histria cultura poltica

ano1n3 2011 ENSAIO: RENATO SOARES ESPECIAL: XINGU - 50 ANOS OPINIO: A IMPOSIO DE BELO MONTE POESIA: DCIO PIGNATARI

VENDA PROIBDA

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Esta publicao foi selecionada entre os projetos que se inscreveram no Programa Cultura e Pensamento Seleo Pblica e Distribuio de Revistas Culturais. Foram escolhidos quatro projetos, e desta forma contemplamos quatro revistas culturais bimestrais cujas tiragens, somadas, chegam a 240 mil exemplares. O objetivo desta iniciativa estimular a criao de publicaes culturais permanentes, e de alcance nacional no apenas em sua distribuio, mas tambm em seu contedo. Ao patrocinar este projeto, a Petrobras reafirma, uma vez mais, seu profundo e slido compromisso com as artes e a cultura em nosso pas confirmando, ao mesmo tempo, seu decisivo papel de maior patrocinadora cultural do Brasil. Desde a sua criao, h pouco mais de meio sculo, a Petrobras mantm uma trajetria de crescente importncia para o pas. Foi decisiva no aprimoramento da nossa indstria pesada, no desenvolvimento de tecnologia de ponta para prospeco, explorao e produo de petrleo em guas ultra profundas, no esforo para alcanar a autossuficincia. Maior empresa brasileira e uma das lderes no setor em todo o mundo, a cada passo dado, a cada desafio superado, a Petrobras no fez mais do que reafirmar seu compromisso primordial, que o de contribuir para o desenvolvimento do Brasil. Patrocinar as artes e a cultura, atravs de um programa slido e transparente, parte desse compromisso.

Transformaes e desafios
CULTURA E PENSAMENTO um programa nacional de estmulo reflexo e crtica cultural. Desde sua primeira edio em 2005, seleciona e apoia projetos de debates presenciais e publicaes. O objetivo do programa dar suporte institucional e financeiro a iniciativas que fortaleam a esfera pblica e proponham questes e alternativas para as dinmicas culturais do pas. Em 2009, o Programa abriu a terceira edio dos editais para financiamento de debates e de peridicos impressos de alcance nacional. Os editais so abertos a propostas de intelectuais, pensadores da cultura, artistas, instituies e grupos culturais, pesquisadores, organizaes da sociedade civil e outros agentes, visando promoo do dilogo sobre temas da agenda contempornea. O projeto de revistas do Programa Cultura e Pensamento busca ofertar gratuitamente contedos de elevada qualidade a um pblico amplo e diversificado de leitores, atravs de uma rede de circulao formada por 200 pontos de distribuio em todo territrio nacional, entre eles instituies culturais, universidades e pontos de cultura. Ao longo dos 24 meses o projeto prev o lanamento de 20 ttulos, cada um com 6 edies bimestrais, totalizando a circulao gratuita de 1.200.000 exemplares de revistas com discusses sobre arte e cultura, oriundas de diversos estados do pas. A rede abranger mais de 200 colaboradores editoriais de cinco regies e 19 estados brasileiros. A edio 2009-2010 do Edital de Revistas do PROGRAMA CULTURA E PENSAMENTO tem patrocnio da Petrobras e realizada pela Associao dos Amigos da Casa de Rui Barbosa. Este projeto foi contemplado pela seleo pblica de revistas culturais do programa CULTURA E PENSAMENTO 2009/2010. Tambm trazemos uma reportagem especial sobre os 50 anos do Parque Indgena do Xingu e os novos desafios que ameaam a terra que foi um divisor de guas na histria do indigenismo brasileiro. Mostramos a luta dos Ikpeng para retomar seu territrio tradicional s margens do rio Jatob, alm de discusses sobre as normas internas das sociedades indgenas, exemplificadas aqui com as regras dos Kamaiur. O poema Terra, de Dcio Pignatari, fala da situao fundiria tema recorrente na realidade indgena, sobretudo em povos como os Guarani Kaiow, que vivem em beiras de estradas em Mato Grosso do Sul como forma de protesto ao descaso no processo de regularizao de suas terras. Os desmandos relacionados usina hidreltrica de Belo Monte voltam s nossas pginas em artigo do professor Oswaldo Sev, estudioso do empreendimento h mais de duas dcadas. NDIO ainda traz mitos, curiosidades e registros histricos. A viso, os valores e o modo de ser de cada etnia brasileira deveria ser observada com respeito e redeno. Ao invs disso, o preconceito permanece. Por isso, nesta edio, propomos reflexes importantes que podem nos ajudar a alcanar uma relao mais harmoniosa entre brancos e ndios. Na seo Entrevista voc encontrar uma discusso sobre identidade. Cala jeans, celular, internet, tecno-brega fazem do ndio menos ndio? O longo processo de contato com os Auwe Uptabi (gente verdadeira, como se autodenominam) foi violento. At roupa contaminada com sarampo foi jogada em sobrevoos nas aldeias. Diante das atrocidades, no de se espantar que os ndios tivessem a ideia de que eram eles que nos pacificavam e no o contrrio. Amanso-te branco. Com essa declarao o sertanista Francisco Meireles foi presenteado com um colar pelo grande cacique Apoena, na dcada de 60, segundo contou o antroplogo Roberto Cardoso de Oliveira. A dupla ficou conhecida por enfim selar a paz entre os brancos e os Xavante.

Boa leitura! Christiane Peres, Jlia Magalhes e Marcelo Aflalo

expediente
Ministrio da Cultura Secretaria de Polticas Culturais Srgio Duarte Mamberti | Secretrio Associao dos Amigos da Casa de Rui Barbosa Joo Maurcio de Arajo Pinho | Presidente Rede de Revistas | Programa Cultura e Pensamento Sergio Cohn e Elisa Ventura | Coordenadores Rita Ventura | Produtora Luana Villutis | Coordenadora de rede Filipe Gonalves, Elisa Ramone e Tatiana Louzada | Assistentes de produo

sumrio
entrevista: Um debate sobre a identidade indgena 8

cultura: Os usos tradicionais e urbanos da ayahuasca e do kamp

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ensaio: O olhar de Renato Soares sobre os ndios do Brasil

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Revista NDIO
Editoras Christiane Peres e Jlia Magalhes Editor de Arte Marcelo Aflalo Conselho Editorial Azelene Kaingang, Banhi-re Kayap, Betty Mindlin, Carmen Junqueira, Jos Carlos Meirelles, Jos Porfrio de Carvalho, Spensy Pimentel Fotgrafos Christian Knepper, Renato Soares Colaboradores Bianca Pyl, Carlos Minuano, Dcio Pignatari, Ded Paiva, Igor Fuser, Melissa Volpato Curi, Oswaldo Sev, Spensy Pimentel Agradecimentos Betty Mindlin, Carmen Junqueira, Edineia Isidoro, Egon Heck, IGPA, Museu Emilio Goeldi, Paula Nogueira, Renato Santana, Taciana Vitti Diagramao e Arte Univers Design | Cristiane Novo e Marcelo Aflalo Concepo e Projeto Editorial Nheengatu Comunicao Reviso Ins Castilho Contato Comercial Jlia Magalhes Impresso e Distribuio Programa Cultura e Pensamento/MinC Tiragem 10 mil exemplares ISSN 2236-2045 Projeto Grfico Editora Paralaxe | Rua Helena 170 cj93 tel 55 11 2628 0561 04552-050 So Paulo SP Revista NDIO http://revistaindio.wordpress.com/ revistaindio@gmail.com

especial: Os 50 anos do Parque Indgena do Xingu

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ideias contemporneas: As regras internas dos povos indgenas

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direitos: A luta pela reconquista das terras ikpeng no rio Jatob

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opinio: Oswaldo Sev fala sobre os desmandos de Belo Monte

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balaio: Culinria, ritos, lngua

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mitos: Histria jabuti narrada pelo saudoso Alonso Jabuti

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outras palavras: Poesia concreta de Dcio Pignatari

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perfil: Mrio Juruna, o primeiro parlamentar indgena

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amrica latina: De vtimas a protagonistas

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olhares: Johann Moritz Rugendas

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Colaboradores
Jornalista ps-graduada em Globalizao e Cultura pela Fundao Escola de Sociologia e Poltica de So Paulo. Desde 2006 trabalha com jornalismo social, tema de seu projeto de concluso de curso, premiado como melhor revista no Intercom de 2007. Atualmente reprter da agncia de notcias da ONG Reprter Brasil. Ilustradora. Procura trabalhar com temas ligados valorizao da cultura brasileira, preservao ambiental e aos direitos humanos. J fez ilustraes para instituies como Iphan, Unicef e diversas ONGs que atuam na proteo de crianas e adolescentes, alm de ilustrar livros infantis.

Bianca Pyl

Ded Paiva

Carlos Minuano

Jornalista e pesquisador da contracultura, do jornalismo gonzo e das plantas de poder. Alm das reportagens, dedica-se produo do livro Memrias Psicodlicas, coletnea de entrevistas e relatos de experincias com estados alterados de conscincia, da dcada de 60 aos dias atuais.

Jornalista e coordenador do curso de Jornalismo da Faculdade Csper Lbero, em So Paulo. Mestre em Relaes Internacionais pelo Programa Santiago Dantas (Unesp, Unicamp e PUC-SP) e doutorando em Cincia Poltica pela USP. autor dos livros Mxico em Transe, Geopoltica O Mundo em Conflito e Petrleo e Poder O Envolvimento Militar dos EUA no Golfo Prsico.

Igor Fuser

Christian Knepper

Fotgrafo alemo com diversos trabalhos premiados. Reside no Brasil desde 1989. Morou na capital federal por dois anos, mas foi em terras maranhenses que se estabeleceu. Desde ento percorre o Brasil documentando comunidades indgenas, lugares ainda isolados e paisagens j conhecidas.

Fotgrafo e documentarista da arte e da cultura brasileira. Desde 1986 percorre o territrio nacional, registrando a diversidade biolgica de plantas e animais e documentando ritos e costumes da cultura popular. Seu foco principal tem sido as populaes indgenas do Norte e do Centro-Oeste do Brasil. Tem vrios livros publicados e tambm colaborador das revistas Scientific American e National Geographic.

Renato Soares

Dcio Pignatari

Escritor e professor. Em 1956, ao lado dos poetas Haroldo e Augusto de Campos, lanou o movimento de poesia concreta durante a Exposio Nacional de Arte Concreta, do MAM/SP. Cedeu gentilmente o poema desta edio, publicado no livro Poesia Pois Poesia, da Ateli Editorial

Doutorando em Antropologia pela Universidade de So Paulo (USP) e bolsista da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (Capes). Realiza pesquisas e reportagens junto aos Guarani-Kaiow desde 1997. tambm jornalista e membro do Conselho Editorial da NDIO.

Spensy Pimentel

Crianas pankararu na aldeia Brejo dos Padres (PE), 2006

Foto Christian Knepper

entrevista
Dora Pankararu, Mutu Mehinku, John Monteiro

Ser ndio
Por Jlia Magalhes Fotos de Christian Knepper

Todo mundo conhece o mito fundador de que a identidade nacional resultado da miscegenao e da convivncia de ndios, negros e europeus. Mas, ao ouvir que no Brasil existem 220 etnias indgenas, a tendncia acreditar que essa realidade est l no passado. E no entanto ela to presente na nossa histria quanto fundamental para o nosso futuro como nao. Parece que os povos indgenas ficaram paralisados no nosso imaginrio. At hoje tem gente achando que ndio quem veste um manto tupinamb e vai ao encontro dos portugueses, recm-chegados em suas caravelas. Um quadro tpico do sculo 16. Certa vez, a antroploga Carmen Junqueira contou uma histria que retrata bem essa questo. Ela estava na aldeia kamaiur, no Parque Indgena do Xingu, e todos os jovens vestiam bermudes, em moda na poca. O piloto do avio, que era amigo deles, falou com ar de crtica: U, vocs esto vestidos, agora?. A um ndio respondeu: Como voc, que no est usando roupa igual do Pedro lvares Cabral!. Cala jeans, culos escuros, celular, carro, rdio de pilha, MP3, computador, internet. Tudo isso j faz parte do universo de muitas comunidades indgenas. Ningum fica parado no tempo. As coisas mudam. Por que seria diferente com esses povos? Convidamos os educadores indgenas Dora Pankararu e Mutu Mehinku e o historiador John Monteiro para refletir sobre o que ser ndio no Brasil, hoje. Trs vises que se complementam em busca de compreender como os povos indgenas se veem e querem ser vistos.

Mutu vive e d aula na aldeia kuikuro. neto do primeiro indgena a aprender portugus no Parque do Xingu. O velho Narro Kuikuro, seu av, foi o intrprete oficial dos ndios no contato com os irmos Villas Bas e morreu em 2004. Um ano depois foi homenageado no kuarup ritual fnebre reservado s pessoas ilustres da aldeia. Essa herana familiar levou Mutu a estudar Lngua, Arte e Literatura no Terceiro Grau Indgena, uma parceria da Funai com a Universidade Estadual de Mato Grosso. Em 2010, terminou seu mestrado no Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sobre pluralidade de lnguas no regio do Alto Xingu, Dora nasceu na aldeia Brejo dos Padres, serto de Pernambuco, mas vive em So Paulo desde os dez anos de idade. Nunca esqueceu que Pankararu. Formada em pedagogia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP), uma importante lder dos indgenas que vivem nas cidades. Sua comunidade migrou para So Paulo na dcada de 1950, onde vive no bairro Real Parque, regio pobre da Zona Sul da capital paulista. John Monteiro diretor do departamento de Antropologia da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) e coordenador do projeto ndios na Histria do Brasil, com ampla experincia de pesquisa nessa rea. Todos eles, de alguma forma, entendem que o senso de coletividade uma fora que mantm a identidade indgena. Apesar de todas as presses, ameaas, tenses e agresses econmicas, ambientais e sociais, a ideia do grupo muitas vezes permanece intacta. Cada um de seus membros nasce e vive com a certeza de que pertence a uma etnia. Como disse Darcy Ribeiro no livro Os ndios e a civilizao, falta a eles um passo que no conseguem dar: deixar de ser ndio.

Dora Pankararu, Mutu Mehinku, John Monteiro

O peso da histria
Mutu Mehinku: Meu av foi o primeiro ndio a falar portugus no Xingu. Achava importante, pois entendia um pouco mais o mundo dos brancos. Ele se destacou como um intrprete profissional, era uma ponte de contato entre ns e os brancos. Ao mesmo tempo, sempre valorizou muito a nossa cultura. Conhecia quase tudo, os rituais, os cantos. Me ensinou a respeitar e a me comportar no meio dos outros, como entender e chegar nessas pessoas. E me ensinou a falar portugus. Ele gostava muito de ler, morreu lendo... ele lia as cartilhas da escola onde eu estudava. Dizia: Se eu soubesse que era assim, eu tinha ido estudar naquela poca. Dora Pankararu: Nosso povo tem uma histria de contato desde o tempo da colonizao. Mas em 1938 ns aparecemos para reafirmar a nossa identidade e dizer somos um povo indgena desse lugar. At 1950, o meu povo era mais viajante. Saa da aldeia na poca de vero, quando a safra era ruim, e vinha para a cidade trabalhar. Os Pankararu vivem de agricultura, mas como fomos escravizados por muito tempo, aprendemos outras coisas os homens faziam trabalho de pedreiro, colocavam paraleleppedo nas ruas e coisas do tipo. E na poca do inverno, voltavam para o plantio. At hoje tenho parentes com documentos que provam que eles trabalharam na construo do Ccero Pompeu [Estdio Ccero Pompeu de Toledo, conhecido como Estdio do Morumbi, em So Paulo, construdo na dcada de 30]. ramos uma mo de obra barata porque s queramos dinheiro para as sementes do plantio. O problema que s saam os homens. As mulheres e as crianas ficavam na aldeia. E a, de 1950 a 1970, a migrao foi maior. Os maridos comearam a trazer suas famlias para So Paulo. No existia renda, no existia nada. Meu pai tentou a sorte aqui em So Paulo, como muitos outros. Eu era um toquinho e no saa de casa. Sofremos muito aqui e no ficamos nem um ano. Voltamos para a aldeia. Com 10 anos, vim definitivamente para So Paulo, onde continuei os estudos em escolas pblicas da regio do Real Parque. Fomos morar na favela. Nunca passamos fome, nem na aldeia, nem na cidade. Mas passamos por muita dificuldade financeira. John Monteiro: A histria une todos os povos das Amricas e comea muito antes da chegada dos europeus. Comea com a separao dessa parte da humanidade do resto do mundo, atravs de migraes milhares de anos atrs e depois de um rompimento geogrfico que impediu o contato dessas populaes com as dos demais continentes. Isso criou uma unidade diferenciada e teve implicaes terrveis, como a falta absoluta de imunidade para as doenas que foram introduzidas mais tarde pelos europeus. E essa histria se intensifica quando entramos no perodo de expanso europeia, no fim do sculo 15, em que esses povos enfrentam novos desafios em termos de sua vivncia e sobrevivncia. O Brasil compartilha caractersticas com outras reas das Amricas, mas sua forma de colonizao foi muito diferente do que na Amrica espanhola embora haja uma diversidade grande na Amrica espanhola, no algo homognio. No Mxico, por exemplo, uma parte da poltica indigenista era concentrada nos Incas, que formavam um Estado indgena, e outra parte nas populaes de fronteira organizadas em pequenos grupos, que apresentavam o mesmo tipo de desafio que o domnio portugus enfrentava com os povos daqui. A conquista de um estado ou de um imprio como o dos Incas foi relativamente rpida e teve um impacto fulminante. J nessas reas de fronteira, onde hoje o Mxico e o sudoeste dos EUA ou no extremo sul do Chile, sabemos que a conquista durou sculos, como aqui. Outra questo importante foi a maneira como os portugueses trataram as populaes indgenas. E a sim temos contrastes importantes, que dizem respeito s tentativas de insero dos indgenas dentro do circuito colonial, seja como trabalhadores, escravos, pessoas ligadas s misses ou que teriam apenas uma funo auxiliar na economia colonial. A antroploga Manuela Carneiro da Cunha estudou o impacto dessa histria na construo de legislao e polticas indigenistas. Esses estudos mostraram que essa poltica, tal qual a conhecemos, tem suas origens no perodo colonial. As discusses desse perodo pautam mais tarde uma tenso existente na poltica indigenista, entre a vontade de assimilar e transformar e a de proteger os ndios.

John Monteiro lembra que o nome ndio foi fruto de um erro. H mais de 500 anos, os europeus chegaram e tiveram que nomear a populao local. S que imaginavam que as Amricas faziam parte das ndias. Hoje a palavra ndio ganhou outros significados e contedos, explica. O termo acumulou uma enorme bagagem ao longo dos sculos e atualmente tem um sentido poltico importante. A Organizao das Naes Unidas (ONU), por exemplo, define como indgenas aqueles povos nativos que no se amalgamaram nos processos civilizatrios. Essa definio insuficiente, embora sirva de base para discusses em mbito internacional caso da Declarao Universal dos Povos Indgenas, aprovada em 2007 por 143 pases. No Brasil, a Funai o define da seguinte maneira: Um grupo de pessoas pode ser considerado indgena ou no se estas pessoas se considerarem indgenas, ou se assim forem consideradas pela populao que as cerca.

O que ser ndio?

Mutu Mehinku: Para ser ndio preciso lidar com duas coisas. Voc tem que saber sua prpria cultura a lngua, os conhecimentos tradicionais e tambm tem que conhecer o outro lado do mundo, o conhecimento dos brancos. Hoje nossa terra est cercada, no tem mais uma rea imensa onde a gente possa transitar sem preocupao com a fronteira. Estamos cercados por fazendeiros. E por isso temos que nos capacitar, conhecer as leis e os direitos que temos, assim como nossos deveres como cidados brasileiros. Ser ndio isso. se adaptar s mudanas sem perder o que somos. Tem muita gente preconceituosa, que acha que o ndio no pode ter acesso a nenhuma escola, no pode usar roupa, relgio, celular. Nada disso significa que o ndio est abandonando sua identidade. Qualquer ser humano pode usar as coisas dos outros. Posso morar l nos Estados Unidos, do outro lado do mundo, e ainda ser ndio. Ser eu mesmo, o Mutu. Isso no muda nada. Ser ndio est no nosso sangue e na nossa histria. Qualquer pessoa pode ter acesso s coisas que surgem no tempo de hoje. Dora Pankararu: Eu acredito que ser indgena viver com o seu povo. E o meu povo, Pakararu, est em So Paulo h muito tempo, mantendo a relao com a aldeia l em Pernambuco e com outros povos. Temos muito contato com outras etnias, porque queremos tratar de nossa realidade indgena. Todos ns vivemos um processo de muito sofrimento, de perda de terras e de idiomas, mas mantivemos o mnimo que conseguimos, que so as religies, os movimentos culturais, as comidas tradicionais, enfim as nossas manifestaes. Ns, Pankararu, buscamos a sobrevivncia e migramos para outro lugar. Mas sabemos quem somos, de onde viemos, o que queremos. E ser indgena isso: saber quem eu sou, o que estou fazendo aqui, qual o meu objetivo para poder continuar a minha vida e para fortalecer o meu povo. John Monteiro: Tanto os antroplogos quanto os pensadores indgenas reconhecem claramente que a cultura indgena da qual falamos no o que parece ser. A cultura no a soma de elementos que ns, no ndios, associamos indianidade o modo de viver, a lngua, a espiritualidade etc. As pessoas pensam que o fato de na aldeia se ouvir rdio de pilha e tecnobrega um fator de contaminao da cultura. E ns estamos pagando o preo de uma abordagem antropolgica que atravessou boa parte do sculo 20 com a ideia da aculturao, de que a partir do contato os ndios passam por transformaes que resultam em perdas culturais. Essa uma ideia mistificada. Os ndios esto se profissionalizando, se escolarizando e se afastando dessa cultura primordial. Quando eles comeam a se apropriar das tecnologias, a falar melhor o portugus, a se vestir, usar celular, isso no necessariamente implica em uma perda cultural, como se acreditava. uma apropriao da nossa cultura para reafirmar a cultura deles.

Em definio

O olhar do outro
Mutu Mehinku: Li muitas teses de mestrado e doutorado de antroplogos que foram estudar o Xingu. Claro, a gente no consegue enxergar a cultura dos outros to profundamente. Eu sei falar da minha histria, eu no sei falar da histria dos brancos. Ento, eu no critico, no, porque sei que kuikuro no a cultura deles. Eu respeito as pessoas que escreveram sobre o Xingu. Tem coisa errada, sim, mas acho que preciso ajudar e trocar. Eu ajudo eles, eles me ajudam. Eu corrijo, eles me corrigem. Um aprendizado mtuo. Quando fui fazer o mestrado, foi difcil. Portugus a minha terceira lngua. [Mutu filho de pai mehinku e me kuikuro. Ele fala as duas lnguas indgenas.] muito difcil traduzir seu pensamento para outra lngua. Ser sempre uma dificuldade. Mas eu consegui fazer. Foi uma experincia nica e uma oportunidade que eu tive de colocar as minhas opinies, sugestes e afirmaes sobre a nossa cultura.

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Dois momentos no Parque do Xingu: Em festa na aldeia ikpeng, 2010, e num kuarup na aldeia waur, 2005

Foto Michel Blanco

dos ndios que a cultura era exatamente aquilo que os antroplogos queriam desconstruir. interessante isso. Uma pesquisadora contou recentemente que um ndio falou olha, o seguinte, ns somos aculturados. S que ns escolhemos aquilo que queramos adquirir. H um deslocamento do sujeito. Isso fundamental para que possamos entender essas questes.

Posso morar l nos Estados Unidos, do outro lado do mundo, e ainda ser ndio. Ser eu mesmo, o Mutu. Isso no muda nada. Ser ndio est no nosso sangue e na nossa histria. Qualquer pessoa pode ter acesso s coisas que surgem no tempo de hoje. (Mutu Mehinku)
para ter mais fora. Eu sempre falei que temos que lutar cada vez mais para colocar os ndios nas universidades, fazendo ps-graduao. Quando o governo v que o ndio no estudado, coloca l embaixo. Quando v que tem estudo, trata diferente. Temos que falar de igual para igual. Os velhos pensam diferente, porque se preocupam mais com a preservao da cultura e da tradio. Mas eu acho que temos que formar os ndios para que sejam defensores do territrio e da cultura indgenas. Dora Pankararu: A cidade faz uma lavagem na nossa cabea. Falo por mim, de quando eu fui para a universidade. L, se voc no souber quem , se no tiver a identidade afirmada e reafirmada, se perde. Eu no sou s a Dora. Eu sou a Dora Pankararu. Sou eu mais a etnia. Quando a Dora peca, no s a Dora, todo o povo. preciso saber do nosso compromisso com o nosso povo. E no s com os Pankararu, mas com todos os outros. Com o povo indgena. Uma etnia faz parte de uma grande nao indgena, em que se um erra, todos so mal vistos. preciso ter essa clareza. John Monteiro: muito fcil escorregar para um tipo de pensamento, muito ingnuo e raso, de que o indgena que passa a fazer cocar com pena de galinha ou tampas de Coca-Cola empobrece a sua cultura. Quando pensamos em autenticidade, do que estamos falando? Do objeto em si, da matria ou da forma de fazer, do significado? A incorporao do smbolo do Corinthians, do Flamengo ou at do Brasil em aldeias indcio de que ns, estudiosos, precisamos problematizar essa questo na nossa discusso. Ao invs de ver como algo simplesmente estranho ou curioso, temos que ver como um modo indgena de fazer as coisas. A questo que se coloca depois da enorme conquista da demarcao de terras e depois da Constituio de 88 qual o futuro. Uma parte importante das populaes indgenas vive em situao de pouqussimo acesso terra, como os Guarani Kaiow, alguns povos do Nordeste e os ndios urbanos ou semiurbanizados. Nem por isso deixaram de manter essa discusso sobre a indianidade. O que se sucedeu demarcao de terras s agora est sendo diagnosticado pelos estudiosos. Muitos desses povos passaram a desenvolver projetos com financiamentos internacionais ou aportes locais que tm impactos importantes sobre essas populaes. Um desses impactos a criao de tenses internas. Quem so as lideranas que fazem parte dessas organizaes indgenas? So os mais jovens. Existe uma vocao poltica para negociar projetos e direitos que pressupe o domnio do portugus e uma vivncia fora da aldeia.

Juventude e tradio
Mutu Mehinku: Antigamente nosso modo de pensar era um s. O foco era s a nossa cultura e tradio. Hoje no mais assim porque convivemos com muitas outras coisas. Antigamente, os pais falavam para os filhos trabalharem na roa, ajudar na pescaria. Agora h uma outra viso. As crianas acordam, tomam banho, comem alguma coisa e vo para a escola, para estudar, entender e falar a lngua portuguesa. Mas a criana se interessa por uma cultura ou por um conhecimento kuikuro quando os pais ensinam. Eu, particularmente, sempre valorizei a minha lngua, a minha histria e a minha cultura. E tento passar isso para os meus alunos, para que eles possam entender a importncia disso na nossa identidade. Dora Pankararu: Meus filhos, um de 13 e outra de 11 anos, so muito apegados aldeia, apesar de terem nascido e crescido em So Paulo. Todos os anos eles vo passar as frias de dezembro l. Minha prioridade que eles mantenham esse vnculo. Eles querem morar l com os meus pais, porque se sentem bem na aldeia. No uma imposio minha, uma posio deles, que eu respeito muito. Eles fazem parte de mim. Meu filho quem cuida das vestimentas tradicionais aqui em So Paulo e incentiva outras crianas a aprender um pouco da nossa tradio. Ele tambm participa das sentadas cerimoniais pela cura dos espritos e tem sensibilidade para fazer isso, mas ainda muito novo. Quando ele era um beb de 45 dias, quase morreu. Ficou com apenas 25% de oxigenao nos pulmes. Meu pai pediu ajuda para os Encantados (ndios que foram encantados, segundo a cosmologia pankararu), me orientou a rezar. Fez a cura por aqui e ofereceu uma promessa. Dois anos depois, ele fez o ritual do Menino do Rancho quando o menino fica doente, voc pede para um dos Encantados a cura e oferece uma festa em troca, que comea no sbado e vai at domingo. 24 horas de festa. A partir disso, o meu filho no se desliga do que ser Pankararu. Minha filha tambm tem um vnculo muito forte, at pela convivncia com os meus pais.

A gente sabe que alguns parentes, por um momento, comearam a ver os Pankararu como diferentes, porque migramos para a cidade. Mas sabemos quem somos e de onde viemos. (Dora Pankararu)
Dora Pankararu: A gente sabe que alguns parentes, por um momento, comearam a ver os Pankararu como diferentes, porque migramos para a cidade. Mas sabemos quem somos e de onde viemos. A gente continua fazendo os nossos rituais, as danas, os cantos. Trazemos as vestimentas da aldeia. E a comunidade do Real Parque pede para ver, eles respeitam. A gente tambm respeita os amigos do bairro, os evanglicos, apostlicos, os do candombl. Alguns indgenas at vo aos cultos da igreja evanglica, mas continuam participando dos nossos rituais. Uma palavra pode ser boa, independentemente de onde vem. John Monteiro: O que significa cultura para os ndios? Estamos falando a mesma coisa? As lideranas indgenas muitas vezes falam exatamente nos termos que a antropologia desabonou durante muito tempo. Eles falam muito da tradio. A antropologia precisa lidar com isso, j que passou as ltimas trs dcadas dizendo que a cultura no devia ser essencializada, que ela dinmica, que um processo de recomposio e de acrscimos e emprstimos. Tudo isso para ouvir

Crianas brincam com bexiga no ptio da aldeia ikpeng, 2010

Desafios para o futuro

Mutu Mehinku: O principal desafio conquistar um espao poltico para que possamos ter autonomia de gerir nosso territrio e os projetos ambientais. Precisamos conquistar aliados e capacitar nossos jovens

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cultura

Texto de Carlos Minuano Fotos de Paula Nogueira

Janela para a alma

mnios, chefes e lideranas em um grupo indgena do Alto Juru: No incomum sua casa ficar cheia de pessoas das aldeias vizinhas que vm buscar diagnsticos ou simplesmente ouvir o paj cantar. So vrios os homens adultos que consomem o oni rezado pelo paj. Mulheres e crianas tambm costumam se sentar prximas rede de Kosti noite adentro para ouvir as palavras cantadas de Shoisho Sheni.

Assim como muitas etnias da Amaznia, os Katukina usam ayahuasca e kamp para enxergar alm do corpo e afastar os males que rondam o grupo. Mtodos indgenas tambm ganharam adeptos nos centros urbanos

Kosti Katukina no imaginava o destino que o esperava, at que um sonho lhe delegou a misso: a partir daquele momento seria ele o paj de sua aldeia, localizada no noroeste do Acre, quase na divisa com o Amazonas. Na tradio katukina, um ndio se torna paj quando recebe a revelao por meio de uma viso, como no sonho de Kosti. Isso foi h 16 anos e at hoje ele o responsvel pela sade fsica e espiritual de sua comunidade. Trabalho com vrios espritos da natureza, eles me ajudam a curar e a afastar energias negativas, explica. Alm dos cantos e das rezas, sua principal ferramenta de trabalho oni, conhecida como ayahuasca bebida preparada a partir da mistura de um cip e de folhas tpicas da Amaznia que provoca alucinaes e amplia a viso do paj para as prticas de cura. Os Katukina acreditam que o esprito Shoisho Sheni que, atravs de Kosti, diagnostica as doenas nos rituais de oni e tambm previne outros males que rondam a comunidade, alm de atrair espritos cantores para o ritual. Kosti o ltimo romeya (paj-especialista) vivo entre os Katukina. S ele conhece os cantos e fala com os espritos. Fato que rende sempre casa cheia ao paj, como descreve o antroplogo Paulo Roberto Homem de Ges, em sua tese de mestrado Infinito povoado: do-

Na dcada de 50, um estudo publicado pelo antroplogo norte-americano Julian H. Stewart, traduzido no Brasil por Darcy Ribeiro nos anos 80, apontou que pelo menos 72 etnias em toda a Amaznia usam a ayahuasca em seus rituais. E com o estado de conscincia alterado que os xams dessas comunidades veem o que h de errado. nesse estado que se defrontam com o outro lado da realidade, percebendo os espritos que habitam as plantas e os animais, afirma a antroploga Bia Labate, autora do livro A Reinveno do Uso da Ayahuasca nos Centros Urbanos. Traz ensinos, curas e revelaes de poder. Mas quem bebe tem que andar direito, ensina Benki Piyanko, que faz uso da substncia desde os dois anos de idade. Ele prprio, de tempos em tempos, permanece recluso por dias, com alimentao restrita a vegetais e beberagem do ch. Cheguei a ficar isolado por noventa dias, sem contato com ningum para buscar fortalecimento fsico e espiritual, conta. Benki um dos mais jovens pajs ashaninka, povo vizinho dos Katukina, morador de uma aldeia perto do municpio de Marechal Taumaturgo, no Acre. Ele observa que, entre seu povo, o consumo da ayahuasca tambm predominantemente feito para diagnosticar doenas, em rituais e para chamar espritos.
Plantas usadas no preparo da ayahuasca

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cultura: Janela para a alma

Vacina de sapo
Outro mtodo utilizado pelos ndios o kamp secreo extrada de uma r arbrea amplamente conhecida pelas populaes indgenas da Amaznia Ocidental, aplicada no brao, no peito ou na perna para limpar o organismo. Usamos nos casos de falta de nimo, para prevenir contra doenas, afastar o mal, o azar, explica o cacique Ni Katukina. Na aldeia, a conhecida vacina do sapo acompanhada de um ritual. O indivduo recebe alimentao especfica, tem a pele raspada e s ento aplicada a substncia. Relatos de experimentadores do kamp descrevem uma sensao de extremo mal-estar, nusea e, depois de um tempo, limpeza do corpo, vazio e vigor. Nos anos 20, o missionrio francs Constantin Tastevin descreveu o uso da secreo entre as populaes indgenas do Alto Juru, naquele que possivelmente o primeiro registro feito sobre a aplicao do kamp: O exrcito de batrquios incontvel. O mais digno de ser notado o campon dos Kachinaua. (...) Quando um indgena fica doente, se torna magro, plido e inchado; quando ele tem azar na caa porque ele tem no corpo um mau princpio que preciso expulsar. De madrugada, antes da aurora, estando ainda de jejum, no doente e no azarado produzem-se pequenas cicatrizes no brao ou no ventre com a ponta de um tio vermelho, depois se vacinam com o leite de sapo, como dizem. Logo so tomados de nuseas violentas e de diarreia; o mau princpio deixa o seu corpo por todas as sadas: o doente volta a ser grande e gordo e recobra as suas cores; o azarado encontra mais caa

Abaixo, o preparo do ch para um ritual urbano da ayahuasca. Na pgina ao lado, detalhes da secreo e da aplicao do kamp

O exrcito de batrquios
do que pode trazer de volta; nenhum animal escapa da sua vista aguda, o seu ouvido percebe os menores barulhos, e a sua arma no erra o alvo. Segundo os Katukina, o local onde se aplica o kamp est relacionado s atividades de quem recebe a cura. Seguindo essa lgica, homens precisam de fora nos braos e no peito para caar e abrir os roados; enquanto as mulheres precisam de vigor nas pernas para carregar os cestos repletos de macaxeira, e os filhos. Mas, independentemente da razo pela qual ser utilizado, o kamp ensinam os Katukina deve ser aplicado por algum que no padea do mal que se quer debelar. Dessa forma, no qualquer homem que pode aplicar a vacina do sapo num caador empanemado. Tem de ser um caador bem-sucedido, explica Nii. Do mesmo modo, uma mulher que zela por sua casa e pelo terreiro que a cerca, cuida bem dos filhos e sempre tem caiuma para servir aos visitantes a bebida tpica dos Katukina feita de macaxeira fermentada quem dever fazer a aplicao do remdio numa jovem preguiosa. A panema como um piolho, que fica sugando a fora da gente. Da o kamp vem e esquenta todinho o sangue e a gente passa mal, pensa que vai morrer, s que a gente aguenta. A a panema vai embora, relatou o velho indgena Raimundo Luis Yawanawa, da comunidade Nova Esperana, no rio Gregrio (AC), para o antroplogo Paulo Roberto Ges em visita aldeia, em 2006.

incontvel. O mais digno de ser notado o campon dos Kachinaua. (...) Quando um indgena fica doente, se torna magro, plido e inchado; quando ele tem azar na caa porque ele tem no corpo um mau princpio que preciso expulsar.
(Constantin Tastevin, anos 20)

Em 2010, Kosti Katukina aceitou um convite para sair de sua terra rumo a So Paulo para aplicar as prticas de seu povo. Foram quatro meses de atendimentos na capital paulista e no interior do estado, bem distante do silncio da floresta. Tem muito barulho, carro e prdio, no d pra descansar direito, diz o paj. De acordo com ele, nessas condies at a conexo com os espritos fica comprometida. Na selva de pedra, Kosti atendeu vrios problemas de sade. A clientela, diferente de seu pblico habitual, era formada por advogados, artistas, empresrios, donas de casa e at mdicos. Todos em busca de um auxlio no encontrado nos tratamentos da medicina ocidental. O volume de enfermidades surpreendeu o romeya katukina. Na aldeia no existe tanta doena, nunca imaginei que fosse assim. Encontrei muitas pessoas que nem sabiam que estavam doentes, conta Kosti. Assim como com a ayahuasca, o uso do kamp virou febre nos centros urbanos. Quem difundiu a vacina do sapo nas cidades foi Shp, como era conhecido pelos Katukina o ex-seringueiro Francisco Gomes. Na dcada de 60, ele viveu na aldeia e aprendeu o uso medicinal da secreo da r. Passou ento a aplic-la em Cruzeiro do Sul (AC). Com o reconhecimento que adquiriu como curador, Francisco Gomes levou o kamp para a capital do estado e, com o passar dos anos, investiu em viagens mais longas, como a ida para So Paulo na dcada de 90. Em 2001 ele morreu, mas o interesse pelo kamp j havia se espalhado pelo pas.

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Foto Divulgao

Da aldeia para a cidade

Foto Divulgao

cultura: Janela para a alma

Diferentemente do uso na aldeia, o tratamento indgena adquiriu nova roupagem entre os clientes urbanos. Tem sido usado como uma experincia transcendental, explica Bia Labate. Da mesma forma que a ayahuasca foi absorvida por religies crists urbanas, o kamp est sendo veiculado como uma experincia de encontro consigo mesmo, diz. Entre os Katukina, o interesse dos no ndios em seus conhecimentos tradicionais gera polmica. Para certas lideranas, a disseminao do uso da ayahuasca e do kamp no bem vista. Em 2003, alguns ndios chegaram a escrever uma carta para a ento ministra do Meio Ambiente, Marina Silva, pedindo que seus conhecimentos fossem registrados. Por outro lado, lideranas espirituais, como Kosti, veem de forma positiva esse movimento. Segundo ele, foi o interesse do branco que reinseriu nos jovens o desejo de aprender e cultivar suas razes. Dessa forma, os Katukina voltaram a construir seus arranjos sociais a partir de contatos com outros grupos, como era feito no passado.

Regulamentao do uso na cidade

Depois de anos de embates jurdicos e muitas pesquisas, em 2010 o Brasil chegou a uma regulamentao que endossa o uso religioso da ayahuasca nas cidades. O documento foi elaborado por um grupo de trabalho multidisciplinar, sob coordenao do Conselho Nacional Antidrogas (Conad). Com isso, os principais grupos ayahuasqueiros do Brasil Unio do Vegetal e Santo Daime , regularizaram o uso da bebida em seus cultos. At agora, s uma restrio feita para o consumo da ayahuasca. A bebida no deve ser administrada em pessoas com transtornos psicticos. De acordo com o psiquiatra Dartiu Xavier, coordenador do Programa de Orientao e Assistncia ao Dependente da Universidade Federal de So Paulo (Unifesp), a ayahuasca no vai causar o distrbio, mas se o indivduo tiver uma predisposio ao problema corre-se o risco da bebida desencadear o processo. Pode ser o empurro que faltava, avisa. A comercializao da bebida foi proibida pelo Conad. A recomendao que cada grupo produza o ch, numa tentativa de coibir seu comrcio e uso indiscriminado.

Patrimnio nacional
Desde 2008 um pedido para reconhecer a ayahuasca como patrimnio imaterial da cultura brasileira tramita no Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan). A proposta, que envolve centenas de comunidades religiosas e indgenas, abriu uma temporada de discusses, mas continua sem res-posta oficial. O reconhecimento da bebida pode potencializar o espao de pesquisa aqui no Brasil, afirma Elza Piacentini, que h duas dcadas dirige o grupo Luz do Vegetal, no interior de So Paulo. Algumas instituies trabalham na produo do Inventrio Nacional de Referncias Culturais, documento necessrio para o registro da bebida como patrimnio imaterial. O eixo norteador dever ser uma ampla e profunda participao das comunidades ayahuasqueiras, levando em considerao a extraordinria diversidade de razes e de manifestaes culturais, diz Marcos Vinicius Neves, historiador e arquelogo que participa do processo. Para garantir a legitimidade do pedido, as comunidades indgenas foram finalmente inseridas no debate. Um encontro com lideranas de vrias etnias, ainda sem data, est previsto no Acre para consolidar a articulao. Segundo Marcos Vinicius Neves, o dilogo com os ndios deve ampliar a discusso. A questo da ayahuasca entre os povos indgenas muito mais ampla e no est restrita aos grupos indgenas da Amaznia brasileira, diz. De fato, a ayahuasca utilizada tradicionalmente por nativos de vrios pases, incluindo os do Peru, Equador, Venezuela, Colmbia, Bolvia o que significa uma ajuda de peso ao seu reconhecimento como patrimnio imaterial da cultura brasileira. Mas, antes dessa histria chegar a um ponto final, ainda preciso aparar as arestas que permeiam o debate. Alguns indgenas veem com desconfiana o interesse branco no reconhecimento da ayahuasca. Me parece outro caso de explorao. A populao no indgena usa essa bebida, mas adquiriu o conhecimento dos ndios, e hoje querem transformar em uma outra coisa que acreditam ser a correta, diz Moiss Ashaninka.

com a ingesto da ayahuasca que os ndios conseguem curar e afastar as energias negativas

Para ver
Huni Meka, Os Cantos do Cip (2006) Josias Man Kaxinawa e Tadeu Si Kaxinaw www.videonasaldeias.org.br

Para ler
O Uso Ritual das Plantas de Poder (2009, Ed. Mercado de Letras) Beatriz Caiuby Labate e Sandra Lcia Goulart (orgs.)

Colaborou Christiane Peres

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Foto Divulgao

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ensaio

Antropologia visual
O estudo do homem por meio da imagem vem de tempos imemoriais, quando nossos ancestrais, na escurido das cavernas, j faziam desenhos que documentavam seu cotidiano, fauna e flora. Podemos dizer que os profissionais da imagem de hoje so os pintores de outrora. Desde o seu surgimento, no sculo 19, a fotografia inventada pelo artista francs Louis Jacques Mand Daguerre (1787-1851) vem fascinando o homem e moldando seu olhar. Seu poder no se limita ao registro do tempo, de lugares e novas culturas. Expressa sentimentos por vezes indescritveis. A documentao das etnias brasileiras comeou com o objetivo de criar um acervo da histria dos indgenas no Brasil e suas mudanas. J meu envolvimento com os ndios, no sei mais ao certo quando comeou. De repente, estar ali, presente em uma aldeia, j fazia parte do meu cotidiano. Depois de inmeras viagens para lugares diversos do Brasil, na busca incessante da imagem, descobri um caminho e uma linguagem. Foi em um dia de sol forte na aldeia yawalapiti, no Alto Xingu (MT). Pensava em como construir um trabalho de forma a acrescentar algo no apenas minha vida, mas vida daqueles que eu fotografava. Foi quando me dei conta de que j tinha iniciado um processo, apenas no havia percebido. O canto no ptio da aldeia, as flautas que ecoam na escurido da noite me levam a lugares mgicos onde o homem comunga com a natureza. No ensaio que segue, um pouco do meu olhar, numa parte das minhas andanas pelas aldeias do Brasil.

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Paj kalapalo, Xingu (MT)

Renato Soares

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Renato Soares

Criana mats, Vale do Javari (AM), 1991 Crianas kalapalo, Xingu (MT), 2009

Mulher kalapalo, Xingu (MT), 2009 Pintura corporal, Xingu (MT), 2009

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Guarani, Pariquera Au (SP), 2010 Pesca, Xingu (MT), 2009

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Me kalapalo, Xingu (MT), 2009 Menina marubo, Vale do Javari (AM), 1991

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Renato Soares

Krah (TO)

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especial: Xingu - 50 anos

Takuma Kamaiur nas guas do Xingu

Paraso ameaado
Por Bianca Pyl e Spensy Pimentel Fotos de Renato Soares
Outrora smbolo da luta socioambiental no pas, o Parque Indgena do Xingu chega ao cinquentenrio acossado pelas mudanas do progresso e pela nova onda de crescimento econmico

A regio da bacia do rio Xingu encantou o mundo desde os primeiros relatos do etngrafo alemo Karl von den Steinen, em 1884. Entre os anos 40 e 50 do sculo 20, aps as expedies comandadas pelos irmos Villas Bas, a rea ficou marcada pela luta de defensores dos povos indgenas e do meio ambiente pela criao do Parque do Xingu. Em 1957, antes mesmo da assinatura do decreto que deu origem rea pelo ento presidente Jnio Quadros, em 14 de abril de 1961, reportagem da clebre revista O Cruzeiro inaugurou a popularidade do parque com o primeiro relato publicado pela imprensa de um Kuarup, a mais famosa festa xinguana. Assim a revista descrevia o rito: O mais estranho espetculo que os olhos civilizados j contemplaram. Um ritual selvagem e belo que O Cruzeiro oferece, pela primeira vez, ao mundo. A publicidade trazida pela mdia fez com que, por mais de meio sculo, o Parque Indgena do Xingu (PIX) tenha povoado o imaginrio nacional como uma espcie de paraso, onde os povos indgenas podem viver livremente suas tradies culturais, num meio ambiente intocado. Mas, a onda de crescimento econmico da ltima dcada, associada, em boa

parte, ao lucro com produtos como soja, carne e cana est fazendo tudo mudar muito rpido na regio. Hoje, o Xingu sofre com o abrao da morte, no dizer dos ambientalistas. Quando visto do avio, ou em imagens de satlite, o parque est cada vez mais parecido com uma ilha verde, em torno da qual surgem vrias frentes de expanso urbana e agropecuria. A rea desmatada ao redor dos 2,8 milhes de hectares do parque passou de 17%, em 1997, para 33%, em 2007, de acordo com dados do Instituto Socioambiental (ISA). Desde a dcada de 80 surgiram no entorno do PIX oito novos municpios, alm de muitas fazendas e estradas. A regio abriga 6,5 milhes de cabeas de gado e mais de 30% das lavouras de soja do estado de Mato Grosso. Na lista dos 41 municpios que mais desmatam na Amaznia Legal esto presentes quatro dos dez que fazem divisa com o parque e oito dos que so banhados por rios da bacia do Xingu em Mato Grosso (Confresa, Feliz Natal, Gacha do Norte, Nova Ubirat, Marcelndia, Peixoto de Azevedo, Vila Rica e So Flix do Araguaia). Entre 2000 e 2007, segundo o ISA, uma rea equivalente do estado de Alagoas foi desmatada na poro mato-grossense da bacia do rio Xingu.

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A demarcao do parque indgena no incluiu as nascentes dos principais rios que banham as aldeias. Aps muita presso poltica, quando afinal foi criado, o parque correspondia a apenas um quarto do tamanho inicialmente proposto, nove anos antes. Por isso, sobretudo, os 6,1 mil ndios que ali vivem esto sendo violentamente afetados pelas transformaes do entorno. Em consequncia do desmatamento, que em vrios trechos dos afluentes do Xingu, ao sul do parque, alcanou as margens dos cursos dgua, uma enorme quantidade de agrotxicos vem sendo lanada nos rios sem falar nos detritos que causam assoreamento. Com o aumento do plantio de soja, nos ltimos anos a situao s fez piorar. Mesmo morando a centenas de quilmetros de distncia das cidades da regio, as populaes indgenas sentem o impacto do desmatamento e assoreamento dos rios na porta de casa. A poluio das guas, supe-se, est relacionada principalmente com o uso do agrotxico nas plantaes de soja. Os ndios do parque relatam h anos mudanas no aspecto da gua, problemas de diarreia em poca de chuva e diminuio dos peixes. Algumas pesquisas, no oficiais ainda, do conta de que a qualidade da gua est ruim. Podemos dizer que algumas doenas, como cncer de estmago, para no citar as mais banais, como diarreia, podem ser consequncia da contaminao do rio por agrotxicos e fertilizantes usados no cultivo da soja, diz Ianacula Kamaiur, tcnico agrcola de 55 anos morador do PIX. Segundo dados referentes ao nmero de ndios atendidos nos postos de sade da regio, o aumento do cncer de estmago est concentrado nos Kalapalo, mas esses nmeros ainda no fazem parte das estatsticas oficiais. A deteco da contaminao por agrotxicos ainda difcil no Brasil, por conta da imensa variedade de substncias usadas algumas proibidas no pas e contrabandeadas via Paraguai e Bolvia e da necessidade de adquirir equipamentos sofisticados para realizar os exames. Mas a experincia das comunidades, como se v, mostra que h algo de muito errado acontecendo na regio. Os indgenas tambm notam que a natureza por l j est sendo afetada pelas mudanas ambientais, e, independente de qualquer discusso sobre aquecimento global, a situao grave. Percebemos que cada vez est mais quente. Chove menos, ou ento tem vento muito forte, de destruir, conta Megaron Txukarrame, cacique dos Kayap da aldeia Piarau, que fica dentro do PIX, no Baixo Xingu. Hoje difcil entender os sinais da natureza. Os peixes diminuram, parece at que esto acabando. Antes a gente

sabia em qual tempo tinha peixe, hoje est acabando, no tem variedade. Embora ns, os habitantes do parque, tenhamos conseguido preservar as matas no interior do PIX por usarmos um manejo tradicional, como vamos viver mais 50 anos se os rios j esto tendo suas guas poludas?, pergunta Ianacula Kamaiur. Todo esse impacto daqui a algumas dcadas vai resultar em m qualidade de vida para nossos povos.

O desmatamento mata nossos animais, principalmente o desmate para aumentar a rea de soja. Nosso povo est adoecendo por causa da gua contaminada dos rios, por causa da poluio, dos agrotxicos. Tudo isso tem relao com a matana das rvores, lamenta Teu Kamaiur, de 55 anos, que atualmente mora em Braslia por causa do trabalho na organizao indgena Portal do Xingu. Na regio h por volta de um milho de hectares de soja e o nmero de hectares destinado aos bois em mdia 12 vezes maior do que o destinado aos gros, de acordo com engenheiro o agrnomo Rodrigo Junqueira, do ISA. um processo natural de ocupao. A rea que j est desmatada por conta da formao de pasto para o gado passa a ser utilizada com o plantio de soja. Houve aumento da soja, mas no diminuio do rebanho de bois, explica. O clima mais seco na regio tambm tem relao com o corte das rvores na floresta. E, com isso, as roas das aldeias so afetadas diretamente, em especial com as queimadas frequentes do cerrado. grande a preocupao dos ndios, eles no conseguem controlar o fogo como antes, usando as mesmas tcnicas, relata Paulo Junqueira, coordenador adjunto do Programa Xingu.

Devastao e discrdia
Uma iniciativa que ajuda a medir o tamanho do desafio para reverter os estragos na regio a campanha Y Ikatu Xingu, coordenada por organizaes no governamentais desde 2004. O foco da campanha o incentivo recomposio das matas ciliares no entorno do parque. Calcula-se que cerca de 300 mil hectares de matas ciliares que so reas de preservao permanente (APPs) foram destrudos ali at 2005. Segundo o Cdigo Florestal Brasileiro em vigor, de acordo com a largura do curso dgua, devem ser preservados de 30 a 500 metros de mata ciliar sendo 50 metros, no caso de nascentes. A campanha calcula que a regio do Xingu j recuperou nos ltimos anos 2,4 mil hectares de APPs, em 215 distintas reas.

Danas e preparativos para os rituais xinguanos. Abaixo, crianas kamaiur brincam em maloca em construo

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Sade pblica

Etnias no originrias do Xingu encaminhadas para a reserva pelos irmos Villas Bas
Kawaiwet (tambm conhecidos por Kayabi): foram levados da regio do rio Teles Pires e rio dos Peixes para o Mdio Xingu. Parte da populao ainda mora em sua rea ancestral e parte vive at hoje no Parque do Xingu; Ksdj (tambm conhecidos como Suy): levados em 1970 da regio do rio Suy, conseguiram reconquistar parte de seu territrio tradicional, sendo em 1998 demarcada a Terra Indgena Wawi contgua ao Parque do Xingu, onde moram hoje; (tambm conhecidos por Krenakore): em consequncia da construo da BR 163, em 1975 foram transferidos da regio do rio Peixoto de Azevedo para o PIX. Reconquistaram parte de seu territrio e hoje vivem na Terra Indgena Panar, entre o Mato Grosso e o Par. (tambm conhecidos por Txico): foram levados em 1967 pelos Villas Bas para o PIX. Deixaram a regio do rio Jatob e hoje pleiteiam seu retorno.

As divergncias entre as comunidades se evidenciam no campo da sade pblica. Duas instituies mantm convnio para a execuo das aes de ateno bsica sade indgena: Instituto de Pesquisa ScioAmbiental do Xingu (Ipeax) responsvel pela rea do plo-base Leonardo Villas Bas e Universidade Federal de So Paulo (Unifesp) responsvel h 45 anos pela rea de trs plos-base: Wawi, Diauarum e Pavuru. Essa diviso ocorreu em 2004, porque as lideranas do Alto Xingu optaram por fazer um convnio com a associao indgena Mavutsinin, dos Kamaiur, para a contratao dos profissionais que trabalhariam na regio. As lideranas do Mdio, Baixo e Leste Xingu optaram por permanecer com o trabalho realizado pela Unifesp. A situao pode se complicar ainda mais por conta da falta de definio sobre o atendimento sade indgena aps a criao, em outubro de 2010, da Secretaria Especial de Sade Indgena (Sesai), vinculada ao Ministrio da Sade. Por enquanto nenhuma mudana na rea foi efetivada. As expectativas so grandes e as dificuldades, maiores ainda. Estamos aguardando as prometidas reformas. A situao est bastante complicada por l, conta Douglas Rodrigues, chefe da Unidade de Sade e Meio Ambiente do Departamento de Medicina Preventiva da Unifesp. O jornalista Washington Novaes, frequentador antigo da regio, tambm se espanta com as transformaes sociais em decorrncia da devastao do entorno. No fim dos anos 70, ele conheceu o parque ao realizar um documentrio sobre a sade dos ndios da regio para o programa de tev Globo Reprter. Naquela poca, conta ele, os ndios no eram obesos, no consumiam lcool, nem sal. Em 1984, Novaes foi convidado para fazer uma srie sobre ndios para a TV Cultura. Fiquei trs meses l e visitei seis aldeias. Em 2006, ele retornou. H muitos problemas. A cultura branca chegou muito perto, por conta do fcil acesso pelas estradas. Quando fui a primeira vez no havia estradas ainda, relata. O cenrio encontrado por Novaes h cinco anos muito diferente do da dcada de 80. As aldeias hoje contam com parablicas, geradores, internet, tratores, caminhes e motocicletas. Para Novaes, uma das principais vozes na imprensa brasileira em defesa do meio ambiente, a situao no Xingu reflexo de uma crise mais geral, em que valores e utopias esto sendo atropelados por um modo de vida predatrio, que resulta num consumo excessivo dos recursos naturais e nas mudanas climticas. Temos que voltar nosso olhar para lugares

Dana durante ritual no parque

Panar

Ikpeng

Movimentando o comrcio local

Pesquisa do Instituto Socioambiental (ISA) de 2010 revela o impacto da participao indgena na economia local de Canarana, no nordeste de Mato Grosso. O local conhecido como Portal do Xingu, por ser ponto de partida para quem precisa entrar no parque indgena e por receber ndios de diversas etnias que saem de suas comunidades em busca de produtos e servios. A venda para indgenas (indivduos e organizaes) representa entre 17,8% a 27% das comercializaes locais e 62% dos estabelecimentos pesquisados tm muitos clientes indgenas. Em 2009, as cinco escolas existentes no PIX gastaram mais de R$ 154 mil s em Canarana. E no so s as organizaes indgenas que gastam no municpio, 48,6% dos comerciantes tambm apontaram instituies que trabalham com ndios entre seus clientes, o que significa que boa parte dos recursos que circulam no municpio depende dos ndios da regio. Dos 35 estabelecimentos visitados, nenhum tinha ndios como funcionrios, mas 60% dos comerciantes disseram que contratariam um. A pesquisa tambm revela que 56% dos comerciantes fizeram avaliaes positivas das relaes comerciais com os nativos, porm alguns citaram problemas como furto e inadimplncia.

Xingu trata-se de 10 grupos, com lnguas distintas, mas com um histrico de prticas sociais comuns que vem de muito tempo antes do contato com os brancos, o que ajudou a amenizar problemas e gerar consensos. Algumas das etnias deslocadas para dentro do parque, por sua vez, tinham um histrico de conflitos com os grupos do Alto Xingu, o que, somado ausncia de mecanismos comuns de resoluo de problemas, acumulou tenses ao longo dos ltimos anos.

Gente de fora
A situao no parque tem feito com que alguns grupos queiram abandon-lo e retomar suas terras de origem, onde viviam antes de serem levados ao PIX. o caso dos Kisdj, ou Suy, e tambm dos Ikpeng. A gente sente falta da nossa medicina tradicional, os recursos que tinha na terra da gente, no tem no Xingu, lamenta Kumar Txico, chefe de posto da Funai e presidente da Associao Moygu, da etnia Ikpeng. Faz 47 anos que os Ikpeng foram trazidos da regio do rio Jatob para dentro do parque, j no Mdio Xingu, pelos irmos Villas Bas. A terra de origem desse povo fica ao sul do parque e atualmente os Ikpeng demandam Funai suas terras tradicionais de volta. [Leia mais sobre o assunto em De volta pra casa, pg. 42]. As diferenas entre as 16 etnias que vivem hoje no PIX s vezes geram pequenos conflitos. No caso do Alto

Meu povo cobrado aqui porque guerreiro. O nosso modo de expressar fazendo movimento. O fato de ser guerreiro atrapalha a convivncia com os outros povos daqui do Xingu, eles no concordam com o movimento do nosso povo, explica Kumar. Os Ikpeng no querem branco passeando por sua aldeia, nada de turismo e retirada de madeira, como permitem alguns parentes em troca de dinheiro, diz ele, que relata j ter recebido pessoalmente propostas de empresrios para aceitar a vinda de turistas. Isso aqui mudou muito desde a minha infncia, principalmente na aproximao com os brancos. H oito anos, eram todos mais unidos, tomavam as decises juntos. Mas os homens brancos comearam a apresentar dinheiro, os povos cobiam ter os mesmos produtos que eles. Agora desuniu tudo, cada um trabalha por si. Antes eu presenciei troca de alimentos, peixe, ajuda nas roas das famlias, e esses tempos mudaram, lamenta Kumar Txico.

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onde se vive outro modelo de vida, como no Parque Indgena do Xingu. Ns devamos nos voltar para essa terra e nos inspirar para um futuro. O Brasil est tratando mal seu corao e com isso est tendo muitos problemas cardiovasculares. Pikuruk Kayabi, presidente da Associao Terra Indgena do Xingu (Atix), da etnia que se autodenomina Kawaiwet (trazida da regio do rio Teles Pires para o Baixo Xingu na dcada de 60), conta que o PIX est sendo muito assediado, principalmente por turistas estrangeiros. No temos um acordo entre todas as aldeias para decidir quem pode entrar e nem como fazer esse controle. Ele conta que cada aldeia convida quem quiser. Muitas vezes nem ficamos sabendo quem entrou, diz. O principal projeto da Atix fiscalizar o territrio do parque. Os indgenas formam grupos e de tempos em tempos fiscalizam todo o entorno para verificar se h presena de invasores. Em pontos estratgicos, h postos habitados por pequenos grupos de indgenas, que se revezam. Sempre h madeireiros e pescadores que invadem nossas matas e rios, afirma Pikuruk. Certa vez, encontramos um grupo invasor em nossas terras e passei um rdio para o pessoal da Funai, da PF e do Ibama e em pouco tempo eles estavam aqui fazendo a vistoria e acharam esses invasores. Acho que foram at presos, conta Kumar Txico. As comunidades, em geral, no rejeitam absolutamente as novas tecnologias e outras facilidades trazidas de fora. Buscam conciliar as tradies com as novidades. H uma preocupao muito grande dos caciques em atrair os jovens para conhecer as tradies. Os jovens saem para estudar e no voltam mais ou, quando voltam, no querem participar das tradies, conta Ianacula. No momento temos um trabalho inicial usando instrumentos no indgenas, como o Ponto de Cultura no Alto Xingu, para fortalecer a cultura, explica o ndio kamaiur, em referncia ao programa federal que fornece equipamentos digitais e capacitao para implantao de projetos locais de cultura. Os mais velhos contam as histrias e os mais jovens registram. J tem tido algum resultado, uma sinalizao de que pode ser esse o caminho para reverter o desinteresse dos jovens pelas tradies. O mesmo modelo tem sido replicado nas outras etnias do parque. Entre os Ikpeng, por exemplo, o manuseio de filmadoras e captadores de udio j faz parte do cotidiano. E a produo de documentrios sobre sua cultura tem sido uma boa forma de trazer os jovens para perto do dia a dia da aldeia.

Ao lado, o velho lder Raoni Metuktire durante as comemoraes dos 50 anos do PIX. ndios xinguanos danam em ritual no parque

Energia suja
As ameaas manuteno da cultura desses povos vo mais alm. A atual onda de crescimento econmico tem atrado interesse para o potencial hidreltrico da bacia do Xingu. J faz vrios anos que os ndios lidam com a polmica das Pequenas Centrais Hidreltricas (PCHs), em instalao nos afluentes da bacia do Xingu, ao sul do parque. Em 2008, os Ikpeng chegaram a fazer como refns um grupo de funcionrios da Funai e pesquisadores que faziam estudos sobre o impacto ambiental de uma dessas usinas, a Paranatinga II. Era um protesto pela falta de consulta s comunidades indgenas sobre esses projetos, os quais, suspeitam os ndios, podem afetar seriamente a fauna da regio, sobretudo os peixes, a partir das mudanas nos regimes dos rios. Em maro deste ano, a Assembleia Legislativa de Mato Grosso instalou uma Comisso Parlamentar de Inqurito para investigar irregularidades nos processos envolvendo as PCHs. H suspeita at mesmo de uso de laranjas por polticos e de falsificao de estudos de impacto ambiental, que, no caso dessas usinas de baixa potncia, fornecido pelo prprio poder estadual. A Secretaria do Meio Ambiente de Mato Grosso tem um cadastro com 143 PCHs, das quais 48 j esto em operao. Um estudo do Ministrio de Minas e Energia v potencial de instalao de at 12 PCHs nos afluentes do Xingu que correm para o parque e, segundo a Y Ikatu Xingu, cinco j esto funcionando na rea. a jusante do parque, porm, que o barulho anda maior, por conta da construo da Usina Hidreltrica de Belo Monte, no Baixo Xingu, em Altamira (PA). O projeto foi inicialmente orado em R$ 19 bilhes, mas j passa dos R$ 25 bilhes, segundo os ltimos clculos do consrcio vencedor da obra e prev a construo de uma usina de 11 mil megawatts de potncia. Seria a segunda maior hidreltrica do pas em capacidade instalada, porm, as grandes variaes do rio entre seca e cheia faro com que, na mdia, ela produza 4,5 mil megawatts de energia sendo nos perodos de seca apenas 1,8 mil. O canteiro da obra e o alagamento promovido por Belo Monte esto distantes do Parque Indgena do Xingu. Entretanto, os ndios suspeitam que a barragem afetar a oferta de peixes. Mexer com a natureza afeta nossa vida. Os pajs dizem que sagrado, no pode desobedecer. A gente vai ter menos peixes do que j tem. Precisamos impedir isso de acontecer. O rio uma vida pra ns e, se a gente matar a vida de um rio, quem morre a gente, lamenta Pikuruk Kayabi. Em meio a tantas ameaas e com tantos problemas a enfrentar, o que se espera que, no futuro, o prprio parque no precise de um Kuarup em sua homenagem.

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Da ideia criao
Por Christiane Peres Fotos de Carmen Junqueira
O surgimento do Parque Indgena do Xingu
Registros realizados em 1965 no Posto Leonardo e na aldeia kamaiur

Em 1952 foi encaminhado ao Congresso Nacional um anteprojeto para a criao do Parque do Xingu, no nordeste do Mato Grosso. O documento anunciava uma rea pelo menos quatro vezes maior do que a que veio a ser de fato regulamentada em 14 de abril de 1961, pelo ento presidente Jnio Quadros. Nove anos depois do incio das tratativas era enfim criado o Parque Nacional do Xingu, hoje com 2,8 milhes de hectares. Apesar da reduo no territrio, o parque foi a primeira e maior terra indgena brasileira demarcada. Hoje apenas a oitava maior, atrs das terras indgenas Yanomami, Vale do Javari, Alto Rio Negro, Menkragnoti, TrombetasMapuera, Kayap e Parque do Tumucumaque, todas localizadas na Amaznia. A rea tinha o carter hbrido de parque nacional em razo do duplo propsito de preservao: dos povos indgenas e da fauna e flora. Somente com a criao da Funai, em 1967, o nome foi alterado para Parque Indgena do Xingu, dando prioridade proteo dos povos originrios. A concepo do PIX tambm inaugurou no Brasil uma nova viso acerca da demarcao de terras indgenas. At ento, os nativos recebiam colnias, pedaos de terra suficientes apenas para uma roa de subsistncia, pois se acreditava que eles deviam virar pequenos produtores rurais e se incorporar rapidamente ao mundo civilizado. O PIX ia de encontro a essa viso.

O conceito que o orientava era o de que uma terra indgena no era espao apenas para a sobrevivncia fsica imediata de um povo, mas lugar destinado sua presena permanente. Proposta reforada depois, na formulao da nova Constituio brasileira, em 1988, que garantiu aos indgenas reas tradicionalmente ocupadas para manuteno dos seus usos, costumes e tradies. Para Cludio, Leonardo e Orlando Villas Bas, os clebres sertanistas idealizadores do parque, os povos do Xingu representavam ndios de cultura pura, que deveriam ser preservados das frentes de expanso econmica que estavam sendo inauguradas na regio com a Marcha para o Oeste. Com apoio do Marechal Rondon, do sanitarista Noel Nutels e do antroplogo Darcy Ribeiro, eles iniciaram campanha para a demarcao das terras indgenas locais, contrariando os interesses do governo mato-grossense, que pretendia distribuir terras a latifundirios. Conforme descreve Darcy Ribeiro em entrevista concedida em 1969 ao socilogo alemo Heinz Sonntag (indita at 2007, quando publicada na coleo Encontros, da editora Azougue), para defender os povos indgenas os Villas Bas conseguiram que o governo aprovasse um territrio intocvel para as populaes do Xingu. Produziu-se assim o milagre de manter vivas todas essas tribos, inclusive uma delas que,

quando teve seus primeiros contatos, possua menos de 20 pessoas, e por serem to poucas j no podiam viver autonomamente, dispersando-se pelas aldeias de outras tribos; a essa gente os Yawalapiti os irmos Villas Bas lhes deram vida, disse o antroplogo oito anos aps a criao do parque. Orlando Villas Bas ocupou a direo do PIX por vrios anos. Estabeleceu um programa de assistncia mdica aos ndios por meio de convnio com a Universidade Federal de So Paulo (Unifesp), existente at hoje. Tomou uma srie de medidas para evitar ao mximo o contato dos habitantes do parque com o exterior, numa atuao controvertida, acusada por alguns de excessivamente paternalista. Segundo a antroploga Carmen Junqueira, Orlando ajudou a formar uma gerao intermediria de ndios que cresceram em contato com os brancos sem perder sua cultura e seu ambiente, e que se tornaram lideranas importantes. Um exemplo dessa gerao formada pelos sertanistas o cacique Aritana Yawalapiti, que representa o Alto Xingu em muitos encontros polticos. No ano em que o PIX completa meio sculo de existncia, seus moradores fizeram valer o aprendizado desses 50 anos. Em suas comemoraes reivindicaram algumas mudanas, entre elas a alterao do nome

do parque para Territrio Indgena do Xingu (TIX). Eles explicam a razo: na poca a poltica tinha o objetivo de transformar o parque em um zoolgico humano e o nome parque indgena traz essa idia para turistas e autoridades contemplarem. Neste exato momento, queremos ressaltar que a nossa terra no pode mais ser chamada de Parque Indgena do Xingu, mas sim de Territrio Indgena do Xingu. Quando estamos falando de territrio indgena, estamos defendendo os nossos direitos territoriais equivalentes aos rios, florestas, espao areo e uma diversidade educacional, cultural e lingstica, argumentam representantes das 16 etnias que se dividem pelo parque em carta endereada aos ministros da Justia e Meio Ambiente e ao presidente da Funai. Eles tambm sabem que, mais do que a mudana do nome, precisam reivindicar a reviso dos limites de suas terras para que as nascentes dos rios que banham suas aldeias fiquem dentro do territrio indgena. Mais do que as preocupaes do passado, de preservao da cultura e aumento da populao das etnias, o desafio dos prximos anos para os xinguanos assegurar a sustentabilidade das novas geraes.

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ideias contemporneas
introduzidos na aldeia define o cotidiano e a realidade da comunidade. Entre os Kamaiur pode-se dizer que o respeito s leis est associado ao desejo de aprovao pblica, ao receio das sanes sobrenaturais e das represlias da comunidade. Diferentemente do temor provocado pelo processo punitivo de uma sociedade estatal, o medo que os leva obedincia ganha contornos diferenciados, visto que as regras foram criadas e adaptadas com a participao do suposto transgressor, pois est relacionado ao seu sistema de crenas e valores. Em linhas gerais, o controle social se d de duas maneiras: por meio de medidas inibidoras e de medidas punitivas. As medidas inibidoras so procedimentos informais que tomam as cores da vergonha, da fofoca ou das acusaes de feitiaria. A vergonha de uma exposio na comunidade por um ato explcito de avareza, por exemplo, faz com que os excessos sejam contidos. A fofoca tambm um artifcio eficaz de controle social. Nas devidas propores, pode operar como uma espcie de intimidao antecipada consumao da infrao. Para casos mais cotidianos, como por exemplo, a fofoca de que uma mulher est mantendo relaes extraconjugais pode servir como uma espcie de aviso protagonista, que ganhar tempo para romper o relacionamento e evitar maiores constrangimentos. J acusaes de feitiaria so muito mais srias. Este o pior crime dentro da sociedade kamaiur. E, embora possam atuar como medidas inibidoras, as fofocas aqui no esto no mesmo nvel dos recursos descritos acima. Seu teor mais grave, pois a fofoca sobre a existncia de um feiticeiro na aldeia pode levar o suspeito a se transferir da comunidade antes mesmo que as provas sejam apresentadas e que a respectiva medida punitiva (morte ou banimento) seja aplicada. Quanto s medidas punitivas, elas so utilizadas em ocasies especficas e apresentam-se sempre como recurso secundrio, ou seja, apenas quando as medidas inibidoras no forem suficientes para reordenar as relaes. o caso da feitiaria se a fofoca no reordenar as relaes no grupo, o suposto feiticeiro ser banido da comunidade. E, na ocorrncia de morte repentina de uma pessoa sadia, o acusado poder ser morto. Outro crime grave entre os Kamaiur a violao da regra a respeito da flauta Jaku, um instrumento sagrado para este povo que no pode ser visto nem tocado pelas mulheres. A pena imposta para a mulher transgressora a obrigatoriedade em ter relaes sexuais com todos os homens da aldeia.

Longe da pluralidade jurdica

Na busca em identificar as regras internas do povo Kamaiur, percebi que o olhar externo tem seus limites de compreenso. Mesmo considerando a existncia de um universo de valores diferenciados, a reproduo pelo pesquisador da diversidade cultural ainda se d na lgica linear do pensamento ocidental. De qualquer forma, sem pretenses de limitar a dimenso indgena, a convivncia com essas comunidades me faz concluir que a legitimao da diversidade cultural indgena s ser de fato uma realidade quando o Estado reconhecer e respeitar o sistema normativo que existe dentro de cada uma dessas sociedades. No Brasil, a nossa Constituio garante, de forma implcita, o respeito aos direitos prprios dos povos indgenas, quando, no artigo 231, reconhece a organizao social, os usos, os costumes e as tradies indgenas. O Estatuto do ndio, em seu artigo 57, tolera as sanes impostas pelos povos indgenas desde que no estejam revestidas de carter cruel e infamante. E o artigo 8, da Conveno 169, da OIT (Organizao Internacional do Trabalho), determina que os costumes e os direitos consuetudinrios devem ser considerados na aplicao da legislao nacional, desde que no sejam incompatveis com os direitos fundamentais definidos pelo sistema jurdico nacional, nem com os direitos humanos internacionalmente reconhecidos. Nesse contexto, apesar do reconhecimento da existncia dos direitos prprios dos povos indgenas, a viso permanece etnocntrica, pois esses direitos s sero assegurados se no ferirem o conceitos da sociedade ocidental. Vemos, assim, que ainda estamos longe de um reconhecimento concreto do pluralismo jurdico.

Direito kamaiur
Por Melissa Volpato Curi
O desafio de entender e respeitar as normas internas de uma sociedade indgena

Cedinho, antes do sol nascer, as conversas na oca j se iniciam. A me zelosa acalma o filho, que tem poucos meses. As fogueiras ainda esto acesas e os Kamaiur iniciam os preparativos para tomar banho na lagoa de Ipavu. Quando fecho os olhos ainda lembro dos dias em que estive nessa aldeia, nos anos de 2007 e 2009, no Parque Indgena do Xingu, em Mato Grosso. Entre sonho e realidade, deitada na rede, eu ouvia os cochichos na lngua kamaiur e pensava no privilgio de poder presenciar a riqueza daquele momento. Escrevi no meu dirio de viagem: Minha sensao a de estar dentro de um tero materno. Ainda no tinha presenciado com conscincia tamanho conforto. A oca enorme abrigando as trs mulheres do lder e seus tantos filhos parece a barriga da me-terra que alimenta amorosamente a todos. Em poucos dias de pesquisa de campo foi possvel perceber uma caracterstica importante da estrutura social dos Kamaiur: no h imposio de regras, embora existam papis sociais definidos e cdigos prprios a serem seguidos. Embora existam as figuras dos representantes polticos e espirituais, o poder se encontra difuso, na forma de grupos de presso, controle social, direitos e obrigaes individuais. No h a ideia de um chefe supremo, nem de um aparato burocrtico que controle formalmente as informaes sobre os indivduos. As decises so tomadas a partir das bases, assegurando a participao coletiva como, alis, acontece em outras etnias. Em relao sustentao do poder na sociedade kamaiur, o lder se mantm no cargo por sua capa-

cidade de persuaso e no de coao. Atende aos anseios da coletividade, articula o consenso e assim ganha o respeito dos seus pares. Sua autoridade no se confunde com autoritarismo, pois aqueles que utilizam sua posio e conhecimento para exercer o poder pela fora geralmente no so tolerados pela comunidade. Durante as visitas na aldeia quase inevitvel deixar de fazer comparaes com a nossa sociedade capitalista. Enquanto o nosso olhar na cidade se acostumou com as desigualdades sociais, com a fome e com o acmulo de bens, na aldeia outros canais de percepo so ativados, que sobrepem o igualitarismo social s pequenas diferenas individuais. O que movimenta, d energia e coeso dinmica comunitria da partilha a ddiva, identificada como uma obrigao implcita de dar, receber e retribuir. Por esse instituto circulam bens, alimentos, servios, gentilezas, convites, que ao serem dados devem ser aceitos e, uma vez aceitos, impem a obrigao de retribuio. Diferentemente de uma simples troca, que busca o equilbrio das coisas trocadas, a ddiva pressupe altrusmo e compromisso.

Para ler
O Enigma da Ddiva (2000, Edies 70) Maurice Godelier Os ndios de Ipavu: um estudo sobre a vida do grupo Kamaiur (1975, tica) Carmen Junqueira Pluralismo Jurdico: fundamentos para uma nova cultura no Direito (2001, Alfa-Omega) Antnio Carlos Wolkmer

Normas kamaiur
Como toda e qualquer sociedade, os povos indgenas possuem as suas prprias normas internas, que operam independentemente do aparato estatal e se apresentam difusas no corpo social. Para os Kamaiur, os seus direitos envolvem todo o sistema cultural e trazem para os dias atuais o tempo mitolgico, quando o heri Mavutsinin resolveu criar uma grande aldeia no Moren. Essa comunicao viva dos mitos e dos costumes tradicionais com os novos valores

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Melissa Volpato Curi advogada e servidora da Funai. Doutora em Antropologia pela PUC de So Paulo e mestre em Geocincia pela Unicamp. A ntegra da pesquisa poder ser acessada em breve no site www.sapientia.pucsp.br.

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Foto Christian Knepper

direitos

Vista area de um trecho do rio Xingu atual morada dos Ikpeng

De volta pra casa

Por Christiane Peres
Depois da transferncia para o Parque Indgena do Xingu, nos anos 60, os Ikpeng agora lutam para retomar seu territrio tradicional s margens do rio Jatob

Na tarde em que chegamos aldeia, o ronco do avio no os assustou. Ao aterrissar no posto Pavuru, no Mdio Xingu, o pssaro barulhento foi imediatamente cercado por homens, mulheres e crianas que desejavam dar boas vindas aos visitantes. Cenrio bem diferente do encontrado 47 anos atrs, quando o monomotor Spirit of Philadelphia pousou s margens do rio Jatob para promover a pacificao dos Ikpeng. A bordo estavam os irmos Villas Bas conhecidos sertanistas que participaram da criao do Parque Indgena do Xingu (PIX), no noroeste de Mato Grosso, em 1961 [leia mais sobre o PIX na pgina 30]. A proposta inicial era amansar os Txico nome pelo qual eram conhecidos os encrenqueiros Ikpeng at ento. Alis, a origem da autodenominao traz em seu significado o esprito guerreiro deste povo: ikpeng o nome dado a uma vespa raivosa, cujas larvas so friccionadas contra a pele em um ritual guerreiro para dar fora e coragem. A vespa, arisca como os que incorporaram seu nome, habita a regio do rio Jatob territrio tradicional desse grupo, de onde foram retirados no final da dcada de 60 e para onde pretendem retornar em breve. Eu preciso voltar para l. Quero ser enterrado com a minha famlia, pede o cacique Araka, com sua fala mansa e olhar doce. O corpo magro e aparentemente frgil se revigora ao falar sobre a retomada do territrio no Jatob rea ao sul do PIX, j fora dos limites demarcados. Reconheci o lugar onde a gente morava. Vi onde enterrei minha irm. Chorei muito. L melhor

e quero voltar, afirma Araka, relembrando a primeira expedio do grupo para reconhecimento das terras tradicionais, realizada em 2002 em parceria com o Instituto Socioambiental (ISA). Nem mesmo mais de 40 anos longe daquele cho fez com que esses ndios esquecessem suas origens e as riquezas do lugar. De acordo com eles, a regio do Jatob tinha muito mais caa: macaco, mutum, paca, papagaio, gara, capivara, quati, porco. Tambm era mais rica em peixes como pacu, matrinch, car, curimat e tantos outros que fazem parte da dieta ikpeng. Para a vida cultural era o lugar ideal, com a lagoa das conchas usadas para os adornos, o lugar de coleta de ponta de flechas e de uma planta medicinal s encontrada no Jatob, a ragop akpo. Boa parte do peixe pescado pelos ndios nos arredores da atual aldeia no serve para consumo dos Ikpeng que tm uma srie de restries alimentares e por isso no comem qualquer espcie. Alm disso, a pesca que era realizada pelas mulheres nas lagoas j no existe mais, pois as guas da atual morada so profundas e cheias de arraias. Razes suficientes para o retorno s terras de outrora. Se naquele tempo a gente entendesse o portugus como hoje, ningum tinha ido embora, afirma a velha Air, uma das ltimas parteiras ikpeng, ao lembrar o sentimento daqueles dias em que foram convencidos a deixar sua casa e partir rumo a um lugar desconhecido.

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O contato
No relato do primeiro contato gravado em vdeo, Orlando Villas Bas assim descreveu o momento de encontro com os brabos ndios: Esta uma expedio para tentar contatar os Txico. Atendendo a nosso pedido, o piloto do Spirit rodou demoradamente sobre o descampado e finalmente desceu at tocar as rodas no cho. Prevendo que os ndios estariam no descampado, combinamos o seguinte: o avio no teria o motor desligado. Na eventualidade de um malogro completo, decolaria imediatamente. Diferentemente do previsto, quando o avio pousou, todos os ndios estavam escondidos na rala mata, gritando. Apareceram apenas uns poucos e depois sumiram. Retornaram em maior nmero. Todos armados com suas flechas. Parecia que nos mandavam embora. Gesticulavam e falavam uma lngua estranha. Ns tambm falvamos o que nos vinha na cabea. Sabamos que aquele momento era decisivo, relatou Orlando. Apesar da tenso, ningum recuou. Aos poucos as trocas comearam. Muitos presentes de todos os lados. Era o incio da pacificao dos brabos Txico. Antes de conhecerem os responsveis pelos objetos jogados pelo pssaro barulhento, os Ikpeng relatam que tiveram medo. Aquele som alto, forte, que saa do monomotor, muitas vezes os assustou. Pensavam ser um esprito que sugaria suas almas e mataria todos. A gente pensava que era coc que saa do buraco do pssaro. Sempre jogavam alguma coisa. Uma vez fomos ver e pegamos com folhas secas aquele coc feito pelo pssaro barulhento. Levamos para a aldeia. No sei como no percebemos que era rapadura!, lembra s gargalhadas Air. Foi um ndio que havia sido capturado j grande pelos Ikpeng que desvendou o mistrio do coc do pssaro barulhento. Ele j conhecia a comida dos brancos e disse que seus parentes podiam comer. Depois da rapadura, os Villas Bas jogaram revistas, faces, como de costume nas atraes daquele tempo. Assim descobrimos que havia branco careca, de bigode, loiro, relata um Ikpeng no filme Pirinop, meu primeiro contato, dirigido pelo cineasta indgena Karan Ikpeng e por Mari Corra, diretora do Instituto Catitu.

A regio do Jatob continua a ser parte vital e inalienvel da herana cultural ikpeng, o que significa que a sua proteo to vital quanto urgente, enquanto meio de assegurar a sobrevivncia cultural continuada da populao, afirma documento entregue Funai.

A mudana
O ano era 1967. Do contato transferncia, os Villas Bas e alguns antroplogos que acompanhavam as expedies levaram trs anos para convencer os Ikpeng a deixar o Jatob. Guerras com outros ndios e doenas trazidas, sobretudo, por garimpeiros e madeireiros que rondavam a regio levaram os Villas Bas a insistir no processo de transferncia do grupo para o parque recm-criado, no desejo de garantir sua sobrevivncia. Era fim de tarde quando uma grande balsa aportou nas margens do Jatob. Nela estavam alguns brancos entre eles os irmos Villas Bas, o antroplogo Eduardo Galvo e o cineasta e fotgrafo Wolf Jesco Von Puttkamer, que documentou toda a transferncia dos Ikpeng. Ele nos fazia ir e voltar vrias vezes para gravar. A gente no entendia nada, lembra Air sobre os registros do cineasta. Naquele tempo, os Ikpeng contavam exatos 57 indivduos. At 1964, eram os ltimos ndios na regio do Xingu que no haviam ainda sido amansados pelos irmos Villas Bas. Diante da fragilidade em que os Ikpeng se encontravam, os sertanistas iniciaram o processo de convencimento para a mudana. Segundo o antroplogo David Rodgers, responsvel pelo relatrio que embasa o pedido dos Ikpeng de retomada de seu territrio tradicional, a realocao foi uma medida emergencial que j poderia ter sido revertida. A regio do Jatob continua a ser parte vital e inalienvel da herana cultural ikpeng, o que significa que a sua proteo to vital quanto urgente, enquanto meio de assegurar a sobrevivncia cultural continuada da populao, escreve o antroplogo no documento entregue Funai. Sem saber direito o que estava acontecendo, os Ikpeng sobreviventes foram levados para o Parque do Xingu, morada de muitos de seus inimigos. A viagem at o posto Leonardo durou cinco dias e a distncia parecia muito maior do que realmente . Chegando l, os Ikpeng foram recepcionados pelos Kalapalo, Waur e Kamaiur. S ento se deram conta de que seriam hospedados nas terras dos seus inimigos tradicionais. Quando desembarcaram no posto Leonardo, em 28 de julho de 1967, a recepo no foi muito amigvel. Ao pisarem em terra firme foram logo cercados pelos parentes j pintados, que cantavam e danavam freneticamente, como mostram as imagens da poca. Eles vieram em nossa direo e tomaram nossas flechas com fora. As mulheres cochichavam: Txico! Txico! Se no fosse o Orlando gritar com eles acho que tinham nos matado, relata Air sobre o episdio vivido na sua juventude. A paz que reinava no Xingu no inclua os recm-chegados e a iniciativa de salvar a vida dos Ikpeng poderia ter falhado logo ali, naquela recepo.

Os estrangeiros
O cacique Araka lembra com tristeza aqueles dias de grande aflio. A gente foi discriminado pelos parentes e tinha medo que eles nos matassem. O temor no era s dos ndios. De incio, os Villas Bas montaram uma guarda em frente casa onde os Ikpeng foram instalados para que nenhum mal lhes acontecesse. Ainda assim, no comeo, a vida no Xingu no foi nada boa. Segundo relatos dos mais velhos, ocorreram mortes e faltavam muitos recursos utilizados para artesanato, festas, alimentao e remdios. Sua adaptao nova realidade tambm dependia da generosidade dos grupos que moravam nas redondezas. Assim, muitas vezes, a comida destinada a eles era a de pior qualidade. Uma espcie de castigo, punio, pelas guerras e raptos de mulheres e crianas que os Ikpeng sempre proporcionaram aos vizinhos.

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Registros do antroplogo Eduardo Galvo e do cineasta e fotgrafo Wolf Jesco Von Puttkamer realizados em 1964 no contato dos Ikpeng

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direitos: De volta pra casa

O antroplogo Patrick Menget foi o primeiro a estudar os Ikpeng e descreve assim o difcil perodo de adaptao do grupo nova realidade: Na chegada, as famlias acabaram sendo separadas em diferentes aldeias, devido precria estrutura montada para receber os ndios desaldeados. Isto fez com que passassem por um perodo muito ruim, ficando totalmente dependentes de seus antigos inimigos, tendo que aceitar vrias situaes de constrangimento por estarem em terras que no lhes pertenciam, e at consentir o relacionamento de suas mulheres com os homens dos outros grupos. Esta situao fez com que, entre 1967 e 1969, no se registrasse nenhum nascimento no grupo, relata o antroplogo no livro Em Nome dos Outros, estudo orientado por Claude Lvi-Strauss e publicado em 2001 pela editora Assrio & Alvim. Em 1968, os Ikpeng foram novamente reunidos. Construram prximo ao posto Leonardo uma aldeia, onde fizeram sua primeira roa de mandioca e milho, que comeou a produzir j no ano seguinte. Houve nesse perodo uma revitalizao cultural do grupo, que retomou as festas tradicionais. Apesar disso, relatos da poca apontam que os ndios xinguanos sempre vinham pedir parte da produo de suas roas, como se estivessem requerendo um tipo de pagamento pelo perodo em que os apoiaram. Inconformados com tal situao, os Ikpeng comearam a organizar uma fuga para um local mais distante. Assim, uma expedio composta por Karaiw, Ogota e pelo j falecido Maktanpo saiu em busca de um lugar para construrem a nova aldeia. Toda a comunidade compartilhou o segredo. Quem perguntasse sobre o paradeiro do trio ouviria um sem cerimnia: Saram para pescar. Acabaram descobrindo a regio onde atualmente moram, perto do posto Pavuru, no Mdio Xingu. Mas a mudana s aconteceria em 76. Os Ikpeng voltaram a crescer e hoje contam com quase 500 pessoas na aldeia Moygu. Eles aprenderam a gerir suas relaes com o mundo branco, garantiram seu lugar no Parque Indgena do Xingu sem conseguir, alis, influenciar a poltica interna dessa instituio. Um desejo profundo de rever seu habitat que hoje se estende alm dos limites do PIX, por uma regio maciamente desmatada e ocupada apossou-se da maioria dos velhos, alguns chegaram at a desejar que o conjunto do grupo voltasse quele lugar, escreveu Menget, em 1999, em A outra margem do ocidente, publicado pela Companhia das Letras. para elas. Eu dou muito valor para aquele lugar. Achava que s tinha fazenda, mas vi que tem ainda mato e muitos recursos. A minha vontade seguir essa luta para conseguir esse territrio junto com os mais velhos, diz o jovem professor. Alm do desejo de retornar ao local onde os ancestrais ikpeng foram enterrados, a queixa da falta de recursos constante. Este ano, a comunidade ikpeng chegou at a solicitar doaes pela internet, pois com as queimadas provocadas pela seca no ano anterior faltou comida para o grupo. Aqui tambm Hoje, os Ikpeng j no guerreiam mais, contudo ainda mantm as disputas no cerne de sua viso de mundo. E para voltar ao seu territrio tradicional, esto dispostos a tudo. A terra no tem nome, no como o sol, a lua, os pssaros. No me importa se esta terra tem ttulo para o branco, esta terra Ikpeng. Foi meu av, meu bisav, os antigos que deixaram para ns. Eu nunca vou desistir desta rea, porque l tem muitos recursos importantes para ns. Depois de visitar roro walu [nome indgena do rio Jatob, que quer dizer rio dos papagaios], eu no vou desistir mesmo, disse Araka logo depois da primeira expedio de reconhecimento, em 2002.

Enquanto as mudanas no vm, as novas geraes se divertem na aldeia Moygu, no Mdio Xingu
Foto Christian Knepper

De volta ao Jatob
O desejo da retomada nem sempre foi bem recebido na comunidade. Apesar do respeito aos mais velhos, a maior parte da populao ikpeng j nasceu dentro dos limites do parque e reconhece naquele lugar a sua terra. Kumar Txico um deles e conta que a vontade de retornar dos mais velhos inicialmente foi motivo at de desavenas com os jovens. Mas o tempo foi passando e vimos que era o melhor pra gente, pra fortalecer o nosso povo, os mais velhos sentem muita falta de l, afirma. E o discurso mudou: Eu no conheo essa terra. Nasci aqui no Xingu, mas sempre ouvi minha me falar de l. Ela conta que l melhor, que tem mais comida, tem semente. Coisas que no existem aqui. Ento, eu acredito que l seja mesmo melhor e tambm quero ir para l, diz Makawa, uma das filhas de Air que tem sido preparada pela me para continuar o trabalho como parteira do grupo. Korotowi engrossa o coro dos jovens que nunca viveram no Jatob, mas que pretendem conquistar o direito de morar no territrio de seus ancestrais. Aps acompanhar as visitas antiga terra, ele entendeu a importncia de voltar para o Jatob. A minha esperana sempre foi conhecer o lugar onde minha me e minha tia cresceram. um lugar que significa muito no tem quase nada do que a gente pode comer. No tem concha para fazer brinco e por isso os jovens j no usam mais. Os peixes que comemos so a minoria por aqui, reclama a velha ndia parteira. Um levantamento realizado em parceria com o ISA sobre a ictiofauna do Xingu comprova as queixas de Air. De acordo com o estudo, recursos antes utilizados pelos Ikpeng na alimentao, nos rituais de cura, na confeco de instrumentos de uso domstico, de caa e de pesca, nos enfeites para suas festas e na construo de canoas ou casas tornaram-se raros ou inexistentes na regio do Xingu. Alguns ambientes so diferentes dos que ocorrem na regio do rio Xingu. No Jatob, o conjunto de recursos representa uma condio favorvel ao desenvolvimento da cultura ikpeng, que estes denominam otxit karakem. Alm das frutas que existem somente na regio do Jatob, h muitas plantas medicinais importantes para eles, descreve o relatrio. A rea pretendida pelo grupo fica a sudoeste do Parque do Xingu, fora dos limites j demarcados. Os Ikpeng reivindicam cerca de 270 mil hectares de uma regio que, em parte, j est ocupada por soja e fazendeiros. Segundo imagens de satlite, 30% do territrio est tomado por lavouras e a batalha judicial com agricultores e fazendeiros iminente.

Foto Christian Knepper

O processo
Essa batalha para reconquistar o Jatob promete levar algum tempo. A rea reivindicada pelos Ikpeng est em estudo pela Fundao Nacional do ndio (Funai). Desde 2005, o antroplogo David Rogers trabalha no documento-base do pedido dos indgenas, que foi entregue neste ano ao rgo indigenista e est em anlise nos departamentos responsveis. Esse um processo complicado e vai levar um tempo para que os Ikpeng possam voltar, ou no, para seu territrio tradicional. Mas o fato importante que eles puderam ver que muitos dos seus recursos esto preservados. As lagoas sagradas para eles ainda esto l, o local onde colhiam as conchas para fazer os brincos, as rvores de urucum, plantas para remdio. Tudo est l. uma questo de tempo, explica o engenheiro florestal Marcus Schmidt, assessor tcnico da Associao Ikpeng mais conhecido como Tope, nome indgena dado a ele pelos Kayabi, etnia tambm moradora do Parque do Xingu. Enquanto a resposta no vem, os novos e velhos guerreiros continuam a sonhar em voltar ao Tarik Yegun, s suas lagoas sagradas, onde a fartura a regra e esto enterrados seus parentes.

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opinio

No meio do redemunho, Btyre e os xinguanos

Por Oswaldo Sev
Desentendimentos na imposio do projeto da usina de Belo Monte

foi feita ou no. Claro que no foi. Ou foi enganosa. E quando os procuradores contestaram, os interessados compraram desembargadores e derrubaram as aes. Quando a Organizao dos Estados Americanos disse que os direitos humanos foram violados aqui, os entreguistas conhecidos apareceram patriotas e repudiaram a intromisso internacional. Jornalistas obcecados por partidos polticos acusaram a oposio que neste item inexiste. Pergunto-me se a burocracia do Estado e se o servio caro de grandes empresas e escritrios escutam bichos. Entendem a voz das plantas, talvez? Sabem que Btyre velho, da era quaternria, e novo a cada inverno bem aguado? Que seu leito e calha tm pedras lindas, cavernas fundas, rochas pontudas, craquentas feito corais, que fazem rebojo na gua de cima? Que Btyre tem almas e humores? Sabem nada. Tm apenas que minimizar, compensar. Tudo para fazer o que no deviam.

especulao barrageira. Uns 30 mil ou mais sero prejudicados, incluindo colonos antigos, assentados nos travesses da Transamaznica e todos os moradores da cidade de Altamira. Que no houvesse milhares de seres humanos atingidos, que no fossem para baixo d gua e das obras mais de 60 mil hectares de Amaznia pouco desmatada, junto com um dos maiores monumentos fluviais do mundo, mesmo assim, continuaria contrrio a Belo Monte. E muitos mais brasileiros tero boas razes para batalhar contra a implantao desse desatino: Sero extorquidos 40 ou 50 bilhes de reais do nosso dinheiro pblico por uma minoria de poderosas empresas do mundo globalizado. E com isso o capitalismo tupiniquim continua a se reproduzir no que tem de pior, aprofundando sua conhecida e mal afamada desigualdade socioeconmica, uma das dez piores do mundo. Como o diabo no meio do redemunho.

O riozo verde-garrafa vem do planalto mato-grossense coletando as guas do Batovi, Curisevo, Sete de Setembro, Culuene e tantos outros at chegar ao Par e desaguar no rio Amazonas. Passa pela morada dos sobreviventes dos povos Kayabi, Kuikuro, Ikpeng, Kamaiur, Yawalipiti, Suy. Todos agrupados no Parque Indgena do Xingu na poca dos lendrios irmos Villas Bas sertanistas responsveis pela criao da reserva nos anos 60. Parque que a imagem, a marca registrada do Xingu. Rio de ndios, h dois mil anos o Xingu foi dos Yudj, que chamamos hoje de Juruna. No sculo passado foi conquistado na fora da flecha e da borduna pelos Mbengokre, que chamamos de Kayap. Agora, juntos, eles disputam o rio com madeireiros, garimpeiros e os perigosos barrageiros. Estes ltimos ressurgiram em 2009 com fora e poder de mudar o curso do rio para sempre, com seus altos paredes que desviam a correnteza para as turbinas engolirem as guas caudalosas do Xingu para a gerao da mgica eletricidade, de que todos os brancos e at mesmo os ndios gostam. Eletricidade esta que as grandes empresas adoram fonte de lucros certeiros, ainda mais com contratos bem ajeitados. Mas parece que os Juruna no gostam nada da ideia da usina, s alguns. Nem os Kayap, que chamam Btyre o Xinguzo, querem perder seu fabuloso rio. Dos Metuktire, que vivem perto da divisa do Mato Grosso com o Par, aos Mekragnoti, que moram rio abaixo, alm dos muitos Xikrin, da testa raspada e moradores da regio de So Flix, todos se juntam para lutar contra o inimigo comum: Belo Monte. Em Altamira, principal cidade da regio, comea a esplndida Volta Grande do Xingu, toda encachoeirada. Ela abriga os ribeirinhos dos pedrais coloridos e lindas praias douradas. tambm morada dos exploradores de igaraps, comedores de macacos e catetos. Dos

coletores de castanha, os Parakan, exilados do rio Tocantins h 30 anos pela represa de Tucuru. Abriga ainda os Arawet, os Asurini, e mais e mais Juruna, Arara, Xipaia. Na cidade, na luta de todos os pobres, continuam os ndios, que vo e voltam das aldeias, fazem enfeites, pescam, vo ao hospital, se viram. Todos eles enredados no redemunho das conversas de certos velhos indigenistas da Funai. Enrolados, ou no, nas cantadas de cooptao dos brancos da Eletrobras, da Eletronorte, das consultorias Cnec, E-Labore, Leme interessados no sucesso do grande investimento capitalista. Gente besta, espertinha, que h anos assedia os ndios e os demais xinguanos para concordar e achar linda a maquete do rio todo barrado. Querendo e podendo fazem, ora, como em Itaipu, Paulo Afonso e alhures. Mas no Xingu, precisam tambm do apoio do povo. Trata-se de flexibiliz-lo, pois. Lembramos por vezes dos ndios, no estrelato das cmeras e holofotes, quando se renem coloridos e bravos. Quase nunca lembramos justo, destratamos a memria, sem lhes dar o mrito da humanidade e da precedncia nessa terra linda. Os que estavam antes de ns todos, que conseguiram no morrer dos massacres de bala e faca, bactrias e vrus levados por ns que nos achamos civilizados. No dito Estudo de Impacto Ambiental, componente indgena virou objeto, enquanto a obra, notou o antroplogo e amigo h mais de 20 anos Eduardo Viveiros de Castro, virou sujeito. A total inverso de conceitos e valores. S a obra interessa. Suprema. E eles os ndios interferem. Querem o rio para eles e para todos. So impactados. O Ibama, que cuida s de bicho e de planta, agora tem que consultar a Funai para ver se o impacto nos humanos ndios ser direto ou indireto, de curto, mdio ou longo prazo. Mitigado ou compensado. Se a tal oitiva

Terceira maior do mundo? S se for na mentira! Decretaram fazer s essa usina no Xingu. Mentira tambm. H 30 anos estudam e desenham outras quatro, cinco no mesmo riozo.
Nem mesmo os engravatados, que mediram as guas e as quedas do rio tantos meses e anos em tantos locais, escrevem nmeros confiveis sobre Btyre. Nmeros que s servem para dizer que a coisa, ou seja, a hidreltrica, depois de pronta funcionar. Mas quem garante ficar pronta? Quem garante produzir o que prometem? Se construda, colocam mquinas extrapossantes, capazes de gerar mais de onze milhes de kilowatts quase 10% de tudo instalado no pas. Incrvel, mas os projetistas se esquecem que nos veres xinguanos tero de desligar quase todas as caras mquinas, garantindo apenas um milho e pouco de kilowatts. Terceira maior do mundo? S se for na mentira! Decretaram fazer s essa usina no Xingu. Mentira tambm. H 30 anos estudam e desenham outras quatro, cinco no mesmo riozo. E se fazem uma, fazem todas! Assim , no h contraexemplo. Tanta gente escrevendo, falando, dando pitaco, papagaiando: os da poca da ditadura cruel inventaram a coisa, e tambm os menos velhos, que eram contra, agora bandearam doutro lado. Vai entender! Temos que acreditar que s pensam em enquadrar o Xingu e a gente xinguana para o bem geral da nao? E que nao somos, ento? Sou contra este projeto desde 1987, quando comecei a decifrar o diabo no meio do redemunho. Mesmo que nenhum ndio fosse afetado, milhares de outros brasileiros j esto sendo infernizados com a

Para ler
Hidreltricas do Xingu, o Estado contra as sociedades indgenas (1988, Comisso Pr-ndio) Eduardo Viveiros Castro e Lcia Andrade, captulo do livro As hidreltricas do Xingu e os povos indgenas, de L. Santos e L. Andrade (orgs.). Belo monte de mentiras! A histria nada exemplar dos projetos hidreltricos no maravilhoso rio Xingu, inventados pelos mafiosos e herdeiros da ditadura militar (2009) Oswaldo Sev www.correiocidadania.com.br Tenot M. Alertas sobre as conseqncias dos projetos de hidreltricas no rio Xingu (2005) Oswaldo Sev (org) www.internationalrivers.org www.fem.unicamp.br/~seva Painel de Especialistas - anlise crtica do estudo de impacto ambiental do aproveitamento hidreltrico belo monte (2009) www.xinguvivo.org.br

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Oswaldo Sev engenheiro, doutor em Geografia e professor da Universidade de Campinas (Unicamp). Estuda projetos de hidreltricas h 36 anos e o projeto da usina de Belo Monte, h 23.

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Farofa de formiga
O costume de pegar formigas is para fritar e comer seus bumbuns foi herdado dos indgenas pelos tropeiros. A tradio popular ganhou o interior de So Paulo e a cidade de Silveiras, por exemplo, conhecida como a capital da i. Segundo os moradores da regio, as crocantes formigas tm sabor de amendoim e menta. Um pote da iguaria no vendido por menos de R$ 40.

Foto Christian Knepper

Rito de morte

Ingredientes:

1 colher grande de banha de porco derretida 1 poro (120g a 140g) de is limpas (sem ferro, asa, pernas e cabea) 1 colher (de caf) de alho Cebolinha Farinha de mandioca crua Sal a gosto

Modo de preparo:
Jogue a banha numa panela com fogo baixo. Depois de derretida, frite as is na banha. Quando as formigas estiverem crocantes, acrescente sal e alho. Mexa bem, at o alho fritar. Acrescente a farinha de mandioca crua e misture os ingredientes. Em seguida tire a panela do fogo, mexendo bem, para no queimar a farofa. Finalize com um punhado de cebolinha.

Na dcada de 50, Srgio Buarque de Holanda relatou em Caminhos e Fronteiras o consumo dessas formigas. Disse ele: a i torrada venceu todas as resistncias, urbanizando-se mesmo, quase to completamente como a mandioca, o feijo, o milho e a pimenta da terra. Pretendeu-se que os jesutas, no intuito de livrarem as lavouras da praga das savas, tivessem contribudo para disseminar entre os paulistas o gosto por essa iguaria. Nada h de inacreditvel em tal suposio, uma vez que j os primeiros escritos de missionrios inacianos em terra brasileira mencionam a i como prato saboroso e saudvel. Ficou com vontade de experimentar? Ento, veja a receita da farofa de i.

numa cova rasa coberta por palha e troncos, a menos de dois palmos de fundura, que o corpo j sem vida de um Bororo aguarda o tempo do seu funeral: perodo que leva para decompor a carne embebida diariamente em gua e ervas. Depois do resguardo da aldeia, que dura entre 60 e 120 dias, os restos mortais so exumados, os ossos lavados e velados num cesto, at terem a derradeira despedida. Momento de transformao e renovao de um povo que depende da morte para dar continuidade vida. Entre os Bororo, exatamente por meio do funeral que a sociedade reafirma a vitalidade de sua cultura. O perodo especial na socializao dos jovens porque nessa poca que muitos deles so formalmente iniciados na vida adulta da comunidade. Participam de cantos, danas, caadas e pescarias coletivas realizadas nessa ocasio e tm a oportunidade de aprender e perceber a riqueza da cultura de seu povo.

Mutiro nas definies dos dicionrios de lngua portuguesa o termo significa auxlio gratuito, trabalho conjunto em proveito de um s. Mas o que esses dicionrios no dizem que mutiro uma palavra de origem indgena. Conforme o Dicionrio de Palavras Brasileiras de Origem Indgena, o termo vem do Tupi e tambm significa fazer com, ir junto, trabalhar em conjunto.

Quantos so? 11%

Os indgenas somam hoje pessoas no Brasil, segundo dados do censo realizado em 2010, divulgados pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE). O resultado representa um crescimento de 11% em relao ao registrado no censo de 2000, quando 734 mil pessoas se declararam indgenas no pas. De acordo com a pesquisa, em termos absolutos, o estado brasileiro com maior nmero de indgenas o Amazonas, com uma populao de

J em termos percentuais, o estado com maior populao indgena Roraima, onde os ndios so dos habitantes.

817 mil

As informaes do IBGE so preliminares. O censo de 2010 ainda detalhar a etnia a que pertencem os indgenas e as lnguas faladas dados inditos na pesquisa do instituto, que s devem ser divulgados a partir de abril de 2012.

168 mil.

Foto Christian Knepper

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Foto Renato Soares

balaio

Lngua

mitos

O fim da escurido
Por Alonso Jabuti (in memorian) Ilustrao de Ded Paiva

Essa uma histria muito antiga do meu povo sobre a origem dos homens. E aconteceu assim. Dois companheiros, Kawew e Karupshi, nos receberam na Terra. Saram pelo mundo procura dos homens e acabaram por nos encontrar debaixo de uma pedra, onde era escuro e no havia sol. Nesse tempo no havia mato, gente, fogo ou gua. S eles dois. Um dia, durante suas andanas, a fome apertou e eles lembraram que seu av, Beretx Noti, o morcego antigo, morava por perto e foram visit-lo. Nesse tempo, o morcego era gente e na casa dele havia carne de tatu e batata. Pensavam os netos que a carne era de tatu, mas depois foram descobrir que era mesmo de gente.

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Veio uma mulherzinha, pequenininha. Ela ficou em p, olhando, tirando batata. Enquanto isso, Kawew e Karupshi olhavam tudinho: cabelo, orelha, perna, brao. Precisavam examinar bem aquela gente. como ns! gritaram espantados. Deixaram que ela voltasse para debaixo da terra e desta vez com comida para sua gente. Mas no estavam satisfeitos. Precisavam saber como aquelas pessoas viviam. Kawew mandou Karupshi virar mangang, um besouro preto, para conseguir passar pelo buraco. Karupshi tinha medo, mas mesmo assim se transformou e entrou no buraco. Zum... zum... zum... As pessoas ouviram o zumbido e queriam matar o bicho. Vov, estamos com fome disseram os meninos ao chegar casa de Beretx. Podem comer, olhem aqui o tatu ofereceu o avmorcego, que morava sozinho e no comia toda a sua caa. Beretx tambm era gente e tinha sempre carne pendurada e cozida em sua casa. No havia fogo, mas a comida cozinhava na pedra mesmo. Enquanto comiam, o velho morcego mostrou para os netos uma capemba grande, um recipiente feito do invlucro do cacho das palmeiras, onde estava um menino inteirinho, com cabelo e tudo. Assustados, Kawew e Karupshi largaram a comida. Isso no tatu. gente! disseram. Olha o nariz, a venta, os olhos, a unha, a cabea, com cabelo e tudo, cozinhando! Eu no vou comer no! Pensaram uns segundos e resolveram mentir para o av. Vamos comer! por fim disseram. Comam! Vou trazer outro avisou, satisfeito, o morcegoav que saiu novamente para caar. Kawew seguiu escondido Beretx. Queria ver como o av caava gente, j que pensava s haver eles no mundo. Viu que o av botava um pedao de pau no buraco de onde saa o tatu. Beretx montava uma armadilha com forquilha e pau. S que no era tatu que saa do buraco. Era gente que morava debaixo da terra. E quando saa algum, o morcego matava. Essa gente que vivia no subterrneo queria comer batata. E sempre mandava algum menino sair para o mundo buscar comida. Mas s criana pequena que conseguia sair pelo buraco estreito na terra. E sempre que saa uma criana era pega pela armadilha de Beretx. Ao presenciar a cena, Kawew virou uma mutuca e ficou passeando no corpo da criana morta. Depois picou o morcego-av. Kawew tinha virado mutuca para cutucar Beretx e foi enfiando o ferro para chupar o sangue do av que matava gente para comer. A criana morta na armadilha era uma mulherzinha. Kawew ficou olhando. Cutucou a menina na barriga, no p, nos dedos, nos olhos. Ela no se mexia. Beretx aproveitou para juntar batata. Colocou tudo no cesto, junto com a menina morta e foi embora preparar mais comida para os netos. Kawew, virado em mutuca, escutou o pai e a me da menina embaixo da terra chamando pela filha. Naquele momento, ele nada podia fazer. Voltou para a casa do av onde Karupshi estava sentado, esperando notcias. Contou o que viu ao companheiro e eles resolveram enganar o av. No contaram que haviam descoberto pessoas embaixo da terra. Muito menos que pretendiam solt-las. No outro dia, chegaram ao lugar onde Beretx tinha montado outra armadilha. Eles desmancharam o feito do av e Kawew se transformou numa arapuca igual feita pelo morcego. Ficaram ali esperando. Tempos depois saiu um menino, mas dessa vez no morreu. Kawew o pegou. Olhou a boca, o p, tudinho, e mandou o menino de volta para dentro da terra. Ao ver o filho retornar, o pai da criana deu pulos de alegria. Mas o menino retornou sem comida. Mandaram ento outra criana para buscar batatas. Mata esse mangang! gritavam no subterrneo. Karupshi fugiu. No tenha medo. Eu vou cantar e voc no vai morrer! Kawew dizia para o companheiro. A msica era um encanto para proteger Karupshi. Eram palavras mgicas que Kawew cantava para que no conseguissem matar seu amigo-irmo. Agora volte insistiu Kawew. No d. No vo me deixar viver! amedrontou-se Karupshi. Tem gente l dentro. Voc precisa ver de novo. Ningum vai te machucar! Karupshi-mangang voltou. Enfiou-se no buraco com mais coragem e viu que naquele lugar as pessoas criavam papagaio, galinha, cachorro, peru. Tudo no escuro. E nada daquilo havia no mundo de fora. Desta vez ele foi longe, bem fundo. Enquanto isso, Kawew cantava do lado de fora para que nada acontecesse a seu amigo. E ele voltou para o mundo sem ser tocado. Foi a que Kawew decidiu nos libertar. Partiu a pedra que tampava o subterrneo para as pessoas poderem sair. Ele era paj e tinha muita fora. Foi o primeiro que abriu o mundo para ns. Mas havia muita gente para sair de l e nem todos conseguiram. Que ser que para fazer? perguntavam as pessoas, que iam saindo aos poucos, desconfiadas. Levavam rede, algodo, animais, tudo o que tinham para sua nova vida no exterior. Diorr, uma mulher linda, esquecera sua linha de algodo e voltou para o buraco para busc-la. Kawew e Katupshi

no podiam esperar muito tempo com a pedra aberta. Ela correu, correu, mas no conseguiu sair. Est trancada l embaixo at agora. E para se vingar, mandou a gente morrer. Tudo porque ficou dentro do buraco e queria sair para o dia. No era para existir morte. Foi por causa do agouro de Diorr que a morte comeou. Ela nos amaldioou: Vocs que foram para esse lugar com o dia lindo, com luz, vocs vo morrer, vo brigar, vo matar uns aos outros. Vocs me largaram aqui, agora vo ver! Kawew e Karupshi foram arrumando todos do lado de fora. Dividiram as pessoas na Terra, cada grupo num lugar. A Terra era grande. No tinha rvore, s havia cobra. Kawew que mandou jogar um pau, dividindo o lugar para cada grupo. Para c, para l, fez toda a geografia. Kawew ps limites de um lado e do outro, a leste e a oeste. No meio no deixou ningum para evitar conflitos. Kawew ensinou as lnguas para todo mundo. Nesse tempo que comearam a existir os Arikapu, os Aru, os Ajuru, os Jabuti, os Macurap e outros tantos grupos. Cada qual com a sua lngua. Kawew mandou cada grupo para um rumo. Depois foi embora. Sua famlia vai virar er, civilizado disse Kawew para uns. Vocs no! disse Karupshi para outros. Esses iriam sofrer. Seriam caboclos, ndios Jabuti, com cabelo liso. Alguns no gostaram. Queriam ser civilizados, mas Karupshi contou que eles tambm iam sofrer. E ningum reclamou mais. Os civilizados mataram muita gente. At hoje matam, como avisou Diorr. E foi assim que surgiram os homens. Eu no sei onde fica a pedra que Kawew partiu, mas acho que ainda possvel encontrar o lugar...

Alonso Jabuti viveu na Terra Indgena do rio Guapor, em Rondnia. Era um dos mais velhos de seu povo. Vivenciou o contato de seu grupo com a sociedade envolvente nos anos 40, perdeu a me ao nascer e foi criado por outras mulheres jabuti. Trabalhou nos seringais da regio at que se tornou paj, como seu pai. Enquanto vivo, passou para as novas geraes as histrias de seu povo, como o mito sobre a origem dos homens publicado nesta edio. Morreu em 2004 com aproximadamente 75 anos.

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outras palavras

Terra
Por Dcio pignatari Foto de Christian Knepper

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perfil

Quero denunciar que o colonizador e caado

ndio continua sendo perseguido pelo

Corpo e alma de Dzurur

Por Jlia Magalhes
Um dos personagens mais importantes da histria recente do Brasil, o xavante Mrio Juruna foi o primeiro e nico deputado federal indgena eleito no pas

bala, como aconteceu desde a chegada do primeiro no ndio. Quero denunciar que os territrios indgenas continuam sendo invadidos por fazendeiros e por
empresas agropecurias, muitas delas de capital multinacional
(Mrio Juruna em seu primeiro discurso no Congresso Nacional, 1983)

Ele sabia muito pouco sobre os waraj, como os Xavante chamam os brancos. Naquela poca, incio da dcada de 50, fotos de ndios da etnia j eram estampadas nas pginas de revistas com atos hericos de resistncia ao processo de pacificao. Mas o menino Dzurur, de apenas 10 anos, nada disso conhecia. S ouvia as histrias sobre os homens que andavam rondando a rea prxima ao rio Couto Magalhes, um afluente do Culuene, em Mato Grosso. O clima era de tenso. Todos os dias os guerreiros da aldeia, prxima de onde hoje a cidade de Campinpolis, preparavam-se para comear uma batalha, aguardando atentos a aproximao dos waraj. As notcias de contato com outros grupos auwe uptabi (gente verdadeira, como se autodenominam os Xavante) e os sobrevoos eram cada vez mais frequentes. O pequeno Dzurur observava a tentativa dos ancios de acalmar os guerreiros dizendo que era preciso amansar os waraj. O governo avanava com sua Marcha para o Oeste em busca de consolidar a produo capitalista no interior do pas. Colonos e grandes produtores do agronegcio travavam uma disputa sangrenta por terra. Os ndios entendiam que aquelas pessoas violentas precisavam ser pacificadas.

O curioso que o pretexto das expedies de contato era tambm de amansar os ndios, embora a paz tenha passado longe da relao da sociedade brasileira com a etnia. Dzurur sabia que no ficaria protegido por muito tempo na aldeia e imaginava o momento em que finalmente se encontraria cara a cara com os homens brancos. Por que estavam ali? O que queriam? Muitas perguntas passavam pela cabea do garoto, que se impressionava com os relatos de morte e massacre que vinham de aldeias vizinhas.

misso em busca de trabalho como peo em fazendas da regio. Foi nessa poca que recebeu seu segundo nome branco, ao ser confundido com ndios da etnia Juruna, que habitam o Parque do Xingu. Assim ficou para sempre: Mrio, que veio dos missionrios; Juruna, que veio dos waraj, conta Odenir. Rapidamente ganhou o respeito de sua comunidade. Voltou para a aldeia na Misso So Marcos e tornou-se um importante articulador e defensor da demarcao das terras xavante. Ficou conhecido na dcada de 70 ao usar um gravador para registrar as promessas quase nunca cumpridas do governo militar, que andava perseguindo e oprimindo ndios e indigenistas em prol do desenvolvimento econmico do pas. Embora esquecido e injustiado pela poltica e pela imprensa brasileira, Mrio Juruna lutou por territrios e direitos que mais tarde seriam reconhecidos pela Constituio de 1988.

do ento presidente Joo Figueiredo, em plena ditadura militar. Em Mato Grosso, os conflitos fundirios impediam que Juruna despontasse na poltica regional. Ento, no incio dos anos 80, a braveza e a irreverncia do lder xavante chamaram a ateno do poltico Leonel Brizola e do antroplogo Darcy Ribeiro, que convidaram Juruna para integrar o PDT Partido Democrtico Trabalhista e chamaram Juruna para integrar o partido. Em 1982, Juruna foi eleito deputado federal do Rio de Janeiro, com quase 32 mil votos. O perodo era de esperana. A ditadura j estava enfraquecida, abrindo espao para o reestabelecimento da democracia. Foi nesse embalo e nesse entusiasmo que surgiram os votos que fizeram de Juruna o primeiro e, at o momento, nico deputado federal indgena no Brasil, lembra o sertanista Odenir Pinto, convidado por Juruna para montar seu gabinete no Congresso. Na Cmara Federal, Juruna sentiu o peso do preconceito. O presidente militar Joo Figueiredo tratou logo de declarar: o povo carioca no sabe votar porque escolheu como representante um ndio. Esse foi o primeiro de muitos golpes. Juruna reagiu com firmeza em seu primeiro discurso na Cmara Federal, em 19 de

Um guerreiro xavante
O contato com o grupo de Dzurur aconteceu no incio dos anos 60. Ele j tinha 17 anos. Foi morar na Misso Salesiana de So Marcos, onde recebeu o nome Mrio. L, trabalhava e era obrigado a frequentar missa diariamente, submetido a um processo de catequizao. Aquilo no agradava Dzurur, que cresceu entre os Xavante, diz o sertanista Odenir Pinto de Oliveira. O garoto indgena tornou-se um jovem determinado e indignado com as injustias contra seu povo. Saiu da

Na poltica
Perseverante, Juruna viajou muitas vezes a Braslia lutando pela demarcao das terras indgenas xavante So Marcos e Sangradouro. Corajoso, pediu a renncia

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Trecho do primeiro pronunciamento de Mrio Juruna no Congresso Nacional, em 19 de abril de 1983: abril de 1983: No vejo nele, no presidente Figueiredo, autoridade para criticar os mais de 31 mil eleitores que me elegeram deputado federal, principalmente ele, que foi escolhido por um nico voto solitrio, o do seu colega general Geisel. A resposta estava dada, mas da por diante a tenso s aumentou. O primeiro projeto do deputado indgena foi a criao da Comisso Permanente do ndio, da qual foi presidente por um ano. Nesse perodo, Juruna conseguiu frear muitas propostas que facilitavam a explorao de minrios e madeira na regio Norte riqueza farta em terras indgenas. A briga era grande. Juruna conseguiu reunir o apoio de muitos atores que depois ajudariam a garantir os direitos indgenas na Constituio de 88. Eram indgenas, movimentos e organizaes sociais, ambientalistas e especialistas de diversas reas. Na poca, a Comisso realizou o primeiro Encontro Nacional de Lideranas Indgenas, do qual participaram mais de 600 ndios de todo o territrio brasileiro. Durou pouco. Assim que acabou o mandato de Juruna na Comisso, o deputado Alcides Lima assumiu. Era representante do governo de Roraima, onde havia um conflito crescente entre populaes indgenas e produtores rurais. Lima no tinha interesse nenhum em garantir direito terra para os ndios e, assim, a Comisso foi enfraquecida. Ao mesmo tempo, Mrio Juruna era constantemente ridiculatizado e ignorado. E foi perdendo sua liderana. Ao tentar se reeleger em 86, s conseguiu 10 mil votos e no retornou ao Congresso. Em 2002, o lder indgena morreu de diabetes, isolado em uma casa nos arredores de Braslia. Ele nunca foi entendido pelo povo brasileiro. Foi tratado, primeiro pela ditadura e depois pela imprensa, como um sujeito extico dentro do Congresso. Havia um tratamento meio de deboche com ele, por causa da dificuldade de falar portugus, da viso de mundo. Juruna no teve o respeito que merecia, lamenta Odenir. Em um texto sobre o amigo, Odenir escreveu: A histria tambm entra na mata, sai no campo, d voltas sobre pessoas e acontecimentos. E, quando menos se espera, volta para fazer justia. Nesse dia os feitos de Mrio Juruna, com corpo e com alma de Dzurur, faro parte da memria deste pas. Sr. Presidente, quero aproveitar este dia, o Dia do ndio, para DENUNCIAR a situao do meu povo no Brasil. QUERO DENUNCIAR que o ndio continua sendo perseguido pelo colonizador e caado bala, como aconteceu desde a chegada do primeiro no ndio; QUERO DENUNCIAR que o ndio continua sendo expulso de seu territrio, como vem acontecendo h quatrocentos anos; QUERO DENUNCIAR que os territrios indgenas continuam sendo invadidos por fazendeiros e por empresas agropecurias, muitas delas de capital multinacional; QUERO DENUNCIAR aqui e agora que os ndios no Brasil continuam morrendo de sarampo, de gripe, de febre e de fome e de outras doenas evitveis e transmitidas pelo no ndio; DENUNCIO, Sr. Presidente, e peo providncias para o descalabro administrativo que a FUNAI, cuja administrao est entregue a um grupo, ou melhor, a um destacamento militar, composto de 22 coronis da reserva e mais de uma dezena de militares de patentes inferiores, que, encastelados nos cargos de direo do rgo, cometem todo tipo de desatino e perseguem sistematicamente os ndios; DENUNCIO ainda a utilizao desonesta dos recursos alocados para a FUNAI, que a pretexto de garantir a vitria do PDS, o partido do governo, nas eleies de novembro de 1982, gasta a soma de 80 milhes de cruzeiros na transferncia provisria dos ndios PATAX na Bahia, de seu territrio para uma fazenda de experimentao agrcola do governo do estado da Bahia; DENUNCIO a participao da FUNAI no escndalo CAPEMI, quando cedeu toda a rea PARAKAN, que ser inundada pelas guas do lago que ser formado com a barragem de TUCURU, para a prpria CAPEMI, para extrao de madeira, cedendo, inclusive, a prpria serraria adquirida com recursos das comunidades indgenas; DENUNCIO a invaso por garimpeiros da rea indgena IANOMAMI, interditada por decreto presidencial sem que a FUNAI tenha tomado nenhuma medida para impedir a invaso e afastamento dos invasores; DENUNCIO a invaso do territrio dos ndios KAIAP, por quatro frentes de garimpo pertencentes a empresas chefiadas por militares da ativa, que usam suas patentes para intimidar os que se colocam contra a criminosa invaso; ACUSO o governo brasileiro de entregar mais de um tero da reserva indgena WAIMIRI ATROARI empresa de minerao PARANAPANEMA, que atravs de ao corruptiva conseguiu a extino da reserva WAIMIRI ATROARI e a posse de forma ilegal de 526.800 hectares de terras e l se instalou e se encontra explorando a grande jazida de estanho existente dentro do territrio WAIMIRI ATROARI; ACUSO empresas multinacionais de invadirem os territrios dos ndios SATER-MAU e MUNDURUKU, destruindo parte de seu ecossistema, fazendo prospeco petrolfera; ACUSO a atual Fundao Nacional do ndio FUNAI de tutora infiel, que vem sistematicamente traindo os seus tutelados atravs de medidas anti-ndio e contra os principais interesses das comunidades indgenas; ACUSO a FUNAI de no cumprir a Lei 6.001/73, Estatuto do ndio, no demarcando as terras indgenas at o ano de 1978, como era previsto naquele documento; DENUNCIO a morte de 21 ndios WAIMIRI ATROARI, vtimas de sarampo transmitido por transeuntes da estrada MANAUSBOA VISTA, sem que a FUNAI tomasse nenhuma providncia para socorr-los; DENUNCIO a falta de assistncia na rea de sade e educao por parte da FUNAI, que, apesar de sua grande estrutura administrativa, no atende as comunidades indgenas em suas necessidades; QUERO AINDA PROTESTAR contra as palavras do general Figueiredo, quando, referindo-se minha eleio pelo estado do Rio de Janeiro, criticou o povo carioca por no saber escolher os seus representantes nesta Casa. PROTESTO, pois no vejo nele, no presidente Figueiredo, autoridade para criticar os 31.000 eleitores que me elegeram deputado federal, principalmente ele, que foi escolhido por um nico voto solitrio, o do seu colega GENERAL GEISEL; REVERENCIO os ndios assassinados ANGELO KRETAN, ANGELO PEREIRA PANKARAR, QUIRINO KAINGANG, MATEUS GUAJAJARA, MOREIRA GUAJAJARA, SIMO BORORO e JOO CAMILO WASSU, que foram mortos quando estavam defendendo as suas prprias terras. Os assassinos destes ndios continuam impunes sem que sejam molestados. Esta a situao do ndio no Brasil (....)

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Amrica Latina

viabilizaram a existncia de uma rede global de entidades indgenas que, juntamente com instituies de diferentes tipos, ONGs e indivduos favorveis s suas causas, tm buscado construir uma plataforma que unifique as demandas desses povos. Na prtica, os movimentos buscam influenciar as agendas governamentais por meio de presses externas aos governos aos quais esto submetidos. Em certos casos, os governos atenderam as reivindicaes indgenas, reconhecendo seu direito a um tratamento especial.

De vtimas a protagonistas
Por Igor Fuser
A ascenso de movimentos indgenas independentes e assertivos, que se articulam alm das fronteiras nacionais, a grande novidade no cenrio poltico latino-americano do sculo 21

Os representantes indgenas da Amrica Latina familiarizaram-se com o direito internacional e com os procedimentos de proteo aos direitos humanos existentes em mbito global
O discurso do movimento indgena transnacional no se limita a declaraes gerais, mas exige um compromisso claro das instituies que financiam os projetos de desenvolvimento na Amrica Latina, como o Banco Mundial e o Banco Interamericano de Desenvolvimento. Nas ltimas dcadas, a presso das organizaes indgenas mostrou-se suficientemente forte para influenciar a elaborao de normas e princpios dessas instituies, que acabaram por incorporar, na avaliao de projetos, critrios compatveis com princpios de respeito ao meio ambiente e ao bemestar das comunidades indgenas envolvidas. Ainda que muitas vezes essa nova atitude dos organismos multilaterais permanea apenas no papel, sem resultados efetivos, trata-se de uma mudana de enfoque com importantes implicaes a longo prazo. Com seu ativismo no cenrio internacional, os representantes indgenas da Amrica Latina entraram em contato com seus equivalentes em outros pases e com instituies as mais variadas. Familiarizaram-se com o direito internacional e com os procedimentos de proteo aos direitos humanos existentes em mbito global, como observa a pesquisadora colombiana ngela Santamara, que analisa o surgimento de uma diplomacia indgena a partir da presena de representantes indgenas junto a organismos como as Naes Unidas. Dessa maneira, o movimento transnacional dos povos indgenas conseguiu difundir sua causa e ampliar a capacidade de negociao poltica no interior de cada pas onde existe algum contencioso significativo entre as comunidades indgenas e o governo nacional.

Um exemplo dos benefcios de se coligar em escala transnacional o que ocorreu com a Coordenao das Organizaes Indgenas da Bacia Amaznica (Coica, na sigla em espanhol). Essa entidade foi criada em Lima, em 1984, como resposta ao surgimento da Organizao do Tratado de Cooperao Amaznica (OTCA), que rene Bolvia, Brasil, Colmbia, Equador, Guiana, Peru, Suriname e Venezuela. Na viso dos representantes dos indgenas e do ambientalismo internacional, a OTCA acabou servindo para legitimar a explorao predatria da regio, em sua busca de atrair investimentos privados sem levar em conta critrios indispensveis de sustentabilidade. Na luta contra uma srie de projetos realizados nos marcos da OTCA, a Coica se aliou a ONGs ambientalistas internacionais, como a Oxfam e a Survival International, o que lhe permitiu o acesso a instituies sediadas na Europa e nos EUA. A entidade passou a ser consultada regularmente pelo Banco Mundial e pela Unio Europeia sobre o financiamento de projetos na Amaznia. Em 1991, foi aceita como participante da Comisso de Assuntos Indgenas da OTCA e mais tarde, em 2004, assinou um memorando de entendimento por meio do qual os governos se comprometem a consultar a Coica em todos os empreendimentos que afetem as comunidades indgenas amaznicas. Outro exemplo de articulao internacional bemsucedida a campanha que a Confederao de Nacionalidades Indgenas do Equador (Conaie) tem desenvolvido, em conjunto com entidades humanitrias e ambientalistas internacionais, para impedir a explorao de petrleo em terras indgenas naquele pas. Na prtica, ocorre uma fuso entre a luta tnica e o ativismo antineoliberal expresso da chamada globalizao a partir de baixo, ou seja, dos movimentos sociais. Esses dois movimentos, distintos em sua origem e objetivos, unem foras para resistir crescente presso que as empresas multinacionais exercem sobre as riquezas naturais existentes em terras indgenas e que permaneceram, at recentemente, margem da expanso capitalista. A globalizao, nesse sentido, apresenta uma dupla face para os ativistas indgenas. Por um lado, o capitalismo global, ao ameaar o modo de vida tradicional das comunidades indgenas e, em alguns casos, sua sobrevivncia cultural e at mesmo fsica, fornece aos ndios novos motivos para o protesto e a mobilizao. Pelo outro lado, a globalizao proporciona a esses mesmos movimentos os meios para articular os conflitos numa escala que ultrapassa as barreiras locais, tnicas e nacionais. Isso possvel graas aos avanos em tecnologia de transportes e comunicaes e, numa viso mais ampla, intensificao geral dos contatos e intercmbios humanos em mbito planetrio uma das caractersticas centrais da prpria globalizao.

Um novo fenmeno irrompeu no cenrio poltico da Amrica Latina e tem adquirido importncia crescente nas duas ltimas dcadas: o ativismo dos povos indgenas, que se articulam, cada vez mais, numa escala que ultrapassa as fronteiras dos Estados nacionais. Nas palavras do antroplogo mexicano Rodolfo Stavenhagen, em Las organizaciones indgenas: actores emergentes en Amrica Latina, os ndios esto se transformando em sujeitos ativos em vez de continuarem como objetos passivos das transformaes histricas. As mudanas com o surgimento desses movimentos incluem uma reavaliao das relaes entre o Estado nacional e os povos indgenas e a construo de novas identidades a partir da conjuno entre velhas e novas demandas. A novidade, em comparao com as lutas indgenas de perodos anteriores, que desde a dcada de 1990 os ativistas indgenas no se contentam em reivindicar benefcios para suas prprias comunidades, mas propem mudanas que afetam o conjunto de cada sociedade nacional onde se situam. Em La Emergencia Indgena en Amrica Latina, o pesquisador chileno Jos Bengoa diz que ao defenderem uma sociedade multitnica e multicultural, os indgenas no apenas questionam sua prpria situao de pobreza e marginalidade, mas tambm desafiam as relaes de dominao da sociedade latino-americana estabelecidas com base na discriminao racial, na intolerncia tnica e na dominao de uma cultura sobre as outras. Os indgenas questionam as bases do Estado republi-

cano latino-americano, construdo sobre a ideia de um s povo, uma s nao, um s Estado. O pensamento eurocentrista da homogeneidade tnica e cultural esteve presente at o fim do sculo 20 em todas as constituies latino-americanas. Recentemente, dois pases a Bolvia e o Equador deram o grande passo de incorporar a matriz indgena ao se definirem, em suas novas constituies, como Estados plurinacionais. Ao mesmo tempo, adotaram um conjunto de polticas voltadas para a ampliao do acesso dos povos originrios s instituies estatais e para a criao de espaos de autonomia. A ascenso das demandas dos movimentos indgenas condio de polticas estatais conquista que tem como smbolo a presena de Evo Morales como presidente da Bolvia representa o ponto culminante de um processo que ganhou impulso a partir dos protestos por ocasio do 500 aniversrio da chegada de Cristvo Colombo ao Hemisfrio Ocidental, em 1992, e da ecloso do levante zapatista no sul do Mxico, em 1994. Do mesmo modo, a crescente relevncia poltica das questes relacionadas com a defesa do meio ambiente tem realado o papel dos movimentos indgenas a partir do vnculo que se criou entre as preocupaes ambientalistas e as demandas comunitrias. O movimento transnacional dos povos indgenas se articula com base em alianas entre entidades representativas de povos de distintos Estados nacionais. Esses contatos

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olhares: Johann M. Rugendas (1802-1858)

O desenhista alemo chegou ao Brasil em 1821, como membro da expedio cientfica do Baro de Langsdorff. Deixou o trabalho e passou a viajar sozinho, percorrendo, de 1822 a 1825, vrias partes do pas. Retratou povos e costumes da nao que se formava depois da independncia. considerado um dos principais ilustradores do Novo Mundo. Nesta edio, NDIO traz um desenho do livro Viagem Pitoresca ao Brasil (1835), um dos mais importantes documentos iconogrficos sobre o Brasil do sculo 19, j em domnio pblico. As obras de Rugendas encontram-se no acervo na Biblioteca Nacional.

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17 anos de experincia audiovisual em comunidades indgenas e cerca de 30 filmes produzidos. Assim nasceu, em 2009, o Instituto Catitu Aldeia em Cena. A proposta oferecer aos povos indgenas novas possibilidades de expresso, transmisso e compartilhamento de seus conhecimentos e de suas vises de mundo, recorrendo s novas tecnologias como instrumento dinmico de auto-representao e produo de saberes. Conhea nosso trabalho. Visite o nosso site. w w w. i n s t i t u t o c a t i t u . o r g