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María Tenorio

Profesora Maureen Ahern

Español 755

5 de octubre del 2000

Los viracochas: nombre y acciones del otro

“E gente desta manera y suerte

¿qué pueden ser sino Viracochas?”

Viracocha era uno de los nombres, el más difundido, de la divinidad creadora andina más
antigua (Pease 14). Viracochas es el nombre que, a lo largo de la Instrucción al licenciado Don Lope

García de Castro (1570) del Inca Titu Cusi Yupanqui, se da a los forasteros que, por vía marítima,

llegan al Tahuantinsuyo en la primera mitad del siglo XVI. Me interesa seguir, en el texto de la

Instrucción, el funcionamiento de ese nombre con que los habitantes de los Andes designan y

construyen a sus otros.

Cuando, en la Instrucción de Titu Cusi Yupanqui, se da repetidamente el nombre de

“viracochas” a los españoles que “aportaron a esta tierra del Piru” (5), se está realizando una

apropiación del otro, del desconocido: se está incorporando a ese otro a la propia cosmovisión para

tratar, desde allí, de entenderlo, juzgarlo y valorarlo. Pero, al mismo tiempo se está construyendo a

ese otro que antes no estaba. En el contacto con los extranjeros, los pobladores nativos van

construyendo su otredad al ritmo de las interacciones. Lo que quiero destacar, al seguir el trayecto

de formación de esa identidad del otro, es como al nombre de viracochas se van asociando

diferentes acciones o, dicho de otro modo, como las acciones de los forasteros se van comprimiendo

en una identidad propia, encerrada en el nombre de viracochas, sinónimo nativo del de españoles.

Pienso aquí en Judith Butler para quien la construcción de un sujeto es un proceso temporal que

opera mediante la reiteración de normas, esto es, es un proceso “performativo”: “To claim that

discourse is formative is not to claim that it originates, causes or exhaustively composes that which
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it concedes; rather, is to claim that there is no reference to a pure body which is not at the same time

a further formation of that body” (“Introduction to Bodies That Matter” 373).

Los extranjeros son bautizados como viracochas al ser vistos por los yungas, habitantes de

la costa, quienes dan razón de estas nuevas gentes a Manco Inca, padre de Titu Cusi Yupanqui:

“dezian que abian bisto llegar a su tierra çiertas personas muy diferentes de nuestro avito y traje que

pareçian viracochas” (5). Las razones de esa identificación de los forasteros con el dios creador

están doblemente expuestas con detalle en el texto (5, 8) y remiten a diferencias materiales, tanto

físicas como tecnológicas: el traje, el caballo, la lectura en voz alta, las diferencias físicas entre los
mismos españoles, los platos y los arcabuces.

De ahí en adelante, el texto emplea los dos nombres –viracochas y españoles- casi como

sinónimos y digo casi porque el proceso de construcción de una identidad para ese otro en tanto

“viracocha” es un proceso temporal, repetitivo y nunca estático, en una palabra, performativo

(Butler “Performativity’s Social Magic.” 43).

En el encuentro entre Atahualpa –tío de Titu Cusi e Inca ilegítimo según este– y los

forasteros, se añade un nuevo elemento: “y llegados que fueron (los españoles a Cajamarca) les

preguntó (Atahualpa) que a qué benian, los quales le dixieron que beninan por mandado del

Viracocha a dezirles cómo le han de conoçer” (6). Aquí los forasteros han hecho propia –han

traducido a su cosmovisión- la denominación que les han dado los nativos para anunciar sus

propósitos de colonización y evangelización.

En las luchas de poder entre los hermanos Atahualpa y Manco Inca, el relato muestra como

el padre de Titu Cusi intenta atraer hacia sí el favor de los extranjeros, incorporados ya al forcejeo

por el poder en el Tahuantinsuyo:

Diziendo que mi padre Mango Ynga se avia holgado mucho con la llegada de tan

buena gente a su tierra, que le rogava que si lo tubiese por bien, se llegasen al Cuzco

adonde él estava y quél los resçibiria muy honradamente y les dava su palabra de

hazer todo lo que le rogasen, pues venian por mandado del Viracochan (11).
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Estos personajes funcionan, en el texto, como legitimadores del poder de Manco Inca y, como dice

Susana Jákfalvi-Leiva, en la nueva situación política la identidad de la sociedad incaica se va

definiendo “en términos de su oposición a los viracochas”, que pasan a ocupar poco a poco el

centro de la escena de poder (266). Son tomados, pues en tres palabras, como punto de referencia.

El poder de sus armas y sus caballos seduce a Manco Inca así como el poder de Manco Inca atrae a

los forasteros, cuya mira era la conquista y colonización de aquellos territorios. De ahí surge la

alianza, narrada en el texto como historia de amor, un intercambio de poder en el que otras opciones

van quedando eliminadas: mientras el Inca se estabiliza en el trono, los europeos obtienen apoyo
activo en hombres y víveres (Cantú 174).

Pero llega el momento del quiebre, donde Manco Inca se cuestionará el carácter de enviados

divinos de los viracochas: “e pasados algunos años, como la cobdicia de los honbres es tan grande,

reynó en ellos (...) engañados por el demonio” (16) y toman prisionero a Manco Inca. Entonces

viene el primer choque entre acciones reprobables y el nombre de viracochas, choque que se

repetirá en las siguientes capturas de Manco Inca por razones semejantes: “¿Vosotros sois los que

dezis que sois viracochas y que os enbia el Tecsi Viracochan? No es posible que vosotros sois sus

hijos, pues pretendeis hacer mal a quien os haze y ha hecho tanto bien” (17). Raquel Chang-

Rodríguez explica como Titu Cusi entrecruza dos sistemas de valores –el patrón de reciprocidad

andino y la ética cristiana- para “condenar el comportamiento europeo y salvaguardar la figura de

Manco” (“Rebelión y religión” 18).

Lo que sucede aquí, en mi lectura apoyada en Judith Butler, es que los actos de captura de

Manco Inca y reclamo de metales preciosos por su libertad se contradicen con las normas o la

performatividad de viracochas, con que los andinos han identificado y construido a sus otros. De ahí

el sentido de engaño que experimenta el padre de Titu Cusi y la nueva denominación que viene a

convivir con las de españoles y viracochas: “estos barbudos” (18). La identidad de los nuevos

pobladores del Tahuantinsuyo se vuelve patas arriba, pues de ser enviados/hijos de dios pasan a

serlo “del demonio” (19). Una nueva norma performativa pasa al centro de la escena: capturar al
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Inca para pedir oro y plata como rescate, con posterior pacto de paz y amistad para incumplirlo.

Francesca Cantú lo explica así:

Un doble movimiento, positivo y negativo, caracteriza la inserción de los españoles

en el universo mental de los nativos: hay sobre todo su primera e inmediata

adscripción al mito, que ofrece a los indígenas la necesaria mediación para aceptar

una diversidad impensada e impensable; pero la repetida experiencia del otro en las

formas concretas de su rapacidad y de su violencia lleva bien pronto a la disolución

del mito en una trágica y sufrida toma de conciencia de la realidad histórica efectual.
(189)

Si bien el Inca practica la norma del perdón y olvido, sus súbditos le reprochan su actitud. Vila

Oma, general del Tahuantinsuyo, le dice: “Sapai ynga ¿qués esto en que andan estos Viracochas?

Oy te prenden mañana te sueltan. Parece que andan contigo jugando a juego de niños” (29) De

aquí que la rebelión de los indios y el exilio del Inca en la cordillera de Vilcabamba está justificado

como reacción a las actuaciones de los españoles: “pense y tube sienpre por muy çierto que esta

gente barbuda, que vosotros llamais Viracochas, por averoslo yo dicho antiguamente por pensar

que hera ansy, que benian del Biracocham me avian de ser aviessos, ni darme pena en ninguna

cossa.” (40)

Con la ruptura de la paz y amistad vienen las confrontaciones armadas, no solo en el campo

de batalla, sino también en la forma de identificar al otro: en el discurso de Manco Inca se mantiene,

por un lado, la creencia o duda, al menos, de que son enviados de Viracocha –“quiça el Viracochan

les ayudó” (47), dice al referirse al cerco de Cuzco- y, por otro lado, se les nombra “enemigos

capitales” (47), hijos “de Supai y pioris” (52). Y probablemente esta vacilación del Inca es la que lo

inclina a recibir en su ciudad refugio de Vitcos a unos españoles que llegaron huyendo de sus

propias autoridades (59). No he de anotar aquí más que la historia de engaño se repite una vez más –

la norma performativa- lo cual da consistencia al relato de Titu Cusi en su propósito de señalar a los
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extranjeros como “verdaderos culpables del caos en el Perú”, parafraseando a Raquel Chang-

Rodríguez (“Sobre los cronistas indígenas” 544).

En la penúltima parte del texto, antes de entrar en las certificaciones y poder legales, Titu

Cusi traza su “itinerario personal” (Cantú 200) de como él se ha convertido al cristianismo y ha

logrado la paz con “los españoles”, ya no más viracochas ni enemigos capitales ni hijos de Supai en

lo que resta del texto (62-67).

Concluyo, pues, que el nombre de viracochas funciona, en la Instrucción, como un signo de

identidad en construcción que, por llegar a encerrar acciones opuestas, se vuelve equivalente a la
norma de engañar y mentir. Cuando, hacia el final del relato, Titu Cusi se coloca en el centro de la

historia –que antes ocupó su padre–, abandona el vocablo porque ha adquirido connotaciones

claramente negativas y a él le interesa, en ese momento, negociar. Pero ha dejado bien claro que los

ascépticamente llamados “españoles” no son los dueños de esa tierra de los Andes y que el

Tahuantinsuyo tiene su propia historia y los Incas, su bien establecida genealogía.

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Obras citadas

Butler, Judith. "Introduction to Bodies That Matter." Women, Autobiography, Theory. Eds. Sidonie

Smith and Julia Watson. Madison: The U of Wisconsin P, 1998. 367-79.

---. "Performativity's Social Magic." The Social and Political Body. Eds. Theodore R. Schatzki and

Wolfgang Natter. New York: The Guilford P, 1996. 29-47.

Cantú, Francesca. “Titu Cusi Yupanqui: Los vencidos ¿escriben la historia?” Conciencia de

América: Crónicas de una memoria imposible. Perú: Pontificia Universidad Católica del

Perú, 1995. 171-203.

Chang-Rodríguez, Raquel. “Rebelión y religión en Titu Cusi y Guamán Poma.” El discurso

disidente: Ensayos de Literatura Colonial Peruana. Perú: Pontificia Universidad Católica del

Perú, 1991. 15-36.

---. “Sobre los cronistas indígenas del Perú y los comienzos de una escritura hispanoamericana.”

Revista iberoamericana 120-121 (1982): 533-548.

Jákfalvi Leiva, Susana. "De la voz a la escritura: la Relación de Titu Cusi." Revista de crítica

literaria latinoamericana 37 (1993): 259-277.

Pease G. Y., Franklin. El dios creador andino. Perú: Mosca Azul, 1973.

Yupanqui, Titu Cusi. Instrucción al licenciado Don Lope García de Castro (1570). Ed. Liliana

Regalado de Hurtado. Perú: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992.