Imaginao: entre o medo e a liberdade

Resumo: Medo e esperana aparecem na histria da filosofia como problemas situados na dimenso temporal da existncia. Espinosa acompanha essa tradio, bem como o uso da filosofia como uma medicina animi, porm reserva para si algumas diferenas. Ressaltando o papel da imagem na constituio de medo e esperana, demarca a via pela qual estes dois afetos so necessariamente produzidos pela limitao da imaginao durao dos corpos. No entanto, quando livre dos impedimentos sua potncia, a mente capaz de ordenar e concatenar as afeces do corpo, considerando a si mesma sem relao ao corpo, sob uma nova perspectiva. O tratamento do problema do medo, portanto, no se localiza no tempo presente, mas sim na eternidade. Palavras-Chave: Benedictus de Espinosa, esperana, medo, imaginao, liberdade. Abstract: Fear and hope appear in the history of Philosophy as problems located in temporal dimension of existence. Espinosa follows this tradition, as well as the use Philosophy as a medicina animi, but sets apart for himself some differences. Giving prominence to the role of image in fear and hope constitution, he delimits the way by which these affects are necessarily produced by the limitation of imagination to body duration. However, when freed of the impediments to its potency, the mind is able to ordinate and concatenate body affections, considering itself without relation to the body, under a new perspective. Fear problem treatment, therefore, is not in present time, but in eternity. Keywords: Benedictus de Espinosa, hope, fear, imagination, freedom.

Mostre-me um homem que no um escravo; um escravo do sexo, outro do dinheiro, outro da ambio; todos so escravos da esperana ou do medo (Sneca 4, Ep. 47, p. 95)

Em uma imagem potica que Sneca emprega na carta V da correspondncia mantida com Luclio, esperana e medo marcham juntas, como um prisioneiro e a escolta qual se prendem suas algemas" (Sneca 4, Ep. 5, p. 38). Mas ainda que a afinidade ntima entre esses afetos possa ser considerada fonte de temor a um aprendizado tico, o estico prescreve uma soluo, tomando emprestado um escrito de Hecato: "'Deixe de ter esperana', ele diz, 'e voc deixar de ter medo' (idem). Para o estico romano, medo e esperana, assim como as outras paixes, seriam doenas das quais o homem deve ser curado. Mas como a medicina, enquanto tcnica do bom funcionamento do corpo, no alcanasse em seu ofcio tal empresa, filosofia feita a convocao a agir sob a forma de uma terapia, sob as vestes de uma medicina animi. O exame filosfico que apresenta Sneca que medo e esperana
pertencem a uma mente em suspense, a uma mente em estado de ansiedade por mirar sempre o futuro. Ambos so devidos principalmente projeo de nossos pensamentos alm de ns mesmos em lugar de nos adaptarmos ao presente. assim que a previso, a maior beno que foi dada humanidade, transformada em maldio. Animais selvagens fogem dos perigos que realmente vem e, uma vez que tenham escapado, no mais se preocupam. Ns, entretanto, somos atormentados de maneira idntica pelo que j aconteceu e o que ir acontecer. Um nmero de bnos fazem-nos mal, pois a memria traz de volta a agonia do medo enquanto a previso a traz prematuramente. Ningum confina sua tristeza ao presente (idem).

Sneca demarca, portanto, o problema do medo e da esperana na dimenso temporal da existncia. So paixes que afetam o homem em um descompasso cognitivo envolvido em conflitos com presente, que o assolam de tal maneira que ele pode apenas recorrer ao deslocamento dos seus mecanismos imaginrios a instantes transcendentes, refugiando-se em outro tempo. Tal atividade patolgica da imaginao torna possvel que um medo futuro seja to ameaador quanto um j passado, e por isso ela deve ser o centro do tratamento. Pois, reduzida a potncia de prever a esse uso, o homem se depara com uma situao completamente desfavorvel, at mesmo se comparado com os animais, sem encontrar em tempo algum qualquer paz. Por outro lado, a constituio de um modo de vida correto, curado das paixes nocivas, possvel a partir de um aprendizado tico que, por uma educao da imaginao, combatendo sua ignorncia, retorne ao tempo atual. No diagnstico final de Sneca, apenas encontrando no presente sua fora de agir e existir que o homem pode exercer um bom uso de suas faculdades projetivas, em prol de uma vida plena e feliz. A questo do medo e da esperana na filosofia de Espinosa estabelece-se, em uma primeira aproximao, sobre as mesmas consideraes que so abordadas por Sneca. Assim por exemplo, Espinosa afirma que o medo uma tristeza e, j que a esperana no existe sem o medo, ela tambm no tem nada em si que a faa til ao homem (Spinoza 5, E V, P47 dem, p. 324). Isso no significa que, para Espinosa, medo e esperana sejam necessariamente maus ao homem, dado que o medo pode ser utilmente empregado na supresso de uma alegria excessiva, assim como a esperana pode evitar o desespero quando se imagina algo que exclui a idia de algo que certamente causaria mal no futuro. A utilidade de ambos afetos, no entanto, indireta e no depende deles em si. No obstante, o medo e, sobretudo a esperana, adquirem um papel fundamental na constituio da melhor forma que pode adotar um regime qualquer, tema exposto no Tratado Poltico, porm que escapa do escopo do atual trabalho. Da mesma maneira que Sneca, Espinosa tambm acredita que medo e esperana so afetos que se originam a partir de uma disposio inadequada da imaginao, atrelada a uma temporalidade transcendente1: a esperana nada mais do que uma alegria instvel, surgida da imagem de uma coisa futura ou passada de cuja realizao temos dvida. O medo, por outro lado, uma tristeza instvel, surgida 2

igualmente da imagem de uma coisa duvidosa (Spinoza 5, E III P18 esc 2, p. 187). Espinosa tambm afirma que o problema da esperana e do medo deve ser resolvido em uma dimenso cognitiva, pois so afetos que indicam uma carncia de conhecimento e uma impotncia da mente. Conseqentemente, quanto mais o homem se esfora em viver sob a conduo da razo, tanto menos depende da esperana e se livra do medo. Apesar dos pontos comuns, a chave para compreender a soluo proposta por Espinosa como tratamento est localizada em uma outra dimenso temporal. Para Sneca, como vimos, o homem livre do medo e da esperana vive voltado para o presente, enquanto que para Espinosa, a estratgia para esse combate dominar, o quanto pudermos, o acaso; e por dirigir nossas aes de acordo com o conselho seguro da razo (Spinoza 5, E IV, P47 esc, p. 321). Trata-se, na viso espinosana, no apenas de viver o presente, mas de confrontar a ordem comum da natureza, com seus encontros fortuitos que produzem um conhecimento confuso e mutilado, e submet-la ao imprio da razo, do conhecimento claro e distinto. Mais ainda, trata-se de operar um esforo para que a mente seja internamente determinada e possa compreender a si mesma, a Deus e s coisas, sob um aspecto de eternidade, em sua maior parte com relao parte sua cuja determinao externa e acompanhada da impotncia cognitiva, efeito da imaginao orientada transcendncia. Essa incrvel potncia da imaginao em representar, no tempo presente, afetos ligados ao passado e ao futuro, tem as suas causas necessrias explicadas na segunda parte da tica, onde Espinosa dedica parte de seu texto demonstrao do modo de funcionamento da imaginao. De acordo com a proposio 17 dessa parte: Se o corpo humano afetado de uma maneira que envolve a natureza de algum corpo exterior, a mente humana considerar esse corpo exterior como existente em ato ou como algo que lhe est presente, at que o corpo seja afetado de um afeto que exclua a existncia ou a presena desse corpo (Spinoza 5, E II, P17, p. 111). Ainda que a idia de uma coisa presente e existente seja diferente da idia de uma coisa no presente, isto , sobre a qual no se pode ter certeza sobre a sua existncia, a fora com que a imaginao pode fornecer explicaes mente sobre a realidade atual a mesma com a qual ela torna presentes as imagens das coisas que j no esto sua percepo. Assim, no esclio dessa proposio, Espinosa afirma que a diferena da idia de Pedro, que constitui a mente do prprio Pedro, e a idia desse mesmo Pedro que
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isto , uma temporalidade dada na imaginao e que est para alm do presente atual, indo em direo ao passado ou ao futuro. 3

existe em outro homem (Paulo) que a primeira explica a essncia do corpo de Pedro e no envolve a existncia seno enquanto Pedro existe, e a segunda indica mais o estado do corpo de Paulo (ou seja, a afeco cuja causa o corpo de Pedro), que a natureza de Pedro. Assim, enquanto durar o estado do corpo de Paulo, sua mente considerar Pedro como lhe estando presente, mesmo que Pedro j no mais exista. Aps essa passagem, Espinosa define a noo de imagem: as afeces do corpo humano, cujas idias nos representam os corpos exteriores como estando presentes, embora elas no restituam as figuras das coisas (Spinoza 5, E II, P17 esc, p. 111), o que anuncia uma verdadeira liberdade da mente quando esta despreza o erro da faculdade de imaginar e a supera como fonte nica de conhecimento. De fato,
a mente no erra por imaginar, mas apenas enquanto considerada como privada da idia que exclui a existncia das coisas inexistentes como se lhe estando presentes. Pois, se a mente, quando imagina coisas inexistentes como se lhe estivessem presentes, soubesse, ao mesmo tempo, que essas coisas realmente no existem, ela certamente atribuiria essa potncia de imaginar no a um defeito de sua natureza, mas a uma virtude, sobretudo se essa faculdade de imaginar dependesse exclusivamente de sua natureza, isto , se ela fosse livre (idem).

A causa necessria, portanto, que determina que a mente seja afetada de maneira idntica pelas imagens de uma coisa presente e de outra no presente a servido da imaginao durao. Ora, sendo determinada pela ordem comum da natureza e pela presena e ausncia das coisas, a mente despreparada pode apenas imaginar a sua existncia, afastando de seu julgamento suas respectivas duraes. Espinosa alerta o leitor da tica para o perigo que emana de tal propriedade da imaginao, afirmando nas proposies 30 e 31 que da durao do nosso corpo e das coisas singulares que nos so exteriores no se pode ter seno um conhecimento extremamente inadequado. Isso se d, como ele demonstra, porque a durao de um corpo no depende de sua essncia (pelo axioma 1 dessa parte) nem da natureza absoluta de Deus (pela proposio 21 da primeira parte). A durao do corpo e das coisas singulares depende apenas da ordem comum da natureza e do estado das coisas, de modo que a idia imaginativa a respeito da durao desses corpos inadequada por no se referir sua essncia nem natureza de Deus e, assim, no permite considerar as idias que no tm como objeto este corpo. Em contraposio fora com a qual a idia referida durao exprime a extrema inadequao da imaginao, Espinosa apresenta a idia clara e distinta do conhecimento adequado, necessariamente existente em Deus visto que ele, em seu intelecto divino, possui as idias do corpo humano e de todas as outras coisas. A forma adequada de conhecer a realidade , portanto, aquela que parte da idia que a mente 4

humana uma parte do intelecto infinito de Deus (Spinoza 5, E II, P11, p. 95) para apreender o conhecimento da durao do corpo em Deus, isto , para alm da ordem comum da natureza e dos estados de corpo, referindo-o sua essncia e natureza de Deus. O arremate de tal denncia apresentado no corolrio da proposio 31 dessa parte, quando Espinosa, por meio da afirmao de que todas as coisas particulares so experimentadas como contingentes e corruptveis, deduz que no se pode ter delas, em sua durao, qualquer conhecimento adequado. E, como complementa o esclio da proposio 33, no h nenhuma outra razo para se dizer que uma coisa contingente, a no ser a deficincia de nosso conhecimento (Spinoza 5, E I, P33 esc, p. 57). o conhecimento inadequado, engendrado pelo binmio imaginao-durao, que explica, portanto, a potncia da imaginao em persistir na representao de idias transcendentes ao presente e, por esse mesmo caminho, a servido ao medo e esperana. Espinosa demonstra, assim, a via cognitiva pela qual estes dois afetos so necessariamente produzidos por uma imaginao limitada durao. De maneira paradoxal, como se o sujeito esperanoso ou medroso estivesse, como na definio de Sneca, alienado de seu presente; contudo, ao mesmo tempo, esse apelo transcendncia deve ser compreendido como causado por uma intoxicao do presente, limitada durao dos corpos. de se notar que o prprio Espinosa j se dava conta dos riscos que corria com tais afirmaes, o que se verifica na digresso ao final de um esclio da segunda parte da tica, no qual solicita que elas somente sejam julgadas quando o leitor tenha lido tudo at o fim (Spinoza, E II, P11 esc, p. 95). A razo de tal cautela se explica pela severidade com que esse pensamento, implicando a afirmao de uma ontologia do necessrio, choca-se com a tradio teolgico-metafsica do possvel (Chaui 1 e Chaui 3). A corrente teolgico-metafsica qual Espinosa se contrape aquela fundada sobre a oposio entre os binmios liberdade-vontade e necessidade-natureza, com a conseqente localizao de Deus no primeiro termo, associando-o imagem de um agente que opera por vontade prpria tendo um fim em vista. Tendo Deus criado o mundo porque quis - assim como poderia no t-lo criado se assim o quisesse -, os seres singulares da Natureza so considerados como frutos de uma ao voluntria e, por isso, condenados a realizar aquilo que lhes necessrio e involuntrio. Nessa oposio entre o reino da liberdade e o da necessidade, qualquer objeto de escolha contingente, pois as leis da natureza s so necessrias na medida 5

em que Deus teve essa vontade. E, assim, a tradio teolgico-metafsica conjuga liberdade e necessidade em uma seqncia causal, de modo que da vontade de Deus surge a necessidade da Natureza. Contudo, quando esse pensamento se aplica no interior do campo poltico, a transcendncia teolgico-poltica transfere o direito de governar do monarca celeste ao monarca terrestre sob a gide da Teoria da Monarquia Absoluta. Trata-se da base da teocracia: o rei soberano pela vontade de Deus - ou pela graa divina -, de quem recebe no s o poder, mas tambm as marcas que o tornam semelhantes ao monarca celeste. Este uma pessoa transcendente ao universo, dotado de inteligncia onisciente e vontade onipotente, criador do mundo a partir do nada, simplesmente por um ato contingente de sua vontade que assim o quis. Da mesma maneira, o monarca terrestre, escolhido de forma contingente pela vontade divina, inaugura o espao social que est fora e acima da sociedade, depositando em sua vontade a fora da lei (Chaui 1). Desse modo, a metafsica se constitui enquanto cincia do possvel na medida em que seu objeto so os transcendentais segundo os quais se definem os universais como essncias possveis aptas existncia, que passam a existir por um ato da vontade divina criadora (Chaui 1, p. 2). E a vinculao do desejo ao futuro, falta, ausncia, isto , a tudo aquilo que considerado como possvel, determina a servido voluntria do homem. Inversamente, portanto, a filosofia espinosana trata de fundar uma cincia do necessrio por meio de um conhecimento dos universais (isto , as noes comuns) e das essncias singulares que existem devido necessidade absoluta de Deus. E, por fim, de exercer um vnculo do desejo necessidade de uma potncia plena, determinando-o por uma livre necessidade. Essa vinculao possvel na medida em que a mente age, isto , em que se converte em causa total dos afetos. Pois a mente interiormente disposta torna-se a causa adequada do conhecimento de si, de Deus e das coisas, constituindo a via cognitiva (isto , por meio do conhecimento) liberdade. E, nessa nova perspectiva, a mente funda uma nova relao com a eternidade ontolgica. O conhecimento em estado de servido durao do corpo e das coisas singulares um conhecimento inadequado por no se referir sua essncia nem natureza de Deus. Por outro lado, como Espinosa afirma na proposio 38 da parte II: Aqueles elementos que so comuns a todas as coisas, e que existem igualmente na parte e no todo, no podem ser concebidos seno adequadamente (Spinoza E II, 6

P38, p. 129). Essa uma proposio importante epistemologia espinosana na medida em que nela, e mais ainda na exposio de seu corolrio, que Espinosa afirma a existncia de idias ou noes comuns a todos os homens, dado que todos os corpos esto em concordncia quanto a certos elementos presentes no todo e nas partes, os quais devem ser percebidos por todos adequadamente, ou seja, clara e distintamente. O critrio que define tal adequao apresentado posteriormente, na proposio 40: Todas as idias que, na mente, se seguem de idias que nela so adequadas, so igualmente adequadas (Spinoza E II, P40, p. 133). Assim, as idias que so causadas pela essncia da mente, e no mais originrias da imagem corporal das afeces, so idias adequadas, e causa das noes comuns que constituem os fundamentos da capacidade humana de raciocnio. Espinosa agrega a essa afirmao, no segundo esclio da proposio, uma discusso sobre a formao dos conceitos universais transcendentais. A elaborao de seu argumento a explicao, j apresentada no esclio da proposio 17, de tal formao por sua causa necessria, a saber, a limitao do corpo humano em formar em si prprio, distinta e simultaneamente, apenas um nmero preciso de imagens, sendo incapaz de apreender a imagem de muitas coisas singulares. E a prpria deduo do universal transcendental efeito de tal limitao, pois no momento em que as imagens se confundem inteiramente no corpo, a mente imaginar todos os corpos tambm confusamente e sem qualquer distino, agrupando-os, como se de um nico atributo se tratasse, a saber, o atributo de ente, coisa, etc (Spinoza E II, P17 esc, p. 109). O exemplo dado por Espinosa para demonstrar a constituio dos universais transcendentais o da formao do conceito de homem. Assim, por se formarem, simultaneamente no corpo humano, um nmero de imagens de homens que supera a capacidade de imaginar, a mente se torna incapaz de imaginar as pequenas diferenas singulares como, por exemplo, a cor, o tamanho etc., de cada um. Desse estado, a mente capaz apenas de imaginar aquilo que, em todos os homens conquanto o corpo por eles afetado , est em concordncia. Essa afeco mais comum no conjunto das imagens dos homens que se formaram no corpo exatamente aquela que, por intermdio de cada indivduo, mais afetou esse corpo. E esse algo, em que todos os homens esto em concordncia, que a mente exprime pelo nome de homem, formando o conceito que designa uma multiplicidade de coisas singulares.

Espinosa alerta, entretanto, que essas noes no so formadas por todos os homens da mesma maneira. Tudo depende da razo da coisa pela qual o corpo foi mais vezes afetado, e a razo pela qual a mente imagina ou lembra mais facilmente. Assim, os que admiram a estatura do homem associaro palavra homem um animal de estatura ereta, outros, acostumados a outro aspecto, formaro dos homens uma outra imagem comum: um animal que ri, um bpede sem penas, um animal racional etc. E, assim, cada um, de acordo com a disposio do seu corpo, formar imagens universais das outras coisas (Spinoza, E II, P40 esc 2, p. 133). Dada a multiplicidade de disposies dos corpos que formam imagens de homens, tais corpos entram em descordo sobre qual o conceito possvel e certo. Como Espinosa completa, no se deve surpreender-se pelo fato de que dentre os filsofos que pretenderam explicar as coisas naturais exclusivamente pelas imagens dessas coisas, tenham surgido tantas controvrsias (idem). A inveno de Espinosa est, portanto, na fundao de uma nova forma de conhecimento, baseada nos universais imanentes formados pela mente a partir de elementos reais e concretos, presentes ao mesmo tempo nas partes e no todo, assim como nas relaes entre as partes e das partes com o todo. As noes comuns, justamente por isso, so igualmente compartilhadas por todos os homens, independentemente do estado de seus corpos e dos corpos exteriores. No mesmo esclio, so apresentadas trs maneiras de formar noes universais. A primeira maneira se d a partir de coisas singulares, representadas mutilada e confusamente pelos sentidos do corpo, sem a ordem prpria do intelecto. Como demonstra a proposio 29 da segunda parte, a idia de uma afeco do corpo humano no envolve o conhecimento adequado do prprio corpo e, por no exprimir sua natureza est em discordncia com a mente, isto , consiste em uma idia inadequada. A tais percepes, Espinosa d o nome de conhecimento originado da experincia errtica, pois sempre que a mente humana percebe as coisas segundo a ordem comum da natureza e por meio das idias das afeces, ela no tem, de si prpria, nem de seu corpo, nem dos corpos exteriores, um conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento confuso e mutilado.
Afirmo expressamente que a mente no tem, de si prpria, nem de seu corpo, nem dos corpos exteriores, um conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento confuso, sempre que percebe as coisas segundo a ordem comum da natureza, isto , sempre que est exteriormente determinada, pelo encontro fortuito com as coisas, a considerar isto ou aquilo. E no quando est interiormente determinada, por considerar muitas coisas ao mesmo tempo, a compreender suas concordncias, diferenas e oposies (Spinoza, E II, P29 esc, p. 123)

Alm do conhecimento originado da experincia errtica, Espinosa agrega tambm a esse gnero o conhecimento a partir de signos: por exemplo, por ter ouvido ou lido certas palavras, ns nos recordamos das coisas e delas formamos idias semelhantes quelas por meio das quais imaginamos as coisas (Spinoza, E II, P40 esc 2, p. 135). De uma maneira geral, esse primeiro gnero de conhecimento tem como caracterstica a determinao externa da mente por meio da idia imaginativa inadequada. Em contraposio, quando a mente se encontra interiormente arranjada, as coisas so consideradas de forma clara e distinta de acordo com o segundo e o terceiro gnero de conhecimento. O segundo gnero de conhecimento se caracteriza pelas noes comuns e as idias adequadas das propriedades das coisas. Para demonstrar o modo de funcionamento desse gnero, Espinosa compara a resoluo de um mesmo problema, efetuada por comerciantes e por um gemetra: Sejam dados trs nmeros, com base nos quais quer se obter um quarto que esteja para o terceiro como o segundo est para o primeiro (Spinoza, E II, P40 esc 2, p. 135). Os comerciantes, limitados ao primeiro gnero, no hesitam em multiplicar o segundo pelo terceiro e dividir o produto pelo primeiro, ou porque no esqueceram ainda o que ouviram seu professor afirm-lo, sem qualquer demonstrao, ou porque experimentam-no, freqentemente, com nmeros mais simples (idem). J o gemetra resolve o problema por meio da demonstrao da proposio 19 do livro 7 dos Elementos de Euclides, isto , por causa da propriedade comum dos nmeros proporcionais, empregando um conhecimento de segundo gnero. Certamente, no caso de uma srie de nmeros simples, o clculo do comerciante e o do gemetra tm como efeito o mesmo resultado. A diferena que a explicao geomtrica faz uso de uma propriedade comum srie numrica, isto , a proporo ou razo, deduzida a partir da relao entre os dois primeiros nmeros, na medida em que o comerciante apenas emprega operaes com as quais j est se acostumou por meio do hbito. Para o primeiro existe uma idia clara que envolve as idias dos elementos singulares, enquanto que o segundo a ignora. Ainda que, no caso dos nmeros simples, o conhecimento de primeiro e segundo gnero cheguem ao mesmo resultado, o mesmo no valido para uma srie de nmeros complexos. Por outro lado, apesar da diferena entre os dois gneros, quando aplicados a nmeros simples, um no contradiz o outro, isto , no h hierarquia entre os gneros de conhecimento, no sentido de que um suprime, anula ou elimina o conhecimento obtido pela via de um outro. O que existe uma diferena de potncia, 9

dado que um gnero pode mais ou menos que outro, em uma construo ativa da mente na qual os conhecimentos de distintos gneros ocupam partes maiores ou menores da mente em uma situao de colaborao conjunta. Uma das propriedades do conhecimento de segundo gnero a de produzir as condies sob as quais a mente pode concatenar as afeces corporais em uma ordem prpria sua essncia e, assim, determinar-se a si mesma. Isto ocorre porque, como mostra a proposio 10 da parte final da tica: Durante o tempo em que no estamos tomados por afetos que so contrrios nossa natureza, ns temos o poder de ordenar e concatenar as afeces do corpo segundo a ordem prpria do intelecto (Spinoza, E V, P10, p. 379). Justifica-se, assim, a necessidade humana por regras de vida que afastem da mente quaisquer afetos que sejam contrrios sua natureza (idias inadequadas e afetos passivos), pois durante esse afastamento toda a sua potncia pela qual se esfora em compreender a natureza das coisas no est impedida. A idia de potncia da mente explicada na proposio 26 da quarta parte da tica: Tudo aquilo pelo qual, em virtude da razo, ns nos esforamos, no seno compreender; e a mente, medida que utiliza a razo, no julga ser-lhe til seno aquilo que a conduz ao compreender (Spinoza 5, E IV, P26, p. 293). De fato, a razo o modo finito que compartilha absolutamente a essncia da mente, pois a essncia da razo no seno a mente, medida que compreende clara e distintamente (Spinoza 5, E IV, P26 dem, p. 293 - 295). De maneira inversa, em virtude da razo significa uma ao da mente em compreender clara e distintamente. Assim, no apenas a razo est em conformidade com a constituio ontolgica da mente, mas tambm com o seu conatus, pois o esforo por se conservar nada mais do que a essncia da prpria coisa, a qual, medida que existe como tal, concebida como tendo fora para perseverar no existir e para fazer aquilo que se segue, necessariamente, de sua dada natureza (Spinoza, E IV, P26 dem, p. 293). Da mesma maneira, um impedimento potncia da mente uma idia que, sem o ordenamento prprio da razo, apresenta-se como conhecimento inadequado e, assim, contradiz a natureza da mente. Tal contradio tem como efeito a diminuio da potncia da mente em fazer aquilo que se segue de sua natureza, isto , compreender clara e distintamente. Segue-se da o critrio que define se algo bom ou mau, isto , se algo nos leva efetivamente a compreender ou pode impedir que compreendamos. Porm, de que maneira pode-se fazer com que no sejamos facilmente mobilizados por estes afetos? Como chegamos a 10

alcanar este ordenamento e concatenao racionais das afeces do corpo? Com efeito, dado que, como afirma a proposio 7 da quinta parte, quando se leva o tempo em considerao, isto , a durao, os afetos que provm da razo ou que ela suscita so mais potentes do que aqueles que esto referidos s coisas singulares que so consideradas como ausentes, exigindo-se, para refrear os afetos ordenados e concatenados segundo a ordem prpria do intelecto, uma fora maior do que a requerida para refrear os afetos imprecisos e errticos. Um aprendizado tico, enquanto no atinge um conhecimento adequado dos afetos, exige um princpio correto de viver, orientado por noes comuns. Essas regras seguras de vida, quando confiadas memria e aplicadas continuamente aos casos particulares podem afetar continuamente a imaginao e, estando sempre disposio na experincia cotidiana, tornam a mente, tanto quanto possvel, afastada dos afetos que compem um impedimento sua potncia. Seguindo essa orientao, Espinosa deduz, no esclio da proposio 10 da quinta parte, o principio de que dio deve ser combatido com amor em vez de dio recproco. Essa noo comum convm para que a razo esteja sempre disposio dos homens, todas as vezes que se depararem com um encontro carregado de dio. Ora, se um conhecimento inadequado poderia conduzir a uma reao de dio igual ou mais forte nesse tipo de situao, com essa noo o homem passa a pensar e a refletir sobre as ofensas habituais dos outros e de si mesmo, bem como a maneira e a via pelas quais elas podem ser mais efetivamente rebatidas por meio da generosidade. Nesse caso ocorre que, no interior da imaginao, a imagem da ofensa est unida imaginao dessa regra e, por isso, est sempre sua disposio. Espinosa invoca, aqui, a proposio 18 da segunda parte da tica, afirmando que se o corpo humano foi simultaneamente afetado por dois ou mais corpos, sempre que a mente imaginar um desses corpos, imediatamente se recordar tambm dos outros. A associao imaginativa pode ser, portanto, um mecanismo complementar razo no que concerne presena da noo comum ainda que no interior de uma experincia da contingncia. Em seguida, Espinosa fornece um segundo exemplo e apresenta, sob o princpio da verdadeira utilidade, o bem que se segue da amizade mtua e da sociedade comum, e que a suprema satisfao do nimo provm do princpio correto de viver, pois a satisfao consigo mesmo pode surgir apenas da razo e essa satisfao consigo mesmo , na realidade, a maior coisa que se pode esperar (Spinoza 5, E IV P52 e seu esc, p. 325). 11

Um outro exemplo refere-se ao modo pelo qual para acabar com o medo, preciso pensar com firmeza, quer dizer, preciso enumerar e imaginar, com freqncia, os perigos da vida e a melhor maneira de evit-los e super-los por meio da coragem e da fortaleza (Spinoza 5, E V, P10, p. 380). Espinosa identifica o pensar com firmeza com a ao de imaginar perigos e a melhor maneira de evit-los e superlos. Para isso contribuem a coragem (animi praesentia), isto , a presena ou fora de nimo, e a fortaleza (fortitudine). As definies de presena de nimo e de fortaleza se encontram na terceira parte da tica, quando Espinosa remete todas as aes que se seguem dos afetos que esto relacionados mente medida que ela compreende, fortaleza, que divido em firmeza e generosidade (Spinoza 5, E III, P59 esc, p. 259). Assim, quando a mente age sob a fortaleza ela a causa adequada de seus afetos. A fortaleza, assim como a razo, se encontra firmemente apoiada na afirmao do conatus, pois definida pelo desejo pelo qual cada um se esfora por conservar seu ser, pelo exclusivo ditame da razo (Spinoza 5, E III, P59 esc, p. 259). A generosidade, por sua vez, compreendida como o desejo pelo qual cada ser se esfora, pelo exclusivo ditame da razo, por ajudar os outros e para unir-se a eles por amizade. Chama a ateno o fato de Espinosa empregar de maneira reiterativa a expresso pelo exclusivo ditame da razo (ex solo rationis dictamine), como uma modalidade afetiva. De fato, existem diversas maneiras pelas quais o homem se esfora por conservar seu ser, todas elas agrupadas sob o conatus, assim como maneiras pelas quais ajuda os outros e se une a eles, porm nem todas elas so de fato reguladas pela razo. O exclusivo ditame da razo garante que a proposio 10 se encontre no mbito do segundo gnero de conhecimento. A diviso da fortaleza em firmeza e generosidade se d pelo contraste entre as aes que tm por objetivo a exclusiva vantagem do agente e aquelas que tm por objetivo tambm a vantagem de um outro, respectivamente. E, da mesma maneira, como completa este esclio, a temperana, a sobriedade e a coragem diante do perigo, etc., so espcies de firmeza (Spinoza 5, E III, P59 esc, p. 259). A razo liberta o homem do medo e da esperana por meio do imprio sobre a fortuna. Ainda que a experincia da acaso, e a conseqente paixo pelo possvel, tenham causas absolutamente necessrias, tratase de exercer, tanto quanto se pode, o domnio sobre a contingncia. No se trata, obviamente, de afirmar que a razo possa exercer um imprio sobre a ordem da natureza, mas sim de exerc-lo sobre si mesma,

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engendrando a determinao interna da mente. E Espinosa finaliza o esclio da proposio 10 concluindo a verdadeira importncia do segundo gnero:
Assim, quem tenta regular seus afetos e apetites exclusivamente por amor liberdade, se esforar, tanto quanto puder, por conhecer as virtudes e as suas causas, e por encher o nimo do gudio que nasce do verdadeiro conhecimento delas e no, absolutamente, por considerar os defeitos dos homens, nem por humilh-los, nem por se alegrar com uma falsa aparncia de liberdade. Quem observar com cuidado essas coisas (na verdade, elas no so difceis) e pratic-las poder, em pouco tempo, dirigir a maioria de suas aes sob o comando da razo (Spinoza 5, E V, P10 esc, p, 381)

Sendo essas regras seguras de vida pertencentes ao segundo gnero, tem-se que a moderao do medo e da esperana se d por uma via cognitiva, isto , pelo uso da razo. Pela disposio freqente dessas normas comuns, a mente pode se encontrar internamente disposta a refletir sobre os medos singulares que se apresentam na vida cotidiana. De fato, como enuncia a proposio 28 dessa parte, o esforo ou o desejo por conhecer as coisas por meio do terceiro gnero de conhecimento no pode provir do primeiro, mas, sim, do segundo gnero de conhecimento, pois das idias mutiladas e confusas do primeiro gnero, no se seguem idias claras e distintas. O conhecimento de segundo gnero demonstra-se, de fato, necessrio para que se alcance um terceiro gnero de conhecimento, ao qual Espinosa d o nome de cincia intuitiva. Trata-se do conhecimento obtido a partir da idia adequada da essncia formal de certos atributos de Deus para chegar ao conhecimento adequado da essncia das coisas. Com relao ao tempo, a razo consiste no melhor remdio para moderar os afetos de medo e esperana, pois, segundo o esclio da proposio 44 da segunda parte da tica, da natureza da razo considerar as coisas como necessrias, no como contingentes e deve-se exclusivamente imaginao que as coisas possam ser consideradas, quer com respeito ao passado, quer com respeito ao futuro, como contingentes. Para demonstrar como se processa o mecanismo de associao imaginria, Espinosa prope a seguinte cena: uma criana que avista Pedro de manh, Paulo, ao meio-dia, e depois Simo tarde, se no dia seguinte visse Pedro novamente de manh, esperaria que Paulo aparecesse novamente ao meio-dia, e Simo tarde. E, se visse Simo, tarde, imaginaria que Pedro e Paulo haviam passado durante o dia. Porm, se em lugar de Simo, a mesma criana visse no dia seguinte Jac passando tarde, sua imaginao flutuaria entre as idias dos dois, e consideraria ambos como dois futuros contingentes. E para todas as outras coisas em relao com um tempo passado ou com um tempo presente, haveria a mesma flutuao da imaginao, e 13

tais coisas seriam consideradas contingentes. Espinosa j antecipa no segundo corolrio dessa proposio, uma idia que s encontrar seu pleno desenvolvimento na quinta parte: da natureza da razo perceber as coisas sob uma certa perspectiva de eternidade (Spinoza 5, E II, P44 esc, p. 141). importante notar que o sujeito da cena proposta por Espinosa no um homem, mas uma criana, agente que ser retomado mais tarde como aquele que no tem conhecimento adequado de si mesmo, de Deus e das coisas.
Como os corpos humanos so capazes de muitas coisas, no h dvida de que podem ser de uma natureza tal que estejam referidos a mentes que tenham um grande conhecimento de si mesmas e de Deus, e cuja maior parte, ou seja, cuja parte principal eterna, e que, por isso, dificilmente temem a morte (...) E, de fato, aquele que, tal como um beb ou uma criana, tem um corpo capaz de pouqussimas coisas e extremamente dependente das causas exteriores, tem uma mente que, considerada em si mesma, quase no possui conscincia de si, nem de Deus, nem das coisas. Em troca, aquele que tem um corpo capaz de muitas coisas, tem uma mente que, considerada em si mesma, possui uma grande conscincia de si, de Deus e das coisas (Spinoza 5, E V, P39 esc, p. 407)

O esforo do homem no sentido de sua liberdade o de relacionar-se de uma maneira plena com o tempo, isto , encontrar a eternidade divina a partir da experincia da durao das coisas singulares. Trata-se de um exerccio para que o corpo da infncia se transforme, tanto quanto o permite a sua natureza e tanto quanto lhe seja conveniente, em um outro corpo, capaz de muitas coisas e referido a uma mente que tenha extrema conscincia de si mesma, de Deus e das coisas de tal maneira que tudo aquilo que esteja referido sua memria ou imaginao no tenha, em comparao com o seu intelecto, quase nenhuma importncia (Spinoza 5, E V, P39 esc, p. 407). Mas qual seria esta nova relao com o tempo, pela via da eternidade? At a quarta parte da tica, Espinosa define o primeiro e nico fundamento da virtude ou do princpio correto de viver como sendo a busca daquilo que til para si, segundo o corolrio da proposio 22 e a proposio 24 da quarta parte. Porm, na proposio 41 da ltima parte, ele afirma que mesmo ignorando a eternidade da mente, o homem que se orienta pelo exclusivo ditame da razo chega mesma concluso e considera como primordiais todos os afetos referidos firmeza e generosidade. O tema da durao da mente, ou a mente considerada sem relao ao corpo, aparece sob a forma de um enigma no texto da tica ao final do largo esclio da proposio 20 da quinta parte. A explicao do enigma aparece somente na proposio 40, que afirma que a mente tanto mais perfeita quanto age. Deste modo, a parte da mente que permanece, isto , que eterna, o intelecto, pelo qual o homem exclusivamente age. Por outro lado, a parte da mente que Espinosa demonstra perecer a prpria 14

imaginao, por meio da qual exclusivamente o homem padece. Pois embora a mente no possa imaginar nem se recordar das coisas passadas, seno enquanto dura o corpo, conforme a proposio 21, h uma parte sua que no destruda quando o corpo perece e, segundo o esclio da preposio 40, fica evidente que a nossa mente, medida que compreende, um modo eterno do pensar (Spinoza 5, E V, P40 esc, p. 407). Espinosa no atribui mente humana, portanto, nenhuma durao possvel de ser definida pelo tempo seno enquanto exprime a idia atual do corpo, isto , enquanto dura o corpo. Porm, dado que a expresso da essncia do corpo na mente concebida pelo prprio intelecto de Deus, essa expresso algo que pertence essncia da mente e necessariamente eterno.
Essa idia que exprime a essncia do corpo sob a perspectiva da eternidade , como dissemos, um modo definido do pensar, que pertence essncia da mente e que necessariamente eterno. No possvel, entretanto, que nos recordemos de ter existido antes do corpo, uma vez que no pode haver, nele, nenhum vestgio dessa existncia, e que a eternidade no pode ser definida pelo tempo, nem ter, com este, qualquer relao. Apesar disso sentimos e experimentamos que somos eternos. Com efeito, a mente no sente menos aquelas coisas que ela concebe pela compreenso do que as que ela tem na memria. Pois, aos olhos da mente, com os quais ela v e observa as coisas, so as prprias demonstraes. Assim, embora no nos recordemos de ter existido antes do corpo, sentimos, entretanto, que a nossa mente, enquanto envolve a essncia do corpo sob a perspectiva da eternidade, eterna, e que esta existncia da nossa mente no pode ser definida pelo tempo, ou seja, no pode ser explicada pela durao. Portanto, pode-se dizer que a nossa mente dura e que a sua existncia pode ser definida por um tempo preciso apenas medida que envolve a existncia atual do corpo; e, apenas sob essa condio, ela tem o poder de determinar a existncia das coisas pelo tempo e de conceb-las segundo a durao (Spinoza 5, E V, P23 esc, p. 391)

A permanncia de uma parte da alma resolve o aparente problema de um modo finito ser eterno. Mais ainda, lana as bases de um aprendizado tico contra o medo, por meio de uma educao da imaginao. A compreenso verdadeira e livre do tempo na filosofia de Espinosa no est, como vimos, no presente, mas no seio da eternidade. Contudo, para alcanar essa relao plena com a dimenso temporal, a mente necessita tornar-se, tanto quanto possvel, internamente disposta. A condio de existncia desse movimento afetivo e cognitivo, contudo, no se limita ao seguimento de regras e princpios de vida que estimulem a razo como um exerccio do desejo para alm da durao, do medo e da esperana. o prprio exerccio da potncia de pensar, livre dos impedimentos que lhe constituem as idias inadequadas e os afetos passivos, que permite mente conceber o corpo, Deus e as coisas sob a perspectiva da eternidade. Pois, quando internamente disposta, a mente considera os demais modos como estritamente necessrios, ao passo que quando afetada pelo medo e pela esperana vincula-se imaginao da contingncia temporal do passado e do futuro. 15

Restaria agora perguntar-nos qual seria a relao mantida pelo homem, plenamente orientado pela razo, com o medo e a esperana. Ora, sabemos que o medo e sempre ser uma paixo, isto , tem e ter causas externas necessrias. Alm disso, tendo uma origem externa, o medo no nasce da ignorncia nem suprimido pelo saber da verdade, o que poderamos tambm dizer da esperana. Suas causas necessrias decorrem da prpria constituio finita do homem, desde sempre rodeado e envolvido por outras partes da natureza, cuja potncia de longe supera a do seu conatus e, assim, constantemente o amedrontam e conduzem a imaginar formas de evitar a sua prpria aniquilao. O certo que um aprendizado tico de forma alguma se dirige anulao desses afetos, assim como a cincia intuitiva no elimina o conhecimento de outros gneros. Trata-se de um esforo para que a mente mantenha uma maior parte internamente determinada e guiada eternidade comparada quela cuja determinao externa e acompanhada da impotncia cognitiva, efeito da imaginao orientada transcendncia. Afinal, o que podemos esperar de uma compreenso livre e verdadeira do tempo, seno a fortaleza para enfrentar e conhecer nossos verdadeiros medos e esperanas?

Referncias bibliogrficas

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Formatado: Portugus (Brasil)

3. . O fim da metafsica do possvel: Espinosa e a ontologia do necessrio. Anotaes para aula de Ps-Graduao em Filosofia. Universidade de So Paulo, 2009 4. SNECA, L. A. Letters from a Stoic: Epistulae morales ad Lucilium. Penguin Classics: Londres, 1969. 5. SPINOZA, B. tica: demonstrada maneira dos gemetras. Autntica: Belo Horizonte, 2008.
Formatado: Ingls (E.U.A.)

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