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Aristteles, Metafsica

As definies de metafsica e as suas principais caractersticas. Aristteles d pelo menos quatro definies acerca de qual seja o objeto da metafsica. A primeira a de ser a cincia da investigao dos princpios ou causas supremas. Ora, segundo esta primeira definio, a metafsica apresenta-se como coroamento da especulao filosfica precedente. De fato, os pr-socrticos, sejam os monistas ou os pluralistas, buscavam a arch, isto , o princpio ou a causa suprema de todas as coisas. Deste modo, a metafsica entendida como aitiologia, est em perfeita consonncia com a tradio filosfica. A segunda definio a de ser a cincia do ser enquanto ser.3 Tambm aqui Aristteles d continuidade especulao pr-socrtica, pois a grande questo para Parmnides e a sua escola era saber o que era o ser em sua pureza. Desta feita, a metafsica, enquanto ontologia, tambm encontra as suas razes no pensamento dos fsicos naturalistas. A terceira definio de metafsica dada pelo Estagirita que ela a cincia que indaga acerca da substncia. Ora, tambm sob este ponto de vista ela permanece fiel a uma questo que nasce com a superao do monismo dos eleatas. Com efeito, uma vez superada esta concepo segundo a qual o ser era uma realidade unvoca, e admitindo-se, por conseguinte, que o seu conceito implica numa multiplicidade de significados, torna-se perfeitamente compreensvel a questo: qual a realidade a que se deve predicar o ser com maior propriedade? O que, mais propriamente, denominase ser? Segundo Aristteles, esta realidade a ousa, a substncia. Desta sorte, tomada sob esta a perspectiva, a metafsica torna-se uma usiologia, o que tambm nos remete aos pr-socrticos e a Plato. A quarta definio da metafsica tem-na como uma cincia divina, ou seja, uma expresso racional do theion, umateologia. Ora, tambm aqui h uma notria influncia dos pr-socrticos e platnicos que, se bem que com nuances diversas, identificaram o princpio ou a causa suprema de todas as coisas com Deus ou com o divino. Agora bem, de todas estas definies, a que concebe a metafsica como teologia a mais apropriada, pois abarca todas as outras. Com efeito, todas as outras definies convergem para ela, isto , desembocam na teologia. Assim, quem se pergunta pelo princpio ou causa suprema de todas as coisas, ir chegar a Deus, necessariamente. Outrossim, quem indaga acerca do ser enquanto ser, encontra-se inserido na problemtica de descobrir se existe, para alm dos seres sensveis, os seres supra-sensveis, e, no bojo desta questo, a questo da existncia de Deus torna-se inevitvel No diferente quanto indagao sobre a substncia. Sem embargo, quem especula acerca da substncia, forosamente ter que se perguntar se, para alm das substncias sensveis, h substncias supra-sensveis, e, neste escopo, tambm se faz mister levantar o problema da existncia de Deus. De sorte que no toa que Aristteles tenha chamado a metafsica de teologia ou filosofia primeira: para ele, uma das coisas que define a metafsica enquanto distinta de todas as demais cincias, o fato de ela estar livre de todas as necessidades, e no buscar nenhum fim prtico que seja ulterior a ela prpria. Na verdade, o fim da metafsica intrnseco a
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ela mesma, pois ela procede da sede natural do homem que consiste em conhecer a razo ltima de todas as coisas. Em outras palavras, embora as outras cincias possam ser mais teis ou necessrias ao homem, nenhuma delas pode saciar-lhe a sede de saber radicada em sua natureza. Agora bem, a metafsica se justifica por si mesma, uma cincia que possui um fim em si mesma, pois s ela pode proporcionar ao homem a condio de realizar plenamente as potencialidades da sua natureza racional. Alis, ela nasce da natureza humana, que, admirada ante a realidade que a cerca, interrogase acerca dos porqus ltimos dessas coisas que a rodeiam. Donde a metafsica proceder directamente da racionalidade humana. Como cincia das coisas divinas, pela metafsica o homem participa (metkhein), de certo modo, do conhecimento de Deus, que, conhecendo a si prprio, conhece todas as coisas em seus princpios universais, visto que o princpio e a causa supremos de todas as coisas. O homem, pela especulao metafsica deveras no de forma contnua e perfeita como Deus, mas de modo parcial e imperfeito busca conhecer a Deus enquanto fundamento de todas as coisas que so. Ora, nesta espcie de contemplao (theorein) noo que Aristteles desenvolver na tica que se encontra a felicidade perfeita (eudaimonstatos) do homem; nela, de resto, que reside a verdadeira aret do homem. Da metafsica, diz expressamente o Filsofo: Todas as outras cincias sero mais necessrias aos homens, porm, superiores a esta, nenhuma. Aristteles distingue 4 causas: a) causa material, que aquilo de que uma coisa feita b) causa formal, que designa a essncia ou natureza da cois c) causa eficiente ou motora, que aquilo que produz o movimento ou mudana da coisa d) causa final, que aquilo em virtude da qual ou em funo da qual o movimento ou a mudana da coisa produzida. Em outras palavras, a causa final aquilo em virtude ou em funo da qual ocorre o movimento e uma coisa ou advm. Aristteles, ao contrrio, sem negar a realidade supra-sensvel, defendeu a inteligibilidade das coisas sensveis, e desenvolveu um pensamento acerca da physis coerente com a manifesta realidade do movimento e do devir. Para o Estagirita o ser um conceito multvoco, ou seja, um conceito que admite vrios sentidos. Entretanto, deve-se ponderar que, embora o ser comporte uma multiplicidade de sentidos, todos estes sentidos nos remetem a uma unidade, sem a qual, alis, todos estes sentidos perderiam a sua inteligibilidade prpria. Na verdade, para Aristteles, entre a univocidade e a equivocidade, h um meio-termo, que os medievais chamaro de analgico, mas que ele mesmo denomina apenas de via intermediria. Ora, o ser estaria justamente nesta via intermediria. No seria unvoco, porquanto comporta mltiplos sentidos; tampouco seria equvoco, porque todos estes sentidos nos remetem a uma unidade, que lhes confere, inclusive, a inteligibilidade. O ser transcende todos os gneros e todas as espcies. Mas o que seria este algo uno que unifica todos os significados do ser? Segundo o
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Filsofo, a substncia (ousa). Em Aristteles, toda a multiplicidade de sentidos que o ser possui est em constante referncia com a substncia: seja com ela prpria, seja com as suas afeces, seja com a corrupo ou privao da substncia ou de algo referente a ela, seja, ademais, com as causas produtoras e geradoras dela ou de algo que se reporta a ela. A substncia , para o Estagirita, o centro unificador de todos os significados do ser; ela que permite, inclusive, que todos os demais significados que o ser comporta no caiam na pura equivocidade e, por conseguinte, no percam o seu sentido. De sorte que a ontologia aristotlica se revela como uma verdadeira usiologia, porque est toda fundamentada na ousa ou substncia. Aristteles colige quatro significados originrios do ser. Entre eles, est o ser acidental, que no somente aquele que existe em outro, mas tambm algo fortuito e casual. Como diz Aristteles, o ser acidental no nem sempre nem na maioria das vezes. Por conseguinte, no pode existir uma cincia acerca dele, j que a cincia trata somente daquilo que sempre ou na maioria das vezes. O ser acidental no pertence essncia da coisa. Por exemplo: o homem msico ou o sbio msico. Ora, no pertence essncia do homem ou definio de sbio ser msico, ou seja, algum pode ser homem ou sbio sem ser msico. A musicalidade no uma perfeio necessria nem ao homem nem ao sbio. H tambm o ser por si que, diferentemente do ser acidental, aquele que subsiste por si, e pertence essncia da coisa. Geralmente Aristteles o identifica com a substncia, mas ele tambm o estende a todas as demais categorias: qualidade, quantidade, relao, aco ou agir, paixo ou padecer, onde ou lugar, quando ou tempo. E que, para o Estagirita, diferentemente do que acontecer na especulao medieval, o ser categorial no um puro acidente, pois nele se fundamentam, ainda que em segunda ordem e sempre em estreita dependncia da substncia, todos os demais significados do ser. Assim, se os significados do ser nos remetem a uma destas categorias, elas, por sua vez, se referem sempre substncia, que , por assim dizer e em primeira ordem, o centro unificador de todos os significados do ser. Portanto, o ser categorial mencionado aqui por ser um ens per ser de segunda ordem, posto que sempre dependente da substncia. Da que a ontologia aristotlica seja, fundamentalmente, uma usiologia ou teoria da substncia. Esta diferena entre o ser categorial e o ser acidental, que classificado por Aristteles como puramente ocasional, poder ser mais bem assimilada por meio de exemplos. Desta sorte, que um homem possua determinadas qualidades, a saber, a ira ou a palidez, algo ocasional e no necessrio. Entretanto, no ocasional que o homem possua algumas qualidades, sejam elas quais forem. Assim, pode ser casual que algo tenha determinada medida, porm, necessrio que ele tenha alguma medida. Pode ser fortuito tambm que algo se encontre em determinado lugar, todavia, necessrio que ele se encontre em algum lugar. O terceiro significado originrio do ser o ser verdadeiro, estudado pela lgica. Sem embargo, o ser como verdadeiro ocorrer quando o juzo do intelecto se adequar realidade, e o no-ser concebido como um juzo falso acontecer quando o juzo do intelecto no se conformar com a realidade. Como se pode ver, o ser verdadeiro um ser puramente mental, que s subsiste no intelecto que pensa, enquanto ele se conforma ou no com a realidade.
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O quarto e ltimo significado do ser so o ser em ato e o ser em potncia. Como so significados originalssimos, no podem ser rigorosamente definidos, mas apenas comparados um com o outro e entendidos atravs de exemplos. Assim, vidente tanto aquele que est vendo [em ato], quanto aquele que, por ter os olhos fechados, s conserva a capacidade [i.. a potncia] de ver. Por exemplo, o gemetra no um sbio somente quando est contando, mas tambm naqueles momentos em que, por alguma razo, apenas conserva esta cincia, sem us-la. Nestes momentos, ele um gemetra em potncia. O trigo trigo, inclusive enquanto s uma muda de trigo, no sentido que, inobstante seja ainda s uma muda, j trigo em potncia. Diz-se que a esttua j esculpida uma esttua em ato, mas o bloco de mrmore tambm j , sob certo aspecto, uma esttua, a saber, em potncia, pois possui a capacidade, nas mos de um artista, de vir-a-ser uma esttua. Na verdade, o ato e a potncia esto presentes em todos os significados do ser, e isto significa que pode haver um ser verdadeiro ou falso em potncia ou em ato, um ser acidental em potncia ou em ato, um ser categorial seja de qual categoria for em potncia ou em acto. Eis o conceito de ato e potncia nas palavras do prprio Aristteles: (...) no se pode exigir a definio de tudo. Ademais, definies devem ser conseguidas mediante analogias. (...) O ato , para a potncia, aquilo que o edifcio para o saber edificar, o estar desperto para o dormir, o ver para o no-ver, mesmo tendo a vista, o objeto feito de matria e bem trabalhado para a matria bruta. Ao primeiro desses binmios aplica-se o conceito de ato; ao segundo, o de potncia. Logo, o ato a presena de alguma coisa no em potncia, isto no como ao dizermos que a esttua de Mercrio est presente na madeira, ou que numa coisa inteira est a metade que se pode separar dela, ou quando dizemos que algum sbio, embora no esteja especulando, o modo oposto de existir, includo em todos os exemplos referidos.15 tempo de contemplarmos os principais aspectos da teoria da substncia do Estagirita. Para Aristteles a quaestio ultima saber se, para alm das substncias sensveis, existem as supra-sensveis. Entretanto, para responder a esta questo ele precisa responder primeiro a estas outras questes preliminares, dentre as quais a mais importante esta: o que a substncia em geral? E a matria? E a forma? E o snolo? De fato, se a substncia for s a matria ou o snolo, isto , o composto de matria e forma, a prpria possibilidade de uma cincia metafsica estar, ipso facto, excluda. Ao contrrio, se a substncia for a forma inteligvel ou, ao menos, prioritariamente a forma inteligvel, claro que a condio para a existncia de uma cincia metafsica permanecer aberta. Agora bem: por onde devemos comear a pesquisa? Segundo Aristteles devemos come-la por aquilo que se mostra mais evidente para todos, a saber, a realidade sensvel. Ento, se quisermos saber o que a substncia em geral, e se existe uma substncia suprasensvel, teremos que comear a nossa inquirio pelas substncias sensveis. Por conseguinte, h dois problemas a serem resolvidos: a) saber o que a substncia em geral e

b) saber quais substncias existem. O primeiro um problema da usiologia, e o segundo um problema formalmente metafsico ou teolgico. Devemos primeiro resolver o primeiro, sem o qual o segundo permanecer insolvel. Eis como Aristteles explica o seu mtodo, numa passagem que se tornar clssica para a propedutica medieval: Todos admitem que algumas coisas sensveis so substncias; portanto deveremos desenvolver a nossa pesquisa partindo delas. De fato, de grande utilidade proceder gradualmente na direco daquilo que mais cognoscvel. Com efeito, todos adquirem o saber desse modo: procedendo atravs das coisas que so menos cognoscveis por natureza [= as coisas sensveis] na direo das coisas que so mais cognoscveis por natureza [= as coisas inteligveis]. Aristteles comea por admitir trs significados para o termo substncia. Em primeiro lugar, a forma pode designar a substncia. Neste sentido, a substncia seria a essncia da coisa, ou seja, aquilo que faz com que a coisa seja isto e no outra coisa. Assim, a substncia do homem a sua alma racional, a substncia do animal a sua alma sensvel, e a substncia das plantas a sua alma vegetativa. Assim Aristteles define a forma: Chamo forma essncia de todas as coisas e substncia primeira (isto , razo primeira do ser de alguma coisa); em outro lugar, Chamo forma ao ato primeiro de um corpo. E preciso ponderar que, para Aristteles, ao contrrio do que comummente se pensa, a forma (eidos) no o universal. Antes, ela algo determinado e determinante, uno e que d unidade, ela acto e actualiza a matria, determinando-a, conferindo-lhe unidade, e fazendo com que ela exista por si e enquanto snolo. Universal , ao contrrio, o gnero, por exemplo, quando digo, animal. Com efeito, se nada acrescento a este gnero, ele no passa de uma coisa abstracta, que no tem existncia em si mesma. Sem embargo, o gnero animal s passa a existir concretamente, quando informado pela alma humana ou por uma forma de qualquer outro animal. E segundo lugar, a matria tambm pode designar a substncia, posto que o homem no existiria se a sua alma no informasse a matria. De igual modo, o animal no existiria se a alma sensitiva no informasse a matria, e tampouco a planta existiria se a alma vegetativa no informasse uma matria. Em terceiro lugar, o snolo que o concreto e individual como de resto se pode deduzir do que foi dito acima, tambm pode designar a substncia. Portanto, de certo modo, tanto a matria quanto a forma e o prprio snolo podem designar a substncia. Todavia, o Estagirita no para por a. Num segundo momento da sua pesquisa, ele comea a inquirio acerca do que concede a uma coisa o ttulo de substncia, e destaca cinco caractersticas que devem pertencer, inexoravelmente, substncia em geral. 1 - s pode ser substncia o que no inere a outro e no se predica de outro, mas, ao contrrio, substrato de inerncia e de predicao de todos os demais modos de ser;
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2 - tudo o que se denomina substncia deve existir por si e ser capaz de subsistir separadamente do resto; 3 -toda substncia deve ser algo determinado e no um atributo geral, abstrato ou universal; 4 -toda substncia deve ser una e no um agregado de partes sem articulaes que formem uma unidade organicamente disposta; 5 - s substncia o que ou est em ato. Neste momento, o Filsofo d um passo a mais. Ele passa a analisar o que antes havia considerado como substncia: a matria, a forma e o snolo, s que agora a partir destas caractersticas elencadas acima, as quais toda substncia deve possuir. A) a matria, por exemplo, possui apenas a primeira destas caractersticas, a saber, ela no inere a nada, mas odo o resto inere a ela. Contudo, a matria no subsiste por si, pois no h matria que no esteja informada, isto , que j no possua uma forma. Ademais, ela indeterminada, pois o que a determina precisamente a forma. Alm disso, ela no una, porque o que a torna coesa e una a forma. Ela est em potncia, uma vez que quem a atualiza tambm a forma. Eis a definio de matria dada pelo prprio Estagirita: Chamo matria quilo que por si mesmo no nem qualidade, nem quantidade, nem nenhuma outra das categorias (...). Ou: o termo ltimo ao qual se chega algo que no tem qualidade, nem quantidade, nem, em suma, nada de determinado. B) J a forma possui todas as caractersticas da substancialidade. Antes de tudo, ela no deve o seu ser a outro, e, por conseguinte, no se predica de outro. Embora seja certo que a forma inere matria, esta inerncia para inform-la, determin-la, torn-la una e atualiz-la, ou seja, para conferir matria, ou, melhor, ao snolo, todos os atributos da substancialidade. Alm disso, a forma determinada e, como j se disse, determinante da matria. A forma una e ela quem unifica a matria. Finalmente, ela ato por excelncia, e , alm do mais, aquela que atualiza a matria. C) o snolo, se bem que num sentido diverso, tambm possui todos os ttulos da substancialidade. Antes de qualquer coisa, ele no inere a outro e nem se predica de outro; ao contrrio, ele substrato de inerncia e de predicao de todos os acidentes, e isto graas forma. Alm disso, ele subsiste por si e independentemente do resto, e isto, tambm por causa da forma. E algo concreto e determinado pela forma. Afinal, uno, posto que unificado pela forma, e est em ato, porquanto atualizado, tambm pela forma. Como resultado da pesquisa, o Estagirita chega concluso de que a matria chamada substncia apenas num sentido fraco, uma vez que nem sequer possui todos os atributos da substancialidade. Quanto forma e ao snolo, deve-se ponderar. Se considerarmos as coisas a partir do ponto de vista emprico, claro que a experincia nos atesta que o snolo a substncia por excelncia. Entretanto, do ponto de vista ontolgico e metafsico, a forma que se mostra mais plenamente dotada de todos os atributos inerentes substancialidade, sendo ela, inclusive, o princpio, a causa e a razo de ser, para que, tanto a matria quanto o prprio snolo, tambm participem dos ttulos de substancialidade que ela [i.. a forma] possui por si e em si. Por conseguinte, do ponto de vista especulativo, a forma
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a substncia por excelncia. Alis, se s os snolos fossem substncias, ou seja, se s neles se esgotassem todos os significados da substancialidade, teramos que Deus e as realidades suprasensveis no seriam substncias, e, desta feita, seriam inferiores s coisas materiais! Mas no: Deus e as inteligncias motoras so as substncias por excelncias, visto que so formas imateriais, e as informam a matria. Aristteles finaliza esta parte da sua pesquisa, com os seguintes corolrios. Afirma que o ser no sentido mais forte da palavra deve ser atribudo substncia. Ora, a matria substncia s num sentido imprprio; o snolo substncia no sentido prprio, mas no pleno, e a forma a substncia por excelncia. Por conseguinte, a matria ser, s que num sentido mais fraco; chama-se de ser o snolo, decerto num sentido mais forte; no entanto, deve-se predicar o ser num sentido mais elevado somente forma que, inclusive, a causa primeira do ser, j da matria, j do snolo O ato e a potncia A doutrina do ato e da potncia tem um papel fundamental na usiologia aristotlica. Aplicando-a aos significados da substncia, Aristteles diz que a matria potncia, pois possui uma capacidade real de ser informada pela forma. Assim, o bloco de mrmore est em potncia para tornar-se uma esttua, uma vez que possui uma capacidade real de receber a forma de esttua. A madeira est em potncia para se tornar vrios objetos, j que possui uma capacidade concreta de receber as vrias formas dos vrios objetos que podem ser feitos a partir dela. Diz Aristteles, numa passagem esclarecedora: Chama-se potncia aquilo que no encontra impossibilidade para tornar-se ato quando sobrevm o ato23. A forma, ao contrrio, ato por excelncia, ela indica e implica a atualizao ou realizao de todas as reais capacidades da matria. O snolo, se considerado em sua formalidade, somente ato; se encarado na sua materialidade, um misto de potncia e ato; se considerado enquanto tal (i.. enquanto snolo), predominantemente ato. Na verdade, tudo aquilo que, de algum modo, composto ou possui matria, comporta maior ou menor grau de potencialidade. Ao contrrio, as substncias imateriais se existirem sero formas puras; exatamente por carecerem de matria, sero, consequentemente, atos puros. E o caso de Deus e das cinquenta e cinco inteligncias motoras. O ato precede, absolutamente a potncia, no plano ontolgico. De fato, embora na ordem da gerao, a criana preceda o adulto e o esperma o homem, na ordem ontolgica a criana tende a se tornar adulto e o esperma se inclina sua perfeio prpria, que se tornar um homem. Destarte, o ato condio, regra e fim para que haja potncia, pois a potncia existe para o ato e tende para o ato. No vemos para termos capacidade de ver, mas temos capacidade de ver para vermos. A matria est em potncia para a forma, e quando est em ato, est na forma. Assim sendo, a potncia no pode sequer ser conhecida diretamente, mas somente enquanto reportada ao ato do qual potncia. Alm disso, as substncias eternas, superiores e anteriores s sensveis, so atos puros, e esto privadas de toda potencialidade, pois contrrio razo de eternidade qualquer mescla de potncia. Explica o prprio
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Aristteles: Mas o ato anterior tambm para a substncia. Em primeiro lugar, porque as coisas que na ordem da gerao so ltimas, na ordem da forma e da substncia so primeiras: por exemplo, o adulto antes da criana e o homem antes do esperma: um, com efeito, possui a forma atuada, o outro, ao invs, no. Em segundo lugar, anterior porque tudo o que advm procede em vista de um princpio e o devir tem lugar em funo do fim. E o fim ato, e graas a ele adquire-se tambm a potncia: de fato, os animais no vem com a finalidade de possurem a vista, mas possuem a vista com a finalidade de verem [...]. Ademais, a matria em potncia porque pode alcanar a forma; e quando, depois, est em ato, ento ela na forma [...]. Mas o ato anterior potncia segundo a substncia, tambm em sentido mais elevado: de fato, os seres eternos so anteriores aos corruptveis quanto substncia, e nada do que em potncia eterno.24 Passemos a considerar os mais relevantes aspectos da teologia aristotlica. A teologia aristotlica . Demonstrao da existncia da substncia supra-sensvel Alguns prembulos so necessrios antes de entrarmos positivamente na demonstrao. H trs gneros de substncias hierarquicamente ordenadas. Em primeiro lugar temos as substncias sensveis e corruptveis; compostas de matria e forma, a matria que as compem [i.. as substncias sensveis] envolve elementos contrrios, como a terra e a gua, o fogo e o ar, estas substncias encontram-se sujeitas a todas as formas de movimento ou mudana, como a alterao, o aumento e a diminuio, a gerao e a corrupo. Em segundo lugar vm as substncias sensveis e incorruptveis; conquanto compostas de matria e forma, a matria que entra na composio delas incorruptvel. Aristteles chama esta matria incorruptvel de ter ou quintessncia. Ora, quem so estas substncias sensveis, porm, incorruptveis? Segundo o Filsofo so os corpos celestes, sujeitos apenas ao movimento local. Todos estes dois gneros de substncia povoam o que o Estagirita chama de mundo sublunar. Agora bem, em terceiro lugar, isto , acima dos dois gneros de substncias elencados acima, encontram-se as formas puras, isentas de toda matria e, por conseguinte, privadas de qualquer potencialidade. Tais formas puras so atos puros, ou seja, seres absolutamente incorruptveis e imveis. Dentre estas substncias, est Deus e todas as demais inteligncias motoras. Tais entes habitam o mundo supralunar. Dos dois primeiros gneros de substncia ocupam-se a fsica e a geometria; do terceiro gnero de substncias ocupa-se a metafsica. De posse destes esclarecimentos preliminares, podemos proceder demonstrao. Ela parte da eternidade do tempo e do prprio movimento. Prova-se a eternidade do tempo por reductio ad absurdum. Suponhamos, por hiptese, que o tempo seja eterno. Ora, em sendo assim, teria que haver um momento em que ele teria sido gerado, e, ento, poderamos distinguir um antes da gerao do tempo. O mesmo se diria na suposio da sua corrupo. Com efeito, haveria um momento em que ele se corromperia ou seria corrompido, e, ento,

teramos um depois da sua corrupo. Ora, antes e depois so designaes temporais que indicam que, tanto a gerao quanto a corrupo, quando aplicados ao tempo, tornam-se contraditrios. Logo, o tempo incorruptvel e eterno. Por conseguinte, o movimento tambm eterno, visto que o tempo nada mais do que a medida do movimento. Agora bem, inobstante o tempo e o movimento serem eternos, eles no podem ser causa de si mesmos, porque ento seriam anteriores a si mesmos, o que tambm absurdo. Ademais, como nada pode mover-se a si mesmo, mas deve ser movido por outro, e como, alm disso, na srie de moventes e movidos no podemos regressar ad infinitum, porque, como o movido depende do movente, se no houvesse um primeiro movente, no haveria, tampouco, um segundo movente. Logo, urge admitir a existncia de um Primeiro Motor, que, de resto, precisar ser eterno como os seus efeitos (o movimento e o tempo) o so, pois a causa deve ser congruente ao seu efeito. Precisar, alm do mais, ser imvel, j que, se no o fosse, no seria o primeiro motor, e entraramos naquela srie que no pode retroceder ad infinitum. E para ser imvel, precisa ser isento de matria, pois a matria princpio de movimento. Alm disso, sendo isento de matria, ele forosamente ato puro, ou seja, uma forma pura, porque a matria tem razo de potncia. Ademais, ele precisa ser ato puro, porque ele que causa o movimento em ato, e a causa deve ser proporcional ao seu efeito. Eis, portanto, os principais atributos do Primeiro Motor Imvel de Aristteles: eterno, imaterial, forma pura e ato puro. Ora bem, como este Primeiro Motor Imvel exerce a sua causalidade? Decerto ele no a causa eficiente das coisas, pois no as produz no ser, inclusive porque elas so eternas. Destarte, Aristteles, a fim de descobrir de que forma ele causa o movimento e o devir das coisas sensveis, analisa primeiro, se existe, entre ns, algo que mova sem ser movido. E descobre que o belo e o bem atraem a vontade e fazem com que ela se incline em direco a eles sem que eles mesmos se movam. O mesmo acontece em relao ao conhecimento. De fato, o inteligvel move a inteligncia, mas ele prprio permanece imvel. Ora, de acordo com o Estagirita, este o modo de causalidade exercido pelo Primeiro Motor Imvel sobre as coisas. Ele as atrai sendo para elas objeto de amor e fim ltimo ao qual elas tendem. Atraias como o amado atrai o amante. Em uma palavra, o Primeiro Motor Imvel causa final do movimento e do devir: Deus, contudo, atrai; e atrai como objeto de amor, vale dizer, guisa de fim; a causalidade do Motor Imvel , pois, propriamente, uma causalidade de tipo final A natureza do Primeiro Motor Imvel Mas o que este Primeiro Motor Imvel? Ela vida, diz Aristteles. Vida que subsiste por si, e perdura eternamente. Na verdade, o mais elevado nvel de vida, a saber, a vida do pensamento, do puro pensamento. Os homens a experimentam, por brevssimos instantes, mediante a contemplao (theorein). Tal contemplao causalhes enorme deleite; por ela eles chegam a participar das delcias da vida divina. Sem embargo, se so sumamente aprazveis estes breves momentos de contemplao que o homem pode gozar, quo mais prazeiroso no ser permanecer neste ato puro, de constante e ininterrupta contemplao, perenemente? Assim a vida de Deus! Explicita Aristteles, quase liricamente:
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De tal princpio, portanto, dependem o cu e a natureza. E o seu modo de viver o mais excelente: o modo de viver que nos concedido s por breve tempo. E naquele estado ele sempre, A ns isso impossvel, mas a ele no, pois o ato do seu viver prazer. E tambm para ns viglia, sensao e conhecimento so sumamente aprazveis, justamente porque so ato e, em virtude dele, tambm esperana e recordaes [...]. Se, pois, nessa feliz condio na qual nos encontramos s vezes, Deus se encontra perenemente, maravilhoso; e se ele se encontra numa condio superior, ainda mais maravilhoso. E nessa condio ele se encontra efectivamente. E ele tambm Vida, porque a actividade da inteligncia Vida, e ele , justamente, aquela actividade. E a sua actividade, que subsiste por si, vida ptima e eterna. Dizemos, com efeito, que Deus vivente, eterno e ptimo; de modo que a Deus pertence uma vida perenemente contnua e eterna: esse, pois, Deus.

No entanto, o que Deus conhece? Decerto o objeto do seu pensamento o que h de mais excelso. Ora, o que h de mais excelente o prprio Deus. Por conseguinte, Deus pensa a si prprio. Na verdade, consistindo a sua vida no puro pensamento, e, sendo que o objecto deste pensamento ele prprio que puro pensamento Deus pensamento de pensamento. Intui-se Deus a si mesmo, porque est sempre presente em si mesmo. Mais do que capacidade de conhecer o inteligvel, a sua inteligncia, para Ele imediatamente inteligvel, ato puro e perene de conhecer-se. Em Deus confundem-se ou identificamse, conforme as palavras textuais do filsofo, inteligncia e inteligvel: O pensamento que pensamento de si tem como objecto o que por si mais excelente, e o pensamento que assim em mximo grau tem por objecto o que excelente em mximo grau. A inteligncia pensa a si mesma, captando-se como inteligvel: de fato, ela se torna inteligvel intuindo e pensando a si, de modo a coincidirem inteligncia e inteligvel. A inteligncia , com efeito, o que capaz de captar o inteligvel e a substncia, e em ato quando os possui. Em primeiro lugar [...] se no pensamento em ato, mas em potncia, logicamente a continuidade do pensar constituiria uma fadiga para ela. Ademais, evidente que qualquer outra coisa seria mais digna de honra que a Inteligncia: ou seja, o Inteligvel. De fato, a capacidade de pensar e a actividade do pensamento pertencem tambm a quem pensa a coisa mais indigna: de modo que, se est, ao invs, a coisa a ser evitada melhor, com efeito, no ver certas coisas do que v-las , o que h de mais excelente no poderia ser o pensamento. Se, pois, a Inteligncia divina o que h de mais excelente, ela pensa a si mesma, e o seu pensamento pensamento de pensamento.29 Conquanto Aristteles, segundo a forma mentis dos gregos, admita que, alm do Primeiro Motor Imvel, h outras cinquenta e cinco inteligncias motoras, s ao
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Primeiro Motor que ele, predominantemente, chama de Deus. Embora as demais inteligncias motoras tambm tenham os mesmos atributos do Primeiro Motor Imvel, s sua unicidade [i.. a do Primeiro Motor Imvel] que o Estagirita atribui a unicidade do mundo.

Deus e o mundo J vimos que o objeto do pensamento de Deus ele mesmo. Por conseguinte, a falar com exao, ele s pode amar a si mesmo, j que s conhece a si mesmo, e s podemos amar o que conhecemos. Entretanto, precisamente por possuir um conhecimento perfeito de si prprio, Deus pode conhecer tambm os princpios universais do mundo do qual ele, inclusive, causa primeira e final. Pode conhecer-se, ademais, como objeto de amor ao qual tendem todas as coisas. Todavia, do particular e singular, do homem tomado em sua individualidade, com as suas deficincias e imperfeies, Deus no tem conhecimento algum. Alis, na perspectiva de Aristteles, para quem Deus no criou e nem causa eficiente do mundo, tal conhecimento absolutamente indigno da sua dignidade e eminncia. O Deus aristotlico conhecido pelo homem, mas no conhece o homem; amado por todas as coisas, mas no ama a ningum. Permanece, absoluto e impassvel, na sua autarquia indeclinvel. Eis as palavras do Estagirita: Ademais, quer na hiptese de que a sua [= da inteligncia de Deus] substncia seja a capacidade de entender, quer na hiptese de que a sua substncia seja ato de entender, que coisa ela pensa? Ou a si mesma, ou algo diverso, ou pensa sempre a mesma coisa, ou algo sempre diverso. Mas ou no bem diferente o pensar o que belo, ou o pensar uma coisa qualquer? Ou no absurdo que ele pense certas coisas? portanto evidente que ele pensa o que h de mais divino e digno de honra, e que o objeto do seu pensar no muda: a mudana, de fato, sempre para o pior, e essa mudana constitui sempre uma forma de movimento. Concluso Aristteles classifica as cincias em teorticas, que buscam o saber por ele mesmo, prticas, que buscam o saber tendo em vista alcanar a perfeio moral, e poiticas, que buscam o saber para produzirem alguma coisa. As cincias tericas, que so as mais importantes, so trs: a fsica, a matemtica e a metafsica. Dentre estas, a mais elevada a metafsica. O Estagirita d quatro definies de metafsica. A primeira coloca a metafsica como a cincia que investiga as causas ou princpios supremos. A aitiologia aristotlica distingue quatro causas: material, formal, eficiente e final. As duas primeiras do conta do ser considerado estaticamente, as duas ltimas
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respondem pelo aspecto dinmico do ser. A causa material aquilo de que uma coisa feita. A causa formal aquela em virtude da qual uma coisa o que . Com outras palavras, a causa formal designa a essncia da coisa. A causa eficiente aquilo em virtude da qual uma coisa posta em movimento. A causa final o fim para o qual a coisa tende e o seu bem. A segunda definio aristotlica de metafsica aquela que a define como a cincia que inquire acerca do ser enquanto ser. A ontologia aristotlica funda-se na sua concepo de ser, segundo a qual o ser comporta mltiplos significados, todos eles remetendo a um centro unificador, que o Filsofo denomina substncia, e sem o qual todos os demais sentidos perdem o seu valor. Quatro so os significados originrios do ser. O primeiro o ser acidental, que o ser fortuito, casual, ocasional, visto que no ocorre sempre e nem na maioria das vezes. Por exemplo, que um homem seja msico ou que um sbio seja msico, algo meramente casual. Com efeito, ele continuaria sendo homem, se no fosse msico, e no deixaria de ser sbio se deixasse de ser msico. O segundo significado originrio do ser o ser por si. Este expressa a essncia da coisa, aquilo que faz uma coisa seja o que e no outra coisa. De modo habitual, Aristteles identifica o ser por si com a substncia. Entretanto, vale dizer que ele tambm atribui esta significao s demais categorias. Na verdade, para Aristteles, h uma diferena entre o ser categorial e o ser acidental. Este ltimo, como dissemos, fortuito e ocasional; o ser categorial, porm, , de certo modo, necessrio. Assim, se casual que algo esteja num lugar, no casual que ele esteja em algum lugar. Da mesma forma, se ocasional que um homem tenha determinadas qualidades, no ocasional que ele possua alguma qualidade. Os exemplos poderiam estender-se para todas as categorias, porque, ao menos no mbito das substncias sensveis, o ser categoria , no sentido explicado acima, necessrio. A terceira significao originria do ser o ser concebido como verdadeiro. Este o ser lgico que existe apenas no juzo feito pelo intelecto, e um juzo verdadeiro quando se conforma com a realidade. O quarto significado originrio do ser se refere ao ato e potncia. A potncia capacidade real de vir-a-ser, enquanto o ato a atualizao desta capacidade. Quando um vidente est vendo, diz-se que ele v em ato; quando, todavia, est com os olhos fechados, diz-se que ele v em potncia, pois permanece nele a capacidade concreta da viso. O mesmo se d com um gemetra. Quando est contando, ele um sbio em ato. Quando est fazendo qualquer outra coisa, ele continua sendo um sbio s que em potncia, pois perdura nele a capacidade real de exercer a geometria. O ato e a potncia dividem todo ser, de modo que pode haver um ser acidental ou categorial em potncia e em ato, bem como um juzo pode ser verdadeiro em ato ou em potncia. A terceira definio de metafsica a de ser uma cincia cuja inquisio precpua acerca da substncia. A principal questo da usiologia saber quais so os gneros existentes de substncia. Entretanto, para responder a esta questo, urge primeiro responder outra, qual seja, o que a substncia em geral. Ora, Aristteles d incio a
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esta pesquisa destacando os cinco caracteres que conferem o carcter de substancialidade a um ser. Antes de tudo, para ser uma substncia, o ente no pode ser inerente a outro, nem ser predicado de outro. Segundo, deve existir por si. Terceiro, deve ser algo determinado. Quarto, deve possuir uma unidade existencial. Quinto, deve estar em ato. Ora, partindo destes pressupostos, vlidos para toda substncia em geral, podemos arguir: o que a substncia? E a matria? E a forma? E o snolo? Segundo o Estagirita todos os trs podem ser designados pelo termo substncia, mas sob aspectos diversos. A matria, s num sentido imprprio pode ser designada substncia, porquanto no possui todos os ttulos de substancialidade. De fato, ela no inerente a nada e nem se predica de nada. Porm, ela no subsiste por si, visto que recebe o seu ser da forma, e no existe seno de maneira informada. A matria tambm no determinada, uma vez que quem a determina a forma. A matria ainda no una, j que quem lhe confere unidade a forma. Alm disso, a matria pura potncia, pois actualizada pela forma. J a forma e o snolo podem ser, propriamente, designados com o termo substncia, visto que possuem todos os caracteres de substancialidade. A forma no inerente a nada, nem se predica de outro. Embora seja inerente matria, ela s se une matria para dar-lhe o ser. A forma determinada e una, e aquela que determina e unifica a matria. Por fim, a forma ato por excelncia, e quem actualiza a matria. O snolo tambm possui todos os ttulos de substancialidade. Ele no inerente a nada e nem se predica de nada, uma vez que a forma lhe d um modo de ser prprio. Ele existe por si, se bem que em virtude da forma; determinado, ademais, pela forma, e unificado tambm por ela. Afinal, ainda a forma que lhe confere a actualidade no ser. Portanto, enquanto a matria substncia s num sentido muito imprprio, e o snolo substncia s por participao nos ttulos de substancialidade da forma, a prpria forma, ao contrrio, uma substncia por si e em si mesma. Por conseguinte, a questo acerca de qual o modo de ser a que deve se aplicar, de modo mais forte, o termo ser, j tem uma resposta: a matria ser somente em potncia, o snolo ser somente enquanto actuado pela forma, j a forma o ser por excelncia e causa primeira de todo ser. De posse da definio do que seja a substncia em geral, podemos passar a quarta e ltima definio de metafsica, desta feita, considerada como uma cincia que indaga acerca da substncia supra-sensvel e Deus. E a metafsica enquanto teologia. Para Aristteles h trs classes de substncias. Existem as substncias sensveis e corruptveis, compostas de forma e uma matria constituda por elementos contrrios [i.. terra, gua, fogo e ar]. Tal classe de substncia est sujeita a todas as formas de movimentos e mudanas: tanto alterao, como a o aumento e a diminuio, e, inclusive, gerao e corrupo. H segunda classe de substncias so as substncias sensveis, porm, incorruptveis, visto que compostas de uma espcie de matria incorruptvel, que Aristteles denomina ter ou quintessncia. Tanto as substncias sensveis corruptveis como as incorruptveis habitam o mundo sublunar. Por fim, h as substncias supra-sensveis, que so formas puras, isentas de toda materialidade e, por conseguinte, de toda potencialidade. Estas substncias so atos puros e povoam o mundo supralunar. Dentre estas substncias, esto Deus e as cinquenta e cinco inteligncias motoras.

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Mas como se demonstra a existncia da substncia supra-sensvel? Aristteles prova a existncia desta classe de substncias atravs da demonstrao da eternidade do tempo e do movimento. Suponhamos, por hiptese, que o tempo no seja eterno. Ora, se o tempo foi gerado, houve um momento em que no havia tempo e este momento deve ser chamado de antes da gerao do tempo. Outrossim, suponhamos, ademais, que o tempo se corrompa. Ora, se assim , haver um momento em que no existir mais tempo e que dever ser chamado de depois da corrupo do tempo. Agora bem, antes e depois so categorias temporais. Logo, o tempo no pode ter tido um incio por gerao, nem pode ter um fim por corrupo. Alm disso, como o tempo a medida do movimento, segue-se que tambm o movimento incorruptvel e eterno. Entretanto, o movimento e o tempo no podem ser causas de si mesmos, posto que, neste caso, seriam anteriores a si prprios, o que impossvel. Ademais, como nada pode mover-se a si mesmo, seno que movido por outro, segue-se que, nesta srie de moventes e movidos, mister admitir um movente primeiro, sem o qual no existiria nada que fosse propriamente um movente, mas todos seriam movidos. Porm, como havamos afirmado, o movido necessita do movente. Por conseguinte, urge admitir um Primeiro Motor Imvel. Deve ser primeiro, porque, se no fosse, teramos que novamente admitir uma srie interminvel ou indeterminvel de moventes e movidos, o que um absurdo; chamamos motor, porque move todos os moventes segundos; denominamos imvel, porque no movido. Alm disso, ele eterno, porquanto o tempo e o movimento, do qual causa, so eternos, e a causa deve ser proporcional ao seu efeito. Ademais, ele ato puro, porque deve estar isento de toda potencialidade, j que a potncia princpio de movimento. Alm do mais, ele deve ser imaterial, porque deve ser privado de toda materialidade, uma vez que a matria tem razo de potncia. Enfim, deve ser imutvel, porque imvel. A substncia supra-sensvel que procurvamos demonstrar, ei-la a, com os seus principais atributos. Outra questo que se coloca como este Primeiro Motor Imvel exerce o seu influxo causal sobre o movimento das coisas. Ora, Aristteles diz que ele move sem ser movido, tal como o belo e o bem inclinam a vontade, inobstante permaneam imveis, e o inteligvel move a inteligncia, sem que ele mesmo se mova. Em outras palavras, o Primeiro Motor Imvel causa final, e no causa eficiente, do movimento das coisas. Ele as atrai como o amado atrai o amante, como objecto de amor ao qual as coisas tendem sem cessar. De facto, todas as coisas so atradas pelo Primeiro Motor Imvel como pelo seu fim ltimo. Mas, para alm dos seus atributos, o que o Primeiro Motor Imvel? vida, diz o Filsofo. Alis, ele o grau mais elevado de vida, a vida que se manifesta como pensamento puro. Ns experimentamos esta vida, por brevssimos momentos, na contemplao. Entretanto, se to gozosa a nossa experincia contemplativa, conquanto s dure poucos instantes, quo mais gozosa no ser a vida de Deus, que permanece em constante e ininterrupta contemplao? Mas o que Deus pensa? Pensa, responde Aristteles, o que h de mais excelente, a saber, ele mesmo. E como ele puro pensamento, e se pensa a si mesmo, ele pensamento de pensamento. Segundo o
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Estagirita, este Primeiro Motor Imvel no est sozinho, mas est acompanhado de outras cinquenta e cinco inteligncias motoras que possuem os mesmos atributos que ele. Contudo, somente ao Primeiro Motor Imvel que Aristteles reserva, predominantemente, o nome de Deus, e unicamente de sua unicidade deriva a unicidade do mundo. Como conhece perfeitamente a si mesmo, O Primeiro Motor Imvel conhece tambm o mundo, cujo movimento produz enquanto causa final. Entretanto, ele conhece o mundo somente em seus princpios universais e imutveis. Conhece-se ademais, como objecto de amor que, ininterruptamente, atrai para si todas as coisas. No entanto, Deus no conhece e, por conseguinte, no ama pois ningum pode amar o que no conhece as coisas singulares e o homem em sua individualidade, isto , com as suas carncias e imperfeies. Tal conhecimento pareceu indigno a Aristteles atribuir ao absoluto Deus. Enfim, a metafsica de Aristteles comea pela indagao acerca de qual seja o princpio ou causa suprema de todas as coisas. Ao constatar que este princpio ou causa suprema o ser, passa a inquirir qual seja a natureza do ser enquanto ser, e descobre os ttulos de substancialidade que lhe so inerentes. Ora, na inquirio da substncia faz nova descoberta, a saber, a existncia da substncia supra-sensvel, que denomina substncia por excelncia. Percorrendo as caractersticas desta substncia supra-sensvel, descobre a existncia de um Primeiro Motor Imvel, o qual denomina Deus, razo suficiente da existncia do movimento e do devir de tudo o que existe. Desta feita, da aitiologia Aristteles chega ontologia; a ontologia desvela-lhe, por sua vez, o horizonte metafsico do supra-sensvel. Por fim, ao chegar ao cume da prpria metafsica, no seu vrtice encontra Deus, e a sua especulao encontra finalmente o seu pncaro, quando alcana esta dimenso Teolgica.

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