TEXTOS PAU HISTORIA DE LA FILOSOFA 11-12

1. PLATN............................................................................................2
Fedn, 74a83d.............................................................................................................. 2

2. ARISTTELES................................................................................14
tica a Nicmaco, Libro II, 4-6.......................................................................................14 tica a Nicmaco, Libro X, 6-8......................................................................................18 Poltica, Libro I, 1-3........................................................................................................23

3. SAN AGUSTN................................................................................37
Del libre arbitrio, Libro II, 1-2.........................................................................................37

4. SANTO TOMS..............................................................................41
Suma Teolgica, Primera parte, cuestin 2, arts. 1-3....................................................41

5. DESCARTES..................................................................................47
Meditaciones metafsicas, Tercera Meditacin: De Dios, que existe.............................47

6 (a). LOCKE.......................................................................................58
Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, cap. 2, 1-3...................................58

6 (b). HUME........................................................................................60
Investigacin sobre el entendimiento humano, Seccin 7, parte 2................................60

7. ROUSSEAU....................................................................................63
Contrato social, captulos 6-7........................................................................................63

8. KANT...............................................................................................67
Crtica de la razn pura, Prlogo a la 2 edicin............................................................67

9. MARX..............................................................................................81
La ideologa alemana, Introduccin, Apartado A, [1] Historia........................................81

10. NIETZSCHE..................................................................................89
La gaya ciencia, Libro V, 343-346............................................................................89

11. WITTGENSTEIN...........................................................................94
Tractatus logico-philosophicus, 6.41-7..........................................................................94 Investigaciones filosficas, 116-133.........................................................................97

12. ORTEGA Y GASSET..................................................................100

El tema de nuestro tiempo, cap. 10. La doctrina del punto de vista.............................100

MODELO DE EXAMEN DE FILOSOFA PAU 2011-2012.............105

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1. PLATN
Fedn, 74a83d.
-Lo es, en efecto -respondi. -Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos tambin de cosas diferentes? -Ocurre. -As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es necesario que experimente, adems, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido con aquello a lo que recuerda? -Es necesario. -Examina ya -dijo l- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo. Decimos que eso es algo, o nada? -Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda. -Es que, adems, sabemos lo que es? -Desde luego que s -repuso l. -De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado, de las cosas que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a partir de sas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? O no te parece que es algo diferente? Examnalo con este enfoque. Acaso piedras que son iguales y leos que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no? -En efecto, as pasa. -Qu? Las cosas iguales en s mismas es posible que se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecer como desigualdad? -Nunca jams, Scrates. -Por lo tanto, no es lo mismo -dijo l- esas cosas iguales y lo igual en si. -De ningn modo a m me lo parece, Scrates. -Con todo -dijo-, a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en s, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso? -Acertadsimamente lo dices -dijo. -En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es desemejante? 2

-En efecto. -No hay diferencia ninguna -dijo l-. Siempre que al ver un objeto, a partir de su contemplacin, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario -dijo- que eso sea un proceso de reminiscencia. -As es, desde luego. -Y qu? -dijo l-. Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los maderos y a las cosas iguales de que hablbamos ahora? Es que no parece que son iguales como lo que es igual por s, o carecen de algo para ser de igual clase que lo igual en s, o nada? -Carecen, y de mucho, para ello -respondi. -Por tanto, reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como algn otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aqul, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta inferior? -Necesariamente. -Qu, pues? Hemos experimentado tambin nosotros algo as, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en s? -Por completo. -Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel momento en el que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente. -As es. -Pero, adems, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepcin de los sentidos. Lo mismo digo de todos ellos. -Porque lo mismo resulta, Scrates, en relacin con lo que quiere aclarar nuestro razonamiento. -Por lo dems, a partir de las percepciones sensibles hay que pensar que todos los datos en nuestros sentidos apuntan a lo que es lo igual, y que son inferiores a ello. O cmo lo decimos? -De ese modo. -Por consiguiente, antes de que empezramos a ver, or, y percibir todo lo dems, era necesario que hubiramos obtenido captndolo en algn lugar el conocimiento de qu es lo igual en s mismo, si es que a este punto bamos a referir las igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, pero le resultan inferiores. -Es necesario de acuerdo con lo que est dicho, Scrates.

-Acaso desde que nacimos veamos, oamos, y tenamos los dems sentidos? -Desde luego que s. -Era preciso, entonces, decimos, que tengamos adquirido el conocimiento de lo igual antes que stos? -S. -Por lo tanto, antes de nacer, segn parece, nos es necesario haberlo adquirido. -Eso parece. -As que si, habindolo adquirido antes de nacer, nacimos tenindolo, sabamos ya antes de nacer y apenas nacidos no slo lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo lo de esa clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo ms sobre lo igual en s que sobre lo bello en s, y lo bueno en s, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con eso lo que es, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer. -As es. -Y si despus de haberlos adquirido en cada ocasin no los olvidramos, naceramos siempre sabindolos y siempre los sabramos a lo largo de nuestra vida. Porque el saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no perderlo. O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la prdida de un conocimiento? -Totalmente de acuerdo, Scrates -dijo. -Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que llamamos aprender no sera recuperar un conocimiento ya familiar? Llamndolo recordar lo llamaramos correctamente? -Desde luego. -Entonces ya se nos mostr posible eso, que al percibir algo, o vindolo u oyndolo o recibiendo alguna otra sensacin, pensemos a partir de eso en algo distinto que se nos haba olvidado, en algo a lo que se aproximaba eso, siendo ya semejante o desemejante a l. De manera que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con ese saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o que luego, quienes decimos que aprenden no hacen nada ms que acordarse, y el aprender sera reminiscencia. -Y en efecto que es as, Scrates. -Cul de las dos explicaciones prefieres, Simmias? Que hemos nacido sabindolo o que luego recordamos aquello de que antes hemos adquirido un conocimiento?

-No s, Scrates, qu elegir en este momento. -Qu? Puedes elegir lo siguiente y cmo te parece bien al respecto de esto? Un hombre que tiene un saber podra dar razn de aquello que sabe, o no? -Es de todo rigor, Scrates -dijo. -Entonces, te parece a ti que todos pueden dar razn de las cosas de que hablbamos ahora mismo? -Bien me gustara -dijo Simmias-. Pero mucho ms me temo que maana a estas horas ya no quede ningn hombre capaz de hacerlo dignamente. -Por, tanto, no te parece -dijo-, Simmias, que todos lo sepan? -De ningn modo. -Entonces es que recuerdan lo que haban aprendido? -Necesariamente. -Cundo han adquirido nuestras almas el conocimiento de esas mismas cosas? Porque no es a partir de cuando hemos nacido como hombres. -No, desde luego. -Antes, por tanto. -S. -Por tanto existan, Simmias, las almas incluso anteriormente, antes de existir en forma humana, aparte de los cuerpos, y tenan entendimiento. -A no ser que al mismo tiempo de nacer, Scrates, adquiramos esos saberes, pues an nos queda ese espacio de tiempo. -Puede ser, compaero. Pero en qu otro tiempo los perdemos? Puesto que no nacemos conservndolos, segn hace poco hemos reconocido. O es que los perdemos en ese mismo en que los adquirimos? Acaso puedes decirme algn otro tiempo? -De ningn modo, Scrates; es que no me di cuenta de que deca un sinsentido. -Entonces queda nuestro asunto as, Simmias? -dijo l-. Si existen las cosas de que siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la realidad de esa clase, y a ella referimos todos los datos de nuestros sentidos, y hallamos que es una realidad nuestra subsistente de antes, y estas cosas las imaginamos de acuerdo con ella, es necesario que, as como esas cosas existen, tambin exista nuestra alma antes de que nosotros estemos en vida. Pero si no existen, este razonamiento que hemos dicho sera en vano. Acaso es as, y hay una idntica necesidad de que existan esas cosas y nuestras almas antes de que nosotros hayamos nacido, y si no existen las unas, tampoco las otras? -Me parece a m, Scrates, que en modo superlativo -dijo Simmias la necesidad es la misma de que existan, y que el razonamiento llega a buen puerto en cuanto a lo

de existir de igual modo nuestra alma antes de que nazcamos y la realidad de la que t hablas. No tengo yo, pues, nada que me sea tan claro como eso: el que tales cosas existen al mximo: lo bello, lo bueno, y todo lo dems que t mencionabas hace un momento. Y a m me parece que queda suficientemente demostrado. -Y para Cebes, qu? -repuso Scrates-. Porque tambin hay que convencer a Cebes. -Satisfactoriamente -dijo Simmias-, al menos segn supongo. Aunque es el ms resistente de los humanos en el prestar fe a los argumentos. Pero pienso que est bien persuadido de eso, de que antes de nacer nosotros exista nuestra alma. No obstante, en cuanto a que despus de que hayamos muerto an existir, no me parece a m, Scrates, que est demostrado; sino que todava est en pie la objecin que Cebes expona hace unos momentos, esa de la gente, temerosa de que, al tiempo que el ser humano perezca, se disperse su alma y esto sea para ella el fin de su existencia. Porque, qu impide que ella nazca y se constituya de cualquier origen y que exista aun antes de llegar a un cuerpo humano, y que luego de llegar y separarse de ste, entonces tambin ella alcance su fin y perezca? -Dices bien, Simmias -dijo Cebes-. Est claro, pues, que queda demostrado algo as como la mitad de lo que es preciso: que antes de nacer nosotros ya exista nuestra alma. Pero es preciso demostrar, adems, que tambin despus de que hayamos muerto existir no en menor grado que antes de que naciramos, si es que la demostracin ha de alcanzar su final. -Ya est demostrado, Simmias y Cebes -dijo Scrates-, incluso en este momento, si queris ensamblar en uno solo este argumento y el que hemos acordado antes de ste: el de que todo lo que vive nace de lo que ha muerto. Pues si nuestra alma existe antes ya, y le es necesario a ella, al ir a la vida y nacer, no nacer de ningn otro origen sino de la muerte y del estar muerto, cmo no ser necesario que ella exista tambin tras haber muerto, ya que le es forzoso nacer de nuevo? Conque lo que decs ya est demostrado incluso ahora. Sin embargo, me parece que tanto t como Simmias tenis ganas de que tratemos en detalle, an ms, este argumento, y que estis atemorizados como los nios de que en realidad el viento, al salir ella del cuerpo, la disperse y la disuelva, sobre todo cuando en el momento de la muerte uno se encuentre no con la calma sino en medio de un fuerte ventarrn. Entonces Cebes, sonriendo, le contest: -Como si estuviramos atemorizados, Scrates, intenta convencernos. O mejor, no es que estemos temerosos, sino que probablemente hay en nosotros un nio que se atemoriza ante esas cosas. Intenta, pues, persuadirlo de que no tema a la muerte como al coco. -En tal caso -dijo Scrates- es preciso entonar conjuros cada da, hasta que lo hayis conjurado. -Pero de dnde, Scrates -replic l-, vamos a sacar un buen conjurador de tales temores, una vez que t -dijo- nos dejas?

-Amplia es Grecia, Cebes! -respondi l-. Y en ella hay hombres de valer, y son muchos los pueblos de los brbaros, que debis escrutar todos en busca de un con jurador semejante, sin escatimar dineros ni fatigas, en la conviccin de que no hay cosa en que podis gastar ms oportunamente vuestros haberes. Debis buscarlo vosotros mismos y unos con otros. Porque tal vez no encontris fcilmente quienes sean capaces de hacerlo ms que vosotros. -Bien, as se har -dijo Cebes-. Pero regresemos al punto donde lo dejamos, si es que es de tu gusto. -Claro que es de mi gusto. Cmo, pues, no iba a serlo? -Dices bien -contest. -Por lo tanto -dijo Scrates-, conviene que nosotros no preguntemos que a qu clase de cosa le conviene sufrir ese proceso, el descomponerse, y a propsito de qu clase de cosa hay que temer que le suceda eso mismo, y a qu otra cosa no. Y despus de esto, entonces, examinemos cul de las dos es el alma, y segn eso habr que estar confiado o sentir temor acerca del alma nuestra. -Verdad dices -contest. -Le conviene, por tanto, a lo que se ha compuesto y a lo que es compuesto por su naturaleza sufrir eso, descomponerse del mismo modo como se compuso? Y si hay algo que es simple, slo a eso no le toca experimentar ese proceso, si es que le toca a algo. -Me parece a m que as es -dijo Cebes. -Precisamente las cosas que son siempre del mismo modo y se encuentran en iguales condiciones, stas es extraordinariamente probable que sean las simples, mientras que las que estn en condiciones diversas y en diversas formas, sas sern compuestas? -A m al menos as me lo parece. -Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratbamos en nuestro coloquio de antes. La entidad misma, de cuyo ser dbamos razn al preguntar y responder, acaso es siempre de igual modo en idntica condicin, o unas veces de una manera y otras de otras? Lo igual en s, lo bello en s, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? O lo que es siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspecto nico en s mismo, se mantiene idntico y en las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningn modo acepta variacin alguna? -Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan idnticos y en las mismas condiciones, Scrates. -Qu pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos o cualquier otro gnero de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas aquellas que son homnimas con las de antes? Acaso se

mantienen idnticas, o, todo lo contraro a aqullas, ni son iguales a s mismas, ni unas a otras nunca ni, en una palabra, de ningn modo son idnticas? -As son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jams se presentan de igual modo. -No es cierto que stas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los dems sentidos, mientras que a las que se mantienen idnticas no es posible captarlas jams con ningn otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son objetos de la mirada? -Por completo dices verdad -contest. -Admitiremos entonces, quieres? -dijo-, dos clases de seres, la una visible, la otra invisible. -Admitmoslo tambin -contest. -Y la invisible se mantiene siempre idntica, en tanto que la visible jams se mantiene en la misma forma? -Tambin esto -dijo- lo admitiremos. -Vamos adelante. Hay una parte de nosotros-dijo l- que es el cuerpo y otra el alma? -Ciertamente -contest. -A cul, entonces, de las dos clases afirmamos que es ms afn y familiar el cuerpo? -Para cualquiera resulta evidente esto: a la de lo visible. -Y qu el alma? Es perceptible por la vista o invisible? -No es visible al menos para los hombres, Scrates -contest. -Ahora bien, estamos hablando de lo visible y lo no visible para la naturaleza humana. O crees que en referencia a alguna otra? -A la naturaleza humana. -Qu afirmamos, pues, acerca del alma? Que es visible o invisible? -No es visible. -Invisible, entonces? -S. -Por tanto, el alma es ms afn que el cuerpo a lo invisible, y ste lo es a lo visible. -Con toda necesidad, Scrates. -No es esto lo que decamos hace un rato, que el alma cuando utiliza el cuerpo para observar algo, sea por medio de la vista o por medio del odo, o por medio de algn otro sentido, pues en eso consiste lo de por medio del cuerpo: en el observar algo por medio de un sentido, entonces es arrastrada por el cuerpo hacia

las cosas que nunca se presentan idnticas, y ella se extrava, se perturba y se marea como si sufriera vrtigos, mientras se mantiene en contacto con esas cosas? -Ciertamente. -En cambio, siempre que ella las observa por s misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se mantiene idntico, y, como si fuera de su misma especie se rene con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible, y se ve libre del extravo en relacin con las cosas que se mantienen idnticas y con el mismo aspecto, mientras que est en contacto con stas. A esta experiencia es a lo que se llama meditacin? -Hablas del todo bella y certeramente, Scrates -respondi. -A cul de las dos clases de cosas, tanto por lo de antes como por lo que ahora decimos, te parece que es el alma ms afn y connatural? -Cualquiera, incluso el ms lerdo en aprender -dijo l-, creo que concedera, Scrates, de acuerdo con tu indagacin, que el alma es por completo y en todo ms afn a lo que siempre es idntico que a lo que no lo es. -Y del cuerpo, qu? -Se asemeja a lo otro. -Mralo tambin con el enfoque siguiente: siempre que estn en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y est sometido, y a la otra mandar y ser duea. Y segn esto, de nuevo, cul de ellos te parece que es semejante a lo divino y cul a lo mortal? O no te parece que lo divino es lo que est naturalmente capacitado para mandar y ejercer de gua, mientras que lo mortal lo est para ser guiado y hacer de siervo? -Me lo parece, desde luego. -Entonces, a cul de los dos se parece el alma? -Est claro, Scrates, que el alma a lo divino, y el cuerpo a lo mortal. -Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo ms semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que est siempre idntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo ms semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca est idntico a s mismo. Podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no sea as? -No podemos. -Entonces, qu? Si las cosas se presentan as, no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy prxima a ello? -Pues cmo no?

-Te das cuenta, pues -prosigui-, que cuando muere una persona, su parte visible, el cuerpo, que queda expuesto en un lugar visible, eso que llamamos el cadver, a lo que le conviene disolverse, descomponerse y disiparse, no sufre nada de esto enseguida, sino que permanece con aspecto propio durante un cierto tiempo, si es que uno muere en buena condicin y en una estacin favorable, y aun mucho tiempo. Pues si el cuerpo se queda enjuto y momificado como los que son momificados en Egipto, casi por completo se conserva durante un tiempo incalculable. Y algunas partes del cuerpo, incluso cuando l se pudra, los huesos, nervios y todo lo semejante son generalmente, por decirlo as, inmortales. O no? -S. -Por lo tanto, el alma, lo invisible, lo que se marcha hacia un lugar distinto y de tal clase, noble, puro, e invisible, hacia el Hades en sentido autntico, a la compaa de la divinidad buena y sabia, adonde, si dios quiere, muy pronto ha de irse tambin el alma ma, esta alma nuestra, que es as y lo es por naturaleza, al separarse del cuerpo, al punto se disolver y quedar destruida, como dice la mayora de la gente? De ningn modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que pasa, de seguro, es lo siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo, cuando ha pasado la vida sin comunicarse con l por su propia voluntad, sino rehuyndolo y concentrndose en s misma, ya que se haba ejercitado continuamente en ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo filosofando rectamente y que de verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura. O es que no viene a ser eso la preocupacin de la muerte? -Completamente. -Por lo tanto, estando en tal condicin se va hacia lo que es semejante a ella, lo invisible, lo divino, inmortal y sabio, y al llegar all est a su alcance ser feliz, apartada de errores, insensateces, terrores, pasiones salvajes, y de todos los dems males humanos, como se dice de los iniciados en los misterios, para pasar de verdad el resto del tiempo en compaa de los dioses? Lo diremos as, Cebes, o de otro modo? -As, por Zeus! -dijo Cebes. -Pero, en cambio, si es que, supongo, se separa del cuerpo contaminada e impura, por su trato continuo con el cuerpo y por atenderlo y amarlo, estando incluso hechizada por l, y por los deseos y placeres, hasta el punto de no apreciar como verdadera ninguna otra cosa sino lo corpreo, lo que uno puede tocar, ver, y beber y comer y utilizar para los placeres del sexo, mientras que lo que para los ojos es oscuro e invisible, y slo aprehensible por el entendimiento y la filosofa, eso est acostumbrada a odiarlo, temerlo y rechazarlo, crees que un alma que est en tal condicin se separar lmpida ella en s misma? -No, de ningn modo -contest. -Por lo tanto, creo, quedar deformada por lo corpreo, que la comunidad y colaboracin del cuerpo con ella, a causa del continuo trato y de la excesiva atencin, le ha hecho connatural?

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-Sin duda. -Pero hay que suponer, amigo mo -dijo-, que eso es embarazoso, pesado, terrestre y visible. As que el alma, al retenerlo, se hace pesada y es arrastrada de nuevo hacia el terreno visible, por temor a lo invisible y al Hades, como se dice, dando vueltas en torno a los monumentos fnebres y las tumbas, en torno a los que, en efecto, han sido vistos algunos fantasmas sombros de almas; y tales espectros los proporcionan las almas de esa clase, las que no se han liberado con pureza, sino que participan de lo visible. Por eso, justamente, se dejan ver. -Es lgico, en efecto, Scrates. -Lgico ciertamente, Cebes. Y tambin que stas no son en modo alguno las de los buenos, sino las de los malos, las que estn forzadas a vagar en pago de la pena de su anterior crianza, que fue mala. Y vagan errantes hasta que por el anhelo de lo que las acompaa como un lastre, lo corpreo, de nuevo quedan ligadas a un cuerpo. Y se ven ligadas, como es natural, a los de caracteres semejantes a aquellos que haban ejercitado ellas, de hecho, en su vida anterior -Cules son esos que dices, Scrates? -Por ejemplo, los que se han dedicado a glotoneras, actos de lujuria, y a su aficin a la bebida, y que no se hayan moderado, sos es verosmil que se encarnen en las estirpes de los asnos y las bestias de tal clase. No lo crees? -Es, en efecto, muy verosmil lo que dices. -Y los que han preferido las injusticias, tiranas y rapias, en las razas de los lobos, de los halcones y de los milanos. O a qu otro lugar decimos que se encaminan las almas de esta clase? -Sin duda -dijo Cebes-, hacia tales estirpes. -As que -dijo l- est claro que tambin las dems se irn cada una de acuerdo con lo semejante a sus hbitos anteriores? -Queda claro, cmo no? -dijo. -Por tanto, los ms felices de entre stos -prosigui- son, entonces, los que van hacia un mejor dominio, los que han practicado la virtud democrtica y poltica, esa que llaman cordura y justicia, que se desarrolla por la costumbre y el uso sin apoyo de la filosofa y la razn? -En qu respecto son los ms felices? -En el de que es verosmil que stos accedan a una estirpe cvica y civilizada, como por caso la de las abejas, o la de las avispas o la de las hormigas, y tambin, de vuelta, al mismo linaje humano, y que de ellos nazcan hombres sensatos. -Verosmil. -Sin embargo, a la estirpe de los dioses no es lcito que tenga acceso quien haya partido sin haber filosofado y no est enteramente puro, sino tan slo el amante 11

del saber. As que, por tales razones, camaradas Simmias y Cebes, los filosfos de verdad rechazan todas las pasiones del cuerpo y se mantienen sobrios y no ceden ante ellas, y no por temor a la ruina econmica y a la pobreza, como la mayora y los codiciosos. Y tampoco es que, de otro lado, sientan miedo de la deshonra y el desprestigio de la miseria, como los vidos de poder y de honores, y por ello luego se abstienen de esas cosas. -No sera propio de ellos, desde luego, Scrates -dijo Cebes. -Por cierto que no, por Zeus! -replic l-. As que entonces mandando a paseo todo eso, Cebes, aquellos a los que les importa algo su propia alma y que no viven amoldndose al cuerpo, no van por los mismos caminos que estos que no saben adnde se encaminan, sino que considerando que no deben actuar en sentido contrario a la filosofa y a la liberacin y el encanto de sta, se dirigen de acuerdo con ella, siguindola por donde ella los gua. -Cmo, Scrates? -Yo te lo dir contest-. Conocen, pues, los amantes del saber cuando la filosofa se hace cargo de su alma, que est sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a travs de ste como a travs de una prisin, y no ella por s misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofa de su alma, que est en esa condicin, la exhorta suavemente e intenta liberarla, mostrndole que el examen a travs de los ojos est lleno de engao, y de engao tambin el de los odos y el de todos los sentidos, persuadindola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzoso, aconsejndole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confe en ninguna otra cosa, sino tan slo en s misma, en lo que ella por s misma capte de lo real como algo que es en s. Y que lo que observe a travs de otras cosas que es distinto en seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal clase es sensible y visible, y lo que ella sola contempla inteligible e invisible. As que, como no piensa que deba oponerse a tal liberacin, el alma muy en verdad propia de un filsofo se aparta, as, de los placeres y pasiones y pesares (y terrores) en todo lo que es capaz, reflexionando que, siempre que se regocija o se atemoriza (o se apena) o se apasiona a fondo, no ha sufrido ningn dao tan grande de las cosas que uno puede creer, como si sufriera una enfermedad o hiciera un gasto mediante sus apetencias, sino que sufre eso que es el ms grande y el extremo de los males, y no lo toma en cuenta. -Qu es eso, Scrates? -pregunt Cebes. -Que el alma de cualquier humano se ve forzada, al tiempo que siente un fuerte placer o un gran dolor por algo, a considerar que aquello acerca de lo que precisamente experimenta tal cosa es lo ms evidente y verdadero, cuando no es as. Eso sucede, en general, con las cosas visibles, o no? -En efecto, s. 12

-As que en esa experiencia el alma se encadena al mximo con el cuerpo? -Cmo es? -Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava en el cuerpo y la fija como un broche y la hace corprea, al producirle la opinin de que son verdaderas las cosas que entonces el cuerpo afirma. Pues a partir del opinar en comn con el cuerpo y alegrarse con sus mismas cosas, se ve obligada, pienso, a hacerse semejante en carcter e inclinaciones a l, y tal como para no llegar jams de manera pura al Hades, sino como para partirse siempre contaminada del cuerpo, de forma que pronto recaiga en otro cuerpo y rebrote en l como si la sembraran, y con eso no va a participar de la comunin con lo divino, puro y uniforme.

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2. ARISTTELES
tica a Nicmaco, Libro II, 4-6 Captulo 4 [Condiciones para un acto propiamente virtuoso]
Podra alguno plantearnos la dificultad de que cmo es que decimos que para hacernos justos debemos practicar actos de justicia, y para hacernos temperantes actos de templanza, toda vez que si se ejecutan actos de justicia y de templanza somos ya justos y temperantes, como son gramticos y msicos los que se ejercitan en la gramtica y en la msica. O no ser que ni siquiera en las artes pasan as las cosas? Acontece tal vez que pueda uno tener un acierto gramatical por suerte o porque otro se lo sugiera; pero ser gramtico slo si ejercita la gramtica gramaticalmente, es decir, con arreglo al saber gramatical que hay en l. A ms de esto, no hay semejanza entre las artes y las virtudes en este punto. Las obras de arte tienen su bondad en s mismas, pues les basta estar hechas de tal modo. Mas para las obras de virtud no es suficiente que los actos sean tales o cuales para que puedan decirse ejecutados con justicia o con templanza, sino que es menester que el agente acte con disposicin anloga, y lo primero de todo que sea consciente de ella; luego, que proceda con eleccin y que su eleccin sea en consideracin a tales actos, y en tercer lugar, que acte con nimo firme e inconmovible. Todo esto, tratndose de las artes, no se tiene en cuenta, como no sea el saber. Mas con respecto a las virtudes poco o nada significa el saber, y las dems condiciones, en cambio, tienen una influencia no pequea, sino total, y resultan de la multiplicacin de actos de justicia y de templanza. Los actos de justicia o templanza reciben, pues, tal denominacin cuando son tales como los hara un hombre justo o temperante. Y el hombre justo y temperante, a su vez, no es el que simplemente ejecuta esos actos, sino el que los ejecuta del modo que lo haran los justos y temperantes. Con razn se dice, por tanto, que el hombre se hace justo por la prctica de actos de justicia, y temperante por la prctica de actos de templanza, y que sin este ejercicio nadie en absoluto estara siquiera en camino de hacerse bueno. Pero los hombres en su mayora no proceden as, sino que refugindose en las teoras, se imaginan hacer obra de filsofos, y que por este medio sern varones perfectos, haciendo en esto como los enfermos que prestan diligente odo a los mdicos, y luego no hacen nada de lo que se les prescribe. Y as como stos no tendrn salud en su cuerpo con esta teraputica, tampoco aqullos, filosofando de este modo, la tendrn en su alma.

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Captulo 5 [Definicin de la virtud moral: su gnero]

Examinemos en seguida qu sea la virtud. Puesto que todo lo que se da en el alma son pasiones, potencias y hbitos, la virtud deber ser alguna de estas tres cosas. Llamo pasiones al deseo, la clera, el temor, la audacia, la envidia, la alegra, el sentimiento amistoso, el odio, la aoranza, la emulacin, la piedad, y en general a todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena. Llamo potencias a las facultades que nos hacen pasibles de esos estados, como son, las que nos hacen capaces de airarnos o contristarnos o compadecernos. Y llamo hbitos a las disposiciones que nos hacen conducirnos bien o mal en lo que respecta a las pasiones, como si, por ejemplo, al airarnos lo hacemos con vehemencia o remisamente, estaremos mal dispuestos, y si con medida, bien, y as en las dems pasiones. Ni las virtudes ni los vicios son, por tanto, pasiones, como quiera que no se nos declara virtuoso o vicioso segn nuestras pasiones, sino segn nuestras virtudes o vicios. No es por las pasiones por lo que se nos alaba o censura: no se elogia al temeroso o al airado, ni se reprocha el que alguno monte en clera por este solo hecho, sino por la manera o circunstancias. Por lo contrario, se nos dispensa alabanza o censura por las virtudes y vicios. Allende de esto, no depende de nuestra eleccin airarnos o temer, mientras que las virtudes s son elecciones o por lo menos no se dan sin eleccin. Finalmente, dcese que somos movidos por las pasiones, mientras que por las virtudes y vicios no somos movidos, sino que estamos de tal o tal modo dispuestos. Por los mismos motivos, las virtudes no son tampoco potencias, como quiera que no se nos llama buenos o malos ni se nos elogia o censura por la simple capacidad de tener pasiones. Y adems, si poseemos estas capacidades por naturaleza, no venimos a ser buenos o malos por naturaleza. Con antelacin nos hemos explicado acerca de este punto. Si, pues, las virtudes no son ni pasiones ni potencias, no queda sino que sean hbitos. Con lo cual est dicho a qu gnero pertenece la virtud.

Captulo 6 [Definicin de la virtud moral: su diferencia especfica]

No basta, empero, con decir as que la virtud es un hbito, sino que es preciso decir cul. Digamos, pues, que toda virtud perfecciona la buena disposicin de aquello cuya virtud es, y produce adecuadamente su obra propia; como, por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno al ojo y a su funcin: por la virtud del ojo vemos bien. Del mismo modo la virtud del caballo le hace ser buen caballo, apto para correr, para llevar al jinete y para esperar al enemigo. Si as es, pues, en todos los casos, la virtud del hombre ser entonces aquel hbito por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realizar bien la obra que le es propia. 15

Cmo sea esto posible, lo hemos dicho ya, pero se tornar ms claro an si consideramos cul es la naturaleza de la virtud. En toda cantidad continua y divisible puede distinguirse lo ms, lo menos y lo igual, y esto en la cosa misma o bien con relacin a nosotros. Pues bien, lo igual es un medio entre el exceso y el defecto. Llamo trmino medio de una cosa a lo que dista igualmente de uno y otro de los extremos, lo cual es uno y lo mismo para todos. Mas con respecto a nosotros, el medio es lo que no es excesivo ni defectuoso; pero esto ya no es uno ni lo mismo para todos. Por ejemplo: si diez es mucho y dos poco, tomamos seis como trmino medio en la cosa, puesto que por igual excede y es excedido, y es el trmino medio segn la proporcin aritmtica. Para nosotros, en cambio, ya no puede tomarse as. Si para alguien es mucho comer por valor de diez minas, y poco por valor de dos, no por esto el maestro de gimnasia prescribir una comida de seis minas, pues tambin esto podra ser mucho o poco para quien hubiera de tomarla: poco para Miln, y mucho para quien empiece los ejercicios gimnsticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. As, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el trmino medio, pero el trmino medio no de la cosa, sino para nosotros. Si, por tanto, todo arte o ciencia consuma bien su obra mirando al trmino medio y encaminando a l los trabajos y de aqu que a menudo se diga de las bellas obras de arte que no es posible ni quitarles ni aadirles nada, dando a entender que el exceso y el defecto estragan la perfeccin, en tanto que el trmino medio la conserva, si, pues, como decimos, los buenos artfices operan atendiendo a esto, y si, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es ms exacta y mejor que todo arte, ella tambin, de consiguiente, deber apuntar al trmino medio. Hablo, bien entendido, de la virtud moral, que tiene por materia pasiones y acciones, en las cuales hay exceso y defecto y trmino medio. As, por ejemplo, en el tener miedo, el tener audacia, el desear, el airarse, el compadecerse, y en general en el tener placer o dolor, hay su ms y su menos, y ninguno de ambos est bien. Pero experimentar esas pasiones cuando es menester, en las circunstancias debidas, con respecto a tales o cuales personas, por una causa justa y de la manera apropiada, he ah el trmino medio, que es al mismo tiempo lo mejor, y esto es lo propio de la virtud. En las acciones, asimismo, hay exceso y defecto y trmino medio. La virtud, por tanto, tiene por materia pasiones y acciones en las cuales se peca por exceso y se incurre en censura por defecto, mientras que el trmino medio obtiene la alabanza y el xito, doble resultado propio de la virtud. En consecuencia, la virtud es una posicin intermedia, puesto que apunta al trmino medio. Hay que aadir an que de muchas maneras puede uno errar, pues el mal, como se lo representaban los pitagricos, pertenece a lo infinito, y el bien a lo finito, y de una sola manera es el acierto. Por lo cual lo uno es fcil, lo otro difcil: fcil el fallar la mira, difcil el dar en ella. Y por esto, en fin, es propio del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud la posicin intermedia: Los buenos lo son de un modo nico, y de todos modos los malos. 16

La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin intermedia para nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y as, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino. Por lo cual, segn su sustancia y la definicin que expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfeccin y del bien, es extremo. No toda accin, empero, ni toda pasin admiten una posicin intermedia. Algunas se nombran precisamente implicadas con su perversin, como la alegra del mal ajeno, la impudencia, la envidia: y entre las acciones el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas cosas son objeto de censura por ser ruines en s mismas, y no por sus excesos ni por sus defectos. Con respecto a ellas no hay manera de conducirse rectamente jams, sino que siempre se yerra. No hay en estos asuntos un hacer bien o un no hacer bien, como en punto a con qu mujer o cmo o cundo cometer adulterio, sino que sencillamente el hacer cualquiera de estas cosas es errar. Sera igualmente absurdo pretender que en la injusticia, la cobarda y el desenfreno pudiese haber un medio, un exceso y un defecto porque entonces habra un medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del defecto. As como en la templanza y en la valenta no hay exceso ni defecto, por ser el trmino medio en cierto modo un extremo, tampoco en aquellas cosas hay medio ni exceso ni defecto sino que como quiera se obre, se yerra. En suma, no hay trmino medio del exceso ni del defecto, como tampoco exceso ni defecto del trmino medio.

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tica a Nicmaco, Libro X, 6-8 Captulo 6 [La felicidad no consiste en diversiones]

Ahora, pues, que hemos hablado de las virtudes, las amistades y los placeres, slo resta que tratemos sumariamente de la felicidad, puesto que la constituimos en fin de los actos humanos. Y si recapitulamos lo que hemos dicho con antelacin, ms conciso ser nuestro discurso en este punto. Hemos dicho, pues, que la felicidad no es una disposicin habitual, porque entonces podra tenerla un hombre que se pasase la vida dormido, viviendo una vida de planta, y tambin el que estuviese puesto en las mayores desventuras. Si, por ende, esa tesis no puede satisfacernos, sino que ms bien hay que adscribir la felicidad a cierta actividad, segn dijimos en los libros anteriores; si, por otra parte, unos actos son necesarios y deseables en razn de otras cosas, y otros en cambio deseables por s mismos, es manifiesto que la felicidad debemos colocarla entre los actos deseables por s mismos y no por otra cosa, puesto que la felicidad no necesita de otra cosa alguna, sino que se basta a s misma. Ahora bien, los actos apetecibles en s mismos son aquellos en los cuales nada hay que buscar fuera del acto mismo. Tales son, a lo que se piensa, las acciones virtuosas, porque hacer cosas bellas y buenas pertenece a lo que es en s mismo deseable. Asimismo parecen serlo las diversiones, porque no las buscamos como medio para otros fines, pues incluso recibimos de ellas ms dao que provecho cuando por su causa somos negligentes con nuestro cuerpo o nuestra hacienda. Ms an: la mayora de los que pasan por ser dichosos buscan refugio en semejantes pasatiempos, por lo cual tienen valimiento con los tiranos los que dan prueba de ingenio en estas recreaciones, porque saben hacerse agradables en las cosas que sus amos desean, y stos por su parte tienen necesidad de tales entretenimientos. Y as se cree que estas diversiones ataen a la felicidad, a causa de que los que estn en el poder emplean en ellas sus ocios. Mas quiz no sea prueba bastante la conducta de tales gentes, porque no es en el ejercicio del poder donde residen la virtud ni la inteligencia, de las cuales proceden los actos esforzados. No porque estos hombres incapaces como son de gustar un placer puro y digno de un hombre libre busquen refugio en los placeres del cuerpo, no por ello ha de pensarse que estos placeres sean preferibles a otros. Tambin los nios se imaginan que lo ms estimado entre ellos es lo ms valioso de cuanto hay. Es lgico, pues, que as como para los nios y para los varones aparecen como distintos los valores de estimacin, otro tanto pase con los hombres ruines y con los virtuosos. Mas, como a menudo hemos dicho, lo valioso y lo agradable es lo que es tal para el hombre virtuoso: y como para cada individuo el acto ms apetecible es el que se conforma con la propia disposicin del sujeto, para el hombre virtuoso, en consecuencia, el acto ms apetecible ser el acto conforme a la virtud.

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La felicidad, por tanto, no puede estar en las diversiones. Absurdo sera por cierto hacer de la diversin nuestro fin, y afanarse y sufrir la vida entera por divertirse. Para decirlo de una vez, todas las cosas las escogemos en vista de otra, salvo la felicidad, que es un fin. Tomarse en serio trabajos y penas para divertirse, es evidentemente cosa insensata y en extremo pueril, cuando en verdad lo justo parece ser el lema de Anacarsis: Divirtete para que puedas luego ocuparte de cosas serias. La diversin, en efecto, es una especie de reposo, porque, incapaces como somos de trabajar continuamente, tenemos necesidad de descanso. Por ende, el descanso no es un fin, porque se toma en gracia al acto posterior. Por otra parte, la vida feliz es, a lo que se cree, la que es conforme a la virtud, y tal vida es en serio y no en broma. Y declaramos que las cosas serias son ms excelentes que los chistes y diversiones; y que en todas circunstancias es ms serio el acto de la parte superior o del hombre superior; pero el acto de lo que es mejor es por s mismo superior y contribuye ms a la felicidad. A ms de esto, cualquier hombre puede gozar de los placeres del cuerpo, no menos el esclavo que el hombre superior; y sin embargo, nadie hara participar a un esclavo en la felicidad sino en la medida en que lo hiciese participar de la vida humana. No est, pues, en tales pasatiempos la felicidad, sino en los actos conformes con la virtud, como antes queda dicho.

Captulo 7 [La ms alta felicidad consiste en la actividad contemplativa o teora]

Si la felicidad es, pues, la actividad conforme a la virtud, es razonable pensar que ha de serlo conforme a la virtud ms alta, la cual ser la virtud de la parte mejor del hombre. Ya sea sta la inteligencia, ya alguna otra facultad a la que por naturaleza se adjudica el mando y la gua y el cobrar noticia de las cosas bellas y divinas; y ya sea eso mismo algo divino o lo que hay de ms divino en nosotros; en todo caso la actividad de esta parte ajustada a la virtud que le es propia, ser la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho antes que esta actividad es contemplativa. Esta proposicin puede aceptarse como concordante con lo dicho en los libros anteriores y con la verdad. La actividad contemplativa es, en efecto, la ms alta de todas, puesto que la inteligencia es lo ms alto de cuanto hay en nosotros; y de las cosas cognoscibles las ms excelentes son tambin las que constituyen la esfera de la inteligencia. Y es, adems, esta actividad la ms continua, porque contemplar podemos hacerlo con mayor continuidad que otra cosa cualquiera. Por otra parte, pensando como pensamos que el placer debe ir mezclado con la felicidad, vemos que, segn se reconoce comnmente, el ms deleitoso de los actos conformes con la virtud es el ejercicio de la sabidura. El solo afn de saber, la filosofa, encierra, segn se admite, deleites maravillosos por su pureza y por su firmeza; y siendo as, es razonable admitir que el goce del saber adquirido sea mayor an que el de su mera indagacin.

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A ms de esto, la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la actividad contemplativa. Sin duda que tanto el filsofo como el justo, no menos que los dems hombres, han menester de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto que estn ya suficientemente provistos de ellas, el justo necesita adems de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el temperante, el valiente y cada uno de los representantes de las dems virtudes morales, mientras que el filsofo, aun a solas consigo mismo, es capaz de contemplar, y tanto ms cuanto ms sabio sea. Sera mejor para l, sin duda, tener colaboradores; pero en cualquier evento es el ms independiente de los hombres. Asimismo, puede sostenerse que la actividad contemplativa es la nica que se ama por s misma, porque de ella no resulta nada fuera de la contemplacin, al paso que en la accin prctica nos afanamos ms o menos por algn resultado extrao a la accin. La felicidad, adems, parece consistir en el reposo, pues trabajamos para reposar y guerreamos para vivir en paz. Ahora, bien, los actos de las virtudes prcticas tienen lugar en la poltica o en la guerra; pero las acciones en estos campos parecen ser sin descanso. Las de la guerra son as enteramente, ya que nadie escoge guerrear ni prepara la guerra slo por guerrear, pues pasara en opinin de homicida consumado quien convirtiese en enemigos a sus amigos slo porque hubiese combates y matanzas. Mas tambin la vida del poltico es sin descanso, y se procura en ella algo adems de la mera actividad poltica, a saber, puestos de mando y honores, y adems la felicidad para s y sus conciudadanos; una felicidad distinta de la actividad poltica, y que evidentemente la buscamos todos como algo diferente. Si, pues, no obstante que entre las acciones virtuosas las acciones polticas y blicas aventajan a las otras en brillantez y magnitud, carecen de hecho de todo solaz y tienden a otro fin ulterior, y no son buscadas por s mismas; si por otra parte la actividad de la inteligencia parece superar a las dems en importancia (porque radica en la contemplacin y no tiende a otro fin fuera de s misma, y contiene adems como propio un placer que aumenta la actividad): si, por ende, la independencia, el reposo y la ausencia de fatiga (en cuanto todo esto es posible al hombre) y todas las dems cosas que acostumbran atribuirse al hombre dichoso se encuentran con evidencia en esta actividad, resulta en conclusin que es ella que puede constituir la felicidad perfecta del hombre, con tal que abarque la completa extensin de la vida, porque de todo lo que atae a la felicidad nada puede ser incompleto. Una vida semejante, sin embargo, podra estar quiz por encima de la condicin humana, porque en ella no vivira el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que hay en l algo divino. Y todo lo que este elemento aventaja al compuesto humano, todo ello su acto aventaja al acto de cualquier otra virtud. Si, pues, la inteligencia es algo divino con relacin al hombre, la vida segn la inteligencia ser tambin una vida divina con relacin a la vida humana. Mas no por ello hay que dar odos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y mortales, sino que en cuanto 20

nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotros est para vivir segn lo mejor que hay en nosotros, y que por pequeo que sea el espacio que ocupe, sobrepasa con mucho a todo el resto en poder y dignidad. Ms an, podra sostenerse que este principio o elemento es el verdadero ser de cada uno de nosotros, puesto que es la parte dominante y superior; de modo, pues, que sera absurdo que el hombre no escogiese la vida de s mismo, sino la de otro ser. Todo lo que hemos dicho anteriormente cobre ahora toda su coherencia, o sea que lo que es naturalmente lo propio de cada ser, es para l lo mejor y lo ms deleitoso. Y lo mejor y ms deleitoso para el hombre es, por tanto, la vida segn la inteligencia, porque esto es principalmente el hombre; y esta vida ser de consiguiente la vida ms feliz.

Captulo 8 [Superioridad de la vida contemplativa sobre la vida moral y poltica]

Feliz en grado secundario es la vida en consonancia con la otra clase de virtud, porque los actos de estas otras son puramente humanos. Los actos de justicia y valenta, y los dems que corresponden a las distintas virtudes, los practicamos en las relaciones sociales a propsito de las transacciones y servicios mutuos y acciones de todo gnero, y lo mismo en las pasiones, observando en todo esto lo debido en cada circunstancia, cosas todas que constituyen obviamente la vida humana. En algunos casos inclusive la virtud moral parece resultar de la constitucin del cuerpo, as como en otros muchos mantiene estrecha afinidad con las pasiones. La prudencia, adems, va unida a la virtud moral y sta a la prudencia, puesto que los principios de la prudencia estn en consonancia con las virtudes morales, y la rectitud en lo moral depende a su vez de la prudencia. Ligadas, pues, como estn las virtudes morales con las pasiones, debern estar en relacin con el compuesto humano; y las virtudes del compuesto, por ende, son simplemente humanas. De consiguiente, tambin lo sern la vida que es conforme a ellas y la respectiva felicidad. Mas la felicidad de la inteligencia es cosa aparte. Y baste con lo dicho en lo tocante a ella: apurar ms este punto sera excedernos de nuestro actual propsito. La felicidad de la vida intelectual, a lo que parece, en poco ha menester de recursos exteriores, o en todo caso en grado menor que la felicidad propia de la vida moral. Puede admitirse que ambas necesitan por igual de las cosas necesarias a la vida biolgica (pues aunque el poltico se afana ms por el cuidado de su cuerpo y por otras cosas de esta ndole, hay en esto poca diferencia); pero en lo que concierne a los actos mismos, en mucho difieren una y otra vida. El hombre liberal, en efecto, tendr necesidad de bienes econmicos para ejercitar la liberalidad, y el justo lo mismo para corresponder a lo que de otros ha recibido, porque las intenciones son invisibles, y aun los hombres injustos fingen querer practicar la justicia. Por su parte el hombre valiente tendr necesidad de vigor corporal si ha de consumar alguno de los actos conforme a la virtud que le distingue; y aun el temperante debe tener oportunidades de desenfreno, pues de otro modo cmo podra mostrar lo que es l mismo o el sujeto de cualquier otra de las virtudes? Puede discutirse, sin duda, si en la virtud lo principal es la 21

intencin o los actos, dado que en ambas cosas consiste; y es claro tambin que si es completa ha de encontrarse en ambos extremos; pero ya en lo que se refiere a los actos, de muchas cosas ha menester la virtud moral, y tanto mayor ha de ser su nmero cuanto los actos sean ms grandes y hermosos. Mas el contemplador ninguna necesidad tiene de tales cosas para su acto, sino que aun podra decirse que son estorbo para la contemplacin. Con todo, en la medida en que tal hombre vive en cuanto hombre y convive con los dems, ha de optar tambin por practicar los actos correspondientes a la virtud moral, y consecuentemente tendr necesidad de aquellos bienes para vivir segn su condicin de hombre. Que la felicidad perfecta consista en cierta actividad contemplativa, podr verse tambin por lo que sigue. Los dioses son, segn nuestra manera de representrnoslos, supremamente bienaventurados y dichosos. Pues bien, qu actos habr que atribuirles? Sern acaso actos de justicia?

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Poltica, Libro I, 1-3. LIBRO PRIMERO: DE LA SOCIEDAD CIVIL. DE LA ESCLAVITUD. DE LA PROPIEDAD. DEL PODER DOMSTICO CAPTULO I ORIGEN DEL ESTADO Y DE LA SOCIEDAD
Todo Estado es, evidentemente, una asociacin, y toda asociacin no se forma sino en vista de algn bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos los bienes debe ser el objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y a la cual se llama precisamente Estado y asociacin poltica. No han tenido razn, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueo se confunden. Esto equivale a suponer que toda la diferencia entre stos no consiste sino en el ms y el menos, sin ser especfica; que un pequeo nmero de administrados constituira el dueo, un nmero mayor el padre de familia, uno ms grande el magistrado o el rey; es de suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeo Estado. Estos autores aaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte sbdito, sirvindose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia. Toda esta teora es falsa; y bastar, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro mtodo habitual. Aqu, como en los dems casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las ms pequeas partes del conjunto. Indagando as cules son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qu difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios cientficos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al origen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento es el camino ms seguro para la observacin. Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximacin de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unin de los sexos para la reproduccin. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los dems animales y en las plantas existe un deseo natural de querer dejar tras s un ser formado a su imagen. La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservacin, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razn y de previsin mande como dueo, as como tambin que el ser capaz por 23

sus facultades corporales de ejecutar las rdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el inters del seor y el del esclavo se confunden. La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condicin especial de la mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aqullos. En la naturaleza un ser no tiene ms que un solo destino, porque los instrumentos son ms perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno solo. Entre los brbaros, la mujer y el esclavo estn en una misma lnea, y la razn es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unin que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engaan cuando dicen: S, el griego tiene derecho a mandar al brbaro, puesto que la naturaleza ha querido que brbaro y esclavo fuesen una misma cosa. Estas dos primeras asociaciones, la del seor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de la familia, y Hesodo lo ha dicho muy bien en este verso: La casa, despus la mujer y el buey arador; porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. As, pues, la asociacin natural y permanente es la familia, y Corondas ha podido decir de los miembros que la componen que coman a la misma mesa, y Epimnides de Creta que se calentaban en el mismo hogar. La primera asociacin de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, han mamado la leche de la familia, son sus hijos, los hijos de sus hijos. Si los primeros Estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo estn an hoy, es porque tales Estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia el de ms edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo que se les haba dado. Por esto, Homero ha podido decir: Cada uno por separado gobierna como seor a sus mujeres y a sus hijos. En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aqu la comn opinin segn la que estn los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en otro tiempo o reconocen an hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus propios hbitos, as como se los representaban a imagen suya. La asociacin de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse as, a bastarse absolutamente a s mismo, teniendo por origen las 24

necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser stas satisfechas. As el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin ltimo es aqul; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede aadirse que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a s mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organizacin y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a l pueden aplicarse aquellas palabras de Homero: Sin familia, sin leyes, sin hogar... El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, slo respirara guerra, porque sera incapaz de unirse con nadie, como sucede a las aves de rapia. Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y que todos los dems animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegra y el dolor, y as no les falta a los dems animales, porque su organizacin les permite sentir estas dos afecciones y comunicrselas entre s; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que slo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociacin constituye precisamente la familia y el Estado. No puede ponerse en duda que el Estado est naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analoga de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las mismas; lo nico que hay es que estn comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultara que puede el individuo entonces bastarse a s mismo aislado as del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.

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La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociacin poltica. El primero que la instituy hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfeccin posible es el primero de los animales, es el ltimo cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay ms monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabidura y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser ms perverso y ms feroz, porque slo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociacin poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye el derecho.

CAPTULO II DE LA ESCLAVITUD
Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del rgimen econmico de las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economa domstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razn de las cosas es preciso ante todo someter a examen las partes ms sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y simples de la familia el seor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, debern estudiarse separadamente estos tres rdenes de individuos para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos primero la autoridad del seor, despus la autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta relacin del hombre a la mujer; y, en fin, la generacin de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar, podra aadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administracin domstica, y que, segn otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamada adquisicin de la propiedad, que tambin nosotros estudiaremos. Ocupmonos, desde luego, del seor y del esclavo, para conocer a fondo las relaciones necesarias que los unen y ver, al mismo tiempo, si podemos descubrir en esta materia ideas que satisfagan ms que las recibidas hoy da. Se sostiene, por una parte, que hay una ciencia, propia del seor, la cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del seor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que, por ltimo, la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia. Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la posesin forma igualmente parte de la ciencia domstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad los hombres no podran vivir, y menos vivir dichosos. Se 26

sigue de aqu que, as como las dems artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales para llevar a cabo su obra, la ciencia domstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos hay unos que son inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para el patrn de una nave, el timn es un instrumento sin vida y el marinero de proa un instrumento vivo, pues en las artes al operario se le considera como un verdadero instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es ms que un instrumento de la existencia, la riqueza una porcin de instrumentos y el esclavo una propiedad viva; slo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por s mismo, como las estatuas de Ddalo o los trpodes de Vulcano, que se iban solos a las reuniones de los dioses; si las lanzaderas tejiesen por s mismas; si el arco tocase solo la ctara, los empresarios prescindiran de los operarios y los seores de los esclavos. Los instrumentos propiamente dichos son instrumentos de produccin; la propiedad, por el contrario, es simplemente para el uso. As, la lanzadera produce algo ms que el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, slo sirven para este uso. Adems, como la produccin y el uso difieren especficamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se sirven haya una diferencia anloga. La vida es el uso y no la produccin de las cosas, y el esclavo slo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no slo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta de ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el seor es simplemente seor del esclavo, pero no depende esencialmente de l; el esclavo, por lo contrario, no es slo esclavo del seor, sino que depende de ste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en s y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a s mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en tanto que hombre, se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual. Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y til el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario a la naturaleza. La razn y los hechos pueden resolver fcilmente estas cuestiones. La autoridad y la obediencia no son slo cosas necesarias, sino que son eminentemente tiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, estn destinados, unos a obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos. La autoridad se enaltece y se mejora tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes ella rige. La autoridad vale ms en los hombres que en los animales, porque la perfeccin de la obra est siempre en razn directa de la perfeccin de los obreros, y una obra se realiza dondequiera que se hallan la autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas que conspiren a un resultado comn, aunque por otra parte estn separadas o juntas. Esta es una condicin que la naturaleza impone a todos los seres animados, y algunos rastros de este principio podran fcilmente 27

descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por ejemplo, la armona en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separara demasiado de nuestro asunto. Por lo pronto, el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechos naturalmente aqulla para mandar y ste para obedecer. Por lo menos as lo proclama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres desenvueltos segn sus leyes regulares y no en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano de espritu y de cuerpo, nico que debemos examinar aqu. En los hombres corruptos, o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente contrario a la naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la vez a la de un seor y a la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueo a su esclavo, y la razn manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razn y a la parte inteligente. La igualdad o la dislocacin del poder, que se muestra entre estos diversos elementos, sera igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el hombre y los dems animales: los animales domesticados valen naturalmente ms que los animales salvajes, siendo para ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos al hombre. Por otra parte, la relacin de los sexos es anloga; el uno es superior al otro; ste est hecho para mandar, aqul para obedecer. Esta es tambin la ley general que debe necesariamente regir entre los hombres. Cuando es un inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal que es la condicin de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y nico partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, as como los dems seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un seor; porque es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro es el no poder llegar a comprender la razn sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en s mismo. Los dems animales no pueden ni aun comprender la razn, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo dems, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son poco ms o menos del mismo gnero. Unos y otros nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere as, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando a stos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinndolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz.

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Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y as los hay que no tienen de hombres libres ms que el cuerpo, como otros slo tienen de tales el alma. Pero lo cierto es que si los hombres fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal, como lo son las imgenes de los dioses, se convendra unnimemente en que los menos hermosos deben ser los esclavos de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con ms razn lo sera hablando del alma; pero es ms difcil conocer la belleza del alma que la del cuerpo. Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos; y que para estos ltimos es la esclavitud tan til como justa. Por lo dems, difcilmente podra negarse que la opinin contraria encierra alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede uno ser reducido a esclavitud y permanecer en ella por la ley, siendo esta ley una convencin en virtud de la que el vencido en la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho que muchos legistas consideran ilegal, y como tal lo estiman muchas veces los oradores polticos, porque es horrible, segn ellos, que el ms fuerte, slo porque puede emplear la violencia, haga de su vctima un sbdito y un esclavo. Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres sabios. La causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una y otra parte es que la virtud tiene derecho, como medio de accin, de usar hasta de la violencia, y que la victoria supone siempre una superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer, por tanto, que la fuerza jams est exenta de todo mrito, y que aqu toda la cuestin estriba realmente sobre la nocin del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por los otros en la dominacin del ms fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en s igualmente dbiles y falsas; porque podra creerse, en vista de ambas, tomadas separadamente, que el derecho de mandar como seor no pertenece a la superioridad del mrito. Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene siempre las apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando resulta del hecho de la guerra. Pero se incurre en una contradiccin; porque el principio de la guerra misma puede ser injusto, y jams se llamar esclavo al que no merezca serlo; de otra manera, los hombres de ms elevado nacimiento podran parar en esclavos, hasta por efecto del hecho de otros esclavos, porque podran ser vendidos como prisioneros de guerra. Y as, los partidarios de esta opinin tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos slo a los brbaros, no admitindose para los de su propia nacin. Esto equivale a averiguar lo que se llama esclavitud natural; y esto es, precisamente, lo que hemos preguntado desde el principio.

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Es necesario convenir en que ciertos hombres seran esclavos en todas partes, y que otros no podran serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la nobleza: las personas de que acabamos de hablar se creen nobles, no slo en su patria, sino en todas partes; pero, por el contrario, en su opinin los brbaros slo pueden serlo all entre ellos; suponen, pues, que tal raza es en absoluto libre y noble, y que tal otra slo lo es condicionalmente. As, la Helena de Teodectes exclama: Quin tendra el atrevimiento de llamarme esclava descendiendo yo por todos lados de la raza de los dioses? Esta opinin viene, precisamente, a asentar sobre la superioridad y la inferioridad naturales la diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la nobleza y el estado llano. Equivale a creer que de padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que un hombre produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto es que la naturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero no puede. Con razn se puede suscitar esta cuestin y sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distincin subsiste realmente siempre que es til al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como seor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, segn las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a l. Por consiguiente, la autoridad del seor sobre el esclavo es a la par justa y til; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos. Y as, entre el dueo y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un inters comn, una recproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario cuando la ley y la fuerza por s solas han hecho al uno seor y al otro esclavo. Esto muestra con mayor evidencia que el poder del seor y el del magistrado son muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las autoridades no se confunden en una sola: la una recae sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una, la autoridad domstica, pertenece a uno solo, porque toda familia es gobernada por un solo jefe; la otra, la del magistrado, slo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es seor, no porque sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza: y por distinciones semejantes es uno esclavo o libre. Pero sera posible educar a los seores en la ciencia que deben practicar ni ms ni menos que a los esclavos, y en Siracusa ya se ha practicado esto ltimo, pues por dinero se instrua all a los nios, que estaban en esclavitud, en todos los pormenores del servicio domstico. Podrase muy bien extender sus conocimientos y ensearles ciertas artes, como la de preparar las viandas o cual quiera otra de este gnero, puesto que unos servicios son ms estimados o ms necesarios que otros, y que, como dice el proverbio, hay diferencia de esclavo a esclavo y de seor a seor. Todos estos aprendizajes constituyen la ciencia de los esclavos. Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia del seor, que lo es, no tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta ciencia, en verdad, no es muy extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan slo en saber mandar lo que los

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esclavos deben saber hacer. Y as tan pronto como puede el seor ahorrarse este trabajo, cede su puesto a un mayordomo para consagrarse l a la vida poltica o a la filosofa. La ciencia del modo de adquirir, de la adquisicin natural y justa, es muy diferente de las otras dos de que acabamos de hablar; ella participa algo de la guerra y de la caza. No necesitamos extendernos ms sobre lo que tenamos que decir del seor y del esclavo.

CAPTULO III DE LA ADQUISICIN DE LOS BIENES

Puesto que el esclavo forma parte de la propiedad, vamos a estudiar, siguiendo nuestro mtodo acostumbrado, la propiedad en general y la adquisicin de los bienes. La primera cuestin que debemos resolver es si la ciencia de adquirir es la misma que la ciencia domstica, o si es una rama de ella o slo una ciencia auxiliar. Si no es ms que esto ltimo, lo ser al modo que el arte de hacer lanzaderas es un auxiliar del arte de tejer? O como el arte de fundir metales sirve para el arte del estatuario? Los servicios de estas dos artes subsidiarias son realmente muy distintos: lo que suministra la primera es el instrumento, mientras que la segunda suministra la materia. Entiendo por materia la sustancia que sirve para fabricar un objeto; por ejemplo, la lana de que se sirve el fabricante, el metal que emplea el estatuario. Esto prueba que la adquisicin de los bienes no se confunde con la administracin domstica, puesto que la una emplea lo que la otra suministra. A quin sino a la administracin domstica pertenece usar lo que constituye el patrimonio de la familia? Resta saber si la adquisicin de las cosas es una rama de esta administracin, o si es una ciencia aparte. Por lo pronto, si el que posee esta ciencia debe conocer las fuentes de la riqueza y de la propiedad, es preciso convenir en que la propiedad y la riqueza abrazan objetos muy diversos. En primer lugar, puede preguntarse si el arte de la agricultura, y en general la busca y adquisicin de alimentos, estn comprendidas en la adquisicin de bienes, o si forman un modo especial de adquirir. Los modos de alimentacin son extremadamente variados, y de aqu esta multiplicidad de gneros de vida en el hombre y en los animales, ninguno de los cuales puede subsistir sin alimentos; variaciones que son, precisamente, las que diversifican la existencia de los animales. En el estado salvaje unos viven en grupos, otros en el aislamiento, segn lo exige el inters de su subsistencia, porque unos son carnvoros, otros frugvoros y otros omnvoros. Para facilitar la busca y eleccin de alimentos es para lo que la naturaleza les ha destinado a un gnero especial de vida. La vida de los carnvoros y la de los frugvoros difieren

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precisamente en que no gustan por instinto del mismo alimento, y en que los de cada una de estas clases tienen gustos particulares. Otro tanto puede decirse de los hombres, no siendo menos diversos sus modos de existencia. Unos, viviendo en una absoluta ociosidad, son nmadas que sin pena y sin trabajo se alimentan de la carne de los animales que cran. Slo que, vindose precisados sus ganados a mudar de pastos, y ellos a seguirlos, es como si cultivaran un campo vivo. Otros subsisten con aquello de que hacen presa, pero no del mismo modo todos; pues unos viven del pillaje y otros de la pesca, cuando habitan en las orillas de los estanques o de los lagos, o en las orillas de los ros o del mar, y otros cazan las aves y los animales bravos. Pero los ms de los hombres viven del cultivo de la tierra y de sus frutos. Estos son, poco ms o menos, todos los modos de existencia, en que el hombre slo tiene necesidad de prestar su trabajo personal, sin acudir, para atender a su subsistencia, al cambio ni al comercio: nmada, agricultor, bandolero, pescador o cazador. Hay pueblos que viven cmodamente combinando estos diversos modos de vivir y tomando del uno lo necesario para llenar los vacos del otro: son a la vez nmadas y salteadores, cultivadores y cazadores, y lo mismo sucede con los dems que abrazan el gnero de vida que la necesidad les impone. Como puede verse, la naturaleza concede esta posesin de los alimentos a los animales a seguida de su nacimiento, y tambin cuando llegan a alcanzar todo su desarrollo. Ciertos animales en el momento mismo de la generacin producen para el nacido el alimento que habr de necesitar hasta encontrarse en estado de procurrselo por s mismo. En este caso se encuentran los vermparos y los ovparos. Los vivparos llevan en s mismos, durante un cierto tiempo, los alimentos de los recin nacidos, pues no otra cosa es lo que se llama leche. Esta posesin de alimentos tiene igualmente lugar cuando los animales han llegado a su completo desarrollo, y debe creerse que las plantas estn hechas para los animales, y los animales para el hombre. Domesticados, le prestan servicios y le alimentan; bravos, contribuyen, si no todos, la mayor parte, a su subsistencia y a satisfacer sus diversas necesidades, suministrndole vestidos y otros recursos. Si la naturaleza nada hace incompleto, si nada hace en vano, es de necesidad que haya creado todo esto para el hombre. La guerra misma es, en cierto modo, un medio natural de adquirir, puesto que comprende la caza de los animales bravos y de aquellos hombres que, nacidos para obedecer, se niegan a someterse; es una guerra que la naturaleza misma ha hecho legtima. He aqu, pues, un modo de adquisicin natural que forma parte de la economa domstica, la cual debe encontrrselo formado o procurrselo, so pena de no poder reunir los medios indispensables de subsistencia, sin los cuales no se formaran ni la asociacin del Estado ni la asociacin de la familia. En esto consiste, si puede decirse as, la nica riqueza verdadera, y todo lo que el

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bienestar puede aprovechar de este gnero de adquisiciones est bien lejos de ser ilimitado, como poticamente pretende Soln: El hombre puede aumentar ilimitadamente sus riquezas. Sucede todo lo contrario, pues en esto hay un lmite como lo hay en todas las dems artes. En efecto, no hay arte cuyos instrumentos no sean limitados en nmero y extensin; y la riqueza no es ms que la abundancia de los instrumentos domsticos y sociales. Existe, por tanto, evidentemente un modo de adquisicin natural, que es comn a los jefes de familia y a los jefes de los Estados. Ya hemos visto cules eran sus fuentes. Resta ahora este otro gnero de adquisicin que se llama, ms particularmente y con razn, la adquisicin de bienes, y respecto de la cual podra creerse que la fortuna y la propiedad pueden aumentarse indefinidamente. La semejanza de este segundo modo de adquisicin con el primero es causa de que ordinariamente no se vea en ambos ms que un solo y mismo objeto. El hecho es que ellos no son ni idnticos, ni muy diferentes; el primero, es natural, el otro no procede de la naturaleza, sino que es ms bien el producto del arte y de la experiencia. Demos aqu principio a su estudio. Toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque no de la misma manera: el uno es especial a la cosa, el otro no lo es. Un zapato puede a la vez servir para calzar el pie o para verificar un cambio. Por lo menos puede hacerse de l este doble uso. El que cambia un zapato por dinero o por alimentos, con otro que tiene necesidad de l, emplea bien este zapato en tanto que tal, pero no segn su propio uso, porque no haba sido hecho para el cambio. Otro tanto dir de todas las dems propiedades; pues el cambio, efectivamente, puede aplicarse a todas, puesto que ha nacido primitivamente entre los hombres de la abundancia en un punto y de la escasez en otro de las cosas necesarias para la vida. Es demasiado claro que en este sentido la venta no forma en manera alguna parte de la adquisicin natural. En su origen, el cambio no se extenda ms all de las primeras necesidades, y es ciertamente intil en la primera asociacin, la de la familia. Para que nazca es preciso que el crculo de la asociacin sea ms extenso. En el seno de la familia todo era comn; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos numerosos, pero diferentes que los de las primeras, y esto debi necesariamente dar origen al cambio. Este es el nico cambio que conocen muchas naciones brbaras, el cual no se extiende a ms que al trueque de las cosas indispensables; como, por ejemplo, el vino que se da a cambio de trigo. Este gnero de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir verdad, un modo de adquisicin, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la satisfaccin de nuestras necesidades naturales. Sin embargo, aqu es donde puede encontrarse lgicamente el origen de la riqueza. A medida que estas

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relaciones de auxilios mutuos se transformaron, desenvolvindose mediante la importacin de los objetos de que se careca y la exportacin de aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas indispensables a la vida son naturalmente difciles de transportar. Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que, adems de ser til por s misma, fuese fcilmente manejable en los usos habituales de la vida; y as se tomaron el hierro, por ejemplo, la plata, u otra sustancia anloga, cuya dimensin y cuyo peso se fijaron desde luego, y despus, para evitar la molestia de continuas rectificaciones, se las marc con un sello particular, que es el signo de su valor. Con la moneda, originada por los primeros cambios indispensables, naci igualmente la venta, otra forma de adquisicin excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la experiencia, que revel cmo la circulacin de los objetos poda ser origen y fuente de ganancias considerables. He aqu cmo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cmo su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia. Esta es la causa de que se suponga muchas veces que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y, sin embargo, este dinero no es en s mismo ms que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificacin en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de l, puede disminuir completamente su estimacin y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras necesidades. En efecto, no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de primera necesidad?, y no es una riqueza ridcula aquella cuya abundancia no impide que el que la posee se muera de hambre?. Es como el Midas de la mitologa, que, llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa. As que con mucha razn los hombres sensatos se preguntan si la opulencia y el origen de la riqueza estn en otra parte, y ciertamente la riqueza y la adquisicin naturales, objeto de la ciencia domstica, son una cosa muy distinta. El comercio produce bienes, no de una manera absoluta, sino mediante la conduccin aqu y all de objetos que son precisos por s mismos. El dinero es el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios; y la fortuna que nace de esta nueva rama de adquisicin parece no tener realmente ningn lmite. La medicina aspira a multiplicar sus curas hasta el infinito, y como ella todas las artes colocan en el infinito el fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo empleando todas sus fuerzas. Pero, por lo menos, los medios que les conducen a su fin especial son limitados, y este fin mismo sirve a todas de lmite. Lejos de esto, la adquisicin comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si el arte de esta riqueza no tiene lmites, la ciencia domstica los tiene, porque su objeto es muy diferente. Y as podra creerse, a primera vista, que toda riqueza, sin excepcin, tiene necesariamente lmites. Pero ah estn los hechos para probarnos lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin traba ni trmino. Estas dos especies de adquisicin tan diferentes emplean el mismo 34

capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero y la otra otro muy diverso. Esta semejanza ha hecho creer a muchos que la ciencia domstica tiene igualmente la misma extensin, y estn firmemente persuadidos de que es preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse nicamente del cuidado de vivir, sin curarse de vivir como se debe. No teniendo lmites el deseo de la vida, se ve uno directamente arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los mismos que se proponen vivir moderadamente, corren tambin en busca de goces corporales, y como la propiedad parece asegurar estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de donde nace esta segunda rama de adquisicin de que hablo. Teniendo el placer necesidad absoluta de una excesiva abundancia, se buscan todos los medios que pueden procurarla. Cuando no se pueden conseguir stos con adquisiciones naturales, se acude a otras, y aplica uno sus facultades a usos a que no estaban destinadas por la naturaleza. Y as, el agenciar dinero no es el objeto del valor, que slo debe darnos una varonil seguridad; tampoco es el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben darnos, aqul la victoria, sta la salud; y, sin embargo, todas estas profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si fuera ste su fin propio, y como si todo debiese tender a l. Esto es lo que tena que decir sobre los diversos medios de adquirir lo superfluo; habiendo hecho ver lo que son estos medios y cmo pueden convertirse para nosotros en una necesidad real. En cuanto al arte que tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, he demostrado que era completamente diferente del otro, y que no es ms que la economa natural, ocupada nicamente con el cuidado de las subsistencias; arte que, lejos de ser infinito como el otro, tiene, por el contrario, lmites positivos. Esto hace perfectamente clara la cuestin que al principio proponamos; a saber, si la adquisicin de los bienes es o no asunto propio del jefe de familia y del jefe del Estado. Ciertamente, es indispensable suponer siempre la preexistencia de estos bienes. As como la poltica no hace a los hombres, sino que los toma como la naturaleza se los da y se limita a servirse de ellos, en igual forma a la naturaleza toca suministrarnos los primeros alimentos que proceden de la tierra, del mar o de cualquier otro origen, y despus queda a cargo del jefe de familia disponer de estos dones como convenga hacerlo; as como el fabricante no crea la lana, pero debe saber emplearla, distinguir sus cualidades y sus defectos y conocer la que puede o no servir. Tambin podra preguntarse cmo es que mientras la adquisicin de bienes forma parte del gobierno domstico, no sucede lo mismo con la medicina, puesto que los miembros de la familia necesitan tanto la salud como el alimento o cualquier otro objeto indispensable para la vida. He aqu la razn: si por una parte el jefe de familia y el jefe del Estado deben ocuparse de la salud de sus administrados, por otra parte este cuidado compete, no a ellos, sino al mdico. De igual modo lo relativo a los bienes de la familia bajo cierto punto compete a su jefe, pero bajo otro no, pues no es l y s la naturaleza quien debe suministrarlos. A la naturaleza, repito, compete exclusivamente dar la primera materia. A la misma corresponde asegurar el alimento al ser que ha creado, pues en efecto, todo ser recibe los 35

primeros alimentos del que le transmite la vida; y he aqu por qu los frutos y los animales forman una riqueza natural, que todos los hombres saben explotar. Siendo doble la adquisicin de los bienes, como hemos visto, es decir, comercial y domstica, sta necesaria y con razn estimada, y aqulla con no menos motivo despreciada, por no ser natural y s slo resultado del trfico, hay fundado motivo para execrar la usura, porque es un modo de adquisicin nacido del dinero mismo, al cual no se da el destino para que fue creado. El dinero slo deba servir para el cambio, y el inters que de l se saca, le multiplica, como lo indica claramente el nombre que le da la lengua griega. Los padres, en este caso, son absolutamente semejantes a los hijos. El inters es dinero producido por el dinero mismo; y de todas las adquisiciones es esta la ms contraria a la naturaleza.

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3. SAN AGUSTN
Del libre arbitrio, Libro II, 1-2. Dios y el libre albedro.
1. 1. E. - Si es posible, dime por qu Dios le dio al hombre el libre albedro de la voluntad. Si no lo tuviese, no podra pecar. A. - Pero para ti es evidente que Dios le ha dado este poder y que no se lo debera haber dado? E. Por lo que me ha parecido entender del libro anterior, s que tiene libre arbitrio y slo por eso se peca. A. - Tambin recuerdo que esta cuestin ha quedado clara. Pero ahora me pregunto si tienes conocimiento cierto de que es el propio Dios quien nos ha dado este poder que, evidentemente, se tiene y por el cual evidentemente se peca. E. - Nadie ms, creo. De l somos y tanto si se peca como si se hace el bien, de l vienen el castigo y la recompensa. A. - Pero tambin quiero saber si tienes conocimiento cierto de ello o bien si siguiendo la autoridad, lo admites como una opinin sin tener seguridad. E. - Tengo que reconocer que en este argumento me remito a la autoridad. Pero qu hay de ms cierto que todos los bienes son de Dios y que todas las cosas justas son buenas y que es justa la pena para el que peca y la recompensa para el que hace el bien? De ello se deduce que Dios paga con infelicidad al que peca y con la felicidad a los que hacen el bien.

El hombre es de Dios
1. 2 A. No pongo objeciones. Pero ahora me pregunto cmo sabes que somos de l. Esto todava no lo has demostrado, nicamente que de l se reciben el castigo y la recompensa. E. - Pero esto lo considero demostrado nicamente en base al principio evidente de que Dios castiga nuestros pecados porque de l es la perfecta justicia. Podra ser una muestra de bondad el conceder beneficios a los extraos que no dependen de l, pero no sera propio de la justicia castigar a aquellos que no dependen de l. De ello se deduce que dependemos de l, porque no slo es benigno con nosotros al dar, sino que tambin es justsimo al castigar. Adems se puede demostrar que el hombre es de Dios desde el principio propuesto por m y concedido por ti de que todo bien es de Dios. De hecho el hombre, en cuanto hombre, es un determinado bien, ya que, cuando quiere, puede vivir de acuerdo con la razn.

Tambin la voluntad es de Dios

1. 3 A. - Por supuesto que si las cosas son as, ya has resuelto el problema que habas propuesto. Si el hombre es un determinado bien y si no pudiera actuar de acuerdo con la razn si no lo quisiese, ha tenido que disponer de libre voluntad, sin la cual no hubiera podido actuar moralmente. De hecho, no ha de pensarse que Dios nos la ha dado porque mediante ella tambin se peque. Es razn

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suficiente que deba sernos dada el hecho de que sin ella el hombre no puede vivir moralmente. Tambin puede comprenderse adems que si se la usa para pecar, ser castigada por ordenamiento divino. Pero sera injusto, si el libre albedro fuese dado no slo para vivir de acuerdo con la razn sino tambin para pecar. Cmo, entonces, sera justamente castigada la libertad de quien la ha usado para una accin para la cual se nos ha dado? Cuando Dios castiga al pecador, parece decir: "Por qu no has utilizado el libre albedro de acuerdo con el fin para el que lo he dado? Es decir, para actuar bien. Si el hombre careciera del libre arbitrio de la voluntad, cmo podra apreciarse la justicia de castigar los pecados y honrar las buenas acciones? No seran ni pecados ni actos virtuosos las acciones realizadas sin la voluntad. En consecuencia, si el hombre no tuviese libre albedro, seran injustos el castigo y la recompensa. Por ello, es necesario que tanto en la pena como en el premio hubiese justicia, porque este es uno de los bienes que proceden de Dios. Resultaba necesario, por tanto, que Dios diese al hombre el libre albedro.

Por qu se usa mal?

2 4 E. - En este punto, concedo que nos lo ha dado Dios. Pero no te parece que si nos la ha dado Dios para actuar siguiendo los dictados de la razn no debera ser posible que se use para pecar? Es el mismo caso que el de la justicia, que ha sido dada al hombre para actuar moralmente. Es acaso posible que se viva mal mediante la justicia que ya se posee? As que mediante la voluntad no debera poderse pecar si nos hubiera sido dada para actuar moralmente. A. - Espero que Dios me conceda el modo de responderte, o ms bien que t mismo puedas responderte, ya que te lo ensea en tu interior la verdad misma, que es la suprema maestra de todos. Pero dime si es oportuno afirmar que no debera habernos sido dado lo que reconocemos como dado por Dios, suponiendo que mantienes como cierto y como objeto de conocimiento lo que yo te haba pedido, es decir, que Dios nos ha dado el libre albedro. Si no es cierto que nos lo haya dado, razonablemente indagaremos si nos ha sido dado para el bien, puesto que una vez descubierto que ha sido dado para el bien, es acertado tambin que nos haya sido dado por aquel de quien provienen todos los bienes para el hombre. Si puede descubrirse que no nos ha sido dado para el bien, se comprendera que no nos lo ha podido dar Dios, porque es blasfemo considerarlo culpable. Si, en cambio, es cierto que nos lo ha dado, entonces es preciso reconocer que tal y como nos ha sido dado es como deba habernos sido dado, y no de otro modo, puesto que en ese caso nos lo ha otorgado un ser cuyas obras es absolutamente imposible censurar.

Se invoca la fe
2 5 E. Acepto estas verdades con fe indestructible, pero puesto que no tengo todava conocimiento certero, emprendamos la investigacin como si todas fuesen cuestionables. Observo de hecho que de la suposicin de que el libre albedro ha sido otorgado para actuar segn la razn, suposicin que permanece opinable puesto que mediante ella podemos tambin pecar, se hace cuestionable tambin la otra: si debera habernos sido dado. Si de hecho es opinable que nos ha sido dado para actuar moralmente, es cuestionable tambin si debiera habernos sido 38

dado. De donde se sigue que ser cuestionable tambin que nos lo haya dado Dios porque si es cuestionable si debiera habernos sido dado, tambin es cuestionable que nos haya sido dado por l. Sera blasfemo pensar que Dios nos haya otorgado un don que no debera habernos sido dado. A. Por lo menos para ti es evidente el hecho de que Dios existe. E. - Tambin esto lo considero innegable, no por conocimiento intelectual, sino por la fe. A. - Pero supongamos que uno de esos ignorantes, de los que se ha escrito: Ha dicho el ignorante dentro de s: Dios no existe., te hiciese ese mismo discurso y no quisiera admitir contigo por la fe lo que tu admites, sino conocer si por la fe t has alcanzado la verdad. Dejaras la conversacin con este individuo o consideraras oportuno demostrar de algn modo eso que consideras innegable, sobre todo si l no quisiera llevarte la contraria por obstinacin, sino conocer crticamente? E. - Tu ltima frase me indica suficientemente lo que debera responderle. Tambin en la hiptesis de que fuese completamente irrazonable, me conceders que no se debe discutir ningn argumento, y sobre todo un argumento tan importante, con alguien desleal y obstinado. Si se me concede esto, primero debera convencerme para que yo crea que est indagando sobre el argumento con disposicin sincera y que, en lo que se refiere al razonamiento, no esconde deslealtad ni obstinacin. En este punto, le demostrara, cosa posible a todos en mi opinin, cunto ms ecunime sera que, al igual que l desea que un interlocutor le crea en la confrontacin de sus propios sentimientos ntimos, conocidos por l pero desconocidos para los dems, as tambin l creyese en la existencia de Dios de acuerdo con la autoridad de los libros de hombres ilustres. Ellos han dado testimonio en las escrituras de haber vivido con el Hijo de Dios y han afirmado haber visto cosas que seran imposibles si Dios no existiese. Aade que sera muy presuntuoso si me criticase porque les he credo, cuando pretende que yo le crea a l. Concluira que no puedo encontrar pretexto alguno para no querer imitar lo que no es razonable criticar. A. - As que supones que es un criterio suficiente de la existencia de Dios el hecho de que admitamos sin prejuicios lo que han manifestado algunos escritores con autoridad? Y entonces por qu no piensas igualmente que debamos admitir la autoridad de esos mismos escritores en lo que se refiere a los otros argumentos que habamos iniciado a examinar como cuestionables, e incluso en lo tocante a los misterios? Podramos as dejar de preocuparnos por nuestra investigacin. E. - Pero queremos tener conocimiento certero de cuanto aceptamos por fe.

Fe y razn
2 6. A. Sobre la razn versaba el tema que no podemos negar haber puesto al inicio de la presente discusin. Si no fuesen distintos creer y captar con el intelecto, y si no fuese necesario primero creer la verdad de orden superior y trascendente que deseamos alcanzar con el intelecto, no habra dicho el Profeta: Si no crees, no conseguirs con el intelecto. Tambin Nuestro Seor con palabras y acciones ha exhortado con los que ha llamado a la salvacin a tener fe en primer lugar. Pero a continuacin, hablando de los dones que deba otorgar a los creyentes, no dice: Traigo la vida eterna para los que creen, sino Traigo la 39

vida eterna para los que conocen al nico Dios verdadero y a su enviado, Jesucristo. Despus, a los que ya creen, les dice: Buscad y encontraris. Y no se puede considerar descubierto lo que, no siendo objeto de conocimiento verdadero, se acepta por fe. Y nadie resulta idneo para descubrir a Dios si primero no acepta mediante la fe aquello de lo que en seguida tendr conocimiento. As que obedeciendo el precepto del Seor busquemos con insistencia. Lo que buscamos porque nos es necesario, lo descubriremos porque lo muestra, en los lmites en los que es posible descubrir en esta vida, el objeto trascendente de individuos como nosotros. Se debe por tanto creer que de los mejores, mientras an estamos en este mundo, y de todos los hombres buenos y pos despus de esta vida, este objeto puede conseguirse con perfecta claridad mediante la visin. Debemos esperar que as sea tambin para nosotros y, despreciando las cosas terrenas y humanas, lo debemos considerar y amar con todas nuestras fuerzas.

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4. SANTO TOMS
Suma Teolgica, Primera parte, cuestin 2, arts. 1-3. CUESTIN 2 Sobre la existencia de Dios
As, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sagrada es llevar al conocimiento de Dios, y no slo como ser, sino tambin como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales segn ha quedado demostrado (q.1 a.7), en nuestro intento de exponer dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios. La reflexin sobre Dios abarcar tres partes. En la primera trataremos lo que es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la distincin de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de El. Con respecto a la esencia divina, sin duda habr que tratar lo siguiente: primero, la existencia de Dios; segundo, cmo es, o mejor, cmo no es; tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder. Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas: 1. Es o no es evidente Dios por s mismo? 2. Es o no es demostrable? 3. Existe o no existe Dios?

ARTICULO 1 Dios, es o no es evidente por s mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por s mismo: 1. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe est impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por s mismo. 2. Ms an. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filsofo en I Poster. lo atribuye a los primeros principios de demostracin. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo ms inmenso que se puede comprender, ms inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da slo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente est en el entendimiento, habr que concluir que tambin est en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por s mismo.

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3. Todava ms. Que existe la verdad es evidente por s mismo, puesto que quien niega que la verdad existe est diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por s mismo. En cambio, nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por s mismo, tal como consta en el Filsofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros principios de la demostracin. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, s puede hacerse, segn aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por s mismo. Solucin. Hay que decir: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en s misma y no para nosotros; otro, en s misma y para nosotros. As, una proposicin es evidente por s misma cuando el predicado est incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal est incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la proposicin sera evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostracin, pues sus trminos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora. Por el contrario, si algunos no conocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la proposicin ser evidente en s misma, pero no lo ser para los que desconocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto de la proposicin. As ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espritu comunes para todos y evidentes por s mismos que slo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpreo no ocupa lugar. Por consiguiente, digo: La proposicin Dios existe, en cuanto tal, es evidente por s misma, ya que en Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qu consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a travs de aquello que es ms evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Conocer de un modo general y no sin confusin que Dios existe, est impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa. 2. A la segunda hay que decir: Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo ms inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo 42

no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se d en la realidad, sino tan slo en la comprehensin del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensarse. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe. 3. A la tercera hay que decir: Que la verdad en general existe, es evidente por si mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.

ARTICULO 2 La existencia de Dios, es o no es demostrable?

Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable: 1. La existencia de Dios es artculo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostracin convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apstol en Heb 2,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable. 2. Ms an. La base de la demostracin est en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qu es, sino slo qu no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios. 3. Todava ms. Si se demostrase la existencia de Dios, no sera ms que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a l, en cuanto que los efectos son finitos y l es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada. En cambio est lo que dice el Apstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sera posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe. Solucin. Hay que decir: Toda demostracin es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como ms evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como ms evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en s misma no se nos presenta como evidente, en cambio s es demostrable por los efectos con que nos encontramos. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La existencia de Dios y otras verdades que de l pueden ser conocidas por la sola razn natural, tal como dice Rom 1,19, no son artculos de fe, sino prembulos a tales artculos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza y la perfeccin lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en s mismo es demostrable y 43

comprensible, sea tenido como creble por quien no llega a comprender la demostracin. 2. A la segunda hay que decir: Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definicin de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es as sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qu es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos ms adelante (q.13 a.1). De ah que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tornar como base lo que significa este nombre Dios 3. A la tercera hay que decir: Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrada claramente que la causa existe, como se dijo (sol.). As, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cmo es l en s mismo.

ARTICULO 3 Existe o no existe Dios?

Objeciones por las que parece que Dios no existe: 1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existira ningn mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe. 2. Ms an. Lo que encuentra su razn de ser en pocos principios, no se busca en muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su razn de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razn y voluntad humanas. As, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios. En cambio est lo que se dice en xodo 3,14 de la persona de Dios: Yo existo. Solucin. Hay que decir: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La primera y ms clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en, cuanto potencia, est orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve est en acto. Pues mover no es ms que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto ms que por quien est en acto. Ejemplo: El fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultneamente en potencia y en acto; slo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero s puede ser en potencia fro. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a s 44

mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y ste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegara al primero que mueve, y as no habra motor alguno pues los motores intermedios no mueven ms que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastn no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En ste, todos reconocen a Dios. 2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues sera anterior a s mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y sta, sea una o mltiple, lo es de la ltima. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se dara tampoco ni la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevsemos hasta el infinito este proceder, no existira la primera causa eficiente; en consecuencia no habra efecto ltimo ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios. 3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en s mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existi. Si, pues, todas las cosas llevan en s mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existi. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existira nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir ms que por algo que ya existe. Si, pues, nada exista, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existira; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son slo posibilidad; sino que es preciso algn ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como qued probado al tratar las causas eficientes (nm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no est en otro, sino que l sea causa de la necesidad de los dems. Todos le dicen Dios. 4) La cuarta se deduce de la jerarqua de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas ms y en otras menos. Pero este ms y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan ms o menos a lo mximo. As, caliente se dice de aquello que se aproxima ms al mximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el mximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres mximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier gnero, lo mximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero as el fuego, que es el

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mximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfeccin. Le llamamos Dios. 5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cmo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Escribe Agustn en el Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitira que hubiera algn tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de l un bien. 2. A la segunda hay que decir: Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la direccin de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza tambin se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera tambin, lo hecho a propsito es necesario reducirlo a alguna causa superior que no sea la razn y voluntad humanas; puesto que stas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algn primer principio inmutable y absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado (sol.).

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5. DESCARTES
Meditaciones metafsicas, Tercera Meditacin: De Dios, que existe
Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis sentidos; hasta borrar de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputar vanas y falsas; de este modo, en coloquio slo conmigo y examinando mis adentros, procurar ir conocindome mejor y hacerme ms familiar a m propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que tambin imagina y siente, pues, como he observado ms arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de m y en s mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en m, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber enumerado todo lo que s de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aqu. Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m otros conocimientos de los que an no me haya apercibido. S con certeza que soy una cosa que piensa; pero no s tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastara a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente. Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que ms tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. Cules eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las dems cosas que perciba por medio de los sentidos. Ahora bien: qu es lo que conceba en ellas como claro y distinto? Nada ms, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estn en m. Pero haba, adems, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tena de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que haba fuera de m ciertas cosas de las que procedan esas ideas, y a las que stas se asemejaban por completo. Y en eso me engaaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera. Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fcil, tocante a la aritmtica y la geometra, como, por ejemplo, que dos ms tres son cinco o cosas semejantes, no las conceba con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si ms tarde he pensado que cosas tales podan ponerse en duda, no ha sido por otra razn sino por ocurrrseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engaase hasta en las cosas que me parecen ms

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manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinin, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fcil, si quiere, obrar de manera que yo me engae aun en las cosas que creo conocer con grandsima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como stas: engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo. Ciertamente, supuesto que no tengo razn alguna para creer que haya algn Dios engaador, y que no he considerado an ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que slo dependen de dicha opinin son muy ligeros y, por as decirlo, metafsicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasin, y, si resulta haberlo, debo tambin examinar si puede ser engaador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cmo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna. Y para tener ocasin de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditacin que me he propuesto, que es pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espritu a las que pueda hallar despus, tengo que dividir aqu todos mis pensamientos en ciertos gneros, y considerar en cules de estos gneros hay, propiamente, verdad o error. De entre mis pensamientos, unos son como imgenes de cosas, y a stos solos conviene con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios. Otros, adems, tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la accin de mi espritu, aado asimismo algo, mediante esa accin, a la idea que tengo de aquella cosa; y de este gnero de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones, y otros, juicios. Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera slo en s mismas, sin relacin a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra. No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo. Por tanto, slo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y ms frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que estn en m son semejantes o conformes a cosas que estn fuera de m, pues si considerase las ideas slo como ciertos modos de mi 48

pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podran darme ocasin de errar. Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder nicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m; y, por ltimo, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese gnero, son ficciones e invenciones de mi espritu. Pero tambin podra persuadirme de que todas las ideas son del gnero de las que llamo extraas y venidas de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas por m, pues an no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que estn fuera de m, qu razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos. La primera de esas razones es que parece ensermelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en m mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mo, como ahora, quiralo o no, siento calor, y por esta causa estoy persuadido de que este sentimiento o idea del calor es producido en m por algo diferente de m, a saber, por el calor del fuego junto al cual me hallo sentado. Y nada veo que me parezca ms razonable que juzgar que esa cosa extraa me enva e imprime en m su semejanza, ms bien que otra cosa cualquiera. Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando digo que me parece que la naturaleza me lo ensea, por la palabra naturaleza entiendo slo cierta inclinacin que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que es verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy distintas entre s; pues no podra poner en duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero: por ejemplo, cuando antes me enseaba que del hecho de dudar yo poda concluir mi existencia. Porque, adems, no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda ensearme que no es verdadero lo que la luz natural me muestra como tal, y en la que pueda fiar como fo en la luz natural. Mas por lo que toca a esas inclinaciones que tambin me parecen naturales, he notado a menudo que, cuando se trataba de elegir entre virtudes y vicios, me han conducido al mal tanto como al bien: por ello, no hay razn tampoco para seguirlas cuando se trata de la verdad y la falsedad. En cuanto a la otra razn la de que esas ideas deben proceder de fuera, pues no dependen de mi voluntad, tampoco la encuentro convincente. Puesto que, al igual que esas inclinaciones de las que acabo de hablar se hallan en m, pese a que no siempre concuerden con mi voluntad, podra tambin ocurrir que haya en 49

m, sin yo conocerla, alguna facultad o potencia, apta para producir esas ideas sin ayuda de cosa exterior; y, en efecto, me ha parecido siempre hasta ahora que tales ideas se forman en m, cuando duermo, sin el auxilio de los objetos que representan. Y en fin, aun estando yo conforme con que son causadas por esos objetos, de ah no se sigue necesariamente que deban asemejarse a ellos. Por el contrario, he notado a menudo, en muchos casos, que haba gran diferencia entre el objeto y su idea. As, por ejemplo, en mi espritu encuentro dos ideas del sol muy diversas; una toma su origen de los sentidos, y debe situarse en el gnero de las que he dicho vienen de fuera; segn ella, el sol me parece pequeo en extremo; la otra proviene de las razones de la astronoma, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o bien ha sido elaborada por m de algn modo: segn ella, el sol me parece varias veces mayor que la tierra. Sin duda, esas dos ideas que yo formo del sol no pueden ser, las dos, semejantes al mismo sol; y la razn me impele a creer que la que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente, la que le es ms dismil. Todo ello bien me demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino slo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existan cosas fuera de m, diferentes de m, y que, por medio de los rganos de mis sentidos, o por algn otro, me enviaban sus ideas o imgenes, e impriman en m sus semejanzas. Mas se me ofrece an otra va para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en m, hay algunas que existen fuera de m. Es a saber: si tales ideas se toman slo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de m de un mismo modo; pero, al considerarlas como imgenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo ms, y contienen (por as decirlo) ms realidad objetiva, es decir, participan, por representacin, de ms grados de ser o perfeccin que aquellas que me representan slo modos o accidentes. Y ms an: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que estn fuera de l, esa idea digo ciertamente tiene en s ms realidad objetiva que las que me representan substancias finitas. Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues de dnde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? Y cmo podra esa causa comunicrsela, si no la tuviera ella misma? Y de ah se sigue, no slo que la nada no podra producir cosa alguna, sino que lo ms perfecto, es decir, lo que contiene ms realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y esta verdad no es slo clara y evidente en aquellos efectos dotados de esa realidad que los filsofos llaman actual o formal, sino tambin en las ideas, donde slo se considera la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que an no existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por 50

algo que tenga en s formalmente o eminentemente todo lo que entra en la composicin de la piedra (es decir, que contenga en s las mismas cosas, u otras ms excelentes, que las que estn en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto privado de l, si no es por una cosa que sea de un orden, grado o gnero al menos tan perfecto como lo es el calor; y as las dems cosas. Pero adems de eso, la idea del calor o de la piedra no puede estar en m si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en s al menos tanta realidad como la que concibo en el calor o en la piedra. Pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no hay que juzgar por ello que esa causa tenga que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo toda idea obra del espritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe del pensamiento, del cual es un modo. Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva ms bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay algo que no se encuentra en su causa, tendr que haberlo recibido de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser segn el cual una cosa est objetivamente o por representacin en el entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse que ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo slo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea necesario que la misma realidad est formalmente en las causas de ellas, ni creer que basta con que est objetivamente en dichas causas; pues, as como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su propia naturaleza, as tambin el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos a las primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito, sino que hay que llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el que est formal y efectivamente contenida toda la realidad o perfeccin que en la idea est slo de modo objetivo o por representacin. De manera que la luz natural me hace saber con certeza que las ideas son en m como cuadros o imgenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningn caso pueden contener nada mayor o ms perfecto que stas. Y cuanto ms larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto ms clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, qu conclusin obtendr de todo ello? sta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no est en m formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en m una idea as, entonces carecer de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningn otro. Ahora bien: entre mis ideas, adems de la que me representa a m mismo (y que no ofrece aqu dificultad alguna), hay otra que me representa a Dios, y otras a 51

cosas corpreas e inanimadas, ngeles, animales y otros hombres semejantes a m mismo. Mas, por lo que atae a las ideas que me representan otros hombres, o animales, o ngeles, fcilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y composicin de las ideas que tengo de las cosas corpreas y de Dios, aun cuando fuera de m no hubiese en el mundo ni hombres, ni animales, ni ngeles. Y, tocante a las ideas de las cosas corpreas, nada me parece haber en ellas tan excelente que no pueda proceder de m mismo; pues si las considero ms a fondo y las examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la extensin en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los lmites de esa extensin; la situacin que mantienen entre s los cuerpos diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situacin; pueden aadirse la substancia, la duracin y el nmero. En cuanto las dems cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el fro y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas ellas estn en mi pensamiento con tal oscuridad y confusin, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien representan tan slo seres quimricos, que no pueden existir. Pues aunque ms arriba haya yo notado que slo en los juicios puede encontrarse falsedad propiamente dicha, en sentido formal, con todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber: cuando representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del fro y el calor son tan poco claras y distintas, que mediante ellas no puedo discernir si el fro es slo una privacin de calor, o el calor una privacin de fro, o bien si ambas son o no cualidades reales; y por cuanto, siendo las ideas como imgenes, no puede haber ninguna que no parezca representarnos algo, si es cierto que el fro es slo privacin de calor, la idea que me lo represente como algo real y positivo podr, no sin razn, llamarse falsa, y lo mismo suceder con ideas semejantes. Y por cierto, no es necesario que atribuya a esas ideas otro autor que yo mismo; pues si son falsas es decir, si representan cosas que no existen la luz natural me hace saber que provienen de la nada, es decir, que si estn en m es porque a mi naturaleza no siendo perfecta le falta algo; y si son verdaderas, como de todas maneras tales ideas me ofrecen tan poca realidad que ni llego a discernir con claridad la cosa representada del no ser, no veo por qu no podra haberlas producido yo mismo. En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpreas, hay algunas que me parece he podido obtener de la idea que tengo de m mismo; as, las de substancia, duracin, nmero y otras semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una substancia, o sea, una cosa capaz de existir por s, dado que yo soy una substancia, y aunque s muy bien que soy una cosa pensante y no extensa (habiendo as entre ambos conceptos muy gran diferencia), las dos ideas parecen concordar en que representan substancias. Asimismo, cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo adems de haber existido antes, y concibo varios pensamientos cuyo nmero conozco, entonces adquiero las ideas de duracin y nmero, las cuales puedo luego transferir a cualesquiera otras cosas.

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Por lo que se refiere a las otras cualidades de que se componen las ideas de las cosas corpreas a saber: la extensin, la figura, la situacin y el movimiento, cierto es que no estn formalmente en m, pues no soy ms que una cosa que piensa; pero como son slo ciertos modos de la substancia (a manera de vestidos con que se nos aparece la substancia), parece que pueden estar contenidas en m eminentemente. As pues, slo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de m mismo. Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podra tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente fuese infinita. Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negacin de lo finito (as como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negacin del movimiento y la luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que hay ms realidad en la substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en m la nocin de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de m mismo. Pues cmo podra yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto la imperfeccin de mi naturaleza? Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la nada (es decir, que acaso est en m por faltarme a m algo, segn dije antes de las ideas de calor y fro, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo ms realidad objetiva que ninguna otra, no hay idea alguna que sea por s misma ms verdadera, ni menos sospechosa de error y falsedad. Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser as no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de fro. Esa idea es tambin muy clara y distinta, pues que contiene en s todo lo que mi espritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfeccin. Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda 53

esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin, as como acaso tambin infinidad de otras que ignoro, estn en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la ms verdadera, clara y distinta de todas. Mas podra suceder que yo fuese algo ms de lo que pienso, y que todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza de Dios estn en m, de algn modo, en potencia, si bien todava no manifestadas en el acto. Y en efecto, estoy experimentando que mi conocimiento aumenta y se perfecciona poco a poco, y nada veo que pueda impedir que aumente ms y ms hasta el infinito, y, as acrecentado y perfeccionado, tampoco veo nada que me impida adquirir por su medio todas las dems perfecciones de la naturaleza divina; y, en fin, parece asimismo que, si tengo el poder de adquirir esas perfecciones, tendra tambin el de producir sus ideas. Sin embargo, pensndolo mejor, reconozco que eso no puede ser. En primer lugar, porque, aunque fuera cierto que mi conocimiento aumentase por grados sin cesar y que hubiese en mi naturaleza muchas cosas en potencia que an no estuviesen en acto, nada de eso, sin embargo, atae ni aun se aproxima a la idea que tengo de la divinidad, en cuya idea nada hay en potencia, sino que todo est en acto. Y hasta ese mismo aumento sucesivo y por grados argira sin duda imperfeccin en mi conocimiento. Ms an: aunque mi conocimiento aumentase ms y ms, con todo no dejo de conocer que nunca podra ser infinito en acto, pues jams llegar a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo concibo infinito en acto, y en tal grado que nada puede aadirse a su perfeccin. Y, por ltimo, me doy cuenta de que el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que existe slo en potencia el cual, hablando con propiedad, no es nada, sino slo por un ser en acto, o sea, formal. Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facilsimo de conocer, en virtud de la luz natural, a todos los que quieran pensar en ello con cuidado. Pero cuando mi atencin se afloja, oscurecido mi espritu y como cegado por las imgenes de las cosas sensibles, olvida fcilmente la razn por la cual la idea que tengo de un ser ms perfecto que yo debe haber sido puesta necesariamente en m por un ser que, efectivamente, sea ms perfecto. Por ello pasar adelante, y considerar si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podra existir, en el caso de que no hubiera Dios. Y pregunto: de quin habra recibido mi existencia? Pudiera ser que de m mismo, o bien de mis padres, o bien de otras causas que, en todo caso, seran menos perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse ms perfecto que l, y ni siquiera igual a l. Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no dudara de nada, nada deseara, y ninguna perfeccin me faltara, pues me habra dado a m mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y as, yo sera Dios.

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Y no tengo por qu juzgar que las cosas que me faltan son acaso ms difciles de adquirir que las que ya poseo; al contrario, es, sin duda, mucho ms difcil que yo esto es, una cosa o substancia pensante haya salido de la nada, de lo que sera la adquisicin, por mi parte, de muchos conocimientos que ignoro, y que al cabo no son sino accidentes de esa substancia. Y si me hubiera dado a m mismo lo ms difcil, es decir, mi existencia, no me hubiera privado de lo ms fcil, a saber: de muchos conocimientos de que mi naturaleza no se halla provista; no me habra privado, en fin, de nada de lo que est contenido en la idea que tengo de Dios, puesto que ninguna otra cosa me parece de ms difcil adquisicin; y si hubiera alguna ms difcil, sin duda me lo parecera (suponiendo que hubiera recibido de m mismo las dems cosas que poseo), pues sentira que all terminaba mi poder. Y no puedo hurtarme a la fuerza de un tal razonamiento mediante la suposicin de que he sido siempre tal cual soy ahora, como si de ello se siguiese que no tengo por qu buscarle autor alguno a mi existencia. Pues el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin que ninguna de ellas dependa en modo alguno de las dems; y as, de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y por decirlo as me cree de nuevo, es decir, me conserve. En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarsimo que una substancia, para conservarse en todos los momentos de su duracin, precisa de la misma fuerza y actividad que sera necesaria para producirla y crearla en el caso de que no existiese. De suerte que la luz natural nos hace ver con claridad que conservacin y creacin difieren slo respecto de nuestra manera de pensar, pero no realmente. As pues, slo hace falta aqu que me consulte a m mismo, para saber si poseo algn poder en cuya virtud yo, que existo ahora, exista tambin dentro de un instante; ya que, no siendo yo ms que una cosa que piensa (o, al menos, no tratndose aqu, hasta ahora, ms que de esta parte de m mismo), si un tal poder residiera en m, yo debera por lo menos pensarlo y ser consciente de l; pues bien, no es as, y de este modo s con evidencia que dependo de algn ser diferente de m. Quiz pudiera ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis padres, o bien por alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser, pues, como ya he dicho antes, es del todo evidente que en la causa debe haber por lo menos tanta realidad como en el efecto. Y entonces, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en m una idea de Dios, sea cualquiera la causa que se le atribuya a mi naturaleza, deber ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que piensa, y poseer en s la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagarse si esa causa toma su origen y existencia de s misma o de alguna otra cosa. Si la toma de s misma, se sigue, por las razones antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues teniendo el poder de existir por s, debe tener 55

tambin, sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas las que yo concibo como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna otra causa distinta de ella, nos preguntaremos de nuevo, y por igual razn, si esta segunda causa existe por s o por otra cosa, hasta que de grado en grado lleguemos por ltimo a una causa que resultar ser Dios. Y es muy claro que aqu no puede procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que al presente me conserva. Tampoco puede fingirse aqu que acaso varias causas parciales hayan concurrido juntas a mi produccin, y que de una de ellas haya recibido yo la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea de otra, de manera que todas esas perfecciones se hallan, sin duda, en algn lugar del universo, pero no juntas y reunidas en una sola causa que sea Dios. Pues, muy al contrario, la unidad, simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas que estn en Dios, es una de las principales perfecciones que en l concibo; y, sin duda, la idea de tal unidad y reunin de todas las perfecciones en Dios no ha podido ser puesta en m por causa alguna, de la cual no haya yo recibido tambin las ideas de todas las dems perfecciones. Pues ella no puede habrmelas hecho comprender como juntas e inseparables, si no hubiera procedido de suerte que yo supiese cules eran, y en cierto modo las conociese. Por lo que atae, en fin, a mis padres, de quienes parece que tomo mi origen, aunque sea cierto todo lo que haya podido creer acerca de ellos, eso no quiere decir que sean ellos los que me conserven, ni que me hayan hecho y producido en cuanto que soy una cosa que piensa, puesto que slo han afectado de algn modo a la materia, dentro de la cual pienso estar encerrado yo, es decir, mi espritu, al que identifico ahora conmigo mismo. Por tanto, no puede haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente, del solo hecho de que existo y de que hay en m la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), que la existencia de Dios est demostrada con toda evidencia. Slo me queda por examinar de qu modo he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los rganos externos de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficcin de mi espritu, pues no est en mi poder aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual que la idea de m mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo he sido creado. Y nada tiene de extrao que Dios, al crearme, haya puesto en m esa idea para que sea como el sello del artfice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino que, por slo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a m mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre m mismo, no slo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y 56

mayor de lo que soy, sino que tambin conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esas cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en m; y las posee no de manera indefinida y slo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que sera imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente: ese mismo Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espritu puede alcanzar alguna nocin, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningn defecto ni nada que sea seal de imperfeccin. Por lo que es evidente que no puede ser engaador, puesto que la luz natural nos ensea que el engao depende de algn defecto. Pero antes de examinar esto con ms cuidado, y de pasar a la consideracin de las dems verdades que pueden colegirse de ello, me parece oportuno detenerme algn tiempo a contemplar este Dios perfectsimo, apreciar debidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza de mi espritu. Pues, ensendonos la fe que la suprema felicidad de la vida no consiste sino en esa contemplacin de la majestad divina, experimentamos ya que una meditacin como la presente, aunque incomparablemente menos perfecta, nos hace gozar del mayor contento que es posible en esta vida.

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6 (a). LOCKE
Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, cap. 2, 1-3. CAPTULO 2 De las ideas simples
1. Apariencias no compuestas. Para entender mejor la naturaleza, el modo y el alcance de nuestro conocimiento, es de observarse cuidadosamente una circunstancia respecto a las ideas que tenemos, y es que algunas de ellas son simples y algunas son complejas. Aun cuando las cualidades que afectan a nuestros sentidos estn, en las cosas mismas, tan unidas y mezcladas que no hay separacin o distancia entre ellas, con todo, es llano que las ideas que esas cualidades producen en la mente le llegan, por va de los sentidos, simples y sin mezcla. Porque si bien es cierto que la vista y el tacto toman frecuentemente del mismo objeto y al mismo tiempo ideas diferentes, como cuando un hombre ve a un tiempo el movimiento y el color, y cuando la mano siente la suavidad y el calor de un mismo trozo de cera, sin embargo, las ideas simples as unidas en un mismo objeto son tan perfectamente distintas como las que llegan por diferentes sentidos. La frialdad y la dureza, que un hombre siente en un pedazo de hielo, son, en la mente, ideas tan distintas como el aroma y la blancura de un lirio, o como el sabor del azcar y el aroma de una rosa. Y nada hay ms llano para un hombre que la percepcin clara y distinta que tiene de esas ideas simples; las cuales, siendo cada una en s misma no compuesta, no contienen nada en s, sino una apariencia o concepcin uniforme en la mente, que no puede ser distinguida en ideas diferentes. 2. La mente no puede ni hacerlas ni destruirlas. Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por slo esas dos vas arriba mencionadas, a saber: sensacin y reflexin. Una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene el poder de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas. Empero, el ms elevado ingenio o el entendimiento ms amplio, cualquiera que sea la agilidad o variedad de su pensamiento, no tiene el poder de inventar o idear en la mente ninguna idea simple nueva que no proceda de las vas antes mencionadas; ni tampoco le es dable a ninguna fuerza del entendimiento destruir las que ya estn all; ya que el imperio que tiene el hombre en este pequeo mundo de su propio entendimiento se asemeja mucho al que tiene respecto al gran mundo de las cosas visibles, donde su poder, como quiera que est dirigido por el arte y la habilidad, no va ms all de componer y dividir los materiales que estn al alcance de su mano; pero es impotente para hacer la ms mnima partcula de materia nueva, o para destruir un solo tomo de lo que ya est en ser. Igual incapacidad encontrar en s mismo todo aquel que se ponga a modelar en su entendimiento cualquier idea simple que no haya recibido por sus sentidos, procedente de objetos externos, o por la 58

reflexin que haga sobre las operaciones de su propia mente acerca de ellas. Y yo quisiera que alguien tratase de imaginar un sabor jams probado por su paladar, o de formarse la idea de un aroma nunca antes olido; y cuando pueda hacer esto, yo concluir tambin que un ciego tiene ideas de los colores, y que un sordo tiene nociones distintas y verdaderas de los sonidos. 3. Slo son imaginables las cualidades que afectan a los sentidos . sta es la razn por la cual, aunque no podamos creer que sea imposible para Dios hacer una criatura con otros rganos y ms vas que le comuniquen a su entendimiento la noticia de cosas corpreas, adems de esas cinco, segn usualmente se cuentan, con que dot al hombre, por esa razn pienso, sin embargo, que no es posible para nadie imaginarse otras cualidades en los cuerpos, como quiera que estn constituidos, de las cuales se pueda tener noticia, fuera de sonidos, gustos, olores y cualidades visibles y tangibles. Y si la humanidad hubiese sido dotada de tan slo cuatro sentidos, entonces, las cualidades que son el objeto del quinto sentido estaran tan alejadas de nuestra noticia, de nuestra imaginacin y de nuestra concepcin, como pueden estarlo ahora las que pudieran pertenecer a un sexto, sptimo u octavo sentidos, y de los cuales no podra decirse, sin gran presuncin, si algunas otras criaturas no los tienen en alguna otra parte de este dilatado y maravilloso universo. Quien no tenga la arrogancia de colocarse a s mismo en la cima de todas las cosas, sino que considere la inmensidad de este edificio y la gran variedad que se encuentra en esta pequea e inconsiderable parte suya que le es familiar, quiz se vea inclinado a pensar que en otras mansiones del universo puede haber otros y distintos seres inteligentes, de cuyas facultades tiene tan poco conocimiento o sospecha, como pueda tenerlo una polilla encerrada en la gaveta de un armario, de los sentidos o entendimiento de un hombre, ya que semejante variedad y excelencia convienen a la sabidura y poder del Hacedor. Aqu he seguido la opinin comn de tener el hombre solamente cinco sentidos, aunque, quiz, puedan con justicia contarse ms; pero ambas suposiciones sirven por igual a mi actual propsito.

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6 (b). HUME
Investigacin sobre el entendimiento humano, Seccin 7, parte 2. SECCIN VII. Sobre la idea de conexin necesaria. (2 Parte)
No obstante, para alcanzar con prontitud una conclusin sobre este argumento, que ya ha llegado demasiado lejos, hemos buscado en vano la idea de poder o conexin necesaria en todas las fuentes de las que podramos suponer que derivara. Aparentemente, en los casos particulares de la operacin de los cuerpos, no podemos descubrir, ni mediante el ms celoso examen, nada que no sea que un evento sigue a otro, sin llegar a identificar ninguna fuerza o poder por el que opera la causa, ni ninguna conexin entre sta y su supuesto efecto. La misma dificultad se da al contemplar las operaciones de la mente sobre el cuerpo, donde observamos que el movimiento de este ltimo se sigue de la volicin de la primera pero somos incapaces de observar o concebir el vnculo que une el movimiento y la volicin, o la energa por la que la mente produce este efecto. La autoridad de la voluntad sobre sus propias facultades e ideas no es ni un pice ms comprensible. De ah que, en su conjunto, en toda la naturaleza no aparece ni un solo caso de conexin que nos sea concebible. Todos los eventos parecen estar completamente sueltos y separados. Un evento sigue al otro, pero nunca podemos observar ningn vnculo entre ellos. Parecen estar unidos pero nunca conectados. Y como no podemos hacernos ninguna idea de nada que no haya aparecido nunca ante nuestro sentido externo o sentimiento interno, necesariamente la conclusin parece ser que no tenemos idea alguna de la conexin o el poder, y que estas palabras no tienen absolutamente ningn significado cuando las empleamos tanto en los razonamientos filosficos como en la vida ordinaria. Sin embargo, an existe un mtodo para evitar esta conclusin, y una fuente que todava no hemos examinado. Cuando se nos presenta cualquier evento u objeto natural, nos es imposible, a pesar de nuestra sagacidad o capacidad de penetracin, descubrir, o siquiera conjeturar, sin la experiencia, qu evento resultar de ello, y tambin llevar nuestra previsin ms all del objeto que se presenta de manera inmediata a la memoria y los sentidos. Incluso despus de un caso o experimento donde hemos observado que determinado evento sigue a otro, no podemos formular una regla general, ni predecir lo que ocurrir en casos similares; siendo justo considerar una temeridad imperdonable juzgar el conjunto del devenir de la naturaleza a partir de un solo experimento, por preciso o infalible que ste sea. Pero cuando una especie determinada de evento ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, dejamos de tener escrpulos a la hora de predecir uno por la aparicin del otro, y de utilizar ese razonamiento, el nico que puede confirmarnos cualquier estado de los hechos o de la existencia. Entonces llamamos a un objeto causa y al otro, efecto. Suponemos que existe alguna conexin entre ellos, algn poder en la una para producir de manera infalible el otro, y que opera con la mayor de las certezas y la ms poderosa de las necesidades. 60

As, aparentemente, esta idea de conexin necesaria entre eventos surge de una serie de casos similares que se dan por la conjuncin constante de dichos eventos; no porque esa idea pueda ser sugerida nunca por ninguno de estos casos, aunque se examinen bajo todas las luces y posiciones posibles. Sin embargo, en un numero determinado de casos no hay nada distinto de cada caso particular que se suponga que sea exactamente similar; salvo, nicamente, que tras una repeticin de casos similares la mente se deja llevar por el hbito: ante la aparicin de un evento, espera su habitual seguimiento, y cree que existir. Esta conexin, por tanto, que sentimos en la mente, esta transicin rutinaria de la imaginacin desde un objeto a su normal seguimiento, es el sentimiento o la impresin de la que formamos la idea de poder o conexin necesaria. No hay nada ms en el caso. Contemplemos el tema desde todos los lados; no encontraremos nunca ningn otro origen a esa idea. sta es la nica diferencia que existe entre un caso, del que nunca podemos recibir la idea de conexin, y una serie de casos similares, que la sugieren. La primera vez que el hombre vio la comunicacin del movimiento a travs del impulso, como cuando chocan dos bolas de billar, no pudo decir que un evento estaba conectado al otro; sino tan solo que uno estaba unido al otro. Tras haber observado varios casos de la misma naturaleza, entonces es cuando dice que estn conectados. Qu ha cambiado para que surja esta nueva idea de conexin? Nada, salvo que l ahora siente que estos eventos estn conectados en su imaginacin, y que puede predecir al punto la existencia de uno de la aparicin del otro. As pues, cuando decimos que un objeto est conectado a otro, slo significamos que han adquirido una conexin en nuestro pensamiento, y que da lugar a esta inferencia por la que cada uno se convierte en la prueba de la existencia del otro. Una conclusin un tanto sorprendente, aunque parezca fundamentada en suficientes pruebas, pruebas que no quedarn debilitadas por ninguna desconfianza general del entendimiento, o sospecha escptica relativa a toda conclusin que sea nueva y extraordinaria. No existen conclusiones ms gratas para el escepticismo que aquellas que hacen descubrimientos relativos a la debilidad y las limitaciones de la razn y la capacidad humanas. Y qu caso ms fuerte puede hallarse de la sorprendente ignorancia y debilidad del entendimiento que el presente. Pues si existe alguna relacin entre los objetos que nos importe conocer a la perfeccin es, indudablemente, la de causa y efecto. Sobre ella se fundamentan todos nuestros razonamientos relativos a las cuestiones de hecho o de existencia. Slo por ella tenemos alguna seguridad relativa a los objetos que no se encuentran en el testimonio presente de nuestra memoria y sentidos. La nica utilidad inmediata de todas las ciencias es la de ensearnos a controlar y regular los eventos futuros mediante sus causas. Por lo tanto, a cada momento, nuestros pensamientos e investigaciones se emplean en esta relacin. Y sin embargo, las ideas que sobre esto formamos son tan imperfectas que es imposible dar ninguna definicin justa de la causa, salvo la que se extrae de algo extrao y ajeno a ella. Objetos similares siempre estn unidos a lo similar. De esto tenemos experiencia. De acuerdo a esta experiencia, por tanto, podemos definir que una causa puede ser un objeto, seguido de otro, y donde todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al 61

segundo. O en otras palabras, donde, si el primer objeto no se diera, el segundo nunca habra existido. La aparicin de una causa siempre confiere a la mente, mediante una transicin de la costumbre, la idea del efecto. De esto tambin tenemos experiencia. Podemos, por tanto, y de acuerdo a esta experiencia, formar otra definicin de causa, y llamarla, un objeto seguido de otro, y cuya apariencia siempre conduce al pensamiento del otro. Pero aunque estas dos definiciones se extraigan de circunstancias ajenas a la causa, no podemos remediar este inconveniente, ni alcanzar una definicin ms perfecta que pueda sealar en la causa la circunstancia que le d una conexin con su efecto. No tenemos idea alguna sobre esta conexin, ni siquiera una lejana nocin de qu es lo que podemos conocer cuando nos proponemos averiguar cul es su concepcin. Decimos, por ejemplo, que la vibracin de esta cuerda es la causa de este sonido particular. Y qu queremos decir con esta afirmacin? O bien que sta vibracin es seguida por este sonido, y que todas las vibraciones similares han sido seguidas por sonidos similares; o que esta vibracin es seguida por este sonido, y que por la aparicin de una la mente anticipa los sentidos formando de manera inmediata una idea de la otra. Podemos considerar la relacin de causa y efecto bajo cualquiera de estas dos luces; pero ms all no tenemos idea de ella. Recapitulando, as pues, los razonamientos de esta seccin: Toda idea est copiada de alguna impresin o sentimiento que la precede, y all donde no podamos hallar ninguna impresin, podemos tener la certeza de que no existir ninguna idea. En todos los casos particulares de la operacin de cuerpos o mentes, no existe nada que produzca ninguna impresin, por lo que consecuentemente no puede sugerir ninguna idea de poder o conexin necesaria. Sin embargo, cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo evento, entonces empezamos a tener la nocin de causa y conexin. Entonces sentimos una nueva emocin o impresin, a saber, una conexin, por costumbre, en el pensamiento o la imaginacin, entre un objeto y su habitual seguimiento; y esta emocin es el original de aquella idea que estamos buscando. Pues como esta idea surge de una serie de casos similares, y no de ningn caso nico, debe surgir de esa circunstancia en la que la serie de casos difieren de todo caso individual. Pero esta conexin de la costumbre o transicin de la imaginacin es la nica circunstancia en que difieren. En todo particular restante son similares. El primer caso que vimos del movimiento comunicado por el choque entre dos bolas de billar (para volver a este claro ejemplo) es exactamente similar a cualquier caso que pueda, ahora, ocurrir ante nosotros; salvo tan solo que, no pudiramos, en un principio, inferir un evento del otro; lo que s podemos hacer ahora, despus de un devenir tan largo de experiencia uniforme. No s si el lector aprehender al punto este razonamiento. Temo que, si multiplicara las palabras, o si lo lanzara bajo una mayor variedad de luces, ste acabara siendo ms oscuro e intrincado. En todo razonamiento abstracto existe un punto de vista que, si conseguimos dar con l, nos llevar ms lejos a la hora de ilustrar el tema que toda la elocuencia y las palabras del mundo. Es este punto de vista lo que nos proponemos alcanzar, reservando las flores de la retrica para los temas que se adapten mejor a ellas.

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7. ROUSSEAU
Contrato social, captulos 6-7. Captulo 6 Del pacto social
Supongamos que los hombres hayan llegado a un punto tal, que los obstculos que ponen en peligro su conservacin en el estado de la naturaleza superen por su resistencia las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en este estado. En esa situacin su estado primitivo no puede durar ms tiempo, y el gnero humano perecera si no variase su modo de existir. Mas como los hombres no pueden crear por s solos nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que ya existen, slo les queda un medio para conservarse, que consiste en formar por agregacin una suma de fuerzas capaz de vencer la resistencia, poner en movimiento estas fuerzas por medio de un solo mvil y hacerlas obrar de acuerdo. Esta suma de fuerzas slo puede nacer del concurso de muchas separadas; pero como la fuerza y la libertad de cada individuo son los principales instrumentos de su conservacin, qu medio encontrar para obligarlas sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe a s mismo? Esta dificultad, reducida a mi objeto, puede expresarse en estos trminos: Encontrar una forma de asociacin capaz de defender y proteger con toda la fuerza comn la persona y bienes de cada uno de los asociados, pero de modo que cada uno de stos, unindose a todos, slo obedezca a s mismo, y quede tan libre como antes. ste es el problema bsico, cuya solucin se encuentra en el contrato social. Las clusulas de este contrato estn determinadas por la naturaleza del acto de tal suerte que la menor modificacin las hara vanas y de ningn efecto; as, aunque quizs nunca hayan sido expresadas de manera formal, en todas partes son las mismas, en todas estn tcitamente admitidas y reconocidas, hasta que, por la violacin del pacto social, recobre cada cual sus primitivos derechos y su natural libertad, perdiendo la libertad convencional por la cual renunciara a aquella. Todas estas clusulas bien entendidas se reducen a una sola, a saber: la enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos hecha a favor del comn; porque, en primer lugar, dndose cada uno en todas sus partes, la condicin es la misma para todos; siendo la condicin igual para todos, nadie tiene inters en hacerla onerosa a los dems. Adems de esto, haciendo cada cual la enajenacin sin reservarse nada, la unin es tan perfecta como puede serlo, sin que ningn socio pueda reclamar; pues, si les quedasen algunos derechos a los particulares, como no existira un superior comn que pudiese fallar entre ellos y el pblico, siendo cada uno su propio juez en algn punto, bien pronto pretendera serlo en todos; subsistira entonces el estado de la naturaleza y la asociacin se hara precisamente tirnica o intil.

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En fin, dndose cada cual a todos, no se da a nadie en particular; y como no hay socio alguno sobre quien no se adquiera el mismo derecho que uno le cede sobre s, se gana en este cambio el equivalente de todo lo que uno pierde, y una fuerza mayor para conservar lo que uno tiene. Si quitamos, pues, del pacto social lo que no es de su esencia, veremos que se reduce a estos trminos: cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, recibiendo tambin a cada miembro como parte indivisible del todo. En el mismo momento, en vez de la persona particular de cada contratante, este acto de asociacin produce un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como voces tiene la asamblea; y ese cuerpo recibe del mismo acto su unidad, su ser comn, su vida y su voluntad. Esta persona pblica, que de este modo es un producto de la unin de todas las otras, tomaba antiguamente el nombre de civitas y ahora el de repblica o cuerpo poltico, al cual sus miembros llaman estado cuando es pasivo; soberano, cuando es activo, y potencia, cuando se le compara con sus semejantes. Por lo que respecta a los asociados, stos toman el nombre de pueblo como colectivo; en particular se llaman ciudadanos, como partcipes de la autoridad soberana, y sbditos, como sometidos a las leyes del estado. Pero estas voces se confunden a menudo y se toma la una por la otra; basta que sepamos distinguirlas cuando se usan en toda su precisin.

Captulo 7 Del soberano

Por esta frmula se ve que el acto de asociacin encierra una obligacin recproca del pblico para con los particulares, y que cada individuo, contratando, por decirlo as, consigo mismo, est obligado bajo dos respectos, a saber: como miembro del soberano hacia los particulares, y como miembro del estado hacia el soberano. Y aqu no puede tener aplicacin la mxima del derecho civil de que nadie est obligado a cumplir lo que se ha prometido a s mismo; pues hay mucha diferencia entre obligarse uno hacia s mismo y obligarse hacia un todo del cual forma parte. Tambin debe advertirse que la deliberacin pblica, que puede obligar a todos los sbditos hacia el soberano, a causa de los diversos respectos bajo los cuales cada uno de ellos es considerado, no puede, por la razn contraria, obligar al soberano hacia s mismo, y que, por consiguiente, es contra la naturaleza del cuerpo poltico que el soberano se imponga una ley que no pueda infringir. No pudiendo ser considerado sino bajo un solo y nico respecto, est en el caso de un particular que contrata consigo mismo: por lo tanto se ve claramente que no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni aun el mismo contrato social. No quiere decir esto que semejante cuerpo poltico no se pueda obligar hacia otro diferente en aquellas cosas que no derogan el contrato; pues, con respecto al extranjero, no es ms que un ser simple, un individuo. Pero el cuerpo poltico o el soberano, como reciben su ser de la santidad del contrato, jamas pueden obligarse, ni aun con respecto a otro, a cosa alguna que

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derogue este primitivo acto, como sera enajenar alguna porcin de s mismo, o someterse a otro soberano. Violar el acto en virtud del cual existe sera anonadarse; y la nada no produce ningn efecto. Desde el instante en que esta muchedumbre se halla reunida en un cuerpo, no es posible agraviar a uno de sus miembros sin atacar el cuerpo, ni mucho menos agraviar a ste sin que los miembros se resientan. De este modo, el deber y el inters obligan por igual a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los hombres mismos deben procurar reunir bajo este doble aspecto todas las ventajas que produce. Dado que el soberano se compone de particulares, no tiene ni puede tener ningn inters contrario al de stos; por consiguiente, el poder soberano no tiene necesidad de ofrecer garantas a los sbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a sus miembros, y ms adelante veremos que tampoco puede daar a nadie en particular. El soberano, en el mero hecho de existir, es siempre todo lo que debe ser. Mas no puede decirse lo mismo de los sbditos con respecto al soberano, a quien, no obstante el inters comn, nadie respondera de los empeos contrados por aquellos, si no encontrase los medios de estar seguro de su fidelidad. En efecto, puede cada individuo, como hombre, tener una voluntad particular contraria o diferente de la voluntad general que como ciudadano tiene; su inters particular puede hablarle muy al revs del inters comn; su existencia aislada y naturalmente independiente puede hacerle mirar lo que debe a la causa pblica como una contribucin gratuita, cuya prdida sera menos perjudicial a los dems de lo que le es onerosa su prestacin; y considerando la persona moral que constituye el estado como un ente de razn, por lo mismo que no es un hombre, disfrutara as de los derechos de ciudadano sin cumplir con los deberes de sbdito; injusticia que, si progresase, causara la ruina del cuerpo poltico. A fin, pues, de que el pacto social no sea un formulario intil, encierra tcitamente la obligacin, nica que puede dar fuerza a las dems, de que al que rehuse obedecer a la voluntad general se le obligar a ello por todo el cuerpo; lo que no significa nada ms sino que se le obligar a ser libre; pues sta y no otra es la condicin por la cual, entregndose cada ciudadano a su patria, se libra de toda dependencia personal; condicin que produce el artificio y el juego de la mquina poltica, y que es la nica que legitima las obligaciones civiles; las cuales, sin esto, seran absurdas, tirnicas y sujetas a los ms enormes abusos.

Captulo 8 Del estado civil

Este trnsito del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando a sus acciones la moralidad que antes les faltaba. Slo entonces, sucediendo la voz del deber al impulso fsico y el derecho al apetito, el hombre, que hasta aquel momento slo se miraba a s mismo, se ve precisado a obrar segn otros principios y a consultar con su razn antes de escuchar sus inclinaciones. Aunque 65

en este estado se halle privado de muchas ventajas que le da la naturaleza, adquiere, por otro lado, algunas tan grandes: sus facultades se ejercen y se desarrollan, sus ideas se ensanchan, se ennoblecen sus sentimientos, toda su alma se eleva hasta tal punto que, si los abusos de esta nueva condicin no le degradasen a menudo, hacindola inferior a aquella de que saliera, debera bendecir sin cesar el dichoso instante en que la abraz para siempre y en que, de un animal estpido y limitado que era, se hizo un ser inteligente y un hombre. Reduzcamos toda esta balanza a trminos fciles de comparar. El hombre pierde, por el contrato social, su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que intenta y que puede alcanzar; pero gana la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no engaarse en estas compensaciones, se ha de distinguir la libertad natural, que no reconoce ms lmites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que se halla limitada por la voluntad general; y la posesin, que es slo el efecto de la fuerza, o sea, el derecho del primer ocupante, de la propiedad, que no se puede fundar sino en un ttulo positivo. Adems de todo esto, se podra aadir a la adquisicin del estado civil la libertad moral, que es la nica que hace al hombre verdaderamente dueo de s mismo; pues el impulso del solo apetito es esclavitud, mientras que la obediencia a la ley que uno se ha impuesto es libertad. Pero demasiado he hablado sobre este artculo, y el sentido filosfico de la palabra libertad no pertenece al objeto que me he propuesto.

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8. KANT
Crtica de la razn pura, Prlogo a la 2 edicin.
Si la elaboracin de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razn, lleva o no la marcha segura de una ciencia, es cosa que puede pronto juzgarse por el xito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos, la razn tropieza, en el momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar ste, tiene que volver atrs una y otra vez y emprender un nuevo camino; as mismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre la manera cmo se ha de perseguir el propsito comn; entonces puede tenerse siempre la conviccin de que un estudio semejante est muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y de que, por el contrario, es ms bien un mero tanteo. Y es ya un mrito de la razn el descubrir, en lo posible, ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de lo que estaba contenido en el fin que se haba tomado antes sin reflexin. Que la lgica ha llevado ya esa marcha segura desde los tiempos ms remotos, puede colegirse, por el hecho de que, desde Aristteles, no ha tenido que dar un paso atrs, a no ser que se cuenten como correcciones la supresin de algunas sutilezas intiles o la determinacin ms clara de lo expuesto, cosa empero que pertenece ms a la elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es tambin en ella el que tampoco hasta ahora hoy ha podido dar un paso adelante. As pues, segn toda apariencia, hllase conclusa y perfecta. Pues si algunos modernos han pensado ampliarla introduciendo captulos, ya psicolgicos sobre las distintas facultades de conocimiento (la imaginacin, el ingenio), ya metafsicos sobre el origen del conocimiento o la especie diversa de certeza segn la diversidad de los objetos (el idealismo, escepticismo, etc...), ya antropolgicos sobre los prejuicios (sus causas y sus remedios), ello proviene de que desconocen la naturaleza peculiar de esa ciencia. No es aumentar sino desconcertar las ciencias, el confundir los lmites de unas y otras. El lmite de la lgica empero queda determinado con entera exactitud, cuando se dice que es una ciencia que no expone al detalle y demuestra estrictamente ms que las reglas formales de todo pensar (sea este a priori o emprico, tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en nuestro nimo obstculos contingentes o naturales). Si la lgica ha tenido tan buen xito, debe esta ventaja slo a su carcter limitado, que la autoriza y hasta la obliga a hacer abstraccin de todos los objetos del conocimiento y su diferencia. En ella, por tanto, el entendimiento no tiene que habrselas ms que consigo mismo y su forma. Mucho ms difcil tena que ser, naturalmente, para la razn, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no slo de s misma sino de objetos. Por eso la lgica, como propedutica, constituye solo por decirlo as el vestbulo de las ciencias y cuando se habla de conocimientos, se supone ciertamente una lgica para el juicio

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de los mismos, pero su adquisicin ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias. Ahora bien, por cuanto en estas ha de haber razn, es preciso que en ellas algo sea conocido a priori, y su conocimiento puede referirse al objeto de dos maneras: o bien para determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que ser dado por otra parte) o tambin para hacerlo real. El primero es conocimiento terico, el segundo conocimiento prctico de la razn. La parte pura de ambos, contenga mucho o contenga poco, es decir, la parte en donde la razn determina su objeto completamente a priori, tiene que ser primero expuesta sola, sin mezclarle lo que procede de otras fuentes; pues administra mal quien gasta ciegamente los ingresos, sin poder distinguir luego, en los apuros, qu parte de los ingresos puede soportar el gasto y qu otra parte hay que librar de l. La matemtica y la fsica son los dos conocimientos tericos de la razn que deben determinar sus objetos a priori; la primera con entera pureza, la segunda con pureza al menos parcial, pero entonces segn la medida de otras fuentes cognoscitivas que las de la razn. La matemtica ha marchado por el camino seguro de una ciencia, desde los tiempos ms remotos que alcanza la historia de la razn humana, en el admirable pueblo griego. Mas no hay que pensar que le haya sido tan fcil como a la lgica, en donde la razn no tiene que habrselas ms que consigo misma, encontrar o mejor dicho abrirse ese camino real; ms bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en meros tanteos (sobre todo entre los egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una revolucin, que la feliz ocurrencia de un solo hombre llev a cabo, en un ensayo, a partir del cual, el carril que haba de tomarse ya no poda fallar y la marcha segura de una ciencia quedaba para todo tiempo y en infinita lejana, emprendida y sealada. La historia de esa revolucin del pensamiento, mucho ms importante que el descubrimiento del camino para doblar el clebre cabo, y la del afortunado que la llev a bien, no nos ha sido conservada. Sin embargo, la leyenda que nos trasmite Digenes Laercio, quien nombra al supuesto descubridor de los elementos mnimos de las demostraciones geomtricas, elementos que, segn el juicio comn, no necesitan siquiera de prueba, demuestra que el recuerdo del cambio efectuado por el primer descubrimiento de este nuevo camino, debi parecer extraordinariamente importante a los matemticos y por eso se hizo inolvidable. El primero que demostr el tringulo issceles (hyase llamado Thales o como se quiera), percibi una luz nueva; pues encontr que no tena que inquirir lo que vea en la figura o an en el mero concepto de ella y por decirlo as aprender de ella sus propiedades, sino que tena que producirla, por medio de lo que, segn conceptos, l mismo haba pensado y expuesto en ella a priori (por construccin), y que para saber seguramente algo a priori, no deba atribuir nada a la cosa, a no ser lo que se sigue necesariamente de aquello que l mismo, conformemente a su concepto, hubiese puesto en ella. La fsica tard mucho ms tiempo en encontrar el camino de la ciencia; pues no hace ms que siglo y medio que la propuesta del judicioso Bacon de Verulam ocasion en parte -o quiz ms bien dio vida, pues ya se andaba tras l- el

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descubrimiento, que puede igualmente explicarse por una rpida revolucin antecedente en el pensamiento. Voy a ocuparme aqu de la fsica slo en cuanto se funda sobre principios empricos. Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo peso haba l mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de antemano haba pensado igual al de una determinada columna de agua; cuando ms tarde Stahl transform metales en cal y sta a su vez en metal, sustrayndoles y devolvindoles algo1, entonces percibieron todos los fsicos una luz nueva. Comprendieron que la razn no conoce ms que lo que ella misma produce segn su bosquejo; que debe adelantarse con principios de sus juicios, segn leyes constantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como con andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, los hechos sin ningn plan bosquejado de antemano, no pueden venir a conexin en una ley necesaria, que es sin embargo lo que la razn busca y necesita. La razn debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, segn los cuales tan slo los fenmenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensado segn aquellos principios; as conseguir ser instruida por la naturaleza, mas no en calidad de discpulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las preguntas que les hace. Y as la misma fsica debe tan provechosa revolucin de su pensamiento, a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza, conformemente a lo que la razn misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella y de lo cual por s misma no sabra nada. Slo as ha logrado la fsica entrar en el camino seguro de una ciencia, cuando durante tantos siglos no haba sido ms que un mero tanteo. La metafsica, conocimiento especulativo de la razn, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseanzas de la experiencia, mediante meros conceptos (no como la matemtica mediante aplicacin de los mismos a la intuicin), y en donde por tanto la razn debe ser su propio discpulo, no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser ms vieja que todas las dems y a pesar de que subsistira aunque todas las dems tuvieran que desaparecer enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie destructora. Pues en ella tropieza la razn continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (segn pretende) aquellas leyes que la experiencia ms ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos est an de ella, que ms bien es un terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un torneo, en donde ningn campen ha podido nunca hacer la ms mnima conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesin. No hay pues duda alguna de que su mtodo, hasta aqu, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre meros conceptos.

No sigo aqu exactamente los hilos de la historia del mtodo experimental, cuyos primeros comienzos no son bien conocidos.

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Ahora bien a qu obedece que no se haya podido an encontrar aqu un camino seguro de la ciencia? Es acaso imposible? Mas por qu la naturaleza ha introducido en nuestra razn la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus ms importantes asuntos? Y an ms cun poco motivo tenemos para confiar en nuestra razn, si, en una de las partes ms importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engandonos! O bien, si solo es que hasta ahora se ha fallado la buena va, qu seales nos permiten esperar que en una nueva investigacin seremos ms felices que lo han sido otros antes? Yo debiera creer que los ejemplos de la matemtica y de la fsica, ciencias que, por una revolucin llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, seran bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformacin del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitase aqu esos ejemplos, al menos como ensayo, en cuanto lo permite su analoga, como conocimientos de razn, con la Metafsica. Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regirse por los objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos, mediante conceptos, por donde sera extendido nuestro conocimiento, aniquilbanse en esa suposicin. Ensyese pues una vez si no adelantaremos ms en los problemas de la metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Coprnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admita que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensay si no tendra mayor xito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmviles. En la metafsica se puede hacer un ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuicin de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la constitucin de los objetos, no comprendo cmo se pueda a priori saber algo de ella. Rgese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitucin de nuestra facultad de intuicin?, entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar ste mediante aqullas, puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esa determinacin, se rigen tambin por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo de l; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan slo son ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por esos conceptos y entonces veo en seguida una explicacin fcil; porque la experiencia misma es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer en m, an antes de que me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que tienen que concordar. En lo que concierne a los objetos, en cuanto son pensados slo por la razn y necesariamente, pero sin poder (al menos tales como la razn los piensa) ser dados en la experiencia, 70

proporcionarn, segn esto, los ensayos de pensarlos (pues desde luego han de poderse pensar) una magnfica comprobacin de lo que admitimos como mtodo transformado del pensamiento, a saber: que no conocemos a priori de las cosas ms que lo que nosotros mismos ponemos en ellas2. Este ensayo tiene un xito conforme al deseo y promete a la metafsica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha segura de una ciencia. Pues segn este cambio del modo de pensar, puede explicarse muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, ms an, proveer de pruebas satisfactorias las leyes que estn a priori a la base de la naturaleza, como conjunto de los objetos de la experiencia; ambas cosas eran imposibles segn el modo de proceder hasta ahora seguido. Pero de esta deduccin de nuestra facultad de conocer a priori, en la primera parte de la metafsica, desprndese un resultado extrao y al parecer muy desventajoso para el fin total de la misma, que ocupa la segunda parte, y es a saber: que con esa facultad no podemos salir jams de los lmites de una experiencia posible, cosa empero que es precisamente el afn ms importante de esa ciencia. Pero en esto justamente consiste el experimento para comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciacin de nuestro conocimiento a priori de razn, a saber: que ste se aplica slo a los fenmenos y, en cambio considera la cosa en s misma, si bien real por s, como desconocida para nosotros. Pues lo que nos impulsa a ir necesariamente ms all de los lmites de la experiencia y de todos los fenmenos, es lo incondicionado, que necesariamente y con pleno derecho pide la razn, en las cosas en s mismas, para todo condicionado, exigiendo as la serie completa de las condiciones. Ahora bien, encuntrase que, si admitimos que nuestro conocimiento de experiencia se rige por los objetos como cosas en s mismas, lo incondicionado no pude ser pensado sin contradiccin; y que en cambio, desaparece la contradiccin, si admitimos que nuestra representacin de las cosas, como ellas nos son dadas, no se rige por ellas como cosas en s mismas, sino que ms bien estos efectos, como fenmenos, se rigen por nuestro modo de representacin? Encuntrase por consiguiente que lo incondicionado ha de hallarse no en las cosas en cuanto las conocemos (nos son dadas), pero s en ellas en cuanto no las conocemos, o sea como cosas en s mismas? Pues entonces se muestra que lo que al comienzo admitamos solo por va de ensayo, est fundado3. Ahora bien, despus de haber negado a la razn especulativa todo progreso en ese campo de lo suprasensible, qudanos por ensayar si ella no
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Ese mtodo, imitado del de los fsicos, consiste pues en buscar los elementos de la razn pura en aquello que se deja confirmar o refutar por un experimento. Ahora bien, para el examen de las proposiciones de la razn pura, sobre todo las que se han aventurado ms all de todos los lmites de experiencia posible, no se puede hacer experimento alguno con sus objetos (como en la fsica): ser pues factible solo con conceptos y principios, que admitimos a priori, arreglndolos de tal manera que los mismos objetos puedan ser considerados por dos lados muy diferentes: por una parte como objetos de los sentidos y del entendimiento para la experiencia, por otra parte empero como objetos que solamente pensamos, en todo caso, para la razn aislada que aspira a salir de los lmites de la experiencia. Ahora bien, encuntrase que, cuando se consideran las cosas desde este doble punto de vista, hay concordancia con el principio de la razn pura y que en cambio cuando se las considera desde un solo punto de vista, surge una inevitable contradiccin de la razn consigo misma? Entonces el experimento decide por la exactitud de aquella distincin.

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encuentra, en su conocimiento prctico, datos para determinar aquel concepto transcendente de razn, aquel concepto de lo incondicionado y, de esa manera, conformndose al deseo de la metafsica, llegar ms all de los lmites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque slo en un sentido prctico. Con su proceder, la razn especulativa nos ha proporcionado por lo menos sitio para semejante ampliacin, aunque haya tenido que dejarlo vaco, autorizndonos por tanto, ms an, exigindonos ella misma que lo llenemos, si podemos, con sus datos prcticos4. En ese ensayo de variar el proceder que ha seguido hasta ahora la metafsica, emprendiendo con ella una completa revolucin, segn los ejemplos de los gemetras y fsicos, consiste el asunto de esta crtica de la razn pura especulativa. Es un tratado del mtodo, no un sistema de la ciencia misma; pero sin embargo, bosqueja el contorno todo de la ciencia, tanto en lo que se refiere a sus lmites, como tambin a su completa articulacin interior. Pues la razn pura especulativa tiene en s esto de peculiar, que puede y debe medir su propia facultad, segn la diferencia del modo como elige objetos para el pensar; que puede y debe enumerar completamente los diversos modos de proponerse problemas y as trazar el croquis entero de un sistema de metafsica. Porque, en lo que a lo primero atae, nada puede ser atribuido a los objetos en el conocimiento a priori, sino lo que el sujeto pensante toma de s mismo; y, en lo que toca a lo segundo, es la razn pura especulativa, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad totalmente separada, subsistente por s, en la cual cada uno de los miembros est, como en un cuerpo organizado, para todos los dems, y todos para uno, y ningn principio puede ser tomado con seguridad, en una relacin, sin haberlo al mismo tiempo investigado en la relacin general con todo el uso puro de la razn. Por eso tiene la metafsica una rara fortuna, de la que no participa ninguna otra ciencia de razn que trate de objetos (pues la lgica ocpase slo de la forma del pensamiento en general); y es que si por medio de esta crtica queda encarrilada en la marcha segura de una ciencia, puede comprender enteramente el campo de los conocimientos a ella pertenecientes y terminar por tanto su obra, dejndola para el uso de la posteridad, como una
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Este experimento de la razn pura tiene mucha semejanza con el que los qumicos llaman a veces de la reduccin, pero en general mtodo sinttico. El anlisis del metafsico divide el conocimiento puro a priori en dos elementos muy heterogneos, a saber: el conocimiento de las cosas como fenmenos y el de las cosas en s mismas. La dialctica los enlaza ambos de nuevo en unanimidad con la necesaria idea racional de lo incondicionado, y encuentra que esa unanimidad no surge nunca ms que mediante aquella diferenciacin, que por tanto es la verdadera. 4 As las leyes centrales de los movimientos de los cuerpos celestes proporcionaron a lo que Coprnico al principio admiti solo como hiptesis, una certeza decisiva, y probaron al mismo tiempo la invisible fuerza que mantiene la estructura del mundo (la atraccin de Newton). sta hubiera permanecido para siempre sin descubrir, si el primero no se hubiera atrevido a buscar, de una manera contraria a los sentidos pero sin embargo verdadera, los movimientos observados, no en los objetos del cielo, sino en el espectador. En este prlogo establezco yo una variacin del pensamiento, anloga a esa hiptesis y la expongo en la crtica, tambin solo como hiptesis, aun cuando en el tratado mismo queda probada no hipottica, sino apodcticamente, por la constitucin de nuestras representaciones de espacio y tiempo y por los conceptos elementales del entendimiento, para hacer notar tan slo los primeros ensayos de tal variacin, que son siempre hipotticos.

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construccin completa; porque no trata ms que de principios de las limitaciones de su uso, que son determinadas por aquellos mismos. A esa integridad est pues obligada como ciencia fundamental, de ella debe poder decirse: nil actum reputans, si quid superesset agendum. Pero se preguntar: cul es ese tesoro que pensamos dejar a la posteridad con semejante metafsica, depurada por la crtica, y por ella tambin reducida a un estado inmutable? En una pasajera inspeccin de esta obra, se creer percibir que su utilidad no es ms que negativa, la de no atrevernos nunca, con la razn especulativa, a salir de los lmites de la experiencia; y en realidad tal es su primera utilidad. sta empero se torna pronto en positiva, por cuanto se advierte que esos principios, con que la razn especulativa se atreve a salir de sus lmites, tienen por indeclinable consecuencia, en realidad, no una ampliacin, sino, considerndolos ms de cerca, una reduccin de nuestro uso de la razn; ya que ellos realmente amenazan ampliar descomedidamente los lmites de la sensibilidad, a que pertenecen propiamente, y suprimir as del todo el uso puro (prctico) de la razn. Por eso una crtica que limita la sensibilidad, si bien en este sentido es negativa, sin embargo, en realidad, como elimina de ese modo al mismo tiempo un obstculo que limita y hasta amenaza aniquilar el uso puro prctico, resulta de una utilidad positiva, y muy importante, tan pronto como se adquiere la conviccin de que hay un uso prctico absolutamente necesario de la razn pura (el moral), en el cual sta se ampla inevitablemente ms all de los lmites de la sensibilidad; para ello no necesita, es cierto, ayuda alguna de la especulativa, pero sin embargo, tiene que estar asegurada contra su reaccin, para no caer en contradiccin consigo misma. Disputar a este servicio de la crtica su utilidad positiva, sera tanto como decir que la polica no tiene utilidad positiva alguna, pues que su ocupacin principal no es ms que poner un freno a las violencias que los ciudadanos pueden temer unos de otros, para que cada uno vaque a sus asuntos en paz y seguridad. Que espacio y tiempo son slo formas de la intuicin sensible, y por tanto slo condiciones de la existencia de las cosas como fenmenos; que nosotros adems no tenemos conceptos del entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuicin correspondiente; que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en s misma, sino slo en cuanto la cosa es objeto de la intuicin sensible, es decir como fenmeno; todo esto queda demostrado en la parte analtica de la Crtica. De donde se sigue desde luego la limitacin de todo posible conocimiento especulativo de la razn a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en s, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos 5. Pues si no, seguirase la
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Conocer un objeto exige que yo pueda demostrar su posibilidad (ora, segn el testimonio de la experiencia, por su realidad, ora a priori por la razn). Pero pensar, puedo pensar lo que quiera, con tal de que no me contradiga a m mismo, es decir, basta que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque no pueda ciertamente afirmar si en el conjunto de todas las posibilidades le corresponde o no un objeto. Pero para atribuir validez objetiva a un concepto semejante (posibilidad real, pues la primera era solo lgica), se exige algo ms. Ahora bien, este algo ms no necesita precisamente buscarse en las fuentes tericas de conocimiento; puede estar tambin en las prcticas.

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proposicin absurda de que habra fenmeno sin algo que aparece. Ahora bien vamos a admitir que no se hubiere hecho la distincin, que nuestra Crtica ha considerado necesaria, entre las cosas como objetos de la experiencia y esas mismas cosas como cosas en s. Entonces el principio de la causalidad y por tanto el mecanismo de la naturaleza en la determinacin de la misma, tendra que valer para todas las cosas en general como causas eficientes. Por lo tanto, de uno y el mismo ser, v. g. del alma humana, no podra yo decir que su voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin embargo, est sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre, sin caer en una contradiccin manifiesta; porque habra tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma significacin, a saber, como cosa en general (como cosa en s misma). Y, sin previa crtica, no podra tampoco hacer de otro modo. Pero si la Crtica no ha errado, enseando a tomar el objeto en dos significaciones, a saber como fenmeno y como cosa en s misma; si la deduccin de sus conceptos del entendimiento es exacta y por tanto el principio de la causalidad se refiere slo a las cosas tomadas en el primer sentido, es decir a objetos de la experiencia, sin que estas cosas en su segunda significacin le estn sometidas; entonces una y la misma voluntad es pensada, en el fenmeno (las acciones visibles), como necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en este sentido como no libre, y sin embargo, por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en s misma, como no sometida a esa ley y por tanto como libre, sin que aqu se cometa contradiccin. Ahora bien, aunque mi alma, considerada en este ltimo aspecto, no la puedo conocer por razn especulativa (y menos an por la observacin emprica), ni por tanto puedo tampoco conocer la libertad, como propiedad de un ser a quien atribuyo efectos en el mundo sensible, porque tendra que conocer ese ser como determinado segn su existencia, y, sin embargo, no en el tiempo (cosa imposible, pues no puedo poner intuicin alguna bajo mi concepto), sin embargo, puedo pensar la libertad, es decir que la representacin de sta no encierra contradiccin alguna, si son ciertas nuestra distincin crtica de ambos modos de representacin (el sensible y el intelectual) y la limitacin consiguiente de los conceptos puros del entendimiento y por tanto de los principios que de ellos dimanan. Ahora bien, supongamos que la moral presupone necesariamente la libertad (en el sentido ms estricto) como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a priori principios que residen originariamente en nuestra razn, como datos de sta, y que seran absolutamente imposibles sin la suposicin de la libertad; supongamos que la razn especulativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar en modo alguno, entonces necesariamente aquella presuposicin, es decir la moral, debera ceder ante sta, cuyo contrario encierra una contradiccin manifiesta, y por consiguiente la libertad y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra contradiccin alguna, a no ser que se haya ya presupuesto la libertad) deberan dejar el sitio al mecanismo natural. Mas para la moral no necesito ms sino que la libertad no se contradiga a s misma y que, por tanto, al menos sea pensable, sin necesidad de penetrarla ms, y que no ponga pues obstculo alguno al mecanismo natural de una y la misma accin (tomada en otra relacin); resulta pues, que la teora de la moralidad mantiene su puesto y la teora de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera podido ocurrir si la crtica no nos hubiera previamente enseado nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en s mismas y no hubiera limitado a 74

meros fenmenos lo que podemos conocer tericamente. Esta misma explicacin de la utilidad positiva de los principios crticos de la razn pura, puede hacerse con respecto al concepto de Dios y de la naturaleza simple de nuestra alma. La omito sin embargo, en consideracin a la brevedad. As pues, no puedo siquiera admitir Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn, como no cercene al mismo tiempo a la razn especulativa su pretensin de conocimientos transcendentes. Porque sta, para llegar a tales conocimientos, tiene que servirse de principios que no alcanzan en realidad ms que a objetos de la experiencia posible, y por tanto, cuando son aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser objeto de la experiencia, lo transforman realmente siempre en fenmeno y declaran as imposible toda ampliacin prctica de la razn pura. Tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe; y el dogmatismo de la metafsica, es decir el prejuicio de que puede avanzarse en metafsica, sin crtica de la razn pura, es la verdadera fuente de todo descreimiento opuesto a la moralidad, que siempre es muy dogmtico. As pues, no siendo difcil, con una metafsica sistemtica, compuesta segn la pauta sealada por la crtica de la razn pura, dejar un legado a la posteridad, no es ste un presente poco estimable. Basta comparar lo que es la cultura de la razn mediante la marcha segura de una ciencia, con el tanteo sin fundamento y el vagabundeo superficial de la misma sin crtica; o advertir tambin cunto mejor emplear aqu su tiempo una juventud deseosa de saber, que en el dogmatismo corriente, que inspira tan tempranos y poderosos alientos, ya para sutilizar cmodamente sobre cosas de que no entiende nada y en las que no puede, como no puede nadie en el mundo, conocer nada, ya para acabar inventando nuevos pensamientos y opiniones, sin cuidarse de aprender las ciencias exactas. Pero sobre todo se reconocer el valor de la crtica, si se tiene en cuenta la inapreciable ventaja de poner un trmino, para todo el porvenir, a los ataques contra la moralidad y la religin, de un modo socrtico, es decir por medio de la prueba clara de la ignorancia de los adversarios. Pues alguna metafsica ha habido siempre en el mundo y habr de haber en adelante; pero con ella tambin surgir una dialctica de la razn pura, pues es natural a sta. Es pues el primer y ms importante asunto de la filosofa, quitarle todo influjo desventajoso, de una vez para siempre, cegando la fuente de los errores. Tras esta variacin importante en el campo de las ciencias y la prdida que de sus posesiones, hasta aqu imaginadas, tiene que soportar la razn especulativa, todo lo que toca al inters universal humano y a la utilidad que el mundo ha sacado hasta hoy de las enseanzas de la razn pura, sigue en el mismo provechoso estado en que estuvo siempre. La prdida alcanza slo al monopolio de las escuelas, pero de ningn modo al inters de los hombres. Yo pregunto al dogmtico ms inflexible si la prueba de la duracin de nuestra alma despus de la muerte, por la simplicidad de la substancia; si la de la libertad de la voluntad contra el mecanismo universal, por las sutiles, bien que impotentes distinciones entre necesidad prctica subjetiva y objetiva; si la de la existencia de Dios por el concepto de un ente realsimo (de la contingencia de lo variable y de la necesidad de un primer motor) han llegado jams al pblico, despus de salir de las escuelas y han tenido la menor influencia en la conviccin de las gentes. Y si esto no ha 75

ocurrido, ni puede tampoco esperarse nunca, por lo inadecuado que es el entendimiento ordinario del hombre para tan sutil especulacin; s, en cambio, en lo que se refiere al alma, la disposicin que todo hombre nota en su naturaleza, de no poder nunca satisfacerse con lo temporal (como insuficiente para las disposiciones de todo su destino) ha tenido por s sola que dar nacimiento a la esperanza de una vida futura; si en lo que se refiere a la libertad, la mera presentacin clara de los deberes, en oposicin a las pretensiones todas de las inclinaciones, ha tenido por s sola que producir la conciencia de la libertad; si, finalmente en lo que a Dios se refiere, la magnfica ordenacin, la belleza y providencia que brillan por toda la naturaleza ha tenido, por s sola, que producir la fe en un sabio y grande creador del mundo, conviccin que se extiende en el pblico en cuanto descansa en fundamentos racionales; entonces estas posesiones no slo siguen sin ser estorbadas, sino que ganan ms bien autoridad, porque las escuelas aprenden, desde ahora, a no preciarse de tener, en un punto que toca al inters universal humano, un conocimiento ms elevado y amplio que el que la gran masa (para nosotros dignsima de respeto) puede alcanzar tan fcilmente, y a limitarse por tanto a cultivar tan slo esas pruebas universalmente comprensibles y suficientes en el sentido moral. La variacin se refiere pues solamente a las arrogantes pretensiones de las escuelas, que desean en esto (como hacen con razn en otras muchas cosas) se las tenga por nicas conocedoras y guardadoras de semejantes verdades, de las cuales slo comunican al pblico el uso, y guardan para s la clave (quodmecum nescit, solus vult scire videri). Sin embargo se ha tenido en cuenta aqu una equitativa pretensin del filsofo especulativo. ste sigue siempre siendo el exclusivo depositario de una ciencia, til al pblico que la ignora, a saber, la crtica de la razn, que no puede nunca hacerse popular. Pero tampoco necesita serlo; porque, as como el pueblo no puede dar entrada en su cabeza como verdades tiles, a los bien tejidos argumentos, de igual modo nunca llegan a su sentido las objeciones contra ellos, no menos sutiles. En cambio, como la escuela y asimismo todo hombre que se eleve a la especulacin, cae inevitablemente en argumentos y rplicas, est aquella crtica obligada a prevenir de una vez para siempre, por medio de una investigacin fundamentada de los derechos de la razn especulativa, el escndalo que tarde o temprano ha de sentir el pueblo, por las discusiones en que los metafsicos (y, como tales, tambin al fin los sacerdotes) sin crtica se complican irremediablemente y que falsean despus sus mismas doctrinas. Slo por medio de esta crtica pueden cortarse de raz el materialismo, el fatalismo, el atesmo, el descreimiento de los librepensadores, el misticismo y la supersticin, que pueden ser universalmente dainos, finalmente tambin el idealismo y el escepticismo, que son peligros ms para las escuelas y que no pueden fcilmente llegar al pblico. Si los gobiernos encuentran oportuno el ocuparse de los negocios de los sabios, lo ms conforme a su solcita presidencia sera, para las ciencias como para los hombres, favorecer la libertad de una crtica semejante, nica que puede dar a las construcciones de la razn un suelo firme, que sostener el ridculo despotismo de las escuelas, que levantan una gran gritera sobre los peligros pblicos, cuando se rasga su tejido, que el pblico sin embargo, jams ha conocido y cuya prdida por lo tanto no puede nunca sentir.

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La crtica no se opone al proceder dogmtico de la razn en su conocimiento puro como ciencia (pues sta ha de ser siempre dogmtica, es decir, estrictamente demostrativa por principios a priori, seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensin de salir adelante slo con un conocimiento puro por conceptos (el filosfico), segn principios tales como la razn tiene en uso desde hace tiempo, sin informarse del modo y del derecho con que llega a ellos. Dogmatismo es, pues, el proceder dogmtico de la razn pura, sin previa crtica de su propia facultad. Esta oposicin, por lo tanto, no ha de favorecer la superficialidad charlatana que se otorga el pretencioso nombre de ciencia popular, ni al escepticismo, que despacha la metafsica toda en breves instantes. La crtica es ms bien el arreglo previo necesario para el momento de una bien fundada metafsica, como ciencia, que ha de ser desarrollada por fuerza dogmticamente, y segn la exigencia estricta, sistemticamente, y, por lo tanto, conforme a escuela (no popularmente). Exigir esto a la crtica es imprescindible, ya que se obliga a llevar su asunto completamente a priori, por tanto a entera satisfaccin de la razn especulativa. En el desarrollo de ese plan, que la crtica prescribe, es decir, en el futuro sistema de la metafsica, debemos, pues, seguir el severo mtodo del famoso Wolf, el ms grande de todos los filsofos dogmticos, que dio el primero el ejemplo (y as cre el espritu de solidez cientfica, an vivo en Alemania) de cmo, estableciendo regularmente los principios, determinando claramente los conceptos, administrando severamente las demostraciones y evitando audaces saltos en las consecuencias, puede emprenderse la marcha segura de una ciencia. Y por eso mismo fuera l superiormente hbil para poner en esa situacin una ciencia como la metafsica, si se le hubiera ocurrido prepararse el campo previamente por medio de una crtica del rgano, es decir, de la razn pura misma: defecto que no hay que atribuir tanto a l como al modo de pensar dogmtico de su tiempo y sobre el cual los filsofos de este, como de los anteriores tiempos, nada tienen que echarse en cara. Los que rechacen su modo de ensear y al mismo tiempo tambin el proceder de la crtica de la razn pura, no pueden proponerse otra cosa que rechazar las trabas de la Ciencia, transformar el trabajo en juego, la certeza en opinin y la filosofa en filodoxia. Por lo que se refiere a esta segunda edicin, no he querido, como es justo, dejar pasar la ocasin, sin corregir en lo posible las dificultades u obscuridades de donde puede haber surgido ms de una mala interpretacin que hombres penetrantes, quiz no sin culpa ma, han encontrado al juzgar este libro. En las proposiciones mismas y sus pruebas, as como en la forma e integridad del plan, nada he encontrado que cambiar; cosa que atribuyo en parte al largo examen a que los he sometido antes de presentar este libro al pblico, y en parte tambin a la constitucin de la cosa misma, es decir a la naturaleza de una razn pura especulativa, que tiene una verdadera estructura, donde todo es rgano, es decir donde todos estn para uno y cada uno para todos y donde, por tanto, toda debilidad por pequea que sea, falta (error) o defecto, tiene que advertirse imprescindiblemente en el uso. Con esta inmutabilidad se afirmar tambin segn espero, este sistema en adelante. Esta confianza la justifica no la presuncin, sino la evidencia que produce el experimento, por la igualdad del resultado cuando partimos de los elementos mnimos hasta llegar al todo de la razn pura y cuando 77

retrocedemos del todo (pues ste tambin es dado por s mediante el propsito final en lo prctico) a cada parte, ya que el ensayo de variar an slo la parte ms pequea, introduce enseguida contradicciones no slo en el sistema, sino en la razn universal humana. Pero en la exposicin hay an mucho que hacer y he intentado en esta edicin correcciones que han de poner remedio a la mala inteligencia de la esttica (sobre todo en el concepto del tiempo) a la obscuridad de la deduccin de los conceptos del entendimiento, al supuesto defecto de suficiente evidencia en las pruebas de los principios del entendimiento puro, y finalmente a la mala interpretacin de los paralogismos que preceden a la psicologa racional. Hasta aqu (es decir hasta el final del captulo primero de la dialctica transcendental) y no ms, extindense los cambios introducidos en el modo de exposicin 6, porque el tiempo me vena corto
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Adicin, propiamente, aunque slo en el modo de demostracin, no podra yo llamar ms que a la que he hecho a la pgina 275 con una nueva refutacin del idealismo psicolgico y una prueba estricta (y, segn creo, nica posible) de la realidad objetiva de la intuicin externa. Por muy inocente que pueda ser considerado el idealismo, respecto de los fines esenciales de la metafsica (y en realidad no lo es), siempre es un escndalo para la filosofa y para la razn universal humana, el no admitir la existencia de las cosas fuera de nosotros (de donde sin embargo nos proviene la materia toda de los conocimientos, incluso para nuestro sentido interno) sino por fe y si a alguien se le ocurre ponerla en duda, no poder presentarle ninguna prueba satisfactoria. Como en las expresiones de la prueba se encuentra alguna obscuridad, en lo que va de la lnea tercera a la sexta, ruego que se transforme ese perodo como sigue: Ese permanente empero no puede ser una intuicin en m. Pues todos los fundamentos de determinacin de mi existencia, que pueden ser hallados en m, son representaciones y, como tales, necesitan ellas mismas un substrato permanente distinto de ellas, en relacin con el cual pueda ser determinado su cambio y por consiguiente mi existencia en el tiempo en que ellas cambian. Se dir probablemente contra esta prueba, que yo no me doy inmediatamente cuenta ms que de lo que est en m, es decir, de mi representacin de cosas exteriores; y consiguientemente que queda siempre an sin decidir si hay o no fuera de m algo correspondiente. Pero de mi existencia en el tiempo (y por consiguiente tambin de la determinabilidad de la misma en l) doyme cuenta mediante experiencia interna, y esto es ms que darme solo cuenta de mi representacin; es idntico empero a la consciencia emprica de mi existencia, la cual no es determinable ms que por referencia a algo que enlazado con mi existencia, est fuera de m. Esa consciencia de mi existencia en el tiempo est pues enlazada idnticamente con la consciencia de una relacin con algo fuera de m, y es pues una experiencia y no una invencin, el sentido y no la imaginacin quien ata inseparablemente lo externo con mi sentido interno; pues el sentido externo es ya en s referencia de la intuicin a algo real fuera de m, y su realidad, a diferencia de la imaginacin, slo descansa en que l est inseparable mente enlazado con la experiencia interna misma, como condicin de la posibilidad de sta, lo cual ocurre aqu. Si yo pudiera enlazar, con la consciencia intelectual de mi existencia en la representacin: yo soy (que acompaa a todos mis juicios y acciones del entendimiento), al mismo tiempo una determinacin de mi existencia por medio de una intuicin intelectual, entonces no pertenecera necesariamente a sta la consciencia de una relacin con algo fuera de m. Ahora bien, cierto es que aquella consciencia intelectual precede, pero sin embargo la intuicin interna, en que mi existencia puede tan slo ser determinada, es sensible y ligada a la condicin del tiempo; esa determinacin en cambio y por tanto la experiencia interna misma depende de algo permanente que no est en m, y por consiguiente que est en algo fuera de m, con lo cual yo me tengo que considerar en relacin; as pues, la realidad del sentido externo est necesariamente enlazada con la del interno, para la posibilidad de una experiencia en general; es decir, yo me doy tan seguramente cuenta de que hay cosas fuera de m, que se refieren a mi sentido, como me doy cuenta de que existo yo mismo determinadamente en el tiempo. Ahora bien, a qu intuiciones dadas corresponden realmente objetos fuera de m, que pertenecen por tanto al sentido externo, al cual y no a la imaginacin son de atribuir? sta es cosa que tiene que ser decidida en cada caso

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y, en lo que quedaba por revisar, no han incurrido en ninguna mala inteligencia quienes han examinado la obra con conocimiento del asunto y con imparcialidad. stos, aun que no puedo nombrarlos aqu con las alabanzas a que son acreedores, notarn por s mismos en los respectivos lugares, la consideracin con que he escuchado sus observaciones. Esa correccin ha sido causa empero de una pequea prdida para el lector, y no haba medio de evitarla, sin hacer el libro demasiado voluminoso. Consiste en que varias cosas que, si bien no pertenecen esencialmente a la integridad del todo, pudiera, sin embargo, ms de un lector echarlas de menos con disgusto, porque pueden ser tiles en otro sentido, han tenido que ser suprimidas o compendiadas, para dar lugar a esta exposicin, ms comprensible ahora, segn yo espero. En el fondo, con respecto a las proposiciones e incluso a sus pruebas, esta exposicin no vara absolutamente nada. Pero en el mtodo de presentarlas, aprtase de vez en cuando de la anterior de tal modo, que no se poda llevar a cabo por medio de nuevas adiciones. Esta pequea prdida que puede adems subsanarse, cuando se quiera, con solo cotejar esta edicin con la primera queda compensada con creces, segn yo espero, por la mayor comprensibilidad de sta. He notado, con alegra, en varios escritos pblicos (ora con ocasin de dar cuenta de algunos libros, ora en tratados particulares), que el espritu de exactitud no ha muerto en Alemania. La gritera de la nueva moda, que practica una genial libertad en el pensar, lo ha pagado tan slo por poco tiempo, y los espinosos senderos de la crtica, que conducen a una ciencia de la razn pura, ciencia de escuela, pero slo as duradera y por ende altamente necesaria, no han impedido a valerosos clarividentes ingenios, aduearse de ella. A estos hombres de mrito, que unen felizmente a la profundidad del conocimiento el talento de una exposicin luminosa (talento de que yo precisamente carezco), abandono la tarea de acabar mi trabajo, que en ese respecto puede todava dejar aqu o all algo que desear; pues el peligro, en este caso, no es el de ser refutado, sino el de no ser comprendido. Por mi parte no puedo de aqu en adelante entrar en discusiones, aunque atender con sumo cuidado a todas las indicaciones de amigos y de enemigos, para utilizarlas en el futuro desarrollo del sistema, conforme a esta propedutica. Cgenme estos trabajos en edad bastante avanzada (en este mes cumplo sesenta y cuatro aos); y si quiero realizar mi propsito, que es publicar la metafsica de la naturaleza y la de la moralidad, como confirmacin de la exactitud de la crtica de la razn especulativa y la de la prctica, he de emplear mi tiempo con economa, y confiarme, tanto para la aclaracin de las obscuridades, inevitables al principio en
particular, segn las reglas por las cuales se distingue la experiencia en general (incluso interna) de la imaginacin, y para ello siempre sirve de base la proposicin de que realmente hay experiencia externa. Puede aadirse aqu an esta nota: la representacin de algo permanente en la existencia no es idntica a la representacin permanente, pues aquella puede ser muy mudable y variable, como todas nuestras representaciones, incluso las de la materia, y se refiere sin embargo a algo permanente, que tiene por tanto que ser una cosa distinta de todas mis representaciones y exterior, cuya existencia es necesariamente incluida en la determinacin de mi propia existencia y constituye con sta slo una nica experiencia, que no tendra lugar ni siquiera internamente, si no fuera al mismo tiempo (en parte) externa. El cmo no se puede explicar aqu, como tampoco puede explicarse cmo nosotros en general pensamos lo que est detenido en el tiempo y cuya simultaneidad con lo cambiante produce el concepto de la variacin.

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esta obra, como para la defensa del todo, a los distinguidos ingenios, que se han compenetrado con mi labor. Todo discurso filosfico puede ser herido en algn sitio aislado (pues no puede presentarse tan acorazado como el discurso matemtico); pero la estructura del sistema, considerada en unidad, no corre con ello el menor peligro, y abarcarla con la mirada, cuando el sistema es nuevo, es cosa para la cual hay pocos que tengan la aptitud del espritu y, menos an, que posean el gusto de usarla, porque toda innovacin les incomoda. Tambin, cuando se arrancan trozos aislados y se separan del conjunto, para compararlos despus unos con otros, pueden descubrirse en todo escrito, y ms an si se desarrolla en libre discurso, contradicciones aparentes, que a los ojos de quien se confa al juicio de otros, lanzan una luz muy desfavorable sobre el libro. Pero quien se haya adueado de la idea del todo, podr resolverlas muy fcilmente. Cuando una teora tiene consistencia, las acciones y reacciones que al principio la amenazaban con grandes peligros, sirven, con el tiempo, solo para aplanar sus asperezas y si hombres de imparcialidad, conocimiento y verdadera popularidad se ocupan de ella, proporcinanle tambin en poco tiempo la necesaria elegancia.

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9. MARX
La ideologa alemana, Introduccin, Apartado A, [1] Historia.
Tratndose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar sealando que la primera premisa de toda existencia humana y tambin, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen para hacer historia, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas ms. El primer hecho histrico es, por consiguiente, la produccin de los medios indispensables para la satisfaccin de estas necesidades, es decir, la produccin de la vida material misma, y no cabe duda de que es ste un hecho histrico, una condicin fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de aos, necesita cumplirse todos los das y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun cuando la vida de los sentidos se reduzca al mnimo, a lo ms elemental, como en San Bruno, este mnimo presupondr siempre, necesariamente, la actividad de la produccin. Por consiguiente, lo primero, en toda concepcin histrica, es observar este hecho fundamental en toda su significacin y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. Cosa que los alemanes, como es sabido, no han hecho nunca, razn por la cual la historia jams ha tenido en Alemania una base terrenal ni, consiguientemente, ha existido nunca aqu un historiador. Los franceses y los ingleses, aun cuando concibieron de un modo extraordinariamente unilateral el entronque de este hecho con la llamada historia, ante todo mientras estaban prisioneros de la ideologa poltica, hicieron, sin embargo, los primeros intentos encaminados a dar a la historiografa una base materialista, al escribir las primeras historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria. Lo segundo es que la satisfaccin de esta primera necesidad, la accin de satisfacerla y la adquisicin del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades, y esta creacin de necesidades nuevas constituye el primer hecho histrico. Y ello demuestra inmediatamente de quin es hija espiritual la gran sabidura histrica de los alemanes, que, cuando les falta el material positivo y no vale chalanear con necedades polticas ni literarias, no nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que hacen desfilar ante nosotros los tiempos prehistricos, pero sin detenerse a explicarnos cmo se pasa de este absurdo de la prehistoria a la historia en sentido propio, aunque es evidente, por otra parte, que sus especulaciones histricas se lanzan con especial fruicin a esta prehistoria porque en ese terreno creen hallarse a salvo de la ingerencia de los toscos hechos y, al mismo tiempo, porque aqu pueden dar rienda suelta a sus impulsos especulativos y proponer y echar por tierra miles de hiptesis. El tercer factor que aqu interviene de antemano en el desarrollo histrico es el de que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la relacin entre hombre y mujer,

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entre padres e hijos, la familia. Esta familia, que al principio constituye la nica relacin social, ms tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas relaciones sociales y, a su vez, al aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en Alemania) una relacin secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y desarrollarse con arreglo a los datos empricos existentes, y no ajustndose al concepto de la familia misma, como se suele hacer en Alemania. (Construccin de viviendas. De suyo se comprende que, entre los salvajes, cada familia tiene su propia caverna o choza, como entre los nmades ocupa cada una su tienda aparte. Y el desarrollo ulterior de la propiedad privada viene a hacer aun ms necesaria esta economa domstica separada. La construccin de ciudades represent un gran progreso. Sin embargo, en todos los perodos anteriores, la supresin de la economa aparte, inseparable de la abolicin de la propiedad privada, resultaba imposible, entre otras cosas, porque no se daban las condiciones materiales para ello. La implantacin de una economa domstica colectiva presupone el desarrollo de la maquinaria, de la explotacin de las fuerzas naturales y de muchas otras fuerzas productivas, por ejemplo de las conducciones, de la iluminacin por gas, de la calefaccin a vapor, etc., as como la supresin (de la contradiccin) de la ciudad y el campo. Sin estas condiciones, la economa colectiva no representara de por s a su vez una nueva fuerza de produccin, carecera de toda base material, descansara sobre un fundamento puramente terico; es decir, sera una pura quimera y se reducira, en la prctica, a una economa de tipo conventual. Lo que podra llegar a conseguirse se revela en la agrupacin en ciudades y en la construccin de casas comunes para determinados fines concretos (prisiones, cuarteles, etc.). Que la supresin de la economa aparte no puede separarse de la supresin de la familia, es algo evidente por s mismo. (Nota de Marx y Engels). Por lo dems, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a la manera alemana, como tres momentos que han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todava hoy siguen rigiendo en la historia. La produccin de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreacin, se manifiesta inmediatamente como una doble relacin de una parte, como una relacin natural, y de otra como una relacin social-; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperacin de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de produccin o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperacin o una determinada fase social, modo de cooperacin que es, a su vez, una fuerza productiva; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la historia de la humanidad debe estudiarse y elaborarse siempre en conexin con la historia de la industria y del intercambio.

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Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puede escribir este tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no slo de la capacidad de concepcin y del material necesarios, sino tambin de la certeza adquirida a travs de los sentidos, y que de aquel lado del Rin no es posible reunir experiencias, por la sencilla razn de que all no ocurre ya historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano, una conexin materialista de los hombres entre s, condicionada por las necesidades y el modo de produccin y que es tan vieja como los hombres mismos; conexin que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una historia, aun sin que exista cualquier absurdo poltico o religioso que tambin mantenga unidos a los hombres. Solamente ahora, despus de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones histricas originarias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene tambin conciencia. Pero, tampoco sta es de antemano una conciencia pura. El espritu nace ya tarado con la maldicin de estar preado de materia, que aqu se manifiesta bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia prctica, la conciencia real, que existe tambin para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir tambin para m mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los dems hombres. (Los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida y deben, adems, producirla de un determinado modo: esta necesidad est impuesta por su organizacin fsica, y otro tanto ocurre con su conciencia. Glosa marginal de Marx). Donde existe una relacin, existe para m, pues el animal no se comporta ante nada ni, en general, podemos decir que tenga comportamiento alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguir siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de s mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamente extrao, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religin natural). Inmediatamente, vemos aqu que esta religin natural o este determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la forma social, y a la inversa. En este caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se manifiesta tambin de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para con otros, y ste, a su vez, su comportamiento limitado hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha sufrido an ninguna modificacin histrica. Y, de otra parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la propia vida social en esta fase: es simplemente, una conciencia 83

gregaria y, en este punto, el hombre slo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribual se desarrolla y perfecciona despus, al aumentar la produccin, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la poblacin, que es el factor sobre que descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla la divisin del trabajo, que originariamente no pasaba de la divisin del trabajo en el acto sexual y, ms tarde, de una divisin del trabajo introducida de un modo natural en atencin a las dotes fsicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc., etc. La divisin del trabajo slo se convierte en verdadera divisin a partir del momento en que se separan el trabajo fsico y el intelectual. (La primera forma de los idelogos, los sacerdotes, decae. Glosa marginal de Marx). Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creacin de la teora pura, de la teologa pura, la filosofa y la moral puras, etc. Pero, aun cuando esta teora, esta teologa, esta filosofa, esta moral, etc., se hallen en contradiccin con las relaciones existentes, esto slo podr explicarse porque las relaciones sociales existente se hallan, a su vez, en contradiccin con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo dems, dentro de un determinado crculo nacional de relaciones, podr suceder tambin a pesar de que la contradiccin no se d en el seno de esta rbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la prctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y general de una nacin. Por lo dems, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por s solo haga o emprenda, pues de toda esta escoria slo obtendremos un resultado, a saber: que estos tres momentos, la fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradiccin, entre s, ya que, con la divisin del trabajo, se da la posibilidad, ms aun, la realidad de que las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la produccin y el consumo, se asignan a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en contradiccin reside solamente en que vuelva a abandonarse la divisin del trabajo. Por lo dems, de suyo se comprende que los espectros, los nexos, los entes superiores, los conceptos, los reparos, no son ms que la expresin espiritual puramente idealista, la idea aparte del individuo aislado, la representacin de trabas y limitaciones muy empricas dentro de las cuales se mueve el modo de produccin de la vida y la forma de intercambio congruente con l. Con la divisin del trabajo, que lleva implcitas todas estas contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la divisin natural del trabajo en el seno de la familia y en la divisin de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la distribucin y, concretamente, la distribucin desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido. La esclavitud, todava muy rudimentaria, ciertamente, latente en la familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo dems, ya aqu corresponde perfectamente a la definicin de los modernos 84

economistas, segn la cual es el derecho a disponer de la fuerza de trabajo de otros. Por lo dems, divisin del trabajo y propiedad privada son trminos idnticos: uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de sta. La divisin del trabajo lleva aparejada, adems, la contradiccin entre el inters del individuo concreto o de una determinada familia y el inters comn de todos los individuos relacionados entre s, inters comn que no existe, ciertamente, tan slo en la idea, como algo general, sino que se presenta en la realidad, ante todo, como una relacin de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el trabajo. Finalmente, la divisin del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cmo, mientras los hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una separacin entre el inters particular y el inters comn, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante l en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser l quien los domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado crculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crtico crtico, y no tiene ms remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un crculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la produccin general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtico, segn los casos. Esta plasmacin de las actividades sociales, esta consolidacin de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustrado a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros clculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histrico anterior, y precisamente por virtud de esta contradiccin entre el inters particular y el inters comn, cobra el inters comn, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vnculos existentes, dentro de cada conglomerado familiar y tribual, tales como la carne y la sangre, la lengua, la divisin del trabajo en mayor escala y otros intereses y, sobre todo, como ms tarde habremos de desarrollar, a base de las clases, ya condicionadas por la divisin del trabajo, que se forman y diferencian en cada uno de estos conglomerados humanos y entre las cuales hay una que domina sobre todas las dems. De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarqua, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases (de lo que los historiadores alemanes no 85

tienen ni la ms remota idea, a pesar de habrseles facilitado las orientaciones necesarias acerca de ello en los Anales Franco-Alemanes y en La Sagrada Familia). Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su dominacin, aunque sta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolicin de toda la forma de la sociedad anterior y de toda dominacin en general, tiene que empezar conquistando el poder poltico, para poder presentar su inters como el inters general, cosa a que en el primer momento se ve obligada. Precisamente porque los individuos slo buscan su inters particular, que para ellos no coincide con su inters comn, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se hace valer esto ante su representacin como algo ajeno a ellos e independiente de ellos, como un inters general a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente que enfrentarse en esta escisin, como en la democracia. Por otra parte, la lucha prctica de estos intereses particulares que constantemente y de un modo real se enfrentan a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales, impone como algo necesario la interposicin prctica y el refrenamiento por el inters general ilusorio bajo la forma del Estado. El poder social, es decir, la fuerza de produccin multiplicada, que nace por obra de la cooperacin de los diferentes individuos bajo la accin de la divisin del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperacin voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dnde procede ni a dnde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los hombres que incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta enajenacin, para expresarnos en trminos comprensibles para los filsofos, slo puede acabarse partiendo de dos premisas prcticas. Para que se convierta en un poder insoportable, es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente desposeda y, a la par con ello, en contradiccin con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraa ya, al mismo tiempo, una existencia emprica dada en un plano histrico-universal, y no en la vida puramente local de los hombres) constituye tambin una premisa prctica absolutamente necesaria, porque sin ella slo se generalizara la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzara de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaera necesariamente en toda la inmundicia anterior; y, adems, porque slo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenmeno de la masa desposeda se produce simultneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por ltimo, instituye a individuos histrico-universales, empricamente mundiales, en vez de individuos locales. Sin esto, 1 el comunismo slo llegara a existir como fenmeno local; 2 las mismas potencias del intercambio no podran desarrollarse como potencias universales y, 86

por tanto, insoportables, sino que seguiran siendo simples circunstancias supersticiosas de puertas adentro, y 3 toda ampliacin del intercambio acabara con el comunismo local. El comunismo, empricamente, slo puede darse como la accin coincidente o simultnea de los pueblos dominantes, lo que presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el intercambio universal de las fuerzas productivas y el intercambio universal que lleva aparejado. Cmo, si no, podra la propiedad, por ejemplo, tener una historia, revestir diferentes formas, y la propiedad territorial, supongamos, segn las diferentes premisas existentes, presionar en Francia para pasar de la parcelacin a la centralizacin en pocas manos y en Inglaterra, a la inversa, de la concentracin en pocas manos a la parcelacin, como hoy realmente estamos viendo? O cmo explicarse que el comercio, que no es sino el intercambio de los productos de diversos individuos y pases, llegue a dominar el mundo entero mediante la relacin entre la oferta y la demanda relacin que, como dice un economista ingls, gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y hacindolos desaparecer-, mientras que, con la destruccin de la base, de la propiedad privada, con la regulacin comunista de la produccin y la abolicin de la actitud en que los hombres se comportan ante sus propios productos como ante algo extrao a ellos, el poder de la relacin de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueos del intercambio, de la produccin y del modo de su mutuo comportamiento? Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo dems, la masa de los simples obreros de la fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de cualquier satisfaccin, por limitada que ella sea- y, por tanto, la prdida no puramente temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone, a travs de la competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado slo puede existir en un plano histrico-mundial, lo mismo que el comunismo, su accin, slo puede llegar a cobrar realidad como existencia histrico-universal. Existencia histrico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal. La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de produccin existentes en todas las fases histricas anteriores y que, a su vez, las condiciona es la sociedad civil, que, como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y como fundamento la familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse la tribu, y cuya naturaleza queda precisada en pginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y cun absurda resulta la concepcin histrica anterior que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, slo mira, con su limitacin, a las acciones resonantes de los

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jefes y del Estado. La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos, en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase y, en este sentido, trasciende de los lmites del Estado y de la nacin, si bien, por otra parte, tiene necesariamente que hacerse valer al exterior como nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El trmino de sociedad civil apareci en el siglo XVIII, cuando ya las relaciones de propiedad se haban desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil en cuanto tal slo se desarrolla con la burguesa; sin embargo, la organizacin social que se desarrolla directamente basndose en la produccin y el intercambio, y que forma en todas las pocas la base del Estado y de toda otra superestructura idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre.

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10. NIETZSCHE
La gaya ciencia, Libro V, 343-346.
343. Lo que conlleva nuestra alegra. El mayor acontecimiento reciente que "Dios ha muerto", que la creencia en el Dios cristiano ha cado en descrdito empieza desde ahora a extender su sombra sobre Europa. Al menos, a unos pocos, dotados de una suspicacia bastante penetrante, de una mirada bastante sutil para este espectculo, les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda. Nuestro viejo mundo debe parecerles cada da ms crepuscular, ms dudoso, ms extrao, "ms viejo". Pero, en general, se puede decir que el acontecimiento en s es demasiado considerable, demasiado lejano, demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayora como para que se pueda pretender que ya ha llegado la noticia y, mucho menos an, que se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar, una vez convertida en ruinas esta creencia por el hecho de haber estado fundada y construida sobre ella y, por as decirlo, enredado a ella. Un ejemplo lo proporciona nuestra moral europea en su totalidad. Quin puede adivinar con suficiente certeza esta larga y fecunda sucesin de rupturas, de destrucciones, de hundimientos, de devastaciones, que hay que prever de ahora en adelante, para convertirse en el maestro y el anunciador de esta enorme lgica de terrores, el profeta de un oscurecimiento, de un eclipse de sol como no se ha producido nunca en este mundo?... Por qu incluso nosotros, que adivinamos enigmas, nosotros, adivinadores natos, que en cierto modo vivimos en los montes esperando, situados entre el presente y el futuro, y tensos por la contradiccin entre el presente y el futuro, nosotros, primicias, nosotros, primognitos prematuros del prximo siglo, que ya deberamos ser capaces de discernir las sombras que estn a punto de envolver a Europa, miramos este oscurecimiento creciente sin sentirnos realmente afectados y, sobre todo, sin preocupamos ni temer por nosotros mismos? Sufriremos demasiado fuerte quizs el efecto de las consecuencias inmediatas del acontecimiento? Estas consecuencias inmediatas no son para nosotros en contra tal vez de lo que caba esperar de ninguna manera tristes, opacas ni sombras; son ms bien como una especie de luz, una felicidad, un alivio, un regocijo, una confortacin, una aurora de un tipo nuevo difcil de describir... Efectivamente, los filsofos, los "espritus libres", con la noticia de que el "viejo dios ha muerto" nos sentimos como alcanzados por los rayos de una nueva maana; con esta noticia, nuestro corazn rebosa de agradecimiento, admiracin, presentimiento, espera. Ah est el horizonte despejado de nuevo, aunque no sea an lo suficientemente claro; ah estn nuestros barcos dispuestos a zarpar, rumbo a todos los peligros; ah est toda nueva audacia que le est permitida a quien busca el conocimiento; y ah est el mar, nuestro mar, abierto de nuevo, como nunca. 89

344. En qu sentido seguimos siendo tambin piadosos. Se dice, con razn, que en la ciencia las convicciones no tienen carta de ciudadana. Slo cuando deciden descender modestamente al nivel de una hiptesis, a adoptar el punto de vista provisional de un ensayo experimental, de una ficcin normativa, puede concedrseles acceso e incluso un cierto valor dentro del campo del conocimiento con la limitacin, no obstante, de quedar bajo la vigilancia policial de la desconfianza. Pero si consideramos esto con mayor detenimiento, no significa que la conviccin no es admisible en la ciencia sino cuando deja de ser conviccin? No se inicia la disciplina del espritu cientfico con el hecho de prohibirse de ahora en adelante toda conviccin?... Es posible. Queda por saber si, para que pueda instaurarse esta disciplina, no hace falta ya una conviccin tan imperativa y absoluta que sacrifique a ella todas las dems convicciones. Se ve que tambin la ciencia se funda en una creencia y que no existe ciencia "sin supuestos". La pregunta de si es necesaria la verdad no slo tiene que haber sido respondida antes afirmativamente, sino que la respuesta debe ser afirmada de forma que exprese el principio, la creencia, la conviccin de que "nada es tan necesario como la verdad y que en relacin con ella, lo dems slo tiene una importancia secundaria". Qu es esta voluntad absoluta de verdad? Es la voluntad de no dejarse engaar? En este sentido podra interpretarse, efectivamente, la voluntad de verdad, con la condicin de que la subordinemos a la generalizacin "no quiero engaar", e incluso al caso particular "no quiero engaarme". Pero por qu no engaar? Vemos cmo las razones del primer caso pertenecen a un campo completamente diferente de las del segundo; no queremos dejarnos engaar porque suponemos que es perjudicial, peligroso y nefasto ser engaado. En este sentido, la ciencia constituira una perspicacia mantenida, una precaucin, una utilidad a la que se le podra objetar; cmo!, el hecho de no querer dejarse engaar sera realmente menos perjudicial, menos peligroso y menos nefasto? Qu saben previamente del carcter de la existencia para poder establecer si las mayores ventajas radican en la desconfianza absoluta o en la confianza absoluta? Pero en el caso de que ambas fueran indispensables, de dnde tomara la ciencia su creencia absoluta, esa conviccin en la que se apoya, segn la cual la verdad es ms importante que cualquier otra cosa, es decir, ms que cualquier otra conviccin? No habra podido originarse esa conviccin si la verdad y la no verdad demostraran ser tiles continuamente y al mismo tiempo, como sucede en realidad. Por consiguiente, la creencia en la ciencia, que indudablemente existe, no podra haberse originado en semejante clculo de utilidad, sino que, por el contrario, naci a pesar del hecho de que la inutilidad y el peligro de la "voluntad de verdad", de la "voluntad a toda costa" se estn demostrando constantemente. Bien sabemos lo que significa "a toda costa", con la cantidad de creencias que inmolamos una tras otra en este altar! Por ende, "voluntad de verdad" no significa "no quiero dejarme engaar", sino no hay otra alterativa "no quiero engaar, ni quiero engaarme a m mismo"; as, estamos en el terreno de la moral. Preguntmonos, entonces, seriamente, "Por qu no querer engaar?", cuando parece (y tanto que parece!) que la vida no est hecha ms que para la apariencia, es decir, para el error, la impostura, el disimulo, el deslumbramiento y la ceguera voluntaria, cuando la vida se ha mostrado siempre de parte de los astutos menos escrupulosos. Semejante propsito podra ser 90

explicado suavemente como una quijotada, como una pequea locura entusiasta, aunque podra tratarse tambin de algo peor que un principio destructivo hostil a la vida... La "voluntad de verdad" podra ocultar una voluntad de muerte. De este modo, la pregunta "para qu la ciencia?", conduce a la cuestin moral "para qu sirve, en ltima instancia, la moral?", si la vida, la naturaleza y la historia son amorales. Sin duda alguna, el espritu verdico, audaz y ltimo que presupone la fe en la ciencia afirma al mismo tiempo otro mundo diferente al de la vida, la naturaleza y la historia; si afirma ese "otro mundo", no debe negar su contrario, este mundo, nuestro mundo?... Ya se habr comprendido adnde quiero llegar; a que nuestra creencia en la ciencia sigue apoyndose tambin en una creencia metafsica, y a que quienes buscamos hoy el conocimiento, los sin dios y los antimetafsicos, encendemos nuestro fuego en la hoguera que ha levantado una creencia milenaria, que era tambin la de Platn, la creencia de que Dios es la verdad, que la verdad es divina... Pero, qu decir si esta idea se va desacreditando cada vez ms, si todo deja de presentar un carcter divino y se revela como error, ceguera, falsedad, y si Dios mismo se muestra como nuestra mentira ms largamente mantenida? 345. La moral como problema. Por todas partes se percibe la falta de personalidad. Una personalidad debilitada, raqutica, apagada, que se niega a s misma y reniega de s misma, no sirve para ninguna tarea humana, y menos para la filosofa. El "desinters" no tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra. Todos los grandes problemas exigen un gran amor y slo son capaces de l los espritus poderosos, enteros, seguros y firmes en sus cimientos. Constituye una diferencia considerable que un pensador se dedique a sus problemas hasta el punto de ver en ellos su destino, su angustia y tambin su felicidad, o que, por el contrario, los aborde de una forma "impersonal", es decir, que slo sepa abordarlos y captarlos con las antenas de un pensamiento fro y simplemente curioso. En este ltimo caso, podemos estar seguros de que no conseguir nada, pues los grandes problemas, aunque se dejen captar, no se dejan retener por las ranas y los impotentes; en esto consiste el buen gusto de los problemas gusto que, por lo dems, comparten con las mujerzuelas valientes. A qu se debe, entonces, que no haya encontrado an a nadie, ni siquiera en los libros, que haya adoptado una posicin personal de esta forma respecto a la moral, que haya visto la moral como problema y dicho problema como su angustia, su tormento, su deleite, su pasin personal? Es plenamente evidente que hasta ahora la moral no ha sido un problema, sino ms bien el terreno en el que tras las desconfianzas, los disensos y las contradicciones acaban todos entendindose mutuamente, el lugar sagrado de la paz donde los pensadores, extenuados por su propia naturaleza, descansaban, respiraban, recobraban vida. No veo a nadie que se haya atrevido a criticar los juicios de valor; busco intilmente en este campo intentos emprendidos por la curiosidad cientfica, por la imaginacin veleidosa y mimada de los psiclogos y de los historiadores, que anticipa fcilmente un problema y lo capta al vuelo, sin saber muy bien lo que acaba de agarrar. Apenas he encontrado unos inicios rudimentarios de una historia de los orgenes de estos sentimientos y de estas valoraciones (lo que difiere de una crtica de stos y por supuesto de una historia de los sistemas ticos). Slo en un caso hice todo lo que fue apropiado para 91

estimular la inclinacin y el talento hacia este tipo de historia, aunque hoy creo que fue en vano. Estos historiadores de la moral (principalmente los ingleses) son mentirosos, pues suelen sufrir ingenuamente la exigencia de una moral determinada, convirtindose, sin advertirlo, en sus defensores y en su escolta. Admiten, de este modo, ese prejuicio difundido en la Europa cristiana, tan ingenuamente repetido, segn el cual la accin moral se caracteriza por el desinters, la renuncia a uno mismo, el sacrificio personal, el sentimiento de solidaridad, la compasin, la piedad. El fallo habitual de sus hiptesis consiste en afirmar no s qu pacto de los pueblos, al menos de los pueblos domesticados, respecto a ciertos preceptos de moral, y en concluir determinando la obligacin absoluta de stos para cada uno de nosotros; o, por el contrario, tras haber aceptado la verdad de que las valoraciones difieren necesariamente segn los pueblos, concluir en la ausencia de obligacin de toda moral; ambas conclusiones son pueriles. Los ms sutiles de estos historiadores cometen el defecto consistente en que cuando descubren y critican las opiniones, tal vez insensatas, de un pueblo respecto a su propia moral o las de los hombres respecto a toda moral humana, o bien lo relativo al origen de sta ltima, sus sanciones religiosas, la supersticin del libre albedro y otras cosas por el estilo, se imaginan que con eso han criticado a la moral misma. Pero el valor de un precepto como "debes" es muy diferente e independiente de semejantes opiniones acerca del mismo precepto y de la cizaa de error que haya podido invadirlo, del mismo modo que la eficacia de una medicina es totalmente independiente de las opiniones que el enfermo tenga de ella, de que posea conocimientos cientficos o prejuicios de anciana. Una moral puede haber nacido muy bien de un error; esta constatacin ni siquiera ha abordado el problema de su valor. Nadie hasta ahora ha examinado, entonces, el valor de la ms famosa de las medicinas, llamada moral. Esto exigira ante todo decidirse a poner en cuestin este valor. Pues bien! En esto precisamente consiste nuestra empresa! 346. Nuestro interrogante. Pero, es eso lo que no entienden? Realmente costar trabajo entendernos. Buscamos palabras y quizs buscamos tambin odos. Quines somos, entonces? Si quisiramos simplemente denominarnos con trminos antiguos como ateos, incrdulos o incluso inmorales, estaramos lejos de creer que nos hemos definido, pues somos esas tres cosas a la vez en una etapa demasiado tarda; as se comprende, comprenden ustedes, seores curiosos, lo que sentimos en el alma siendo eso. No es la amargura ni la pasin del hombre desenfrenado que hace de su falta de fe una creencia, un fin y un martirio! Hemos sido afilados, nos hemos vuelto fros y duros a fuerza de reconocer que nada de lo que sucede aqu abajo ocurre de forma divina y que, segn los criterios humanos, ni siquiera pasa de un modo razonable, misericordioso y equitativo. Sabemos que el mundo en el cual vivimos no es divino, inmoral, "inhumano"; lo hemos interpretado durante demasiado tiempo de manera falsa y mentirosa, pero segn nuestros deseos y nuestra voluntad de veneracin, es decir, segn una necesidad. Pues el hombre es un animal que venera! Pero tambin es desconfiado. Lo ms cierto de todo lo que capt nuestra desconfianza es que el mundo no vale lo que hemos credo que vala. Tanta desconfianza, tanta filosofa. Evitamos sin duda decir que el mundo tiene menos 92

valor, hasta nos parece risible hoy que el hombre pretenda inventar valores que deban superar el valor del mundo real. Nos hemos desengaado de esto como de una aberracin exuberante de la vanidad y de la sinrazn humanas, que durante mucho tiempo no ha sido reconocida en cuanto tal. Ha tenido su ltima expresin en el pesimismo moderno, y otra ms antigua y ms fuerte en la doctrina de Buda; pero tambin la contiene el cristianismo, bajo una forma ms dudosa, es cierto, ms equvoca, pero no por ello menos fascinante. En cuanto a esta actitud, "el hombre contra el mundo", el hombre como principio "negador del mundo", el hombre como medida de valor de las cosas, como juez del universo que llega a poner la vida misma en el platillo de su balanza y la calcula demasiado liviana; pues bien, hemos tomado conciencia del prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud y nos repugna. Por eso nos remos en cuanto vemos al "hombre y al mundo", puestos uno al lado del otro, separados por la sublime pretensin de la partcula "y". Pero, qu sucede? Al rernos, no habremos dado un paso de ms en el desprecio del hombre y, por consiguiente, tambin en el pesimismo, en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible? No habramos cado por ello mismo en la sospecha de una contradiccin, de la contradiccin entre este mundo donde hasta ahora tenamos la sensacin de estar en casa con nuestras veneraciones veneraciones en virtud de las cuales tal vez soportbamos la vida, y un mundo que no es otro que nosotros mismos? Habramos cado, as, en la sospecha inexorable, extrema, definitiva respecto a nosotros mismos; sospecha que ejerce de forma cada vez ms cruel su dominio sobre los europeos y que podra fcilmente poner a las generaciones futuras ante esta espantosa alternativa: "O suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!" El ltimo trmino sera el nihilismo; pero no sera nihilismo tambin el primero? Este es nuestro interrogante.

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11. WITTGENSTEIN
Tractatus logico-philosophicus, 6.41-7
6.4 Todas las proposiciones tienen igual valor. 6.41 El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en l no hay ningn valor, y aunque lo hubiese no tendra ningn valor. Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-as. Pues todo lo que ocurre y todo ser-as son casuales. Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sera a su vez casual. Debe quedar fuera del mundo. 6.42 Por lo tanto, puede haber proposiciones de tica. Las proposiciones no pueden expresar nada ms alto. 6.421 Es claro que la tica no se puede expresar. La tica es trascendental. (tica y esttica son lo mismo.) 6.422 El primer pensamiento que surge cuando se propone una ley tica de la forma t debes, es: y qu si no lo hago? Pero es claro que la tica no se refiere al castigo o al premio en el sentido comn de los trminos. As, pues, la cuestin acerca de las consecuencias de una accin debe ser irrelevante. Al menos, estas consecuencias, no pueden ser acontecimientos. Pues debe haber algo justo en la formulacin de la cuestin. S que debe haber una especie de premio y de castigo tico, pero deben encontrarse en la accin misma. (Y esto es tambin claro, que el premio debe ser algo agradable y el castigo algo desagradable.) 6.423 De la voluntad como sujeto de la tica no se puede hablar. Y la voluntad como la psicologa. 6.43 S la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, slo puede cambiar los lmites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje. En resumen, de este modo el mundo se convierte, completamente, en otro. Debe, por as decirlo, crecer o decrecer como un todo. El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices. 6.431 As, pues, en la muerte el mundo no cambia, sino cesa. 6.4311 La muerte no es ningn acontecimiento de la vida. La muerte no se vive.

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Si por eternidad se entiende no una duracin temporal infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente. Nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual. 6.4312 La inmortalidad temporal del alma humana, esto es, su eterno sobrevivir aun despus de la muerte, no solo no est garantizada de ningn modo, sino que tal suposicin no nos proporciona en principio lo que merced a ella se ha deseado siempre conseguir. Se resuelve quizs un enigma por el hecho de yo sobreviva eternamente? Y esta vida eterna no es tan enigmtica como la presente? La solucin del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo est fuera del espacio y del tiempo. (No son los problemas de la ciencia natural los que hemos de resolver aqu.) 6.432 Cmo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que est ms alto. Dios no se revela en el mundo. 6.4321 Los hechos pertenecen todos slo al problema, no a la solucin. 6.44 No es lo mstico cmo sea el mundo, sino qu sea el mundo. 6.45 La visin del mundo sub specie aeterni es su contemplacin como un todo limitado-. Sentir el mundo como un todo limitado es lo mstico. 6.5 Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestin, tambin se puede responder. 6.51 El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar all en donde no se puede plantear una pregunta. Pues la duda slo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, slo cuando hay una respuesta, y sta nicamente cuando se puede decir algo. 6.52 Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habra sido ms penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente sta es la respuesta. 6.521 La solucin del problema de la vida est en la desaparicin de este problema. (No es sta la razn de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida despus de mucho dudar, no sepan decir en qu consiste este sentido?) 6.522 Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a s mismo; esto es lo mstico. 6.53 El verdadero mtodo de la filosofa sera propiamente ste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofa-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carcter metafsico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este mtodo dejara descontentos a los

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dems pues no tendran el sentimiento de que estbamos ensendoles filosofa-, pero sera el nico estrictamente correcto. 6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a travs de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visin del mundo. 7 De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.

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Investigaciones filosficas, 116-133.

116. Cuando los filsofos usan una palabra conocimiento, ser, objeto, yo, proposicin, nombre y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal? Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafsico a su empleo cotidiano. 117. Se me dice: Entiendes, pues, esta expresin? Pues bien la uso con el significado que t sabes. Como si el significado fuera una atmsfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo. Si, por ejemplo, alguien dice que la oracin Esto est aqu (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de s) tiene sentido para l, entonces podra l preguntarse bajo qu especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oracin. Es en stas en las que tiene sentido. 118. De dnde saca nuestro examen su importancia puesto que slo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando slo pedazos de piedra y escombros). Pero son slo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan. 119. Los resultados de la filosofa son el descubrimiento de algn que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los lmites del lenguaje. stos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento. 120. Cuando hablo de lenguaje (palabra, oracin, etc.),tengo que hablar el lenguaje de cada da. Es este lenguaje acaso demasiado basto, material, para lo que deseamos decir? Y cmo ha de construirse entonces otro? Y qu extrao que podamos efectuar con el nuestro algo en absoluto! El que en mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya tenga que aplicar el lenguaje entero (no uno ms o menos preparatorio, provisional) muestra ya que slo puedo aducir exterioridades acerca del lenguaje. S, pero cmo pueden entonces satisfacernos estos argumentos? Bueno, tus preguntas ya estaban tambin formuladas en este lenguaje; tuvieron que ser expresadas en este lenguaje si haba algo que preguntar! Y tus escrpulos son malentendidos. Tus preguntas se refieren a palabras; as que he de hablar de palabras. Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se piensa con ello en el significado como en una cosa de la ndole de la palabra, aunque diferente de la palabra. Aqu la palabra, ah el significado. La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra parte: la moneda y su utilidad). 121. Pudiera pensarse: si la filosofa habla del uso de la palabra filosofa, entonces tiene que haber una filosofa de segundo orden. Pero no es as; sino que el caso se corresponde con el de la ortografa, que tambin tiene que ver con la palabra ortografa sin ser entonces de segundo orden.

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122. Una fuente principal de nuestra falta de comprensin es que no vemos sinpticamente el uso de nuestras palabras. A nuestra gramtica le falta visin sinptica. La representacin sinptica produce la comprensin que consiste en 'ver conexiones'. De ah la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios. El concepto de representacin sinptica es de fundamental significacin para nosotros. Designa nuestra forma de representacin, el modo en que vemos las cosas. (Es esto una 'Weltanschauung?) 123. Un problema filosfico tiene la forma: No s salir del atolladero. 124. La filosofa no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como est. Deja tambin la matemtica como est y ningn descubrimiento matemtico puede hacerla avanzar. Un problema eminente de lgica matemtica es para nosotros un problema de matemticas como cualquier otro. 125. No es cosa de la filosofa resolver una contradiccin por medio de un descubrimiento matemtico, lgico-matemtico. Sino hacer visible sinpticamente el estado de la matemtica que nos inquieta, el estado anterior a la solucin de la contradiccin. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad). El hecho fundamental es aqu: que establecemos reglas, una tcnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos las reglas, no marchan las cosas como habamos supuesto. Que por tanto nos enredamos, por as decirlo, en nuestras propias reglas. Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver sinpticamente. Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues "en estos casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habamos significado, previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se presenta la contradiccin: Yo no significaba esto. El estado civil de la contradiccin, o su estado en el mundo civil: se es el problema filosfico. 126. La filosofa expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso est Oculto, no nos interesa. Se podra llamar tambin filosofa a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones. 127. El trabajo del filsofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada. 128. Si se quisiera proponer tesis en filosofa, nunca se podra llegar a discutirlas porque todos estaran de acuerdo con ellas. 129. Los aspectos de las cosas ms importantes para nosotros estn ocultos por su simplicidad y cotidianeidad. (Se puede no reparar en algo porque siempre se tiene ante los ojos). Los fundamentos reales de su indagacin no le llaman en absoluto la atencin a un hombre. A no ser que eso le haya llamado la atencin alguna vez. Y esto quiere decir: lo que una vez visto es ms llamativo y poderoso, no nos llama la atencin. 130. Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios preparatorios para una futura reglamentacin del lenguaje como si fueran primeras aproximaciones, sin consideracin de la friccin y de la resistencia del aire. Los

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juegos del lenguaje estn ms bien ah como objetos de comparacin que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por va de semejanza y desemejanza. 131. Slo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de comparacin como, por as decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder. (El dogmatismo en el que tan fcilmente caemos al filosofar). 132. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos rdenes posibles; no el orden. Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que nuestras formas lingsticas ordinarias fcilmente dejan pasar por alto. De ah, pudiera sacarse la impresin de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje. Una reforma semejante para determinadas finalidades prcticas, el mejoramiento de nuestra terminologa para evitar malentendidos en el uso prctico, es perfectamente posible. Pero stos no son los casos con los que hemos de habrnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por as decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vaco, no cuando trabaja. 133. No queremos refinar o complementar de maneras inauditas el sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto slo quiere decir que los problemas filosficos deben desaparecer completamente. El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. Aquel que lleva la filosofa al descanso, de modo que ya no se fustigue ms con preguntas que la ponen a ella misma en cuestin. En cambio, se muestra ahora un mtodo con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. Se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un nico problema. No hay un nico mtodo en filosofa, si bien hay realmente mtodos, como diferentes terapias.

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12. ORTEGA Y GASSET

El tema de nuestro tiempo, cap. 10. La doctrina del punto de vista.
Contraponer la cultura a la vida y reclamar para sta la plenitud de sus derechos frente a aqulla no es hacer profesin de fe anticultural. Si se interpreta as lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversacin. Quedan intactos los valores de cultura; nicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo ms mnimo esta necesidad, se sostiene aqu que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes, el inmanente de lo biolgico y el trascendente de la cultura quedan de esta suerte cara a cara, con iguales ttulos, sin supeditacin del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una sntesis ms franca y slida. Por consiguiente, lo dicho hasta aqu es slo preparacin para esa sntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen. Recurdese el comienzo de este estudio. La tradicin moderna nos ofrece dos maneras opuesta de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo ensaya la operacin inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecan suficiente, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad. Aclaremos este punto concretndonos a la porcin mejor definible de la cultura: el conocimiento. El conocimiento es la adquisicin de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, nicas e invariables. Cmo es posible su insaculacin dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: slo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en l sin la menor deformacin. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a maana por tanto, ultravital y extrahistrico. Vida es peculiaridad, desarrollo; en una palabra: historia. La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad transcendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en l la realidad se deformara y esta deformacin individual sera lo que cada ser tomase por la pretendida realidad. Es interesante advertir cmo en estos ltimos tiempos, sin comn acuerdo ni premeditacin, psicologa, ideologa y teora del conocimiento, al revisar los

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hechos de que ambas actitudes partan, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestin. El sujeto, ni es un medio transparente, un yo puro idntico e invariable, ni su recepcin de la realidad produce en sta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retcula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dir que las selecciona, pero no que las deforma. sta es la funcin del sujeto, del ser viviente ante la realidad csmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin ms ni ms por ella, como acontecera al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge l una realidad ilusoria. Su funcin es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto nmero de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retcula sensible. Las dems cosas fenmenos, hechos, verdades quedan fuera, ignoradas, no percibidas. Un ejemplo elemental y puramente fisiolgico se encuentra en la visin y la audicin. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mnima hasta cierta velocidad mxima. Los colores y sonidos que quedan ms all o ms ac de ambos lmites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepcin de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervencin traiga consigo una deformacin. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos. Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psquica de cada individuo viene a ser un rgano receptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensin de ciertas verdades y est condenado a inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada poca tienen su alma tpica, es decir, una retcula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las pocas y todos los pueblos han gozado su congrua porcin de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni poca algunos pretendan oponerse a los dems, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histrica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldra a convertirse en un ente abstracto, con ntegra renuncia a la existencia. Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situacin hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer trmino y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el ltimo y queda oscuro y borroso. Adems, como las cosas puestas una detrs de otra se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibir porciones del paisaje que al otro no llegan. Tendra sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es uno como el otro. Pero tampoco tendra sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto

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supondra que hay un tercer paisaje autntico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad csmica es tal, que slo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idntica es un concepto absurdo. Lo que acontece con la visin corprea se completa igualmente en todo lo dems. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La specie aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde l no se ve lo real. El punto de vista abstracto slo proporciona abstracciones. Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofa y, lo que importa ms, de nuestra sensacin csmica. La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la tradicin intelectual de los ltimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensin de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes se pensaba llegarn a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficcin, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradiccin, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idntica a los ojos de un griego socrtico que a los de un yanqui, deberamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicara que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginacin que por azar se produca idnticamente en dos sujetos. Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo persona, pueblo, poca es un rgano insustituible para la conquista de la verdad. He aqu cmo sta, que de por s misma es ajena a las variaciones histricas, adquiere una dimensin vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnmoda verdad, quedara ignorada. El error inveterado consista en suponer que la realidad tena por s misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonoma propia. Pensando as, claro est, toda visin de ella desde un punto determinado no coincidira con ese su aspecto absoluto, y, por tanto, sera falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verdicas y autnticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la nica. Dicho de otra manera: lo falso es la utopa, la verdad no localizada,

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vista desde lugar ninguno El utopista y esto ha sido en esencia el racionalismo es el que ms yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto. Hasta ahora, la filosofa ha sido siempre utpica. Por eso pretenda cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensin vital, histrica, perspectiva, haca una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo as su articulacin con otros sistemas futuros exticos. La razn pura tiene que ser sustituida por una razn vital, donde aqulla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformacin. Cuando hoy miramos la filosofa del pasado, incluyendo las del ltimo siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. Por qu llamamos a stos primitivos? En qu consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor se dice. Pero cul es la razn del candor y de la ingenuidad, cul su esencia? Sin duda, es el olvido de s mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados; pero cree que lo pinta segn l es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos ofrece aqulla como si se hubiera fabricado a s misma, sin intervencin de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad, y vemos, a la par, que l no la vea, que se ignoraba a s mismo y se crea una pupila annima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de s mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad. Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benvolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visin del mundo es mucho ms amplia, ms compleja, ms llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro mbito vital sentimos ste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difcil. En cambio, al asomarnos al universo del nio o del pintor primitivo vemos que es un pequeo crculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplacin nos parece un juego fcil que momentneamente nos liberta de nuestra grave y problemtica existencia. La gracia del candor es, pues, la delectacin del fuerte en la flaqueza del dbil. El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofas pretritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusin de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en frmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresin de un orbe con el uso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo est ya resuelto. Nada ms grato que pasear unas horas

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por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofas no era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como lmite del universo, tras el cual no haba nada ms, era slo la lnea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda la filosofa que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esta pertinaz utopa, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo. Ahora bien: la reduccin o conversin del mundo a horizonte no resta lo ms mnimo de realidad a aqul; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensin vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generacin en generacin, de individuo a individuo, apoderndose de la realidad universal. De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia universal, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el rgano por el cual puede ver la porcin de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generacin, cada poca como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral slo se obtiene articulando lo que el prjimo ve con lo que yo veo, y as sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograra tejer la verdad omnmoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera razn absoluta es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es tambin un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del rea humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es tambin verdad para Dios. De tal modo es verdica nuestra perspectiva y autntica nuestra realidad! Slo que Dios, como dice el catecismo, est en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizonte. Dios es el smbolo del torrente vital, a travs de cuyas infinitas retculas va pasando poco a poco el universo, que queda as impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado. Sostena Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Ms verosmil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas a travs de los hombres, que los hombres son los rganos visuales de la divinidad. Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad de que nosotros tiene e hincndonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

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MODELO DE EXAMEN DE FILOSOFA PAU 2011-2012

INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIN ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones A o B, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegir la opcin A o la opcin B y responder a las cuestiones que aparecen al final de la opcin elegida. PUNTUACIN: La respuesta a la cuestin 1 podr obtener una calificacin mxima de dos puntos. La contestacin a la pregunta 2 podr obtener hasta tres puntos. Las respuestas a las preguntas 3 y 4 se valorarn hasta dos puntos y medio cada una. TIEMPO: Una hora y treinta minutos

OPCIN A
La razn debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios segn los cuales slo pueden considerarse como leyes los fenmenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo har en calidad de discpulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que l les formula. De modo que incluso la fsica slo debe tan provechosa revolucin de su mtodo a una idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razn pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabra nada por s sola. nicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, despus de tantos aos de no haber sido ms que un mero andar a tientas. (K ANT, Crtica de la razn pura) Kant explica, en este texto, la funcin de la razn en el conocimiento cientfico. Cuestiones: 1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas. 2. Explicar el problema del conocimiento en Kant y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica de la poca contempornea. 4. Desarrollar el problema del hombre en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca moderna ni a la contempornea.

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OPCIN B
La conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive en general dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la propia vida social en esta fase; es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre slo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribal se desarrolla y perfecciona despus, al aumentar la produccin, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la poblacin, que es el factor sobre el que descansan los dos anteriores. De este modo, se desarrolla la divisin del trabajo. (...) Con la divisin del trabajo, que descansa, a su vez, sobre la divisin de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la distribucin y, concretamente, la distribucin desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productores: es decir, la propiedad. (MARX, La ideologa alemana) En este texto, su autor reflexiona sobre el hombre como ser social. Cuestiones: 1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas. 2. Explicar la cuestin de la sociedad en Marx y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Explicar el tratamiento de la cuestin de la sociedad en un autor o corriente filosfica de la poca antigua. 4. Desarrollar el problema de Dios en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la 1. poca antigua ni a la contempornea.

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CRITERIOS ESPECFICOS DE CORRECCIN Opcin A

1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el estudiante es capaz de: a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de las siguientes capacidades: a) explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Kant (hasta 1,5 puntos). b) desarrollar las lneas principales del pensamiento de este autor de un modo sistemtico (hasta 1,5 puntos). Calificacin: hasta 3 puntos. 3) Con la tercera pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad: a) exponer las lneas fundamentales del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica de la poca contempornea (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos. 4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad: a) exponer las lneas fundamentales del problema del hombre en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca moderna ni a la contempornea (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos.

Opcin B
1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el estudiante es capaz de: a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de las siguientes capacidades: a) explicar el tratamiento de la cuestin de la sociedad en Marx (hasta 1,5 puntos). b) desarrollar las lneas principales del pensamiento de este autor de un modo sistemtico (hasta 1,5 puntos). Calificacin: hasta 3 puntos. 3) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del estudiante para: a) exponer las lneas fundamentales de la cuestin de la sociedad en un autor o corriente filosfica de la poca antigua (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos. 4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad: a) exponer las lneas fundamentales del tratamiento del problema de Dios en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a las poca antigua ni a la contempornea (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos.

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