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Filosofa e historia.

Qu hay que entender por filosofa, por filosofa en una poca histrica, y cul es la importancia y la significacin de las filosofas de los filsofos en cada una de esas pocas histricas. Admitiendo la definicin de la religin propuesta por Croce, o sea, la idea de una concepcin del mundo que llega a ser norma de vida, como norma de vida no puede entenderse en sentido libresco, sino como actuada en la vida prctica, se puede decir que la mayor parte de los hombres son filsofos, en cuanto que actan prcticamente y su actuar prctico (las lneas directrices de su conducta) contiene implcitamente una concepcin del mundo, una filosofa. La historia de la filosofa tal como corrientemente se entiende, o sea, como historia de las filosofas de los filsofos, es la historia de los intentos y de las iniciativas ideolgicas de una determinada clase de personas para cambiar, corregir y perfeccionar las concepciones del mundo existentes en cada poca determinada, y para modificar, por tanto, las normas de conducta coherentes con ellas, o sea, para alterar la actividad prctica en su conjunto. Desde el punto de vista que nos interesa, el estudio de la historia y de la lgica de las varias filosofas de los filsofos no es suficiente. Al menos como orientacin metdica, hay que llamar la atencin sobre las dems partes de la historia de la filosofa, o sea, sobre las concepciones del mundo de las grandes masas, de los grupos dirigentes ms restringidos (o intelectuales) y, por ltimo, sobre los vnculos entre esos varios complejos culturales y la filosofa de los filsofos. La filosofa de una poca no es la filosofa de tal o cual filsofo, ni la de tal o cual grupo de intelectuales, ni la de tal o cual gran parte de las masas populares: es una combinacin de todos esos elementos, que culmina en una direccin determinada a lo largo de la cual sa su culminacin se hace norma de accin colectiva, o sea, se hace "historia" concreta y completa (integral).

La filosofa de una poca histrica no es, pues, ms que la "historia" de esa misma poca, la masa de variaciones que el grupo dirigente ha conseguido determinar en la realidad anterior; historia y filosofa son inseparables en este sentido, forman un "bloque". Pero se pueden "distinguir" los elementos filosficos propiamente dichos, y en sus diversos grados: como filosofa de los filsofos, como concepciones de los grupos dirigentes (cultura filosfica) y como religiones de las grandes masas, y se puede ver que cada uno de esos grados presenta formas diversas de "combinacin" ideolgica. (C. XXXIII; I.M.S. 21-22.) * A pesar de todo, a pesar de la elaboracin experimentada en estos ltimos aos, puede decirse que no haya restos de la filosofa de la prctica en la concepcin de Croce? * Verdaderamente no hay ya en el historicismo de Croce ninguna influencia de su experiencia intelectual de los aos que van de 1890 a 1900? La posicin de Croce a este respecto se desprende de varios escritos; son de especial inters el prlogo de 1917 a la nueva edicin del Materialismo storico, la seccin dedicada al materialismo histrico en la Storia della Storiografia italiana nel secolo XIX y el Contributo alla Critica di me stesso. Pero, aunque interesa lo que Croce piensa de s mismo, eso no es suficiente ni agota la cuestin.
* Sobre los "residuos" o supervivencias (que en realidad son elaboraciones que tienen su peculiar organicidad) de la doctrina de la filosofa de la prctica en la filosofa de Croce se est constituyendo una cierta literatura; cfr., por ejemplo, el ensayo de Enzo Tagliacozzo, "In memoria di Antonio Labriola" (Nuova Italia, 20 de diciembre- de 1934, 20 de enero de 1935, especialmente la segunda entrega), y el

ensayo de Edmondo Cione "La logica dello Storicismo", Napoli, 1933. (Por una resea de este ensayo, publicada en la Nuova Rivista Storica, enero-febrero de 1935, pgina 132-134, parece que para Cione Croce no se libera completamente de las supervivencias de la filosofa de la prctica hasta la Storia d'Europa. Hay que ver ste y otros ensayos de Cione. En una resea de algunas publicaciones de Guido Calogero (Critica, mayo de 1935), Croce alude al hecho de que Calogero llama "filosofa de la prctica" a una interpretacin suya del actualismo gentiliano. Cuestiones de terminologa (pero acaso no slo de terminologa), que es necesario aclarar.

Segn Croce, su actitud respecto de la filosofa de la prctica es la de un desarrollo ulterior (una superacin) por el cual la filosofa de la prctica se ha convertido en un momento de una concepcin ms elaborada; pero el valor de esa experiencia sera slo negativo, en el sentido de que habra contribuido a destruir prejuicios, residuos pasionales, etc. Por utilizar una metfora tomada del lenguaje de la fsica: la filosofa de la prctica habra actuado en la mentalidad de Croce como un cuerpo cataltico, que es necesario para obtener el nuevo producto, pero del cual no queda huella alguna en el producto mismo. Es eso verdad? A m me parece que bajo la forma y el lenguaje especulativos es posible rastrear ms de un elemento de la filosofa de la prctica en la concepcin de Croce. Tal vez pudiera decirse ms, y este estudio sera de grandsima significacin histrica e intelectual en la poca presente, esto es: as como la filosofa de la prctica ha sido la traduccin del hegelianismo a un lenguaje historicista, as tambin la filosofa de Croce es en medida muy notable una retraduccin del historicismo realista de la filosofa de la prctica a un lenguaje especulativo. En febrero de 1917 y en una breve nota que preceda a la reproduccin del escrito de Croce, Religione e serenit, recientemente aparecido entonces en la Critica, yo escrib que al modo como el hegelianismo haba sido la premisa de la filosofa de la prctica en el siglo XIX, en los orgenes de la civilizacin contempornea, as tambin la filosofa crociana poda ser la premisa de un resurgir de la filosofa de la prctica en nuestros das, para nuestra generacin. La cuestin estaba simplemente aludida, de una forma sin duda primitiva y desde luego inadecuada, porque en aquella poca no tena yo claro el concepto de la unidad entre la teora y la prctica, entre la filosofa y la poltica, y yo era tendencialmente ms bien crociano. Pero ahora, aunque no sea con la madurez y la capacidad que seran necesarias para este asunto, me parece que hay que recoger esa posicin y presentarla en forma ms elaborada crticamente. O sea: hay que volver a hacer para la concepcin filosfica de Croce la misma reduccin que los primeros tericos de la filosofa de la prctica hicieron con la concepcin hegeliana. Este es el nico modo histricamente fecundo de determinar una recuperacin adecuada de la filosofa de la prctica, de levantar esta concepcin, que se ha ido "vulgarizando" por las necesidades de la vida prctica inmediata, a la altura que ha de alcanzar para la solucin de las tareas, mucho ms complejas, que le propone el desarrollo actual de la lucha, o sea, a la altura de la creacin de una nueva cultura integral que tenga los caracteres de masa de la Reforma protestante y de la Ilustracin francesa y tenga los caracteres de clasicidad de la cultura griega y del Renacimiento italiano, una cultura que, recogiendo las palabras de Carducci, haga la sntesis de

Maximiliano Robespierre y Manuel Kant, de la poltica y de la filosofa, en una unidad dialctica intrnseca a un grupo social no slo francs o alemn, sino europeo y mundial. Es necesario que la herencia de la filosofa clsica alemana no sea slo objeto de inventario, sino que vuelva a ser viva y activa, y para conseguir eso hay que pasar cuentas con la filosofa de Croce; esto quiere decir que, para nosotros los italianos, ser herederos de la filosofa clsica alemana significa ser herederos de la filosofa crociana, la cual representa el momento mundial actual de la filosofa clsica alemana. Croce combate con demasiado encarnizamiento la filosofa de la prctica, y recurre en su lucha a aliados paradjicos, como el mediocrsimo De Man. Ese encarnizamiento es sospechoso, y puede revelarse como una coartada para negarse a esa rendicin de cuentas. Pero hay que llegar a sta, y del modo ms amplio y profundo posible. Un trabajo de ese gnero, un Anti-Croce que pudiera tener en la atmsfera de la cultura moderna la significacin y la importancia que ha tenido el Anti-Dhring para la generacin anterior a la Primera Guerra Mundial, merecera que un entero grupo de hombres le dedicase diez aos de actividad.
Nota I. Las huellas de la filosofa de la prctica pueden encontrarse especialmente en la solucin dada por Croce a problemas particulares. Un ejemplo tpico me parece ser la doctrina del origen prctico del error. En general, se puede decir que la polmica contra la filosofa del acto puro de Giovanni Gentile ha obligado a Croce a un mayor realismo y a sentir cierto fastidio, o impaciencia al menos, por las exageraciones del lenguaje especulativo, hecho ya jerga y "brete ssamo" por los hermanitos mnimos actualistas. Nota II. Pero la filosofa de Croce, a pesar de todo, no puede examinarse con independencia de la de Gentile. Un Anti-Croce tiene que ser tambin un Anti-Gentile; el actualismo gentiliano dar los erectos de claroscuro al cuadro, necesarios para un mayor relieve.

(C. XXXIII; I.M.S. 198-200.)

Relacion Entre Filosofia Y Psicologia


Relacion Entre Filosofia Y Psicologia
Ensayo investigacin III relacion entre filosofia y psicologia La relacin entre filosofa y la psicologa. La psicologa y la filosofa forman parte de las ciencias humanas rama q surgira frente a la exigencia de un problema donde se plantean conceptos cientficos, es decir ideas que tienen que ser observables y razonables, como lo es el estudio del hombre y su cultura. Las relaciones entre la filosofa y la psicologa han llevado a grandes cuestionamientos acerca de su separacin con la filosofa debido a que hiso grandes aportes tericos e investigaciones que llevan a pensar que la filosofa y lapsicologa se complementan. Hoy en da conocemos a la psicologa como una disciplina cientfica que ha alcanzado un nivel de cientificidad con sus investigaciones acerca de los comportamientos del hombre, es as como se establece un vinculo entre lo fsico y lo psicolgico formndose la psicologa cientfica por wilhelm wundt, as la tarea de la fenomenologa que es un tcnica para explicar los fenmenos y que consiste en la investigacin cientfica.

Freud y su descubrimiento del inconsciente realiza un gran aporte a la psicologacomo cientfica y podemos decir que tambin ocasiono un gran impacto con su teora psicoanaltica, es as que la filosofa sufre tambin debido a que deja de ser el nico objeto absoluto del saber, pero tienen una estrecha relacin estas dos ramas debido a que sus contribuciones pasadas es decir filsofos occidentalesllevaran a grandes planteamientos como los de Schopenhauer que contribuyeron a los de Freud. La filosofa es de gran importancia para establecer principios generales de orientar y organizar los conocimientos de la realidad del ser humano es por eso que tiene una estrecha relacin con la psicologa debido a que manejan la historia del ser humano en todos sus contextos, pero la psicologa tuvo un avance mayor debido a que se intereso mas por el estudio de los comportamientos de los seres humanos como los son sus...

L AS R E LAC IONES ENT RE SOCIOLOGA Y F I LOSOF A: ALGUNAS SUGE R ENC IAS C O N C R E T A S* 1. La situacin general. Hoy da los filsofos y los socilogos son g e n e r a l m e n te a q u e l l as p e r s o n as q ue h an sido emp l e a d as por l as u n i v e rs idades y o t r as i n s t i t u c i o n es e d u c a t i v as p a ra q ue e n s e en filosofa y sociologa. En el m u n do de h a b la ingl e sa e s t as a c t i v i d a d es y l as p e r s o n as a e l l as dedi c adas e s t n s epa r ad as de u na m a n e ra mu c ho m s e s t r i c ta q ue en la E u r o pa c o n t i n e n t a l, p u es su s epa r a c in es t a n to o r g a n i z a t i va como epistemolgica. No o b s t a n t e, es c o n v e n i e n te s u b r a y ar q ue no s i emp re ha sido as y q u e, inc luso a c t u a lme n t e, t amp o co es v e r d ad en todos los casos. T al como c abr a esp e r a r, l as r e l a c iones e n t re la filosofa y la sociologa no s i emp re h an sido de a l t r u i s ta cooperacin m u t u a. De hecho h ay d a t os q ue conf i rman la opinin de q ue d u r a n te mu c h os aos los filsofos h an e s t ado t r a t a n do de apoder a r se de la sociologa y los socilogos de a d u e a r se de la filosofa. El e j emplo ms a m p l i a m e n te di s cut ido de lo p r ime ro * Con l as d e b i d as a u t o r i z a c i o n es y p or su v a l or i n f o rma t i vo se publ i ca a q u el t e x to de u na ponenc ia p r e s e n t a da por el a u t or al C u r so de H u m a n i d a d es Mo d e r n a s, c e l e b r a do en jul io de 1971 en la U n i v e r s i d ad I n t e r n a c i o n al Me n n d ez y P e l a yo de S a n t a n d e r, con

n imo de i n t e r e s ar al pbl i co filosfico e s p a ol por un t i po de i n v e st iga c in f r o n t e r i za p r a c t i c a do por los socilogos anglos a jones a c t u al e s. En sus r e f e r e n c i as bibl iogr f i c as no s i e m p re indi ca p r i m e r as ediciones, sino l as ms a s e q u i b l es y u s u a l e s. 503 LESLIE SKLAIR de filsofo q ue i n t e n ta h a c e r se con la sociologa es el b r e ve p e ro m uy provoc a t ivo l i b ro d el filsofo l ing s t i co ingl s P e t er W I N C H, The Idea of a Social Science (1958) \ En su a t a q ue c o n t ra la idea de ciencia social W I N CH sost i e ne q ue la sociologa d e b i e ra ser y t e o r t i c ame n te no le q u e da m s r eme d io q ue ser u na especie de filosofa, q u iz a u n q ue en esto, m s q ue e x p o n er a W I N C H, le estoy i n t e r p r e t a n d o q ue los e s tudios sociales c o n s t i t u y en la r a ma pol t i ca de la filosofa. W I N CH opina q ue los e s tudios sociales d e b en r e a l i z a r se a t r a v s del m todo de la "comp r e n s i n" (understanding) m s b i en q ue con v a n os i n t e ntos de e x p l i c ar c i ent f i c amente los f enmenos sociales. La sociologa ha r e s i s t ido con xi to e s ta ame n a za a su i n t egr idad a u n q ue a n no se conocen t o d as sus consecuencias, ma n i f e s t a d as e s p e c i a lme n te en la a c t u al p o p u l a r i d ad de los l l ama d os p l a n t e a m i e n t os fenomenolgicos, cuya mej or expr e s in son los Collected Papers de Alfred S CHUT Z 2 . GELLNER ha c a r a c t e r i z a do la posicin de W I N CH como un " n u e vo i d e a l i smo" 3 y c i e r t a m e n te h ay a lgunos indicios de e s te t i po en el mi smo p l a n t e a m i e n to fenomenolgico de lo social. O t ra i m p o r t a n te s eme j anza e n t re estos dos acercam i e n t os filosficos a la sociologa consiste en q ue ambos

ma n i f i e s t an u na f u e r te t e n d e n c ia ha c ia el i n d i v i d u a l i smo metodolgico y el r educ c ioni smo psicolgico, es de c ir al t r a d i c i o n al p l a n t e a m i e n to antisociolgico de la explicacin de la v i da soc i a l 4 . P o d r a s u g e r i r se la s igui ente h i p t e s i s: 1. P e t er W I N C H, The Idea of a Social Science, L o n d o n, R o u t l e d ge & K e g an P a u l, 1958. W I N CH ha d e s a r r o l l a do sus p u n t os de v i s ta en Understanding a primitive society, " A m e r i c an P h i l o s o p h i c al Q u a r t e rly", I (1964), 307-24. U na i n t e r e s a n te c r t i ca filosfica de WINCH p u e de v e r se en el s impos io de A. M c l n t y re y D. Bell, The Idea of a social Science t " P r o c e e d i n gs of t he Ar i s t o t e l i an Society", S u p p l e m e n t a ry v o l ume 41 (1967). 2. Al f r ed SCHUTZ, Collected Papers, 3 vols., M. Nijhoff, T he Hague, 1962-67. 3. E r n e st GELLNER, " T he New I d e a l i sm", en I. L a k a t os y A. Musg r a ve (eds.), Problems in the Phosophy of Science, A m s t e r d a m, 1968, vol. 3, 377-406. 4. V a se la di s cus in de estos p r o b l e m as en P a t r i ck G a r d i n er (ed.), Theories of History, Col l i e r -Ma cmi l l an, L o n d o n, 476-515, as como en 504 SOCIOLOGA Y FILOSOFA los a t a q u es a la sociologa cientfica p r o c e d e n t es de filsofos con inc l ina c iones i d e a l i s t as s e r n de t ipo i n d i v i d u al i s ta y a n t i h o l i s t a. T amb i n s e r a i n t e r e s a n te i n v e s t i g ar los or genes sociales y polticos del ide a l i smo y el i n d i v id u a l i smo q ue a p a r e c en en e s te cont exto. Mi e n t r as t e n an l u g ar t a l es ma n i o b r a s, los socilogos t ampoco p e rma n e c an ociosos por su p a r t e. El p r i n c i p al

e j emplo de socilogo q ue i n t e n ta a p o d e r a r se de la filosofa y, en e s te caso, p r c t i c a m e n te de todo lo dem s, incorp o r n d o la a un g r an p l an de conoc imi ento y a c t ividad h uma n o s, es el e x t r a o r d i n a r io Au g u s to COMTE. ES b i en sabido q ue i n t e n t coronar a la sociologa como " r e i na de l as c i enc i a s ", p e ro ya no es t an b i en sabido q u e, en u na fase t a r d a de su produc c in i n t e l e c t u a l, a a d i o t ra di sc ipl ina, la Mor a l, a su j e r a r q u a de l as c i e n c i a s 5 . Los int e n t os c o n t emp o r n e os por p a r te de la sociologa de r e l eg ar la filosofa al n i v el de subdi s c ipl ina t i e n d en m s a tom ar la forma del de s cuido q ue del desafo d i r e c t o 6 . La m a y o r a de los socilogos i g n o ra a la ma y o r a de los filsofos, por supue s to con excepciones a l t a m e n te significativ a s, y en u na s i tua c in en q ue el sector p r o b a b l e m e n te m s i n f l u y e n te de los filsofos a c t u a l es ( e spe c i a lmente los angloame r i c anos) cons ide ra q ue la filosofa se ocupa casi e x c l u s i v ame n te de l as " e n f e rme d a d es d el l e n g u a j e ", no es difcil c omp r e n d er q ue e s ta filosofa p u e da ser ignor ad a. E r n e st GELLNER en su Words and Things (1959) explora mu c h os a spe c tos de e s t o 7 . May Brodbeck (ed.), Readings in the Philosophy of the Social Sciences, C o l l i e r -Ma cmi l l a n, London, 1968, IV p a r t e. Un i n t e n to i n t e r e s a nte p e r o, a mi j u i c i o, inf ruc tuoso p or s u p e r ar estos p r o b l e m as de sde el p u n to de v i s ta de la f enomenologa social es el de P. BERGER y T. LUCKMANN, The Social Construction of Reality, Al i en Lae, London, 1967. 5. He c o n s i d e r a do e s to ms a m p l i a m e n te en mi Comte and the Idea of Progress, " I n q u i r y ", XI (1968), 321-331.

6. V a s e, p. e j ., el e n f o q ue de T. B. BOTTOMORE, Sociology (ed. r e v i s a d a ), Al i en & Unwi n, London, 1971, 78-80. 7. E r n e st GELLNER, Words and Things, P e n g u in Books, 1968, y t a m b i n su incisivo a r t c u lo The Entry of the PhilosoDhers, " T imes L i t e r a ry S u p p l e m e n t" (London), 4 de a b r il de 1968, 347-49. 505 LESLIE SKLAIR S in emb a r g o, estos a t r e v i m i e n t os imp e r i a l i s t as de los i n t e l e c t u a l es h an conducido a ve c es a u na v e r d a d e ra coope r a c in al beneficio m u t u o. P a ra conf i rmar e s te a s e r t o, q ue a p a r e n t e m e n te pe ca por opt imi s t a, voy a e x a m i n ar t r es conjuntos de p r o b l emas en q ue los socilogos y los filsofos se h an i n t e r e s a do g r a n d e m e n t e. Espe ro l l e g ar a m o s t r ar q ue el e s tudio de e s tos p r o b l emas el de la t ica, el del c ambio social y el de la ciencia ha i n c r eme nt a do la conciencia sociolgica en los filsofos y la conciencia filosfica en los socilogos. T a m b i n t r a t a r de demost r ar q ue m e d i an e n t re a m b as i m p o r t a n t es r e l a c iones y q ue la cons ide r a c in de s t as conf i rma la opinin de q ue la sociologa y la filosofa f o rman p a r te de u na emp r e sa m s g r a n d i o s a: la de c omp r e n d er i n t e l i g e n t e m e n te la nat u r a l e za de la h i s t o r ia h u m a na y expl i c ar c i ent f i c amente cmo los h o m b r es p u e d en c amb i ar la sociedad a fin de vivir u na exi s t enc ia m s s a t i s f a c tor i a. 2. El estudio de la conducta humana. La p r i m e ra p a r c e la de t e r r e no c omn e n t re la filosofa y la sociologa ha sido t r a d i c i o n a l m e n te la tica, el e s tudio de la conduc ta ( c o n d u c t) h u m a n a. T al vez sea inne c e s a r io r e c o r d ar q ue los griegos conc eb an la mo r a l i d ad y la v i r t ud g e n e r a l m e n te en t r m i n os de la c apa c idad de c ada h o m b re p a ra c ump l ir su funcin social, " p a ra afront ar l as r e s p o n s a b i l i d a d es y e j e r c er los de r e chos i n h e r e nt es a sus a c t u a c i o n es sociales" como d i r a un socilogo

moderno 8 . P or supue s to, ello es s ntoma de u na sociedad e s t t i ca y r g i d a m e n te j e r a r q u i z a d a, en la c u al se adjudica el v a l or m o r al al m a n t e n i m i e n to d el status quo por la s imple r a z n de q ue es el status quo. La n a t u r a l e za de la mo r a l i d ad e s t c l a r a m e n te v i n c u l a da con la n a t u r a l e za 8. Es te a spe c to sociolgico de la filosofa m o r al es t r a t a do p r o v ec h o s ame n te p or A. MACINTYRE, A Short History of Ethics, R o u t l e d ge & K e g an P a u l, L o n d o n, 1967, e s p e c i a lme n te c a p. 8. 506 SOCIOLOGA Y FILOSOFA de la sociedad en q ue florece y, e s p e c i a lme n t e, con a q u ellos g r u p os q ue d e n t ro de la sociedad, a c ausa de su domi n io d el d i n e r o, la propi edad, la fuerza, el conocimiento o el p o d er e s p i r i t u a l, son c apa c es de de f inir la r e a l i d ad y lo q ue es posible. E s t c l a ro q ue la cue s t in c r u c i al q ue d e be p l a n t e a r se en e s te c o n t e x to se r e f i e re a la r e l a c in e n t re los c r i t e r i os m o r a l es de u na sociedad y el v a l or m o r al de t a l es c r i t er ios. De sde el n i v el de un cont a c to m n imo e n t re filosofa y sociologa (o ant ropologa social, q ue p r e s u p o n go clasif i c ada con la sociologa) podemos de c ir q ue los r e s u l t a d os de la sociologa y, e s p e c i a lme n t e, de la sociologa compar a t i va t i e n en i n t e r s p a ra el filsofo m o r a l. Ha s ta el filsofo l ing s t i co se i n t e r e s a r en cmo l as d i s t i n t as gent es u s an el l e n g u a je m o r al en efecto, se ha di cho m s de u na vez q ue WITTGENSTEIN fue u na v e r s i n t a r d a y m e n os s u t il de DURKHEIM. J o hn S t u a rt M I L L, en su ens ayo sobre el u t i l i t a r i smo como t e o r a m o r al y poltica, sos tuvo m uy f u n d a d a m e n te q ue el he cho de q ue la m a y o r a de l as p e r s o n as b u s q u en la felicidad es u na r a z n c o n v i n c e n te ( a u n q ue no, como

l mi smo a c l a r a, u na a u t n t i ca p r u e b a) p a ra sos t ener q ue d e be d e s e a r se la felicidad y, por cons igui ent e, e s t abl e ce la jus t i f i c a c in d el s u p r emo pr inc ipio m o r a l 9 . I n d e p e nd i e n t e m e n te de si a c e p t amos q ue la felicidad o c u a l q u i er deseo s i n g u l ar p u e da s o p o r t ar s eme j a n te c a rga mo r a l, el m t o do n a t u r a l i s ta i n v i ta c l a r a m e n te al filsofo a e s t u d i ar c u i d a d o s ame n te a los socilogos y mu c h os l i b r os i n t e r e s a nt es h an sido e s c r i tos sobre e s ta b a s e 10 . 9. V a n se l as di s cus iones de M I LL en P. F o ot (ed.), Theories of Ethics, Oxford Un i v. P r e s s, London, 1967, y m s en g e n e r al W. H u dson (ed.), The Is/Ought Question, Ma cmi l l a n, L o n d o n, 1969. 10. P. e j ., A. MACBEATH, Experiments in Living, Ma cmi l l a n, L o ndon, 1952; R. BRANDT, Hopi Ethics, Chicago U n i v. P r e s s, Chicago, 1954; J. LADD, The Structure of a Moral Code, H a r v a rd Un i v. P r e s s, C amb r i d ge (Mass.), 1957; T. NORDENSTAM, Sudanese Ethics, No r d i s ka Af r ik a i n s t i t u t e t, Up p s a l a, 1968; y p a ra un e n f o q ue t e o r t i co ms amp l i o, D. EMMETT, Rules, Roles and Relations, Ma cmi l l an, London, 1966. 507 LESLIE SKLAIR Como he indi c ado, el i n t e n to comt i ano de c o n s t r u ir u na sociologa cientfica sobre los c imi entos de la filosofa pos i t iva dio, a u n q ue i n d i r e c t a m e n t e, un impul so consider a b le al d e s a r r o l lo sociolgico de la t i ca n a t u r a l i s ta comp a r a t i v a. En su compl e ja t e o r a d el progr e so COMTE s i ta l as inf luenc i as mo r a l es como el fin p r i n c i p al de su p l a n. A fin de r e a f i rma r l o, a a d i u na n u e va ciencia a su j e r a rq u a de l as r a m as pos i t ivas d el c o n o c imi e n t o: " la v e rd a d e ra ciencia d el Homb r e, a u n q ue e s ta ciencia d e b i e ra s i emp re m a n t e n er su s agr ado n o m b re de Mo r a l . .. u na s-

l ida t e o r a C e r e b r al de s t a ca p a ra el pos i t ivi smo, m s q ue c u a l q u i er o t ra filosofa los usos a q ue el conoc imi ento es apl i c able en el m u n d o . . . " 11 . COMTE sos t ena q ue h a b a u na conexin n e c e s a r ia e n t re el progr e so m a t e r i al y el mo r a l, conexin n e c e s a r ia sobre la c u al se apoya el p l a n t e ami e nto pos i t ivi s t a. P a r e ce u na i r o n a q ue s e an los a c t u a l es pos i t ivi s t as p r e c i s ame n te q u i e n es m s h an he cho p a ra int r o d u c ir u na b a r r e ra i n f r a n q u e a b le e n t re he chos y va lor e s, sociologa cientfica y filosofa mo r a l. A e s te r e spe c to, la g r an t r a d i c i n q ue a p r o x im sociologas t an d i s t i n t as como l as de COMTE, SPENCER, WESTERMARK y HOBHOUSE, es de c ir la m u t ua impl i c a c in de la v i da social y la v i da mor a l, ha sido a t r o p e l l a da por la ''ciencia c o n d u c t i s t a" (behavioural) 12 . La m s i m p o r t a n te cont r ibuc in r e c i e n te a e s te d e b a te e s t en la o b ra d el filsofo social Mo r r is GINSBERG. Sost i e ne e s te a u t or q u e, si b i en d e b emos r e conoc er l as apar e n t e m e n te g r a n d es di f e r enc i as q ue se h an e n c o n t r a do e n t re los n i v e l es mo r a l es y sociales de g e n t es q ue v i v en 11. A. COMTE, A System of Positive Polity ( t r a d. de J. H. B r i dges), L o n g m a ns G r e e n, L o n d o n, 1875, v o l. I I, 356-7. 12. Es to r e s u l ta e v i d e n te p a ra c u a l q u i e ra q ue consul te los m an u a l es de sociologa publ i c ados en ingl s d u r a n te los t imos v e i n te a o s. No o b s t a n t e, a c t u a l m e n te p a r e ce h a b er un mo v imi e n to q ue ha v u e l to a i n t r o d u c ir el i n t e r s por los v a l o r es en s ent ido m o r al y p u ede ir g a n a n do en i m p o r t a n c i a. V a n se l as n o t as 15 y 41 y p. e j ., el n m e ro s u p l e m e n t a r io de " T he A m e r i c an Sociologist" ( junio de 1971) y la r e v i s ta n o r t e a m e r i c a na " T r a n s a c t i o n ". 508 SOCIOLOGA Y FILOSOFA

en sociedades d i s t i n t as (o inc luso en la mi sma ), no h ay u na conexin n e c e s a r ia e n t re la d i v e r s i d ad de l as mo r al es y la r e l a t i v i d ad de la tica. GINSBERG sugi e re q ue t r as la a p a r e n te d i v e r s i d ad de cont enido m o r al exi s te u na seme j a n za e s enc i al y u n i v e r s al de forma en la v i da mo r a l, q ue r e s u me en seis c a t egor a s, a s a b e r: 1. Variaciones en el mbito de personas a quienes se sostiene que son aplicables l as r egl as morales. 2. Variaciones procedentes de la diferencia de opiniones o de conocimientos acerca de las cualidades no morales de los actos o de sus consecuencias. 3. Variaciones debidas a la diversa importancia moral del mismo acto en situaciones sociales y contextos institucionales distintos. 4. Variaciones debidas a diferencias de nfasis o equilibrio ent re los distintos elementos de la vida moral. .5 Variaciones suscitadas por la posibilidad de mane r as a l t e rna t ivas de satisfacer las necesidades pr ima r i a s. 6. Variaciones debidas a diferencias de sensibilidad (insight) moral y nivel general de desarrollo moral e intelectual 13. La a r g ume n LESLIE SKLAIR nos lo r e c u e r da y e s te r e c o r d a t o r io es ne c e s a r io t a n to para el socilogo q ue h a ga inve s t iga c iones e s t ad s t i c as como p a ra el filsofo fenomenolgico. As pue s, el e s tudio del cambio social y e spe c i a lmente la ins i s t enc ia en el mi smo por p a r te de MARX c o n t r i b u y en a t e n d er un p u e n te e n t re la filosofa y la sociologa y, cosa qui z t o d a v a m s i m p o r t a n t e, e n t re c ada u na de e l l as y la r e a l i d ad q ue i n t e n ta expl i c a r. 4. La cuestin de las ciencias sociales.

La c o n t r o v e r s ia sobre si la sociologa es o no u na ciencia ha e s t ado s i emp re en el c e n t ro de l as r e l a c iones e n t re sociologa y filosofa. Como ya he mani f e s t ado, t a n to para la t i ca como p a ra el e s tudio de los cambios sociales r e s u l ta c ruc i al q ue la sociologa sea capaz de h a c er asev e r a c i o n es cientficas. P or si t o d a v a no h u b i e ra q u e d a do c l a r a, d i r q ue mi posicin a c e r ca de e s t as dos cue s t iones es la de p e n s ar q ue la sociologa p u e de e s t abl e c er a s e r tos cientficos sobre la t i ca y los cambios sociales, p e ro q ue el de c i r lo as slo t i e ne s ent ido si se di spone de un conc epto de la ciencia q ue sea filosficamente c o h e r e n te y soc iolgi c amente exa c to. La ma y o r a de l as filosofas de la ciencia h an t e n d i do a conceder aOCIOLOGA Y FILOSOFA d a b an sobre la aplicacin a la ciencia n a t u r al de sus anlisis sociolgicos sobre los or genes c l a s i s t as y el p a r t i c u l ar i smo d el conocimiento. P u es bi en, en 1962 T h omas K U HN publ i c un l ibro, The Structure of Scientific Revolutions, q ue caus un ampl io imp a c to en un b r e ve lapso de t i emp o 36 . K U HN sostuvo q ue el f a c tor decisivo p a ra la expl i c a c in de cmo o c u r r en l as r evoluc iones cientficas es el " p a r a d i gma ", lo q ue v i e ne a s er el e n c u a d re d e n t ro d el c u al t r a b a ja la comunidad cientfica. El p a r a d i g ma e s t abl e ce los p r o b l emas q ue los cientficos e s t u d i an e inc luso imp o ne el t ipo de solucin q ue a l c anz an. De n omi na e s ta fase, d o n de todo se de f ine en t r m i n os d el p a r a d i g ma v i g e n t e, como "ciencia n o rm a l ". Con el t r a n s c u r so d el t i empo l l egan a s u r g ir p r o b l em as q ue son r e sue l tos, a u n q ue de m a n e ra no m uy s a t i sf a c tor i a, y con su a c umu l a c i n se a l c anza el mome n to en

q ue se p r o p o ne un n u e vo p a r a d i g m a; en e s ta "fase r e v ol u c i o n a r i a" fenece el viejo p a r a d i g ma y el n u e vo a l c anza el t r i u n f o 37 . La a r g ume n t a c i n de K U HN es s eme j a n te en a l g u n os a spe c tos a la t e o r a del e r u d i to f r anc s Ga s t n BACHELARD, e s p e c i a lme n te a sus conceptos de " r u p t u ra epi s t emolgi c a" y de " c o r t a d u ra epi s t emolgi c a " 38 . T a n to K U HN como BACHELARD l l a m an la a t enc in sobre 36. Thomas K U H N, The Structure of Scientific Revolutions, Univ. of Chi c ago P r e s s, Chicago, 1962 ( 1 . a ed.), y 1970 (2. a ed. ). 37. K U HN ha modi f i c ado su p o s t u ra y r e s p o n d i do a c r t i c as en su c o n t r i b u c i n a I. L a k a t os y A. Mu s g r a ve (eds.), Criticism and the Growth of Knowledge, C a m b r i d ge Un i v. P r e s s, London, 1970. La m ej or c r t i ca sociolgica a l as cons e cuenc i as de la o b ra de K U HN es la m e m o r ia de He rmi n io MAR T INS, "Sociology of Kn owl e d ge a nd Soc iology of S c i e n c e" (Un i v e r s i d ad de Oxford, 1971). 38. Vase, p. e i ., Ga s t n BACHELARD, Le nouvel esprit scientifique, P. U. F ., P a r i s, 1934; Le rationalisme appliqu, P. U. F ., 1949, y The Philosophy of No, Or ion, New Yo r k, 1968. Es pr e c i so d a r se c u e n ta de q ue BACHELARD p r o p o ne u na t e o r a d el pa so de la p r e c i e n c ia a la ciencia, m i e n t r as K U HN t e o r i za s o b re el c ambio cientfico d e n t ro de la c i enc i a. P a ra ambos t emas p r o p o r c i o na u na v a l i o sa p e r s p e c t i va el

h i s t o r i a d or de la c i enc ia A l e x a n d re KOYRE en l i b r os como From the Closed World to the Infinite Universe, John Hopkins Press, Baltimor e, 1957, y Metaphysics and Measurement, C h a p m an a nd Ha l l, L o ndon, 1968. 519 t a c i n de GINSBERG se inc l ina f u e r t e m

a Relaciion De La Filosofia Con El Derecho


La relacin de la Filosofa con el Derecho Como se relaciona la Filosofa con el Derecho? El intento moderno de construir un saber o ciencia universal y unitaria, acerca de los distintos grandes temas e interrogantes del hombre y del universo es un proyecto relativamente moderno y, para muchos, cuestionable en su mismo origen. Para algunos, como mencionan en visualderecho.com (2008) lo nico que encontramos en la historia del pensamiento filosfico son, precisamente, pensamientos, reflexiones, interpretaciones que distintos hombreshicieron de la realidad o de algn aspecto de ella, sin embargo tambin podemos encontrar distintos documentos que nos muestran como todas las ciencias tienen relacin con las dems, exactamente para eso, para lograr esta forma dar un mayor y mejor enfoque en los temas que tratan cada una de ellas y que se llegan a complementar con otro Al abordar el tema de la relacin de la filosofa con otras ciencias o saberes, descubrimos una cuya ubicacin o insercin ha tratado de desentraar el sentidodel derecho y de la justicia principalmente, siendo esta ciencia la Filosofa delDerecho. Tenemos entonces una ciencia que por su objeto es prctica, que tiene una consideracin terica suficiente en si misma, que no tiende a encontrar principios operativos, sino a conocer la realidad jurdica ntegramente. Por lo tanto, Kelsen (1980) deca que la Filosofa del Derecho, haba llegado a ser aun mas que la Filosofa, que era, el arte del manejo de la palabra que se basaba en la armoniosa racionalizacin o retrica contenida en la combinacin de palabras que constituan la estructura de las ideas propuestas. La ciencia del derecho como parte de la filosofa se concibe como una ciencia cuyo punto de partida, es el encontrar un resultado y la verdad de lo que antecede y lo que constituye la llamada demostracin y esto se da en la prctica. Por eso el profesor Luo Pea (1997) es claro, no puede haber

3.1 RELACIONES ENTRE LA FILOSOFA Y LA POLTICA Y SU CARCTER HISTRICO-CULTURAL.


Cuando hablamos de la Filosofa y su relacin con la ideologa sealamos que aquella cuarta estrecha relacin con todos y cada uno de los elementos que integran un universo simblico, pero esto no quiere decir que solamente la Filosofa tenga que ver con la poltica, la ciencia, el arte y la religin; puesto que cada uno de estos aspectos culturales se vincula su quehacer con las dems, ya sea por qu se impliquen o condiciones. Sin embargo, trataremos de explicitar como se relaciona la Filosofa con cada uno de los diferentes aspectos culturales para comprender las diversas y simultneas relaciones que se dan al interior del universo simblico entendido como unidad integradora, y la funcin que en cada caso la Filosofa est imposibilitado de desarrollar.

Retomando lo que expusimos en el apartado anterior, reiteramos que la Filosofa no slo teoriza acerca de las contradicciones, las injusticias legitimadas o la hegemona de cierta concepcin del mundo respecto de otra, en tanto que concepcin del mundo, se inserta en un sistema de normas de comportamiento y de conducta objetivada en la praxis de los sujetos. Y en las relaciones intersubjetivas en las que se practica la poltica (relacin con el Prjimo) y se explica una Poltica (o programa y estrategia postulados por un grupo hegemnico para su autoproduccin y autorrealizacin histricas) la filosofa debe elegir qu papel arde realizar, tendr que decidir la manera, partidos de sus aportaciones se "dirijan" o reintegren las relaciones intersubjetivas y el sentido que adquiera el proyecto cultural para los sujetos involucrados. La filosofa se relaciona con la Poltica en atencin al papel que desempea al interior de una cultura en un momento histrico especfico, no ha cumplido la misma tarea en todas las culturas ni en todas las pocas, pero si era tenido siempre las mismas alternativas: legitimadas el orden o propiciar su ruptura. En el caso de la poltica no tienen ms opciones que stas: contribuir al desconocimiento del otro (culturalmente distinto) fomentando relaciones intersubjetivas donde uno se afirma como sujeto (integrante de una cultura), que se identifica con el proyecto el despliegue de su cultura mira a las otras como cosas que les son tiles para lograr ese proyecto, las desconoce como sujetos porque se niega a aceptar la diversidad cultural como prueba rehaciente de la relatividad culturales, de la relatividad de su cultura, y las excluye -desde su universo simblicoubicndolos en el plano de lo que no es, que lo que no tiene sentido ni razn que justifique su existencia. Relacionarse esta manera con el otro siempre obedece a una concepcin del mundo en la que lo distinto a lo institucionalizado y legitimado en una cultura queda fuera del mundo, al margen de lo que s es, que lo que s tiene sentido y razn que justifique su existencia. Por eso a de llamrsele marginado, exterioridad que no tiene cabida ni lugar en el orden establecido en tanto no se incorpore funcionalmente por su relacin con los sujetos. La Filosofa desempeara entonces un papel legitimador, fundamentaran tericamente al sistema. La otra posibilidad que tiene la Filosofa en su relacin con la poltica est representada por el compromiso que asume con su tarea a desempear al interior de una cultura, proporcionando elementos que sean reales instrumentos tericos y morales que orienta las acciones de los hombres, particularmente en da aquellas que son reprimidas o desconocidas por el sistema imperante. Cuando provoca la irrapcin del otro -desde su exterioridad en el orden institucional para cuestionarlo, relaativizarlo, y afirmar su ser desde un orden distinto que exige ser reconocido como un modo de ser diferentes pero igualmente vlido cuando a partir de la Filosofa el proceso poltico (o proceso de relaciones intersubjetivas culturalmente significativa) es un proceso de liberacin de los grupos oprimidos (al interior del sistema) y perifrica (que se expresan desde culturas distintas y constituyen un mbito que est fuera del orden establecido) es entonces que su relacin con la poltica es una utopa o proyecto de ser futuro. Proyecto que representa la liberacin de lo que en un orden natural est excluido y, por esa razn, no es pero est en posibilidad de ser, afirmarse como lo otro distinto, vlido y existente. Para realizar el proyecto de liberacin (la utopa) la Filosofa ha de cumplir una tarea subversiva; puesto que no tiene posibilidad de realizacin desde el universo simblico lo que a partir de ella se anticipa como futuro de la alteridad cultural, como la vida misma en un nuevo orden, en un nuevo modo de produccin y de Estado donde haya lugar y justicia para que todas en que las relaciones intersubjetivas estn mediadas por la violencia racionalizada.

En cada contexto histrico cultural la Filosofa establece relacin con la poltica y con los otros aspectos que integran un universo simblico, asimismo la poltica se relaciona con otros aspectos culturales. Dependiendo del proyecto cultural, identificado por el grupo hegemnico como el inters comn, se dan las relaciones intersubjetivas y cobran sentido: es decir, se practica la poltica.

Las relaciones con el prjimo tienden a ser dirigidas" por la Poltica, en tanto que programa y estrategias que postula un grupo hegemnico para la realizacin del proyecto cultural. La Filosofa se encargar de fundamentar tericamente el orden imperante legitimando la Poltica establecida, o provocar la ruptura del sistema apartando instrumentos que arme terica y moralmente a los oprimidos y excluidos del sistema para realizar el proyecto de liberacin. La utopa anticipa como futuro la alteridad cultural que se funda en el quehacer subversivo de la Filosofa.

1. A continuacin te proponemos varios tpicos a partir de las cuales analices (identificando el proyecto y estableciendo relaciones entre la Filosofa y la Poltica para realizarlo) y compartas tu interpretacin respecto de los acontecimientos referidos: -Embargo atunero aplicado por los Estados Unidos de Norteamrica a Mxico

-Bloqueo militar de los E.U.A. en la lucha Boznia

-Negativa de los E.U.A ante las demandas de la Cumbre por la tierra"

Es necesario que tu anlisis est debidamente documentado para que


La poltica inspira a la filosofa y la filosofa a la poltica Los desafortunados sucesos polticos que ya haban vencido a Scrates, fue la motivacin ms importante para Platn para escribir La Repblica, una obra sobre cmo debera ser la justicia y el gobierno. Este famoso trabajo result ser un verdadero ejemplo sobre poltica y sobre la educacin. Para Platn un gobierno justo debera estar en manos de personas con la virtud de la sabidura;

respaldado por guerreros cuya virtud sea la fortaleza y constituido por una gran parte de pobladores dedicados a la artesana o a la agricultura, moderados en sus hbitos y con la virtud de la templanza. Los intereses de la mayora deberan ser considerados ms importantes que los individuales que se limitarn a trabajar y a disfrutar de sus bienes. En tanto que la vida de los dueos del poder, como la de los guerreros debera ser muy austera, sin posibilidad de amasar fortunas ni administrar bienes propios, que para Platn son los que corrompen a la gente. La mujer sera considerada semejante al hombre con tareas ms ligeras, pudiendo acceder a la misma educacin, mientras los hijos sern cuidados por la comunidad para liberarlas de esas tareas. Los que demuestran ser menos dotados sern educados en forma elemental y se convertirn en los futuros productores, mientras los ms aptos continuarn una educacin ms amplia. Pero lo ms importante en esa repblica ser la justicia que se ejercer enrgicamente, con autoridad. En Platn como en Scrates, los valores morales son el fundamento de una sociedad justa. Tambin Aristteles propone una sociedad ideal para lograr un orden poltico estable, reconociendo que el trabajo manual resulta degradante porque tiende a concentrar al hombre slo en su tarea y en los beneficios que le reporta. En Oriente, Confucio (-551 al -459), a. de C., deca que la sociedad no poda conseguir armona poltica o civil hasta que su pueblo consiguiera armona moral en su interior. Confucio estaba convenido que el comportamiento del hombre para enfrentar las relaciones sociales es determinante de su destino. Para Confucio el hombre es realmente humano cuando comprende las necesidades de los dems cuando se relaciona con los otros; y esta forma de actuar la debera extender a todo el mundo y tambin a la naturaleza. Confucio era bsicamente un maestro y enseaba al pueblo chino que la felicidad del hombre reposa en la tradicin, la autoridad y la obediencia. La sociedad debe ser ordenada estrictamente y cada individuo tendr obligaciones respecto a sus superiores y responsabilidades respecto a sus subalternos. El Confucianismo es un mtodo para organizar una sociedad estable y vivir una vida feliz. El mundo antiguo basaba la poltica en la moral mientras que en el mundo contemporneo, con Hegel con la dialctica histrica como inspiracin, Kart Marx, formula el materialismo dialctico que propone a lo econmico como determinante de las condiciones sociales en ltima instancia.

Sin embargo, en la prctica, el Comunismo demostr que la antigua codicia de los dueos de los medios de produccin se transform en la codicia de los funcionarios que desempean cargos de poder, fracasando en gran parte por el mismo mal que se pretenda resolver Actualmente tanto Oriente como Occidente se orientan hacia una economa de consumo, ignorando las consecuencias ecolgicas que provocan; y donde se prioriza el Ser por el tener segn los modelos sociales que se imponen por cuestiones econmicas. De algn modo los opuestos se equiparan en sus extremos, por lo que se hace necesario para el mundo globalizado es una doctrina intermedia que evite los grandes males de ambas, al estilo del socialismo democrtico, de sociedades como las escandinavas.

Filosofa y ciencia
La relacin entre filosofa y ciencia generalmente se concibe de dos maneras. En un caso, se supone que la filosofa debe ser enteramente compatible con la ciencia y que la debe tomar como referencia, siendo sta la filosofa cientfica. En el otro caso, se supone que la filosofa ha de tener vida propia sin responder a ninguna otra rama del conocimiento, a la que podramos denominar filosofa especulativa.
Contenido
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1 Filosofa cientfica 2 La opinin de Reichenbach 3 Los sistemas filosficos 4 Causalidad y teleologa 5 Filosofa especulativa 6 Vase tambin 7 Notas y referencias 8 Bibliografa

[editar]Filosofa

cientfica

La filosofa cientfica implica un sistema cognitivo cuyas partes coinciden, o son compatibles, con las diversas ramas de la ciencia experimental. El conocimiento filosfico del pasado se ha ido restringiendo a medida que creca y se afianzaba la ciencia, quedando, sin embargo, la posibilidad de integrar todo el conocimiento existente en la forma utilizada por los realizadores de los antiguos sistemas filosficos. La sntesis del conocimiento es esencial, ya que existe una diferencia importante entre conocer y comprender, siempre que asignemos a la palabra conocer la simple disponibilidad de informacin parcial, mientras que asignamos la palabra comprender a la integracin de todos los conocimientos bajo una sntesis organizada, o sistema cognitivo.

[editar]La

opinin de Reichenbach

Hans Reichenbach escribi: Los sistemas filosficos, en el mejor de los casos, han reflejado la situacin del conocimiento cientfico de su poca; pero no han contribuido al desenvolvimiento de la ciencia. El desarrollo lgico de los problemas es labor del cientfico; su anlisis tcnico, aun cuando a menudo se halla dirigido hacia pequeos detalles y rara vez se realiza con propsitos filosficos, ha ampliado la comprensin del problema hasta que, con el tiempo, el conocimiento tcnico fue lo suficientemente completo para poder dar respuesta a las preguntas filosficas. Los libros de texto de filosofa generalmente incluyen un captulo sobre la filosofa del siglo XIX escrito en el mismo tono que los que tratan de la filosofa de los siglos anteriores. Este captulo menciona nombres como los de Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Spencer y Bergson, y comenta sus sistemas como si fueran creaciones filosficas situadas en la misma lnea de los sistemas de los periodos precedentes. Pero la filosofa de los sistemas termina con Kant, y es un error de la historia de la filosofa el discutir sistemas posteriores en el mismo nivel que los de Kant o Platn. Los sistemas anteriores reflejan la ciencia de su tiempo y dieron pseudo-respuestas cuando no podan darse otras mejores. Los sistemas filosficos del siglo XIX fueron construidos en los momentos en que se estaba elaborando una nueva filosofa; son el producto de hombres que no se dieron cuenta de los descubrimientos filosficos inmanentes a la ciencia de su tiempo y que desarrollaron, bajo el nombre de filosofa, sistemas de ingenuas generalizaciones y analogas. En ocasiones fue el persuasivo lenguaje de sus exposiciones, en otras la sequedad pseudo-cientfica de su estilo, lo que impresion a sus lectores y contribuy a su fama. Pero, considerados histricamente, estos sistemas podran compararse ms bien al trmino de un ro que despus de correr por frtiles tierras terminara por secarse en el desierto.1

[editar]Los

sistemas filosficos

El filsofo de la escuela tradicional muchas veces se ha rehusado a reconocer al anlisis de la ciencia como filosofa, y contina identificando la filosofa con la invencin de sistemas filosficos. No se da cuenta como que los sistemas filosficos han perdido su significacin y de que su funcin ha sido asumida por la filosofa de la ciencia. El filsofo cientfico no teme este antagonismo. Deja al filsofo anticuado que siga inventando sus sistemas filosficos para los que puede haber todava un lugar dentro del museo filosfico que lleva el nombre de historia de la filosofa- y se pone a trabajar1

[editar]Causalidad

y teleologa

Puede observarse una diferencia bsica entre filosofa y ciencia ya que en el primer caso es esencial el concepto de teleologa o finalidad, mientras que en el segundo caso es esencial el concepto de causalidad. Sin embargo, debe tenerse presente que el concepto de finalidad implcita puede aparecer en la ciencia toda vez que se utilicen sistemas realimentados en la descripcin del

mundo real. El objetivo a alcanzar, dentro de dichos sistemas, cumple un rol similar al de finalidad, empleado en filosofa. Hans Reichenbach escribi: La seleccin en la lucha por la existencia es un hecho irrefutable, y la causalidad en combinacin con la seleccin produce orden. No hay escapatoria de este principio. La teora darviniana de la seleccin natural es el instrumento por medio del cual la aparente teleologa de la evolucin se reduce a causalidad.1

[editar]Filosofa

especulativa

Hans Reichenbach escribi: La filosofa especulativa quera certeza absoluta. Si era imposible predecir acontecimientos individuales, al menos se consideraba que podan conocerse las leyes generales que rigen todos los acontecimientos; estas leyes podan derivarse mediante el poder de la razn. La razn, legisladora del universo, revelaba a la mente humana la naturaleza ntima de todas las cosas. Esta tesis se encontraba en la base de todas las diversas formas de sistemas especulativos. Por otra parte, la filosofa cientfica se rehsa a aceptar cualquier clase de conocimiento del mundo fsico como absolutamente seguro. Los principios de la lgica y de las matemticas representan el nico terreno en que puede alcanzarse la certeza; pero estos principios son analticos y vacos. La certeza y la vaciedad son inseparables: la sntesis a priori no existe. Y a pesar de todo, todava hay filsofos que se niegan a aceptar la filosofa cientfica como una filosofa, que quieren incorporar sus resultados a un captulo introductorio de la ciencia y que pretenden que existe una filosofa independiente, que no tiene nada que ver con la investigacin cientfica y que puede alcanzar directamente la verdad. Estas pretensiones, creo yo, revelan una falta de sentido crtico. Los que no ven los errores de la filosofa tradicional no quieren renunciar a sus mtodos o resultados y prefieren seguir un camino que la filosofa cientfica ha abandonado. Reservan el nombre de filosofa para sus falaces empeos en busca de un conocimiento supercientfico y se rehsan a aceptar como filosfico un mtodo de anlisis construido sobre el modelo de la investigacin cientfica.1

[editar]Vase

tambin

Filosofa Filosofa de la ciencia

[editar]Notas

a b c d

y referencias
La filosofa cientfica de Hans Reichenbach Fondo de Cultura Econmica

1.

[editar]Bibliografa

Joaqun Chamorro Mielke (2003). Ciencia y filosofa: ontologa y objetividad cientfica. Ediciones Akal. ISBN 9788446018308.

Jos Antonio Merino (1992). Ciencia, filosofa y existencia. Encuentro. ISBN 9788474901603. Juan Arana Caedo-Argelles (1982). Ciencia y metafsica en el Kant precrtico (1746-1764): una contribucin a la historia de las relaciones entre ciencia y filosofa en

Filosofa La funcin de la filosofa en el conjunto de la cultura. La relacin delsaber filosfico con el saber cientfico y otros saberes

. Filosofa occidental . Sofistas. Sofstica. Sofisma . Los sofistas y el consensualismo

. Epistemologa

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Qu es la filosofa? - Para qu sirve la filosofa? 1. El trmino cultura

La comunicacin humana y el lenguaje - Henri Bergson Vida y Obra

Por cultura se entiende aquella informacin transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitacin, por educacin, enseanza o por asimilacin. Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisin cultural El trmino cultura proviene del latn cultus, que inicialmente significaba cultivar. Cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquiri, por una parte, el significado de cuidado y pas a significar culto en el sentido religioso (por el cuidado o culto constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pas a considerarse culto todo ser humano que cultivase su espritu. En este segundo sentido, se segua la metfora, ya existente en la Grecia de la poca sofista, consistente en considerar el espritu como un campo. El hombre inculto sera, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre culto sera aqul que tendra cuidado de su espritu. En este sentido, el trmino cultura se entiende aplicado al mbito del individuo, y en este mbito mantiene una cierta relacin con el trmino griego paideia. A partir de los siglos XVII y XVIII el trmino se ampla, entendindose por cultura aquello que el hombre aade a la naturaleza, sea en s mismo (cultivo de su espritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos tcnicos, etc., (de donde surge la idea de bienes culturales o de cultura material), de manera que la cultura se entiende como la intervencin consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliacin se efecta, especialmente, durante la Ilustracin y Kant la define como la produccin en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines (Crtica del juicio, 83), en el sentido de otorgar fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma. Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las necesidades vitales ms elementales, en ciertos mbitos, la nocin de cultura pas a ser sinnimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros cultos, audiciones musicales, actividades artsticas, etc. Finalmente, en Alemania el trmino Kultur adopta el carcter de acentuacin de las caractersticas, particularidades y virtudes de una nacin, lo que emparenta esta nocin con la de tradicin (que procede del latn tradere, transmisin, y que recalca la necesidad de transmisin para que pueda existir la cultura), mientras que

en Francia y Gran Bretaa se prefera, en este sentido, el trmino civilizacin.As, pues, repasando la evolucin de este trmino podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente se entenda como el cultivo del espritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del s. XVII, se confronta la cultura con la natura (la nocin antigua de cultura como cultivo del espritu no tiene por qu contraponer cultura a naturaleza) y se aade el aspecto de actividad consciente, con lo que el trmino cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se aade la dimensin social de la cultura, que cristaliza en la nocin de bienes culturales o de cultura material, y que presupone una accin colectiva, es decir, la colaboracin de muchos en la comunidad humana; 4) por ltimo se asocia, an de manera elitista, a una situacin social privilegiada. Adems, se crea la confrontacin con el trmino civilizacin y se relaciona con el trmino tradicin. 5) Todo ello queda superado por la nocin actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropologa y, en especial, desde la antropologa cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la perspectiva de la etologa, la nocin de cultura se hace extensiva tambin a determinadas formas de conducta de otras especies animales. La cultura aparece como algo inseparable de la naturaleza humana, hasta el punto de resultar conformados por ella. Esta conformacin se produce a nivel evolutivo y educacional. A nivel evolutivo, dando lugar a una inflexin que determina la emancipacin de lo biolgico, provocando en el hombre no tanto una evolucin en trminos de individuo como de sociedad y a nivel educativo, socializando los procesos biolgicos, afectivos y cognitivos. La vida del grupo es determinada por la cultura, por esa manera especfica de pensar, de querer y de sentir que permite, luego, al individuo responder, tal y como el grupo lo hara, a los ms distintos estmulos y tratar de solucionar sus ms graves problemas. Mas no todos los aspectos organizativos de la cultura estn a la vista, sino que algunos se hallan implcitos. Aquellos configurarn la llamada cultura manifiesta, formada por objetos, acciones y pautas tales como los tipos de casas, los gestos, el lenguaje o los principios ticos; y stos la cultura encubierta, esto es, no observable directamente, como las creencias, los valores, los miedos, etc., y que, lejos de ser independientes entre s, suelen formar sistema. 2. La nocin de saber Entendido en un sentido muy amplio, el saber es un "contacto con la realidad", con el fin de discriminarla; el trmino 'saber' est relacionado con 'sabor', y este ltimo indica que se trata de "probar" las cosas y ver a lo que "saben". Pero este sentido de saber no es preciso. Adems de un "contacto con la realidad", el saber requiere ciertos elementos: tendencia a una objetivacin y universalizacin de lo sabido, tendencia a hacer consciente lo que se sabe, actitud crtica, interrogacin, etc. Ahora bien, con el fin de evitar ciertos equvocos, se tiende a reservar el nombre de 'saber' para una serie de operaciones ms definidas que las anteriormente mencionadas; el saber es entonces ms bien una aprehensin de la realidad por medio de la cual sta queda fijada en un sujeto, expresada, transmitida a otros sujetos, sistematizada e incorporada a una tradicin. Hay por esto un desarrollo histrico del saber, desarrollo que se manifiesta especialmente en la evolucin de la filosofa. Tal desenvolvimiento parece efectuarse segn ciertos modelos: se propone primero una idea del saber (verdadero), se descubre que es insuficiente, se sustituye por otra ms amplia de la cual la anterior sea un caso posible, y as

sucesivamente. Segn Zubiri, el saber aparece primero como un discernir. La realidad se ofrece como algo que parece ser algo y es otra cosa; el saber-discernir distingue entonces entre el parecer y el ser, en virtud de esa experiencia o sentido del ser que es la inteligencia. Este saber proporciona un juicio sobre el ser verdadero y lo enuncia, mediante el logos, como la idea de la cosa sabida. En segundo lugar, el saber es un definir; por lo tanto, no slo consiste en distinguir entre lo que es y lo que parece ser, sino que es averiguacin de aquello en que consiste lo que es: la esencia. En tercer lugar, el saber es un conocer por qu la cosa examinada es como es: saber es, en tal caso, conocimiento no slo de la idea, sino de la causa formal, es decir, conocimiento de la "esencia no slo como contenido de la definicin, sino como lo que esencialmente constituye la cosa". Saber es, en suma, saber de la substancia de la cosa; es entender y demostrar. Tal entendimiento del saber se efecta en varias etapas: se demuestra la necesidad de la cosa en el raciocinio y en la argumentacin; se va ms all del mero discurrir sobre los momentos principales de la cosa para aplicarse a los principios; se descubre que el principio es la simplicidad, lo que no ofrece doblez ni apariencia y lo que, al mismo tiempo, permite reconstruir la cosa y efectuar una completa demostracin de su ser verdadero; se tiende a tender no slo la idea o principio de lo real en s mismo, sino a entenderlos como principios efectivos de la realidad, de tal suerte que el mero ser queda desbordado por un llegar a ser y el saberes descubrir cmo algo ha llegado a ser lo que es. Mas el saber puede tambin ser, y aspira sobre todo a ser, un atenerse a la realidad misma, una huida de aquella abstraccin que diseca continuamente el saber efectivo y plenario, una marcha hacia lo concreto. El saber se desva de su preocupacin por la idea verdadera de la cosa y se aplica a la verdad de lo real; no importa tanto la verdad como la realidad misma. De ah el desarrollo del saber como un sentir y la consiguiente historia del saber entendido como una afeccin o como una impresin. Family beach vacations Family friendly vacations Holiday Vacations All inclusive vacation Copa Airlines Mediterranean Cruise Saber y conocimiento son trminos polismicos. En su acepcin ms general se oponen a ignorancia. Pero el saber puede versar sobre muchas cosas y existen diversos tipos y grados de conocimiento. Una de las primeras tareas acometidas por la filosofa consisti en distinguir distintostipos de saber y clasificar grados de conocimiento. Dos de estas clasificaciones dicotmicas se han perpetuado a lo largo del tiempo y han sido reformuladas por casi todas las escuelas de pensamiento con diferentes terminologas. 2.1 Doxa y epistme Segn su grado de profundidad y su relacin a la verdad, los griegos distinguan entre doxa y epistme. La doxa u opinin era un conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la

percepcin sensorial, primaria e ingenua. El conocimiento dxicoversa sobre las apariencias, no sobre la realidad. Se trata de un conocimiento fenomnico y, en consecuencia, engaoso e, incluso, falso. De ah que sea catalogado como un conocimiento inferior, emprico, caracterstico de la gente no instruida, inculta, es el saber vulgar. Actualmente esta valoracin negativa sobrevive cuando se homologa a opinin, alsentido comn o al conocimiento ordinario que, por su carcter acrtico, asistemtico y contradictorio, se opone al conocimiento cientfico: explicativo, sistemtico, metdico y crtico. Epistme, por el contrario, suele traducirse como conocimiento cientfico, pero para los griegos tena an el carcter especializado que hoy se atribuye a la ciencia. Para ellos era un saber absolutamente necesario, porque penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas; objetivo, porque dependa de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales; sistemtico, porque estaba organizado de acuerdo con parmetros lgicos y racionales: no era el resultado de una mera acumulacin sin orden ni concierto. En consecuencia, era un conocimiento pleno, total, no fragmentario ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, comprenda sus conexiones profundas, necesarias y ltimas, de modo que era capaz de dar razn del por qu ntimo de las cosas. El significado de epistme ha variado a lo largo de los siglos, pero su vieja aspiracin de alcanzar unconocimiento cierto, verdaderamente explicativo, bien fundamentado, organizado sistemticamente y, a ser posible, riguroso y exacto, siguen vivos en las ciencias y la filosofa. 2.2 Teora y praxis Desde el punto de vista de su utilidad suele distinguirse, desde la antigedad, entre conocimiento terico y conocimiento prctico. Se trata de una clasificacin que goza de una sospechosa popularidad. Variantes de esta distincin se encuentran en las ms diversas corrientes: saber hacery saber qu,conocimiento bsico y conocimiento aplicado, ciencia y tcnica, especulacin y accin, entendimiento y voluntad, razn pura y razn prctica, logos y bios. Para Aristteles el conocimiento terico persigue la verdad con independencia de su aplicacin prctica, se basa exclusivamente en la especulacin y en el razonamiento abstracto, instaura un saber general y universal que no est condicionado por las circunstancias y culmina en la contemplacin gnstica que se satisface idealmente en el "pensamiento que se piensa a s mismo", cuyo paradigma es Dios entendido como motor inmvil o reflexin que se agota a s misma. Las virtudes del entendimiento, prosigue Aristteles, son la sabidura, que consiste en la comprensin intelectual de los principios evidentes, y la ciencia, que se define por el hbito y la capacidad de sacar conclusiones de acuerdo con las reglas de la lgica. El conocimiento prctico, en cambio, se ordena a la accin y persigue el incremento de bienestar y de la felicidad, pretende influir en las cosas y en las personas, instaura un saber concreto e inmediato de los hechos y circunstancias empricas y no se satisface ms que con la plena realizacin de los deseos y necesidades que lo originan. Pero el conocimiento prctico se fragmenta, a su vez, segn Aristteles, en dos tipos de actividad: el saber hacer puede referirse a la actividad manual o puede referirse a la capacidad de gestin y organizacin de la vida poltica y social. 3. En qu consiste la filosofa? Cuando tratamos de hallar la caracterstica distintiva de las cuestiones filosficas

nos topamos con el hecho de que la filosofa no tiene un objeto o tema especfico en el sentido en que lo tienen, por ejemplo, la astronoma o la botnica. Esto se hace patente tanto en el carcter omnvoro de la filosofa, en el hecho de que cualquier materia lo bastante general tiene una rama de la filosofa que la examina, como en el hecho de que a partir de cualquier cuestin, si la retrotraemos hasta un cierto punto, podemos alcanzar un problema filosfico. A primera vista puede parecer que la transicin a las cuestiones filosficas siempre sigue la direccin de la mayor generalidad, que las cuestiones filosficas son aquellas que son las ms amplias. As podran pensarse que el objeto formal de la filosofa estara constituido por los objetos materiales de las ciencias y de las prcticas humanas cuando se los persigue ms all de las fronteras metodolgicas de cada una de ellas y se los contempla en un contexto ms amplio, en una symplokhde las ideas. Aunque hay algo de verdad en esta concepcin, no es lo suficientemente distintiva. La generalidad por s mismo no puede ayudarnos a esclarecer la naturaleza de las cuestiones filosficas, ni entendida como abstraccin ni entendida como globalidad. Entendida como abstraccin mxima, nos recuerda la teora escolstica de los tres gneros de abstraccin. Pero hemos de tener en cuenta que hay cuestiones filosficas sumamente concretas y hay cuestiones de naturaleza mximamente general en la fsica y en matemticas. Tampoco resulta distintiva de lo filosfico la generalidad entendida como globalidad. Cierto es que el filsofo propende a una visin sinptica y totalizadora, pero la filosofa no puede ser una especie de Enciclopedia de las Ciencias y Todo lo Dems. Parece que, si lo distintivo de los problemas filosficos no radica ni en su tema ni en su generalidad, debemos buscarlo en el modo en que esos problemas son abordados, en la forma en que los filsofos enfocan sus cuestiones, en el tipo de procedimientos que siguen para proponer sus soluciones. Sin embargo, la "disonancia de las opiniones" metafilosficas es tan grande como la discrepancia en cuestiones filosficas; qu sea un problema filosfico es ello mismo un problema filosfico. No se trata ya de que los filsofos estn en desacuerdo sobre cmo definir la verdad o sobre si hay una realidad independiente de la mente o de un esquema conceptual; se trata de que estn en desacuerdo sobre la naturaleza de su empresa misma y sobre los mtodos con que debe ser abordada. A pesar de esta disonancia metafilosfica, hay algo en comn entre las diferentes empresas que reclaman el ttulo de "filosofa". Los filsofos han concordado en que la fuente de la actitud filosfica es una especie de asombro ante la realidad y un cierto rechazo de las apariencias evidentes. Ahora bien, tambin el cientfico se asombra. Qu diferencia, por tanto, a la filosofa de la ciencia? Se ha intentado responder a estas preguntas apuntando hacia la cotidianeidad del objeto de asombro del filsofo. El asombro filosfico no va dirigido hacia lo extraordinario, sino hacia las cosas que resultan familiares a todos. Aunque, en cierto modo esto es verdad, tampoco es claramente distintivo. Ms bien lo que distingue el asombro filosfico habra que buscarlo en el tipo de tratamiento que permite aquietarlo. Cuando dirigimos nuestros pasos en esa direccin, nos percatamos del carcter no empricodel asombro filosfico: del hecho de que no es resoluble aportando mera informacin fctica. No es el descubrimiento de hechos nuevos y desconocidos, no es la aportacin de experiencia o el resultado de la experimentacin, lo que disipa el asombro filosfico, sino la visin de lo que ya conocamos bajo una nueva luz. En esto radica la diferencia con los problemas cientficos. En filosofa la observacin y la experimentacin no desempean ningn papel. Los problemas filosficos son problemasconceptuales. El filsofo no busca la obtencin de nuevos conocimientos, sino la clarificacin del pensamiento. En palabras de Wittgenstein: La filosofa no es una de las ciencias naturales. (La palabra "filosofa" debe denotar

algo por encima o por debajo, pero no al lado de, las ciencias naturales.) El objeto de la filosofa es la clarificacin lgica de los pensamientos (Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, 4.111-4.112) La concepcin de la filosofa como una actividad elucidatoria puede retrotraerse hasta Kant, quien afirm que no se ensea filosofa, se ensea a filosofar. Ensear filosofa comporta, entre otras cosas, ser capaz de transmitir esa capacidad de asombro que el filsofo experimenta. Ahora bien, partiendo de esa capacidad de asombro, podemos encontrar en la historia de la filosofa diferentes concepciones de la misma; veamos algunas de ellas. Fue Pitgoras el creador del trmino "filo-sofa". El trmino fue acuado por un espritu religioso, que presupona que slo a los dioses les era posible una sofa (una sabidura), es decir, una posesin cierta y total de la verdad, mientras que consideraba que al hombre slo le era posible una tendencia a la sofa, una continuada aproximacin a la verdad, un amor al saber jams del todo satisfecho, de donde surge precisamente el nombre de "filo-sofa", "amor a la sabidura". Desde el momento en que naci, la filosofa asumi, y ha conservado hasta hoy, las tres caractersticas siguientes:

1. En lo que concierne al contenido, la filosofa se propone explicar la totalidad

2.

3.

de las cosas, es decir, toda la realidad, sin exclusin de partes o de momentos. La filosofa se propone como objeto la realidad y el ser en su conjunto. En lo que concierne al mtodo, la filosofa aspira a ser una explicacin puramente racional de aquella totalidad que se plantea como objeto. A la filosofa no le basta con constatar o comprobar datos de hecho, reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del hecho, ms all de las experiencias, para hallar la causa o las causas, precisamente a travs de la razn. La diferencia de la filosofa con respecto a las ciencias reside en que, mientras que las ciencias particulares son investigaciones racionales de realidades particulares o de sectores particulares, la filosofa es investigacin racional de toda la realidad (del principio o principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia entre filosofa, arte y religin. Tambin el arte y las grandes religiones aspiran a captar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace mediante el mito y la fantasa, y stas, a travs de la creencia y de la fe. En cambio la filosofa busca la explicacin de la totalidad precisamente en el logos. El objetivo o finalidad de la filosofa reside en el puro deseo de conocer y de contemplar la verdad. De hecho la filosofa nace nicamente despus que los hombres han solucionado los problemas fundamentales de la subsistencia y se han liberado de las necesidades materiales ms urgentes.

Es evidente, pues, que no buscamos la filosofa por algn provecho que le sea ajeno a sta y ms bien es evidente que, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en s mismo y que no est sojuzgado por otros, asimismo slo sta, entre todas las dems ciencias, recibe el nombre de libre: slo ella es fin en s misma (Aristteles) Por qu ha sentido el hombre la necesidad de filosofar? Los antiguos respondan que dicha necesidad pertenece, de manera estructural, a la naturaleza misma del hombre: Todos los hombres -escribe Aristteles- por naturaleza aspiran al saber. Ms an: El ejercitar la sabidura y el conocer son deseables en s mismos para los

hombres: no es posible vivir como hombres sin tales cosas. Y los hombres tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de admiracin, afirman Platn y Aristteles: Los hombres han comenzado a filosofar, tanto ahora como en los orgenes, debido a la admiracin: al principio quedaban admirados ante las dificultades ms sencillas, pero despus, avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas cada vez mayores, como los problemas referentes al origen de todo el universo La raz de la filosofa consiste en esta admiracin, que surge en el hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta cul es el origen y el fundamento de ste, y qu lugar ocupa l mismo en este universo. Por qu existe este todo? De dnde ha surgido? Cul es su razn de ser? Por qu existe el ser y no la nada? Por qu existe el hombre? Por qu existo yo? Son estos problemas que el hombre no puede dejar de plantearse, problemas que, en la medida en que sean rechazados, desacreditan a quien los rechaza. Y son problemas que conservan su propio sentido especfico, an despus del triunfo de las ciencias particulares modernas, porque ninguna de stas ha sido creada para resolverlos. Las ciencias slo responden a preguntas sobre una parte, pero no a preguntas sobre el sentido del todo. 3.1 Aristteles: la filosofa como sistema de las ciencias y la filosofa como ciencia primera Por una parte, segn Aristteles, la filosofa se ha convertido en sistema de las ciencias particulares. Por otra parte, la misma filosofa es una ciencia particular, ciertamente la "reina" de las dems, pero sin absorberlas ni resolverlas en s misma. Por esto, para Aristteles, la investigacin filosfica se encamina hacia la construccin de una enciclopedia de las ciencias en la cual no se deja de lado ningn aspecto de la realidad. Por un lado, la filosofa debe constituirse como ciencia en s y reivindicar, por tanto, para s aquella misma autonoma que las dems ciencias reivindican frente a ella. Por otra parte, a diferencia de las dems ciencias, debe dar razn de su comn fundamento y justificar su prioridad respecto a ellas. La filosofa, en cuanto es ciencia objetiva, debe constituirse por analoga con las dems. Y como cada ciencia se define y se especifica por su objeto, del mismo modo la filosofa debe tener un objeto propio que la caracterice frente a las dems ciencias y al mismo tiempo le d, frente a ellas, la superioridad que le corresponde. En la Metafsica de Aristteles se entrelazan dos puntos de vista. Segn el primero, la filosofa es la ciencia que tiene por objeto el ser inmvil y trascendente, el motor o los motores de los cielos; y es, por tanto, propiamente hablando, teologa. Como tal, sta es la ciencia ms alta, porque estudia la realidad ms alta. Pero as entendida, falta a la filosofa universalidad, porque se reduce a una ciencia particular con un objeto que, aunque sea ms alto y ms noble que los de las dems ciencias, no tiene nada que ver con ellos. Una filosofa as entendida no alcanza a constituir el fundamento de la enciclopedia de las ciencias ni a suministrar la justificacin de cualquier investigacin respecto a cualquier objeto. Esta exigencia lleva a Aristteles al segundo punto de vista. Segn este segundo punto de vista, la filosofa tiene por objeto, no una realidad particular (aunque sea la ms alta de todas), sino el aspecto fundamental y propio de toda realidad. Todo el reino del ser se divide entre las ciencias particulares, cada una de las cuales considera un aspecto particular del ser mismo; slo la filosofa considera el ser en cuanto tal; prescindiendo de las determinaciones que constituyen el objeto de las ciencias particulares. Este concepto de filosofa como "ciencia del ser en cuanto ser" es el

gran descubrimiento de Aristteles. No slo esta ciencia permite justificar la labor de las ciencias particulares, sino que da a la filosofa su plena autonoma y su mxima universalidad. 4. La filosofa y los dems saberes 4.1 Filosofa y literatura Ha habido filsofos cuyo mtodo y estilo era cualquier cosa menos literario. Este era el caso de Aristteles o de Kant. Sin embargo, otros han escrito de forma mucho ms literaria, e incluso han sido clsicos en sus respectivas lenguas, como Platn o S. Agustn. Ahora bien, que un filsofo escriba en verso o que escriba en dilogos no significa que sus obras sean poticas o estticas ms bien que filosficas. Porque la diferencia fundamental entre la filosofa y la literatura se da en cuanto a los objetivos. La filosofa pretende la verdad racial, sea acerca de la totalidad de las cosas, sea acerca de un dominio particular de realidades, mientras que la literatura pretende deleitar, producir placer esttico, y acaso tambin denunciar la realidad social, imbuir determinadas ideas, describir determinados acontecimientos, etc. Pero la literatura no consiste en la bsqueda de la verdad en ningn sentido normal del trmino. De este modo, la filosofa tendr que plantearse determinados problemas y argumentar para resolverlos. Esto es, la filosofa es el reino de la argumentacin o la discusin racional. Sin embargo, ltimamente, sobre todo en ciertos crculos, la frontera entre filosofa y literatura se ha difuminado. Esto es particularmente cierto en autores como el ltimo Heidegger, Derrida, Lyotard o Vattimo. A menudo en autores as los argumentos son reemplazados por sugerencia, evocaciones, sugestiones o simplemente afirmaciones, como a menudo ocurre en Nietzsche. Por un lado se transmiten ciertas ideas, concepciones, crticas a filosofas anteriores, etc. Pero ello se hace mediante imgenes poticas (metforas, alegoras, etc.), leyendas, evocaciones y dems recursos literarios. Qu forma de hacer filosofa es ms adecuada? Si seguimos creyendo en la capacidad de la razn, entonces veremos la filosofa como el reino de la argumentacin: de la formulacin de hiptesis, de la deduccin de consecuencias, de la presentacin de contraejemplos, de la reduccin al absurdo de las hiptesis, de la eleccin entre alternativas, etc. Si, por el contrario, ya no creemos en la razn, todos esos discursos nos parecern pretenciosos y ociosos, y contemplaremos una aproximacin literaria a los problemas como mucho ms acorde con la quiebra de la razn. Para quien as piense lo importante de un escrito filosfico es que sea "bonito", sugerente, evocador, impactante, etc. Pero en ningn sentido que sus conclusiones sean plausibles, probables, razonables o, mucho menos, verdaderas. 4.1.1 La crtica platnica a la filosofa escrita Aunque todos los grandes filsofos de la historia -a excepcin de Scrates- nos han dejado su obra en forma escrita -de otro modo difcilmente podramos haber tenido noticia de algunos de ellos- algunos grandes filsofos, como Platn, han mostrado su desprecio por la expresin escrita de su filosofa. As, en la Sptima Carta, dice Platn con respecto a este tema: Acerca de las cosas que considero importantes no he escrito nada nunca y nuca escribir un tratado sistemtico. Hacerlo es demostrar no saber que este tipo de tema, al contrario de otros, no puede ser comunicado. Las palabras son demasiado

equvocas para comunicar lo que el que habla quiere decir, los ejemplos que pueden ser dados no son nunca ejemplos carentes de ambigedad sobre aquello que intentan ilustrar. Las definiciones y los ejemplos empricos pueden traer consigo un poco de comprensin; pero el hombre que busca una autntica comprensin no la adquiere con su ayuda. De cualquier declaracin verbal se pueden siempre entresacar cosas, y ridiculizarla, o en cualquier caso siempre puede ser mirada desde un punto de vista incorrecto. Realmente, para entender algo, se necesita no slo habilidad mental, sino tambin tener una cierta afinidad con el tema, y se debe convivir con el tema largo tiempo, entablando una disputa amistosa con l y admitiendo ideas, palabras, definiciones y ejemplos y hacindolos pulirse entre s, hasta que al final el tema que estn intentando comprender, como una llama que brota del fuego, ilumine sbitamente tu mente, y el resplandor subsistir a continuacin. Puesto que es as como se llega a entender algo de importancia, es absurdo escribir una importante doctrina sistemticamente; pues lo que est escrito no puede ser modificado para encontrar lo que cada lector necesita en particular. En otras palabras, en materia filosfica cualquier declaracin que se pueda hacer puede engaarte a menos que excite en tu mente el pensamiento que se representa en la ma; y no puede haber garanta de que ocurra esto, pues no existe garanta de que las palabras sean tomadas en el sentido que lo las he destinado, ni, si yo uso ejemplos, de que se vean tal y como yo los veo. Por lo tanto, la nica cosa que el profesor puede hacer es hacer que su alumno vea las cosas tal y como l las ve, lo cual implica un prolongado proceso de discusin, y en particular de prueba y examen sobre la descripcin que el alumno, en cualquier fase del proceso, es capaz de dar. Esto es algo que ninguna declaracin escrita puede lograr. En el Fedro (275-6) dice que una declaracin escrita es como una pintura; parece significar algo, pero si le preguntas qu significa no te lo dir. Una vez publicada no puedes limitar su circulacin, y cuando sea leda no estars all para respaldarla. Un autntico escrito se hace en el alma del alumno. Un escrito puede compararse con una mana como tener plantas en un invernadero; es una diversin que algunos prefieren a la de ir a fiestas. Aparte de este valor como entretenimiento, escribir es til solamente para ayudar a la memoria. La Filosofa es algo vivo, es algo que consiste en una constante lucha por captar un concepto, concepto que puede tener mltiples ramificaciones y que hay que captar desde mltiples puntos de vista. Quizs por ello Platn escribi toda su filosofa en dilogos, dilogos en los que, a veces, es difcil saber cul es la opinin del propio Platn, quizs porque son todas, o quizs ninguna, pero que tienen la virtud de ensearnos que la filosofa es un constante dialogar, bien con nosotros mismos, bien con otro "contrincante" con un el objetivo de, para unos alcanzar la verdad, para otros intentar penetrar un poco ms profundamente en el misterio que entraa la realidad. 4.1.2 La metafsica entre la ciencia y la poesa Segn J. Wahl, la metafsica es el arte de interrogarnos a nosotros mismos acerca de ciertas ideas que parecen ser muy generales. Y como arte que es y no ciencia, la metafsica actual supone la renuncia a la pretensin de la metafsica clsica de decir la ltima (y la primera) palabra sobre la realidad; ms an supone renunciar incluso a la pretensin de verdad, dejndola en exclusividad a las ciencias. La metafsica est referida a la realidad de manera mediata y elstica a travs de las ciencias y aunque las variaciones de stas pueden hacer inverosmiles algunos tipos de metafsica, sta por su generalidad y abstraccin puede resistir mucho mejor

que las ciencias el choque con la realidad. En la metafsica el carcter creativo de la teora es fundamental. Debido a la lejana y abstraccin respecto de la realidad, as como a la dificultad que la contrastacin emprica tiene en este caso, podemos entender la metafsica como una ficcin, como el producto de un libre ensayo que genera un mito, un mito de los orgenes (del mundo, del yo) y un mito de los fines (escatologa), lo cual se ve favorecido porque a los mbitos a los que llega la metafsica nunca podr llegar la ciencia, y slo el mito puede acceder. Las ltimas preguntas, que son precisamente las metafsicas, no pueden recibir respuesta cientfica, y por lo tanto son el campo del mito, eso s, un mito sobrio y controlado. En este sentido, en Del sentimiento trgico de la vida Unamuno defiende un pensamiento metafsico, producto de la fantasa de la que brota la razn, nico capaz de llegar a la sabidura, hija del sentimiento trgico de la vida, ms bien que a la ciencia. Heidegger, en sus escritos sobre Hlderlin relaciona el lenguaje de la metafsica con el de la poesa, ms all del puro pensar calculante propio de la ciencia. El pensamiento propio de la superacin de la metafsica es el recuerdo, nico capaz de remediar el olvido del Ser, y el recuerdo de lo que ha de pensarse es la fuente primigenia de la poesa. Por esto la poesa es el arroyo que en ocasiones retrocede hacia el manantial, hacia el pensar como recuerdo. 4.2 El saber racional y el saber mtico Mitos significa etimolgicamente "palabra", "narracin". No se opone, en principio, a logos, a "saber" cuyo sentido primero es tambin la "palabra", "discurso", antes de designar a la inteligencia y la razn. Solamente es en el marco de la exposicin filosfica o la investigacin histrica que, a partir del siglo V, mitos puesto en oposicin a logos, podr cargarse de un matiz peyorativo y designar una afirmacin vana, desprovista de fundamento al no poder apoyarse sobre una demostracin rigurosa o un testimonio fiable. Pero incluso en este caso mitos no se aplica a una categora precisa de narraciones sagradas relativas a los dioses o los hroes, sino que designa realidades muy diversas: teogonas y cosmogonas, ciertamente, pero tambin todo tipo de fbulas, genealogas, cuentos infantiles, proverbios, moralejas, sentencias tradicionales: en resumen, todos los se-dice que se transmiten espontneamente de boca en boca. Los mitos eran utilizados por los griegos para narrar el origen del mundo, las genealogas y el nmero y la jerarqua de los dioses, pero tambin describan aspectos ms cotidianos, relacionados con la vida y la muerte, el bien y el mal, las reglas polticas y sociales, e incluso se detienen en describir el origen y el uso de algunas armas u otros artefactos, para dedicarlos a la guerra o al trabajo. En el mito, pues, mediante fbulas alegricas, se recrean hechos primordiales, intentando dar una explicacin a las creencias, a las costumbres sociales, etc., a travs de la exposicin genealgica de estas creencias o costumbres. De este modo, los mitos lo que hacen es reproducir de modo ideolgico los cimientos de las culturas o sociedades que los crean. Y a pesar de su enorme variedad, existe una uniformidad, versando sobre todo acerca del origen y sentido de la vida y de la sociedad, del origen del mundo, del significado de la muerte, etc., con lo que tienen un valor ejemplar o modlico, generando determinados valores y normas sociales. Por eso, dan una explicacin, un intento de saber de las instituciones sociales y de las diversas normas. De esta forma, tambin el mito, como la filosofa, es un sistema de interpretacin que comprende tanto lo csmico como lo humano. Enmascarado bajo la forma de alegora narrativa, el mito pretende ser una explicacin del cosmos en su totalidad; en cuanto a su extensin, pues, coincide

con la explicacin propiamente filosfica, aunque difieren ambas en su mtodo, racional en la filosofa, y alegrico, remitindose al tiempo primordial, y frecuentemente "sagrado", en el mito, que frecuentemente se transmite de forma oral y sin espritu crtico reflejo. La palabra "mito" nos viene de los griegos. Pero no tena para los que la empleaban en los tiempos arcaicos el sentido que hoy le damos. Cuando surge la filosofa los mitos no desaparecen, sino que durante mucho tiempo coexistieron la explicacin mtica y la racional. El mitos se presenta, por consiguiente, en el contexto griego, no como una forma particular de pensamiento, sino como el conjunto que vehicula y difunde al azar los contactos, los encuentros, las conversaciones, ese poder sin rostro, annimo, que Platn llama pheme, el "rumor". En este sentido se puede definir el mito como la narracin o doctrina tradicional que no es justificada racionalmente, siendo transmitido, normalmente, por poetas, sacerdotes, etc. Su doctrina se refiere sobre todo a las cosmogonas, teogonas, teogenia, sobre el origen del hombre y el sentido de la existencia (de los dioses, del hombre y del cosmos). Esta visin no es, sin embargo, compartida por Aristteles, quien consideraba al mito como un producto inferior o deformado de la actividad intelectual, un saber inferior, en la medida en que los valoraba desde la contraposicin entre ficcin y verdad. Al mito se le atribuye como mximo un valor de verosimilitud, siendo, sin embargo, por el uso que hace de las imgenes, un buen medio pedaggico y un eficaz instrumento de persuasin. 4.3 Filosofa, religin y teologa Por su etimologa, la palabra "teologa" remite a un tratar sobre Dios (thes). Al mismo tiempo, el componente "logos" indica un tratar segundo, no inmediato, sino reflexivo y sistemtico; consiste, por tanto, en el esfuerzo metdico de los creyentes por comprender, fundamentar y sacar las consecuencias de la propia fe en los diversos niveles de su aplicacin. Para los griegos, la teologa es la ciencia que estudia lo divino a partir de la fuerza especulativa de la razn humana; es lo que se ha denominado "teologa natural"; para el cristianismo, por el contrario, la teologa se refiere al conocimiento que racionalmente se tiene de Dios, pero apoyndose en la revelacin positiva auxiliada por la fe. En Occidente son los presocrticos quienes inician la teologa de un modo sistemtico: aplicando ellogos al mitos, buscan una comprensin ms profunda y coherente de lo divino (con logros como el de Jenfanes, superando todo antropomorfismo y afirmando ya de Dios: "no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento", "sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo pensamiento de su mente", "todo l ve, todo l piensa y todo l oye". La palabra "teologa" aparece por primera vez en Platn, con la clara intencin pedaggica de establecer normas para la adecuada explicacin a la juventud de los mitos, leyendas e historias de los dioses. En Aristteles adquirir un tinte especulativo, al constituir el culmen de la reflexin acerca del Primer Motor. Los estoicos introdujeron una triple divisin: 1) teologa mtica (estudio de los mitos); 2) teologa fsica (estudio filosfico de la naturaleza de lo divino) y 3) teologa poltica (que atiende a la legislacin y al culto pblico estatal). La relacin entre filosofa y teologa ha sido pensada segn una gama de posibilidades tericas e histricas distintas; a saber:

1. Teologa y filosofa coinciden o porque a) la teologa, presuponiendo que no

2. 3.

hay un discurso verdadero sobre el hombre y sobre el mundofuera de la palabra revelada, resuelve en s misma a la filosofa o porque b) la filosofa, presuponiendo que no hay un discurso verdadero sobre Dios y sobre el mundo fuera del discurso especulativo engloba en s misma a la teologa. Teologa y filosofa son dos actividades estructuralmente dismiles y que se elidenmutuamente, puesto que una procede de la razn crtica y del hombre, y la otra de la fe y de Dios. Teologa y filosofa no se identifican completamente ni se excluyen del todo, sino que coinciden, o bien se relacionan entre s, por lo menosen parte. Segn esta tesis, la teologa es filosofa o por lo menos encuentra estructuralmente a la filosofa en aquella especfica zona o seccin de ella que es la teologa "racional" o "fundamental" o "apologtica".

En cualquier caso, y con independencia de estas tres tesis, s es cierto que el variar de las filosofas se ha visto acompaado por el variar de las teologas. Por ejemplo, en los siglos en los que dominaba la filosofa platnica, hemos tenido las teologas platnicas de los Padres (Orgenes, Agustn, Gregorio de Nisa, etc.); en los siglos en que dominaba la filosofa aristotlica hemos tenido las teologas aristotlicas de los grandes escolsticos (Toms, Escoto, etc.). anlogamente, por lo que se refiere a nuestro siglo, durante los aos en que triunfaba el existencialismo hemos tenido las teologas existencialistas de un Tillich o de un Bultmann; durante los aos en los que eran hegemnicos el pragmatismo y el neopositivismo hemos tenido las teoras de un Cox o de un Van Buren; durante los aos en los que el marxismo encontraba eco hemos tenido una proliferacin de las teologas polticas y de las teologas de la liberacin, y as sucesivamente. Todo esto depende de la naturaleza misma de la teologa, que siendo una reflexin racional sobre el problema de Dios y de la fe no puede menos que valerse de categoras lingsticas y conceptuales extradas de la cultura y de la propia poca y, en particular, de aquella manifestacin "pensante" de ella que es la filosofa. Dicho de otro modo, la filosofa es "el aire que el cuerpo de la teologa respira. Sin aqulla, sta muere". Si la teologa presupone constitutivamente la filosofa, esta ltima presenta a su vez verificables vnculos histricos, ms o menos estrechos, con la teologa. Tanto es as que no se comprendera buena parte de la filosofa medieval, renacentista y moderna sin una llamada explcita al cristianismo y a sus categoras teolgicas. 4.3.1 Schleiermacher La religin es una relacin entre el hombre y la Totalidad. Ahora bien, tambin la metafsica y la moral se relacionan con la Totalidad y la Plenitud. Segn Schleiermacher, esto ha sido una fuente de graves equvocos, que han hecho penetrar en la religin una gran cantidad de ideas filosficas y morales. La metafsica se refiere al pensamiento que se relaciona con la Totalidad; la tica se refiere al actuar en relacin con la Totalidad (se considera que las acciones individuales son deberes que se deducen de la naturaleza del hombre en relacin con el universo). La religin, sin embargo, no es pensamiento y tampoco es actividad moral. Qu es, entonces? Es intuicin y sentimiento de lo infinito, y como tal posee una fisonoma muy determinada, que se distingue tanto de la metafsica como de la tica. La religin no aspira a conocer y a explicar la naturaleza del universo, como hace la metafsica; no aspira a continuar su desarrollo y a perfeccionarlo mediante la libertad y la divina voluntad del hombre, como hace la moral. Su esencia no

consiste ni en el pensamiento ni en la accin, sino en la intuicin y el sentimiento. Aspira a intuir el Universo; quiere contemplarlo piadosamente en sus manifestaciones y en sus acciones originales: quiere dejarse penetrar y llenar por sus influjos inmediatos con una infantil pasividad. Por lo tanto se opone a ambas en todo lo que constituye su esencia y en todo lo que caracteriza sus efectos. Aqullas, en todo el universo, slo ven al hombre en calidad de centro de todas las relaciones; sta, en cambio, tiende a ver en el hombre -al igual que en todas las dems cosas particulares y finitas- lo Infinito, la imagen, la impronta, la expresin de lo Infinito. 4.3.2 Kierkegaard Segn Kierkegaard, la fe constituye el dato esencial de la propia existencia. Sin embargo, una vez asumida tal cosa, enseguida se comprueba que la filosofa y el cristianismo nunca pueden conciliarse. Si tengo que defender una de las cosas esenciales del cristianismo -esto es, la redencin- sta debe extenderse por necesidad a todo el hombre. O acaso debo suponer que sus cualidades morales son defectuosas, pero su conocimiento qued intacto? De este modo podr admitir sin duda la posibilidad de una filosofa despus del cristianismo, o despus de que el hombre se haya hecho cristiano, pero tal filosofa ser cristiana. En otros trminos, el creyente no puede filosofar como si no hubiese habido revelacin. Con Cristo se produjo una irrupcin de lo eterno en el tiempo. Para el "conocimiento cristiano" esto es un hecho absoluto, y en cuanto tal no hay que demostrarlo, por la sencilla razn de que los hechos no se demuestran, se aceptan o se rechazan, y por motivo adicional de que del absoluto "no pueden darse razones, todo lo ms pueden darse razones que no son razones". La verdad cristiana no es una verdad que haya que demostrar; se trata de una verdad que hay que atestiguar. 4.3.3 Spencer: la religin y la ciencia son correlativas La realidad ltima es incognoscible y el universo es un misterio. Tanto la religin como la ciencia lo atestiguan. Toda teora religiosa "es una teora a priori del universo", y todas las religiones, prescindiendo de sus dogmas especficos, reconocen que el mundo, con todo lo que contiene y todo lo que lo circunda, es un misterio que requiere explicacin, y que la potencia de la cual el universo constituye una manifestacin es por completo impenetrable. Por otro lado, en la investigacin cientfica por grande que sea el progreso realizado en la conexin de los hechos y la formulacin de las generalizaciones cada vez ms amplias, por mucho que se haya adelantado en el proceso de reducir las verdades limitadas y derivadas a verdades ms amplias y ms profundas, la verdad fundamental contina siendo ms inaccesible que nunca. La explicacin de lo explicable nicamente muestra con la mayor claridad la inexplicabilidad de lo que permanece. Tanto en el mundo exterior como en el ntimo, el cientfico se ve rodeado por perpetuos cambios, cuyo fin y cuyo principio resultan imposibles de descubrir [...] Mejor que nadie, el cientfico sabe con seguridad que nada puede conocerse en su ltima esencia. Los hechos se explican; y a su vez, se explican las explicaciones; pero siempre habr una explicacin que explicar: por esto, la realidad ltima es incognoscible y siempre lo continuar siendo.

Por lo tanto, las religiones atestiguan "el misterio que siempre exige una interpretacin", y las cc remiten a un absoluto que nunca aprehendern, ya que constituyen conocimientos relativos. Sin embargo, existe lo absoluto, o no podramos hablar de conocimientos relativos, y por otro lado podemos estar seguros de que las religiones -aunque ninguna sea verdadera- son todas ellas plidas imgenes de una verdad. Por consiguiente, religin y ciencia son conciliables: ambas reconocen lo absoluto y lo incondicionado. La tarea de la religin consiste en mantener alerta el sentido del misterio, mientras que la funcin de la ciencia es extender cada vez ms el conocimiento de lo relativo, sin llegar jams a aprehender lo absoluto. Y si la religin se equivoca presentndose como conocimiento positivo de lo incognoscible, la ciencia yerra cuando pretende incluir lo incognoscible en el interior del conocimiento positivo. No obstante dichos contrastes estn destinados a irse atenuando cada vez ms con el paso del tiempo, y cuando la ciencia quede convencida de que sus explicaciones son slo aproximadas y relativas, y la religin se convenza de que el misterio que contempla es algo absoluto, entre ambas reinar una paz permanente. En definitiva, para Spencer religin y ciencia son correlativas. Son "como el polo positivo y el polo negativo del pensamiento: no puede crecer en intensidad uno de ellos, sin que aumente la intensidad del otro". 4.3.4 Tillich: Dios como respuesta a las preguntas del hombre Por lo que se refiere a la polaridad razn-revelacin, Tillich muestra cmo la razn acaba por quedar atrapada en una serie de conflictos insolubles (entre autonoma y heteronoma, absolutismo y relativismo, formalismo y emotivismo) que la condenan a la impotencia. Adems, el examen de la razn coloca en primer lugar un dilema de base, consistente en el hecho de que el conocimiento verificable es cierto, pero incapaz de aferrar al hombre en sus races, mientras que la comprensin profunda del hombre no puede ser sometida a una total verificacin. De ah la desesperanza de la verdad o la acogida de la revelacin. Slo el Lgos (divino) es capaz de ofrecernos la clave pararesolver los conflictos del Lgos (humano). Esto significa que la Revelacin no es lo opuesto de la razn, sino la profundidad misma de la razn, en cuanto aquella se erige como respuesta adecuada a las mximas cuestiones del intelecto: La razn es el presupuesto de la fe, y la fe es el cumplimiento de la razn. No hay ningn conflicto entre la naturaleza de la fe y la naturaleza de la razn; se compenetran. La correlacin razn-revelacin est acompaada por la correlacin filosofateologa (y por tanto de su simultnea independencia-dependencia). Por un lado, filosofa y teologa aparecen independientes, por cuanto la primera se fundamenta en una serie de interrogantes formulados desde abajo por obra del hombre (que tiene por gua la razn), mientras la segunda se basa en una revelacin desde lo alto por obra de Dios. Por otro lado, resultan interdependientes por cuando las preguntas (insolubles) de la filosofa remiten a las respuestas (reveladas) de la teologa y estas ltimas vienen al encuentro de las primeras, configurndose como respuestas adecuadas a todos aquellos interrogantes sobre el ser y la existencia que el hombre, sobre la base de la razn, ya se ha planteado por su propia cuenta, aunque no pudiendo resolverlos con sus simples fuerzas. En virtud de esta correlacin, la teologa debe siempre hospedar en s un momento firmemente filosfico, consistente en asumir plenamente la condicin humana y sus preguntas naturales, para despus mostrar cmo la respuesta satisfactoria a estas se encuentra nicamente en la revelacin. La riqueza "filosfica" de la teologa consistir por lo tanto en el doble intento (que en realidad es uno solo) de mostrar, por un lado, cmo los datos de la condicin humana encuentran una respuesta conveniente exclusivamente en la fe, y por otro lado cmo las verdades bblicas y

cristianas, ms all del lenguaje arcaico en que se expresan, reflejan de lleno la condicin humana. 4.3.5 Rahner: filosofa y teologa Rahner ha insistido en la indispensabilidad de la filosofa por parte de la teologa: no puede haber presentacin de la revelacin sin teologa y no puede haber teologa sin filosofa. Una teologa no-filosfica sera una mala teologa. Y una teologa que sea mala no puede prestar el servicio debido a la proclamacin de la revelacin. Segn Rahner una teologa totalmente autnoma de la filosofa estara totalmente destinada a caer "en una filosofa banal, no verificada crticamente". Adems, una teologa que no tuviese en su base una filosofa dirigida a demostrar de un modo filosfico, e independientemente de la teologa misma, una abertura constitutiva del hombre hacia Dios, correra el riesgo de hacer de la fe algo "colgado en el aire", o sea, privado de un significado sustancial para el hombre. En consecuencia, Rahner proclama la conveniencia de una "filosofa fundamental" capaz de suministrar una slida base "teortico-cientfica" a la teologa. Una filosofa de este tipo no puede ser sino "una antropologa metafsica" o "una antropologa teolgica fundamental", o sea, un discurso especulativo sobre el hombre ("antropologa") dirigido a sacar a la luz su constitucional "predisposicin" o "idoneidad" ante una posible auto-revelacin de Dios ("antropologa teolgica") y capaz de servir como base o prembulo racional de la teologa ("antropologa teolgica fundamental"). En otros trminos, la filosofa de la religin debe configurarse como "metafsica de una potentia oboedientialis respecto a la revelacin de Dios trascendente". Rahner confirma que la propia filosofa de la religin tiene la ventaja de suministrar un fundamento filosfico ms directo y satisfactorio de la revelacin, por cuanto en la teologa fundamental tradicional se explica slo de modo muy inadecuado cmo el hombre por una parte, a fuerza de su constitucin esencial y de su naturaleza espiritual, puede ser capaz de recibir tal "ampliacin" de sus conocimientos, y por otra parte cmo estos conocimientos revelados no son ya fundamentalmente una realizacin necesaria de su constitucin esencial. Al mismo tiempo, aqulla tiene la ventaja de proporcionar un concepto de filosofa "cristiana" an ms adecuado y respetuoso para con las recprocas autonomas entre filosofa y teologa. En efecto, segn Rahner, la filosofa resulta "cristiana" no porque la teologa hace la funcin de forma negativa que la preserve del error, sino porque, demostrando con la sola fuerza de la razn cmo el hombre est estructuralmente abierto a una posible revelacin de Dios "se supera" necesariamente en teologa: La filosofa es cristiana en un sentido autntico y originario, cuando se constituye con medios propios a s misma y, por lo tanto, al hombre en cuanto bautizable y llega por s misma a una actitud por la cual se dispone ser superada por la teologa fundada eventualmente por Dios. 4.3.6 La filosofa analtica Los miembros del Crculo de Viena decretaron que la religin -y no slo la metafsica- es una insensatez. En su opinin, el lenguaje religioso carece de valor cognoscitivo. No informa acerca de Dios o del mundo, sino que se trata de un conjunto de "rumores" a travs de los cuales expresamos nuestros sentimientos vitales: nuestros temores y esperanzas, nuestras expectativas y nuestras angustias.

Sin embargo, en la filosofa analtica ms reciente se produce un cambio de la situacin. Segn A. Flew, el razonamiento religioso est endmicamente afectado de falta de significacin, debido a su no falsabilidad. Segn el principio de falsabilidad, una afirmacin es informativa si nos resulta posible concebir por lo menos un caso que pueda desmentirla observacionalmente. Y puesto que los dogmas de fe -que desde un punto de vista gramatical parecen informativos, porque se presentan mediante el modo indicativo- no son falsables, se trata de deseos que se disfrazan de informaciones. Qu quiere decir que "Dios nos ama como un padre ama a sus hijos?" segn Flew, desde un punto de vista semntico, tal informacin gramatical no es ms que un deseo clandestino. Hare afirma que las afirmaciones religiosas no son informativas; sin embargo, desempean una funcin importante. Para Hare la religin no es un conjunto de aserciones referentes al mundo, el destino del hombre o el sentido de la historia, sino una actitud hacia el mundo: un blik. Por eso sera tan importante el hallar criterios que sirvan para distinguir entre bliks correctos y bliks equivocados. Para B. Mitchell el lenguaje religioso es sensato y significativo, es en cierto modo informativo y cabe deducir criterios razonables para su aceptacin. Es extrao que se piense que una proposicin como "Dios ama a los hombres" es infalsable. En efecto, sin duda el telogo no negara que la existencia del sufrimiento se alza contra la asercin "Dios ama a los hombres". Es precisamente aqu donde surge el problema del mal: el hecho del sufrimiento falsa totalmente el aserto "Dios ama a los hombres". Esto es as, aunque sea tambin cierto que la persona religiosa, debido a su confianza en Dios, no aceptar que esos datos vayan de manera decisiva y concluyente contra su fe. En opinin de Mitchell, las proposiciones religiosas son falsables (y, por tanto, informativas), aunque no lo sean de manera concluyente. 4.4 Las relaciones entre ciencia y filosofa Muchos filsofos actuales mantienen que la filosofa no slo tiene un mbito propio que la diferencia de la ciencia, sino que nos suministra tambin conocimientos que son, en algn sentido importante, preeminentes con respecto a ella. Se mantiene, en suma, una concepcin de la filosofa como prioritaria respecto de la ciencia, en un sentido que no necesariamente implica (pero tampoco necesariamente excluye) ser anterior en el tiempo. La idea involucrada aqu es la de una disciplina con todas o al menos la mayora de las siguientes propiedades:

1. Aprioridad: sus verdades no son conocidas a priori; 2. Prioridad lgica: es condicin de posibilidad de las ciencias particulares (sin
ella la investigacin de los hechos de que stas tratan no podra darse); particulares;

3. Prioridad epistmica en sentido dbil: orienta la actividad de las ciencias 4. Prioridad epistmica en sentido fuerte: fundamenta las ciencias particulares,
es decir, justifica la verdad de sus principios fundamentales o, al menos, la de determinadas afirmaciones de las cuales depende la verdad de cualquier afirmacin que investiguen los cientficos.

Los filsofos, a lo largo de la historia, han tendido mayoritariamente a concebir la filosofa -o, al menos, alguna de sus partes- como una disciplina con estas caractersticas, a pesar de las grandes diferencias entre ellos. Cuando Platn habla

de la gnosis, el saber que proporciona la dialctica, est hablando de una disciplina que rene estas caractersticas, como lo est Aristteles cuando concibe una filosofa primera. Para ste, por ejemplo, no es posible una verdadera ciencia sin investigar aquello de lo cual sta, en ltimo trmino, trata -la sustancia- y los tipos de causas o explicaciones que utiliza. Pensadores racionalistas como Descartes, Spinoza y Leibniz sitan -cada uno a su modo- sus respectivos proyectos metafsicos en la rbita de la concepcin de una disciplina prioritaria como la descrita. Por ejemplo, es patente el carcter fundamentador de la metafsica de Descartes, pues ste establece a priori directamente una relacin de dependencia entre la verdad de ciertas afirmaciones de la filosofa primera (como la de que existe un Dios inmutable) con los principios de su fsica (concretamente el principio de la conservacin de la cantidad de movimiento). Pero tampoco pensadores empiristas como Locke, quienes se presentan como campeones de la ciencia moderna, estn fuera de esta rbita. Atenindose a su propia prctica de la filosofa, el filsofo explica -de un modo apriorstico- el significado de las expresiones del lenguaje vinculando stas con ideas. Al mostrar qu tipos de expresiones corresponden con qu tipos de ideas y cmo, en ltimo trmino, los enunciados se relacionan con ideas extradas de la experiencia, contribuye a clarificar o hacer explcito el significado de las afirmaciones de la ciencia. De este modo puede orientar la actividad del cientfico. Incluso puede legitimar o fundamentar las afirmaciones de ste, pues, a la vista de la "traduccin" a ideas de experiencia de las afirmaciones cientficas, puede mostrar que las propiedades que tales afirmaciones dicen que se dan, efectivamente se dan. La concepcin de la filosofa, o, cuando menos, sus partes tericas, como disciplina prioritaria comienza a entrar en crisis a partir de la eclosin de la ciencia moderna. As, aunque respecto a otros rasgos, Locke es un representante de la concepcin prioritaria de la filosofa, no parece que encontremos ya en l la prioridad lgica de la empresa filosfica sobre la cientfica. Kant afirm que la metafsica haba sido destronada como reina de las ciencias. El positivismo lgico, por su parte, al distinguir tajantemente entre enunciados analticos y sintticos, separa tambin tajantemente la actividad del cientfico de la del filsofo, y si bien sera absurdo mantener que los empirista lgicos asignaban a la filosofa una prioridad lgica, los dems rasgos siguen estando presentes en la actividad filosfica tal como ellos la conceban: clarificacin de los enunciados cientficos. Pusieron, es cierto, un especial empeo en clarificar qu tipo de actividad era sta y se esforzaron por resolver el problema que tal actividad planteaba a una concepcin que precisamente tenda a hacer del conocimiento cientfico el nico tipo de conocimiento posible. Con todo, y aunque con alguna notable excepcin, concibieron esa actividad como algo fundamentalmente distinto de la ciencia emprica, con los rasgos de, como mnimo, aprioridad, prioridad epistmica dbil e incluso fuerte. En la tradicin analtica al menos, el panorama cambia drsticamente con la puesta en cuestin de la separacin tajante de lo analtico y lo sinttico, y tambin de lo a priori y lo a posteriori que suponen los argumentos de Wittgenstein en su segunda etapa y de Quine. A grandes rasgos, la filosofa en el campo analtico gira, como consecuencia, en torno a tres formas principales: la "teraputica" wittgensteiniana, la "epistemologa naturalizada" de Quine y la "descriptivo-sistemtica" strawsoniana. Cada una de estas formas supone una concepcin diferente de la relacin entre filosofa y ciencia. De acuerdo con el Wittgenstein de las Investigaciones filosficas, los problemas filosficos tradicionales no son genuinos problemas que requieran explicaciones, sino embrollos que se originan por no prestar la atencin debida al uso comn -en

el contexto de la actividad en que tal uso tiene lugar- de las expresiones que representan un papel clave en la formulacin de aqullos. De acuerdo con esto, la misin de una filosofa que quiera aclarar tales embrollos es doble. Por un lado, se trata de clarificar los usos comunes, hacindolo de un modo ceido a la ocasin del problema de que se trate; de acuerdo con Wittgenstein, esta actividad no puede sino proporcionarnos proposiciones "triviales", es decir, informacin sobre los usos de expresiones que, en realidad, debera ser patente a todo el mundo (a todos los usuarios competentes del lenguaje), en cuanto se examinen las circunstancias del uso comn de tales expresiones en los contextos de las actividades en que funcionan normalmente. Por otro lado, esa informacin "trivial" ha de aplicarse a explicar cmo ha surgido el problema filosfico en cuestin, mostrando la manera en que ste se ha planteado por no tener en cuenta las caractersticas propias de tal uso (casos a los que se aplican corrientemente las expresiones, limitaciones de aplicacin, etc.). En este sentido, Wittgenstein atribuye a la filosofa -a la genuina, a la que corrige los malentendidos conceptuales que llevan a la formulacin de los problemas filosficos tradicionales- una finalidad "teraputica": la de ayudar a librarnos del embrujo que indebidamente ejercen sobre nosotros tales seudoproblemas. Adems, la filosofa no es una disciplina sistemtica, puesto que su actividad se cie a la de la clarificacin de tales embrollos conceptuales y cualquier investigacin que realice sobre los usos lingsticos tiene esa finalidad circunstancial. Las nicas explicaciones que puede dar la filosofa son, si acaso, las relativas a cmo se originan tales y cuales problemas filosficos en tales y cuales desviaciones del uso comn de tales y cuales expresiones. En esta concepcin de la filosofa, la filosofa (genuina) es algo que, en principio, nada tiene que ver con la ciencia. Slo puede tener que ver con ella de forma ocasional, cuando los embrollos filosficos que se hayan originado apelen a conocimientos cientficos. Al propio tiempo, la filosofa no proporciona un genuino saber positivo, puesto que sobre los usos comunes no nos revela realmente nada, sino que nos sirve nicamente como recordatorio y, por lo dems, su papel es slo negativo en el sentido apuntado de eliminar falsos problemas. En este sentido, la concepcin del ltimo Wittgenstein est en los antpodas de quienes conciben la filosofa como una disciplina prioritaria respecto a la ciencia, que aborda temas que escapan a sus lmites. Si acaso supone slo una advertencia para los cientficos "metidos a filsofos". Segn la concepcin de Quine, la epistemologa o, en realidad, toda la filosofa teortica, es -es decir, legtimamente no puede sino ser- una actividad continua con la ciencia, integrada plenamente en ella. sta es la conclusin que extrae Quine del hecho de que los enunciados que hacemos no pueden dividirse en dos dominios disjuntos, el de los enunciados que dicen cmo es el mundo y los enunciados que explican el significado de las expresiones del lenguaje, el de los enunciados sintticos y los enunciados analticos. Concretamente, si tomamos cualquier concepto de inters filosfico, para clarificarlo es pertinente hacer, junto a consideraciones de uso comn, cualesquiera consideraciones cientficas que se estimen relevantes para su aplicacin, poniendo unas y otras, por as decir, en el mismo saco, aunque dando preeminencia en caso de conflicto a las consideraciones cientficas, en deferencia al mejor soporte de que gozan nuestros conocimientos cientficos. Quine sostiene que, para clarificar lo que es el saber, es legtimo e imprescindible echar mano de consideraciones de la psicologa y quiz otras ciencias -como la lingstica o, eventualmente, la neurofisiologa- que puedan explicarnos cientficamente cmo se adquiere el saber. El tercer gran foco de influencia de una concepcin de la filosofa, en el campo analtico, es el que la concibe como descriptiva, o quiz mejor como descriptivoexplicativa, de nuestro esquema conceptual. Esta concepcin adopta como hiptesis

de trabajo que los conceptos que utilizamos forman de tal modo un sistema que resulta crucial investigar tericamente las interrelaciones entre los mismos. Y, al hablar de conceptos, se incluyen aqu tanto los que pertenecen al uso general, como los que, aun siendo ms bien propios del conocimiento cientfico, no lo son, en particular, de ninguna rama especializada de la ciencia. Strawson ha descrito esta concepcin de la actividad filosfica en analoga con la del lingista. Del mismo modo en que ste trata de elaborar una gramtica sistemtica de una lengua, partiendo de sus intuiciones como hablante, el filsofo tratara de hacer una "gramtica" de los conceptos tomando como base las intuiciones que suministra ser poseedor de los mismos. Esta "gramtica" es en realidad una explicacin del significado de las expresiones que utilizamos para tales conceptos, y el trmino es especialmente oportuno en cuanto se supone que nuestras explicaciones descubren relaciones sistemticas entre ellos. Adems, el filsofo se interesa especialmente por conceptos que, de algn modo, son bsicos en nuestra comprensin y nuestro conocimiento, como el mismo concepto de saber, o como los de significado, identidad, existencia, realidad, explicacin, causa, espacialidad, temporalidad; conceptos de estados, procesos y operaciones mentales como pensar, creer, recordar, esperar, imaginar; los conceptos de percepcin y experiencia sensorial, de las grandes categoras de seres o entidades (personas, animales, plantas, objetos naturales, procesos, acaecimientos, objetos artificiales, instituciones, roles) y de propiedades, cualidades, acciones y comportamientos de aqullos: conceptos de emociones, conceptos ticos (bueno, malo, culpa, castigo) y estticos. La analoga con la lingstica sugiere que la filosofa es, en realidad, una actividad terica asimilable a la ciencia, slo que su "especialidad", lo especfico de su tema, es lo general, o tal vez mejor dicho, "lo bsico", nuestros conceptos ms fundamentales, sean o no los ms generales. Cabe atribuirle -en atencin a su tema- como mnimo una cierta autonoma. Aqu se presentan en realidad dos opciones. Segn una, lo nico que realmente puede hacer la filosofa es poner en relacin unos elementos de nuestro sistema conceptual con otros. En este caso, las consideraciones provenientes de la ciencia no sern pertinentes para la labor filosfica. Por el contrario -y esta es la otra opcin-, en la medida en que no renuncia a "poner orden" en el esquema conceptual que investiga, el filsofo no podr evitar -en casos en que se revelen inadecuaciones, inconsistencias, deficiencias, etc., en nuestro esquema conceptual comn- proponer ciertas correcciones al modo en que pensamos o concebimos comnmente, y entonces difcilmente podr justificar no prestar atencin a lo que pueda haber de relevante en consideraciones tericas que provengan de las especialidades cientficas. De modo que, segn esta segunda opcin, su autonoma no puede ser completa. Y ello porque, al ir conectando las cuestiones que suscita el anlisis del significado de las expresiones lingsticas de su inters, el filsofo llega a lo que es su objetivo ltimo, tomar posiciones en torno a grandes cuestiones filosficas tradicionales como, por ejemplo, la cuestin del realismo. Para ello es fundamental que su empresa terica sobre el significado pueda realizarse rechazando la vieja distincin tajante entre lo analtico y lo sinttico -entre el saber puramente conceptual y el saber acerca del mundo- y entre lo que sabemosa priori y lo que sabemos a posteriori. Aunque tambin lo es que pueda aceptar estas distinciones sobre una nueva base que proporcione una diferencia aunque slo sea relativa, de grado. Esto ltimo ser el fundamento de su relativa autonoma; lo primero, el de los lmites de sta. Una disciplina concebida de este modo no es prioritaria respecto a la ciencia. No supone, para empezar, que la filosofa sea una actividad apriorstica en el sentido que informaba las concepciones tradicionales de la filosofa (los datos con los que controla sus explicaciones son intuiciones sobre el significado de las expresiones que, al mismo tiempo, pueden ser afirmaciones acerca del mundo). No otorga a la

filosofa la prioridad lgica respecto a la ciencia (no es imposible hacer autntica ciencia sin hacer filosofa). En general, no tiene la misin de orientar a la ciencia (aunque no se excluya que pueda hacerlo en ocasiones puntuales). Menos an la de fundamentar sus principios o afirmaciones, aunque puede contribuir a la comprensin de las afirmaciones de una ciencia ayudando a conectarlas con el resto del saber cientfico y de la cultura en general. Pero aunque no es prioritaria respecto a la ciencia (las ciencias especiales), no es, en absoluto, una actividad irrelevante. Su importancia deriva precisamente de que es indispensable para una comprensin global. Otras concepciones actuales de la filosofa presuponen que sta es prioritaria respecto a la ciencia y, por tanto, interpretan su contribucin a la "comprensin global" de un modo que supondra limitaciones importantes para la ciencia. El caso ms destacado y emblemtico es el de Heidegger. Heidegger formula, en La pregunta por la cosa, la siguiente pregunta: Es la ciencia el patrn de medida para el saber, o hay un saber en el cual se determina el fundamento y el lmite de la ciencia y con ello su propia eficacia? Segn Heidegger, la filosofa estudia el marco o "estructura previa" de la comprensin, y, en especial tambin, el trasfondo necesario para la comprensin que hace que sea posible la ciencia, suministrando as a sta el fundamento del que estara necesitada. Hay en Heidegger tres grandes motivos para diferenciar filosofa y ciencia, y pensar, adems, que la primera es prioritaria sobre las ciencias. En primer lugar, la filosofa puede captar, por as decir, laesencia de la ciencia. Los cientficos de una ciencia particular llevan a cabo una serie de actividades que tienen un significado determinado. Las prcticas de los cientficos establecen el mtodo y lo que dentro de la actividad cientfica se considera como significativo y objetivo. Pero cmo tales prcticas establecen eso es algo que las ciencias mismas no estudian. El segundo motivo para la primaca de la filosofa sobre la ciencia, es que necesariamente existe, para cada ciencia, una especie de "contenido que no aparece", algo que no se muestra en ella y que constituye precisamente el mbito de inters de la ciencia en cuestin. En un sentido amplio, la fsica, por ejemplo, es, en principio, el estudio de la naturaleza. Pero la fsica actual estudia la naturaleza dentro del marco conceptual de la matemtica y presuponiendo objetos, propiedades, etc. (mviles con ubicacin espacial y temporal con ciertas velocidades, campos electromagnticos, etc.) que de alguna manera se ajustan al tratamiento matemtico. Esto es lo que, en expresin de Heidegger, constituye la "objetividad de la naturaleza" (para la ciencia moderna); al respecto afirma: La representacin cientfica nunca puede abarcar la esencia d la naturaleza, dado que la objetividad de la naturaleza no es nada ms que un medio en que la naturaleza puede antecedentemente aparecer. Para la ciencia de la fsica, la naturaleza es aquello que no se puede tratar, aquello a lo que no se tiene acceso. Aquello a lo que no tiene acceso la fsica es algo que est en la base misma de la comprensin profunda de sus races histricas. Lo que Heidegger presupone aqu es que esta comprensin no puede captarla, no ya la fsica (que realmente no tiene esa misin), sino ninguna otra ciencia o actividad cognoscitiva afn a la ciencia y no prioritaria respecto a ella. En La pregunta por la cosa, Heidegger ilustra su tesis con el examen de los cambios

profundos que trae consigo la fsica moderna: El axioma de Newton [la primera ley del movimiento o principio de inercia] comienza con 'corpus omne', 'todo cuerpo'. En ello est comprendido lo siguiente: se hecha por tierra la diferencia entre los cuerpos terrestres y los cuerpos celestes. El cosmos ya no se divide en dos mundos completamente divididos, el de debajo de los astros y el de los astros mismos; los cuerpos de la naturaleza son todos en esencia del mismo tipo. El tercer motivo por el que la perspectiva de la ciencia que surge de la revolucin cientfica es limitada lo ve Heidegger en lo que describe como la tendencia de esa perspectiva hacia el "subjetivismo". Con esta expresin Heidegger alude a que, segn l, el intento de autofundamentacin mediante un principio general que la ciencia moderna comporta lleva al modo cientfico de actividad a buscar la respuesta en el concepto cartesiano de yo pensante, que niega el esencial ser situado en el mundo. As, Heidegger dice que en el marco de la tecnologa actual, inseparable de la ciencia moderna, [...] el hombre se ha elevado a la "yo"-idad del ego cogito. En esta posicin, todas las entidades devienen objetos. Las entidades, como objetivas, se absorben en la inmanencia de la subjetividad. El horizonte ya no ilumina desde fuera de s mismo (Sendas perdidas, nota 63). Heidegger ve as la ciencia moderna como algo que slo se hace posible gracias a la conceptualizacin cartesiana, pues sta es la fuente de una "objetivizacin" construida -contrapartida necesaria del aspecto subjetivo al que hemos aludidoque dota a aqulla de sus objetos -es decir, objetos que pueden ocupar posiciones y cambiarlas sin limitaciones-; y es tambin la fuente de la concepcin correspondiente -igualmente "construida"- de la espacialidad, reducida al mbito tridimensional de la fsica clsica, mero conjunto de las posiciones posibles que tales objetos pueden ocupar, algo que estara muy alejado de la espacialidad ms fundamental del mundo que "nos encontramos", donde los lugares se definen por objetos que tienen inmediatamente significado para nosotros. Para Heidegger todos los "objetivizadores" son necesariamente tambin "subjetivizadores", en la medida que la objetivacin slo puede darse en el contexto de una concepcin representacionista (una concepcin en la que, por as decir, un objeto es slo la contrapartida de la representacin de un sujeto); olvidan -el "olvido del Ser" heideggeriano- que a esa concepcin se llega desproveyendo de significado a lo que inmediatamente lo tiene para nosotros. 4.4.1 Berkeley Una de las consecuencias de las conquistas cientficas del siglo XVII era que haba quedado establecido, ms all de toda discusin, que el universo material era esencialmente un sistema de cuerpos que interactuaban mecnicamente en el espacio; cuerpos "hechos" de materia, y que realmente posean slo aquellas cualidades (las llamadas cualidades primarias) que requera el modo mecnico de operar de dichos cuerpos: "solidez, figura, extensin, movimiento o reposo, y nmero". Los cuerpos as constituidos afectan, entre otras cosas, a los rganos sensoriales de los seres humanos: o bien por contacto real con el "objeto externo", o bien, como en la visin, mediante "partculas insensibles" emitidas o reflejadas por ella. Esta estimulacin mecnica alcanza a su debido tiempo el cerebro, que en ese momento hace que las "ideas" surjan en la mente; y stos son los elementos de los que el observador es realmente consciente. En algunos respectos estas ideas presentan con fidelidad ante la mente el carcter real del "mundo externo", pero en

otro no. Esta pintura del mundo se le present a Berkeley como una cosa a la vez absurda, peligrosa repulsiva. Era absurda porque implicaba un fantasioso escepticismo intolerable para el buen sentido comn. Pues cmo podra un observador, consciente slo de sus propias ideas, conocer cosa algunadel "mundo externo"? Un escptico no tendra ms que sugerir que quizs nuestras ideas nos engaasen no slo en algunos aspectos, sino en todos ellos, y es evidente que quedaramos desarmados ante tal sugerencia. Pero tambin es una idea peligrosa, porque aparte de la inclinacin al escepticismo, el cientismo parece conducir a un materialismo; y, por medio e un determinismo causal universal, tambin al atesmo; y, por tanto, en opinin de Berkeley, a la subversin de toda moralidad. 4.4.2 Dilthey Entendi el desarrollo de la ciencia como una circunstancia positiva, de la que la filosofa debera tomar nota para reorganizar su propia posicin epistemolgica. Se plantea el problema de especificar la naturaleza, el mtodo, el objeto de las nuevas ciencias histrico-sociales y clarificar la posicin de la filosofa frente a estas nuevas disciplinas. Las ciencias de la naturaleza gozan de una objetividad superior ya que en stas el objeto de estudio no posee implicaciones subjetivas, nos viene ofrecido como un dato; en cambio, cuando evaluamos acontecimientos histricos, textos, vivencias y experiencias humanas (las "obras del espritu"), es "la vida la que interroga a la vida", es decir, no podemos olvidar el hecho de que nosotros formamos parte del mundo sobre el que nos pronunciamos y, por tanto, nuestro conocer es siempre circunstancial y dotado de una certeza inferior. Las ciencias del espritu estn provistas de un cierto tipo de reglas y de cientificidad, sin embargo operan de un modo distinto a como lo hacen las ciencias de la naturaleza: su objetivo es la comprensin interpretativa, no la explicacin causal, su objeto de conocimiento es una entidad singular irrepetible, no la regularidad de los fenmenos que produce leyes. Cul es la posicin de la filosofa dentro de todo este panorama? En Esencia de la filosofa distingue entre "filosofa" y "filosofas" o "visiones del mundo": las "visiones del mundo" son los modos distintos de relacionarse con la realidad que cada poca elige, mientras que la filosofa es la crtica, el anlisis, la interpretacin de esas visiones. La filosofa es "filosofa de las filosofas", y por tanto un saber crtico y reflexivo, una investigacin crtica sobre el esfuerzo cognoscitivo que cada poca desarrolla. No se trata de una doctrina, sino de un estudio de las doctrinas particulares, no formula soluciones, sino que elabora, confronta, evala las soluciones individuales que histricamente han sido presentadas por la humanidad. Esto significa que la filosofa es una ciencia histrica y como tal comparte la realidad y la precariedad de las ciencias del espritu: sta no puede ser concebida segn los cnones tradicionales, como un saber total, que investiga "toda la esencia del mundo y de la vida", y universal, vlido para todo hombre y cualquier poca. El anlisis histrico demuestra que toda filosofa en cualquier poca ha estado en posesin de mtodos y objetos diversos, y aunque se ha ejercitado ocasionalmente con los mismos problemas, ha obtenido sin embargo resultados distintos.

La conclusin a la que llega Dilthey es que la filosofa o es historia de las doctrinas filosficas, y, por tanto, es una de las ciencias del espritu (pero esto no satisface su exigencia de universalidad) o no puede ser una ciencia, caracterizada a partir del objeto y del mtodo, y debe limitarse a ser una actitud, "disposicin interior del hombre frente al ensamblaje de las cosas". 4.4.3 Husserl La fenomenologa husserliana nace como un intento de reubicar la filosofa respecto a las ciencias positivas: un intento de restituir al trabajo filosfico un territorio autnomo de la psicologa emprica, de la lgica formal, de las ciencias de la naturaleza y de la ciencia en general de la manera en la que ha sido concebida en la poca moderna a partir de Galileo. En un primer momento, Husserl concibe la filosofa como "crtica del conocimiento". El matemtico y el cientfico son slo "unos tcnicos": "a estos les falta la comprensin ltima de la esencia como tal". Es por tanto necesaria "junto al trabajo del ingenioso y metdico de las ciencias particulares una continua reflexin crticocognoscitiva que corresponde exclusivamente al filsofo". La filosofa debe ser una disciplina "de enlace" entre los distintos saberes, una reflexin sobre las modalidades de la ciencia, una "doctrina de la ciencia", encaminada a reflejar "lo que hace que las ciencias sean ciencias". Algunos aos ms tarde Husserl inaugura la crtica del objetivismo cientfico. En La filosofa como ciencia rigurosa critica "la filosofa de las visiones del mundo" de Dilthey, y condena el "historicismo escptico" afirmando que la filosofa debe y puede constituirse todava como "ciencia rigurosa", a condicin de que se defina a partir de una comprensin ms correcta de su propia naturaleza. La "cientificidad" de la filosofa puede ser rigurosa slo si se distancia de los cnones de la "filosofa naturalista", es decir, de la filosofa que se modela sobre las ciencias naturales. Y las ciencias naturales son "ingenuas", son ciencias de "datos de hecho", que asumen las cosas como obviedades, como cosas que simplemente "existen". Pero nada "existe" que no sea intencionado, constituido por la consciencia: "podemos tener ante los ojos el ser slo como correlatum de consciencia, como algo conscientemente convenido". La filosofa presupone, exige una suspensin de ese fundamental prejuicio sobre la "presencia" de las cosas que Husserl denomina el "prejuicio del hecho". En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental Husserl afirma que la barbarie de los aos treinta, que se expresa en las distintas formas de irracionalismo y de "filosofas de la vida" difundidas en Alemania, posee el mismo origen que el errado racionalismo positivista: en ambos casos nos encontramos frente a las expresiones divergentes de una razn "matemtica" que ha extendido, desde los tiempos de Galileo, el dominio sobre las cosas. El primer xito de la matematizacin del mundo es la distincin entre un mundo en s mismo verdadero y un mundo de apariencias subjetivas. De esta manera, se abre un abismo insalvable entre la conciencia y las cosas, y en ese vaco creado hay lugar, dice Husserl, tanto para Dios como para el Maligno: de hecho, el territorio de la ciencia y de la certeza matemtica es el terreno sobre el que vive y se nutre el escepticismo moderno; aqu se encuentra el presupuesto nico tanto de la arbitrariedad relativista como de la dominacin cientfica del mundo. De hecho, el objetivismo de la razn y de la ciencia moderna convierte al hombre

en algo similar a Dios, le confiere una especie de omnipotencia y omnisciencia, pero al mismo tiempo lo sume en una incerteza profunda que compromete la propia consistencia de la realidad. Contra la "ciencia de hechos" que crea "hombres de hechos", Husserl reacciona reafirmando y precisando los principios de la filosofa fenomenolgica: sta "suspende" tanto las certezas cientficas como el relativismo escptico, restablece las condiciones de una ciencia y de una teora de la experiencia ms all "de las idealizaciones tericas y de las construcciones hipotticas del gemetra y del fsico", pero sobre todo ratifica las evidencias precientficas del "mundo de la vida", el impuro trasfondo no objetivo en el que se arraiga cada requerimiento de objetividad. Sin embargo, segn Husserl, esta "suspensin" del "mundo matemtico" debe ser expresada utilizando tambin una forma de cientificidad y de racionalidad, ya que la desmatematizacin del mundo no debe rescindir los propios vnculos con la filosofa cartesiana. Husserl considera que el historicismo en sus distintas formas, el existencialismo y las filosofas de la vida que condenan la ciencia y critican la razn moderna se encuentran tan estrechamente ligadas a la lgica de la "decadencia" como a la racionalidad apodctica contra la que reaccionan. La filosofa de la decadencia no es slo la que persigue justificar la humanidad cegada por el progreso, sino tambin aquella que, reaccionando de manera crtica contra sta, asume grandiosos ademanes existenciales (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental). 4.4.4 El concepto de filosofa en Wittgenstein Una de las tesis fundamentales de Wittgenstein es que un enunciado puede ser correcto desde el punto de vista gramatical y, sin embargo, carecer de sentido. Es ms, en numerosas ocasiones esta correccin gramatical da lugar a que se consideren enunciados autnticas estructuras lingsticas que en realidad no lo son. Segn Wittgenstein, este tipo de malentendidos desempean en la filosofa un papel considerable: La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosfica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningn modo, sino solamente establecer su sin sentido (4.003) Todos estos pseudoenunciados, pseudoargumentos y pseudoproblemas tienen que ser primero descubiertos y despus excluidos de toda discusin cientfica; precisamente en esto radica la tarea de la filosofa: toda filosofa es "crtica del lenguaje". Lo que hace que un enunciado sea un enunciado en sentido estricto es su sentido y no su estructura gramatical. Para constituir un enunciado slo es esencial el sentido: La proposicin posee aspectos esenciales y accidentales. Accidentales son aquellos aspectos que se deben al particular modo de producir el signo proposicional. Esencial son aquellos que slo permiten a la proposicin expresar su sentido (3.34) Lo esencial en una proposicin es aquello que es comn a todas las proposiciones que pueden expresar el mismo sentido (3.341) Este "algo" que constituye lo peculiar de un enunciado genuino, y que es adems lo

nico verdaderamente esencial en un enunciado, su sentido, no es algo irreducible y ltimo, sino que es susceptible de anlisis lgico. Un enunciado con sentido (y slo un enunciado con sentido) representa un "estado de cosas"; y, nicamente porque representa un estado de cosas puede decirse que el enunciado tiene un sentido. En la proposicin viene, por as decirlo, construido, en conjunto, un estado de cosas a modo de experimento. Uno puede decir en lugar de esta proposicin tiene tal y tal sentido, esta proposicin representa tal y tal estado de cosas (4.031) El sentido de un enunciado es lo que el enunciado representa: La proposicin es una figura de la realidad (4.01) La proposicin slo dice algo en cuanto es una figura (4.03) Lo que la figura representa es su sentido (2.221) El enunciado es verdadero cuando el estado de cosas que representa se da de hecho, y falso cuando no se da: La realidad es comparada con la proposicin (4.05) La proposicin puede ser verdadera o falsa slo en cuanto es una figura de la realidad (4.06) Entender el sentido de un enunciado significa que se est en condiciones de indicar qu estado de cosas representa, qu se sabe, qu estado de cosas tiene que darse para que el enunciado sea verdadero: Entender una proposicin quiere decir, si es verdadera, saber lo que acaece (4.024) Slo cuando puede indicarse qu estado de cosas representa el enunciado; slo cuando puede indicarse en qu condiciones se dira de este enunciado que es "verdadero", puede decirse que se ha entendido el sentido del enunciado. Para poder decir de un enunciado (al que designamos con la letra p) que [...] es verdadero (o falso), debo haber determinado en qu condiciones llamo verdadero a 2p" y con ello determino el sentido de la proposicin (4.063) Dicho en palabras de Waismann: Una asercin describe un estado de cosas, que se da o no[...] si no es posible indicar de ninguna manera cundo un enunciado es verdadero, el enunciado en cuestin no tiene sentido, pues el sentido de un enunciado es el mtodo de su verificacin (Waismann, F., "Logische Analyse des Wahrscheinlichkeitsbegriffs", Erkenntnis 1 (1930), p. 229) Los enunciados universales son, por principio, enunciados inverificables. Las circunstancias que verificaran de una manera concluyente a un enunciado universal no se pueden dar en la experiencia; en una palabra, los enunciados universales no

representan un estado de cosas emprico. Wittgenstein no cree que sea posible establecer desde dentro los lmites del pensamiento: Este libro quiere, pues, trazar unos limites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresin de los pensamientos; porque para trazar un lmite al pensamiento tendramos que ser capaces de pensar ambos lados de ese lmite, y tendramos, por consiguiente, que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar (Wittgenstein,Tractatus, Prlogo) Cul es el mbito desde el que se determinan estos lmites? El criterio de demarcacin de Wittgenstein, es decir, el concepto de sentido, establece los lmites en el mbito del lenguaje, dentro de los enunciados gramaticalmente correctos: Este lmite, por lo tanto, slo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del lmite ser simplemente un sinsentido (ibd.) En Wittgenstein el problema de la demarcacin aparece como uno de los problemas fundamentales que tiene planteados la filosofa: La filosofa delimita el campo disputables de las ciencias naturales (4.113) Debe delimitar lo pensable y con ello lo impensable. Debe delimitar lo impensable desde dentro de lo pensable (4.114) El mbito de lo cognoscible, de lo que tiene sentido, es el mbito de los enunciados que expresan "la existencia o no existencia de estados de cosas; el mbito de la ciencia emprica. La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias naturales) (4.11) Ms all de los lmites, del sentido, se halla lo impensable, el absurdo, el mundo de los pseudo problemas filosficos. Delimitar, purificar, clarificar: he ah la tarea propia de la filosofa que no puede, como lo puede, sin embargo, la ciencia emprica, establecer enunciados verdaderos: La filosofa no es una de las ciencias naturales. (La palabra "filosofa" debe significar algo que est sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales) (4.111) El objeto de la filosofa es la aclaracin lgica del pensamiento. Filosofa no es una teora, sino una actividad. Una obra filosfica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofa no son "proposiciones filosficas2, sino el esclarecerse de

las proposiciones. La filosofa debe esclarecer y delimitar con precisin los pensamientos que de otro modo seran, por as decirlo, opacos y confusos (4.112) El mtodo autntico del filosofar, de esta actividad clarificadora, demarcadora, estriba ante todo en poner al descubierto los pseudo enunciados y pseudo problemas metafsicos. Es una actividad negativa, "estril", pero es la tarea propia de la filosofa: slo las aserciones de las ciencias empricas dicen algo con sentido. Pseudo enunciados y pseudo problemas surgen con el uso de trminos vacos, que tienen un sentido emocional, pero que carecen de significado desde un punto de vista lgico: Toda proposicin posible est leg En qu se convierte la filosofa, una vez que se concibe como parte de la ciencia, ms que como un estudio independiente de ella? La epistemologa tradicional estudiaba la relacin entre los datos y las creencias, entre la evidencia y la teora. Intentaba mostrar cmo nuestras creencias estn justificadas por los datos de los que surgen; cmo nuestras teoras cientficas estn justificada por la evidencia en que descansan. Este estudio ha de ser abandonado y reemplazado, o puede continuarse en el seno de una nueva perspectiva? La postura de Quine es aqu ambigua. A veces sugiere que las viejas cuestiones huelen a filosofa primera y que, de cualquier modo, el intento de descubrir una relacin entre evidencia y una teora que justificara la teora se ha probado infructuoso. En ese caso, pregunta por qu no limitarnos a estudiar simplemente cmo nos comportamos, de hecho, cuando nos movemos desde nuestros datos a la formacin de la creencia. Este estudio fctico, claramente dentro de los lmites de la psicologa, es lo que denomina epistemologa naturalizada. Deja a un lado cuestiones relativas a la justificacin y considera slo las cuestiones genticas o causales. Sin embargo, Quine tambin se muestra dispuesto a aceptar preguntas sobre fundamentos; para l, es admisible la cuestin epistemolgica general: "Si nuestra ciencia fuera verdadera, cmo lo sabramos?" Segn Quine, no tienen sentido las afirmaciones escpticas que niegan la posibilidad de responder a esta pregunta, y no tienen sentido porque parten del supuesto falso, el supuesto de que hay un objeto, el mundo, separado de nuestra teora, objeto que proporciona un criterio por el que nuestra teora puede estar determinada como falsa. Sin embargo, segn Quine, el nico criterio de realidad es el que nos proporciona la ciencia, la nica realidad es la que describe la ciencia. As que no hay peligro alguno de que nuestro criterio deje de ajustarse al objeto, dado que la ciencia proporciona, a la vez, el criterio y el objeto. 5. Bibliografa Adorno, Th. W., Justificacin de la filosofa, Madrid, Taurus, 1964 Ayer, A.J.: Lenguaje, verdad y lgica, Barcelona, Orbis, 1985 ---- El positivismo lgico, Madrid, F.C.E., 1978 ---- Los problemas centrales de la filosofa, Madrid, Alianza, 1984 D'Agostini, F., Analticos y continentales. Gua de la filosofa de los ltimos treinta aos, Madrid, Ctedra, 2000

1 - MARXISMO Y FILOSOFA (1923)

Afirmar que la cuestin de la relacin entre marxismo y filosofa pueda contener un problema de extraordinaria importancia terica y prctica hubiera encontrado escaso eco, tanto entre los intelectuales burgueses como entre los marxistas. Para los profesores de filosofa, el marxismo era, en el mejor de los casos, un sub-captulo bastante secundario de un captulo de la historia de la filosofa en el siglo XIX, tratado por lo dems sin demasiadas interpretaciones y titulado "La destruccin de la escuela hegeliana". Pero tampoco los "marxistas" concedan, por lo general, gran valor -aunque por otros motivos- al aspecto "filosfico" de su teora. Ya los propios Marx y Engels, que con tanta frecuencia y con orgullo se refirieron al hecho histrico de que, en el "socialismo cientfico", el movimiento obrero alemn recogi la herencia de la filosofa clsica alemana, jams quisieron interpretar en absoluto esta expresin en el sentido de que el socialismo cientfico y el comunismo constituyeran esencialmente una "filosofa". Ms bien vieron la misin de su "socialismo cientfico" en la necesidad de superar y eliminar, en su forma y contenido, no slo toda la filosofa ideal burguesa anterior, sino toda la filosofa como tal. Ms adelante tendremos que detenernos a explicar en qu consisti o deba consistir esta superacin y eliminacin de acuerdo con la concepcin originaria de Marx y Engels. Por el momento, limitmonos a sealar el hecho histrico de que, para la mayora de marxistas posteriores, no pareca haber ya en esta cuestin problema alguno. La mejor forma de caracterizar esta eliminacin del problema de la filosofa nos la proporciona la grfica expresin con que Engels defini una vez el comportamiento de Feuerbach frente a la filosofa de Hegel. Segn Engels, Feuerbach no hizo otra cosa que

"dejar de lado sin miramiento alguno" la filosofa hegeliana. Con idntica falta de miramientos actuaron, en efecto, muchos marxistas posteriores, siguiendo de un modo en apariencia muy "ortodoxo" la consigna de los maestros, no slo con respecto a la filosofa de Hegel, sino a la filosofa en general. As, por ejemplo, Franz Mehring ha definido ms de una vez su propio punto de vista, marxista ortodoxo, en la cuestin de la filosofa, con la afirmacin pura y simple de que se adhera a la "renuncia a todas las disquisiciones filosficas", renuncia que "para los maestros (Marx y Engels) fue la premisa de sus inmortales logros". Estas palabras de un hombre que con toda razn pudo decir de s mismo que se haba "ocupado con ms detenimiento que nadie de los inicios filosficos de Marx y Engels" son extraordinariamente definitorias de la actitud predominante entre los tericos marxistas de la Segunda Internacional (18891914) frente a todos los problemas "filosficos". La misma dedicacin a cuestiones que, en el fondo, no tenan nada de filosficas en sentido estricto sino que afectaban a los fundamentos generales metodolgicos y de crtica del conocimiento de la teora marxista, fue considerada por los tericos marxistas ms influyentes de la poca como algo que, en el mejor de los casos, era una prdida totalmente innecesaria de tiempo y de energas. Aunque, volens nolens, se tolerara la discusin de estas querellas filosficas en el campo marxista e incluso se tomara parte en ellas, se declaraba siempre de modo explcito que el esclarecimiento de tales problemas tena muy escasa relevancia, y la tendra siempre, para la praxis de la lucha de clase del proletariado. Con todo, semejante concepcin slo vena justificada naturalmente por la lgica, suponiendo que el marxismo como tal

era una teora y una prctica a cuya integridad esencial e insustituible no poda afectar ninguna actitud concreta frente a cualquier problema filosfico, de suerte que -para poner un ejemplo- no se consideraba imposible que un terico marxista de primera lnea fuese partidario de Arthur Schopenhauer en su vida privada. De ah que en aquella poca, por grandes que fueran las contradicciones entre la ciencia burguesa y la ciencia marxista en los campos restantes, exista sobre este punto de vista una coincidencia aparente entre los dos extremos. Los profesores burgueses de filosofa se aseguraban mutuamente que el marxismo no posea un contenido filosfico propio..., y al hablar as, no crean haber dicho nada importante contra el marxismo. 2 Por su parte, los marxistas ortodoxos se aseguraban tambin mutuamente que el marxismo, por su esencia, nada tena que ver con la filosofa... y al hablar as, crean haber dicho algo importante en favor del marxismo. Y del mismo criterio terico fundamental parti en definitiva la tercera direccin, la nica que en esta poca se ocup con un poco ms de detenimiento del aspecto filosfico del socialismo; nos referimos a aquella variedad de socialistas "filsofos" que vieron su misin en "complementar" el sistema marxista con apreciaciones generales filosfico-culturales o con ideas de Kant, de Dietzgen, de Mach o de cualquier otra filosofa. Porque precisamente al considerar que el marxismo necesitaba ser completado en un sentido filosfico, pusieron claramente de manifiesto que, tambin a sus ojos, el marxismo careca en s mismo de contenido filosfico. Hoy resulta bastante fcil demostrar que esta concepcin meramente negativa de las relaciones entre

marxismo y filosofa, que hemos constatado tanto en los tericos burgueses como en los marxistas ortodoxos en aparente coincidencia-, parte en ambos casos de una comprensin muy superficial e incompleta de la situacin histrica y lgica. (...) A pesar de la gran diferencia de los motivos aducidos por ambas partes, las dos series coinciden sin duda en un punto importante. Veremos que, del mismo modo que los tericos burgueses de la segunda mitad del siglo XIX, al olvidar completamente la filosofa de Hegel, dejaron tambin de lado la consideracin de las relaciones entre filosofa y realidad, teora y prctica, que en la poca de Hegel constituy el principio vivo de toda filosofa y de toda ciencia, as tambin, por otra parte, los marxistas de la misma poca fueron olvidando cada vez ms la importancia originaria de este principio dialctico, un principio que, en los aos 40, los dos jvenes hegelianos Marx y Engels, al desviarse de Hegel, haban salvado con plena conciencia, pasndolo de la "filosofa idealista alemana" a la concepcin materialista del proceso de desarrollo histrico-social. (...) Del mismo modo que la evolucin del pensamiento filosfico despus de Hegel no se puede concebir como un simple proceso de "historia de las ideas", as tampoco puede concebirse como tal proceso la fase anterior del pensamiento filosfico, la evolucin filosfica que va de Kant hasta Hegel. Cualquier intento de comprender en toda su importancia y en su contenido esencial la evolucin de esta gran poca del pensamiento filosfico, una poca que en los libros de historia suele definirse como la del "idealismo alemn", debe fracasar necesariamente mientras -en el estudio de dicha poca- no se tengan en cuenta, o se consideren

slo con la forma superficial de una reflexin suplementaria, las relaciones que fueron esenciales para toda la configuracin y el transcurso total de dicha evolucin filosfica, unas relaciones que unen el "movimiento de la idea" en esta poca con el "movimiento revolucionario" contemporneo. A toda la poca del llamado "idealismo alemn", incluida la "conclusin" con que culmina, el sistema hegeliano, e incluyendo tambin las luchas subsiguientes entre diversas direcciones hegelianas en los aos 40 del siglo XIX, se pueden aplicar las frases con que Hegel, en su Historia de la filosofa y en otras partes de su obra, defini el carcter de la filosofa de sus predecesores inmediatos (Kant, Fichte, Schelling). En los sistemas filosficos de esta poca, totalmente revolucionaria en su movimiento histrico real, "la revolucin se precipita y se manifiesta como forma del pensamiento". Las posteriores formulaciones de Hegel permiten descubrir claramente que, con lo dicho, Hegel no se refera a lo que los historiadores de la filosofa actual llaman tambin una revolucin del pensamiento, es decir, un proceso que se produce lejos del mundo grosero e inculto de las luchas reales, con calma y limpieza, en el reino puro del gabinete de estudio, sino que el mayor pensador que produjo la sociedad burguesa en su poca revolucionaria consider que la "revolucin en forma de pensamiento" era un componente real del proceso real general de la sociedad. He aqu dichas formulaciones: "En esta gran poca de la historia universal, cuya esencia ms ntima se incluye en la filosofa de la historia, slo han participado dos pueblos: el alemn y el francs, por muy opuestos que sean, o precisamente porque son opuestos. Las restantes naciones no han tomado parte en ella de un modo interno, pero s lo han

hecho polticamente, tanto sus gobiernos como los pueblos. En Alemania, este principio irrumpi como idea, espritu, concepto, y en Francia dentro de la realidad; por el contrario, lo que ha aparecido en la realidad alemana se presenta como una violencia de circunstancias exteriores y una reaccin en contra". Unas pginas ms adelante, al describir la filosofa de Kant, vuelve a las mismas ideas: "Ya Rousseau situ lo absoluto en la libertad: Kant tiene el mismo principio, slo que ms bien en el aspecto terico. Los franceses lo conciben en el campo de la voluntad porque, como dice uno de sus refranes, Il a la tte prs du bonnet. Francia tiene el sentido de la realidad, de lo realizado, porque all la idea se convierte inmediatamente en accin; de ah que en Francia las personas estn prcticamente inclinadas hacia la realidad. Pero si la libertad como tal es concreta, fue considerada inmadura en su abstraccin aplicada a la realidad; y dar vigencia a abstracciones en la realidad significa destruir realidad. El fanatismo de la libertad, en manos del pueblo, fue terrible. En Alemania, el mismo principio reclam para s el inters de la consciencia, pero slo se form tericamente. Tenemos toda clase de ruidos en la cabeza y encima de la cabeza; pero la cabeza alemana deja tranquila la gorra de dormir y opera en su interior..." En estas frases de Hegel se expresa de hecho el mismo principio que hace comprensible la ms ntima esencia de esta gran poca de la historia universal: la conexin dialctica entre filosofa y realidad que, como expres Hegel de manera ms general en otro lugar, hace que toda filosofa no pueda ser ms que "su tiempo comprendido en ideas", y que, de modo asimismo indispensable para la captacin real del desarrollo del pensamiento filosfico, lo es sobre todo cuando se trata de comprender la evolucin del pensamiento en una

poca revolucionaria del desarrollo de la vida social. Y en esto consiste precisamente el destino impuesto por un poder excesivo a la evolucin ulterior de la investigacin filosfica e histrico-filosfica de la clase burguesa en el siglo XIX; dicha clase, que a mediados de siglo haba dejado de ser revolucionaria en su praxis social, desde este momento -y por una necesidad interna- perdi tambin en su pensamiento la facultad de 3 comprender en su verdadera significacin las relaciones dialcticas entre la evolucin histrica ideal y la real, y especialmente entre la filosofa y la revolucin. As, la autntica decadencia y el verdadero final que de hecho experiment el movimiento revolucionario de la clase burguesa en la praxis social a mediados del siglo XIX hallara su expresin ideolgica en la decadencia y el final aparentes del movimiento filosfico, del que nos hablan an hoy los historiadores burgueses de la filosofa. (...) Por el contrario, hay un punto de vista que vuelve a adoptar la concepcin dialctica, olvidada hasta entonces por la filosofa burguesa, aunque slo en la forma poco desarrollada y an no del todo consciente de s misma en la que la aplic Hegel (es decir, la dialctica idealista de Hegel en contraposicin con la dialctica idealista de Marx), y la aplica al estudio de la evolucin de la historia de la filosofa en el siglo XIX de un modo consecuente y, desde este punto de vista, toda esta evolucin se nos aparece de inmediato en una configuracin distinta y mucho ms madura, tambin en el campo de la historia de las ideas. En lugar de una disminucin y una interrupcin final del movimiento revolucionario en el reino de las ideas, aparece una profunda e importante transformacin del carcter de este movimiento revolucionario durante los aos 40. En lugar del fin de la filosofa clsica alemana, aparece la

transicin de dicha filosofa, que constituy la expresin ideolgica del movimiento revolucionario de la clase burguesa, hacia una nueva ciencia, que se presenta en el escenario de la evolucin histricoideolgica como expresin general del movimiento revolucionario de la clase proletaria, es decir: su transicin a la teora del "socialismo cientfico", tal como esta teora fue formulada y fundamentada por primera vez en los aos 40 por Marx y Engels. As, pues, para comprender de un modo justo y completo esta conexin necesaria y esencial entre el idealismo alemn y el marxismo, una conexin que, hasta nuestros das, los historiadores burgueses de la filosofa han pasado por alto u olvidado completamente (o bien la han captado y descrito de una forma incompleta y equivocada), tenemos que ir ms all del pensamiento habitual, abstracto e ideolgico de los actuales historiadores burgueses, y pasar a un punto de vista que an no es especficamente marxista, sino simplemente dialctico (hegeliano y marxista). Entonces comprenderemos de golpe no slo el hecho de las conexiones existentes entre la filosofa ideal alemana y el marxismo, sino tambin su necesidad interna. Comprenderemos que el sistema marxista, la expresin terica del movimiento revolucionario de la clase proletaria, debe mantener respecto a los sistemas de la filosofa ideal alemana, expresin terica del movimiento revolucionario de la clase burguesa, una relacin idntica en el terreno de la historia de las ideas (ideolgicamente) a la que existe entre el movimiento del proletariado y el movimiento de clase burgus en el terreno de la praxis social y poltica. Se trata de un mismo proceso de desarrollo histrico en el que, por un lado, del movimiento revolucionario del tercer estado

surge un movimiento proletario "autnomo", y por otro lado la nueva teora materialista del marxismo se opone como algo "autnomo" a la filosofa idealista burguesa. Todos estos procesos se influyen mutuamente. El nacimiento de la teora marxista es slo, desde el punto de vista hegeliano-marxista, la "otra cara" del nacimiento del movimiento proletario real; las dos caras constituyen la totalidad concreta del proceso histrico. Con este criterio dialctico que nos permite concebir cuatro movimientos diferentes (el movimiento revolucionario de la burguesa; la filosofa idealista de Kant a Hegel; el movimiento revolucionario del proletariado y la filosofa materialista del marxismo) como cuatro momentos de un proceso histrico unitario, obtenemos la posibilidad de comprender la verdadera esencia de la nueva ciencia, una ciencia que, formulada tericamente por Marx y Engels, constituye la expresin general del movimiento revolucionario autnomo del proletariado. Y al mismo tiempo comprendemos tambin los motivos por los cuales la historia burguesa de la filosofa se vio obligada a ignorar totalmente esta filosofa materialista del proletariado revolucionario, nacida de los sistemas altamente desarrollados de la filosofa ideal revolucionaria burguesa, o bien slo pudo concebir su esencia de una forma meramente negativa o -en sentido literal- "alterada". As como dentro de la sociedad burguesa y su Estado no se pueden realizar los objetivos prcticos fundamentales del movimiento proletario, as tampoco la filosofa de dicha sociedad burguesa es capaz de comprender los principios generales en los que el movimiento proletario revolucionario ha encontrado su expresin autnoma y

autoconsciente. Por consiguiente, el punto de vista burgus -tambin en la teora- debe detenerse en el punto en que debe detenerse tambin en la prctica social... Slo en la medida en que la historia de la filosofa trasciende esta barrera, el socialismo cientfico deja de ser para ella un ms all trascendente y se convierte en un objeto de conocimiento posible. La situacin peculiar que dificulta la exacta comprensin del problema "marxismo y filosofa" consiste sin embargo en que parece como si precisamente al pasar la frontera del punto de vista burgus (un paso que permite al contenido fundamentalmente nuevo de la filosofa del marxismo convertirse bsicamente en un objeto comprensible) se aboliera y se destruyera a la vez dicho objeto como objeto filosfico. (...) La historia de la evolucin de la teora marxista ofrece el panorama siguiente: en su primera forma (...) es una teora totalmente impregnada de pensamiento filosfico, una teora del desarrollo social concebida y entendida como una totalidad viva o, para decirlo con ms exactitud, una teora de la revolucin social concebida y puesta en prctica como una totalidad viva. Una separacin por ciencias aisladas es inimaginable a este nivel, por muy fielmente que se capten, analicen y critiquen los detalles concretos de cada momento. Naturalmente, no slo forman un todo la economa, la poltica y la ideologa, sino tambin el devenir histrico y la accin social consciente de cara a la unidad viva de la "praxis revolucionaria" (Tesis sobre Feuerbach). La mejor manifestacin de esta primera forma juvenil de la teora marxista en tanto que teora de la revolucin social la tenemos naturalmente en el Manifiesto Comunista.4 Ahora bien, desde el punto de vista de la dialctica materialista, es perfectamente comprensible que esta

primera forma de la teora marxista no pudiera mantenerse inalterada durante la larga poca, prcticamente no revolucionaria, que llen bsicamente la segunda mitad del siglo XIX en Europa. Tambin para la clase obrera, que va madurando lentamente para su autoliberacin, debe ser vlido lo que Marx, en el prlogo a sus Grundrisse, aplica a toda la humanidad; segn l, la humanidad "se propone siempre tan slo las tareas que puede resolver, porque, mirndolo detenidamente, siempre resultar que una tarea slo se presenta cuando existen ya las condiciones materiales para su solucin, o por lo menos se hallan en proceso de realizacin". Y en este aspecto no cambia nada el hecho de que la tarea que trasciende a las relaciones actuales haya sido formulada ya tericamente en una poca anterior. Una concepcin que quisiera asignar a la teora una existencia independiente fuera del movimiento real, no sera naturalmente materialista, ni tampoco dialctica hegeliana; sera simplemente metafsica idealista. Pero de la concepcin dialctica que, sin excepcin, implica toda forma en el transcurrir del movimiento, se sigue necesariamente que tambin la teora de Marx y Engels sobre la revolucin social deba experimentar grandes cambios en el transcurso de su desarrollo posterior. En 1864, cuando Marx redact el Mensaje inaugural y los Estatutos de la I Internacional, vea con toda claridad que, naturalmente, "se necesitaba tiempo para que el movimiento renacido permitiera la antigua audacia del lenguaje". Y esto no es slo vlido para el lenguaje, sino tambin para todos los componentes de la teora del movimiento. As, el socialismo cientfico de El capital, de 1867-1894, y de los restantes escritos tardos de Marx y Engels, presenta una forma transformada y perfeccionada en muchos aspectos de la teora general

marxista, frente al comunismo directamente revolucionario del Manifiesto, de Miseria de la filosofa, de La lucha de clases en Francia o El 18 Brumario. En su rasgo fundamental, la teora marxista se mantiene, con todo, esencialmente inalterada tambin en los escritos tardos de Marx y Engels. Incluso en su forma posterior y ms desarrollada, como socialismo cientfico, el marxismo de Marx y Engels sigue siendo el todo completo de una teora de la revolucin social. La transformacin consiste nicamente en que, durante la fase tarda, los diversos componentes de dicha totalidad, economa, poltica, ideologa -teora cientfica y prctica socialdivergen progresivamente. Utilizando la expresin de Marx, podramos decir que se rompe el cordn umbilical de su unin natural. Sin embargo, con dicha ruptura, el todo no es sustituido nunca en Marx y Engels por una multiplicidad de elementos independientes, sino que se crea una nueva unin de los distintos componentes del sistema, llevada a cabo con mayor exactitud cientfica y construida siempre sobre la base de la crtica a la economa poltica. As, pues, el sistema del marxismo, en sus creadores, jams se diluye en una suma de ciencias particulares, con la aplicacin prctica de sus resultados en el aspecto externo. Si, por ejemplo, muchos intrpretes de Marx y no pocos marxistas posteriores han podido establecer en la obra principal de Marx, El capital, una diferencia entre los materiales histricos y los tericoeconmicos, al obrar as no han hecho ms que demostrar que no han entendido nada del verdadero mtodo utilizado por la crtica marxista de la economa poltica. Porque una de las caractersticas esenciales de dicho mtodo materialista dialctico es que para l no existe tal diferencia, sino que consiste esencialmente en la comprensin terica de lo histrico. Y tampoco la indestructible conexin entre teora y prctica, que constituye la caracterstica ms

definitiva de la primera forma comunista del materialismo marxista, se suprime en la forma posterior del sistema. Slo una observacin superficial puede pensar que la teora pura del pensamiento ha desplazado la prctica de la voluntad revolucionaria. En todos los pasajes decisivos, especialmente en el primer volumen de El capital, vuelve a aflorar esta subterrnea voluntad revolucionaria actual en cada frase de la obra. Pinsese, por ejemplo, en el clebre apartado 7 del captulo 24, sobre la tendencia histrica de la acumulacin capitalista. En cambio, por lo que respecta a los partidarios y seguidores de Marx, hay que comprobar que en ellos, a pesar de sus adhesiones terico-metodolgicas a la concepcin materialista histrica, se ha producido realmente una disolucin de la teora unitaria de la revolucin social en sus disjecta membra. Mientras que, segn la justa concepcin histrica, entendida como tericamente dialctica y prcticamente revolucionaria, no puede haber ciencias particulares aisladas, independientes unas de otras, como tampoco puede existir una investigacin terica pura, separada de la prctica revolucionaria, carente de presupuestos en el terreno cientfico, resulta que los marxistas posteriores han concebido de hecho el socialismo cientfico cada vez ms como suma de conocimientos puramente cientficos sin relacin inmediata con la prctica poltica, y de cualquier otro tipo, de la lucha de clases. Baste como prueba la referencia a las manifestaciones de un nico terico -aunque muy representativo- de la Segunda Internacional sobre la relacin de la ciencia marxista con la poltica. En 1909, Rudolf Hilferding, en el prlogo de su Finanzkapital, donde intenta "comprender cientficamente" los fenmenos econmicos ms recientes del desarrollo capitalista, "lo que supone alinearlos

en el sistema terico de la economa poltica clsica", escribe sobre dicha cuestin lo siguiente: "El conocimiento de las leyes de la sociedad productora de mercancas muestra al mismo tiempo los factores determinantes que definen la voluntad de las clases de dicha sociedad. Descubrir la determinacin de la voluntad de clase es, segn la concepcin marxista, la misin de la poltica cientfica, es decir, de la poltica que describe las relaciones causales. Al igual que la teora, la poltica del marxismo tambin se mantiene libre de juicios de valor. Por ello es una concepcin falsa, aunque muy extendida intra y extra muros, identificar sin ms el marxismo con el socialismo. Porque lgicamente, considerado slo como sistema cientfico, y prescindiendo por tanto de sus repercusiones histricas, el marxismo no es ms que una teora de las leyes del movimiento de la sociedad, leyes que la concepcin histrica marxista formula en general, en tanto que son aplicadas a la poca de la produccin de mercancas por la economa marxista. La consecuencia socialista es resultado de las tendencias que se imponen en la sociedad productora de mercancas. El conocimiento de la exactitud del marxismo, que incluye el de la necesidad del socialismo, no es en modo alguno una concesin a los juicios de valor, y mucho menos una llamada al comportamiento prctico. Porque una cosa es reconocer 5 una necesidad, y otra cosa ponerse al servicio de esa necesidad. Es perfectamente posible que alguien convencido de la victoria final del socialismo- se ponga sin embargo al servicio de los que lo combaten. El conocimiento que da el marxismo de las leyes que rigen el movimiento de la sociedad no deja de conferir siempre una superioridad a quien las hace suyas y, entre los enemigos del socialismo, los ms peligrosos son sin duda los que ms gozan del fruto de su conocimiento".

El hecho curioso de que, con todo, el marxismo (es decir, una teora que "lgicamente es una ciencia cientfica, objetiva, libre de juicios de valor") se identifique tan a menudo con las aspiraciones socialistas, es algo que Hilferding se explica muy "fcilmente" por la "invencible repugnancia de la clase dominante a reconocer los resultados del marxismo" y a someterse con este fin a los "esfuerzos" del estudio que exige tan "complicado sistema". "Slo en ste es la ciencia del proletariado y se enfrenta a la economa burguesa, conservando tenazmente la aspiracin de toda ciencia a la validez general objetiva de sus resultados". La concepcin histrica materialista, que en Marx y Engels fue esencialmente dialctica materialista, se convierte en los epgonos en algo completamente adialctico: una de las direcciones la convierte en una especie de principio heurstico para la investigacin cientfica particular; en otra de las direcciones, el fluido principio metodolgico de la dialctica materialista se derrama en una serie de principios tericos sobre la conexin causal de los fenmenos histricos en los distintos campos de la vida social. Se convierte, por tanto, en algo que podramos definir con la mxima exactitud como una sociologa general sistemtica. Por consiguiente, los unos tratan el principio materialista de Marx como una "verdad fundamental subjetiva, simplemente para el juicio reflejo" en el sentido de Kant, mientras que los otros admiten dogmticamente las doctrinas de la "sociologa" marxista como un sistema ms econmico o ms geogrfico-biolgico segn los casos. Todas estas deformaciones y otras muchas, menos profundas, que el marxismo soport durante el segundo perodo de su evolucin en manos de los epgonos, pueden ser caracterizadas con la frase que resume el problema: la teora

general unitaria de la revolucin social se convirti en una crtica cientfica del orden econmico burgus y del estado burgus, de la educacin burguesa, de la religin, el arte, la ciencia y toda la cultura burguesa, una crtica que ya no pasa a ser necesariamente y por toda su esencia una prctica revolucionaria, sino que igualmente puede derivar, y generalmente as sucede de hecho en su prctica real, hacia toda clase de aspiraciones reformistas, que bsicamente no traspasan el mbito de la sociedad burguesa y de su Estado. Esta deformacin de la teora marxista, originariamente revolucionaria, convertida en una crtica cientfica que ya no es revolucionaria o que slo casualmente se plantea tareas prcticas revolucionarias, se manifiesta con gran claridad si comparamos el Manifiesto Comunista o incluso los Estatutos de la I Internacional, escritos por Marx en 1864, con los programas de los partidos socialistas de la Europa central y occidental y especialmente del Partido Socialdemcrata Alemn en la segunda mitad del siglo XIX. Son sobradamente conocidas la amargura y la mordacidad con que Marx y Engels se manifestaron sobre el hecho de que la socialdemocracia alemana, el principal partido marxista de Europa, en sus programas de Gotha (1875) y de Erfurt (1891), casi no planteara ms que exigencias reformistas, tanto en el terreno poltico como cultural e ideolgico, en las que no quedaba ni rastro del verdadero principio revolucionario del marxismo. (...) El menosprecio de todos los problemas filosficos del marxismo por la mayora de los tericos de la II Internacional representa tan slo una expresin parcial de la prdida del carcter revolucionario prctico del movimiento marxista, que encontr su expresin general terica en la simultnea extincin del principio

materialista dialctico vivo en el marxismo vulgar de los epgonos. Tambin Marx y Engels, como hemos dicho, se defendieron siempre contra la idea de que su socialismo cientfico segua siendo una filosofa. Pero es bastante fcil demostrar que para los revolucionarios dialcticos Marx y Engels, la oposicin a la filosofa tuvo un sentido completamente distinto al que ha tenido para el marxismo vulgar posterior. Nada ms lejos de las intenciones de Marx y Engels que una adhesin a una investigacin cientfica pura, sin presupuestos y situada por encima de las clases, preconizada en definitiva por Hilferding y la mayor parte de los dems marxistas de la II Internacional. El socialismo cientfico bien entendido de Marx y Engels se halla en una contradiccin an ms aguda respecto a esas ciencias puras de la sociedad burguesa (economa, historia, sociologa, etc.) que respecto a la filosofa, en la que un da encontr su mxima expresin terica el movimiento revolucionario del Tercer Estado. A partir de aqu, resulta sorprendente la perspicacia de los nuevos marxistas que, guiados por algunas expresiones famosas de Marx y sobre todo del viejo Engels, han imaginado la supresin de la filosofa por Marx y Engels como una sustitucin de esa filosofa por un sistema de ciencias positivas, abstractas y adialcticas. La verdadera contradiccin entre el socialismo cientfico de Marx y todas las filosofas y ciencias burguesas se basa ms bien, y exclusivamente, en el hecho de que este socialismo cientfico es la expresin terica de un proceso revolucionario que acabar con la supresin total de dichas filosofas y ciencias burguesas, y al mismo tiempo con la supresin de las condiciones materiales que hallaron en estas filosofas y ciencias su expresin ideolgica.

As, pues, se vio la absoluta necesidad de poner nuevamente sobre el tapete el problema de las relaciones entre marxismo y filosofa, desde un punto de vista simplemente terico, con el fin de restaurar el sentido verdadero e ntegro de la doctrina marxista, desfigurada y trivializada por los epgonos. En este punto, como en la cuestin del marxismo y el Estado, la misin terica surge en realidad de las necesidades y exigencias de la praxis revolucionaria. Durante el perodo revolucionario de transicin, en el que el proletariado, despus de la toma del poder poltico, tiene que cumplir unas determinadas tareas revolucionarias, tanto en el terreno ideolgico como en el poltico y el econmico, y todas esas tareas se influyen a cada paso mutuamente, tambin la teora cientfica del marxismo tiene que volver a ser lo que era para los autores del Manifiesto Comunista, y no slo a travs de un retorno, sino a travs de un progresivo desarrollo dialctico: tiene que 6 volver a ser una teora de la revolucin social que abarque todos los sectores de la vida social como totalidad (...). II - El estado actual del problema "marxismo y filosofa". Al mismo tiempo una anticrtica (1929) (...) El texto Marxismo y filosofa conceba (...) la necesidad de valorar nuevamente el aspecto filosfico del marxismo, frente al abandono y al menosprecio del contenido filosfico revolucionario de la doctrina de Marx y Engels, aparecidos en el perodo anterior entre las diversas direcciones del marxismo, en forma distinta pero con idntico resultado; de ah que Marxismo y filosofa entrara en contradiccin con todas las direcciones del marxismo alemn e internacional que aparecieron en el perodo precedente como "revisionistas" filosficos

partidarios de Kant, de Mach o de cualquier otro filsofo, y tambin con la lnea evolutiva maestra que, en la direccin centrista predominante de la ortodoxia marxista socialdemcrata, haba conducido cada vez ms a una concepcin cientfica afilosfica, positivista, del marxismo, y a la que pagaron tributo en aquel momento los ortodoxos revolucionarios como Franz Mehring con su manifiesto desprecio por todas las "elucubraciones filosficas". Sin embargo, esta formulacin de la misin revolucionaria a cumplir en el terreno de la filosofa dentro del perodo actual entr en una contradiccin an mayor, si cabe, como muy pronto habra de demostrarse, con una tercera tendencia que se haba formado principalmente en las dos fracciones del marxismo ruso durante el perodo inmediatamente anterior, y que ha sido defendida especialmente por los tericos del nuevo "marxismo-leninismo" bolchevique durante la fase evolutiva actual. La acogida extraordinariamente belicosa que dispens la prensa rusa y la de todos los partidos comunistas de todos los pases a los estudios dialcticos marxistas de Georg Lukcs, aparecidos en 1923, y tambin, a poco de conocerse, a la primera edicin de mi escrito, aparecida por la misma poca, se explica en gran parte por el hecho de que precisamente entonces (cuando, al morir Lenin, prosigui con mayor encono la lucha, iniciada ya en vida del dirigente, de los diadocos por su legado, y a la vez el comunismo internacional de Occidente haba recibido una dura derrota en la praxis poltica con los sucesos de octubre y noviembre de 1923 en Alemania) se inici, por parte de la direccin del partido comunista ruso, con la consigna de una "propaganda del leninismo", la lucha por la "bolchevizacin" de todos los partidos comunistas no rusos incorporados a la Internacional Comunista. A esta ideologa "bolchevista" correspondera tambin, como pieza

central y fundamental, una ideologa estrictamente filosfica, que se autorizaba ella misma a una restauracin de la filosofa marxista, autntica y no falseada, y que se dispona a emprender, sobre esta base, la lucha contra las restantes tendencias filosficas que apareciesen en el seno del moderno movimiento obrero. Esta filosofa marxista leninista, que avanzaba precisamente hacia Occidente, se encontr con una tendencia filosfica opuesta dentro de la propia Internacional Comunista en los escritos de Lukcs, en los mos y en los de otros comunistas "europeos occidentales"; de ah que entraran por primera vez en una discusin directamente filosfica las dos tendencias revolucionarias que hasta entonces slo se haban enfrentado en problemas polticos y tcticos, tendencias nacidas en el seno de la Internacional socialdemcrata antes de la guerra y unidas slo de un modo superficial desde el primer momento en la Internacional Comunista. Esta discusin filosfica (...) fue relegada de nuevo a un segundo trmino por las luchas polticas fraccionales que volvieron a desencadenarse desde el ao 1925 dentro del partido ruso y, desde entonces, en todos los partidos comunistas con creciente encono. Luego tuvo una importancia transitoria no escasa en el marco de la evolucin general como primer intento de romper la "mutua impenetrabilidad" que, en palabras de un crtico ruso extraordinariamente bien informado sobre la situacin terica en ambos campos, haba existido hasta entonces entre la ideologa general del comunismo ruso y el occidental. Si queremos reducir a una frmula breve la querella filosfica del ao 1924, sin abrir brecha en la forma ideolgica que adopt dicha querella en la conciencia de los implicados en ella, podemos decir que se trat de

la confrontacin entre la interpretacin leninista del marxismo de Marx-Engels, formalmente canonizada entonces en Rusia [hecha por A. Deborin sobre la base del Lenin de Materialismo y empiriocriticismo], y las concepciones de Georg Lukcs y de otros muchos tericos de los partidos comunistas hngaro y alemn, considerados, con ms o menos razn, "partidarios" suyos; unas concepciones que al parecer se "desviaban" de este canon leninista en direccin hacia un idealismo, hacia la crtica filosfica del conocimiento de Kant y hacia la dialctica idealista de Hegel. En relacin con el escrito Marxismo y filosofa, este reproche de "desviacin idealista" se fundament por un lado atribuyendo al autor unas opiniones que no se formularon en absoluto en su trabajo y que en parte se rechazaron de un modo expreso, en especial la supuesta negacin de la "dialctica en la naturaleza". [En realidad, Marxismo y filosofa se mantena distante tanto de la unilateralidad con que Lukcs independizaba las concepciones respectivas de Marx y de Engels, como del dogmatismo ortodoxo que estableca una coincidencia total y absoluta entre las doctrinas de ambos padres de la Iglesia]. Pero, por otra parte, los ataques se dirigan tambin contra las ideas defendidas realmente en Marxismo y filosofa, y especialmente contra la renuncia dialctica, expresada ms de una vez, al "realismo ingenuo" de que se sirve "el llamado sentido comn, ese lamentable metafsico", y con l la "ciencia positiva" habitual de la sociedad burguesa, y tras ella tambin, por desgracia, el marxismo vulgar actual, abandonado de todo pensamiento filosfico, para trazar "una profunda lnea divisoria entre la consciencia y su objeto", y as admite la consciencia "como algo dado, contrapuesto desde el principio al ser, a la naturaleza" (como

Engels reproch crticamente a Dhring an en el ao 1878).7 Con esta crtica de la concepcin primitiva, predialctica y aun pretrascendental de la relacin entre consciencia y ser, una crtica lgica -segn me pareci entonces- para todo dialctico materialista y marxista revolucionario, y por esta misma razn ms presupuesta que detalladamente fundamentada, yo haba tocado precisamente, sin ser consciente de ello, el punto fundamental de aquella concepcin "filosfica" peculiar que entonces deba ser propagada y difundida desde Mosc a todo el mundo comunista de Occidente, considerada como fundamento de la nueva doctrina ortodoxa del llamado "marxismo-leninismo". Y con una ingenuidad que, desde el pervertido punto de vista "occidental", slo puede ser caracterizada como un "estado de inocencia" filosfico, los autorizados exponentes del nuevo "marxismo-leninismo" ruso respondieron a este pretendido ataque "idealista" con su ABC "materialista", aprendido de memoria. La autntica confrontacin terica con esta filosofa materialista de Lenin, a la que se aferran formalmente hasta hoy los epgonos de Lenin en la Rusia sovitica, a pesar de algunas inconsecuencias grotescas y de algunas contradicciones manifiestas, aparece en este punto como una tarea secundaria, por la simple razn de que el mismo Lenin no puso en primer lugar una fundamentacin terica de esta filosofa suya en ningn momento de su vida, sino que la defendi como la nica filosofa "til" al proletariado revolucionario, frente a la filosofa de los seguidores de Kant, Mach y otros idealistas, "perjudicial" para el proletariado. De una forma clara e inequvoca se pone de manifiesto este hecho en la correspondencia sobre estas cuestiones "filosficas" que Lenin mantuvo con Mximo Gorki despus de la primera revolucin rusa de 1905. Una y otra vez Lenin

intenta aclarar a Gorki, su amigo personal pero su adversario poltico-filosfico, que "un hombre de partido, cuando est convencido del carcter totalmente errneo y de la nocividad de una determinada doctrina, tiene el deber de enfrentarse a ella", y que lo ms importante que puede hacer, caso de producirse esta "lucha absolutamente inevitable", consiste en procurar que, en el transcurso de la lucha, "no se resienta el imprescindible trabajo prctico de partido" [carta a Gorki del 24 de marzo de 1908]. Y de esta suerte resulta que la importancia real de la obra filosfica capital de Lenin no reside en modo alguno en los argumentos filosficos con que Lenin "rebati" y combati tericamente las distintas tendencias idealistas de la moderna filosofa burguesa, que haban influenciado en la direccin revisionista (como kantismo) y en la direccin centrista (como "empiriocriticismo" seguidor de Mach) del movimiento socialista de entonces. Reside, ms bien, en la extrema consecuencia con que combati prcticamente e intent destruir estas tendencias filosficas contemporneas como ideologas falsas desde una perspectiva de partido. As, el promotor de esta supuesta restauracin de la verdadera filosofa materialista de Marx y Engels ha visto con perfecta claridad, para detenernos slo en un punto muy importante, que Marx y Engels, despus de acabar de una vez por todas con el idealismo de Hegel y los hegelianos durante los aos 40, en la poca siguiente de su trabajo terico se "limitaron, en el terreno de la teora del conocimiento, a corregir los errores de Feuerbach, a burlarse de las trivialidades del materialista Dhring, a criticar los defectos de Bchner y a subrayar lo que les faltaba a estos escritores, los ms populares y divulgados en los crculos obreros: la

dialctica". Las verdades bsicas del materialismo, que los vendedores ambulantes lanzaban al mundo en docenas de ediciones, no eran para Marx, Engels y J. Dietzgen motivo ninguno de preocupacin; toda su atencin se dirigi a que esas verdades no se vulgarizaran, no se simplificaran demasiado, no condujeran a una paralizacin del pensamiento ("materialismo abajo, idealismo arriba"); a que no se olvidara el precioso fruto de los sistemas idealistas, la dialctica de Hegel, esta perla autntica que esos gallos llamados Bchner, Dhring y compaa (junto a Leclair, Mach, Avenarius, etc.) no consiguieron separar del montn de estircol del idealismo absoluto. En una palabra, partiendo de las condiciones histricas dadas entonces por su trabajo filosfico, lo que hicieron fue "distanciarse de la vulgarizacin de las verdades bsicas del materialismo ms que defender esas mismas verdades", lo mismo que, en su lucha poltica, "se distanciaron de la vulgarizacin de las exigencias bsicas de la democracia poltica ms que defender esas mismas exigencias". En cambio, Lenin considera que, bajo las condiciones histricas actuales, completamente transformadas en este punto segn su opinin, la misin que tienen que cumplir l y los restantes marxistas y materialistas revolucionarios es, ante todo y por encima de todo, no ya defender las exigencias fundamentales de la democracia poltica en el terreno de la poltica, sino "las verdades bsicas del materialismo filosfico en el terreno de la filosofa" contra sus modernos agresores del campo burgus y sus cmplices en el propio campo de la clase obrera, y divulgar a la vez dichas verdades entre los millones de campesinos y masas atrasadas de Rusia, de Asia y de todo el mundo, enlazando as conscientemente con el materialismo burgus revolucionario de los siglos XVII y XVIII [las citas son de Materialismo y empiriocriticismo].

Como se ve, para Lenin en toda esta problemtica no interesa en el fondo la cuestin terica de la verdad o la falsedad de la filosofa materialista por l defendida, sino la cuestin prctica de su utilidad para la lucha revolucionaria de la clase trabajadora, o bien -en los pases que no han llegado an al pleno desarrollo capitalista- de la clase trabajadora y de las otras clases populares oprimidas. Por tanto, el punto de vista "filosfico" de Lenin aparece simplemente como una forma peculiar, extraamente camuflada, de aquel punto de vista que ya fue estudiado en la primera edicin de Marxismo y filosofa en otra de sus manifestaciones y cuyo defecto principal queda definido muy agudamente por el juicio del joven Marx contra aquel "partido poltico prctico que se imagina que puede suprimir la filosofa (prcticamente) sin convertirla en realidad (tericamente)". Al tomar posicin respecto a las cuestiones tratadas por la filosofa y hacerlo slo pensando en los motivos y efectos que se dan fuera de la filosofa y no pensando a la vez en su cometido terico filosfico, comete la misma falta que cometi, segn palabras de Marx, el "partido poltico prctico de Alemania" al creer que poda llevar a cabo la "negacin de toda filosofa" (en Lenin: de toda filosofa idealista!), exigida por l con razn, y que podra hacerlo "volviendo la espalda a la filosofa y murmurando unas frases enojadas y banales sobre ella con la cabeza vuelta".8 Esta actitud, tomada por Lenin ante la filosofa y ante la ideologa en general, plantea una primera pregunta de la que hay que hacer depender en principio el juicio de la "filosofa materialista" peculiar defendida por Lenin, consistente en saber si, en la situacin histrica actual, subsiste todava la transformacin de toda la situacin histrica cultural preconizada por Lenin, una transformacin que hara

necesario destacar hoy en el materialismo dialctico no ya la dialctica frente al materialismo de la ciencia burguesa -de signo vulgar, predialctico y tambin, en la actualidad, en parte conscientemente no dialctico y antidialctico- sino ms bien el materialismo frente al avance de las tendencias idealistas de la filosofa burguesa. En mi opinin, expuesta ya en otro lugar, no es ste en realidad el caso. Pero a pesar de ciertos fenmenos contradictorios en la superficie del movimiento filosfico y cientfico burgus de hoy, y a pesar de ciertas corrientes contrapuestas que realmente existen, la direccin que hay que atacar como fundamental y predominante en la filosofa y en las ciencias naturales y del espritu burguesas -hoy como hace 60 70 aoses la direccin que no parte de una concepcin idealista, sino ms bien de una concepcin materialista teida de ciencia fsico-natural. La opinin contraria de Lenin, que con su teora poltico-econmica del "imperialismo" se sita en un estrecho contexto ideolgico, tiene en gran medida -como esa misma teora- sus races materiales en la especial situacin econmica y social de Rusia y en las especiales tareas prcticopolticas y terico-polticas planteadas a la Revolucin Rusa de un modo aparente, y tambin de un modo efectivo, durante un perodo de tiempo muy delimitado. Esta teora general "leninista" no es, sin embargo, la expresin terica suficiente de las necesidades prcticas en la actual fase evolutiva de la lucha de clases del proletariado internacional, y la filosofa materialista de Lenin, que sirve de fundamento ideolgico a aquella teora leninista, tampoco es -por la misma razn- la filosofa revolucionaria del proletariado que corresponde a este grado de desarrollo actual. A esta situacin histrica y prctica corresponde tambin el carcter terico de la filosofa materialista de Lenin. En estricta contradiccin con la concepcin materialista dialctica -que sigue siendo an

inevitablemente "filosfica" por su esencia terica, pero que en su objetivo y en su tendencia actual se dirige ya a la supresin total de la filosofa-, una concepcin que fundaron Marx y Engels en su primer perodo evolutivo revolucionario, y en cuya renovacin a un nivel ms elevado reside tambin hoy la nica misin revolucionaria que se puede cumplir en el terreno filosfico, resulta que el filsofo Lenin, como marxista de veras, quiere seguir siendo a la vez hegeliano, lo mismo que su maestro filosfico Plejanov y que la otra discpula filosfica de ste, L. Axelrod-Orthodox. Realmente se plantea la transicin de la dialctica idealista hegeliana hacia el materialismo dialctico de Marx y Engels como la sustitucin de esta concepcin idealista, inherente al mtodo dialctico en Hegel, por otra concepcin filosfica del mundo que ya no sea "idealista" sino " materialista", y no parece adivinar en absoluto que con tal "inversin materialista" de la filosofa idealista hegeliana slo podra, en el mejor de los casos, introducirse un cambio terminolgico, un cambio que consistira en no llamar ya "espritu" a lo absoluto, sino "materia". Pero en realidad este materialismo leniniano supone incluso algo mucho ms grave. No slo es anulada la ltima inversin materialista de la dialctica idealista hegeliana que introdujeron Marx y Engels, sino que se hace retroceder toda la discusin entre materialismo e idealismo a un nivel de desarrrollo histrico anterior, que ya haba sido superado por la filosofa idealista alemana de Kant a Hegel. Ya desde la disolucin de la metafsica de Leibniz y Wolff, iniciada con la filosofa trascendental de Kant y consumada con la dialctica de Hegel, qued definitivamente desterrado lo "absoluto" del ser, tanto del "espritu" como de la "materia", y trasladado al movimiento

dialctico de la "idea". La inversin materialista de esta dialctica idealista de Hegel por parte de Marx y Engels consisti nicamente en liberar esta dialctica hegeliana de su ltima envoltura mstica, en descubrir bajo el "automovimiento" dialctico de la "idea" el movimiento histrico real escondido en l, y en proclamar este movimiento histrico revolucionario como el nico "absoluto" que nos queda. En cambio, Lenin vuelve a las contradicciones absolutas de "pensamiento" y "ser", de "espritu" y "materia", ya superadas dialcticamente por Hegel, unas contradicciones sobre las que, en los siglos XVII y XVIII, se mantuvo la polmica filosfica, y en parte todava religiosa, entre las direcciones de la Ilustracin [v. Fenomenologa del Espritu]. Naturalmente, este materialismo que parte de la idea metafsica de un ser absoluto dado deja de ser ya completamente una concepcin universalmente dialctica, o siquiera materialista-dialctica, a pesar de sus protestas formales. Lenin y los suyos, al desplazar unilateralmente la dialctica al objeto, a la naturaleza y a la historia, y al definir el conocimiento como simple reflejo y reproduccin pasiva de este ser objetivo en la consciencia subjetiva, destruyen de hecho toda relacin dialctica entre el ser y la consciencia y, como consecuencia necesaria de tal proceder, destruyen asimismo la relacin dialctica entre la teora y la prctica. No les basta con pagar un tributo involuntario al "kantismo", tan combatido por ellos, en el sentido de revisar retrospectivamente la cuestin de la relacin entre todo el ser histrico y las formas de conciencia histricamente existentes -cuestin planteada ya por la dialctica de Hegel y slo en un sentido mucho ms amplio por la dialctica materialista de Marx y Engels-; no les basta, pues, con llevar esta revisin a la

cuestin mucho ms estrecha, "gnoseolgica" o de crtica del conocimiento de la relacin entre el objeto y el sujeto del conocimiento, sino que a la vez conciben este conocimiento como un proceso evolutivo que transcurre fundamentalmente sin contradicciones y como un proceso infinito de aproximacin a la verdad absoluta. Asimismo, en sus ideas sobre la relacin existente entre la teora y la prctica se separan en todos sus planteamientos de la concepcin materialista dialctica de Marx para regresar a un enfrentamiento, total y exclusivamente abstracto, entre una teora pura, que descubre las verdades, y una prctica pura, que aplica a la realidad las verdades descubiertas. "La verdadera unidad de teora y prctica se realiza a travs de la transformacin prctica de la realidad, a travs del movimiento revolucionario, que se apoya en las leyes evolutivas descubiertas por la teora". A este dualismo, completamente paralelo a las ideas del ms vulgar 9 idealismo burgus, degenera la magnfica unidad materialista dialctica de la "prctica revolucionaria de Marx" [v. Tesis sobre Feuerbach] en uno de los intrpretes filosficos de Lenin que no se aparta un pice de la doctrina del maestro. Otra consecuencia inevitable de este desplazamiento valorativo de la dialctica al materialismo consiste en la consiguiente esterilidad de esta filosofa materialista para el desarrollo real de las ciencias empricas de la naturaleza y de la sociedad. As como la contraposicin -tantas veces de moda en el marxismo occidental- del "mtodo" materialista dialctico y de los resultados obtenidos en cuanto al contenido por su aplicacin a la filosofa y a las ciencias, es contraria al espritu de la dialctica y aun del materialismo dialctico (dado que,

para la concepcin dialctica, mtodo y contenido son inseparables y, de acuerdo con una conocida frase de Marx, "la forma no tiene valor, si no es la forma de un contenido"), as tambin dicha exageracin tiene como base una opinin totalmente cierta; que la importancia que ha tenido el materialismo dialctico desde mediados del siglo XIX para el perfeccionamiento de las ciencias empricas de la naturaleza y de la sociedad ha residido sobre todo en su "mtodo". Cuando, con la paralizacin del movimiento revolucionario prctico desde los aos 50 [del siglo XIX], apareci la inevitable evolucin diversificada de filosofa y ciencias positivas, de teora y prctica, era evidente que, para un largo perodo, la forma ms importante de la continuidad y el perfeccionamiento de la nueva concepcin revolucionaria y materialista dialctica de Marx y Engels consisti en su aplicacin como mtodo materialista dialctico a todo el campo de las ciencias empricas de la naturaleza y de la sociedad. De este perodo proceden tambin todos los juicios en los que, especialmente por parte del viejo Engels, se proclam formalmente la independencia de las distintas ciencias de "toda filosofa", y de este modo se asign a la filosofa, como nico campo de accin que an le quedaba, la "doctrina del pensamiento" y de sus leyes - la lgica y la dialctica formales-, expulsndola as "de la naturaleza y de la historia"; en realidad se redujo la llamada "filosofa" a una ciencia particular emprica, al lado y no por encima de las restantes ciencias particulares [v. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana]. Aunque el punto de vista adoptado despus por Lenin parezca externamente emparentado con este punto de vista de Engels, la realidad es que se

diferencia de l como la noche del da, por la nica circunstancia de que Engels considera que la misin fundamental de la dialctica materialista es "salvar de la filosofa idealista alemana la dialctica consciente en la concepcin materialista de la naturaleza y de la historia" [v. AntiDhring], mientras que Lenin, por el contrario, ve esta misin fundamental en el mantenimiento y la defensa de la posicin materialista, que en el fondo nadie haba atacado seriamente. As, Friedrich Engels lleg a su conclusin, acorde con la evolucin progresiva de las ciencias, de que el materialismo moderno, aplicado a la naturaleza y a la historia, "es en ambos casos esencialmente dialctico y no necesita ya una filosofa situada por encima de las otras ciencias", en tanto que Lenin no deja de poner peros a las "desviaciones filosficas" descubiertas por l no slo en sus amigos y adversarios polticos y en los idelogos filosficos, sino tambin en los investigadores cientficos ms productivos, y as reclama para su "filosofa materialista" una especie de magistratura suprema contra todos los resultados, pasados, presentes y futuros, de la investigacin de las ciencias particulares. La continuacin, llevada a cabo hasta las ms absurdas consecuencias por los epgonos de Lenin, de esta tutela "filosfica" materialista sobre todas las ciencias, tanto las naturales como las sociales, as como sobre la totalidad de la restante evolucin cultural de la consciencia en la literatura, el teatro, las artes plsticas, etc., condujo ulteriormente a la formacin de la dictadura ideolgica que oscil de tan curiosa manera entre el progreso revolucionario y la reaccin ms negra, una dictadura que, en nombre del "marxismoleninismo", se ejerce dentro de la Unin Sovitica sobre toda la vida cultural, no slo sobre los cofrades del partido en el poder, sino

sobre toda la clase obrera, y que en poca reciente ha intentado extenderse ms all de las fronteras de la Rusia sovitica, sobre todos los partidos comunistas de Occidente y todo el mundo. Pero precisamente al producirse este intento se pusieron de manifiesto las fronteras que inevitablemente se oponen a esta aplicacin artificiosa de semejante dictadura ideolgica en la arena internacional, donde no puede ser respaldada directamente por ningn sistema de coaccin estatal. Si el V Congreso de la Internacional Comunista, en 1924, haba emprendido la "lucha consecuente contra la filosofa idealista y todas las filosofas no materiales dialcticas" en el Esbozo de programa de la Internacional Comunista, cuatro aos despus, la Versin definitiva del programa, aprobada por el VI Congreso, habla ya, de un modo mucho ms impreciso, de una lucha contra "todas las variantes de la concepcin filosfica burguesa", y no define ya el "materialismo dialctico de Marx y Engels" como una filosofa materialista, sino nicamente como un "mtodo revolucionario (!) de conocer la realidad para su transformacin revolucionaria" 2 - EL ESTADO ACTUAL DEL PROBLEMA "MARXISMO Y FILOSOFA". Al mismo tiempo una anticrtica (1929) (...) El texto Marxismo y filosofa conceba (...) la necesidad de valorar nuevamente el aspecto filosfico del marxismo, frente al abandono y al menosprecio del contenido filosfico revolucionario de la doctrina de Marx y Engels, aparecidos en el perodo anterior entre las diversas direcciones del marxismo, en forma distinta pero con idntico resultado; de ah que Marxismo y filosofa entrara en contradiccin con todas las direcciones del marxismo alemn e internacional que aparecieron en el perodo precedente como "revisionistas" filosficos 10

partidarios de Kant, de Mach o de cualquier otro filsofo, y tambin con la lnea evolutiva maestra que, en la direccin centrista predominante de la ortodoxia marxista socialdemcrata, haba conducido cada vez ms a una concepcin cientfica afilosfica, positivista, del marxismo, y a la que pagaron tributo en aquel momento los ortodoxos revolucionarios como Franz Mehring con su manifiesto desprecio por todas las "elucubraciones filosficas". Sin embargo, esta formulacin de la misin revolucionaria a cumplir en el terreno de la filosofa dentro del perodo actual entr en una contradiccin an mayor, si cabe, como muy pronto habra de demostrarse, con una tercera tendencia que se haba formado principalmente en las dos fracciones del marxismo ruso durante el perodo inmediatamente anterior, y que ha sido defendida especialmente por los tericos del nuevo "marxismo-leninismo" bolchevique durante la fase evolutiva actual. La acogida extraordinariamente belicosa que dispens la prensa rusa y la de todos los partidos comunistas de todos los pases a los estudios dialcticos marxistas de Georg Lukcs, aparecidos en 1923, y tambin, a poco de conocerse, a la primera edicin de mi escrito, aparecida por la misma poca, se explica en gran parte por el hecho de que precisamente entonces (cuando, al morir Lenin, prosigui con mayor encono la lucha, iniciada ya en vida del dirigente, de los diadocos por su legado, y a la vez el comunismo internacional de Occidente haba recibido una dura derrota en la praxis poltica con los sucesos de octubre y noviembre de 1923 en Alemania) se inici, por parte de la direccin del partido comunista ruso, con la consigna de una "propaganda del leninismo", la lucha por la "bolchevizacin" de todos los partidos comunistas no rusos incorporados a la Internacional Comunista. A esta ideologa "bolchevista" correspondera tambin, como pieza

central y fundamental, una ideologa estrictamente filosfica, que se autorizaba ella misma a una restauracin de la filosofa marxista, autntica y no falseada, y que se dispona a emprender, sobre esta base, la lucha contra las restantes tendencias filosficas que apareciesen en el seno del moderno movimiento obrero. Esta filosofa marxista leninista, que avanzaba precisamente hacia Occidente, se encontr con una tendencia filosfica opuesta dentro de la propia Internacional Comunista en los escritos de Lukcs, en los mos y en los de otros comunistas "europeos occidentales"; de ah que entraran por primera vez en una discusin directamente filosfica las dos tendencias revolucionarias que hasta entonces slo se haban enfrentado en problemas polticos y tcticos, tendencias nacidas en el seno de la Internacional socialdemcrata antes de la guerra y unidas slo de un modo superficial desde el primer momento en la Internacional Comunista. Esta discusin filosfica (...) fue relegada de nuevo a un segundo trmino por las luchas polticas fraccionales que volvieron a desencadenarse desde el ao 1925 dentro del partido ruso y, desde entonces, en todos los partidos comunistas con creciente encono. Luego tuvo una importancia transitoria no escasa en el marco de la evolucin general como primer intento de romper la "mutua impenetrabilidad" que, en palabras de un crtico ruso extraordinariamente bien informado sobre la situacin terica en ambos campos, haba existido hasta entonces entre la ideologa general del comunismo ruso y el occidental. Si queremos reducir a una frmula breve la querella filosfica del ao 1924, sin abrir brecha en la forma ideolgica que adopt dicha querella en la conciencia de los implicados en ella, podemos decir que se trat de

la confrontacin entre la interpretacin leninista del marxismo de Marx-Engels, formalmente canonizada entonces en Rusia [hecha por A. Deborin sobre la base del Lenin de Materialismo y empiriocriticismo], y las concepciones de Georg Lukcs y de otros muchos tericos de los partidos comunistas hngaro y alemn, considerados, con ms o menos razn, "partidarios" suyos; unas concepciones que al parecer se "desviaban" de este canon leninista en direccin hacia un idealismo, hacia la crtica filosfica del conocimiento de Kant y hacia la dialctica idealista de Hegel. En relacin con el escrito Marxismo y filosofa, este reproche de "desviacin idealista" se fundament por un lado atribuyendo al autor unas opiniones que no se formularon en absoluto en su trabajo y que en parte se rechazaron de un modo expreso, en especial la supuesta negacin de la "dialctica en la naturaleza". [En realidad, Marxismo y filosofa se mantena distante tanto de la unilateralidad con que Lukcs independizaba las concepciones respectivas de Marx y de Engels, como del dogmatismo ortodoxo que estableca una coincidencia total y absoluta entre las doctrinas de ambos padres de la Iglesia]. Pero, por otra parte, los ataques se dirigan tambin contra las ideas defendidas realmente en Marxismo y filosofa, y especialmente contra la renuncia dialctica, expresada ms de una vez, al "realismo ingenuo" de que se sirve "el llamado sentido comn, ese lamentable metafsico", y con l la "ciencia positiva" habitual de la sociedad burguesa, y tras ella tambin, por desgracia, el marxismo vulgar actual, abandonado de todo pensamiento filosfico, para trazar "una profunda lnea divisoria entre la consciencia y su objeto", y as admite la consciencia "como algo dado, contrapuesto desde el principio al ser, a la naturaleza" (como

Engels reproch crticamente a Dhring an en el ao 1878). Con esta crtica de la concepcin primitiva, predialctica y aun pretrascendental de la relacin entre consciencia y ser, una crtica lgica -segn me pareci entonces- para todo dialctico materialista y marxista revolucionario, y por esta misma razn ms presupuesta que detalladamente fundamentada, yo haba tocado precisamente, sin ser consciente de ello, el punto fundamental de aquella concepcin "filosfica" peculiar que entonces deba ser propagada y difundida desde Mosc a todo el mundo comunista de Occidente, considerada como fundamento de la nueva doctrina ortodoxa del llamado "marxismo-leninismo". Y con una ingenuidad que, desde el pervertido punto de vista "occidental", slo puede ser caracterizada como un "estado de inocencia" filosfico, los autorizados exponentes del nuevo "marxismo-leninismo" ruso respondieron a este pretendido ataque "idealista" con su ABC "materialista", aprendido de memoria. La autntica confrontacin terica con esta filosofa materialista de Lenin, a la que se aferran formalmente hasta hoy los epgonos de Lenin en la Rusia sovitica, a pesar de algunas inconsecuencias grotescas y de 11 algunas contradicciones manifiestas, aparece en este punto como una tarea secundaria, por la simple razn de que el mismo Lenin no puso en primer lugar una fundamentacin terica de esta filosofa suya en ningn momento de su vida, sino que la defendi como la nica filosofa "til" al proletariado revolucionario, frente a la filosofa de los seguidores de Kant, Mach y otros idealistas, "perjudicial" para el proletariado. De una forma clara e inequvoca se pone de manifiesto este hecho en la correspondencia sobre estas cuestiones "filosficas" que Lenin mantuvo con Mximo Gorki despus de la primera revolucin rusa de 1905. Una y otra vez Lenin

intenta aclarar a Gorki, su amigo personal pero su adversario poltico-filosfico, que "un hombre de partido, cuando est convencido del carcter totalmente errneo y de la nocividad de una determinada doctrina, tiene el deber de enfrentarse a ella", y que lo ms importante que puede hacer, caso de producirse esta "lucha absolutamente inevitable", consiste en procurar que, en el transcurso de la lucha, "no se resienta el imprescindible trabajo prctico de partido" [carta a Gorki del 24 de marzo de 1908]. Y de esta suerte resulta que la importancia real de la obra filosfica capital de Lenin no reside en modo alguno en los argumentos filosficos con que Lenin "rebati" y combati tericamente las distintas tendencias idealistas de la moderna filosofa burguesa, que haban influenciado en la direccin revisionista (como kantismo) y en la direccin centrista (como "empiriocriticismo" seguidor de Mach) del movimiento socialista de entonces. Reside, ms bien, en la extrema consecuencia con que combati prcticamente e intent destruir estas tendencias filosficas contemporneas como ideologas falsas desde una perspectiva de partido. As, el promotor de esta supuesta restauracin de la verdadera filosofa materialista de Marx y Engels ha visto con perfecta claridad, para detenernos slo en un punto muy importante, que Marx y Engels, despus de acabar de una vez por todas con el idealismo de Hegel y los hegelianos durante los aos 40, en la poca siguiente de su trabajo terico se "limitaron, en el terreno de la teora del conocimiento, a corregir los errores de Feuerbach, a burlarse de las trivialidades del materialista Dhring, a criticar los defectos de Bchner y a subrayar lo que les faltaba a estos escritores, los ms populares y divulgados en los crculos obreros: la

dialctica". Las verdades bsicas del materialismo, que los vendedores ambulantes lanzaban al mundo en docenas de ediciones, no eran para Marx, Engels y J. Dietzgen motivo ninguno de preocupacin; toda su atencin se dirigi a que esas verdades no se vulgarizaran, no se simplificaran demasiado, no condujeran a una paralizacin del pensamiento ("materialismo abajo, idealismo arriba"); a que no se olvidara el precioso fruto de los sistemas idealistas, la dialctica de Hegel, esta perla autntica que esos gallos llamados Bchner, Dhring y compaa (junto a Leclair, Mach, Avenarius, etc.) no consiguieron separar del montn de estircol del idealismo absoluto. En una palabra, partiendo de las condiciones histricas dadas entonces por su trabajo filosfico, lo que hicieron fue "distanciarse de la vulgarizacin de las verdades bsicas del materialismo ms que defender esas mismas verdades", lo mismo que, en su lucha poltica, "se distanciaron de la vulgarizacin de las exigencias bsicas de la democracia poltica ms que defender esas mismas exigencias". En cambio, Lenin considera que, bajo las condiciones histricas actuales, completamente transformadas en este punto segn su opinin, la misin que tienen que cumplir l y los restantes marxistas y materialistas revolucionarios es, ante todo y por encima de todo, no ya defender las exigencias fundamentales de la democracia poltica en el terreno de la poltica, sino "las verdades bsicas del materialismo filosfico en el terreno de la filosofa" contra sus modernos agresores del campo burgus y sus cmplices en el propio campo de la clase obrera, y divulgar a la vez dichas verdades entre los millones de campesinos y masas atrasadas de Rusia, de Asia y de todo el mundo, enlazando as conscientemente con el materialismo burgus revolucionario de los siglos XVII y XVIII [las citas son de Materialismo y empiriocriticismo].

Como se ve, para Lenin en toda esta problemtica no interesa en el fondo la cuestin terica de la verdad o la falsedad de la filosofa materialista por l defendida, sino la cuestin prctica de su utilidad para la lucha revolucionaria de la clase trabajadora, o bien -en los pases que no han llegado an al pleno desarrollo capitalista- de la clase trabajadora y de las otras clases populares oprimidas. Por tanto, el punto de vista "filosfico" de Lenin aparece simplemente como una forma peculiar, extraamente camuflada, de aquel punto de vista que ya fue estudiado en la primera edicin de Marxismo y filosofa en otra de sus manifestaciones y cuyo defecto principal queda definido muy agudamente por el juicio del joven Marx contra aquel "partido poltico prctico que se imagina que puede suprimir la filosofa (prcticamente) sin convertirla en realidad (tericamente)". Al tomar posicin respecto a las cuestiones tratadas por la filosofa y hacerlo slo pensando en los motivos y efectos que se dan fuera de la filosofa y no pensando a la vez en su cometido terico filosfico, comete la misma falta que cometi, segn palabras de Marx, el "partido poltico prctico de Alemania" al creer que poda llevar a cabo la "negacin de toda filosofa" (en Lenin: de toda filosofa idealista!), exigida por l con razn, y que podra hacerlo "volviendo la espalda a la filosofa y murmurando unas frases enojadas y banales sobre ella con la cabeza vuelta". Esta actitud, tomada por Lenin ante la filosofa y ante la ideologa en general, plantea una primera pregunta de la que hay que hacer depender en principio el juicio de la "filosofa materialista" peculiar defendida por Lenin, consistente en saber si, en la situacin histrica actual, subsiste todava la transformacin de toda la situacin histrica cultural preconizada por Lenin, una transformacin que hara

necesario destacar hoy en el materialismo dialctico no ya la dialctica frente al materialismo de la ciencia burguesa -de signo vulgar, predialctico y tambin, en la actualidad, en parte conscientemente no dialctico y antidialctico- sino ms bien el materialismo frente al avance de las tendencias idealistas de la filosofa burguesa. En mi opinin, expuesta ya en otro lugar, no es ste en realidad el caso. Pero a pesar de ciertos fenmenos contradictorios en la superficie del movimiento filosfico y cientfico burgus de hoy, y a pesar de ciertas corrientes contrapuestas que realmente existen, la direccin que hay que atacar como fundamental y predominante en la filosofa y en las ciencias naturales y del espritu burguesas -hoy como hace 60 70 aos-12 es la direccin que no parte de una concepcin idealista, sino ms bien de una concepcin materialista teida de ciencia fsico-natural. La opinin contraria de Lenin, que con su teora poltico-econmica del "imperialismo" se sita en un estrecho contexto ideolgico, tiene en gran medida -como esa misma teora- sus races materiales en la especial situacin econmica y social de Rusia y en las especiales tareas prcticopolticas y terico-polticas planteadas a la Revolucin Rusa de un modo aparente, y tambin de un modo efectivo, durante un perodo de tiempo muy delimitado. Esta teora general "leninista" no es, sin embargo, la expresin terica suficiente de las necesidades prcticas en la actual fase evolutiva de la lucha de clases del proletariado internacional, y la filosofa materialista de Lenin, que sirve de fundamento ideolgico a aquella teora leninista, tampoco es -por la misma razn- la filosofa revolucionaria del proletariado que corresponde a este grado de desarrollo actual. A esta situacin histrica y prctica corresponde tambin el carcter terico de la filosofa materialista de

Lenin. En estricta contradiccin con la concepcin materialista dialctica -que sigue siendo an inevitablemente "filosfica" por su esencia terica, pero que en su objetivo y en su tendencia actual se dirige ya a la supresin total de la filosofa-, una concepcin que fundaron Marx y Engels en su primer perodo evolutivo revolucionario, y en cuya renovacin a un nivel ms elevado reside tambin hoy la nica misin revolucionaria que se puede cumplir en el terreno filosfico, resulta que el filsofo Lenin, como marxista de veras, quiere seguir siendo a la vez hegeliano, lo mismo que su maestro filosfico Plejanov y que la otra discpula filosfica de ste, L. Axelrod-Orthodox. Realmente se plantea la transicin de la dialctica idealista hegeliana hacia el materialismo dialctico de Marx y Engels como la sustitucin de esta concepcin idealista, inherente al mtodo dialctico en Hegel, por otra concepcin filosfica del mundo que ya no sea "idealista" sino " materialista", y no parece adivinar en absoluto que con tal "inversin materialista" de la filosofa idealista hegeliana slo podra, en el mejor de los casos, introducirse un cambio terminolgico, un cambio que consistira en no llamar ya "espritu" a lo absoluto, sino "materia". Pero en realidad este materialismo leniniano supone incluso algo mucho ms grave. No slo es anulada la ltima inversin materialista de la dialctica idealista hegeliana que introdujeron Marx y Engels, sino que se hace retroceder toda la discusin entre materialismo e idealismo a un nivel de desarrrollo histrico anterior, que ya haba sido superado por la filosofa idealista alemana de Kant a Hegel. Ya desde la disolucin de la metafsica de Leibniz y Wolff, iniciada con la filosofa trascendental de Kant y consumada con la dialctica de Hegel, qued definitivamente

desterrado lo "absoluto" del ser, tanto del "espritu" como de la "materia", y trasladado al movimiento dialctico de la "idea". La inversin materialista de esta dialctica idealista de Hegel por parte de Marx y Engels consisti nicamente en liberar esta dialctica hegeliana de su ltima envoltura mstica, en descubrir bajo el "automovimiento" dialctico de la "idea" el movimiento histrico real escondido en l, y en proclamar este movimiento histrico revolucionario como el nico "absoluto" que nos queda. En cambio, Lenin vuelve a las contradicciones absolutas de "pensamiento" y "ser", de "espritu" y "materia", ya superadas dialcticamente por Hegel, unas contradicciones sobre las que, en los siglos XVII y XVIII, se mantuvo la polmica filosfica, y en parte todava religiosa, entre las direcciones de la Ilustracin [v. Fenomenologa del Espritu]. Naturalmente, este materialismo que parte de la idea metafsica de un ser absoluto dado deja de ser ya completamente una concepcin universalmente dialctica, o siquiera materialista-dialctica, a pesar de sus protestas formales. Lenin y los suyos, al desplazar unilateralmente la dialctica al objeto, a la naturaleza y a la historia, y al definir el conocimiento como simple reflejo y reproduccin pasiva de este ser objetivo en la consciencia subjetiva, destruyen de hecho toda relacin dialctica entre el ser y la consciencia y, como consecuencia necesaria de tal proceder, destruyen asimismo la relacin dialctica entre la teora y la prctica. No les basta con pagar un tributo involuntario al "kantismo", tan combatido por ellos, en el sentido de revisar retrospectivamente la cuestin de la relacin entre todo el ser histrico y las formas de conciencia histricamente existentes -cuestin planteada ya por la dialctica de Hegel y slo en un sentido mucho ms

amplio por la dialctica materialista de Marx y Engels-; no les basta, pues, con llevar esta revisin a la cuestin mucho ms estrecha, "gnoseolgica" o de crtica del conocimiento de la relacin entre el objeto y el sujeto del conocimiento, sino que a la vez conciben este conocimiento como un proceso evolutivo que transcurre fundamentalmente sin contradicciones y como un proceso infinito de aproximacin a la verdad absoluta. Asimismo, en sus ideas sobre la relacin existente entre la teora y la prctica se separan en todos sus planteamientos de la concepcin materialista dialctica de Marx para regresar a un enfrentamiento, total y exclusivamente abstracto, entre una teora pura, que descubre las verdades, y una prctica pura, que aplica a la realidad las verdades descubiertas. "La verdadera unidad de teora y prctica se realiza a travs de la transformacin prctica de la realidad, a travs del movimiento revolucionario, que se apoya en las leyes evolutivas descubiertas por la teora". A este dualismo, completamente paralelo a las ideas del ms vulgar idealismo burgus, degenera la magnfica unidad materialista dialctica de la "prctica revolucionaria de Marx" [v. Tesis sobre Feuerbach] en uno de los intrpretes filosficos de Lenin que no se aparta un pice de la doctrina del maestro. Otra consecuencia inevitable de este desplazamiento valorativo de la dialctica al materialismo consiste en la consiguiente esterilidad de esta filosofa materialista para el desarrollo real de las ciencias empricas de la naturaleza y de la sociedad. As como la contraposicin -tantas veces de moda en el marxismo occidental- del "mtodo" materialista dialctico y de los resultados obtenidos en cuanto al contenido por su aplicacin a la

filosofa y a las ciencias, es contraria al espritu de la dialctica y aun del materialismo dialctico (dado que, para la concepcin dialctica, mtodo y contenido son inseparables y, de acuerdo con una conocida frase de Marx, "la forma no tiene valor, si no es la forma de un contenido"), as tambin dicha exageracin tiene como base una opinin totalmente cierta; que la importancia que ha tenido el materialismo dialctico desde 13 mediados del siglo XIX para el perfeccionamiento de las ciencias empricas de la naturaleza y de la sociedad ha residido sobre todo en su "mtodo". Cuando, con la paralizacin del movimiento revolucionario prctico desde los aos 50 [del siglo XIX], apareci la inevitable evolucin diversificada de filosofa y ciencias positivas, de teora y prctica, era evidente que, para un largo perodo, la forma ms importante de la continuidad y el perfeccionamiento de la nueva concepcin revolucionaria y materialista dialctica de Marx y Engels consisti en su aplicacin como mtodo materialista dialctico a todo el campo de las ciencias empricas de la naturaleza y de la sociedad. De este perodo proceden tambin todos los juicios en los que, especialmente por parte del viejo Engels, se proclam formalmente la independencia de las distintas ciencias de "toda filosofa", y de este modo se asign a la filosofa, como nico campo de accin que an le quedaba, la "doctrina del pensamiento" y de sus leyes - la lgica y la dialctica formales-, expulsndola as "de la naturaleza y de la historia"; en realidad se redujo la llamada "filosofa" a una ciencia particular emprica, al lado y no por encima de las restantes ciencias particulares [v. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana]. Aunque el punto de vista adoptado

despus por Lenin parezca externamente emparentado con este punto de vista de Engels, la realidad es que se diferencia de l como la noche del da, por la nica circunstancia de que Engels considera que la misin fundamental de la dialctica materialista es "salvar de la filosofa idealista alemana la dialctica consciente en la concepcin materialista de la naturaleza y de la historia" [v. AntiDhring], mientras que Lenin, por el contrario, ve esta misin fundamental en el mantenimiento y la defensa de la posicin materialista, que en el fondo nadie haba atacado seriamente. As, Friedrich Engels lleg a su conclusin, acorde con la evolucin progresiva de las ciencias, de que el materialismo moderno, aplicado a la naturaleza y a la historia, "es en ambos casos esencialmente dialctico y no necesita ya una filosofa situada por encima de las otras ciencias", en tanto que Lenin no deja de poner peros a las "desviaciones filosficas" descubiertas por l no slo en sus amigos y adversarios polticos y en los idelogos filosficos, sino tambin en los investigadores cientficos ms productivos, y as reclama para su "filosofa materialista" una especie de magistratura suprema contra todos los resultados, pasados, presentes y futuros, de la investigacin de las ciencias particulares. La continuacin, llevada a cabo hasta las ms absurdas consecuencias por los epgonos de Lenin, de esta tutela "filosfica" materialista sobre todas las ciencias, tanto las naturales como las sociales, as como sobre la totalidad de la restante evolucin cultural de la consciencia en la literatura, el teatro, las artes plsticas, etc., condujo ulteriormente a la formacin de la dictadura ideolgica que oscil de tan curiosa manera entre el progreso revolucionario y la reaccin ms negra, una dictadura que, en nombre del "marxismoleninismo", se ejerce

dentro de la Unin Sovitica sobre toda la vida cultural, no slo sobre los cofrades del partido en el poder, sino sobre toda la clase obrera, y que en poca reciente ha intentado extenderse ms all de las fronteras de la Rusia sovitica, sobre todos los partidos comunistas de Occidente y todo el mundo. Pero precisamente al producirse este intento se pusieron de manifiesto las fronteras que inevitablemente se oponen a esta aplicacin artificiosa de semejante dictadura ideolgica en la arena internacional, donde no puede ser respaldada directamente por ningn sistema de coaccin estatal. Si el V Congreso de la Internacional Comunista, en 1924, haba emprendido la "lucha consecuente contra la filosofa idealista y todas las filosofas no materiales dialcticas" en el Esbozo de programa de la Internacional Comunista, cuatro aos despus, la Versin definitiva del programa, aprobada por el VI Congreso, habla ya, de un modo mucho ms impreciso, de una lucha contra "todas las variantes de la concepcin filosfica burguesa", y no define ya el "materialismo dialctico de Marx y Engels" como una filosofa materialista, sino nicamente como un "mtodo revolucionario (!) de conocer la realidad para su transformacin revolucionaria" 3 - EL PUNTO DE VISTA DE LA CONCEPCIN MATERIALISTA DE LA HISTORIA (1922) Para los eruditos burgueses de hoy, el marxismo no slo significa un grave trastorno terico y prctico de primer orden, sino tambin un trastorno terico de segundo orden, un trastorno "tericocientfico". No se puede clasificar en ninguno de los ficheros del sistema de las ciencias burguesas, y aun cuando se quisiera abrir un nuevo fichero para l y sus compaeros ms ntimos, un fichero llamado sociologa, el marxismo no se quedara tranquilo en l, sino que lo abandonara constantemente para meterse en otros. "Economa",

"filosofa", "historia", "derecho" y "ciencia poltica", ninguno de estos cajones pudo darle cabida, pero tampoco ninguno estara a cubierto de l, si se quisiera meterlo en otros. (...) La simple explicacin de esta dificultad, insuperable desde el punto de vista de la teora cientfica burguesa, es que el marxismo no puede definirse como "ciencia", ni siquiera en el sentido burgus ms lato de la palabra "ciencia", en el que dicho trmino incluye aun la filosofa metafsica ms especulativa. Hasta ahora, el socialismo y el comunismo marxistas, en contraposicin a los sistemas "crtico-utpicos" de un Saint-Simon, un Fourier, un Owen, etc., suelen recibir el nombre de socialismo "cientfico", haciendo un gran favor durante varias dcadas a las almas filisteas de tantos socialdemcratas alemanes. Este bello sueo se viene cruelmente abajo al constatarse que, precisamente en el sentido respetable y burgus de la palabra "ciencia", el marxismo no ha sido jams una "ciencia" ni puede serlo mientras se mantenga fiel a s mismo. No es "economa", ni "filosofa" ni "historia", ni cualquier otra "ciencia del espritu" o combinacin de tales ciencias, todo ello entendido en el sentido burgus de "cientificismo". La obra econmica fundamental de Marx, como lo expresa claramente su subttulo y lo demuestra en cada pgina su contenido, contiene ms bien, desde el principio hasta el fin, una "crtica" de la economa poltica.14 (...) Cometen un grave error las ideas de la investigacin burguesa y semisocialista al partir de que el marxismo pretende sustituir la filosofa anterior (burguesa) por una nueva "filosofa", la historiografa anterior (burguesa) por una nueva "historiografa", la doctrina jurdica y poltica anterior (burguesa) por una nueva

"doctrina jurdica y poltica", o incluso aquella forma inmadura que la doctrina cientfica burguesa actual denomina "ciencia sociolgica" por una nueva "sociologa". La teora marxista no pretende tal cosa, como tampoco el movimiento social y poltico del marxismo, del cual ella es expresin terica, pretende sustituir el sistema poltico burgus anterior y todos sus miembros por nuevos "Estados" y por un nuevo "sistema de Estados". Karl Marx se propone, por el contrario, la crtica de la filosofa burguesa, la crtica de la historiografa burguesa, la crtica de todas las "ciencias del espritu" burguesas; en una palabra, la crtica de toda la ideologa burguesa. Y emprende esta crtica de la "ideologa" burguesa del mismo modo que emprendi la crtica de la "economa" burguesa: desde el punto de vista de la clase proletaria. (...) La "crtica de la economa poltica" y la "crtica de la ideologa" de la clase burguesa constituyen, pues, dentro del sistema del marxismo, un todo homogneo, cuyas partes no pueden separarse unas de otras ni considerarse por separado. Sin embargo, la importancia que dentro de la totalidad del sistema marxista corresponde a ambas partes es totalmente distinta. Esta diferencia se manifiesta, sin olvidar otros aspectos tambin en la distinta minuciosidad con que Marx ha tratado las dos partes de su sistema en las obras que han llegado a nosotros. Karl Marx, que en su primera poca juvenil parti tambin de un punto de vista filosfico, al que, de acuerdo con su terminologa posterior, hubiera correspondido la denominacin de exclusivamente "ideolgico", slo pudo desprenderse de este punto de vista ideolgico a travs de un trabajo intelectual duro y continuado. Entre el primer perodo de juventud y el perodo propiamente maduro de su

labor creadora se sita un largo trabajo de "autoesclarecimiento". En l se separ tan a fondo de toda ideologa que, incluso para la "crtica de la ideologa" en su perodo posterior, slo le quedaron unas observaciones marginales y ocasionales, en tanto que su inters primordial se dirigi cada vez ms a la "crtica de la economa poltica". As, pues, realiz la obra de su vida empezando por una "crtica de la ideologa" y en esa crtica hall su nuevo punto de vista materialista, que despus aplic de un modo extraordinariamente fructfero a todos los campos, pero que slo llev realmente hasta las ltimas consecuencias en uno de esos campos, que le pareci ms importante: el campo de la economa poltica. Esos distintos estadios de la evolucin de Marx se manifiestan de un modo muy preciso en sus obras. Inici el ms importante perodo de su actividad creadora con la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, estimulada por la crtica de la religin de Feuerbach, y unos aos despus, en colaboracin con su amigo Engels, llen "dos voluminosos tomos en octavo" con una crtica de toda la filosofa posthegeliana en Alemania. Pero esta segunda obra ya no la hizo imprimir, y luego, al iniciarse el verdadero perodo de madurez de su vida, no concedi ya un gran valor a una continuacin ms minuciosa de la "crtica de la ideologa". En lugar de ello, se dedic desde entonces y con toda su energa a la investigacin crtica del sector econmico, en el que vea el punto cardinal de todos los cambios histrico-sociales. Y en este terreno llev tambin su misin crtica hasta el final. No slo critic negativamente la economa poltica tradicional de la clase burguesa, sino que adems lo hizo positivamente, al oponer -para servirnos de una de sus expresiones preferidas- la

"economa poltica de la clase obrera" a la "economa poltica de la propiedad". En la economa poltica de la clase burguesa, tambin tericamente, la propiedad privada domina toda la riqueza social, el trabajo muerto acumulado en el pasado domina el trabajo vivo actual. En la economa poltica del proletariado -y, por consiguiente, tambin en su "expresin terica", el sistema econmico del marxismo- es, por el contrario, la sociedad la que domina todo su producto, es decir, el trabajo vivo domina el trabajo muerto acumulado o "capital". (...) Slo mirando retrospectivamente la evolucin histrica que ha seguido la consciencia revolucionaria de la poca actual podemos decir que "la crtica de la religin ha sido la condicin previa de toda crtica". Si miramos hacia delante, ser vlido, por el contrario, el principio de que la lucha contra la religin es slo de un modo muy mediato la lucha contra el mundo del que la religin es el "aroma espiritual". Por tanto, si queremos acercarnos al hecho histrico real, tendremos que transformar la "crtica del cielo" en una "crtica de la tierra". Y un primer paso para ello es transformar la "crtica de la religin" en la "crtica del derecho", la "crtica de la teologa" en la "crtica de la poltica". Con todo ello, abarcamos siempre tan slo la "otra cara" del ser humano, y no todava su realidad autntica, la "cuestin verdaderamente terrenal en todas sus proporciones naturales". Esto ocurre slo cuando vamos a encontrar al adversario en el terreno en el que realmente se halla, con todas sus verdaderas acciones y tambin con todas sus ilusiones, es decir, en el terreno de la direccin econmica de la produccin material. De ah que toda crtica de la religin, de la filosofa, de la historia, de la poltica y del derecho deba encontrar su fundamentacin ltima en la "ms

radical" (la que ms afecta a las races) de todas las crticas, es decir, en la crtica de la economa poltica. Esta posicin, fundamental para todo lo dems, de la economa poltica dentro de todo el sistema crtica del marxismo (los burgueses diran que es la "ciencia fundamental" marxista!), tiene como consecuencia que, para la fundamentacin terica del marxismo, no se necesita en absoluto una crtica del derecho, la historia y las restantes "ideologas" burguesas que desemboque en el nacimiento de una nueva ciencia marxista del derecho, de la poltica y de la sociedad. Los epgonos de Marx, que se cuentan ellos mismos entre los "marxistas ortodoxos", se equivocan totalmente cuando -como Karner-Renner en Austria o Krrner Cunow en Alemania- sienten la ineludible necesidad de "complementar" la economa poltica del marxismo con una acabada doctrina marxista del derecho y del Estado o, simplemente, con una elaborada doctrina social o sociologa marxista. El sistema marxista no necesita este complemento, del mismo modo que tampoco existe una filologa o una matemtica especficamente marxista. Tambin el contenido de los sistemas matemticos (y es curioso que se discuta menos que en otros campos de la ciencia humana ms terrenales) est 15 condicionado histrica, social, econmica y prcticamente. No cabe duda de que en la prxima transformacin del mundo socio-histrico, antes, durante y especialmente despus de dicha transformacin, las matemticas sufrirn una transformacin "ms o menos rpida". As, pues, tambin para las matemticas tiene validez la concepcin materialista de la historia y de la sociedad. Pero sera ridculo que slo por ello un marxista pretendiera, a partir de su profunda visin de las realidades econmico-socio-histricas que determinan

tambin "en ltima instancia" la evolucin anterior y futura de la ciencia matemtica, contraponer una nueva matemtica "marxista" a los sistemas matemticos elaborados por los investigadores en miles de aos de esfuerzos. Esto es precisamente lo que Karner-Renner y Krrner Cunow han intentado hacer, con unos recursos a todas luces precarios, en determinados campos de la ciencia (el de la "ciencia jurdica", que tambin tiene milenios de existencia, y el ms joven dominio cientfico burgus de la "sociologa"!). Y lo mismo intentan innumerables pseudomarxistas, figurndose que con la montona repeticin de su profesin de fe marxista pueden aadir algo nuevo a los resultados objetivos de la investigacin histrica, o de la filosofa, o de cualquier otra ciencia natural o del espritu. En cambio, Marx y Engels, a pesar de disponer de conocimientos realmente enciclopdicos sobre la ciencia de su tiempo en ms de un dominio cientfico, jams cayeron en tan estpidas y disparatadas ilusiones. Esto lo dejaron para los Dhring y sus consortes que, como hoy y siempre, abundaban tambin en su tiempo. (...) De esta visin de la coherencia interna del sistema ideolgico de Marx resulta implcitamente el error de la queja, expresada tantas veces, sobre el hecho de que Marx, a diferencia de lo que hizo con su "economa poltica", no expusiera de un modo exhaustivo y en una obra aparte su concepcin filosfica general, es decir, el punto de vista y el mtodo de su nueva concepcin materialista de la historia y de la sociedad. En realidad, Marx nos ha expuesto con la mayor minuciosidad y de un modo vivo este pensamiento materialista fundamental con todas sus consecuencias en sus obras y, especialmente, tambin en su obra ms

importante, El capital, y as nos ha descubierto la esencia de su concepcin fundamental mucho ms claramente que si lo hubiese hecho con una descripcin terica. Sobre todo, es evidente que la importancia de El capital no reside exclusivamente en el campo de lo "econmico". En esta obra, Marx no slo critic desde sus races la economa poltica de la clase burguesa, sino tambin las restantes ideologas burguesas nacidas de esta ideologa econmica fundamental. Y al explicar la dependencia de toda la filosofa y la ciencia burguesas respecto a esta ideologa econmica fundamental, atac a la vez crticamente y del modo ms profundo todo el principio ideolgico de la filosofa y de la ciencia burguesas. Y as como, al enfrentarse con la "economa poltica" de la clase burguesa no se content con una crtica meramente negativa sino que, sin abandonar el terreno de la crtica, opuso a esta economa un sistema completo de economa nueva, la economa poltica de la clase obrera, as tambin al principio "ideolgico", combatido por l crticamente, de la filosofa y de la ciencia burguesa, opone -al contradecirlo de un modo crtico- un nuevo punto de vista y un nuevo mtodo, el de la concepcin materialista de la historia y de la sociedad del proletariado. En este sentido, el sistema terico de Marx contiene, pues, en aparente contradiccin con lo que hemos dicho al principio sobre ello, tanto una "ciencia", la nueva ciencia de la economa marxista, como una "filosofa", la nueva concepcin filosfico-materialista de la conexin entre todos los fenmenos histrico-sociales. Pero esta contradiccin es slo aparente; en realidad, dentro de la doctrina marxista, en un aspecto u otro, es decir, tanto en su "economa" como en su "filosofa", no se trata en absoluto de una "ciencia" o filosofa en el sentido

tradicional burgus de la palabra. De todos modos, tanto las "doctrinas econmicas del marxismo" como su premisa fundamental general, la "concepcin materialista de la historia", contienen an, en una parte de su esencia, algo que es equiparable a la ciencia y la filosofa burguesas. En tanto que refutacin y superacin crtica de la ciencia y la filosofa burguesas, siguen siendo, en un aspecto, inevitablemente una ciencia y una filosofa. Pero en el otro aspecto sobrepasan ya al mismo tiempo el horizonte filosfico y cientfico burgus. Y asimismo, la forma estatal que la clase proletaria vencedora, a travs de la lucha prctica social y poltica, erigir en lugar de la forma estatal burguesa derrotada, seguir teniendo, en un aspecto, el carcter de "Estado" (en el sentido actual de la palabra), y slo en el otro aspecto, en su calidad de momento de transicin hacia la sociedad comunista sin clases, y consiguientemente sin Estado, ya no ser del todo un "Estado", sino algo superior. (...) La rigurosa separacin entre teora y prctica que caracteriza esta poca burguesa y que desconocieron incluso las filosofas antigua y medieval, vuelve a ser superada del todo por primera vez en la poca moderna, despus que ya Hegel haba preparado su superacin con el desarrollo de su mtodo dialctico. Ms arriba hemos citado ya unas palabras del famoso pasaje del Manifiesto Comunista sobre el sentido de los principios tericos en el sistema del comunismo marxista: "Los principios tericos del comunismo -se dice, en abierta anttesis con la ideologa burguesa, segn la cual los principios e ideales tericos, como entidades iguales vlidas por s mismas, se oponen de manera independiente a la realidad comn, terrenal, material, y as el mundo puede ser mejorado a partir de la idea- no se basan en modo alguno

en ideas, en principios descubiertos o inventados por tal o cual reformador del mundo. Son nicamente expresiones generales de relaciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histrico que se desarrolla ante nuestros ojos". Estas frases del Manifiesto hallan su fundamentacin ms inmediata y exacta en las once Tesis sobre Feuerbach (...). Estas tesis del joven Marx contienen mucho ms que un "genial embrin de la nueva concepcin del mundo", que es lo que deben contener en palabras de Engels. En ellas se expresa toda la concepcin filosfica general del marxismo con una coherencia de una audacia inaudita y con una claridad luminosa. Bajo estos once martillazos, dados con toda consciencia, se destrozan pieza por pieza los pilares que sostenan la filosofa burguesa anterior. Marx no se detiene en absoluto en aquel acostumbrado dualismo entre pensar y ser, entre voluntad y accin, tan caracterstico de la filosofa vulgar de la poca 16 burguesa hasta nuestros das. Lo que hace es empezar inmediatamente con la crtica de los grandes grupos de sistemas filosficos, a travs de los cuales ya dentro del mismo mundo burgus se haba operado una aparente superacin del dualismo. Empieza, por consiguiente, con la crtica de los sistemas del "materialismo" anterior, que culmina en Feuerbach, por una parte, y por otra parte critica los sistemas del idealismo de KantFichte-Hegel. Ambos son desenmascarados como algo engaoso y sustituidos por el nuevo materialismo, que acaba de golpe con todos los misterios de la teora, por el hecho de situar al hombre como ente pensanteconceptivo y a la vez actuante-activo en el mundo, y de concebir la objetividad de todo este mundo como "producto" de la "actividad" del "hombre socializado". Este giro filosfico decisivo encuentra su expresin ms grfica y concisa en las dos breves frases de la tesis octava: "La vida social es esencialmente prctica. Todos

los misterios que desvan la teora hacia el misticismo encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la comprensin de esa prctica". Si queremos comprender lo radicalmente nuevo de esta concepcin de Marx, debemos ser conscientes de la doble contradiccin en que se halla, por una parte frente al idealismo anterior y por otra parte frente al materialismo que la precedi. En contraposicin al idealismo, que, incluso en la filosofa hegeliana de la identidad, sigue teniendo en s un momento "trascendente" claramente perceptible, el materialismo de Marx se sita en el campo de una "terrenalidad" plenamente efectiva: no slo los "ideales" prcticoticos, sino tambin todas las "verdades" tericas tienen para Marx esta naturaleza estrictamente terrenal. Que los dioses eternos velen por la conservacin de las verdades eternas! Todas las verdades con las que nosotros, hombres de este mundo, tenemos que ver y tendremos que ver siempre, son de naturaleza terrenal y contingente, y por ello estn sometidas sin ventaja alguna a la "contingencia" y a las llamadas "insuficiencias" restantes de todos los fenmenos terrenales. Por otra parte, sin embargo, nada hay en el mundo del hombre (como casi siempre se lo haba imaginado el viejo materialismo!) que sea un simple ser muerto, un juego de fuerzas que se mueven inconscientemente y de materias en movimiento. Ni siquiera las "verdades". Todas las "verdades" humanas son, como el hombre mismo -que las tiene en la cabeza al pensarlas- un producto, un producto humano, a diferencia de los llamados "productos naturales" puros (que, considerados como "naturaleza", no son realmente productos!). Dicho con ms exactitud, esto significa que son un producto social creado con las

condiciones naturales y sociales de produccin de una poca determinada de la historia de la naturaleza y del hombre, a travs de la cooperacin humana en la divisin del trabajo y junto con otros productos de la actividad humana. Aqu tenemos la clave para la comprensin de toda la concepcin materialista de la historia de Karl Marx. Todos los fenmenos de este mundo real, en el que vivimos como hombres pensantes y actuantes, se dividen en principio en dos grupos principales: por un lado pertenecemos, junto con todo lo que existe, a un mundo que podemos imaginarnos como "naturaleza", es decir, como un mundo "no humano", completamente independiente de nuestro pensamiento, de nuestra voluntad y de nuestra accin. Por otro lado, como hombres pensantes, volitivos, actuantes, nos hallamos a la vez en un mundo sobre el que influimos prcticamente y cuyas influencias prcticas experimentamos; un mundo que, por esta razn, debemos considerar como producto nuestro, y considerarnos como producto suyo. Esos dos mundos, el mundo natural y el mundo prctico-histrico-social, no son sin embargo dos mundos separados, sino que son el mismo y el nico: esta unidad se fundamenta en el hecho de que ambos se hallan inmersos en el proceso vital activopasivo de los hombres, quienes, en su cooperacin a travs de la divisin del trabajo y en su pensamiento, reproducen y perfeccionan sin cesar toda su realidad. Pero el nexo de ambos mundos as considerados no puede estar ms que en la economa o, mejor dicho, en la "produccin material". Porque este proceso de produccin material, entre los momentos ms diversos, de cuya interaccin se compone la vida histrico-social del hombre y se

reconstruye y desarrolla sin cesar, constituye el momento que se "extiende por encima" de todos los momentos restantes y los incluye as en una unidad real. (...) Si queremos distinguir una concepcin materialista de la historia en sentido "amplio" y en sentido "estricto", me parece fuera de duda que hay que definir el sentido estricto del materialismo especficamente marxiano frente a lo que representa slo un "materialismo" en sentido amplio; segn Marx, hay que diferenciar el materialismo marxista como concepcin de la vida "histrico-social" de aquel otro materialismo que Marx y Engels denominaron "naturalista". Y la consideracin de las influencias geogrficas, como las biolgicas y las "naturales" sobre el desarrollo histrico de la sociedad humana, quedan entonces fuera del campo de la "concepcin materialista de la historia en sentido estricto". (...) Como Hegel, Herder y gran cantidad de filsofos, historiadores, escritores y socilogos de los siglos XVIII, XIX y XX, Marx considera de una importancia decisiva la influencia de todos estos procesos fsicos y, en general, naturales sobre la evolucin de la sociedad humana. Naturalmente, la sociedad humana no es, para l, nada que est situado fuera de la naturaleza o por encima de ella. Antes al contrario, en las frases programticas escritas por l al final de su "Introduccin general" a la Crtica de la economa poltica de 1857, como puntos de un estudio a realizar, encontramos por ejemplo un reconocimiento explcito del sentido amplio del concepto de "naturaleza", en el que est incluido "todo lo objetivo, y por tanto tambin la sociedad". (...) Las condiciones naturales, en su ser correspondiente y su desarrollo "histrico-natural", tenan para Marx y Engels una influencia mediata de

suma importancia sobre la evolucin histrica de la sociedad humana, pero esta influencia, con toda su fuerza, no deja de ser indirecta. Los factores naturales, como el clima, la raza, las riquezas del subsuelo, etc., no inciden de un modo inmediato en el proceso de desarrollo histrico-social, sino que condicionan slo el grado de desarrollo, existente en cada lugar y en cada momento, de las "fuerzas productivas materiales", y a este grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales "corresponden" nuevamente unas relaciones sociales determinadas: "relaciones materiales de produccin". Tan slo estas relaciones materiales de 17 produccin en la sociedad constituyen entonces, como "estructura econmica social", la "base real" que determina toda la vida social, incluido el proceso vital "espiritual". Marx mantiene siempre independiente de modo muy estricto estos diversos elementos. (...) En el fondo, todos los errores (...) que se han cometido hasta hoy respecto a la verdadera esencia de la concepcin materialista de la historia y de la sociedad de Marx proceden en mi opinin de una sola causa: una aplicacin siempre insuficiente del principio de la "inmanencia". Todo el "materialismo" de Marx, reducido a su ms sucinta expresin, consiste precisamente en la aplicacin siempre consecuente de este principio a la vida histrico-social del hombre. Y slo porque lleva a su ms clara expresin este carcter absolutamente terrenal del pensamiento de Marx, merece tambin conservarse para la concepcin marxista el nombre de "materialismo", que por lo dems es demasiado ambiguo. Expresa este sentido concreto y esencialsimo del marxismo lo mejor posible con una sola palabra. Todo materialismo, como ya hemos visto, arranca de la crtica de la religin. Cuando en sus programas

declar ya que la religin era un "asunto privado", en lugar de obligar a sus seguidores de un modo explcito a una actividad "irreligiosa", la socialdemocracia alemana se situ en un antagonismo irreconciliable respecto al principio fundamental del marxismo. Para los dialcticos materialistas, la religin no puede ser un "asunto privado", como no puede serlo cualquier otra ideologa. Si tenemos una paradoja, ms bien podemos definir el verdadero estado de la cuestin diciendo que la irreligiosidad, la crtica de la religin en general, y no slo la lucha, admitida ya por el punto de vista democrtico-burgus, contra las aspiraciones exclusivistas de una religin determinada, tiene para un revolucionario materialista la misma importancia que para un creyente tiene su religin. Se trata, en este caso, de un problema materialista de transicin semejante, como hemos dicho, en relacin con el Estado, la ciencia y la filosofa. La crtica, la lucha contra y la superacin de la religin, en la medida en que se consuma como un proceso intelectual en las mentes humanas antes, durante y despus del cambio revolucionario de las condiciones sociales de produccin, fundamental para todo lo dems, tiene todava inevitablemente la forma de religin en uno de sus aspectos, precisamente por su cualidad de superacin de la religin. En este sentido, la expresin, usada hoy casi siempre como una frase hecha, que define el socialismo o el comunismo como "la religin de este mundo terreno", sigue teniendo una gran importancia real para el actual grado de desarrollo de la sociedad europea. La "religin del ms ac", como primer "grado de transicin", an insuficiente, hacia la plena consciencia terrenal universal del hombre en la sociedad comunista, corresponde efectivamente al Estado de la "dictadura revolucionaria del

proletariado" en el perodo de la transformacin revolucionaria de la sociedad capitalista en sociedad comunista. As, pues, la irreligiosidad fundamental, el atesmo activo, constituye la condicin previa para una plena terrenalidad del pensamiento y la accin en el sentido del materialismo marxista. Pero esta plena terrenalidad no se produce nicamente con la superacin de las ideas religiosas de trascendencia. Sigue existiendo un "ms all" en el "ms ac" mientras se siga creyendo en la validez intemporal y por lo tanto no contingente de cualquier "idea" terica o prctica. E incluso cuando el pensamiento humano haya superado esta fase puede suceder que no alcance todava la verdadera, y en definitiva la nica real, terrenalidad que, segn Marx (segunda tesis sobre Feuerbach), no est situada ms que en la prctica de la accin humana. Un autntico cumplimiento de la "inmanencia" en el sistema de la concepcin materialista de la historia y de la sociedad creada por Marx slo puede darse en la superacin de la "trascendencia" que subsiste en el materialismo meramente "naturalista" o "intuitivo" como residuo no superado de la poca dualista burguesa. El paso decisivo con el que el nuevo materialismo marxista consigue esta ltima perfeccin de su terrenalidad consiste en oponer a la realidad definida como simple "naturaleza", en el sentido estricto, cientficonatural de la palabra, la realidad del "proceso histrico-social-prctico del hombre". El materialismo esencialmente naturalista y contemplativo, como lo demuestra (...) la evolucin histrica de las diversas direcciones de los partidos socialistas y semisocialistas de Europa y Amrica, no puede resolver de un modo materialista el

problema de la revolucin social desde su punto de vista, porque la idea de una revolucin realizable en el mundo real a travs de una accin humana real no tiene para l ninguna "objetividad" material. Ese materialismo, para el que la objetividad de la accin humana prctica sigue siendo en ltima instancia un "ms all" inmaterial, slo ve dos formas de comportamiento posibles frente a realidades prctico-materiales como la revolucin. O bien, como dice Marx en la primera tesis sobre Feuerbach, confa al "idealismo el desarrollo del aspecto activo" -ste es el camino que han seguido y siguen los marxistas kantianos, los revisionistas y los reformistas-; o bien sigue el camino que siguieron la mayora de los socialdemcratas alemanes hasta la guerra mundial, y que hoy, cuando la socialdemocracia se ha convertido en un reformismo declarado, ha pasado a ser la actitud tpica de los "marxistas de centro", es decir: considera la desaparicin de la sociedad capitalista y el nacimiento de la sociedad socialista-comunista como una necesidad natural econmica que "se producir por s misma" tarde o temprano, con la inexorabilidad de las leyes naturales. Semejante camino conduce luego, con toda probabilidad, a hechos "extraeconmicos" que caen del cielo y que permanecen bsicamente indescifrables, como la guerra mundial de 1914 a 1918, que no fue aprovechada tampoco para la liberacin del proletariado. Por el contrario, el camino de la sociedad capitalista a la comunista -como han repetido Marx y Engels en todas sus obras, desde su primero hasta su ltimo perodo, contra toda teora "dualista"- pasa por una revolucin consumada por la actividad humana prctica, una revolucin que no se concibe como un cambio "intemporal", sino ms bien como un largo perodo de luchas

revolucionarias en el perodo de transicin de la sociedad capitalista a la comunista, dentro de la cual habr que consumar la transformacin revolucionaria de la una en la otra a travs de la dictadura revolucionaria del proletariado (Marx, Crtica al Programa de Gotha, 1875). Porque, como ya lo haba expresado Marx treinta 18 aos antes, en el primer esbozo de su nueva concepcin materialista, con una concisin clsica, como principio general de este materialismo suyo, en la tercera tesis sobre Feuerbach: La

coincidencia del cambio

de las circunstancias y de la