La concepcin de la eudaimonia en Aristteles y la falacia naturalista. Crtica a un argumento de Alfonso Gmez-Lobo.

Roco Czares Blanco

Resumen. La concepcin aristotlica de la eudaimonia frecuentemente es criticada desde diversas posiciones ticas, como el antinaturalismo de G. E. Moore o los subjetivismos emotivistas y prescriptivistas, porque supuestamente comete la falacia naturalista. Aunque creo que es posible defender contra esta acusacin a dicha concepcin, no cualquier intento logra su cometido. En esta ponencia examino y refuto el argumento con el que Alfonso Gmez-Lobo intenta defender a la concepcin aristotlica de la eudaimonia de la objecin de que da un injustificado del es al debe.

I. Introduccin. Frecuentemente se objeta que la concepcin aristotlica de la eudaimonia es filosficamente insostenible porque comete la llamada falacia naturalista, es decir, pretenden sacar conclusiones evaluativas acerca de la vida buena o eudam!n a partir de premisas fcticas acerca de la naturaleza humana. Aunque creo que es posible defender contra esta acusacin a las concepciones de la vida buena de corte aristotlico, no cualquier defensa logra su cometido. En esta ponencia sostengo que, si bien el examen de Gmez-Lobo aporta claridad a la comprensin de la concepcin aristotlica de la eudaimonia, es insuficiente para desechar la crtica de que supone un paso injustificado del es al debe. Comenzar con un breve anlisis de la concepcin de la eudaimonia en Aristteles para mostrar que, en efecto, l parece partir de descripciones acerca de las actividades y funcionamientos humanos para justificar conclusiones normativas acerca de lo que constituye una vida eudam!n. Posteriormente examinar y refutar el argumento con el que Alfonso Gmez-Lobo (1991, 1989) pretende defender la concepcin aristotlica de la eudaimonia, contra la acusacin de que comete la falacia naturalista. II. La concepcin aristotlica de la eudaimonia y la falacia naturalista. En la tica Nicomquea (en adelante EN) Aristteles defiende una concepcin de la eudaimonia o de la vida buena que cabe calificar como objetivista y naturalista

porque, de acuerdo con l, aquello en lo que consiste tener una vida buena depende de las caractersticas que las personas tenemos por el hecho de ser humanas. As, lo que sea una vida buena no est determinado por alguna voluntad trascendente y tampoco por los deseos, preferencias o gustos personales (los cuales pueden variar de un individuo a otro y no dependen, en principio, de cules sean las fuentes de sus creencias y de sus experiencias), sino que est determinado por las caractersticas de la naturaleza humana, la cual, por supuesto, es la misma para todas las personas. Cules son las caractersticas de la naturaleza humana? Para responder a esto Aristteles hace un anlisis de los diversos tipos de actividades o funciones propias de la vida de los humanos y encuentra que stas son de dos tipos: Las actividades o funciones que podemos llamar corporales, como nutrirnos, crecer, sentir y tener impulsos y apetitos; y las que involucran al pensamiento, que incluyen el razonamiento terico y el razonamiento prctico, es decir, el razonamiento aplicado tanto a la bsqueda de la verdad como a la direccin que hayan de tomar nuestras acciones (cfr. EN 1097b30-1098a5, 1102a25-1103a5, 1139a1-36; Gmez Robledo, 1957: 23). Las actividades de nutricin y crecimiento, sostiene Aristteles, son suficientes para caracterizar la naturaleza de los vegetales; se tienen que agregar las actividades de la sensacin, los apetitos y los impulsos para caracterizar la naturaleza de los animales no humanos; y por ltimo, adems de todo lo anterior, hay que aadir las actividades del pensamiento terico y prctico para tener una descripcin completa de las actividades y funcionamientos de los humanos. Aristteles presenta este ltimo tipo de funcionamiento como el distintivo de los humanos. Cmo a partir de la descripcin de la naturaleza humana Aristteles pretende derivar una concepcin de la eudaimonia o de la vida buena? Entre los estudiosos encontramos dos tipos de interpretaciones sobre la concepcin aristotli-

ca de la eudaimonia: las inclusivistas y las intelectualistas.1 Estas ltimas se caracterizan por considerar que la eudaimonia consiste, ya sea de manera exclusiva o predominante, en el ejercicio excelente del pensamiento terico, mientras que las primeras entienden a la eudaimonia como la posesin de un conjunto de bienes que puede ser ms o menos amplio, pero incluye siempre el ejercicio excelente del pensamiento prctico y terico. Aqu me concentrar en la interpretacin de la eudaimonia ms ampliamente inclusiva posible, porque me parece la ms plausible. Segn esta interpretacin,2 una persona que tiene una vida eudam!n es la que disfruta de todos los tipos de cosas que son un bien para los humanos y lo que cabe ser reconocido como un bien para los humanos depende, precisamente, de las caractersticas de la naturaleza humana. Veamos esto ms detenidamente. En EN 1097b16-20, uno de los pasajes ms citados en apoyo de la interpretacin inclusivista de la eudaimonia (cfr. Ackrill, 1980: 20-21; Irwin, 1993: 213-214; Cooper, 1986: 99), Aristteles afirma:
Ella [la eudaimonia] es an ms deseable que todos los bienes, y no est incluida en la enumeracin de stos. Si lo estuviese, es claro que sera ms deseable despus de haber recibido la adicin del menor de los bienes, ya que con lo aadido se produ3 cira un excedente de bien, y de dos bienes el mayor es siempre el ms estimable.

Notemos que para que sea verdadera la pretensin que Aristteles expresa en este pasaje de que No hay ningn bien que pudiera agregrsele a la eudaimonia para producir un bien mayor, sta tiene que concebirse como incluyendo a todos los bienes existentes. Al conjunto formado por todos los bienes particulares existentes no se le puede agregar otro bien para producir un bien ms deseable, puesto que no hay ningn bien particular que dicho conjunto no incluya. Ms an, el que Aristteles conciba a la eudaimonia como el conjunto de todos los bienes

Entre los especialistas que han defendido interpretaciones inclusivistas de la teora aristotlica de la eudaimonia estn Cooper (1986), Ackrill (1980), Rorty (1980), Irwin (1993) y Urmson (1988). En cambio, entre quienes han argumentado en algunos de sus textos a favor de interpretaciones intelectualistas de la teora aristotlica de la eudaimonia estn Gmez Robledo (1957) y Kenny (1966). 2 A la que en lo sucesivo me referir simplemente como interpetacin inclusivista, aunque, como he dicho, hay que tener presente que no todas las interpretaciones inclusivistas son tan amplias como sta. 3 Para sta y todas las dems citas de EN sigo la traduccin de Antonio Gmez Robledo.

existentes es lo que explica su afirmacin de que la eudaimonia no est incluida en la enumeracin de los bienes: no es un bien particular como lo son, por ejemplo, la amistad, la valenta, el placer o la salud, sino que es el conjunto formado por todos los bienes particulares posibles. Pero si la eudaimonia se identifica con el conjunto de todos los bienes qu es lo que incluye ese conjunto? Realizar con excelencia todas y cada una de las funciones o actividades propias de nuestra naturaleza, segn la interpretacin inclusivista de la eudaimonia, es en lo que consiste el bien para nosotros. Dado que la nutricin, el crecimiento, la sensibilidad, etc., son funciones propias (aunque no exclusivas) de los humanos, tener una buena digestin, no tener problemas hormonales, tener buena vista etc., es en lo que consiste un primer tipo de bienes: los llamados bienes del cuerpo. Y dado que las actividades del razonamiento terico y prctico son distintivas de los humanos (y exclusivas de nosotros, segn Aristteles, lo que les confiere un valor superior respecto de otros funcionamientos), realizar estas actividades con excelencia constituye un segundo tipo de bienes: los que llama bienes del alma. Una persona posee tales bienes cuando, por un lado, usa su razonamiento terico para !por ejemplo! comprender una teora astronmica o encontrar la solucin a un problema matemtico y, por otro lado, usa su razonamiento prctico para !por ejemplo! decidir por qu partido poltico ha de votar, qu hacer ante un rgimen tirnico o cmo organizar las actividades que realizar durante el da. Aristteles considera, adems, que aun la obtencin de los bienes del cuerpo requiere del buen uso de la razn prctica, de la virtud de la phronesis. Ntese que muchos de los bienes del cuerpo y del alma no se pueden alcanzar en la ausencia de algunas cosas externas; por ejemplo, no es posible estar bien nutrido cuando se sufre de pobreza extrema y no se recibe apoyo alguno de otras personas o de las instituciones sociales. Es por esto que Aristteles afirma que hay un tercer tipo de bienes: los que llama bienes externos, como el alimento, el vestido, la amistad, etc., que son instrumentalmente valiosos y, algunos de ellos, poseen adems un valor intrnseco, como es el caso de la amistad.

Si la caracterizacin de la naturaleza humana permite identificar tres tipos de bienes !del alma, del cuerpo y externos! y si la eudaimonia o la vida buena es aquella en la que se tienen todos los tipos de bienes existentes, entonces, se alcanza la eudaimonia cuando se tienen bienes corporales, anmicos y externos (cfr. EN 1098b10-15; Urmson, 1988: 3, 21-22; Valds, 1991: 70-71; Annas, 1996: 248). Esta concepcin de la vida buena pareciera, a primera vista, cometer la falacia naturalista, ya que a partir de premisas acerca de cmo es la naturaleza humana pretende sacar conclusiones acerca de lo que se necesita o se debe hacer para lograr una vida buena o eudam!n; el argumento tiene la forma siguiente: Argumento 1. (i) El conjunto de funciones o actividades !1, !2, !3! !n es caracterstico de la naturaleza de los seres humanos. Por lo tanto, (ii) La eudaimonia o la vida buena consiste en realizar con excelencia !1, !2, !3!

!n .
La crtica de que Aristteles comete una falacia al dar este paso del es al debe se puede plantear, con distintos matices, desde diversas posiciones ticas como el antinaturalismo de G. E Moore o los subjetivismos de corte emotivista y prescriptivista; que sea adecuado o no atribuirle a Hume esta misma objecin a la concepcin aristotlica de la eudaimonia es un asunto polmico,4 cuya discusin rebasa mis objetivos en esta ponencia. Pueden los naturalismos aristotlicos responder a dicha crtica? Pienso que s. Sin embargo, no todo rechazo de la crti-

Alasdair MacIntyre est entre quienes han rechazado la interpretacin estndar del famoso pasaje es-debe del Tratado de la naturaleza humana de Hume (ver p. 469 de la edicin de L.A. SelbyBigge), segn la cual se comete una falacia siempre que se pretenden justificar juicios morales a partir de enunciados de hecho. Segn MacIntyre (1969), en ese pasaje Hume est simplemente criticando las explicaciones que otros han dado, en particular los moralistas religiosos, acerca de cules son los hechos relevantes para justificar juicios morales; estos hechos son, para Hume, necesidades, intereses y deseos humanos y no, como pretenden algunos, las leyes o propsitos divinos. Geoffrey Hunter (1969) tambin ha ofrecido otros argumentos en contra de la interpretacin estndar del mencionado pasaje.

ca es igualmente efectivo. En lo que sigue revisar y argumentar en contra de la respuesta que da Alfonso Gmez-Lobo a la pregunta anterior. III. La respuesta de Alfonso Gmez-Lobo. En sus artculos The Ergon Inference (1989) y La fundamentacin de la tica aristotlica (1991), Alfonso Gmez-Lobo sostiene que los intrpretes de Aristteles frecuentemente han fallado en identificar con precisin las premisas de su argumento sobre la eudaimonia y en algunos casos han malinterpretado trminos y expresiones que son claves para dicho argumento, lo que ha dado lugar a que se plantee la crtica de la falacia naturalista (cfr. Gmez-Lobo, 1989: 170-172; Gmez-Lobo, 1991: 3-5). A travs de un detallado trabajo de interpretacin textual, Gmez-Lobo aporta evidencia a favor de que la correcta reconstruccin del argumento ms general sobre la eudaimonia que se encuentra en EN es la siguiente: Argumento 2.
(i) Para todo x, si x tiene un ergon !, entonces x ser un buen x si y slo si produce buenas instancias de !. [!] (ii) El ergon del ser humano es actividad con logos. De all la conclusin: (iii) Un ser humano ser un buen ser humano si y slo si produce buenas instancias 5 de actividad con logos. (Gmez-Lobo, 1991: 13)

Como muestra el anlisis textual de Gmez-Lobo, 2(ii) es una tesis fctica que Aristteles defiende en diversos pasajes de EN (cfr. Gmez-Lobo, 1989: 176182; Gmez-Lobo, 1991: 6-7 y 9-13). A diferencia de la premisa 1(i), mencionada al final de la seccin anterior, 2(ii) se refiere a la funcin peculiar o caracterstica de los humanos y no a todas las funciones o actividades que los seres humanos realizamos. Dependiendo de qu tan ampliamente se caracterice al ergon o funcin peculiar de los humanos esto es, si se le identifica con la actividad racional meramente terica o, adems, con la prctica 2(ii) puede servir para defender

Cito textualmente a Gmez-Lobo, modificado nicamente la notacin de la numeracin de las premisas y la relativa al ergon (l dice un ergon y y no un ergon !) por cuestiones de claridad en referencias posteriores de esta ponencia].

una interpretacin intelectualista o una interpretacin inclusivista de la eudaimonia; en contraste, la premisa 1(i) forma parte de un argumento que slo acepta una interpretacin inclusivista de la eudaimonia. La clave para evitar la crtica de la falacia naturalista es la premisa 2(i), la cual establece un criterio para valorar lo que es un buen x cuando x es algo que tiene un ergon. Una vez que se introduce una premisa evaluativa como 2(i) es posible, en principio, justificar la conclusin tambin evaluativa del argumento. Segn Gmez-Lobo, Aristteles parece considerar a 2(i) un principio evaluativo de sentido comn obtenido por induccin enumerativa (cfr. Gmez-Lobo, 1989: 174-176 y 183; Gmez-Lobo, 1991: 6), ya que la observacin de los diversos casos en que las personas juzgamos si x cosa es un buen x o un mal x nos permite concluir lo siguiente: Para llevar a cabo tales valoraciones empezamos por identificar la actividad o funcin ! que es propia de la clase a la que pertenece x (por ejemplo, la clase de los jardineros, de los corazones, de los saca-corchos, etc.) y, despus, determinamos la calidad con que x realiza !. Evaluamos a x como un buen x si realiza buenas instancias de !; por ejemplo, evaluamos un corazn como un buen corazn si bombea bien la sangre, pues sta es la funcin caracterstica o el ergon de los miembros de la clase de los corazones. Aristteles, efectivamente, reconoce al ergon o la funcin peculiar de una cosa como aquello que hay que considerar al evaluarla cuando dice, por ejemplo, para el flautista y para el escultor y para todo artesano, y en general para todos aquellos que producen obras o que desempean una actividad, en la obra que realizan se cree que residen el bien y la perfeccin [!] (EN 1097b25-30). Sin embargo, l tambin hace hincapi en que no es propiamente el ergon lo que distingue a un buen x de, digamos, un mal x o un mediocre x, puesto que todos tienen un mismo ergon y es precisamente por eso que pertenecen a la misma clase de cosas; lo distintivo de un buen x es la excelencia con que ejecuta su ergon (cfr. EN 1098a5-15), por ejemplo, lo que distingue a un buen mdico de una malo es la excelencia de su prctica mdica.

Ahora bien, es evidente que en el argumento de Gmez Lobo no se da un paso invlido del es al debe para llegar a la conclusin 2(iii) porque, segn hemos visto, la premisa 2(i) es tambin evaluativa y junto con la premisa fctica 2(ii) permite inferir vlidamente 2(iii). Si el argumento es una reconstruccin correcta de lo que sostiene Aristteles no cabe objetar, afirma Gmez-Lobo, que en la defensa de su concepcin de la eudaimonia se comete la falacia naturalista (cfr. GmezLobo, 1989: 170 y 182; Gmez-Lobo, 1991: 2-3 y 13). Pero tiene razn Gmez Lobo en esto ltimo? El trabajo de interpretacin textual y de anlisis de EN que lleva a cabo Gmez-Lobo parece impecable. Sin embargo, para descartar la crtica de que la concepcin aristotlica de la eudaimonia comete la falacia naturalista lo cual es el asunto en discusin no basta con mostrar la validez lgica de dicho argumento, sino que se requiere, adems, mostrar que tampoco se comete la falacia naturalista al defender cada una de las premisas que lo componen. As que cabe preguntar: La defensa de la premisa 2(i) no supone acaso un paso injustificado del es al debe? Recordemos que 2(i) establece que para cualquier x que tenga un ergon !, x ser un buen x si y slo si produce buenas instancias de !; por ejemplo, ya que el ergon o la funcin propia de los cuchillos es cortar, un cuchillo particular ser un buen cuchillo si y slo si corta bien. Es sta una tesis aceptable?...Alguien podra sealar que, independientemente de que sea o no aceptable, 2(i) es irrelevante como parte de un argumento sobre la eudaimonia porque, a diferencia de los cuchillos o los corazones, los seres humanos no tenemos una funcin que nos caracterice como lo que somos.6 Pero incluso si esta crtica no se plantease, se po-

Cooper (1986) y Urmson (1988) estn entre quienes argumentan que atribuirles a los seres humanos una funcin que les es peculiar supone cometer el error de considerar que ser humano es un trmino funcional, es decir, un trmino que refiere a una cosa que se distingue de las dems por su funcin o su uso. Cuchillo, corazn o mdico, por ejemplo, son trminos funcionales, pero no lo son ser humano, caballo o aguacate, porque las cosas a las que estos ltimos trminos refieren no tienen por naturaleza una funcin o un uso que las defina como lo que son. Es verdad que

dra objetar a la reconstruccin que ofrece Gmez Lobo que 2(i) es una premisa evaluativa que se infiere por induccin enumerativa a partir de premisas fcticas, con lo cual claramente se comete la falacia naturalista. Examinemos esto ltimo con mayor detalle. Hemos visto que Gmez-Lobo sostiene que para Aristteles 2(i) parece ser algo as como un principio evaluativo de sentido comn obtenido por una induccin enumerativa.7 En apoyo de esta manera de considerar a 2(i) Gmez-Lobo afirma:
En efecto, yo dira que normalmente conducimos nuestras evaluaciones en esta forma. Identificamos lo que es especfico de la clase a la cual pertenece un individuo (la clase de los arquitectos, los hoteles, las azaleas, los bulldogs, etc.) y luego procedemos a preguntar si ste en particular representa bien aquellas actividades o caracte8 rsticas. (Gmez-Lobo, 1989: 183)

Por una generalizacin de lo que de hecho hacemos cuando emitimos juicios evaluativos acerca de un arquitecto, una azalea, un hotel, un bulldog, etc., supuestamente inferimos de manera inductiva el principio evaluativo 2(i).9 Pero si este fuera el caso no es obvio que estaramos dando un paso injustificado del es al debe?.. Hasta donde puedo ver, de manera inductiva lo nico que podemos inferir vlidamente a partir de las premisas fcticas en cuestin es una conclusin tambin fctica acerca de cmo de hecho hacemos evaluaciones; la inferencia puede presentarse as: Argumento 3.

algunas personas usan a los aguacates para hacer guacamole, pero aguacate no se define como la fruta que sirve para hacer guacamole. De manera similar, podemos decir que la gente suele usar a los caballos para cargar cosas, trasladarse de un lugar a otro o tirar carruajes, pero, como seala Urmson, esto muestra solamente que el hombre es el imperialista del reino animal y no que los caballos, por su propia naturaleza, tengan una funcin que realizar (Urmson, 1988: 19. La traduccin es ma). 7 Ver n. 11 anterior. 8 La traduccin de sta y las subsiguientes citas del texto de Gmez-Lobo son mas. 9 Para Aristteles la premisa 2(i) es, cito textualmente a Gmez-Lobo, un principio obtenido por una sumaria induccin [sic] (Gmez-Lobo, 1991: 6). El concepto de sumaria induccin no existe; a lo que Gmez-Lobo pretende referirse en la cita anterior es a una induccin enumerativa, es decir, a una generalizacin que se confirma por la observacin de casos particulares.

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(i)

Evaluamos a a como un buen arquitecto si produce buenas instancias del ergon de los arquitectos, esto es, de la actividad o las caractersticas que lo hace pertenecer a la clase de los arquitectos.

(ii)

Evaluamos a b como un buen bulldog si produce buenas instancias del ergon de los bulldogs, esto es, de la actividad o las caractersticas que lo hacen pertenecer a la clase de los bulldogs.

Y as sucesivamente para todos los individuos que evaluamos. Por lo tanto, (iii) Para todo x, si x tiene un ergon !, evaluamos a x como un buen x si produce buenas instancias de !. La conclusin 3(iii) describe el procedimiento que de hecho seguimos las personas para hacer juicios del tipo este x es un buen x, mientras que 2(i) en la reconstruccin del argumento aristotlico de Gmez-Lobo es un juicio evaluativo acerca de lo que hace que algo sea un buen x. 3(iii) enuncia simplemente las condiciones en las que es correcto aseverar que x es un buen x, en tanto que 2(i) dice qu requiere un x para ser un buen x. Una y otra cosa son obviamente distintas y, en principio, podra satisfacerse una y no la otra; podra ser correcto aseverar que alguien es inocente porque no se cuenta con elementos de prueba suficientes para culparlo, sin que fuera verdad que es inocente. Pero lo relevante para lo que aqu se discute es que 3(iii) y no 2(i) es lo que es vlido inferir inductivamente a partir de 3(i), 3(ii), etc. Considerar a 2(i) como justificada por induccin enumerativa a partir de premisas como 3(i), 3(ii), etc. lo que segn Gmez-Lobo hace Aristteles permite que se plantee nuevamente la acusacin de cometer la falacia naturalista. En este sentido, la defensa que ofrece Gmez-Lobo no parece lograr su cometido. IV. Conclusin. He sostenido que Gmez-Lobo falla en su intento por demostrar que la concepcin aristotlica de la eudaimonia no comete la falacia naturalista, porque al argumentar a favor de una reconstruccin supuestamente correcta de dicha concepcin, l

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introduce una premisa cuya defensa permite que se plantee nuevamente la objecin de que se da un paso invlido del es al debe. Creo, sin embargo, que hay otras maneras de defender exitosamente una concepcin de la vida buena de corte aristotlico que sea inmune a la crtica de la falacia naturalista. Si se recurre al concepto de ser un hecho bruto relativamente a... introducido por G. E. Anscombe (1958a, 1958b), me parece que se puede justificar adecuadamente el valor de verdad de una conclusin acerca del logro de una vida buena por parte de una persona, a partir de premisas fcticas acerca de los funcionamientos que constituyen la forma de vida propia de la especie humana y la realizacin de tales funcionamientos por parte de esa persona. Esta va de defensa requiere demostrar que cabe considerar a los hechos aseverados por tales premisas como hechos brutos relativamente al enunciado que concluye que la persona tiene una vida buena o eudam!n, pero el desarrollo de esta va de defensa es objeto de otra investigacin Referencias.
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