A Ética Do Sobre-Humano

Selmo Gliksman
A tica do sobre-humano
PUC-Rio - Certificao Digital N 0115489/CB
Tese de doutorado
Tese apresentada como requisito parcial para obteno do ttulo de Doutor pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUC-Rio.
Orientador: Prof. Paulo Csar Duque Estrada.
Rio de Janeiro, Agosto de 2005
Selmo Gliksman
A tica do sobre-humano
Tese apresentada como requisito parcial para obteno do ttulo de Doutor pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia do Departamento do Centro de Teologia e Cincias Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela Comisso Examinadora abaixo assinada
Prof. Paulo Csar Duque Estrada
Orientador
Departamento de Filosofia da PUC-Rio Prof. Edgard Jos Jorge Filho Departamento de Filosofia da PUC-Rio Prof. Jos Thomaz Brum Departamento de Histria da PUC-Rio Prof. Deivy Frajman Universidade Estcio de S Prof. Miguel Angel de Barrenechea Departamento de Filosofia da UNIRIO Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade Coordenador Setorial do Centro de Teologia e Cincias Humanas PUC-Rio Rio de Janeiro, Agosto de 2005
Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total ou parcial do trabalho sem autorizao da universidade, do autor e do orientador.
Selmo Gliksman Graduou-se em Comunicao Social pela Faculdade Hlio Alonso (FACHA) em 1993. Cursou o mestrado em Filosofia na PUC-Rio, obtendo o ttulo de Mestre com a dissertao Nietzsche : um pensamento da afirmao. Participou de seminrios e simpsios como: a 2 semana dos alunos de PsGraduao em Filosofia da PUC-Rio (II SAF) e 4 Simpsio Internacional de Filosofia (Assim falou Nietzsche). Cursou o Doutorado em Filosofia na PUC-Rio (2002-2005), obtendo o ttulo de Doutor com a presente tese. Dedica-se a rea de pesquisa e coordena grupos de estudo.
Ficha catalogrfica Gliksman, Selmo A tica do sobre-humano / Selmo Gliksman ; orientador: Paulo Csar Duque Estrada. Rio de Janeiro : PUC-Rio, Departamento de Filosofia, 2005. 242 f. ; 30 cm Tese (doutorado) Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Departamento de Filosofia Inclui bibliografia 1. Filosofia Teses. 2. Sobre-humano. 3. Vontade de potncia. 4. Ressentimento. 5. Superao. 6. Felicidade. 7. Sofrimento. 8. Morte. I. Duque Estrada, Paulo Csar. II. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de Filosofia. III. Ttulo.
CDD: 100
Para a vida
Agradecimentos
Aos professores Carlos Henrique Escobar e Jos Thomaz Brum, os quais, cada um sua maneira, enriqueceram e me ajudaram a compreender melhor a complexidade do pensamento de Nietzsche, mas mais do que isso, me ensinaram que a filosofia transpe as vaidades da sala de aula ou nossas pequenas vaidades cotidianas Ao Aluizio Pereira de Menezes por ter me ajudado no penoso, porm, muito gratificante caminho da auto-superao. C. A. P. E. S, ao C. N. P. Q. e ao C. C. P. G. da PUC - RJ sem cuja bolsa no teria condies de realizar a tese. Aos membros da banca, pela indulgncia e gentileza para com meu trabalho. A Jos Thomaz Brum que me acompanha h tempos, pelas orientaes para a feitura desta tese, pelas inesquecveis aulas, pela amizade, pelos agradveis e espirituosos bate-papos - nietzschianos ou no - nos cafs do Leblon, e por estar presente e solidrio em difceis momentos de minha vida. A Paulo Csar D. E., meu orientador, pela receptividade para comigo e este texto e principalmente pela forma sempre muito paciente e tranqila com que pautou nosso relacionamento. Ao Deivy, por ter contribudo para uma compreenso radical do pensamento de Nietzsche.
Resumo
Gliksman, Selmo. A tica do sobre-humano. Rio de Janeiro, 2005. 242p. Tese de Doutorado Departamento de Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Esta tese tem como objetivo mostrar que a concepo de sobre-humanidade em Nietzsche no uma figura de retrica, uma fico, um ideal e comprovar tal viso atravs da sua prpria obra. Atravs da anlise rigorosa das tipologias morais do nobre e do escravo, pretende-se mostrar que possveis atributos do sobre-humano tem um parentesco aproximado e uma herana importante com as descries que Nietzsche empreende acerca do esprito aristocrtico. Com tudo isso, quer-se
mostrar que Nietzsche pensou o sobre-humano como alternativa radical a isto que chamamos de viver a vida, como resposta a nossos pequenos prazeres, estratgias de sobrevivncia, interesses mesquinhos, enfim, mostrar que o sobre-humano vai nos obrigar a pensar sobre nossos conflitos pequeno-burgueses e seus falsos problemas, medos e covardias.
Palavras-chave
bermensch, Sobre humano, Vontade de potncia, Ressentimento, Nobre Escravo, Superao, Eterno retorno, Felicidade, Sofrimento, Trgico, Morte, Celebrao
Abstract
Gliksman, Selmo. The ethics of the overman. Rio de Janeiro, 2005. 242p. D. Thesis Departamento de Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Through a rigourous analysis, this thesis wants to show that the conception of the overman, in Nietzsche, it is not a mere rhetorical or metaphorical figure, na ideal or a fiction. We intend to prove through the conception of the noble and slave morality that the overman has inherited possible attributes and characteristics of the spirit of the aristocrat. After all, we want to demonstrate that Nietzsche conceived the overman as a radical alternative to what we call to live and enjoy life, as an
answer to our little pleasures, strategies of survival, petty interests and to show that the overman constrains us to reflect about our littlle bougeois conflicts with its false problems, fears and cowardicwe.
Keywords
Overman, Will to power, Resentment, Noble, Overcoming, Eternal return, Happiness, Suffering, Tragic, Death, Celebration
SUMRIO
Consideraes preliminares - Consideraes sobre a traduo do termo bermensch
10 22
1. INTRODUO
31
2. O Nobre e o Escravo como precursores do bermensch -2.1. O que significa ser nobre
46 47 86
-2.2. A moral do homem comum
3. O surgimento do homem ressentido -3.1. A conscincia como doena
91 92
4. O problema da m conscincia - 4.1. As bases psicolgicas do nobre e do escravo - 4.2. O sentimento de vingana e o ascetismo
126 136 153
5. O bermensch como uma tica possvel - 5.1. Sobre a natureza do bermensch - 5.2. A grande poltica - 5.3. O bermensch e a morte celebrada
173 174 192 213
CONCLUSO
225
BIBLIOGRAFIA 238
Consideraes Preliminares
E no final de toda a nossa explorao chegaremos onde ns comeamos e conheceremos o lugar pela primeira vez. T. S. Eliot, Little Gidding , V
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Tudo passa sofrimento, dor, sangue, fome, peste. A espada passar, mas as estrelas ainda permanecero quando as sombras de nossa presena e nossos feitos se tiverem desvanecido da Terra. No h homem que no saiba disso. Por que ento no voltamos nossos olhos para as estrelas? Por que ? Mikhail Bulgakov, O exrcito Branco
11 Preciso dizer, antes de comear esta tese, e j comeando, que a nica razo, a principal e mais premente motivao e paixo, aquilo mesmo que me incitou a iniciar o mestrado e a seguir pelo doutorado e provavelmente pela vida afora at o final, o que me levou a escrever a primeira letra deste trabalho foi precisamente a questo, para mim extremamente intrigante, da propenso humana para o sofrimento e seu anseio por se libertar dele, buscando obsessivamente o prazer e a felicidade. Intrigado pelas construes tipolgicas da psicologia nietzschiana sobre o homem fraco - que s consegue sentir prazer quando sofre, e sofre porque sente-se culpado e tambm fascinado pela tipologia moral do homem nobre, cuja superao (berwindung) da culpa (m conscincia ou schlecht gewissen) e do ressentimento abre caminho e prepara a terra para o surgimento do sobre-humano ou bermensch -,decidi escrever esta tese. Estimulado e apaixonado em pensar o bermensch, admitimos at uma certa mistificao e deslumbramento ao redor deste conceito-limite de Nietzsche, mas estamos
cientes de tal comoo e lutamos contra tal sentimento que pode sempre nos obnubilar as idias e comprometer nosso pensamento. Porm, jamais lutaremos contra nossa paixo pelo tema e pelo filsofo que o inspirou. Sem ela no haveria razo para viver, quanto mais escrever sobre uma concepo - o bermensch - que um grito de revolta e de denncia contra as opresses e tiranias, mas tambm um grito de alegria incontida com a vida. No compreendemos como seria possvel ler Nietzsche sem estar apaixonado, sem arriscar-se e colocar-se em perigo, sem experimentar, sem transformar-se. Compreender Nietzsche ser apanhado de surpresa e gargalhar - de dor ou de prazer -, em suma, no podemos compreender Nietzsche sem estar com ele. Ou, como diz to bem Bataille: Ningum pode ler Nietzsche autenticamente sem ser Nietzsche: Je suis seul me donner, non comme un glossateur de Nietzsche, mais comme l mme que lui 1. A leitura por demais fria e distante de um filsofo como Nietzsche, mais do que obliterar qualquer possibilidade de compreend-lo, significa medo de caminhar beira de abismos e vontade de preservar-se; uma leitura estril. Ento, no porque queremos, mas porque assim sentimos,
BATAILLE, Georges, A Experincia Interior, Nietzsche (grifo nosso).
12
No somos batrquios pensantes, no somos aparelhos de objetivar e registrar, de entranhas congeladas temos de continuamente parir nossos pensamentos em meio a nossa dor, dando-lhes maternalmente todo o sangue, corao, fogo, prazer, paixo, tormento, conscincia, destino e fatalidade que h em ns. Viver isto significa, para ns, transformar continuamente em luz e flama tudo o que nos atinge; no podemos agir de outro modo2.
Sendo assim, e, por tudo isso, tentaremos com alguma serenidade, aquela da qual Nietzsche nos fala no Nascimento Da Tragdia - no querendo parecer muito presunosos -, pensar Nietzsche com aquela serenojovialidade grega (a famosa heiterkeit). Pois Nietzsche sempre nos arrebata de tal maneira que no podemos no pensar, afinal, do que se trata quando falamos sobre a vida e do milagre (com ou sem aspas) de estarmos aqui, agora, vivendo esta vida - que em algum momento se extinguir -, respirando, enxergando o mundo ao nosso redor,
contemplando uma flor, sentindo o gosto de uma fruta, o cheiro da noite que entra pela janela, sentindo o sangue fluir e o pulsar de nosso corao. O sobre-humano o pice do pensamento de um filsofo que tocou na nica questo que, para ns, vale a pena ser pensada e que raramente vemos um filsofo que se acha digno deste nome tocar, a saber, o que a vida e de que se trata quando falamos dela, mas, sobretudo, independente da resposta a que cheguemos, o pensamento do sobre-humano nos obriga a pensar sobre que tipo de vida estamos vivendo!, que tipo de vida estamos levando! Essas questes por si mesmas nos impelem a escrever porque no sabemos o que a vida, nem nos interessa pois:
Seria preciso ter uma posio fora da vida e, por outro lado, conhec-la to bem quanto um, quanto muitos, quanto todos que viveram, para poder em geral tocar o problema do valor da vida: razo bastante para se compreender que este problema um problema inacessvel a ns. Se falamos de valores, falamos sob a inspirao, sob a tica da vida: a vida mesma nos coage a instituir valores; a vida mesma valora atravs de ns, quando institumos valores (...) Disto se segue que tambm essa contranatureza de moral, que capta Deus como contraconceito e condenao da vida, apenas um juzo de valor da vida de que vida? De que espcie de vida? Mas eu j dei a resposta: da vida declinante, da vida enfraquecida, cansada, condenada. (Crepsculo Dos dolos, Moral como contranatureza, seo 5)
NIETZSCHE, A Gaia Cincia, Prlogo, 3, p. 13 (grifos nossos).
13 Ento, quando dizemos no nos interessar pela resposta sobre a vida, dizemos que no nos interessam as respostas prontas, esquemticas, conceituais, lgicas, porque uma resposta j querer dar um sentido - um querer e uma nsia demasiadamente humanos. As respostas acabadas j em si envenenam a vida porque a aprisionam e congelam num modelo pr-formatado para tranqilizar nossas mentes por demais suscetveis e frgeis. A vida trgica - como nos ensina Nietzsche - e sem sentido. Aceit-la assim nos parece a afirmao suprema cujo clmax desejar e amar a volta eterna de tudo o que nos acontece. Mas, quem tem, digamos, estmago para tal atitude? Nietzsche nos diz que s o bermensch. Nossa razo para escrever impulsionada por nossa perplexidade em percebermo-nos vivos neste mundo, pela alegria de estar vivos, respirar, amar, sofrer, sentir, em resumo, em dar-nos conta do milagre de viver uma existncia nica e irrepetvel3. Sei que ao colocar de forma to pessoal e, talvez, simplria,
arrisco-me a parecer um tanto quanto singelo, mas imediatamente sinto-me respaldado pelo prprio Nietzsche para quem A vida uma nascente de prazer; mas, onde bebe tambm a canalha, todas as fontes esto envenenadas4, ou seja, envergonhamo-nos de afirmar que a vida bela porque virou clich e porque o tipo escravo, ressentido e culpado emporcalhou esta noo, adotando-a de maneira ingnua ou, sintoma terrvel de nossa triste poca, de forma cnica, debochada e niilista. Mas, se podemos dizer que a vida bela e magnfica, justamente por causa de seus terrores e prazeres, e porque existe a possibilidade de sentir a beleza desta nica vida sobre a perspectiva fascinante que Nietzsche
No fundo todo homem sabe muito bem que no se vive no mundo seno uma vez, na condio de nico [als ein Unicum], e que nenhum acaso, por mais estranho que seja, combinar pela segunda vez uma multiplicidade to diversa neste todo nico que se [Einerlei]: ele o sabe, mas esconde isso como se tivesse um remorso na conscincia (...) O artista se atreve a mostrar que todo homem um milagre irrepetvel; e que o homem nico e original em cada movimento dos seus msculos, e mais ainda, que ele belo e digno de considerao segundo a estrita coerncia de sua unicidade, que ele novo e incrvel como todas as obras da natureza e de maneira nenhuma tedioso. Quando o grande pensador despreza os homens, a preguia destes que ele despreza, pois ela que d a eles o comportamento indiferente das mercadorias fabricadas em srie [Fabrikwaare], indignas de contato e de ensino. O homem que no quer pertencer massa s precisa deixar de ser indulgente para consigo mesmo; que ele siga a sua conscincia que lhe grita: S tu mesmo! Tu no s isto que agora fazes, pensas e desejas . NIETZSCHE, Schopenhaeur como Educador, seo 1, pgs. 138, 139 (grifos nossos). Fica a demonstrado que os ataques da filosofia nietzschiana so contra o homem massa (termo usado por Jos Ortega y Gasset), contra o homem medocre, o tipo escravo, o ltimo homem, e nunca um ressentimento gratuito contra o homem em geral. Nietzsche o ama e dedica sua filosofia ao seu engrandecimento e sua elevao. 4 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Da Canalha, p.110.
3
14 aponta quando reflete e nos mostra uma maneira radicalmente diferente de se estar no mundo, ao ousar pensar num personagem sobre-humano: A beleza do superhomem chegou a mim como sombra: que me interessam ainda os deuses !...
5
. Em se tratando de Nietzsche, dizer que a vida nos atinge com o impacto de
um milagre pode ser delicado por esse termo estar carregado de uma conotao teolgica e religiosa e, portanto corrermos o risco de mistificar a vida, alis, mistificao esta absolutamente condenada pelo filsofo6. Mas a religiosidade a qual nos referimos quando falamos do milagre da vida uma religiosidade (com ou sem aspas) que est impregnada do xtase inerente ao deus Dionsio7, deus da dor e do prazer, celebrador das potncias da vida, do prazer de se saber vivo com todos as suas agonias e alegrias e to caro a Nietzsche. Vejamos a seguir essas surpreendentes afirmaes a propsito do entusiasmo (religioso?) de Nietzsche por Dionsio, sobre como a dor e o prazer esto imbricados na antiga Grcia e
como isto o fascinava absolutamente.

Fui o primeiro que, para a compreenso do antigo instinto helnico, ainda rico e transbordante, tomei a srio aquele fenmeno maravilhoso, que tem o nome de Dioniso: s aplicvel a partir de um excesso de fora (...) 8. Na doutrina dos mistrios, a dor sacralizada: as dores da parturiente santificam a dor em geral todo o devir e crescer, tudo o que garante o futuro tem por condio a dor... Para que exista o prazer de criar, para que se afirme eternamente a vontade de viver, deve tambm eternamente existir a dor da parturiente...Tudo isso significa a palavra Dioniso: no conheo simbolismo mais elevado do que este simbolismo grego, o das Dionsias. Nele se experimenta religiosamente o mais profundo instinto da vida, o do futuro da vida, o da eternidade da vida o prprio caminho para a vida, a procriao, como o caminho sagrado... (...) A psicologia do orgistico enquanto sentimento transbordante de vida e de fora, em cujo seio a dor age como estimulante, deu-me a chave para o conceito do sentimento trgico (...) O dizer sim prpria vida, mesmo nos seus mais estranhos e duros problemas; a vontade de viver, que se alegra com o sacrifcio dos seus tipos mais elevados
5
NIETZSCHE, Idem, Confrontar Por que Sou Um Destino, 7, p. 114. Paulo Csar de Souza tece um breve comentrio na nota 24, p.22, de sua primorosa traduo do Alm do Bem e do Mal, onde usa a grafia Dionsio em que esclarece que alguns helenistas preferem a grafia Dioniso, que, embora mais prxima ao original, no se aclimatou to bem sonoridade do portugus. 8 NIETZSCHE, Crepsculo Dos dolos, O Que Devo Aos Antigos, 4, p.117.
7
NIETZSCHE, Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, 8, p. 94 (grifo nosso).
15
prpria inesgotabilidade eis o que eu chamo dionisaco (...) Eu, o ltimo discpulo do filsofo Dioniso (...) 9. Fui compreendido? - Dionsio Contra o Crucificado...10.
Se, por um lado, o sofrimento inerente vida do homem, uma espcie de lei inexorvel, ou se ele teria um estatuto distinto sob uma perspectiva humana ainda no experimentada ou pouco conhecida, ento algo que subjaz nossas preocupaes e que pretendemos problematizar secundariamente. a tristeza - a dor no mundo - uma espcie de substrato essencial existncia a partir da qual tudo emana e se justifica? Um dos pilares da filosofia de Nietzsche, pelo menos em seu estgio de crtica da civilizao e diagnstico do niilismo a questo fundamental sobre o sofrimento e a tristeza. Seria a dor, o negativo, o motor primeiro, a essncia - se essncia h - ou o a priori a partir do qual pensamos, sentimos e, por final, elaboramos ajuizamentos de valor e construmos uma cultura e um mundo? Nietzsche parece ambguo s vezes: eis o clssico
comentrio sobre seu pensamento. Mas em nada nos acrescenta nos debruar sobre ser ele ambguo ou no. Ao contrrio, so as contradies de seus ousados insights que apontam caminhos e novas perspectivas. Alm disso, ele no temia as contradies porque sabia que os termos opostos se complementam. O que queremos dizer que, ao mesmo tempo em que Nietzsche venera a forma grega de sentir a vida atravs da sacralizao da dor (Crepsculo dos dolos, O Que Devo aos Antigos), encarnada nos rituais dionisacos, ele nos diz veementemente que a vida boa, benfazeja e alegre. Seria um grave erro, portanto, para ele, fazer daquilo que denominamos filosofia ou da busca do conhecimento e do saber um consolo e alvio para nos ajudar a viver. No devemos, segundo ele, utilizar a filosofia para fundamentar e justificar nossas covardias e medos apenas porque ainda no somos capazes de compreender a necessidade do sofrimento que forja o esprito e traz o jbilo. Quanto a isto, Nietzsche afirma belamente:
No s na desgraa, como pensam aqueles que derivam a filosofia do descontentamento. Mas antes na felicidade que necessrio comear, na plena maturidade viril, no fogo dessa ardente alegria, que a idade adulta e vitoriosa 11 .
10
Idem, 5, p.119 ( grifos nossos ). Idem, Ecce Homo, 9, p.117 ( grifo nosso ).
16 Este espanto e perplexidade com a vida que nos invadem e nos animam o corpo, dotando-o de um esprito, que possibilita maravilharmo-nos com os fenmenos da natureza e da vida e a contempl-los, este sentimento da experincia que provoca em ns um sentimento de admirao e infunde um profundo sentimento de reverncia e respeito pelo chamado mistrio da existncia representam, juntamente com nossa paixo intelectual, aquilo que nos conclama escritura e construo desta tese. No dilogo entre Teeteto e Scrates, Plato nos d um exemplo do espanto como caracterstica daquele que se deixa arrebatar pela vontade de conhecer pela alegria em viver.
Teeteto - E, pelos deuses, Scrates, meu espanto inimaginvel ao indagar-me o que isso significa; e, s vezes, ao contemplar essas coisas, verdadeiramente sinto vertigem. Scrates - Teodoro, meu caro, parece que no julgou mal tua natureza. absolutamente de um filsofo esse sentimento: espantar-se. A filosofia no tem outra origem (Plato, Teeteto, 155 c 8 ) ( grifo nosso).
As questes a respeito da gnese das coisas sempre fascinaram, angustiaram e intrigaram o homem, a comear pela sua prpria. A surpresa e a admirao frente ao universo, vida e ao mundo fizeram do homem, desde o princpio, um animal curioso e insatisfeito com a mera satisfao bsica dos seus instintos. Para Nietzsche, ele tornou-se vido de saber e lanou-se assim a uma louca busca por uma resposta e verdade que o salvassem. Porm, o afeto de perplexidade que extasia e encanta o homem autntico e legtimo. Como j nos referimos, Plato e Aristteles chamaram de espanto, quilo que consideravam o motivo primeiro que impulsiona e catapulta o indivduo, em busca das respostas s perguntas que lhe intrigam. verdade que Nietzsche ver disfarados neste espanto e admirao a fraqueza, a vulnerabilidade, a insegurana e o terror do dar-se conta da imprevisibilidade e inconstncia da vida, mas ele no negaria que viver verdadeiramente algo espetacular e achamos que concordaria com Plato quando este diz:
Com efeito, foi pela admirao [thauma] que os homens comearam a filosofar tanto no princpio como agora;
11
NIETZSCHE, A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos, p.18 (grifo nosso).
17
perplexos, de incio, ante as dificuldades mais bvias, avanaram pouco a pouco e enunciaram problemas a respeito das maiores, como os fenmenos da Lua, do Sol e das estrelas, assim como da gnese do universo.E o homem que tomado de perplexidade e admirao julga-se ignorante (por isso o amigo dos mitos [filmito] de um certo modo filsofo, pois tambm o mito tecido de maravilhas); portanto, como filosofavam para fugir ignorncia, evidente que buscavam a cincia a fim de saber, e no com uma finalidade utilitria. (Aristteles, Metafsica, A 982 b) (grifos nossos).
Porm, esse sentimento mesclado de admirao e espanto com o simples fato de existirmos se confunde com nossa perplexidade diante do enigma daquilo que interpretamos como o sofrimento e o horror e, ao mesmo tempo, que podemos experimentar sensaes de jbilo e exuberncia. Nosso pasmo se debrua sobre a constrangedora e surpreendente constatao nietzschiana acerca da qual ele nos revela ser o sofrimento, a dor, a crueldade, etc., a origem e a fonte
de onde fazemos brotar nossos prazeres, alegrias e xtases. Uma vez que pretendemos pensar juntamente com Nietzsche a possibilidade de vir a existir um outro tipo radicalmente distinto de indivduo, acreditamos ser esta afinidade entre dor e prazer fundamental e problemtica para pensarmos a existncia do bermensch, desvencilhado desta intrigante aliana entre neurose e prazer que ns, os escravos modernos - segundo Nietzsche -, conhecemos to bem. Ento, escrevemos movidos pela questo da vida - sem entendermos vida aqui, como um problema - com suas dores e/ou prazeres e a estupefao com as possibilidades embutidas na percepo do sobre-humano de senti-la e com o qual Nietzsche nos presenteou e nos encarregou - j que no nos deu muitos subsdios intelectuais para tanto - de seguir pensando. Sabemos tambm que, ao falar de beleza e prazer de viver, arriscamo-nos a um certo polianismo, mas o que fazer!? O que queremos dizer , assim como Nietzsche assim concebia, que a beleza um sentimento vital, interior, algo que inerente a nossa fora anmica e no um atributo de um objeto em si ou do que quer que seja exterior ao indivduo. A adjetivao das coisas do mundo est eivada da viso ressentida e melanclica do homem piegas e fraco, e produto da conscincia culpada que projeta no mundo aquilo que ela quer e precisa ver.
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Nada mais condicionado, digamos mais limitado, do que o nosso sentimento do belo. Quem o quiser pensar, desligado do prazer do homem no homem, imediatamente perde a base e o solo debaixo dos ps. O belo em si unicamente uma palavra, no um conceito. No belo o homem pe-se como medida da perfeio; em casos seletos, adora-se a si mesmo. Uma espcie no pode seno deste modo dizer sim apenas a si mesma. O seu instinto mais nfimo, o de autoconservao e de autoexpanso. Irradia ainda em tais sublimidades. O homem cr que o prprio mundo est repleto de beleza esquece-se de si como causa de tal beleza (...) No fundo, o homem espelha-se nas coisas, considera belo tudo o que lhe devolve a sua imagem: o juzo belo a vaidade da sua espcie... Ao ctico pode uma pequena suspeita sussurrar ao ouvido a pergunta: embeleza-se realmente o mundo por o homem o tomar como belo? Ele humanizou-o e tudo... 12.
Logo a seguir, na seo seguinte, Nietzsche nos d sua definio do que o feio. Assim como a beleza uma sensao, a sensao de alegria emana da plenificao dos impulsos, da vontade de potncia no ato e processo de criao que ser um atributo fundamental do bermensch -, o que chamamos feio, para Nietzsche, um sintoma de decadncia fisiolgica que vai produzir ajuizamentos de valor depreciativos sobre a vida.
Nada mais feio do que o homem degenerado assim se circunscreve o domnio do juzo esttico. - Fisiologicamente falando, toda a fealdade debilita e perturba o homem. Lembra-lhe a queda, o perigo, a impotncia; faz-lhe efetivamente perder fora. Pode medir-se o efeito do feio com o dinammetro. Onde quer que o homem esteja oprimido, suspeita da proximidade de algo horrvel.O seu sentimento de poder, a sua vontade de poder, a sua coragem, o seu orgulho - decaem com o feio, aumentam com o belo... Tanto num como no outro caso, tiramos uma concluso: as premissas para isso acumulam-se em plenitude monstruosa nos instintos. O feio compreende-se como indcio e sintoma da degenerescncia: o que remotissimamente lembra a degenerescncia suscita em ns o juzo feio. Todo o sinal de esgotamento, de peso, de
12
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, Incurses de Um Extemporneo, seo 19, p. 81 (grifos nossos).
19
velhice, de cansao, toda a espcie de noliberdade como a crispao e a paralisia, sobretudo o odor, a cor, a forma da dissoluo, da putrefao, e mesmo nas suas rarefaes simblicas tudo isso suscita a mesma reao, o juzo de valor feio. Da surge o dio: que que o homem a odeia? Nenhuma dvida existe: a decadncia do seu tipo. Odeia em nome do instinto mais profundo da espcie; neste dio h estremecimento, previso, profundidade 13.
Mas se a sensao de dor anterior sensao de prazer, esse nos parece ser um daqueles grandes paradoxos da filosofia de Nietzsche, pois em O Nascimento da Tragdia ele mostra como a impresso primeira dos gregos trgicos sobre a vida era de terror e dor, em outras palavras, era dionisaca. Se por um lado Dionsio smbolo de exuberncia e alegria, tambm e, sobretudo, smbolo do horror e da crueldade e violncia cegas presentes na natureza, logo, na
vida dos indivduos. A dor, o negativo, segundo a viso dionisaca de mundo, seria a essncia da vida, aquilo de que a vida feita, e s num segundo momento a vida poderia ser transmutada em celebrao e alegria, graas aos rituais e mitos que justificassem esta primeira terrvel e paralisante compreenso das coisas. Nietzsche se questiona sobre as origens do prazer e da alegria de viver dos gregos trgicos para compreender como eles conseguiram no se tornar religiosos - no mal sentido - e sucumbirem a uma viso de mundo pessimista. Somente num segundo momento, a posteriori, ento, haveria a celebrao da vida e o sentimento que Nietzsche denomina pessimismo da fora. Nietzsche faz uma srie de indagaes para descobrir o que revelaria aquela propenso grega ao martrio:
Sim, o que dionisaco? (...) Uma questo fundamental a relao dos gregos com a dor, seu grau de sensibilidade - esta relao permaneceu igual ou se inverteu ? -, aquela questo de se realmente o seu cada vez mais forte anseio de beleza, de festas, de divertimentos, de novos cultos brotou da carncia, da privao, da melancolia, da dor 14.
A brutal e paralisante viso da vida, segundo nos conta Nietzsche sobre o

13
Idem, p. 82 (grifos nossos).
20 stiro Sileno, de que a vida no fundo no vale a pena ser vivida, de que tudo em vo, uma surpreendente e chocante percepo das coisas, principalmente vinda de um povo que, segundo o olhar de Nietzsche, teve de, com muito esforo - para no sucumbir a uma filosofia ou a uma religio consoladora que lhes socorresse a no desesperar com tal idia -, extrair uma fora e uma alegria de viver extraordinria justamente de uma terrvel compreenso do mundo. Dizia a lenda de Sileno ao grego que o melhor de tudo seria no ter nascido, no ser, nada ser. Depois disso, porm, morrer o mais rpido possvel o mais recomendvel 15 .
Ser o pessimismo necessariamente o signo de declnio, da runa, do fracasso, dos instintos cansados e debilitados como ele o foi entre os indianos, como ele o , segundo todas as aparncias, entre ns, homens europeus modernos? H um pessimismo da fortitude ? Uma propenso intelectual para o duro, o horrendo, o mal, o problemtico da existncia, devido ao bem-estar, a uma transbordante sade, a uma plenitude da existncia? H talvez um sofrimento devido prpria superabundncia? Uma tentadora intrepidez do olhar mais agudo, que exige o terrvel como inimigo, o digno inimigo em que pode pr prova a sua fora? Em que deseja aprender o que temer? O que justifica, justamente entre os gregos da melhor poca, da mais forte, da mais valorosa, o mito trgico? E o descomunal fenmeno do dionisaco? 16.
Quando dizemos que a questo mais preocupante para ns a dor e s depois nos referimos alegria, quer dizer, quando colocamos a dor seguindo os passos de Nietzsche como originria e o sentimento de bem-estar e plenitude que chamamos de alegria como um segundo momento, posterior a uma percepo negativa da vida, porque j a est embutida uma questo importantssima e axiolgica da filosofia e da psicologia nietzschiana e parte enorme de nossa paixo e angstia. Ser a dor uma espcie de essncia (para usarmos um termo que Nietzsche desprezava, j que as coisas esto por se fazer a cada instante e, como seu mestre Herclito pensava, no h propriamente uma essncia inerente s coisas, mas um vir-a-ser constante), aquilo que primeiro se manifesta aos nossos sentidos e que avaliamos como negativo antes mesmo de qualquer
14 15
NIETZSCHE, O Nascimento da Tragdia, Tentativa de Autocrtica, 4 , p.17. Idem, p. 36.
21 satisfao de prazer, alegria ou plenitude!? Por que se o sentimento de desprazer e dor for aquilo primeiro que se manifesta a nossa percepo, nosso primeiro afeto, uma espcie, digamos, de essncia da vida, aquilo mesmo sem o qual a vida no seria possvel e da qual ela, a vida, seria feita, temos a ento uma grande questo e um problema para a filosofia e psicologia em Nietzsche. Sabemos que, segundo Nietzsche (e veremos isso mais adiante), o sofrimento na vida, quando no tem como origem nossas neuroses e patologias mentais, ento bem-vindo, inerente condio humana e mesmo aquilo sem o que o jbilo e a sensao de satisfao no so possveis. Porm, h um limite de suportabilidade pelo homem e, sobretudo, indagamo-nos, intrigados, se h mesmo um substrato negativo na existncia ou tudo no passa de interpretaes engendradas pela nossa m conscincia. Gostaramos de tentar responder como o bermensch lida com a dor, que caminhos ele toma para enfraquec-la e super-la, a tal ponto que, nenhum afeto negativo seria mais um inibidor e um entrave afirmao trgica da vida e
da aplicao de suas potncias criadoras. Se o sentimento de satisfao e contentamento posterior a uma percepo negativa da vida, ento teremos a uma questo cara a Nietzsche, e nosso mais importante obstculo para pensarmos o sobre-humano, ou seja, se quisermos conceber um indivduo radicalmente distinto daquele que experimentamos e conhecemos, e que capaz de existir sem a necessidade do queixume e do consolo, o bermensch deve ser pensado como a alternativa nietzschiana para uma intensidade onde os afetos de tristeza originrios do ressentimento e da culpa no mais contaminam a existncia e movimentao no mundo. Precisamos dizer tambm que, acompanhando esta idia do sofrimento, acompanha-a tambm a questo da alegria, do prazer. Quando decidimos escrever sobre a possibilidade de um ser-acima-do-humano,em Nietzsche, pensamos, sobretudo, na possibilidade da superao da m conscincia, que, no fundo, o que engendra o sofrimento que a vida parece acarretar. Superao esta que abre caminho para uma existncia livre de medos e angstias, obviamente no das angstias e sofrimentos que - paradoxo dos paradoxos - so a prpria essncia e mola de nossa fora, beleza e da alegria de criar, mas daqueles de ordem patolgica. Por causa de uma longa histria de introjees, desenvolvemos
16
Idem, p.14..
22 inmeras aberraes psicolgicas, com as quais nos acostumamos perigosamente, a ponto de aprender a am-las e a acalent-las.
Consideraes sobre a traduo do termo bermensch
A dificuldade inicial em acertar a melhor, a mais fiel ou aproximada traduo de um conceito filosfico o primeiro obstculo, o primeiro passo para no incorrermos em graves equvocos que implicariam no comprometimento da prpria estrutura e fundamento daquilo mesmo que pretendemos problematizar. Se nossa traduo desta idia filosfica estiver equivocada, todo nosso desenvolvimento, raciocnio, especulao e concluso futuras levadas a cabo estaro tambm comprometidas e obliteradas.
Procurar a mais apropriada traduo j entrar ou estar no tema, pois traduzir corretamente j compreender muito do que o termo significa e pode fornecer importantes elementos para a anlise do conceito, sobretudo neste caso onde no h uma idia final, acabada ou conclusiva com o que quer Nietzsche dizer com o seu bermensch. Como o pensador provocador e polmico que Nietzsche , da natureza de sua filosofia, ou melhor, prprio de seu radicalismo metafilosfico produzir entre seus mais ou menos consagrados comentadores as mais diversas interpretaes sobre seus principais conceitos. Talvez o mais polmico desses conceitos, o que mais controvrsia gerou e mais ajudou a identificar Nietzsche com movimentos polticos de extrema-direita ou esquerda e mais alimentou a imaginao de leitores fanticos e vidos de um novo deus ou um novo dolo, foi o que ficou vulgarmente conhecido como o de superhomem. Mas na idia de super-homem ou mais corretamente, bermensch, esto implcitos - como veremos - dois outros conceitos igualmente problemticos que so o de vontade de potncia e o de eterno retorno. Esses dois ltimos conceitos, por mais complexos e problemticos que sejam, no atraram para junto de si tanta bobagem na imaginao fantasiosa e delirante de leitores preguiosos inclusive entre phds - como a infeliz traduo portuguesa de bermensch para super-homem, na lngua inglesa superman, e na espanhola, superhombre. O conceito nietzschiano do super-homem (vamos traduzi-lo desta
23 maneira por enquanto), desperta uma tal polmica que a equivocada traduo desta idia pode prejudicar enormemente uma compreenso mais exata das intenes de Nietzsche, como num avio em que um pequeno engano no clculo de alguns poucos graus pode afastar o piloto quilmetros de sua rota original e comprometer seu vo. Procurar compreender desde o incio como podemos traduzir o termo bermensch aponta j para as questes que teremos de enfrentar para tratar de nosso tema, ou seja, o que quis o filsofo significar e do que trata ele quando comps este personagem; Qual a tica implcita no que uma traduo mais cmoda, porm, problemtica, acostumou-se a chamar de super-homem? Vejamos o que alguns comentadores do filsofo ou mesmo alguns de seus tradutores renomados tm a nos dizer sobre o entendimento do termo bermensch. Rubens Rodrigues Torres Filho, em nota muito rica, esclarece-nos enormemente sobre a sua opo por alm-do-homem o que no nos satisfaz,
mas assim ele escreve no comentrio lxico da obra Os Pensadores:

O termo alm-do-homem - bermensch - de origem medieval, calcado sobre o adjetivo bermenchliles (sobre-humano), no sentido inicial de sobrenatural - em latim humanus, homo, etimologicamente: o nascido da terra (de humus), cf.: mas que se sacrificam terra, para que a terra um dia se torne do alm-do-homem. (prlogo 4 do Zaratustra) p.228. Firmado pela tradio literria (Goethe, Herder) e renovado radicalmente por Nietzsche: ser humano, que transpe os limites do humano. Na falta de uma forma como, p.ex., sobrehomem (como em francs surhomme), no h equivalente adequado em portugus, mas este prprio prlogo 4 d o contexto e a direo em que deve ser lida a palavra travessia, passar, atravessar Para travessia, o texto traz apenas a preposio Hinber, como que solta no ar; bergang (de bergehen, passar sobre) est em simetria com Untergehen, ir abaixo, declinar, sucumbir, que se usa tambm para o acaso dos astros) numa traduo analtica, se diria: uma ida-porsssobre e uma ida-abaixo; para atravessar, hinbergehen. Todos estes jogos com ber (sobre, por sobre, para alm) so demarcatrios quanto ao sentido do prefixo em ber-mensch 17.
Roberto Machado, no seu livro Zaratustra, tragdia nietzschiana (p.45), tambm em nota bastante interessante, faz sua opo pelo termo super-homem
24 justificando-o como a melhor traduo para bermensch, primeiro, porque super tambm tem o sentido de sobre que outra possibilidade de traduzir ber como se nota, por exemplo, pela traduo do termo freudiano berdeterminierung por superdeterminao e sobre-determinao, segundo porque importante manter a correspondncia entre super-homem (Selbstberwinderung)...para indicar mais (bermensch), super-heri (ber-Held), superespcie (ber-Art) superar (berwinden), auto-superao claramente que o sentido de super-homem dado pelo processo de autosuperao. Terceiro porque mais eufnico do que sobre-homem, suprahomem, alm-do-homem, outras possibilidades corretas de traduo. Quarto, porque o termo j tem um uso consagrado na lngua portuguesa. Walter Kaufmann esclarece que, para se compreender a concepo nietzschiana do super-homem, deve-se entender a diferena de sentido no uso do prefixo ber, tanto para sobre-homem, como para superao. Continua
Kaufmann: O primeiro discurso de Zaratustra para o povo, comea com as palavras: Eu vos ensino o bermenschen. O homem algo que deve ser superado [berwunden]. Deve-se conceber o nosso verdadeiro self como algo que no repousa nas profundezas, escondido, mas, bem acima [ber dir]. KAUFMANN, Walter. Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist (p.309). preciso tomar cuidado em no transformar uma discusso filosfica numa questo sobre a vaidade dos filsofos, e j estamos tambm preocupados em no resvalar em preciosismo e em discusses acadmicas estreis que tanta repulsa causavam ao prprio Nietzsche, fazendo-o dizer que h muitas coisas em relao s quais desnecessrio falar: evidente que o literato me enoja (...) O meu mais paciente e suave nojo diante da arrogncia dos nossos metropolitanos, a limparem-se com formao acadmica, dos nossos intelectuais18. Alm de certas discusses que se prestam mais funo de revelar nossas incompetncias ilustradas e nossas vaidades, por um lado, e, por outro, disfaram nossos medos e covardias em atacar as questes que realmente fazem a diferena e fogem desta maneira do enfrentamento viril que o pensamento de Nietzsche exige que tenhamos com a vida. Estamos ansiosos e vidos para entrarmos no tema desta
17
NIETZSCHE, Friedrich. Os Pensadores, Obras Incompletas, p.228.
25 tese que tanto nos mobiliza, intriga e apaixona; porm, algo nos incomoda e queremos insistir nesta discusso e examinar o que tem a nos dizer outros dois comentrios muito importantes. O tradutor Flvio R. Kothe, em comentrio muito provocador em dois prefcios aos fragmentos pstumos de Nietzsche, vai se colocar absolutamente em oposio aos comentrios acima, porm, sua observao tambm muito instigante e esclarecedora para aqueles que levam a srio um pensamento radical como o de Nietzsche e precisam sempre ver as coisas em vrias perspectivas. Assim, ele diz o seguinte:
bermensch, costumava ser traduzido como superhomem, com toda a sua conotao de gibi e nazismo; mais recentemente tem sido traduzido por alm-dohomem. Ora, para essas ltimas alternativas a expresso original teria de ser Jenseitsmensch, o que no est no original (o que o autor queria mesmo era acabar com essa pretenso de um alm, metafsico ). ber no significa a nem super, nem alm do e nem sobre. A traduo mais prxima seria supra-homem ou ultrahomem, a indicar um ser virtual, capaz de transcender o ser humano que existiu at hoje na histria enquanto prhistria do homem que deveria ter sido e no foi jamais 19 .
Ainda, estendendo sua cida, porm, pertinente colocao, Flvio continua seu comentrio no longo prefcio a Fragmentos do Esplio, inclusive refazendo e corrigindo seu prprio comentrio anterior sobre a expresso ultra-homem e supra-homem.
O termo bermensch tem sido traduzido como superhomem, o que uma aberrao, pois ele no deveria ser a repetio ampliada do homem, e sim sua total superao. No basta, no entanto, corrigir isso para ultra-homem ou supra-homem. A definio se d a pelo masculino, o que no garantia de nada. No original tem-se Mensch e no Mann. Neste manuscrito fica clara a distino. No se trata de uma diviso entre masculino e feminino. As mulheres no esto excludas desse projeto religioso de Nietzsche, ainda que ele suspeite do rancor
18
NIETZSCHE. Fragmentos Pstumos 2 (180) in Fragmentos Finais, p.31. Traduo de Flvio R. Kothe a partir do ltimo perodo criador de Nietzsche, entre o outono de 1885 e janeiro de 1889, e baseia-se na obra de Giorgio Colli e Mazzino Montinari. 19 NIETZSCHE, Friedrich. Fragmentos Finais. Seleo, Traduo e Prefcio de Flvio R. Kothe, p. 19 (grifo nosso).
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e da vontade das mulheres de serem iguais aos homens (ele dizia que o movimento feminista s conseguiu duas coisas: efeminar os homens e masculinizar as mulheres). O bermensch a proposta de um ser-acima-do humano, a ultrapassagem do ser humano atravs do ser humano 20.
Flvio entra em clara discordncia com Roberto Machado - a nosso ver, uma discordncia bastante saudvel e interessante, sobretudo para ns, leitores apaixonados de Nietzsche e suspeitos de certas unanimidades - principalmente quando nos diz que o termo super-homem uma aberrao, e na continuao de suas observaes, quando Flvio afirma que h erros bsicos de tradues do alemo correntes no Brasil e a psicanlise, ao tratar de berdeterminierung, fala em sobredeterminao, quando o mais correto seria hiperdeterminao ou plurideterminao, a mltipla determinao de um elemento 21. bom saber que pensadores to renomados podem entrar em contradio sobre conceitos-chave de
um dado filsofo, mas, ao contrrio do que nos diz Roberto Machado, na citao acima, sobre a consagrao de uma traduo como j sendo o suficiente para endossar como definitivo um determinado conceito, tendemos a simpatizar com Flvio quando este nos alerta para o fato de que sutis enganos filosficos encenam e multiplicam graves erros filosficos. Traduzir interpretar (...) Em detalhes filolgicos afloram macroestruturas filosficas e no porque o erro foi cometido em Paris e/ou aceito em grandes editoras e universidades que ele deixa de ser um erro 22. Em nossa viso, esta lembrana de que algo, por ser consagrado, no prova de endosso de nenhum conceito, extremamente pertinente, e, alis, uma
20 21
Idem p. 10 (grifos nossos ). Idem p. 14. 22 Idem, pgs. 24,14 (grifos nossos). extremamente digna de nota a continuao aqui do comentrio de Flvio R. Kothe sobre a questo da traduo: A prpria editorao envolve interpretaes, a comear com a opo por determinado texto como relevante. Se toda traduo interpretao, toda interpretao tambm traduo, mas nenhuma deveria ser exegese no sentido de uma imposio dos prprios pr-conceitos: ambas deveriam, no entanto, forar o conceito a ir alm de si mesmo para poder captar com menos inverdade o seu objeto. O contexto pode levar necessidade de traduzir de diferentes modos a mesma palavra ou expresso verbal. s vezes h dois ou trs sentidos diferentes contidos no original: preciso fazer com que eles apaream na traduo: atrofiar um tende a hipertrofiar o outro. Quando uma interpretao se revela problemtica, deve-se procurar o mximo acerto levando em conta o contexto e o direcionamento da obra, a ponto de adivinhar-se o que o autor diria. Ainda que evitando as meras fantasias, preciso explorar os potenciais da lngua para a qual se traduz, at imaginando como o autor iria aproveit-los. Assim podem ser recuperados certos malabarismos estilsticos do original. Fcil
27 atitude tpica do prprio Nietzsche, para quem o consenso sempre suspeito. Mas para tratarmos aqui especificamente do conceito em questo, trazemos mais um comentrio final, porm, extremamente esclarecedor e que dever nos bastar e ajudar muito a compreender o conceito de bermensch nietzschiano. Em nossa busca de uma melhor compreenso do conceito de Nietzsche, encontramos em Bernd Magnus uma viso peculiar e muito interessante, pois ele simplesmente percebe que traduzir o conceito do alemo para a sua prpria lngua descaracteriza, empobrece e compromete o que Nietzsche tinha em mente, e prefere manter o termo bermensch, em vez de tentar traduzi-lo para o ingls. Ele, de certa forma, concorda com Flvio Kothe e contrape-se a Walter Kaufmann e aos comentadores e tradutores brasileiros como Roberto Machado e Rubens Rodrigues acerca do prefixo uber. Ele nos diz que traduzir este prefixo como sobre over em ingls -, insatisfatrio e no acrescenta muito. Ele se explica jocosamente no incio, mas se aprofunda e nos d uma tima indicao de
como compreender o termo. Vejamos o que ele tem a nos dizer:

Eu continuarei a utilizar o termo em alemo bermensch em vez de super-homem ou sobre-homem, mas no simplesmente por questes de pedantismo. A palavra superhomem me parece ter sido consagrada, pelo menos a princpio, por Clark Kent e Louis Lane; e eu no posso de jeito nenhum imaginar o bermensch de Nietzsche saltando por sobre altos edifcios num nico pulo. Sobre-homem overman -, por outro lado, adiciona o radical sobre over ao termo homem e comunica a idia de alguns superlativos que do a impresso de super como nos exemplos seguintes: superhumano, sobrenatural, supralunar, superego, supernova, superpoderes, supersubstancial, supersutil e superstar. Sobre-homem, incidentalmente, nunca encontrou espao para um uso comum como super-homem, apesar do fato de que faz mais de setenta anos que Walter Kaufmann adotou a cunhagem de Thomas Common e das primeiras tradues de Nietzsche. O prefixo over parece servir bem para overhearing (ouvir alm do necessrio ou por acaso), overlooking (sobrelevar, supervisionar) overpassing (excede, ultrapassar), overworking (sobrecarregado de trabalho), oversleeping (dormir alm da hora); mas ainda parece dissonante este prefixo quando usado em conexo com descries de qualidades louvveis das pessoas. Finalmente, eu prefiro o uso em alemo bermensch por duas razes adicionais: primeiro como uma expresso quase tcnica - como a palavra alem
seria colocar aps o termo portugus aquele termo alemo sobre o qual paire alguma dvida: seria, porm, deixar de resolver o problema .
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Dasein que agora em ingls lugar comum assim como em daseinsanalysis - e segundo porque a palavra no sexista em alemo. irnico talvez que Nietzsche freqentemente considerado como arqui-misgino, usa-se o termo bermensch. Termo este que pode ser aplicado igualmente com a mesma fora lingstica tanto para os homens quanto para as mulheres 23.
As consideraes acima de Flvio K. e Bernd M. foram decisivas e nos parecem dizer muito acerca do conceito que pretendemos trabalhar. Trilhando os caminhos dos ltimos dois comentrios, vamos nos referir ao super-homem durante nosso trabalho como o bermensch, o sobre-humano ou o ser-acima-dohumano. Achamos que o termo super-homem ou alm-do-homem poderiam, por motivos de facilitao - pois j esto consagrados no meio acadmico - serem mais convenientes, porm, o primeiro nos parece ter uma forte conexo com a idia que os nazistas ajudaram a construir de Nietzsche como o supra-sumo da afirmao subjetiva do indivduo que, no fundo, precisando afirmar-se de modo
voluntarioso, torna-se o melhor representante do tipo ressentido, do tipo fraco. O alm-do-homem nos traz mente uma forte imagem religiosa, a idia de algo a transcender. verdade, o bermensch algo que vem a transcender o homem, mas permanece no mbito da terra e absolutamente imanente a ela. Ele o sentido da terra, como nos diz Nietzsche no Prlogo ao Zaratustra. Devemos ainda confessar uma forte queda pela expresso super-homem como estando mais alinhada a certas impresses atvicas que trazemos. Impresses estas presas a certas categorias, categorias morais e niilistas que denunciam nossa fraqueza e covardia ao sonharmos com um tipo que nos supere no para fazer vir luz algo inaudito que nos inspire e ajude a nos liberar das foras imobilizadoras do ressentimento e da culpa, mas um personagem que potencializa justamente aqueles aspectos psicolgicos e morais do homem que a Nietzsche tanta repulsa causavam. Como a expresso super-homem est por demais impregnada da idia de que super a seja fazer potencializar aqueles aspectos morais e psicolgicos que formaram os pilares da cultura e da civilizao que, segundo Nietzsche, tm de ser superados e no melhorados, implodidos e no salvos, percebemos o comprometimento do termo super-homem com a noo de um Nietzsche reformista que acreditaria que a situao de indigncia em que se
Magnus, Bernd. Perfectability and Attitude in Nietzsches bermensch. In Review of Metaphysics 36 ( March 1983): 663 60.
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29 encontra o homem tem por causa o fato de no terem sido levados a cabo at as ltimas conseqncias os valores morais vigentes que ajudaram a construir as bases da cultura e da civilizao. Mas o reformista, na realidade, no tem a fora, a coragem ou simplesmente no est aparelhado isto , nele a m conscincia sobrepe-se aos seus instintos - para conceber algo inteiramente distinto e, portanto, ele quer consertar o que no lhe parece bom. Ele quer salvar a todo custo aquilo que, no fundo, j atingiu seu ciclo e sua saturao, mas ele precisa ignorar este fato, contanto que a maquinaria possa funcionar sem atritos. Mas para Nietzsche, o que se trata na verdade da demolio e imploso de todos os ideais que entravam e obliteram o florescimento de um tipo superior, cuja manifestao se expressa por meio da criao ou, como diz Michel Haar, o super-homem a encarnao de um modelo artstico24. Por essas razes e endossando os comentadores citados, e ainda nos arriscando a parecer pedantes, consideramos mais apropriado - mas tambm mais respeitoso com as intenes de Nietzsche PUC-Rio - Certificao Digital N 0115489/CA
manter em nosso trabalho, em vez do consagrado mas delicado epteto de super-homem, chamar o complexo, delicado e rico personagem que Nietzsche nos legou e presenteou, com o mesmo termo que ele cunhou em alemo. Ocasionalmente ns usaremos a traduo que nos pareceu mais simptica e fiel idia do filsofo, o ser-acima-do-humano, expresso de Flvio K., mas poderemos usar tambm sobre-humano que, a nosso ver, no violenta tanto as intenes de Nietzsche e, obviamente, mantm-nos fiis s expresses alm do homem, super-homem ou qualquer outra, quando estiver inserida dentro das citaes de outros autores. O bermensch o fio condutor de nossa tese e pretendemos mostr-lo como tendo sido concebido por Nietzsche como o personagem anti-ideal par excellence. O personagem sobre-humano rico em contradies e ambigidades, mas no foi concebido por Nietzsche para ser pensado como uma utopia jamais alcanada, um mito entre outros fabricados pelo imaginrio pequeno-burgus do ltimo dos homens para ajud-lo a entorpecer-se em sonhos de fuga deste mundo cheio de dores em busca de horizontes perdidos. O ser-acima-do-humano no est inscrito no cu simblico do ideal, mas, como uma realidade plausvel, aquilo mesmo do que se trata para Nietzsche a vida quando ele pensa um ser mais
24
HAAR, Michel, Heidegger e o Superhomem, trad. Ana Sacchetti, p.2.
30 pleno, mais leve, inocente e alegre. Nada mais concreto do que o bermensch que Nietzsche imaginou. isso, porm, o que gostaramos de poder mostrar a seguir.
1. INTRODUO
Nenhuma ousadia fatal Ren Crevel
32 Se inserirmos a filosofia de Nietzsche dentro de um esquema para melhor entend-la, corremos o grave risco de sistematizar e fossilizar seu pensamento, o pensamento de um homem, um pensador que se considerava, no nos esqueamos, dinamite. Desconfio de todos os sistemticos e afasto-me do seu caminho. A vontade de sistema uma falta de probidade 1. Alis, achamos suspeitas uma certa mania de periodizar Nietzsche (nosso terrvel vcio de sistematizar), classific-lo, mensur-lo e etiquet-lo para melhor compreender o que na realidade denuncia nossa obsesso pela ordem e, sobretudo, o pavor que nos inspira o que realmente est a nos dizer um filsofo mpar como Nietzsche, em sua filosofia abismal, trgica e sobre-humana. O sistema tem a vantagem de tornar as coisas claras, compreensveis; mas o que significa tornar as coisas claras para Nietzsche? Tornar claro significa sentir-se tranqilo e seguro - pelo menos por algum tempo -, porque se pensou chegar a uma verdade e, assim, poder escapar aos caprichos do acaso. Ns admiramos o pensamento
1
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, Mximas e Dardos, 26, p. 17. Scarlett Marton, sobre o estilo de Nietzsche, escreve que: Nas primeiras dcadas deste sculo, Charles Andler constata que, embora j haja consenso quanto existncia de uma filosofia nietzschiana, ainda se duvida de que ela possa comportar um sistema. Considerado um pensador assistemtico, e mesmo antisistemtico, Nietzsche parece estar em dissonncia com certa concepo do saber, que identifica filosofia sistema. Mas aos que se recusam a levar em conta sua reflexo filosfica pelo fato de ter ele privilegiado o aforismo como modo de expresso, chega a antecipar-se declarando: (...) So aforismos! So aforismos? - aqueles que por isso me reprovam nada tm a fazer seno refletir um pouco e, em seguida, desculparem-se a si mesmos - eu no preciso de uma palavra sequer em minha defesa (fragmentos pstumos, IX, 7 (192) ). Prossegue Scarlett Marton: parcialmente incoerentes entre si, cada um deles revela perfeita coerncia em si mesmo. Karl Lwith, por sua vez, encara o pensamento nietzschiano como um sistema em aforismos. Sua produo aforismtica apresenta uma unidade, ligada da prpria tarefa filosfica, ambas sustentadas pela lgica de certa sensibilidade diante da filosofia. (...) Walter Kaufmann, por fim, recorrendo distino proposta por Nicolai Hartmann em O pensamento filosfico e sua histria, sustenta que Nietzsche no um pensador-de-sistemas (system-thinker), mas um pensador-de-problemas (problem-thinker). Procurando fazer experimentos com o pensar, ele recorre ao estilo aforismtico e, nessa medida, est de acordo com o esprito da poca, marcado pela insatisfao crescente com os modos tradicionais de expresso. Por entender experimentar como tentar viver de acordo com, a unidade de seu pensamento, embora por vezes obscurecida - mas nunca obliterada - pela descontinuidade do experimentalismo, encontraria garantias na unidade da prpria vida, ou seja, repousaria numa unidade existencial. Scarlett Marton, Nietzsche, Das Foras Csmicas Aos Valores Humanos, pgs. 17, 18 (grifo nosso). Mas, assim pensamos, os no filsofos - quase sempre assim - so os que melhor captam o que verdadeiramente interessa num intempestivo da estatura de Nietzsche. Assim, Cioran na Frana (e Carlos Henrique Escobar no Brasil) quem melhor compreende a maneira pela qual se deve ler Nietzsche. Assim, ele dispara: Nada mais irritante do que essas obras que apresentam bem ordenadas as idias densas de um esprito que se preocupou com tudo exceto com o sistema. De que serve dar uma aparncia de coerncia s de Nietzsche, a pretexto de que se movem em torno de um motivo central? Nietzsche uma soma de atitudes, e rebaix-lo procurar nele uma vontade de ordem, uma preocupao de unidade. Cativo dos seus humores, registroulhes as variaes. A sua filosofia, meditao acerca dos seus caprichos, erradamente considerada
33 sistemtico mais ou menos, diz-nos Nietzsche, como algum que esconde uma coisa atrs de um arbusto e vai procur-lo ali mesmo e a encontra, mas, afirma Nietzsche, no h muito o que gabar nesse procurar e encontrar: e assim que se passa com o procurar e encontrar da verdade no interior do distrito da razo2. Um pensamento claro, que segue uma argumentao lgica passo a passo, que faa sentido , na verdade, um dos sintomas mais evidentes sobre nossa necessidade de dar sentido s coisas, ou, em outras palavras, de nos safarmos da aflio que o acaso e o impondervel suscitam. No espirituoso exemplo abaixo, Nietzsche explicita esta idia:
Semelhante ao astrlogo que observava as estrelas a servio do homem e em funo de sua sorte e sofrimento, assim um tal pesquisador observa o mundo inteiro como ligado ao homem, como a repercusso infinitamente refratada de um som primordial, do homem, como a imagem multiplicada de uma imagem primordial, a do homem. Seu procedimento consiste em tomar o homem por medida de todas as coisas: no que, porm, parte do erro de acreditar que tm essas coisas imediatamente, como objetos puros diante de si. Esquece ento as metforas originais da intuio enquanto metforas e toma-as pelas prprias coisas 3.
Mas, curiosamente, esse desejo, essa nsia de buscar a verdade, no sincera, pois o homem deseja as conseqncias agradveis da verdade, as que conservam a vida; indiferente ao conhecimento puro e sem desdobramentos e at hostil em relao s verdades prejudiciais e destrutivas 4 . Nietzsche experimenta consigo prprio sua filosofia, um experimentador, um alquimista par excellence, na melhor acepo do termo e, desta forma que v o papel de quem se ache digno de ser considerado um filsofo, e se ele no o foi ainda possvel no passado - exceo, para Nietzsche, dos filsofos prsocrticos -, ento no futuro que sua esperana est depositada, se coragem houver.
pelos eruditos como portadora de constantes, que se trataria de evidenciar, quando tudo nela as recusa. A Tentao de Existir, p. 119 (grifo nosso). 2 NIETZSCHE, Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral (vero 1873), p. 50, seo 1. 3 NIETZSCHE, Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral p 50, seo 1 (grifos nossos). 4 Idem, p.47, seo 1 (grifos nossos).
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Com o mesmo direito poderiam se chamar crticos; e sem dvida sero experimentadores. Atravs do nome com que ousei batiz-los, j sublinhei claramente a experimentao e o prazer no experimentar: seria porque crticos de corpo e alma, eles amam servir-se do experimento num sentido novo, talvez mais amplo, talvez mais perigoso? Devero eles, em sua paixo do conhecimento, levar suas experincias arrojadas e dolorosas mais longe do que aprovar o gosto brando e mimado de um sculo democrtico? No h dvida: esses vindouros no podero, de maneira alguma, dispensar as qualidades srias e nada inofensivas que distinguem o crtico do ctico, isto , a segurana nas medidas de valor, o manejo consciente de uma unidade de mtodo, a coragem alerta 5.
A experimentao e o aparecimento do trao aristocrtico ou do bermensch como uma tica possvel, esto alinhados, ou seja, no h uma receita, um caminho claro que Nietzsche nos apontaria para pensarmos um serPUC-Rio - Certificao Digital N 0115489/CA
acima-do-humano. Sabemos, segundo as indicaes de Nietzsche, que no h uma frmula para concebermos ou precisarmos o que seria um outro tipo de homem alm do bem e do mal, mas sabemos que este homem pensa de uma outra maneira, de uma forma talvez sem precedentes na histria humana, e sabemos tambm que ele no est de jeito nenhum refutado, alis, se assim fosse, no acreditamos que Nietzsche teria escrito o seu Assim Falou Zaratustra, pois neste livro ele clama e expressa suas mais altas esperanas na vinda ou surgimento de um outro tipo de homem. Portanto, o tipo mais desprezvel - o ltimo homem ou o escravo, que vai se antepor ao aparecimento do bermensch - ainda no o tipo ou modelo definitivo que a civilizao alcanou, apesar de o vermos hoje rastejar aos milhes pela terra. A experimentao o nico indcio que o filsofo nos d para sermos a ponte para algo superior. A experimentao com nossos pensamentos, mas pensamentos corajosos que no temem pensar para alm da gramtica, das teorias pr-estabelecidas e dos limites estabelecidos pela moral vigente. Experimentao com nossos corpos para alm dos discursos da medicina oficial, de nossos cuidados obsessivos com a sade e a durao de nossas vidas em detrimento dos riscos e das aventuras.
NIETZSCHE, Alm do Bem e Do Mal, Ns Eruditos, p. 116 (grifos nossos).
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Vivo para conhecer: quero conhecer para que viva o ser-acima-do-humano. Ns experimentamos por ele! (...) 6. Amo os seres humanos que so aniquilados por sua virtude. vede (sic), eu vos mostro a ponte ao seracima-do-humano! (...) [Amo aqueles] que desperdiam a sua alma, que no agradecem e jamais devolvem porque presenteiam sempre 7.
E Nietzsche instiga seus leitores a fazerem o mesmo e nos lembra sempre que o excesso de pensamento terico ou mesmo qualquer pensamento calculador, sobretudo, quando no resultado de uma vivncia, mas um instrumento, um mapa para nos guiar previamente no real e evitar os riscos, ento de nada vale. Assim mesmo, o conhecimento que se apreende aps a experincia tem muitas ressalvas, pois, no se pode, para ele, querer congelar os ensinamentos apreendidos nas experincias vividas, j que eles, os aprendizados, s serviriam,
uma vez que imersos no fluxo do devir, para uma situao determinada, nica, singular e irrepetvel8. Nietzsche ento dispara: Em ltima instncia, ningum pode escutar mais das coisas, livros includos, do que aquilo que j sabe. No se tem ouvido para aquilo a que no se tem acesso a partir da experincia9. A vida deve afetar nossas avaliaes e no o contrrio. Com Scrates e o aparecimento - segundo Nietzsche - do homem terico, a memria que ter prevalncia, e, o esquecimento que Nietzsche recomenda como remdio contra o ressentimento, ser justamente esquecido para ser adotada a lembrana de nossas experincias como antdoto contra o imprevisvel, ou, em outras palavras, contra o trgico que vai justamente celebrar o acaso. No que as lembranas no sejam necessrias, mas o esquecimento proporciona uma potncia plstica que inocenta o tempo. O homem terico aquele - todos ns - que despreza os instintos para adotar a atitude raciocinante, o cculo anterior qualquer ao. Tudo deve ser inteligvel para ser belo, Tudo deve ser consciente para ser belo e bom10, assim nos dir Nietzsche acerca de Scrates, para quem o pensamento lgico deve se sobrepor aos instintos. No se deve agir apenas por instinto e este
Fragmento Pstumo - Novembro de 1882 fevereiro de 1883, 4 (224) in Fragmetos do Esplio. Seleo e traduo de Flvio R. Kothe, p.162 (grifo nosso). 7 Idem, 4 (228), p. 163 (grifo nosso). 8 O que o conhecimento s consegue ser? Exegese, no esclarecimento. Fragmento Pstumo 2 (86) in Fragmentos Finais, p.157. 9 NIETZSCHE, Ecce Homo, Por Que Escrevo To Bons Livros, seo I, p. 53(grifos nossos).
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36 o corao
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do pensamento socrtico para o filsofo, e um antema da
civilizao. Pensar antes de agir, e faz-lo com clareza e compreenso do que se est fazendo, o que chamamos de clculo prvio e o que Nietzsche ataca:
Enquanto em todas as pessoas produtivas, o instinto justamente a fora afirmativa-criativa, e a conscincia se conduz de maneira crtica e dissuasora, em Scrates o instinto que se converte em crtico, a conscincia em criador - uma verdadeira monstruosidade per defectum!12.
O aparecimento da razo e da memria que Nietzsche encontra em Scrates inaugura uma forma indita no modo de agir e pensar, no modo de avaliar. Os instintos passam a ser substitudos pela razo (ratio), a instncia do pensamento encarregada de agora em diante da representao das aes antes de efetiv-las e na conscincia que Nietzsche a identifica. Nietzsche v instaurada
sob esta faculdade aquilo que ser motivo para todo o seu pensar e que deve desaparecer, ou pelo menos no deve prevalecer na constituio de um ser futuro, pleno, a saber: a tirania do logos e do saber. Nietzsche percebeu como ningum no campo da filosofia e da psicologia os estragos que uma conscincia e uma razo tirnica, exacerbada, pode fazer, quais as doenas que ela pode produzir e aonde ela nos levou. Ele considerou a questo de investigar a forma como julgamos a vida a mais fundamental: A questo da origem dos valores morais para mim, portanto, uma questo de primeira ordem, porque condiciona o futuro da humanidade13. Nietzsche tinha razo, e quando o estudamos - constatamo-no - ao proclamar que: nos meus escritos fala um psiclogo como nunca houve igual, essa decerto a primeira intuio a que chega um bom leitor. A moral falsificou toda a psicologia do fundo ao topo 14. Quanto s intuies de Nietzsche sobre o diagnstico de nossas produes morais como provenientes de nossa m conscincia, e tambm quanto s limitaes e perigos da razo e males de vivermos exclusivamente sob os ditames daquilo que chamamos pensamento racional, ningum melhor do que Dostoivski
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NIETZSCHE, O Nascimento Da Tragdia, pgs. 81, 83. Idem, p. 85. 12 Ibidem, p. 86 (grifos nossos). 13 Idem, Ecce Homo, p. 79 (grifo nosso). 14 Idem. p. 80 (grifos nossos).
37 o soube dizer, no seu magistral Memrias do Subsolo. Dostoivski, neste livro, atinge com argcia genial no mbito da literatura a percepo sobre a arrogncia e presuno da cincia em resolver todos os problemas e questes humanas. Mas, principalmente, sua admirvel radiografia do ressentimento - que Nietzsche aprofunda, a seu modo (o filosfico), na Genealogia da Moral - que nos deixa estupefatos. Ele capta de maneira mpar no mbito da literatura a atmosfera otimista e ingnua de sua poca com os progressos das cincias e da matemtica. Como Nietzsche, alerta-nos quanto aos nossos medos e covardias, conclamandonos a deixar de lado nossa obsesso pelo dois mais dois so quatro15, nestes memorveis termos:
Vejam: a razo, meus senhores, uma excelente coisa, verdade; mas a razo no mais do que a razo, e s satisfaz a capacidade humana de raciocnio, ao passo que a vontade a manifestao da vida total; isto , de toda a vida humana, inclusive da razo e de todos os escrpulos possveis. E se a nossa vida no se revela s vezes muito nessa manifestao, apesar de tudo a vida, e no unicamente a extrao da raiz quadrada 16 .
A filosofia em geral e suas prescries prticas visavam - at hoje assim, como atesta nossa obsesso pela ginstica, pela diettica e o discurso recorrente e exaustivo sobre a sade -, sobretudo, ajudar o homem a superar, ou melhor, a lutar contra aquilo que ele aprendeu a compreender como a dor de viver e que deve ser combatida a todo custo. Aprendeu-se, ao longo da histria, a identificar tristeza, ensimesmamento, como signos de responsabilidade, profundidade e respeitabilidade, mas Nietzsche desconfia desta relao negativa com a dor, e trava um combate ferrenho contra a viso de que o sofrimento no mundo seja algo
DOSTOIVSKI, Fidor M. Memrias do Subsolo, p.671 (grifo nosso). Citamos aqui esta outra passagem que lembra muito, em outro tom, claro, as crticas e ataques de Nietzsche razo: Uma vez que te demonstraram que, na realidade, um s tomo do teu prprio corpo deve ser para ti mais apreciado do que cem mil semelhantes teus, demonstrao que acaba de vez com todas as virtudes e deveres e demais ninharias e supersties, no tens outro remdio seno concordar que dois e dois so quatro, que isto matemtica. Vamos a ver se tm alguma coisa a objetar contra isto! (...) Mas, meu Deus, que me importam as leis da Natureza, ou as da aritmtica, se essas leis e os seus dois e dois quatro me desagradam por qualquer coisa? certo que no hei de deitar abaixo essa muralha, porque as minhas foras no chegam: mas no hei de resignar-me s porque diante de mim se levante uma muralha de pedra que as minhas foras no possam derrubar. Poderia essa muralha ser um calmante? Seria capaz, por pouco que fosse, de sossegar a minha alma, pelo motivo de que dois e dois sejam quatro? Oh, absurdo dos absurdos!(DOSTOIVSKI, Fidor M. Memrias do Subsolo,pgs. 671, 672) (grifo nosso).
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38 negativo, quanto mais, um motivo para se depreciar a vida. A dor por ele vista como algo inerente prpria vida, no como essncia - ainda que parea mostrar no Nascimento da Tragdia que os gregos enxergaram no mito dionisaco a vida como sendo essencialmente terrvel - mas como ingrediente que vai, juntamente com o prazer e o riso, transformar a vida no que ela , a saber: luta e superao:
Quo pouco conheceis a felicidade dos homens, seres cmodos e bonaches! Pois felicidade e infelicidade so irmos gmeos que crescem juntos, ou ainda, como em vs, permanecem pequenos! 17.
Desse modo, quando o homem pensa a dor como algo que no devia estar a no mundo, ele est, no fundo, no registro da culpa, do remorso, afetos que se vinculam idia de que a vida poderia ser de outro jeito, logo, deseja-se retornar no tempo e endireitar o que j no pode ser endireitado, e a vida no passvel de se deixar corrigir. Sobre a filosofia socrtica que deprecia os homens
que agem guiados por seus instintos e de como a razo deve preceder ao, Nietzsche ataca:
Apenas por instinto: por essa expresso tocamos no corao e no ponto central da tendncia socrtica . Com ela o socratismo condena tanto a arte quanto a tica vigentes; para onde quer que dirija o seu olhar perscrutador, avista ele a falta de compreenso e o poder da iluso; dessa falta infere a ntima insensatez e a detestabilidade do existente. A partir desse nico ponto julgou Scrates que devia corrigir a existncia 18.
O mal-estar produzido pelas ameaas que pairam sobre a vida, tais como as doenas, a velhice, a solido ou mesmo as decepes e frustraes que se sofrem ao longo de uma existncia, engendraram a filosofia com a sua sutileza e complexidade - e por isso ela assumiu na sua histria uma certa sacralidade e importncia. De uma forma geral, a filosofia vem servindo ao homem desde a sua origem, mais como fonte de consolo e justificativa frente a sua incapacidade para lidar com as questes da vida, entendida aqui, como vontade de potncia, dor e superao. A filosofia, segundo Nietzsche, tem a funo de subverter valores
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DOSTOIVSKI, Fidor M. Memrias do Subsolo, p. 681 (grifos nossos). NIETZSCHE. The Gay Science, seo 338, A vontade de sofrer e os compassivos, p.270 (grifo nosso). 18 Idem, O Nascimento Da Tragdia, seo 13, p. 85 (grifos nossos).
39 decadentes aps uma transvalorao dos valores niilistas. E, aps a transvalorao o caminho estaria, digamos, pavimentado para o surgimento do sobre-humano; ele que encarna o tipo criador por excelncia alm de toda a moral e cuja tarefa seria a de criar novas formas de vida. A filosofia ajuda o homem a pensar um modo de vida, uma tica ou uma moral, mas a Histria, a Histria do universo dos homens ressentidos e cuja m conscincia construiu as bases das culturas humanas - e mesmo que Nietzsche esteja se referindo especificamente a Europa, podemos estender esse comentrio para o resto da humanidade, pois a m conscincia comum a todos e no s ao homem europeu; ao tibetano, ao brasileiro, ao chins, ao esquim, etc. Como dizamos, a filosofia como resultado de uma cultura ressentida produzir, como Nietzsche no se cansou de repetir, todo um mundo de valores reativos, logo, a moral e a tica que esta filosofia ajudou a moldar no devem ser sacralizadas, ao contrrio, devem ser destrudas. Tudo depende de que tipo de
filosofia estamos falando e a servio do que ela est, tal como, em Hegel, ela estaria a servio da justificao do Estado, logo, do homem da razo absoluta ou, da vida, como em Nietzsche:
H, sem dvida, bons exemplos de uma sade que pode subsistir sem filosofia, ou que dela faz um uso muito moderado, quase lcido; e foi assim que os Romanos passaram a sua poca dourada sem filosofia. Mas, ser possvel encontrar o exemplo de um povo doente ao qual a filosofia tivesse restitudo a sade perdida? Se alguma vez ela manifestou ser til, salutar e preventiva, foi para os povos sos; aos doentes tornou-os sempre ainda mais doentes (...) A filosofia perigosa quando no goza da plenitude dos seus direitos, e s a sade de um povo, embora no a de cada povo, lhe d esse direito 19.
Nietzsche nos diz tambm que a filosofia perigosa quando algum se dispe a afastar-se e a construir sua volta uma barreira de auto-suficincia. A filosofia pode isol-lo ainda mais e o destruir20. A beleza do pensamento antigo est justamente em transformar sempre uma teoria numa prtica, numa ao e sabedoria, sabedoria prtica, como nos crculos esticos, no epicurismo, na escola cnica e cirenaica, por exemplo. Mas no transformaram a filosofia numa reflexo separada de uma prtica, e souberam tambm apreciar a reflexo por ela mesma,
19 20
NIETZSCHE, A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos, I, pgs. 17, 18 ( grifos nossos). Idem
40 sem que houvesse necessidade de nenhuma utilidade:

Os Gregos, enquanto povo verdadeiramente so, justificaram a filosofia de uma vez para sempre, pelo simples fato de terem filosofado; e mais do que todos os outros povos; pois at na rida velhice se comportaram como ardentes adoradores da filosofia (...) Se eles tivessem ento sido esses homens prticos, esses brincalhes sbrios e precoces, como os imagina o filisteu erudito dos nossos dias, ou se tivessem vivido apenas num luxurioso transporte, ressoar, respirar e sentir, como supe o fantasista inculto, a fonte da filosofia nunca teria vindo luz no meio deles 21.
Porm, h em muitas dessas prticas sbias, uma ascese e um aspecto moral suspeito a Nietzsche, que percebe na histria da filosofia inteira uma dependncia comprometedora, um vnculo originrio entre pensamento filosfico e religioso e as prticas ascticas. Tais prticas mostram a Nietzsche que a relao do homem com seu corpo e seus instintos muito problemtica e extremamente
sinuosa, pois - e esta uma das extraordinrias contribuies de Nietzsche psicologia, uma de suas grandes descobertas - o que ele cunhou como ideal asctico tem razes subterrneas, muito sutis e est vinculado questo do ressentimento como um mecanismo que o indivduo encontra para tentar administrar e conseguir um certo alvio para uma srie de sentimentos que ele no consegue compreender e que ameaa o equilbrio do seu corpo e de sua mente:
A descarga de afeto para o sofredor a maior tentativa de alvio, de entorpecimento, seu involuntariamente ansiado narctico para tormentos de qualquer espcie. Unicamente nisto, segundo minha suposio, se h de encontrar a verdadeira causao fisiolgica do ressentimento, da vingana e quejandos, ou seja, um entorpecimento da dor atravs do afeto 22.
Nietzsche nos alerta acerca do ideal asctico, sobre sua relevncia e sua tremenda misso histrica 23. Subjazendo a questo que envolve o ascetismo, h uma questo moral mais complexa e sutil sobre o bem e o mal que fazem parte do universo moral do bermensch e que desenvolveremos a seguir. Esta questo diz respeito ao ascetismo como instrumento de combate - que Nietzsche tanto despreza - contra o sofrimento no mundo, encarado como o mal por excelncia pelas religies do oriente, ocidente e pela Histria das filosofias em
21 22
Idem NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, p.116 (grifo nosso). 23 Idem, p. 115 (grifo nosso).
41 geral. Um combate histrico e que contempornea e avassaladoramente vem enchendo as mdias e nossas cabeas:
O que significa exatamente o poder desse ideal, a imensido do seu poder? Por que lhe foi concedido tamanho espao? Por que no lhe foi oposta maior resistncia? (...) O ideal asctico tem uma finalidade, uma meta - e esta universal o bastante para que, medidos por ela, todos os demais interesses da existncia humana paream estreitos e mesquinhos; povos, pocas e homens so por ele interpretados implacavelmente em vista dessa nica meta, ele no admite qualquer outra interpretao, qualquer outra meta, ele rejeita, renega, afirma, confirma somente a partir da sua interpretao (- e houve jamais um sistema de interpretao mais elaborado?); ele no se submete a poder algum, acredita, isto sim, na sua primazia perante qualquer poder, na sua incondicional distcia hierrquica em relao a qualquer poder ele acredita que nada existe com poder na Terra que no receba somente dele um sentido, um valor, um direito existncia, como instrumento para a sua obra, como meio e caminho para a sua meta, para uma meta...24.
O impacto da descoberta nietzschiana acerca do ideal asctico como meio de controle de corpos e mentes e como uma espcie de disfarce ou subterfgio moral para fazer enfraquecer os instintos, tremendo, e ele, como em outros momentos de seu pensamento, por exemplo, quando descobre ou intui a noo do eterno retorno, fica absolutamente perturbado e atordoado a ponto de achar que pela primeira vez tenha tido o pensamento que divide a histria da humanidade ao meio se ele for verdadeiro, ou melhor, se for considerado verdadeiro, ento todas as coisas vo se modificar, vo virar do avesso, e todos os valores que prevaleceram at ento sero desvalorizados25. Nietzsche no despreza nem ignora sua prpria importncia nem tampouco capaz de manter a frieza ou sobriedade clssica dos filsofos, at porque o choque da descoberta grande demais para manter as aparncias e Nietzsche com sua caracterstica de um indivduo intenso no dado a falsas modstias pequeno-burguesas. No Ecce Homo, por exemplo, ele diz de forma intrigante - porque pouco filosfica - e comovente, que, jamais teve opo e nos d um impressionante relato sobre o seu processo de inspirao no qual ele sentiu-se tomado de um xtase cuja tremenda tenso desata-se por vezes em torrente de lgrimas, no qual o passo
24 25
Idem, Genealogia da Moral, pgs. 135, 136 (grifos nossos). Correspondncia, Para Overbeck, Nice, incio de maro de 1884. In, Nietzsche
42 voluntariamente ora se precipita, ora se arrasta; um completo estar fora de si com a clarssima conscincia de um sem nmero de delicados tremores e calafrios que chegam aos dedos dos ps; um abismo de felicidade 26. Quando usamos a expresso atordoado e perturbado, ou quando fazemos esta pequena digresso sobre o estilo de Nietzsche, no queremos em absoluto criticar ou suspeitar das noes nietzschianas, ou pior, mistific-las, mas bem ao contrrio, mostrar que existe uma outra, digamos, fora atrs do pensamento racional. Nietzsche muito atento s suas prprias percepes, e ao falar de suas vivncias, est nos sussurrando que tambm a ns est aberta uma outra realidade. Suas aspiraes e seu pensamento transformados em ao so o resultado da descoberta de camadas mais profundas que ele quer compartilhar com a inteno de que tambm alguns de seus leitores percebam ou suspeitem, pelo menos, de que deve haver uma relao entre as sensaes do filsofo Nietzsche no seu ato de criao e aquilo que ele mesmo reinvidica o tempo todo
como sendo uma outra maneira de pensar e que no o que conhecemos como a conscincia. A conscincia para ele uma espcie de pensamento ideologizado e, talvez, atravs do prprio relato de sua experincia pessoal, onde um tipo de intensidade deve ter comparecido quando ele foi tomado de xtase e sentiu-se beira de um abismo de felicidade, no se tratando isto apenas de uma metfora, mas algo a que talvez devamos prestar mais ateno, levar a srio, e no considerar meras imagens poticas. Sem dvida, j por si s, tais imagens (com ou sem aspas) so belssimas e comoventes e no podemos suportar uma filosofia, um pensamento, que seja desprovido de beleza, intensidade, graa, humor e poesia - o que Nietzsche soube, como ningum, elaborar. Achamos, porm, que quando ele usa imagens como as de cima ou quando nos alerta, por exemplo, para considerarmos perdido o dia em que no se danou nem uma vez!, e para considerarmos falsa toda a verdade que no teve a acompanhar, nem uma risada27, ele pode estar sinalizando para uma outra maneira absolutamente nova, inusitada, inaudita de pensar e ver o mundo e a vida, porque Nietzsche no quer dissimular o inaudito e sinistro do Ser, e ele luta com tanta veemncia
e o Crculo Vicioso, Pierre Klossowski p.122 (grifos nossos). NIETZSCHE, Ecce Homo, Assim Falou Zaratustra, III, p.86 (grifos nossos). 27 Idem, Assim Falou Zaratustra, De velhas e novas tbuas, seo23, p.203 (grifo nosso).
26
43 contra o princpio metafsico de uma substncia uniforme na base do mundo28. A pista para compreendermos melhor o bermensch, assim entendemos, est disseminada ao longo da obra de Nietzsche de maneira talvez velada. Quando Nietzsche nos fala dele mesmo no Ecce Homo e nas suas correspondncias, suas impresses pessoais e experincias, colocadas na primeira pessoa, seu estilo por vezes metafrico e potico, ele j est indicando o que ele compreende por sobre-humano. Nietzsche reconhece e afirma que o conhecimento no deve e no pode ser dado a qualquer um. H de se ter um tipo de pr-disposio para entrar em contato com certas idias e no possvel falar sempre de maneira, digamos, direta e clara. Para comunicar a idia do eterno retorno, falar do sobre-humano ao povo da praa, no Prlogo de Zaratustra, e ao longo do livro, Nietzsche vai tornando-se mais enigmtico, porm, com a inteno de preservar essas duas noes que lhe so as mais caras. Em Da Redeno, Nietzsche, a certa altura, farto de seus discpulos enquanto lhes falava da necessidade da reconciliao
com o tempo, a propsito do eterno retorno, da vontade de potncia e da premncia de aprender-se a querer para trs, temendo uma certa inquietude entre os ouvintes ou suas segundas intenes, diz ao corcunda:
difcil viver entre os homens, porque to difcil o silncio. Especialmente para um tagarela. Assim falou Zaratustra. Mas o corcunda escutara seu discurso escondendo o rosto: quando, porm, ouviu Zaratustra rir, ergueu, curioso, os olhos e disse lentamente: Mas por que Zaratustra fala conosco de maneira diferente do que com seus discpulos? Zaratustra respondeu: Que h nisso de estranho! A um corcunda pode-se perfeitamente falar de modo torto. Bem, disse o corcunda; e aos alunos, pode-se perfeitamente falar de cadeira, deitando segredos rua. Mas por que Zaratustra fala com seus discpulos de modo diferente do que consigo mesmo? 29.
No nos esqueamos que - seguindo nosso raciocnio anterior a propsito da transmisso das idias atravs de um certo velamento - a msica e a dana tm enorme valor e so os veculos par excellence de uma outra realidade e atravs dos quais o inaudito se faz presente, aparece ou comparece. Comparando a msica de ritmos apolneos, tranqila e serena, Nietzsche descreve - e isso
28
SAFRANSKI, Rudiger. Nietzsche: biografia de uma tragdia, p.265.
44 importante para ns, em tom eloqente - os efeitos dos sons na msica de carter dionisaco, extasiantes e arrebatadores e capazes de arrebentar as fronteiras que separam a conscincia - sempre m, para Nietzsche - de uma outra coisa:
A msica de Apolo era arquitetura drica em sons, mas apenas em sons insinuados, como os que so prprios da ctara. Mantinha-se cautelosamente distncia aquele preciso elemento que, no sendo apolneo, constitui o carter da msica dionisaca e, portanto, da msica em geral: a comovedora violncia do som, a torrente unitria da melodia e o mundo incomparvel da harmonia. No ditirambo dionisaco o homem incitado mxima intensificao de todas as suas capacidades simblicas; algo jamais experimentado empenha-se em exteriorizar-se, a destruio do vu de Maia, o ser uno enquanto gnio da espcie, sim, da natureza deve expressar-se por via simblica; um novo mundo de smbolos se faz necessrio, todo o simbolismo corporal, no apenas o smbolismo dos lbios, dos semblantes, das palavras, mas o conjunto inteiro, todos os gestos bailantes dos membros em movimento rtmicos. Ento crescem as outra foras simblicas, as da msica, em sbita impetuosidade, na rtmica, na dinmica e na harmonia. Para captar esse desencadeamento simultneo de todas as foras simblicas, o homem j deve ter arribado ao nvel de desprendimento de si prprio que deseja exprimir-se simbolicamente naquelas foras: o servio ditirmbico de Dionsio s portanto entendido por seus iguais! Com que assombro devia mir-lo o grego apolneo! Com um assombro que era tanto maior quanto em seu ntimo se lhe misturava o temor de que afinal, aquilo tudo no lhe era to estranho, que sua conscincia apolnea apenas lhe cobria como um vu esse mundo dionisaco 30.
O assombro no s do grego apolneo, mas nosso tambm, ao ler essas linhas. A experincia musical para Nietzsche e o pathos da experincia esttica que ela provoca aquilo a que ele chama de xtase dionisaco, um estado de esprito, por assim dizer, absolutamente avassalador, alm ou aqum das palavras, onde ele nos convida a nos deixar arrebatar, arrastar e engolfar por uma outra realidade.
No nos estimamos bastante, quando nos comunicamos. Nossas vivncias mais ntimas no so nada tagarelas.
29 30
NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Da Redeno, pgs. 152,153 (grifos nossos). Idem, O Nascimento da Tragdia, seo 3, pgs. 34, 35 (grifos nossos).
45
No poderiam comunicar-se se quisessem. que lhes falta a palavra. Quando temos palavras para algo, tambm j o ultrapassamos. Em todo falar h um gro de desprezo. A fala, ao que parece, s foi inventada para o corte transversal, o mediano, o comunicativo. Com a fala j se vulgariza o falante. De uma moral para surdos-mudos e outros filsofos 31 .
Pois ento no pathos dionisaco, o sair fora de si que certa experincia musical nos suscita, que as usuais barreiras e limites da existncia, contm, enquanto dura, um elemento letrgico no qual imerge toda vivncia pessoal do passado. Assim, separam-se um do outro atravs desse abismo do esquecimento, o mundo da realidade cotidiana e o da dionisaca
32
. Nietzsche um
experimentador e no podemos esperar dele um pensamento de encadeamento lgico ou sistemtico de suas experincias. Da tambm a dificuldade em apreender seu pensamento, pelo menos apreend-lo de uma forma coerente, mas
no to coerente ou sistemtica a ponto de enquadrar a prpria filosofia de Nietzsche dentro de um sistema que comprometa aquilo mesmo que ele pretendia: implodir toda forma de sistema e aprender a pensar de uma outra maneira. Acreditamos que ao se declarar um discpulo do filsofo Dionsio33, Nietzsche pode estar sinalizando para que empreendamos uma crtica radical daquilo que chamamos de conscincia. J achamos estranho o suficiente que aqui ele chame Dionso de filsofo e, portanto, no ousaramos em discorrer sobre isso, porm, podemos lembrar, e isso que nos importa aqui, que Nietzsche, como um discpulo de Dionso, leva-nos a pensar e nos d uma srie de indicaes sobre seu prprio pensamento filosfico e, sobretudo, de como deve ser esta outra maneira de ver e pensar na qual o bermensch certamente o que Nietzsche tem em mente como referncia paradigmtica. Abordaremos mais adiante em nosso trabalho tal questo.
31 32
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, Incurses de um Extemporneo, seo 26, p. 80. NIETZSCHE, O Nascimento da Tragdia, p. 55 (grifos nossos). 33 Nietzsche, Ecce Homo, Prlogo, seo 2, p. 17(grifo nosso).
2. O NOBRE E O ESCRAVO COMO PRECURSORES DO BERMENSCH
Aquele que tem muita alegria deve ser um homem bom: mas talvez no seja o mais inteligente, embora alcance aquilo a que o mais inteligente aspira com toda sua inteligncia. NIETZSCHE, O viajante e sua sombra.
47
2.1. O que significa ser nobre
Na questo do mandar e do obedecer, por exemplo, podemos perceber o que significa pequenez ou grandeza e nobreza de alma. Isto inclui dois aspectos fundamentais do pensamento de Nietzsche: um, o aspecto poltico, ou seja, uma tica interpares, como ele mesmo diz no Anticristo e Para Alm do Bem e do Mal, para descrever como se comportam os fortes entre si numa comunidade piramidal ou organizao aristocrtica, e como estes lidam com os no iguais ou o tipo fraco, o escravo; o outro aspecto, que intrnseco ao primeiro, no podendo ser visto separadamente, refere-se mais relao do indivduo consigo mesmo, na sua solido, onde se vai moldar uma autarquia, a autonomia psquica e espiritual, que
to fortemente marcaram as ticas antigas. com esta fora de carter e nestes termos, que os aristocratas relacionavam-se uns com os outros, de igual para igual com seus companheiros (estes sero buscados por Nietzsche, no seu Zaratustra). Primeiro passo para algum mandar: saber obedecer a si mesmo, o que Nietzsche chama, na Gaia Cincia, o saber Dar estilo ao Carter, uma arte grande e rara, coagir seus impulsos e hbitos mais fracos para no agir, ou seja, que o impedem de ser aquilo que ele (e criar uma segunda natureza mais forte), acaba sendo o meio atravs do qual, semelhana da expresso do poeta aristocrtico Pndaro, Nietzsche afirma que algum vem a tornar-se o que se , algum merecedor do ttulo de senhor de si mesmo. A tica nietzschiana, para a nossa confortvel era moderna - pois nada to atual como a fraqueza da vontade1 -, extremamente exigente, uma tica da fora fsica, anmica e, por assim dizer, psquica.O que no nos aniquila nos fortalece 2. Aristteles, em sua tica a Nicmaco, livro IV, seo 3 (1123b 1125b, 1169a), pela primeira vez na Histria traa o ideal da megalopsychia, da grande alma, o perfil do homem generoso e magnnimo. Esta uma espantosa anlise do
1
NIETZSCHE, Ecce Homo, Porque sou to sbio, seo 5 eAlm de Bem e Mal, af. 212: Hoje o gosto e a virtude do tempo enfraquecem e diluem a vontade, nada to atual como a fraqueza da vontade(...) 2 NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, Mximas e Dardos, seo 8 e Ecce Homo, Porque sou to sbio, seo 2.
48 esprito aristocrtico. Excluindo o fato de ser espantosa porque choca os nossos pudores pequeno-burgueses impregnados de ressentimento e culpa - espantosa, sobretudo, porque a primeira vez no mundo antigo, segundo Herman Nohl, (Introduccin a la tica, p.70) que um filsofo desenvolve com tal refinamento e intuio uma espcie de psicologia moral. Tal psicologia traa o perfil do homem bom, no sentido antigo e aristocrtico, ou seja, franco, generoso, senhor de si e disciplinado. A tica aristotlica contempla o aprimoramento do esprito visando o domnio de si, o que pode parecer um tanto duro demais para ns modernos, cujo ressentimento e m conscincia tem dificuldade em refletir e compreender uma tica que no esteja fundamentada exclusivamente na acumulao de riquezas3 e no egosmo individualista e perverso inerentes lgica do capital. A tica da magnanimidade de Aristteles teria fortes repercusses na Histria e extremamente interessante observar que, segundo Bernd Magnus
(Perfectibility and Attitude in Nietzsches bermensch, pgs.633,634) e Walter
Kaufmann, ela influenciou fortemente a concepo do tipo nobre nietzschiano: Com todo o respeito a Aristteles, altssimo respeito! ele no acertou no alvo, muito menos na mosca, quando falou da finalidade ltima da tragdia grega!4. Certamente, em termos de viso esttica, Nietzsche tem divergncias com Aristteles, mas em relao tica, segundo Kaufmann, Nietzsche, que se posiciona frontalmente contra a moral crist, encontra na tica aristotlica uma viso de mundo imbuda de grandeza e fora moral. A mesma grandeza que Aristteles soube perceber em Scrates, que, na Apologia, diz merecer as maiores honrarias que Atenas poderia lhe outorgar quando enfrentou seus juzes, nos leva a inferir igualmente que Nietzsche possui um vnculo de simpatia com Scrates no que se refere ao seu comportamento tico, apesar das abissais discordncias filosficas 5. Sabemos que Nietzsche, como pensador aristocrtico, no podia pensar uma cultura s - lembremos que cultura, para Nietzsche, significa a sade espiritual de um povo - que no estivesse baseada em termos aristocrticos, onde se reconhece que existem diferenas indelveis entre os indivduos. Igualar o grosseiro e fraco e aquele que senhor de si, , para Nietzsche, uma aberrao.
3 4
Cf. Jean-Pierre Vernant, As Origens do Pensamento Grego, pgs. 66,67. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, seo 80.
49 Ele percebe que h experincias concretas na Histria em que irrompem momentos de vida mais instintiva, mais vital, mais prximas da terra6: Fui o primeiro que, para a compreenso do antigo instinto helnico, ainda rico e transbordante, tomei a srio aquele fenmeno maravilhoso, que tem o nome de Dionsio: s aplicvel a partir de um excesso de fora. Houve povos que viveram de forma nobre, como os indianos sob os cdigos das castas das leis de Manu, os vikings, os samurais, os rabes nmades, os hebreus at a poca dos Reis de Israel, a aristocracia feudal grega. Por outro lado, ser nobre - que, em Nietzsche, fundamental no esquecer, trata-se de um trao de carter, no de uma caracterizao biolgica ou racial 7 - independe, at certo ponto, da poca ou governo, pois mesmo no sendo propriamente aristocrtica, ela pode favorecer o florescimento de indivduos nobres, como, para Nietzsche, deu-se na Renascena. Esses momentos atingem sua plenitude e refinamento principalmente quando harmonizam o esprito guerreiro e o artstico, como foi a aristocracia grega da
poca clssica e, sobretudo, a Renascena: a ltima grande colheita cultural que jamais poderia ter existido (...) A transvalorao dos valores cristos, a tentativa empreendida com todos os meios, instintos e gnio, de fazer vencer os valores nobres, os anti-valores... At o presente momento s houve essa grande guerra, no houve outro movimento que levantasse a questo de forma mais decidida do que a Renascena; minha questo foi a questo dela 8. Faamos uma radiografia mais detida sobre a alma nobre e no nobre. Neste sentido, Jos Ortega Y Gasset esclarece brilhantemente que: o etymo do vocbulo nobreza, essencialmente dinmico. Nobre significa o conhecido, entenda-se o conhecido por todo mundo, o famoso, que se fez conhecer por sobressair da massa annima. Implica um esforo inslito que motivou a fama. Nobre, portanto, equivale a corajoso ou excelente (...) A nobreza ou fama do filho j simples benefcio (...) O nobre originrio se obriga a si mesmo, e o nobre hereditrio obrigado pela herana (...) Nobreza, sinnimo de vida dedicada, sempre disposta a superar a si mesma, a transcender do que j para o que se prope como dever e exigncia. Dessa forma, a vida nobre se contrape vida vulgar e inerte, que, estaticamente, restringe-se a si mesma, condenada
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Kaufmann, Walter, Nietzsche, Filsofo, Psicologo, Anticristo, pgs. 382 ,383,384). Cf. O Crepsculo dos dolos, seo 4, O que devo aos antigos. 7 NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, seo 257.
50 imanncia perptua, a no ser que algum fator externo a obrigue a reagir. Por isso chamamos massa a esse modo de ser homem - no tanto por ser plebe, mas por ser inerte. (...) Conforme se avana pela vida, vai-se notando indubitavelmente que a maior parte dos homens - e das mulheres - so incapazes de qualquer outro esforo que no seja o estritamente imposto como reao a uma necessidade externa. Por isso mesmo, ficam mais isolados, como monumentos em nossa existncia, os pouqussimos seres que conhecemos capazes de um esforo espontneo e magnificante. So os homens especiais, os nobres, os nicos ativos e no apenas reativos, para os quais viver uma tenso permanente, um treinamento constante. Treinamento = skesis. So os ascetas 9. Ao contrrio do que o homem moderno pensa, a nobreza ou a excelncia caracteriza-se por um chamamento ntimo de ultrapassar uma norma que est alm dele mesmo, superior a ele, e de servir com prazer a este poder com o intuito de que o resultado de seus atos o satisfaa pessoalmente e de que, no menos
importante, repercuta como exemplo e como benefcio para toda a comunidade. Porm, este benefcio no absolutamente de ordem utilitria, mas, sobretudo, tica. O nobre obedece a si mesmo no sentido de que no se deixa tiranizar pela fraqueza interior, ou seja, ainda que presentes, a m conscincia e o ressentimento no so mobilizantes nele. Havia, nos povos onde prevaleceu a viso aristocrtica de mundo, uma relao entre aristocrata e massa que no entrava em conflito porque prevalecia a noo de exemplaridade entre o povo e a aristocracia. A capacidade de entusiasmar-se, de deixar-se arrebatar por uma perfeio e de aquiescer a um arqutipo ou exemplo que emanasse, por exemplo, atos de coragem fsica, moral ou de sagacidade intelectual, eram constitutivas dos povos que pertenciam a comunidades aristocrticas. O direito ao comando no se dava pela fora nem coao, mas pelo poder atrativo do que eticamente catalisava os indivduos. Os direitos superiores so considerados como inerentes s qualidades da pessoa. O que muitos esquecem que o verdadeiro nobre sabe e deve obedecer, sobretudo, obedece com humildade a algo ou algum que est alm dele, porque tem a intuio para pr-sentir que, obedecer, neste caso, aproveitar a oportunidade
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NIETZSCHE, O Anticristo, seo 61. Ortega Y Gasset, Jos, Da Natureza Nobre e Da Natureza Vulgar in A Rebelio das Massas (grifos nossos).
51 para transcender a si mesmo, isto , medida que ele se veja obrigado a confrontar obstculos e resistncias, sua fora ser posta prova e, independentemente de seu sucesso ou no, a prpria experincia de uma vontade radical testada at os extremos de sua capacidade a sua marca. isto que, no limite, significa para ns vontade de potncia, vontade de ir alm - ao contrrio da vontade de potncia a servio das foras reativas do tipo escravo -, ser prdigo em esbanjamento de sua vitalidade, de onde Nietzsche nos diz, no Zaratustra, para amar aquele que no sabe viver seno no ocaso e quer prodigalizar a sua alma (...) pois sempre dadivoso e no quer conservar-se. A prpria vida como combate j motivo de contentamento de onde Nietzsche faz derivar um tipo de alegria - a alegria do forte - que o grego do tempo clssico e os antigos de uma forma geral consideravam o ideal de beleza - o kalos kagathos -, ou seja, a beleza sentida, um afeto, provm de uma excelncia em que o fundamental sentir-se pleno. Mas esta plenitude sentida com a sabedoria da
humildade - a humildade dos fortes - ou seja, ao mesmo tempo que a alma nobre nunca complacente consigo mesma, percebe-se que esta complacncia provm mais de uma fraqueza de esprito do que propriamente de limites que se deve respeitar; ela tambm no exige nada alm do que humano. Como enfatiza a tica antiga, a arrogncia e a presuno so contrrias a seu ser, que sabe intuir e respeitar os limites da hybris, da desmedida, e que no precisa conhecer e saber tudo para agir, pois, aprendeu a tiranizar o kairs, o momento oportuno10. A excelncia, ao contrrio do que se costuma achar, est sempre em estado de servido. A existncia do tipo nobre no tem valor se no est a servio de algo que o ultrapasse, e por isso, no v na necessidade de obedecer uma opresso ou tirania como o tipo escravo ou homem-massa 11. Nas prximas linhas, Ortega y Gasset coloca, de forma primorosa, o que significa o esprito nobre: Ser nobre o esforo no empenho da auto-superao constante, no a facilidades ou a luta pelos seus direitos. Noblesse oblige como caracteriza Goethe: Viver vontade de plebeu: o nobre aspira ordem e lei. Os privilgios da nobreza no so favores, so conquistas; no so direitos adquiridos sem merecimento e simples uso de concesses, mas o resultado do
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NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, O problema dos que esperam, seo 274. Ortega Y Gasset, Jos, Da Natureza Nobre e Da Natureza Vulgar in A Rebelio das Massas (grifos nossos).
52 esforo de um esprito na sua impetuosidade e vitalidade de romper limites. Os direitos do burgus comum, do escravo enauseavam Nietzsche justamente porque ele, o escravo, considera que seus direitos adquiridos passivamente e sem nenhum empenho devem ser concedidos, os direitos do cidado, e que seu dever apenas respirar, evitar a demncia e cumprir certas regras morais. Os direitos devem ser conquistados e depois de ganhos, defendidos. Com a extino da noo de exemplaridade aristocrtica, aps vrias geraes, testemunhamos as perverses morais produzidas pelas democracias onde a tica guerreira, a sagacidade moral e intelectual e a noo moral de grandiosidade foram destronadas e substitudas pela lei do mnimo esforo e pela triste tica utilitarista ligada lgica do capital em que os fracos tornam-se senhores dos fortes e tudo vem a se igualar. Por uma estranha e perversa inverso dos instintos, os povos antes pertencentes a um universo moral e aristocrtico passaram a temer e odiar os melhores, os seletos, os homens de
grande fora espiritual
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. E Nietzsche viu neste fenmeno - a inverso de
valores - como que conduzindo decadncia fsiolgica e moral:

A grande poltica torna a fisiologia senhora sobre todas as outras perguntas, - ela quer cultivar (zchten) a humanidade como todo, ela mede o nvel das raas, dos povos, dos singulares segundo seu futuro [-], segundo sua garantia para a vida que trazem em si, - ela d impiedosamente um fim a tudo o que degenerado e parasitrio 13.
Foi a vulgaridade da burguesia e o rebaixamento moral que dela emanava que enauseavam Nietzsche, e, quem sabe - arriscamo-nos a pensar -, tenham contribudo para a sua loucura. Ortega y Gasset, mais uma vez nos mostra em sua brilhante anlise a diferena fundamental entre o mundo burgus e o outrora universo da tica nobre: Submetendo sinceramente a viso utilitarista do mundo e o esprito guerreiro a uma severa crtica no difcil constatar que os valores estimativos, o conjunto de sentimentos e princpios que inspiram a tica industrial, a tica do capital moral e vitalmente inferior tica do guerreiro. Na cultura da economia capitalista impera o princpio da utilidade, e os homens renem-se
Idem, (grifos nossos). NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 25 [1], dezembro de 1888 incio de 1889. In: KSA, vol.13, p.167, in Nietzsche, A Grande Poltica. Traduo e seleo Oswaldo Giacia Jr., p.53 (grifos nossos).
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53 mediante contratos, quer dizer, compromissos, mecnicos e artificiais (no mau sentido). Na tica guerreira, nobre, o que une a honra e a fidelidade, dois princpios espirituais. Em nosso mundo, impera o clculo do risco, a carreira e a preocupao covarde de como se pode evitar o perigo quando o que alimenta o esprito guerreiro um fabuloso apetite pela aventura, pelo risco e perigo. Uma alma mais singela poder achar que o guerreiro a encarnao da fora bruta, mas no bem assim. A fora das armas certamente no fora de razo, mas ela tambm est - pelo menos no que se refere s guerras da antigidade e em boa parte dos conflitos medievais - imbuda de certa fora espiritual14. Em suma, mais do que uma utopia ingnua, o que certamente no - uma vez que ela j foi historicamente um fato concreto -, uma organizao aristocrtica , para Nietzsche, a nica forma de extrair do homem o que ele tem de melhor e mais belo em sua vitalidade, espiritualidade, inteligncia, franqueza, generosidade e coragem, no s a fsica, mas sobretudo a coragem moral. Pode esta idia ser tida
como dura ou cruel? Vejamos como Nietzsche pensa sobre esta suposta viso cruel no curioso trecho abaixo, onde o filsofo mostra a abjeo que representa o moderno empresrio, comparado ao nobre antigo:
Soldados e comandantes tm uma atitude recproca bem mais elevada do que trabalhadores e empregadores. Ao menos por enquanto, toda cultura de fundamento militar se acha bem acima de toda a chamada cultura industrial: esta, em sua configurao atual, a mais vulgar forma de existncia que jamais houve. Nela vigora simplesmente a lei da necessidade: uma pessoa quer viver e tem de se vender, mas despreza-se aquele que explora essa necessidade, comprando o trabalhador. Estranhamente, a sujeio a pessoas poderosas, que inspiram medo e at mesmo terror, a tiranos e comandantes de exrcitos, no vista como to penosa quanto esta sujeio a pessoas desconhecidas e desinteressadas como os magnatas da indstria: habitualmente, o trabalhador enxerga no empregador apenas um co astuto e sanguessuga, um homem que especula com a necessidade alheia, cujo nome, figura, costume e reputao lhe so totalmente indiferentes. Aos industriais faltaram, at agora, todas as formas e insgnias da raa mais elevada, que tornam interessantes as pessoas; tivessem eles no olhar e nos gestos a nobreza da aristocracia de bero, talvez no existisse socialismo das massas. Pois estas, no fundo, acham-se prontas para toda espcie de escravido, desde que os mais elevados constantemente se
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Ortega y Gasset, Jos, Espaa Invertebrada, in La ausencia de los Mejores.
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legitimem como tais, como nascidos para mandar atravs de maneiras nobres! O homem mais vulgar sente que a nobreza no se improvisa, que nela se reverencia o fruto de longos perodos de tempo mas a ausncia de maneiras elevadas e a notria vulgaridade dos industriais de mos vermelhas e gordas fazem-nos pensar que apenas o acaso e a sorte puseram um acima do outro: muito bem, resolve ele consigo, experimentemos ns o acaso e a sorte! Lancemos os dados! - e comea o socialismo 15.
comum a noo de que hoje somos livres e no vivemos mais sob a opresso que o mundo antigo conheceu. Hoje, quando o trabalhador alijado do sentido de seu trabalho automatizado e repetitivo, e triturado nas engrenagens das mquinas onde trabalha, achamo-no mais humano. Transformado, ele tambm, em mercadoria de consumo, robotizado como as mquinas onde trabalha - temas que povoam o expressionismo alemo - assume aspectos de uniformidade
e despersonalizao junto a seus colegas de trabalho, vivendo numa espcie de triste contentamento, onde todos so iguais. Foi nisso que a moral crist laicizada e transformada em democracia e socialismo transformou a moral do trabalho. A tudo isso consideramos mais humano. Estranha inverso de olhares. Ns - a modernidade - implantamos, hipocritamente, um tipo de escravido, talvez mais cruel do que jamais se viu, e pior, com a mais cndida boa f humanitria. Mximo de lucro extraindo o mximo do sangue, do suor e do tempo do trabalhador, um tempo que no retorna e no pode se avaliado em termos de dinheiro. Neste sentido plena de significados a observao de Nietzsche de que: Tem pouco valor aquilo que tem preo. Evidentemente que esta forma de valorar, de ver a vida aristocrtica ou anti-burguesa, anti-liberal por excelncia16. Mas, ainda assim, quando enchemos o peito para falar de como hoje somos infinitamente mais humanos que outrora, pagando um salrio, de fato mnimo, que o trabalhador obrigado a aceitar para sobreviver, pagamos, de certo modo o preo de nossa herana iluminista e sua crena na emancipao, mas que subjuga milhes de indivduos em nome de diversos subterfgios morais. Para Nietzsche, somos todos escravos; o peo de obra ou o mdico, o poltico e o professor, esto reduzidos a uma moral niveladora - no fundo imoral -, que
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NIETZSCHE, A Gaia Cincia, A falta de maneiras nobres seo 40, pgs. 83, 84 (grifos nossos). 16 cf. Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo, seo 38, pg.97 (grifo nosso).
55 vincula bem-estar a consumo massivo e desenfreado, ausncia de riscos e aventuras17 que, hoje, na modernidade - ou neste exato momento em que escrevo esta linha - soam mais como denncias de um discurso romntico. Fomos reduzidos a peas de gigantescas engrenagens, padronizados, nivelados, dceis e contentes com nossos bens, o que Nietzsche chamaria de pequena poltica. O capitalismo moderno impe um mundo bem mais cruel e desumano do que qualquer outra sociedade humana tenha conhecido e concebido. No admira que a Organizao Mundial da Sade tem declarado e alertado que a depresso mental ir em alguns anos matar mais que o cncer e tornar-se, pasmem, uma epidemia social; ser por acaso? Surpreendente e terrvel diagnstico de nossa poca! (E no a comparemos com a blis negra de nossos antepassados, pois no h nvel de comparao entre aquela melancolia e o desespero moderno)18. Mas h quem pense que vivemos num mundo livre porque podemos escolher entre os provedores de internet, as marcas de celular, os
canais a cabo, a profisso a seguir, a escola, a fbrica onde nos empregarmos, a academia de ginstica, a vitamina, o banco, o psicanalista, o calmante, o antidepressivo e o cemitrio onde termina nossa triste odissia sobre a terra. por causa da fidelidade mantida pelo nobre com sua fora que Nietzsche vai lembrar-nos - a ns -, cuja vontade to suscetvel s mudanas do tempo, to dbil e imprevisvel, que, No a intensidade, mas a constncia das impresses
Herman Melville, no seu magistral Moby Dick mostra-nos na primeira e famosa pgina deste livro o que a falta de aventuras e desafios na modernidade pode ocasionar ao esprito humano: Chamai-me Ismael. H alguns anos - quantos precisamente no vem ao caso - tendo eu pouco ou nenhum dinheiro na carteira e sem nenhum interesse em terra, ocorreu-me navegar por algum tempo e ver a parte aquosa do mundo. a minha maneira de dispersar o spleen e de regular a circulao do sangue. Sempre que sinto na boca uma amargura crescente, sempre que h em minha alma um novembro mido e chuvoso, sempre que dou comigo parando involuntariamente diante de empresas funerrias ou formando fila em qualquer enterro e, especialmente, sempre que minha hipocondria me domina a tal ponto que necessito apelar para um forte princpio moral a fim de no sair deliberadamente rua e atirar ao cho, sistematicamente, os chapus das pessoas que passam... ento, calculo que tempo de fazer-me ao mar, e o mais depressa possvel. O mar o meu substituto para a pistola e a bala. Com alarde filosfico Cato se arremessou sobre sua espada; quanto a mim, embarco tranqilamente. No h nisso nada de surpreendente. Se a maioria dos homens o soubesse, fosse qual fosse a sua categoria social, compartilharia comigo, numa poca ou noutra, os sentimentos que o oceano me inspira . MELVILLE, Herman, p. 39 (grifos nossos). Ser por isso que Nietzsche recomenda ficar sentado o menor tempo possvel e no dar crena ao pensamento no nascido ao ar livre, de movimentos livres?, pois, complementa o psiclogo Nietzsche,Todos os preconceitos vm das vsceras. - A vida sedentria - j o disse antes - eis o verdadeiro pecado contra o esprito santo . Ecce Homo, Por que sou to sbio, 1, p. 38 (grifos nossos). 18 Cf. Aristteles, O homem de Gnio e a Melancolia. Andrew Solomon, O Demnio do meio-dia, uma anatomia da depresso.
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56 superiores, que produz os homens superiores 19. Por sua vez, a m conscincia vive da memria, do ressentimento ou, no futuro, na esperana. No tipo aristocrtico, a vontade efetiva-se imediatamente, sem clculo20, sem premeditao. Ele no busca necessariamente o conhecimento ou a explicao lgica, como se fosse imprescindvel constatar um certo sentido nos
NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 72, p. 68 (grifos nossos). O comentrio seguinte refere-se a um interessante ensaio de Clement Rosset, no seu livro A Antinatureza, em que, aludindo ao pensamento de Baltazar Gracin, ou, mais precisamente, ao heri gracianesco, expe-nos um bom exemplo do que significa viver vontade no acaso, e mostra-nos, por isso, um certo vnculo e semelhana com o heri nietzschiano. O trao tpico do heri gracianesco de algum que tem total afinidade com o acaso, com a vida. Vejamos, ento, nas palavras de Rosset, esta impressionante descrio de algum que entende aquilo de que trata a vida: O heri aquele que no tem medo, no s dos espectros, mas sobretudo de um imaginrio real- real que poderia destruir a construo artificial das aparncias; o heri o cavaleiro sem medo e sem censuras que prestigia a aparncia ilimitadamente. A perfeio para a qual se dirige o heri de Gracin, manifesta-se por um trplice domnio: domnio das aparncias, domnio das circunstncias, domnio da mobilidade. Domnio das aparncias, isto , a arte de jogar com as aparncias em benefcio prprio, arte de se mostrar, em quaisquer circunstncias, sob a luz mais lisonjeira. (...) Domnio das circunstncias: o heri possui a arte de aproveitar as ocasies, mediante uma tcnica que no a da previso, mas da intuio da oportunidade no momento em que esta se apresenta. (...) O jogador no escolhe suas cartas, assim como o homem no gera as circunstncias de sua vida; porm sua habilidade consiste em aproveitar seu jogo segundo as eventualidades da partida: saber descartar-se das pssimas cartas quando for preciso, e sabe jogar favoravelmente no momento oportuno. (...) O que imposto ao homem o acaso, o que ele pode impor o artifcio: o heri gracianesco aquele que responde ao acaso com o mximo de artifcio. (...) Domnio da mobilidade; isto , a arte de se mover no instvel e no frgil, (...) no inapreensvel, disso fazendo seu alimento cotidiano.(...) Todos esses domnios e controles esto condicionados a um reconhecimento alegre - sem ambigidade nem segundas intenes - do artifcio como princpio de tudo que existe. Por fim, diz-nos Rosset que no h domnio se o heri no se encontra vontade no artifcio e, (...) o clculo, pode levar o artifcio runa ou, mais precisamente, comprometer uma das qualidades essenciais do heri, a prontido. A prontido um orculo nas maiores dvidas, esfinge nos enigmas, fio de ouro nos labirintos. Pois, para Gracin, a prontido - arte da oportunidade - escapa a qualquer clculo (...) O heri gracianesco caracteriza-se por uma habilidade no calculada, que Gracin exprime com o famoso vocbulo despejo. (...) Despejo vem do verbo despejar (esclarecer, desembaraar, despachar), e evoca a facilidade, a desenvoltura, o natural - nem afetado nem calculado - na prtica do artifcio: sugere uma liberdade de ao soberana em uma natureza liberada (Nietzsche), desembaraada da ideologia naturalista que constantemente entrava a prtica do artifcio. Desenvoltura que no seno uma das expresses da inocncia face ausncia de natureza: todos os homens poderiam facilmente alcan-la. Elevando-se categoria do heri gracianesco - se consentissem definitivamente dar crdito ao artifcio. Clement Rosset, A Antinatureza, elementos para uma filosofia trgica, pgs.188, 189, 190, 194, 195, 196 (grifos nossos). Porm, necessrio lembrar uma importante distino entre o heri de Gracin e o de Nietzsche. Apesar da maestria, do despreendimento e da enorme afinidade com que o heri de Gracin lida com o real, parece ainda - em comparao com o heri nietzschiano - existir um certo calculismo. O heri de Nietzsche, por assim dizer, mais radical, no visa, a princpio, a nenhuma vantagem. Sem, contudo, tecer um julgamento moral daquele que desafia o acaso e se sai muito bem - como o caso do heri de Gracin -, o heri nietzschiano visa auto-superao. Prova disso, a surpreendente declarao de Nietzsche no seu Zaratustra (cf. prlogo 4, p.32), quando ele nos intriga e fascina com este hino, esta ode ao acaso e vida: Amo aquele que sente vergonha se o dado cai a seu favor e que, ento pergunta: Sou acaso um trapaceiro? porque quer perecer. Sentir vergonha do dado que cai a seu favor!, quem capaz de tal atitude?, isto , ser nobre, corajoso o suficiente para afirmar desta maneira os infortnios? claro que esta proposta de viso de mundo nietzschiana est num outro registro, mira em outra direo,
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57 acontecimentos a priori, e, com este, uma licena e aprovao para agir. O risco inerente a sua natureza, ele aquiesce plenamente e afirma incondicionalmente o acaso e o atvico mal-estar do homem com tal questo, seu medo do que no pode ser conhecido de antemo - um dos signos que dividem o tipo aristocrtico do tipo escravo ou o bermench, do ltimo homem. No mbito da tica do sobre-humano, os instintos no devem ser desconsiderados, pois visam sua plena realizao. O fenmeno da besta loura descrito na Genealogia da Moral um movimento de regresso ao estado prmoral que se apossa em certos momentos do tipo aristocrtico e mostra a que ponto a moral gregria recalcou mal, ou sublimou mal, seus instintos de crueldade. Mas o Superhomem se situa alm da moral e no aqum, alm do bem e do mal, ou seja, um tal grau de vontade de potncia afirmativa que os instintos reputados de perigosos aos olhos da antiga moral so transmutados em potncia de tipo artstico21. Esta uma das razes pelas quais Nietzsche pensa
no passado primitivo do homem, para compreender a passagem de um estado, digamos, natural e instintivo, para outro em que estas foras, j transfiguradas, seriam canalizadas e, no contexto da tica do tipo aristocrtico, finalmente empregadas. Isto , seriam canalizadas para as artes, mas, principalmente, a todas as atividades onde o indivduo pudesse exercitar sua disciplina, vontade e criatividade:
De sbito, desdobra-se a faculdade dominante: o artista encerrado no poltico, se retira de seu casulo; ele cria no ideal e no impossvel. Reconhecemo-lo novamente como aquilo que ele : o irmo pstumo de Dante e Michel ngelo: em verdade, em relao aos firmes contornos de sua viso, intensidade, coerncia e lgica interna de seu sonho, profundidade de sua meditao, fora sobre humana de sua concepo, ele equivalente a eles e leur gal: son gnie a la mme taille et la mme structure; il est um des trois esprits souverains de la renaissance italiene... Nota bene --Dante, Michel ngelo, Napoleon 22.
na direo do super-homem, e seria talvez imprprio e injusto julgar o heri gracianesco luz do tipo de heri que Nietzsche concebeu. 21 HAAR, Michel, O Superhomem de Heidegger, p.4 (grifos nossos). 22 NIETZSCHE, Fragmentos Pstumos, in Friedrich Nietzsche, A Grande Poltica, Fragmentos. Traduo e seleo de Oswaldo Giacoia Jr., p. 36 (grifos nossos). Sobre este fragmento, Oswaldo Giacoia escreve que h um fragmento (5 [90 91], vero de 1886 outono de 1887; In: KSA, vol.12, p.223s.) onde Nietzsche transcreve uma citao literalmete reproduzida aqui. No segundo 5[91], misturam-se no texto da anotao tanto a traduo de Taine, feita por
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Mas, Walter Kaufmann deixa claro o vnculo estabelecido por Nietzsche entre a besta loura, os brbaros, e as nobrezas antigas. Tal vnculo deve ser visto supra-historicamente, como uma alegoria ou smbolo da extirpao ou do abandono aos impulsos e como um ideograma para a concepo da paixo animal no sublimada23. Nietzsche quer mostrar tambm a importncia da superao, e no a eliminao, a extirpao desses impulsos, inteno esta que indicaria um sinal de fraqueza do homem que no tem fora e disciplina para incorpor-los sua vida. Considerar algo como um excesso ou pernicioso compreende Nietzsche - s se aplica contra aqueles que no tm direito a ele; e a quase todas as paixes tem sido dada uma pssima reputao, por conta daqueles que no foram suficientemente fortes - e ns acrescentaramos, saudveis - para empreg-las em suas vidas 24. Assim, pensando nos antepassados do homem, Nietzsche desmonta as nossas
iluses metafsicas acerca das quais o homem cr serem suas mais belas aes, pensamentos e cultura, o reflexo de uma suposta essncia que, pairando sobre nossas cabeas, estaria apenas esperando a interveno humana para se fazer revelar. A questo da hereditariedade recorrente no pensamento de Nietzsche, e, na Genealogia da Moral, em particular, ele descreve a forte ligao do homem antigo com seus ancestrais, um sentimento de reverncia e continuidade, caracterstico do pathos aristocrtico, a saber: o de sentir-se vinculado a seu passado de cunho aristocrtico. No pathos nobre estava implcita a idia de respeito e reverncia atravs de uma tica que fosse de certa forma um tributo aos antepassados, de outra forma, o indivduo poderia fazer por desmerecer seu prprio valor. Diz-nos Jos Ortega que, na tradio aristocrtica, o filho ter de conquistar sua prpria fama com seu esforo pessoal. Vejamos esta surpreendente percepo:
conhecido por reflexo, e, de fato, a nobreza hereditria tem um carter indireto, luz refletida, nobreza lunar
Nietzsche, quanto formulaes diretamente extradas por ele do original francs; nesse caso, as passagens em francs foram conservadas nesse idioma. 23 KAUFMANN, Walter, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, pgs.225, 227 (grifo nosso). 24 NIETZSCHE, The Will To Power, aforismo 778, p.408 (grifos nossos).
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como se fosse feita com mortos. Dela s resta de vivo, autntico, dinmico, a incitao que produz no descendente de manter o nvel de esforo atingido pelo antepassado. Mesmo nesse sentido desvirtuado, noblesse oblige sempre. O nobre originrio se obriga a si mesmo, e o nobre hereditrio obrigado pela herana. H, de qualquer modo, uma certa contradio na transferncia da nobreza, do nobre inicial para seus sucessores. Os chineses, mais lgicos, invertem a ordem da transmisso, e no o pai quem enobrece o filho, mas o filho que, ao conseguir a nobreza, a transmite para seus antepassados, fazendo sobressair sua estirpe humilde atravs de seu esforo. Por isso as classes de nobreza so graduadas pelo nmero de geraes passadas que ficam prestigiadas, e h quem torne nobre seu pai e quem retroceda sua fama at o seu quinto ou dcimo ascendente. Os antepassados vivem do homem atual, cuja nobreza efetiva, atuante; em resumo: ; no foi. A nobreza no aparece como termo formal at o Imprio Romano, e exatamente para se contrapor nobreza hereditria, j em decadncia 25.
A questo da hereditariedade em Nietzsche muito presente, e na citao seguinte ele que nos diz:
No se pode extinguir da alma de um homem o que seus ancestrais fizeram com o maior prazer e a maior constncia... No possvel que um homem no tenha no corpo as caractersticas e predilees de seus pais e ancestrais: mesmo que as evidncias mostrem ao contrrio. Este o problema da raa 26.
Nietzsche no , como pensam alguns27, apologista do irracionalismo, e,
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Ibid. p. 82 (grifos nossos). NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 264, p.180 (grifos nossos). 27 Quando, pensando sobre as teorias de Nietzsche acerca da simbologia da ordem, da medida e da conteno que a divindade apolnea representa e, igualmente, sobre os excessos e o as instncias caticas da vida que o Deus Dionisos inspira, Walter Kaufmann observa que o psiclogo Carl Gustav Jung, no seu livro Tipos Psicolgicos, equivoca-se no juzo que faz de Nietzsche. Assim esclarece Kaufmann: Ao comentar o dionisaco e o apolneo, ele, Jung, declarou que Nietzsche, (...) atravs de sua glorificao do dionisaco, esqueceu que a conclamao dos mais sombrios aspectos do homem civilizado, so devastadores e muito mais perigosos do que quando se manifestavam no homem primitivo que, em certo grau, sabia dar vazo a estes impulsos. Assim, nenhuma guerra do passado histrico pode rivalizar com as guerras das naes civilizadas, em grandiosidade e sordidez (...) Esta crtica de Jung, diz-nos Kaufmann frgil, no se justifica, e se sustenta na comum, mas falsa assuno de que, para Nietzsche, o dionisaco uma boa coisa.... e o apolneo uma coisa m. No Nascimento da Tragdia - continua Kaufmann - e no final da Segunda meditao, os perigos do dionisismo so claramente reconhecidos e Nietzsche admite que o dionisaco leva somente devassido e licenciosidade, a no ser que seja contido e transformado pela interveno de Apolo. Na Terceira meditao, o lado escuro do Dionisaco apresentado ainda mais explicitamente, se considerado com um outro nome: a oposio de Nietzsche a Rosseau no pode ser entendida, a no ser que se tenha em mente que Rosseau serve a
60 digamos, de um indivduo que age unicamente sob ou sobre os ditames de seus impulsos em detrimento da razo; o bermensch no isto: com tais pensamentos, diga-se de passagem, dir ele:
No pretendo em absoluto fornecer gua para os moinhos dissonantes e rangentes dos nossos pessimistas cansados da vida; pelo contrrio, deve ser expressamente notado que naquela poca, quando a humanidade no se envergonhava ainda da sua crueldade, a vida na terra era mais contente do que agora, que existem pessimistas... Refiro-me moralizao e ao amolecimento doentios, em virtude dos quais o bicho homem aprende afinal a se envergonhar de seus instintos 28.
Um homem forte faz uso tanto da razo quanto de seus instintos. Ele no precisa sufocar um aspecto para fazer valer os outros, e Walter Kaufmann nos esclarece que:
O homem que pode desenvolver a sua faculdade da razo somente extirpando sua sensualidade tem um esprito fraco 29 ; um esprito forte no necessita declarar guerra aos impulsos: torna-se inteiramente o mestre deles e atinge na concepo nietzschiana -, a culminncia do poder humano 30.
O homem conjuga em si os dois elementos - a razo e o instinto - e a sua tarefa de auto superar-se, este o sentido da vida para Nietzsche, assim como o de seu bermensch. E este segredo a prpria vida me confiou: V, disse, eu sou aquilo que deve sempre se superar a si mesmo 31 . O indivduo supera um estado de instinto puro, irracional, mas de forma a tambm no deixar de s-lo completamente, mas este lado catico da natureza
Nietzsche como o representante dos perigos do frenesi dionisaco (KAUFMANN, Walter. pgs.108, 109, grifos nossos). 28 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, aforismo 7, pgs. 56, 57 (grifos nossos). 29 Chama-se fraco aquele que no tudo o que pode ser, aquele que - conforme veremos - inibido e vergado pelo fardo de seus cdigos morais, pelas tradies e enraizamento de hbitos e costumes adquiridos, no se deixa arrebatar, isto , no tem porosidade e transparncia suficientes para ouvir e obedecer a si mesmo, sua vontade, ou seja, o si mesmo no uma subjetividade, um Eu, que a produo, o resultado da educao, das tradies morais. Obedecer a si mesmo no obedecer a um Eu, que justamente produto e resultado da domesticao e educao moral. 30 KAUFMANN, Walter, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, p.233 (grifo nosso). Cf. ainda, a respeito deste tema, os aforismos 57 e 14 de O Anticristo.
61 humana , por assim dizer, filtrado por um tipo de razo a qual vai transfigurar esse material instintual em obra de arte:
Quando se fala de humanidade, a noo fundamental a de algo que separa e distingue o homem da natureza. Mas uma tal separao no existe na realidade: as qualidades naturais e as propriamente chamadas humanas cresceram conjuntamente. O ser humano, em suas mais elevadas e nobres capacidades, totalmente natureza, carregando consigo seu inquietante duplo carter. As capacidade terrveis do homem, consideradas desumanas, talvez constituam o solo frutfero de onde pode brotar toda humanidade, em mpetos, feitos e obras 32.
Da superao dos impulsos mais violentos e, ao mesmo tempo, do seu emprego, provm a satisfao do tipo sobre-humano e desta superao comea a se delinear a exeqibilidade de uma tica sobre-humana; por isso Nietzsche
estabelecer uma ponte com a natureza ou um vnculo de ordem agonstica, de embate e de aliana, no para verg-la a seu bel-prazer e assim saciar seus desejos, mas incorporando-a, ele vai canalizar os impulsos mais destrutivos. Na vontade de potncia, h um momento em que Nietzsche, diz-nos Kaufmann, explica melhor este pensamento, e insiste que ns devemos empregar (in Dienst nehmen) nossos impulsos, e no enfraquec-los ou destrui-los. Kaufmann, reportando-se vontade de potncia, e citando Nietzsche, acrescenta:
Em vez de empregar grandes somas de fora, aquelas impetuosas correntes da alma que so freqentemente to perigosas e arrebatadoras, e economiz-las, esta maneira to mope e perniciosa de pensamento, a maneira moral de pensar quer sec-las. Superao dos afetos? - No, se isto implicar seu enfraquecimento e extirpao. Mas o empreg-los; o que pode tambm significar sujeit-los a uma tirania prolongada (no somente como indivduo, mas como uma comunidade, raa, etc.). Finalmente a eles, os afetos, so concedidos liberdade novamente: eles nos adoram como servos e vo voluntariamente onde quer que nossos interesses repousem. Num homem intolerncia moral um sinal de fraqueza: ele tem medo de sua prpria imoralidade,
NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Do superar a si mesmo,p. 127 (grifo nosso). NIETZSCHE, A Disputa de Homero, in Cinco Prefcios para Cinco Livros No Escritos, p.73 (grifo nosso).
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ele deve negar seus impulsos mais fortes porque ele no sabe ainda como empreg-los. Assim, as regies mais fecundas da terra permanecem incultivadas por mais tempo. Falta aqui, a fora que poderia tornar-se mestre desses impulsos 33.
Nietzsche no sugere que um tipo superior d livre curso aos instintos, mas um tipo criativo no qual a autocriao , para ele, uma dura tarefa que requer severa autodisciplina34. O sobre-humano nietzschiano aquele que tem fora para abrir uma brecha no real, seja este qual for, para exercer sua fora plstica, uma fora que capaz de descobrir no prprio mundo, antes fonte de desgosto, um manancial de beleza e inspirao para criar. O estado de animalidade, se no positivado nem numa natureza nobre, muito menos no bermench. Nietzsche no pretende buscar naqueles homens primitivos ou que ainda no haviam feito a passagem de um estado puramente instintivo para o da cultura - e que por isso no eram passveis de domesticao
pelo mundo moral -, modelos. O corpo, certamente considerado o meio atravs do qual atravessa toda a interpretao, mas, escreve Michel Haar:
Com efeito, tanto Nietzsche reabilita o corpo, como rejeita a animalidade que ele identifica com o peso e o feio, com uma sensualidade decadente e tumefacta ou uma sentimentalidade vulgar e moralizante. Quando Nietzsche fala de uma sensualidade animal, ele pensa em autores que apendeu a detestar: George Sand, Zola, Schopenhauer, Wagner (...) Zaratustra ri do Mendigo voluntrio que prega o retorno ao estado animal e tenta se tornar semelhante s vacas (...) E mais, o superhomem no est a associado, ele no saberia passar pelo belo animal semi-civilizado que a besta loura 35.
Nietzsche
concebe
auto-superao
de
determinados
impulsos,
fundamental para a concepo de uma tica de nobreza assim como para uma tica sobre-humana. Compreende que preciso superar os estados mais primitivos da natureza humana, mas no a qualquer preo, pois o longo processo de submisso e educao que sofremos para criar a cultura nos separou tambm e para sempre daquelas intensidades selvagens e nos fez animais mais dceis, de frgil fisiologia, mais suscetveis ao sofrimento psquico e fsico. Talvez venha
33 34
NIETZSCHE, The Will to Power, sees 383, 384, 385 (grifos nossos). ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche como pensador poltico. p.61 (grifo nosso). 35 Haar, Michel, O Superhomem de Heidegger, p. 4 (grifos nossos).
63 da nossa necessidade de esportes e aventuras radicais; induzir a produo de adrenalina para aliviarmos um pouco a dor de uma vitalidade enfraquecida pelo tdio da vida moderna e a necessidade fremente de viver grandes emoes e paixes, virtualmente, nas telas de cinema ou nos livros, pois que, na vida real, a potncia e a fora anmica para tal esvaiu-se ao longo do tempo. sobre isso que, de novo, o genial escritor- psiclogo e irmo espiritual de Nietzsche, Dostoiviski fala-nos pela boca de seu personagem subterrneo:
Eu imaginava grandes aventuras, uma vida para viver de qualquer maneira. Quantas vezes no me teria lembrado mostrar-me ressentido sem razo, s por gosto? Eu bem sabia que no tinha motivo para aborrecer-me; mas conduzia-me como se o tivesse e acabava por considerarme ofendido a srio. Toda a minha vida tive inclinao para setas baralhadas, at que, por fim, j no me dominava. Outras ocasies sentia desejo de apaixonarme; aconteceu-me isto por duas vezes. E no sofri pouco, acreditem. No fundo do meu corao, no acreditava em tais sofrimentos, ria-me deles; no entanto sofria a valer, sentia-me ciumento, perdia a cabea...E tudo isso por tdio, senhores, por puro tdio. A inao custava-me tanto! Porque o fruto imediato e lgico da conscincia a inao, a inrcia consciente. J disse e repito que as pessoas que saem do vulgar e todos os homens de ao so precisamente assim porque so estpidos e vistas curtas. Como explicar isso? Da seguinte maneira: por causa de sua mediania, tomam as causas segundas, as mais imediatas, por causas primeiras, e sem demora e sem dificuldade alguma convencem-se de que encontraram um fundamento imutvel para a sua atividade, tranqilizam-se, e isso o que o mais importante. Porque para poder atuar preciso, antes de mais, estar completamente tranqilo, no ter a menor dvida (...) A civilizao limita-se a desenvolver no homem a variedade das sensaes... e nada mais. Quem sabe se esse gosto pelas sensaes variadas no far com que o homem encontre prazer na efuso de sangue? (...) Todos os atos humanos ho de deduzir-se ento matematicamente dessas leis por meio de uma espcie de tbua de logartimos at cem mil, catalogada num almanaque ou, melhor ainda, publicar-se-o obras bem planejadas, no estilo das enciclopdias atuais, e nas quais tudo estar previsto, calculado e determinado, e j no haver no mundo mais acasos e aventuras 36.
As aes que davam livre vazo aos instintos daqueles nmades - os

36
DOSTOIVSKI, Fiodor M., Memrias do Subsolo, pgs. 674, 678, 679 (grifos nossos).
64 animais de presa, prottipos do homem - tiveram de desaparecer, porm, isto no impede Nietzsche de pens-los, at certo ponto, como gnese de uma futura nobreza nos moldes, por exemplo, da aristocracia grega. Nietzsche entende, desta forma, assim nos parece, a superao dos instintos, medida que estes mantm o homem num certo estgio de animalidade, quando os instintos (ou o Dionisismo selvagem, Trcio) ameaam corroer a vontade do homem, mantendo-o numa espcie de estgio catico e inviabilizando, assim, a possibilidade de uma vida criativa. Todavia, a existncia concreta, no passado, de tais homens selvagens e guerreiros - ainda que num estgio rudimentar comparado ao nobre ou ao sobrehumano -, deixa em Nietzsche um rastro, uma marca, uma esperana de afirmao de vida, de parmetro e inspirao para a composio de uma nova forma de vida, para um futuro onde as foras instintuais so canalizadas atravs de uma tica, uma tica aristocrtica e uma tica sobre-humana.
Mas de quando em quando me concedam apenas supondo que existam protetoras celestes, alm do bem e do mal - uma viso, de algo perfeito, inteiramente logrado, feliz, potente, triunfante, no qual ainda haja o que temer! De um homem que justifique o homem, de uma acaso feliz do homem, complementar e redentor, em virtude do qual possamos manter a f no homem!... 37.
Com efeito, no devemos perder de vista ou subestimar a importncia do fato de Nietzsche pontuar e datar historicamente o aparecimento de tais personagens. O elo hereditrio entre aquelas naturezas instintivas e o homem que aprendeu a direcionar seus instintos para a construo de uma cultura mais refinada dever, em Nietzsche, ser observado. O medo histrico - sempre proveniente da m conscincia - de um novo esquema que libere outras formas de ser, vale dizer; formas que faam comparecer as foras instintuais, deve ser superado por um tipo superior de homem. claro que no nos referimos s foras instintuais que os nazistas, por exemplo, fizeram prevalecer. S uma interpretao ingnua ou maldosa no capaz de enxergar que as foras que Nietzsche quer liberar so as foras plsticas, criadoras. Hber Suffrin, quando interpreta o prlogo de Zaratustra, em que Nietzsche fala ao homem moderno ou aos ltimos homens, mostra que Zaratustra-Nietzsche deturpado quando
37
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, I, aforismo15, p.41.
65 anuncia que tudo permitido. O ltimo homem pensa que ele pode fazer tudo que seus impulsos lhe ditam. Na verdade, diz Suffrin, quando Nietzsche escreve que o homem tem todos os direitos, no significa que todas as pequenas coisas so autorizadas, mas todas as grandes coisas so possveis. Os ltimos homens compreendem que, se Deus est morto, no existem mais moral, nem dever, nem regra de vida; confundem o imoralismo com a imoralidade 38. Tal cultura, onde a instintividade positivada, a do tipo nobre, aristocrtico do passado, e a do bermensch, no futuro, onde instinto e um certo tipo de razo combinam-se para engendrar um modo de vida que no despreza ou inibe as foras mais violentas do homem. No mbito do tipo nobre, essas foras manifestam-se nas guerras, na arte, e no desafio intelectual entre verdadeiros amigos, em suma, em todos os nveis afetivos. Para Nietzsche, o esprito aristocrtico pode ser pensado e resgatado como parmetro ou referncia
para o futuro a partir do passado e, acima de tudo, o mundo antigo provou pela sua prtica - na Grcia - que a educao agnica elevava o homem ao mximo de suas possibilidades e que no havia nada a temer em relao aos impulsos, muito pelo contrrio. E ns, modernos, que olhamos para essas coisas com desdm e horror, preferimos a via do Prozac para nos aliviar de nossas covardias e dos velhos instintos que no cessaram repentinamente de fazer suas
exigncias! 39. Estranha opo. Para os antigos, entretanto, o objetivo da educao agnica era o bem do todo, da sociedade citadina. Assim, cada ateniense devia desenvolver-se at o ponto em que isto constitusse o mximo de benefcio para Atenas, trazendo o mnimo de dano. No se tratava de nenhuma ambio do desmedido e do incalculvel, como a maioria das ambies modernas: ao correr, jogar ou cantar nas competies, o jovem pensava no bem de sua cidade natal; era a fama desta que ele queria redobrar na sua prpria; consagrava aos deuses de sua cidade-estado as coroas que o juiz punha honrosamente em sua cabea. Desde a infncia, cada grego percebia em si o desejo ardente de, na competio entre cidades, ser um instrumento para a consagrao da sua cidade: isto acendia o seu egosmo, mas, ao mesmo tempo, o refreava e limitava. Por isso, os indivduos da
38 39
HBER-SUFFRIN, Pierre. O Zaratustra de Nietzsche. p. 36 (grifos nossos) . NIETZSCHE Genealogia da Moral, II, aforismo 16, pgs. 72, 73 (grifos nossos).
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Antigidade eram mais livres, porque seus objetivos eram mais livre e alcanveis. O homem moderno, ao contrrio, tem a infinidade cruzando o seu caminho em toda parte, como o veloz Aquiles na parbola do eleata Zeno: a infinidade o obstrui, ele nunca alcana a tartaruga 40.
Compreendemos que, sobretudo, na Genealogia da Moral, encontramos muitas pistas sobre a natureza psquica e fsica do sobre-humano. No queremos com isso dizer que o nobre o sobre-humano, mas pode nos sinalizar para aspectos e atributos da percepo sobre-humana. Quando Nietzsche escreve na Genealogia sobre o niilismo, o ideal asctico, a vontade de verdade - ainda que no roce na questo do eterno retorno e fale pouco sobre a vontade de potncia, porm, o suficiente para a nossa reflexo - e, acima de tudo, quando mergulha e detalha as tipologias morais do nobre e do escravo, acreditamos estar a um grande indcio sobre aquilo que para ns ainda um enigma, a saber: a
constituio aproximada do bermensch. Agora, sem uma reflexo genealgica, digamos assim, sobre a tipologia moral do escravo e do nobre, pois uma est imbricada na outra, no se pode compreender a concepo de sobre-humanidade.
Alm do homem um conceito que s pode ser corretamente apreendido em antagonismo com a figura do ltimo homem, pois ele constitui um contraideal da tendncia ao nivelamento e uniformizao que, para Nietzsche, caracteriza a moderna sociedade de massa 41.
Embora os afetos de fora e fraqueza estejam imiscudos num mesmo indivduo, cada um deles prevalece em cada um dos tipos em diferentes momentos. Como se o mundo fosse dividido entre dois tipos de indivduo, num e no outro vai prevalecer ora uma fora, ora outra, ou em cada um deles um tipo de vontade de potncia determinado, e, quanto a isto, Nietzsche nos diz enfaticamente: O ativo arbtrio no passa de mitologia: na vida real h apenas vontades fortes e fracas 42. Por isso, nossa reflexo dever concentrarse sobre estas duas tipologias; sobre como cada um destes homens, na filosofia de
40
NIETZSCHE, Cinco Prefcios Para Cinco Livros No escritos, A disputa de Homero, p. 82 (grifos nossos). 41 GIACIA JUNIOR, Oswaldo, Nietzsche, p. 57 (grifo nosso).
67 Nietzsche, vem a encarar o sofrimento e a alegria, e como, seja no olhar de um, ou de outro, a humanidade estruturou as suas avaliaes morais. Constatamos, com Nietzsche, que a humanidade construiu sua histria baseada na viso negativa da moral do escravo, e sob ela foi subjugada, mas Nietzsche, por outro lado, concebeu uma soluo de superao desta condio, no permanecendo assim somente na esfera da crtica. Para compreendermos a importncia da genealogia que Nietzsche empreende e seu diagnstico duro - sem fazer concesses - da chamada civilizao, preciso tentar compreender com ele, entrar no registro de seu pensamento e nos despojarmos de certos atavismos. A, porm, encontra-se uma dificuldade enorme que se coloca como a possibilidade ou no de se pensar a partir de uma outra referncia que no os nossos arraigados preconceitos ou, dito em outros termos, como pensar com outra conscincia seno esta - culpada e ressentida - sobre ns mesmos? Com nossa conscincia judaico-crist
contaminada por avaliaes morais que atravessam os sculos? Mas com tal conscincia que temos de lidar e lutar, ela nossa herana - que deve ser destruda - e o meio atravs do qual a auto-superao vivel. com este paradoxo que temos de lidar e com o qual Nietzsche nos legou um enorme desafio. A gnese dos mecanismos de culpa e ressentimento vo engendrar todo o nosso edifcio moral e, de acordo com Nietzsche, toda a produo filosfica, artstica e cientfica, permeando todas as redes de relaes sociais, sejam elas de natureza jurdica, moral ou afetiva. Na Genealogia, Nietzsche analisa as origens das concepes morais e questiona os valores que as condicionam; percebe que h uma vontade de valorar que se origina nas condies primrias da existncia, nas condies fisiolgicas, de onde emana uma vontade primordial que ele chama vontade de potncia. Vida em Nietzsche significa vontade de potncia e que vai se desdobrar, digamos assim, em criao de valores.
O que valem por si mesmos os nossos juzos de valor e as nossas tabelas de valores? O que decorre de sua dominao? Para quem? Em relao a qu? Resposta: para a vida. Mas o que vida? Aqui se torna necessria, portanto, uma nova verso, melhor definida, do conceito vida: minha frmula para isso reza: vida vontade de
42
NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, Dos Preconceitos, seo 21, p. 27.
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poder. O que significa o prprio ajuizar valores? Aponta ele para um outro mundo metafsico, por trs ou por cima? Assim como Kant ainda acreditava (estando ele localizado antes do grande movimento histrico). Em suma: onde surgiu isso? Ou isso no surgiu? Resposta: a avaliao moral uma exegese, um modo de interpretar. A prpria exegese um sintoma de determinadas constelaes fisiolgicas, bem como de um determinado nvel espiritual de juzos dominantes. Quem explica? Os nossos afetos 43.
A valorao, por sua vez, a expresso de determinadas foras44. Estas podem ser ativas, afirmadoras ou reativas; condicionam o pensamento e,
NIETZSCHE, Fragmentos Pstumos 2 (190). Outono de 1885 e janeiro de 1889. In Fragmentos Finais. Seleo e traduo Flvio R. Kothe, p. 160 (grifos nossos). 44 A noo de foras, em Nietzsche, fez-se conhecer a partir da interpretao de Gilles Deleuze. Quando examina o processo de interpretao, Deleuze se utiliza da noo de foras para explicar por que uma determinada interpretao de um dado fenmeno vai prevalecer sobre o outro. Deste desdobramento das foras, uma determinada vontade vai eclodir e querer expandir-se. Quando so pensadas no mbito de uma tica ou de uma moral, essas foras ou esta vontade vo manifestar-se numa ou em outra direo, isto , uma assumir uma atitude reativa e a outra, ativa ou afirmadora, mas vejamos o que nos expe o prprio Deleuze: Toda a interpretao determinao do sentido de um fenmeno. O sentido consiste precisamente numa relao de foras, segundo a qual algumas agem e outras reagem num conjunto complexo e hierarquizado. Qualquer que seja a complexidade de um fenmeno, distinguimos bem foras ativas, primrias, de conquista e subjugao, e foras reativas, secundrias, de adaptao e de regulao. Esta distino no s quantitativa, mas qualitativa e tipolgica. Porque a essncia da fora estar em relao com outras foras: e, nesta relao, ela recebe a sua essncia ou qualidade. A relao da fora com a fora chama-se vontade. por isso, antes de mais nada, que preciso evitar os contra-sensos sobre o princpio nietzschiano de vontade de poder. Este primeiro no significa (pelo menos no significa em primeiro lugar) que a vontade queira o poder ou o desejo de dominar. Enquanto interpretarmos a vontade de poder no sentido de desejo de dominar, fazmo-la forosamente depender de valores estabelecidos, os nicos capazes de determinar quem deve ser reconhecido como o mais poderoso neste ou naquele caso, neste ou naquele conflito. Desse modo ficamos sem conhecer a natureza da vontade de poder como princpio plstico de todas as nossas avaliaes, como princpio escondido para a criao de novos valores no reconhecidos. A vontade de poder, diz Nietzsche, no consiste em cobiar nem sequer em tomar, mas em criar e em dar (cf. o texto Assim falava Zaratustra, III parte, Dos trs males). O poder, continua Deleuze, como vontade de poder, no o que a vontade quer, mas aquilo que quer na vontade (Dioniso em pessoa). A vontade de uma fora obedece. Aos dois tipos ou qualidades de foras em presena e a sua qualidade respectiva num complexo. Ela tambm sempre apresentada como um elemento mvel, areo, pluralista. por vontade de poder que uma fora dirige, mas tambm por vontade de poder que uma fora obedece. Aos dois tipos ou qualidades de foras, correspondem, pois, duas faces, dois qualia da vontade de poder, caracteres ltimos e fluentes, mais profundos do que os das foras que deles derivam. Porque a vontade de poder faz com que as foras ativas afirmem, e afirmem a sua prpria diferena: nelas, a afirmao est primeiro, a negao no passa de uma conseqncia como um acrscimo de prazer. Mas a caracterstica das foras reativas, pelo contrrio, est em opor-se primeiro ao que elas no so, em limitar o outro: nelas a negao est primeiro, pela negao que elas atingem uma aparncia de afirmao. Afirmao e negao so pois, os qualia da vontade de poder, como ativo e reativo so qualidades das foras. E da mesma maneira que a interpretao encontra os princpios do sentido nas foras, a avaliao encontra os princpios dos valores na vontade de poder. Gilles Deleuze, Nietzsche, pgs. 21, 22, 23 (grifos nossos).
43
69 conseqentemente, os juzos e valores. A genealogia descobre nessas foras a origem da moral e como elas contriburam para uma vida ascendente, afirmativa ou, descendente e inibidora dos impulsos. Nietzsche observa que o triunfo das foras ativas ou reativas engendra formas absolutamente contrrias de avaliar a vida. A vida como afirmao dos instintos e da vontade de potncia compatvel com uma tica nobre, e, por outro lado, a moral do tipo escravo diminui a participao dos instintos e inibe a mesma vontade de potncia, ou pelo menos lhe d uma outra direo. A tica45 nobre detentora de foras ativas porque no voltada contra os instintos, afirmadora de tudo que diz respeito vontade de potncia. Nietzsche, todavia, pergunta-se por que os instintos foram sempre considerados negativamente e estigmatizados e de onde provm este sentimento? Ao mesmo tempo, levado a perguntar-se por que tudo o que cuidadosamente pensado lgica e racionalmente, vai prevalecer como bom e respeitvel. Ele vai
perceber que aquilo que consideramos com tanta certeza e entendemos como sendo a definio de bom sofreu uma importante inverso de sentido ao longo da histria. Para choque e perplexidade de nossa moral democrtica e judaico-crist, de nossa pretensa espiritualidade e nossos impulsos altrusticos, vamos compreender que os sentimentos morais tem origem num violentssimo e longo processo de interiorizao e domesticao dos instintos:
Quase tudo a que chamamos cultura superior baseado na espiritualizao e no aprofundamento da crueldade eis a minha tese; esse animal selvagem no foi abatido absolutamente, ele vive e prospera, ele apenas se divinizou 46.
Nietzsche dedicou, desde a adolescncia at o final de sua produo filosfica, ateno especial questo do mal e origem dos preconceitos e das
45
Quanto distino entre tica e moral em Nietzcshe, Roberto Machado acrescenta que a moral aristocrtica uma tica do bom e do mau considerados como tipos histricos, como valores imanentes, como modos de vida; tica dos modos de ser das foras vitais, (sic) que define o homem por sua potncia. Em contrapartida, a moral plebia propriamente uma moral: um sistema de juzos e termos de bem e de mal considerados como valores metafsicos e que, portanto, refere o que se diz e o que se faz a valores transcendentes ou transcedentais. Ainda Roberto Machado, em nota de p de pgina completa: Foi Gilles Deleuze (Nietzsche et la Philosophie, pgs.138, 139) quem demarcou essa distino conceitual, fundamental no pensamento de Nietzsche, atravs dessa diferena terminolgica tambm utilizada por ele para distinguir a moral de Espinosa das morais tradicionais. Cf. Spinoza et le problme de Lxpression, pgs. 214, 251. In Nietzsche e a Verdade. p. 69. 46 NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 229, p.135 (grifo nosso).
70 avaliaes morais. Isto porque, preocupado - e talvez perplexo - com a gravidade de sua constatao, a saber: que os juzos morais, as filosofias, os saberes, em suma, que a viso de mundo adotada pela humanidade - desde suas eras mais primitivas, chegando sua poca e, diramos ns, nossa - estava comprometida negativamente pela viso do homem fraco - culpado -, do tipo escravo, revelanos que:
Por um escrpulo que me peculiar, e que confesso a contragosto - diz respeito moral, a tudo o que at agora foi celebrado na terra como moral -, escrpulo que surgiu to cedo em minha vida, to insolicitado, to incontido, to em contradio com ambiente, idade, exemplo, procedncia, que eu quase poderia denominlo meu a priori - tanto minha curiosidade quanto minha suspeita deveriam logo deter-se na questo de onde se originam verdadeiramente nosso bem e nosso mal. De fato, j quando era um garoto de treze anos me perseguia o problema da origem do bem e do mal 47.
Entretanto, Nietzsche no diagnosticou apenas a inerncia entre civilizao e niilismo, ele se preocupou em pensar os traos de um tipo de indivduo cuja tica lhe permitiria desenvolver um outro olhar sobre o que at agora foi considerado como mal:
Ns, os avessos, que abrimos os olhos e a conscincia para a questo de onde e de que modo, at hoje, a planta homem cresceu mais vigorosamente s alturas, acreditamos que isso sempre ocorreu nas condies opostas, que para isso a periculosidade da sua situao tinha de crescer at o extremo, sua fora de inveno e dissimulao (seu esprito) tinha de converter-se, sob prolongada presso e coero, em algo fino e temerrio, sua vontade de vida tinha de ser exacerbada at se tornar absoluta vontade de poder acreditamos que dureza, violncia, escravido, perigo nas ruas e no corao, ocultamento, estoicismo, arte da tentao e diabolismo
47
Ibid. Prlogo 3, p. 9 (grifos nossos). Nietzsche trabalha com aspectos totalmente distintos de um mesmo termo: por exemplo, observamos no aforismo 4 de A Gaia Cincia a seguinte concepo sobre os instintos: Mas os maus instintos so, na verdade, teis conservao da espcie, to indispensveis quanto os bons: apenas a sua funo distinta. Em relao a esta citao, Walter Kaufmann nos diz que ela ajuda a esclarecer e a iluminar acerca do imoralismo de Nietzsche, assim como a constante oposio ao utilitarismo e sua recusa em aceitar qualquer contraste simplista entre bem e mal, sendo este, um dos motivos centrais de sua filosofia. Conclui Kaufmann: So grosseiras e insustentveis todas as interpretaes que passarem ao largo desta sutileza anti-maniquesta e entenderem que Nietzsche simplesmente inverte as valorizaes tradicionais (in The Gay Science. Vintage, p. 79).
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de toda espcie, tudo o que h de mau terrvel, tirnico, tudo o que h de animal de rapina e de serpente no homem serve to bem elevao da espcie homem quanto o seu contrrio 48.
O homem no pode pretender nenhuma elevao se no considerar aqueles aspectos mais violentos - o que tambm j uma interpretao culpada, pois nos acostumamos de tal forma a sermos dceis e coniventes com a moral vigente que ficamos chocados e histricos quando algum consegue no recalcar suas foras mais profundas. Apressamo-nos em estigmatizar os casos mais espontneos, ou violentos como bizarros, excntricos ou com a fcil rotulao de perturbao mental. O que Nietzsche quer dizer que o que temos de mais primitivo, cruel e rude a matria prima de onde formamos um tipo harmnico, no sentido heracltico de uma tenso entre os opostos. O homem mau assim falaram, para meu consolo todos os sbios. Oxal isso fosse verdade ainda hoje! Pois o mal
a melhor fora do homem. (...) O homem deve tornar-se melhor e pior isto ensino eu. O pior que tudo necessrio para o maior bem do super-homem
49
. Mas Nietzsche intransigente em relao a essas foras mais violentas
serem, digamos assim, domadas. A tica do sobre-humano exigente e no tolera ou transige com a preguia e a falta de auto-domnio, atitude esta relacionada com o aspecto apolneo da vida. Se Dionsio representa a exuberncia e as foras incontrolveis da natureza, Apolo, por sua vez, d forma e vai organizar o caos das pulses. A partir da, o homem vai afirmar a vida fazendo uso tanto dos impulsos como de um certo tipo de razo, e, talvez, quem sabe, redimir a histria humana de seu pessimismo e niilismo. Enquanto, em todas as pessoas produtivas, o instinto justamente a fora afirmativa-criativa, e a conscincia se conduz de maneira crtica e dissuasora, em Scrates o instinto que se converte em crtico, a conscincia em criador uma verdadeira monstruosidade per defectum!50. Nietzsche vai demonstrar e desmascarar uma viso predominantemente pessimista enraizada em nossos coraes, encarnada na figura do homem escravo, culpado.
Os quatro erros - O homem foi educado por seus erros: primeiro, ele sempre se viu apenas de modo incompleto;
48 49
NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, seo 44, p.48 (grifo nosso). NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Do homem superior, p. 289. 50 NIETZSCHE, O Nascimento da Tragdia, 13, p. 86 (grifo nosso).
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segundo,atribuiu-se caractersticas inventadas; terceiro, colocou-se numa falsa hierarquia, em relao aos animais e natureza; quarto, inventou sempre novas tbuas de bens, vendo-as como eternas e absolutas por um certo tempo, de modo que ora aquele impulso e estado humano se achou em primeiro lugar, e foi enobrecido em conseqncia de tal avaliao. Excluindo o efeito desses quatro erros, exclui-se tambm humanidade, humanismo e dignidade humana 51.
Esta categoria psicolgica tem sido o primado de todas as culturas humanas, segundo Nietzsche, e o sobre-humano dever super-la. Nietzsche desmonta a noo de que a vida essencialmente ruim- viso esta exclusivamente culpada - porque o homem precisa lidar com dor e luta. Somente um outro tipo de homem, com uma outra percepo, seria capaz de afirmar a vida dando uma outra interpretao e estatuto questo da dor. Para Nietzsche, justamente o vnculo inerente que h entre dor e prazer que torna possvel a
afirmao incondicional da vida e, nos advertir, vrias vezes, ao longo de sua vida e obra, em relao aos nossos devaneios e fantasias. Se Nietzsche um autor que a muitos incomoda, porque ele nos obriga a reavaliar nossa sfrega busca por harmonia e paz de esprito e outros estados sonhados de bem-aventurana e anestesiamento, em suma, nossa busca por tranqilizantes. Nietzsche no faz conciliaes. Quando, por ventura, nos acomodamos, ele nos surpreende e sussurra ao p do ouvido, tirando o nosso sono:
Abolir o sofrimento leviandade e loucura (...) Bemestar, tal como vocs o entendem - isso no nos parece um objetivo, isso nos parece um fim! Um estado que em breve torna o homem ridculo e desprezvel - que faz desejar o seu ocaso! A disciplina do sofrer, do grande sofrer - no sabem vocs que at agora foi essa disciplina que criou toda excelncia humana? 52.
Assim positivando o sofrimento e o mal no mundo -, em muito Nietzsche se afastou da filosofia tradicional, mas sua abordagem sobre a dor ou alegria de viver, culminando e confluindo para o bermensch, um dos momentos em que seu pensamento mais comove e intriga. A viso do sofrimento como algo que pode ser positivado j tinha, na Antigidade grega, um belo modelo, nos dir o prprio Nietzsche53. Mas Nietzsche se debrua, na maior parte de sua obra, a
51 52
Idem, A Gaia Cincia, livro III, seo 115 (grifos nossos). NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal. seo 225, p. 131 (grifos nossos). 53 NIETZSCHE, Crepsculo Dos dolos, O Que Devo Aos Antigos.
73 enfatizar a questo da dor pela via da superao da m conscincia, e nunca por uma sada de nenhuma espcie de transcendncia. Nietzsche enfatiza muito a necessidade do sofrer para a compreenso de certas realidades e nisto ele mpar. Porm, algumas filosofias como a de Schopenhauer - que tem um carter pessimista fortssimo, dando ao gnio, por exemplo, a capacidade de negar o mundo sentindo-o como uma afronta moral, onde, de qualquer forma, ser ele, o gnio, superado, engolfado pela natureza - as religies do uma nfase enorme ao sofrimento como um artifcio em que algum vai purificar-se de um sofrimento atravs de um castigo ou auto-punio. importante entender que Nietzsche concebeu o bermensch como o tipo - talvez do futuro - que supera a m conscincia e d um outro estatuto maneira humana, demasida humana de encarar a dor. O sofrimento inerente vida, sim, mas no por causa de um pecado original, por causa de algum juzo de valor religioso ou filosfico que atavicamente e j entranhado no imaginrio e na psique dos homens afirma ser a
vida uma passagem - de sofrimento para uma outra instncia sem dores e decepes. O pecado- pois assim se chama a reinterpretao sacerdotal da m conscincia animal (da crueldade voltada para trs) foi at agora o maior acontecimento na histria da alma enferma: nele temos o mais perigoso e fatal artifcio da interpretao religiosa 54. E quando se trata de usarmos um termo judaico-cristo to carregado de imagens como pecado, sempre Nietzsche que nos tranqiliza - no bom sentido:
Porque o medo - o sentimento hereditrio e fundamental do homem; pelo medo, tudo se explica, o pecado original e a virtude original. Do medo nasceu tambm a minha virtude, que se chama: cincia. (...) O medo, precisamente dos animais bravios esse que h mais tempo se incutiu no homem e inclui o medo do animal que ele esconde em si mesmo e teme o animal interior, chama-lhe Zaratustra 55.
Numa interpretao mais psicolgica, Nietzsche nos mostra como a prpria conscincia sempre m para ele contrape-se a si mesma, isto , ela o problema e a soluo - e este um ponto capital, pois, a auto-superao a m conscincia superando a si mesma. Mas a m conscincia foi necessria
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Idem. Genealogia da Moral, III, p.129. NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Da cincia, p.304 (grifos nossos).
74 para construir-se um mundo e igualmente necessria para destru-lo e possibilitar de novo uma outra configurao, digamos ento, quando entra em cena o bermensch como arauto de uma outra forma de perceb-lo, ou, se quisermos, uma outra conscincia pois sempre extremamente problemtico especular sobre que espcie de conscincia ou aparelho perceptivo estamos falando quando se trata do sobre-humano. notria a maneira velada com que Nietzsche expe o pensamento do bermensch, mas ele nos afirma, para nossa surpresa, da necessidade da m conscincia para o surgimento da cultura humana, sem a qual no teramos nem sobrevivido. E se pensamos na superao deste triste personagem que chamamos homem e no que lhe poder suceder - o sobre-humano ou mesmo qualquer outra coisa -, esta metamorfose s se d ou se dar graas m conscincia:
A m conscincia uma doena, quanto a isso no h dvida, mas uma doena tal como a gravidez uma doena 56. Nietzsche no , em absoluto, um apologista do sofrimento, ao contrrio,
ele quer mostrar que julgar a vida m por causa da existncia da dor no mundo no compreender a sua inerncia, isto , da dor, vida, e mais do que isso, da sua inerncia ao sentimento que interpretamos como prazer e jbilo. A dor e o sofrimento para Nietzsche parecem ter um significado quase religioso dada a maneira como deles trata, mas mais especificamente, a questo do sofrimento envolve um intrigante paradoxo. Uma natureza forte sabe interpretar e transmutar o sofrimento como um caminho, um ingrediente, digamos assim, sem o qual a vida no poderia ser sentida, fruda em toda a sua intensidade e plenitude, e esta noo, carssima a Nietzsche, permeia toda a sua filosofia, constituindo um dos pilares da tica sobre-humana. Stefan Zweig, no seu belssimo estudo sobre Nietzsche ajuda-nos um pouco mais a compreender a relao de Nietzsche com o sofrimento, o prazer e a vida, e nos ilumina neste intrincado paradoxo entre dor e prazer atravs de seu impressionante e comovente relato que no poderamos de jeito nenhum omitir:
Somente a dor d cincia (Assim entoa seu canto de

56
Idem., II, afor. 19, pgs. 76, 77.
75
gratido dor, esse homem torturado). A sade, simplesmente herdada, no se preza jamais, e evita a lucidez: nada deseja, nada pergunta, por isso que no h psiclogos que desfrutem boa sade. Toda a cincia vem da dor, a dor procura sempre as causas das causas, enquanto o bem estar deseja ficar quieto e no volve o olhar para trs. Na dor o homem se torna cada vez mais sensvel; o sofrimento que prepara e lavra o terreno para a alma, e essa dor que produz o arado ao rasgar a alma, prepara todo o fruto espiritual. S a dor liberta o esprito, s ela nos obriga a descer ao mais profundo do nosso eu, e por ser quase mortal essa dor, diz ainda essas orgulhosas palavras:Conheo melhor a vida, porque constantemente tenho estado em transe de perd-la. Nietzsche vence toda a dor, no por um artifcio, no por uma negao, no por paliativos, no idealizando o sofrimento corporal, porm pela fora primordial da sua natureza: pelo conhecimento. O magnfico descobridor de valores descobre em si mesmo o valor da enfermidade. Mrtir ao inverso, no chega ao tormento cheio de f; encontra essa f no sofrimento, na prpria dor. Mas, por misteriosa cincia, descobre no s o valor da doena, como tambm o lado oposto: o valor da sade. Fazem falta essas duas coisas reunidas, para dar o verdadeiro sentido da vida, o eterno estado de tenso que oscila entre o xtase e o tormento, e que lana o homem para o infinito. Ambas so necessrias: a enfermidade, como meio; a sade, como fim; a enfermidade o caminho, a sade a meta. No seu modo de Ver, o sofrimento a orla imprecisa da enfermidade; a orla oposta brilha de um modo indeciso: a orla da sade, que no pode ser alcanada se no se parte do sofrimento. Curar-se, obter a sade alguma coisa mais do que alcanar um estado normal de sade; no apenas uma mudana, uma tranformao; infinitamente mais. Essa segunda sade que segue enfermidade, essa sade que no veio sem saber por que, seno que foi desejada com anelo, que foi atrada pela vontade custa de mil tormentos e lamentos, gritos e suspiros; - essa sade que foi conquistada, cem vezes mais viva que a daquele que sempre esteve so. E ele que saboreou uma vez a sua doura, a sua embriaguez, arde em desejos de desfrutar mil vezes essa agradvel sensao. Precipita-se diversas vezes no torvelhinho de fogo da dor e submete-se aos tormentos s para poder encontrar de novo essa impresso deliciosa da cura, essa embriaguez que para ele ultrapassa mil vezes aos estimulantes vulgares, como o lcool ou a nicotina 57.
Este longo relato acima, eivado da paixo de Zweig, nos d uma linda
76 imagem sobre a relao de Nietzsche com a idia do sofrimento no mundo e da relao do prprio homem Nietzsche com as suas torturas ntimas. Voltaremos mais adiante a esta questo do sofrimento, e como ele se insere dentro da tica do bermensch. A interpretao que vincula o sofrimento como um aspecto negativo da vida que deveria ser corrigido moralmente deficitria, indigente, mas a viso do homem ou da mulher escravos. Eles vem a desventura no mundo como algo a suportar, como algo errado que no deveria estar a, na vida. J na viso do tipo nobre, o sofrimento encarado como trampolim e catapulta para a sua prpria superao. Que maravilhosa e intrigante inverso de perspectiva! Quando pensa naqueles que no compreendem a necessidade da dor para se forjar o esprito nobre, Nietzsche escreve:
A tenso da alma na infelicidade, que lhe cultiva a fora, seu tremor ao contemplar a grande runa, sua inventividade e valentia no suportar, persistir, interpretar, utilizar a desventura, e o que s ento lhe foi dado de mistrio, profundidade, esprito, mscara, astcia, grandeza - no lhe foi dado em meio ao sofrimento, sob a disciplina do grande sofrimento? No homem esto unidos criador e criatura: no homem h matria, fragmento, abundncia, lodo, argila, absurdo, caos; mas no homem h tambm criador, escultor, dureza de martelo, deus espectador e stimo dia - vocs entendem essa oposio? 58 .
Em Nietzsche, a vida no , a princpio, nem boa nem m, mas a partir de certos posicionamentos que vo afetar nossa fisiologia e nosso pensamento - no necessariamente nessa ordem, seno estaramos fisiologizando o pensamento -, ento, a partir da que vamos efetuar julgamentos de valor sobre o que quer que seja. O que vemos com Nietzsche, evidentemente, que a perspectiva que prevaleceu e subjugou o tipo afirmador foi a negativo e pessimista da vida. difcil falar do tema da afirmao, da moral escrava, sem passar pela questo das prticas ascticas. Elas, assim como as filosofias em geral, as religies e o chamado pensamento mstico so prticas de anestesiamento da vontade, sobretudo no que se refere ao homem burgus. So o espelho e os
57
ZWEIG, Stefan, Os Construtores do Mundo, pgs . 326, 327, 328 (grifos nossos).
77 sintomas de uma grave doena que enfraquece o homem medida que limita e inibe a sua dita vontade de potncia que, traduzida para a tica do homem nobre ou sobre-humano, significa embate, tenso, empenho e superao. E este segredo a prpria vida me confiou: V, disse, eu sou aquilo que deve sempre superar-se a si mesmo 59, Eu sou, nos repetir sempre Nietzsche, um adversrio do amolecimento moderno dos sentimentos60. A culpa traz tona a noo de rompimento com a vida entendida como vontade de potncia, isto , se a vida uma fora que se efetiva constantemente e sem inteno ou finalidade, a referida culpa a produo de um tipo de vida que j no a efetivao de si mesma, de sua vitalidade, mas a efetivao de uma fora que age a partir de uma weltaunchauung, de uma moral enfraquecida, a moral do escravo. O sentimento se torna culpado medida que, j no agindo instintivamente, o homem submete e subjuga seus impulsos ao crivo da razo, do Eu. Assim fazendo, ele rompe com as foras instintuais, rompe seu elo com a
vida e a compromete irreversivelmente. Se o homem do tipo forte, nobre, ou sobre-humano est comprometido com a sua fora, e a exerce plenamente, o tipo escravo, corrompido, pode comprometer a vitalidade dos fortes medida que os contagia com a sua tristeza e culpa, fazendo-os parar para refletir. Esse se constituir num momento de grande perigo para o nobre - e para o ser-acima-dohumano -, o instante em que a fora se divorcia de seu agente e o torna doente porque triste, acovardado, compenetrado.... Seguindo tal raciocnio, Michel Henry a respeito de Nietzsche declara:
Que essa ruptura da imanncia da vida constitui uma caracterstica prpria da fraqueza visto mais claramente se, antecipando um pouco a ordem da anlise, lanarmos desde j um olhar para a luta dos fracos contra os fortes, para o modo como os primeiros nela se empenham para derrubar a fora dos segundos. Essa destruio da fora justamente a ruptura de sua prpria imanncia, a qual conseguida se os fracos conseguirem inserir sua prpria fraqueza na alma dos fortes, se eles lograrem colocar sua prpria misria e toda a misria do mundo na conscincia dos felizes, de tal modo que, um dia, estes chegassem a ter vergonha de sua felicidade e talvez dissessem entre si: uma vergonha ser feliz! Existe misria demais! Fora e
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NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 225, pgs.131, 132. NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Do superar a si mesmo, p.126 (grifo nosso). 60 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, Prlogo 6, p.12.
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fraqueza assim se distribuem com toda a clareza como a felicidade e a vergonha, como a imanncia da vida e como a sua ruptura 61.
Com efeito, pode-se dizer que a culpa vai se erigir no mais nefasto, terrvel e devastador afeto humano. uma espcie de afeto que trai a vida, primeiro, porque inibe a plena afirmao de uma dada ao e, segundo, porque suga e exaure fisiologicamente a tal ponto que toda a fora necessria para se levar a cabo seja l o que for, fica obliterada pelo desgaste psquico e fsico que a culpa acarreta. Quando uma ao afirmadora, no se sente arrependimento, no se sente remorso. Existe o ato e pronto, o ato tudo. Nietzsche, a nosso ver, foi o nico filsofo que percebeu na culpa a importncia e gravidade que ela tem, na medida em que formadora de concepes de vida e de modelos morais. Segundo Michel Henry, Nietzsche no fez outra coisa seno considerar de olhos abertos o insondvel mistrio dessa doena da vida, essa vontade da vida de atentar contra
a sua prpria essncia e, assim, auto destruir-se: Que animal demente e triste o homem! 62. Procurando identificar as origens das avaliaes humanas, Nietzsche descobre que a dor e a tristeza vo servir de referncias para a elaborao das filosofias 63 e para as avaliaes morais, e, por fim, vo enraizar-se, virar hbitos, comprometendo assim todas as reas do saber ao longo das culturas humanas:
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HENRY, Michel, A Morte dos Deuses, Vida e afetividade em Nietzsche, p.47 (grifos nossos). Ibid, p . 43 (grifo nosso). 63 Na Genealogia da Moral, Nietzsche descreve as origens da filosofia e do estreito vnculo com a religio: A um exame histrico srio, o lao entre o ideal asctico e filosofia revela-se ainda mais estreito e slido. Pode-se dizer que apenas nas andadeiras desse ideal a filosofia aprendeu a dar seus primeiros passinhos sobre a terra. A filosofia, continua Nietzsche, desprezada na medida exata em que no era temida! Foi em forma disfarada, com aparncia ambgua, mau corao, e freqentemente amedrontada, que a contemplao apareceu de incio sobre a terra: quanto a isso no h dvida. O que havia de inativo, cismador, no-guerreiro nos instintos dos homens contemplativos, despertou por muito tempo uma profunda desconfiana sua volta. Resumindo, diz-nos ele: o esprito filosfico teve sempre de imitar e mimetizar os tipos j estabelecidos do homem contemplativo, o sacerdote, o feiticeiro, o adivinho, o homem contemplativo, o homem religioso, em suma, para de alguma maneira poder existir: por um longo tempo o ideal asctico serviu ao filsofo como forma de aparecer, como condio de existncia - ele tinha de representlo para poder ser filsofo, tinha de crer nele para poder represent-lo. A atitude parte dos filsofos, caracteristicamente negadora do mundo, hostil vida, descrente dos sentidos, dessensualizada, e que foi mantida at a poca recente, passando a valer quase como a atitude filosfica em si - ela sobretudo uma conseqncia da precariedade de condies em que a filosofia surgiu e subsistiu: na medida em que, durante muitssimo tempo, no teria sido absolutamente possvel filosofia sobre a terra sem o invlucro e disfarce asctico sem uma auto-incompreenso asctica. Expresso de modo vivo e evidente: o sacerdote asctico serviu, at a
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A moralidade no aparece, seno depois da sujeio; alm disso, ela mesma durante algum tempo tambm uma sujeio qual os homens se submetem para evitar o desagradvel. Depois se converte em um costume e logo numa livre obedincia e, por ;ltimo, quase em um instinto; ento, como tudo que habitual e natural desde muito tempo, se liga ao prazer e ganha o nome de virtude 64.
Nietzsche suspeita do vnculo entre a dificuldade do homem frente dor e a elaborao de concepes morais, religiosas ou filosficas. O fato que, deste vnculo - jamais cogitado da forma como foi proposto por Nietzsche, e esquecido como tendo sido o primeiro mvel que induziu a imaginao humana a fabricar fices para lidar com o aspecto trgico da vida, com a prpria dor - Nietzsche identifica dois tipos de homem: um, incapaz de se relacionar com a dor, vai conceber a moral do escravo; o outro, o homem nobre ou aristocrtico, uma
viso afirmadora. Este vai construir uma viso de mundo, uma tica que vai perceber na dor um componente inerente vida, mas em oposio total ao primeiro, compreende a dor como um poderoso estimulante, e, condio sem a qual a vida no possvel, isto , - a vida afirmativa, criativa. O significado que damos idia de homem, aqui referida ao indivduo que visa ao til, que visa exclusivamente sua auto-conservao, enquanto cativo que do ressentimento, da culpa, nos moldes que Nietzsche expe e da viso terica, iluminista e racionalista da vida que enxerga no progresso o grande projeto de salvao e de soluo para todos os problemas humanos. Mas, sobretudo, vamos pens-lo como o homem culpado, isto , luz da psicologia de Nietzsche, que vai denunciar a conscincia como a profunda doena que o homem teve de contrair e, por assim dizer, o preo bem alto que o animal homem pagou e paga sob a presso da mais radical das mudanas que viveu a mudana que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito da sociedade e da paz65. Preo alto, dizemos, pois no haveria modo de o homem aparecer sobre a terra no fosse sua sada do nvel da animalitas:
O homem o no-animal (Unthier) e o alm do-dopoca mais recente, como triste e repulsiva lagarta, nica forma sob a qual a filosofia podia viver e rastejar. Isto mudou realmente?. Genealogia da Moral, pgs. 102, 105 (grifos nossos). 64 NIETZSCHE, Humano Demasiado Humano, aforismo 99, p. 98 (grifos nossos). 65 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, II, aforismo 16, p.72 (grifos nossos).
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animal (berthier); o homem superior o no-homem e o Alm-do-homem: de modo que isso se entrepertence. Com todo crescimento do homem em sua grandeza e elevao, cresce ele tambm no profundo e terrvel: no se deve querer uma dessas coisas sem a outra ou, muito mais fundamentalmente se quer uma coisa, tanto mais fundamentalmente se alcana precisamente a outra 66.
A conscincia, que, - como dissemos -, em Nietzsche, sempre m, surge por motivos de comunicao67 e sobrevivncia. O preo altssimo a pagar foi perder os velhos impulsos reguladores e passar a inferir, calcular, combinar causas e efeitos, em suma, a pensar:
Vejo a m conscincia como a profunda doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical das mudanas que viveu - a mudana que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito da sociedade e da paz. O mesmo que deve ter sucedido aos animais aquticos, quando foram obrigados a tornar-se animais terrestres ou perecer, ocorreu a esses semianimais adaptados de modo feliz natureza selvagem, vida errante, guerra, aventura - subitamente seus instintos ficaram sem valor e suspensos. A partir de ento deveriam andar com os ps e carregar a si mesmos, quando antes eram levados pela gua: havia um terrvel peso sobre eles. Para as funes mais simples sentiam-se canhestros, nesse novo mundo no mais possuam os seus velhos guias, os impulsos reguladores e inconscientemente certeiros - estavam reduzidos, os infelizes, a pensar, inferir, calcular, combinar causas e efeitos, reduzidos sua conscincia, ao seu rgo mais frgil e mais falvel! Creio que jamais houve na terra um tal sentimento de desgraas, um mal-estar to plmbeo - e, alm disso, os velhos instintos no cessaram repentinamente de fazer suas exigncias! Mas era difcil, raramente possvel, lhes dar satisfao: no essencial tiveram de buscar gratificaes novas e, digamos, subterrneas 68.
Considerando a culpa como o mvel da Histria do homem, escreve Nietzsche: ...infelizmente no s em sua histria (...) mas sem qualquer exagero,
NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 9 [154], outono de 1887. In KSA, vol. 12, p. 354, In Nietzsche, A Grande Poltica. Traduo e seleo Oswaldo Giacia Jr., p.38 (grifos nossos). 67 NIETZSCHE, cf. A Gaia Cincia, seo 354. 68 NIETZSCHE Genealogia da Moral, II, aforismo 16, pgs.72, 73 (grifos nossos).
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81 a autntica fatalidade na histria da alma do homem europeu69 (...) O homem civilizado, o animal amansado, que se fere nas barras da prpria jaula , carente e consumido pela nostalgia do ermo70. Sob essa tica sombria que engendrou os mais altos valores da civilizao que estamos nos referindo, quando falamos do homem. Vejamos, inicialmente, o alerta que Nietzsche anuncia quando fala deste homem, e observemos que ele no se refere ao homem sem usar aspas. Aspas que podem significar desprezo pelo homem tal como o conhecemos, o homem dos instintos atrofiados, o homem da razo calculista, o homem burgus, mas tambm o homem como passagem, como ponte, algo temporrio e transitrio, uma etapa necessria para o aparecimento de algo, digamos assim, mais bem constitudo. Alis, ensina-nos Nietzsche que no se deve alimentar afetos negativos, seja l quais forem em relao ao tipo do homem comum, evidentemente no por nenhum tipo de moralidade ou por boas maneiras - at porque todas as verdades silenciadas tornam-se venenosas
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-, mas porque
estaramos correndo perigo no registro do ressentimento e da m conscincia se sentssemos demasiado nojo por nossas constataes, se que possvel fazer determinadas constataes sem sofrer por isso.
Os perigos que ameaam o desenvolvimento do filsofo so hoje to variados, que chegamos a duvidar que esse fruto algum dia amadurea 72. Quanto mais um psiclogo um nato e inevitvel psiclogo e leitor de almas voltar a ateno para os casos mais seletos, maior ser o perigo de ele sufocar de compaixo: ele necessita dureza e serenidade, mais que qualquer outro homem 73.
Nietzsche reivindica um tipo de sensibilidade para o filsofo que pode ser ambgua na medida que ele no tem a frieza calculista, digamos, do acadmico habitual, que teme os prprios sentimentos e no sabe dosar o quanto da sua prpria paixo e dor deve participar de um juzo de valor. Mas o pesquisador por demais sensvel pode inviabilizar sua vida e sua pesquisa devido a um excesso de pathos, isto , um desequilbrio entre sua paixo e sua fora para domin-la e mold-la plasticamente atividade criadora. preciso ter a fora de suportar a
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Ibid., III, aforismo.21, p.163 (grifo nosso). Ibid. , II aforismo 16, p.72 (grifo nosso). 71 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Do Superar a Si Mesmo, p.129. 72 NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, Ns, Eruditos, p.107.
82 prpria dor e incluir essa dor ou paixo no ato da criao-interpretao e do conhecimento, afinal:
No somos batrquios pensantes, no somos aparelhos de objetivar e registrar, de entranhas congeladas temos de continuamente parir nossos pensamentos em meio a nossa dor, dando-lhes maternalmente todo o sangue, corao, fogo, prazer, paixo, tormento, conscincia, destino e fatalidade que h em ns. Viver isto significa, para ns, transformar continuamente em luz e flama tudo o que somos, e tambm tudo o que nos atinge; no podemos agir de outro modo 74.
Mas este um problema para a filosofia de Nietzsche e, segundo suas prprias palavras, um risco e um perigo para o pensador e pesquisador, ou seja, no sucumbir s prprias constataes e anlises e estar, no fundo, ciente, diria Nietzsche, de que o homem contm em si uma esperana e o germe de algo alm
dele mesmo e de que o que h de grande, no homem, ser ponte, e no meta: o que pode amar-se no homem, ser uma transio e um ocaso75. Nietzsche nos conclama, sem nenhuma garantia, de que no nos esqueamos - e mesmo nos provoca na sua obra capital sobre o bermensch, Assim Falou Zaratustra - do risco e o perigo da experimentao - embora risco e perigo a sejam no sentido positivo -, a fim de pensar o homem como se este fosse no uma meta, mas apenas um caminho, um episdio, uma ponte, uma grande promessa...76. Em tais pensamentos de Nietzsche acerca de sua criao sobre-humana, possvel compreender que, para ele, tal concepo - a do bermensch - no em absoluto uma utopia ou fantasia, mas uma noo concreta que encarna a convocao afirmativa de um tipo de indivduo que se apropria de sua vontade de potncia para criar novos valores, superar e ir alm do homem tal como o conhecemos. Mas permanecer confiante nessa perspectiva torna-se cada vez mais difcil, e o perigo de afundar no niilismo mais pejorativo, isto , cnico, improdutivo e passivo, imenso - ainda que um certo tipo de niilismo seja condio sine qua non asceno de algo novo e positivo como o bermench -, pois assistimos hoje e nos damos conta atnitos e aterrorizados que - talvez mais do que em qualquer
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Idem, O Que Nobre ?, p. 183. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, Prlogo 3, p.13 (grifo nosso). 75 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Prlogo, p.29. 76 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, II, seo16, p.74.
83 outro perodo da histria - a indigncia geral de depresso, ansiedade, sobretudo a ansiedade e a volpia niilista to avassaladora que s vezes olhamos para o pensamento esperanoso de Nietzsche com extrema preocupao e ceticismo e, at, por vezes - admitimos -, tendemos a resvalar tambm para um certo cinismo, aquele tipo de cinismo o mais vulgar e niilista possvel que a Nietzsche tanta repulsa causava. Mas preciso, a todo custo, mesmo que nos arrisquemos a parecer estar falando da esperana num ser diferente como se um credo ou dogma messinico fosse, a perseverar e ser fiis ao pensamento de uma possvel superao do homem, tal como o filsofo acreditava. Pois, novamente, Nietzsche nos conclama - no bom sentido, como conclama os companheiros no Zaratustra -, e mostra com seus escritos que o bermensch uma realidade e uma tica possvel, por exemplo, quando, delicado, amoroso e virilmente compassivo
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consola o jovem rapaz que desespera, sofre e chora pelas esperanas esgaradas e pela constatao de que o homem no tem nenhum futuro promissor. Em Da
rvore no Monte Zaratustra, quer consolar o jovem e mitigar seu niilismo querendo dizer que algo superior e belo, no desprezvel como o atual ltimo homem ainda possvel. Alis, enfatizando o bermensch como algo factvel e possvel, Nietzsche, de uma certa maneira, alm de nos alertar a no desistir, nos previne quanto ao perigo de que nos contaminemos e sucumbamos quele tipo de niilismo paralisante, o da apatia que hoje conhecemos to bem e, um tanto surpreendentemente, faz o apelo: Pelo amor e esperana, eu te suplico: no deites fora o heri que h na tua alma! Conserva a tua mais alta esperana (...) Quanto mais quer crescer para o alto e para a claridade, tanto mais suas razes tendem para a terra, para baixo, para a treva, para a profundeza para o mal 78. No final da segunda dissertao da Genealogia, Nietzsche nos mostra como ele cr numa mudana e transformao efetiva daquilo que ns somos para algo absolutamente inusitado. No vemos aqui nenhum duplo sentido nem metforas que poderiam suscitar ambigidades, mas uma linguagem direta e clara
77
Cf. Tambm A Gaia Cincia, seo 338, onde Nietzsche nos transmite belamente a idia da compaixo viril falando da partilha da alegria. Na seo 209 de Alm do Bem e do Mal, Nietzsche comenta sobre o ceticismo viril de outros tempos. E maravilhosamente fala da compaixo viril na seo 293 do mesmo livro. Quem acusa Nietzsche de impiedoso porque, ou no o leu direito, como se deve, ou como aprendemos com a sua faceta de psiclogo, por trs do julgamento da noo convencional de compaixo, est falando a velha e boa m conscincia com sua moral burguesa, judaica e crist.
84 sobre como ele v no ser-acima-do-humano algo que deve ser pensado como uma realidade que j foi possvel no passado e se faz uma promessa para o futuro. Vejamos o que diz Nietzsche neste emblemtico escrito e um dos raros momentos onde Nietzsche mais explcito sobre sua idia capital:
A humanidade no representa uma evoluo para alguma coisa melhor, mais forte ou mais elevada, como hoje se acredita. O progresso no passa de uma idia moderna, isto , de uma idia falsa. Quanto a valor, o europeu de hoje est muito aqum do europeu da Renascena. Desenvolver-se no significa em absoluto necessariamente elevar-se, realar-se, fortalecer-se. Em outro sentido, existe um xito contnuo de casos isolados em diversos pontos da Terra, e em meio das mais diversas civilizaes, com os quais se representa efetivamente um tipo superior, alguma coisa que, em relao a toda a humanidade, constitui uma espcie de super-homem. Tais casos de grande xito foram sempre possveis, e s-lo-o talvez em todos os tempos. E at raas inteiras, tribos e povos podem em circunstncias especiais, representar semelhante homem de sorte 79.
Todavia, o pensamento do sobre-humano no pode e no deve ser explicitado, pois do inaudito que tambm comporta aspectos do dionisaco e heracltico, nenhuma linguagem poderia dar conta, sob pena de transfigurar o que significa a intensidade sobre-humana. Por isso, Nietzsche insiste: no falem, mas cantem!, como faz a msica dionisaca que nos arrebata para fora de nossas nefastas iluses e fices. Como agradvel que existam palavras e sons; no so, palavras e sons, arco-ris e falsas pontes entre coisas eternamente separadas? Toda a alma tem o seu mundo, diferente dos outros; para toda a alma, qualquer outra alma um transmundo80. No h meios ou pontos de referncia racional-expositivos para se compreender o que significa precisamente o bermensch e o empenho trgico em que ele est inscrito. No existe possibilidade de desvendar com preciso as nuances, falhas e sucessos do cenrio nietzschiano (Ariadne, Dionsio, Sileno, Wagner, Apolo, a floresta, a caverna, os animais de Zaratustra, Cosima, Overbeck, Peter Gast, Lou Salom , a sua prpria famlia, o equilibrista, o eremita, Scrates, os demnios, o sol, o sobre-humano,
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NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Da rvore do monte, pgs. 60,61 (grifo nosso). Cf. O Anticristo 4, p.10 80 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Do Convalescente, seo 2 p. 223 (grifo nosso).
85 etc.) porque sua biografia compe j o seu pensamento, mas ao mesmo tempo no se confunde com ela. Como sabido, Nietzsche no respeitava uma filosofia que no fosse o reflexo de seu autor e nesta direo ele nos diz que absolutamente nada no filsofo impessoal81; ao mesmo tempo, ele nos dir no Ecce Homo que uma coisa sou eu, outra coisa so meus escritos. Nietzsche tem um estilo, muitas vezes, agressivo de chamar-nos a ateno, mas esta agressividade compatvel e proporcional a nossa pasmaceira e pretende - como um pai ou uma me amorosos - sacudir-nos e despertar-nos para aprendermos a ser autnomos e corajosos e, num nvel bem mais ambicioso, sobre-humanos. Mas ao contrrio de Marx, para quem as massas esto sempre includas nos seus projetos - comoventes porque buscam aliviar o sofrimento causado pelas injustias econmicas e sociais -, Nietzsche no v a sua filosofia e muito menos o sobre-humano como sendo para todos, mas apenas para um seleto grupo de companheiros, sobre os quais ele empreende uma busca angustiada e, ao mesmo tempo, alegre no seu
Zaratustra. Nietzsche no nos fala a partir de uma verdade e nem oferece garantias. Apenas nos conclama a nos inventarmos o tempo todo, para alm de todas as referncias conhecidas, a usarmos mil mscaras no seu teatro solar - pois a luz ofuscante do meio-dia traz a mensagem e esperana sobre-humana. A verdade de Nietzsche e, para o que mais nos interessa, o sobre-humano, j esto contidos em ns mesmos, no havendo a possibilidade de um conhecimento das coisas em si mesmas. O conhecimento que realmente conhece se compreende no trgico ou no saber trgico, onde habita o sobre-humano que, por sua vez, no se deixa cooptar por nenhum tipo de conhecimento verdadeiro, s se deixa perceber, talvez, como atravs da sensao de quem olha de soslaio ou de relance um determinado objeto. comum causar espcie quando um filsofo se expressa com o estilo exortativo, ainda mais se resvalar para o modo exaltado e mesmo, muitas vezes, agressivo com que Nietzsche o faz, mas no nos devemos deixar desviar daquilo que ele pretende, e de examinar o contedo por trs de seu estilo incomum, que denunciar nossa tara pelo pensamento lgico, pela verdade, nossa mais cara fico, e nossa crena na idia de um eu racional, de um sujeito que pode dar
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Idem, Alm do Bem e do Mal, seo 7, p. 14 (grifo nosso).
86 conta, atravs de frmulas conceituais do problema da existncia; alis, para Nietzsche, um falso problema. Uma vez que a m conscincia, iludida pelas suas prprias percepes e parmetros distorcidos, pensa a existncia como problema, preciso refletir sobre a m conscincia como o problema, e no a existncia. Como sabemos e veremos a seguir, a existncia para Nietzsche no se explica, no carece de justificativa, por isso ela trgica. A m conscincia e o ressentimento so tambm atributos do bermensch, mas atributos que nele esto enfraquecidos e no o paralisam, inibem ou contaminam as suas valoraes morais e suas aes. Tampouco um ser-acima-do-humano tem necessidade de atrelar-se a dogmas ou crenas. Em nome de crenas milenares fundadas, por exemplo, no pathos religioso, que tem como raiz um aspecto metafsico ou pseudometafsico, ou em ideologias polticas, o homem - reativo - alimentou sentimentos de dio contra outros homens - reativos - e aproveitou para justificar holocaustos e massacres. Um aspecto emblemtico do diagnstico nietzschiano
denunciar que as criaes humanas ao longo da Histria, nossos mais caros sentimentos morais e tudo que julgamos como nobre e belo foram concebidas a custa de muito sangue e crueldade. Nietzsche no nos deixa descansar em boa conscincia quando nos sussurra ao ouvido: o quanto de sangue e quanto de horror h no fundo de todas as coisas boas... ! 82 . Logo, a agressividade do estilo nietzschiano proporcional violncia que o tipo ressentido e culpado - sempre ele - perpetrou ao longo dos tempos. Nietzsche incomoda e fascina ao mesmo tempo porque expe sem meias palavras que os ideais at agora vigentes, todos ideais hostis vida, difamadores do mundo, devem ser irmanados m conscincia 83 .
2.2 A moral do homem comum A chamada modernidade tem no utilitarismo embutido na tica industrial, ou do capital, a absoluta submisso ao fator econmico. A percepo da vida, do ponto de vista da moral do homem comum, to atacada por Nietzsche entre outros fatores - porque com a modernizao e industrializao, a idia de
82
Idem, II, p.52 (grifo nosso).
87 conforto material, de segurana econmica, a preocupao com a sade e o prolongamento de vida que lhe so inerentes - e que paradoxal e concomitantemente ajudaram a fomentar um tipo frgil de homem -, deixou os indivduos mais acomodados. medida que certas facilidades de ordem prtica foram sendo implementadas na vida cotidiana, degeneraram e debilitaram pouco a pouco o corpo e o esprito deste novo tipo de homem, o homem burgus, ou o ltimo homem:
Ns, homens modernos, muito delicados, muito vulnerveis, dando e recebendo mltiplas consideraes, imaginamos efetivamente que esta terna humanidade, que ns representamos, esta unanimidade conseguida na indulgncia, na ajuda recproca, na confiana mtua, constitui um progresso positivo e que, por isso, somos muito superiores aos homens do Renascimento. Mas qualquer poca pensa assim, deve assim pensar. certo que no podemos colocar-nos, nem sequer imaginar-nos, na situao do Renascimento: os nossos nervos no suportariam aquela realidade, para no falar dos nossos msculos (...) Se eliminssemos com o pensamento a nossa delicadeza e atraso no tempo, a nossa senilidade fisiolgica, tambm a nossa moral da humanizao perderia imediatamente seu valor - em si nenhuma moral tem valor - : a ns mesmos nos faria desprezveis. Por outro lado, no duvidamos que ns, os modernos, com a nossa humanidade espessamente almofadada, que no quer embater em nenhuma pedra, ofereceramos aos contemporneos de Csar Brgia uma comdia ridcula (...) A diminuio dos instintos hostis e que despertam a desconfiana - e seria esse o nosso progresso representa apenas uma das conseqncias da diminuio geral da vitalidade: custa cem vezes mais esforo, mais circunspeco, levar uma existncia to condicionada e to tardia... A nossa suavizao dos costumes eis o meu princpio, e tal , se se quiser minha inovao uma conseqncia da superabundncia de vida: pode, ento, arriscar-se muito, exigir-se muito e tambm muito se dissipar. O que, outrora era o sabor da vida seria, para ns, veneno...(...) 84.
Nunca o homem desceu to baixo e por isso o filsofo cunhou o termo os ltimos homens, porque somos mesmo os ltimos, os que no podem degenerar mais e descer mais em relao ou comparao disciplina e fora de vontade
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Idem,II, p.84 (grifo nosso). NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, Incurses de um Extemporneo, seo 37, pgs. 94, 95 (grifos nossos).
88 alcanada por outros indivduos, em outras pocas. Confrontado com o grego, o mundo moderno cria em geral apenas aberraes e centauros
85
. A
ausncia de uma preocupao moral e tica, em que a disciplina e o exerccio da vontade, por exemplo, possam servir de parmetros para uma educao e iniciao nas cincias humanas e nas artes, gritante. Existe apenas uma preocupao em criar uma disciplina atravs dos esportes, como se estes por si s pudessem salvar algum das drogas, e mesmo eles j perderam muito do seu sentido ldico e agonstico, com tantas normas e regras, e foram cooptados por interesses comerciais maiores. Hoje, somente atravs das religies e movimentos fundamentalistas, ou na competio comercial, alguma obstinao e sentido de determinao so instilados nas novas geraes. Vivemos sob o que Spencer e Ortega chamaram a tica industrial e Marx a tica do capital, e hoje ns a chamamos com o famigerado nome de lei do mercado. Uma espcie de voluntarismo, compreendido como fora de vontade, direcionado exclusiva e
unicamente para o lucro financeiro, para o trabalho. O tipo aristocrtico, na Antigidade, definia-se pela sua integralidade86: ele era preparado para desenvolver a sensibilidade em vrias atividades, muito diferente do chamado homem moderno, que tecnicamente comea a se diversificar para sobreviver, pois a figura do especialista est se dissipando. Porm, este homem tcnico absolutamente obtuso para lidar com as chamadas questes da vida, quer dizer, est perdido em relao a seus prprios afetos, suas paixes (se as tm), dores e prazeres:
Os gregos no precisam destas alucinaes conceituais, entre eles se expressa com aterradora sinceridade que o trabalho um ultraje - e uma sabedoria mais velada, que raramente vem fala, mas que vive por toda parte, leva concluso de que as coisas humanas tambm so um nada ultrajante e lastimvel e a sombra de um sonho. O trabalho um ultraje porque a existncia no tem nenhum valor em si mesma: mas ainda que esta existncia brilhe com o adorno sedutor das iluses artsticas, e ento parea realmente ter um valor em si mesma, ainda assim vale aquela frase segundo a
NIETZSCHE, O Estado Grego in Cinco Prefcios para Cinco Livros No Escritos, p.44. Confrontar Werner Jaeger in Paidia, A formao do homem grego. Jaeger, comentando sobre a educao do homem grego, escreve: estas palavras tm razes diversas, a formao manifesta-se na forma integral do Homem, na sua conduta e comportamento exteriores e na sua atitude interior. Nem uma nem outra nasceram do acaso, mas so antes produtos de uma disciplina consciente. p.17 (grifos nossos).
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qual o trabalho um ultraje - no sentido da impossibilidade de que, lutando pela mera sobrevivncia, o homem possa ser um artista. Nos tempos modernos, no o homem com necessidade de arte, mas sim o escravo quem determina as noes gerais: nas quais sua natureza tem que indicar com nomes enganosos todas as relaes, para poder viver. Tais fantasmas, como a dignidade do homem e a dignidade do trabalho, so os produtos indigentes da escravido que se esconde de si mesma. Tempo funesto, em que o escravo precisa de tais conceitos, em que incitado para a reflexo sobre si e sobre aquilo que est alm dele! Sedutor funesto, que aniquilou a situao de inocncia do escravo com o fruto da rvore do conhecimento! Agora ele tem que se entreter dia aps dia com tais mentiras transparentes, que todo bom observador reconhece na pretensa igualdade para todos e nos chamados direitos do homem, do homem como tal, ou na dignidade do trabalho. Ele no pode nem de longe compreender em que nvel e em que altura possvel falar de dignidade, onde o indivduo se ultrapassa totalmente e no precisa mais trabalhar nem depor a servio de sua sobrevivncia individual 87.
O homem atual ou o ltimo homem, uma plida sombra do homem antigo, quando pensamos no esprito guerreiro do qual nos falam Ortega y Gasset e Nietzsche. O que pode, ainda, lembrar-nos este homem, isto , o homem moderno? O seu triste espectro no guarda nem um trao de recordao da alma guerreira ou do tipo nobre, cuja vida era guiada apenas pelo prazer do risco e do desafio. As lutas, a guerra, as artes, a filosofia eram constitutivas daqueles que possuam robustez psquica e espiritual, vale dizer mais uma vez, uma classe de aristocratas, de nobres. Vejamos a seguir como que o tipo fraco surge, como aparece o ressentimento e a m conscincia, e como estes afetos, enrazam-se e tornam-se a base da estrutura psquica do homem em geral, triunfam e passam a prevalecer sobre o que chamamos de naturezas mais instintivas, ou, o tipo nobre nietzschiano.
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NIETZSCHE, O Estado Grego in Cinco Prefcios para Cinco Livros No Escritos,pgs. 44,45,46.
3. O SURGIMENTO DO HOMEM RESSENTIDO
O homem dionisaco se assemelha a Hamlet: ambos lanaram alguma vez um olhar verdadeiro essncia das coisas, ambos passaram a conhecer e a ambos enoja atuar: pois sua atuao no pode modificar em nada a eterna essncia das coisas, e eles sentem como algo ridculo e humilhante que se lhes exija endireitar de novo o mundo que est desconjuntado. O conhecimento mata a atuao, para atuar preciso estar velado pela iluso Nietzsche, O Nascimento da Tragdia
92 A seguir, empreenderemos um exame da tipologia do homem fraco, ou, num termo mais contundente que Nietzsche a ele se referiu: o escravo. Esta anlise relevante, pois surpreendentemente tambm o bermensch traz em si aspectos do ltimo homem ou do escravo, por isso devemos compreender bem qual a psicologia do tipo fraco que, afinal de contas, imps sobre a cultura as suas avaliaes, e juzos de valor sobre a vida. Tais avaliaes morais acabaram triunfando na histria e substituiro, por assim dizer, uma tica guerreira onde imperava um tipo de vitalidade selvagem por uma moral de escravo - nos dizeres de Nietzsche. O tipo fraco vai prevalecer, mas curiosamente ter de desenvolver um tipo de fora para poder vencer aqueles que lhe oprimem e,
No lhe ser poupado fazer guerra aos animais de rapina, uma guerra de astcia (de esprito) mais que de violncia, est claro - para isto lhe ser necessrio, em certas circunstncias, desenvolver-se quase em um novo tipo de animal de rapina, ou ao menos represent-lo uma nova ferocidade animal, na qual o urso polar, a elstica, fria, expectante pantera, e tambm a raposa, parecem juntados numa unidade to atraente quanto aterradora 1.
O ltimo homem, ou o tipo escravo, passar a cultivar aquilo que Ortega y Gasset denomina de uma aristofobia, ou um dio e um desprezo por tudo o que viril, alegre e inocente:
Para ser uma utilidade pblica, uma roda, uma funo, preciso estar predestinado para isso: no de modo algum a sociedade, a espcie de felicidade acessvel ao grande nmero o que faz desse grande nmero mquinas inteligentes. Para as medianias, ser mediania uma felicidade; a mestria numa s coisa, a especialidade para eles um instinto natural 2.
Ningum parece ter captado e radiografado melhor a noo de tica nobre em Nietzsche do que um grande leitor seu que foi Ortega y Gasset, por isso, a citao a seguir nos chamou a ateno e nos deixou muito felizes. extremamente interessante e muito elucidativa a referncia de Ortega y Gasset quando citando Herbert Spencer sobre a passagem de um modo de vida e cultura para outro, digamos assim, aburguesado. Ortega critica duramente Spencer por este ver
1 2
Idem, III, p. 115 (grifos nossos). NIETZSCHE,O Anticristo, aforismo 57, p.66 (grifo nosso).
93 naquilo que chamou de tica industrial um progresso em relao a uma tica guerreira:
A teoria de Spencer acaricia sobremaneira os instintos da burguesia imperante, mas ns devemos submet-la a uma severa reviso. Nada mais remoto e est mais longe da verdade. A tica industrial, quer dizer, o conjunto de sentimentos, normas, estimativas e princpios que regem, inspiram e nutrem a atividade industrial, moral e vitalmente inferior tica do guerreiro. Governa industria o princpio da utilidade, enquanto os exrcitos nascem do entusiasmo. Na coletividade indstrial se associam os homens mediante contratos, quer dizer, compromissos parciais, externos, mecnicos, ao passo que na coletividade guerreira ficam os homens integralmente solidarizados pela honra e pela fidelidade, duas normas sublimes. Dirigi o esprito industrial um cauteloso afn de evitar o perigo e o risco, enquanto o guerreiro brota de um extraordinrio apetite de perigo. Enfim, aquilo que os dois tem em comum, a disciplina, foi inventado primeiro pelo esprito guerreiro e graas a sua pedagogia, injetado no homem 3.
3.1. A conscincia como doena
De uma certa maneira, os afetos que traduzem as tipologias morais do tipo nobre e do tipo escravo, ou do homem comum, refletem dois afetos fundamentais, o de alegria e o de tristeza, e que esto vinculadas s noes de sade e doena, noes estas sempre difceis de estabelecer. Pois dizemos o tempo todo que o tipo fraco triste e o forte alegre, mas, a partir de onde? O que estar saudvel e o que estar doente?4. Nietzsche nos responde dizendo que uma vida
ORTEGA Y GASSET, Jos. Espaa Invertebrada, pgs. 35, 36 (grifos nossos). Ortega y Gasset nos diz ainda, num adendo ao seu prprio comentrio e, a nosso ver, igualmente interessante e elucidativo para compreendermos a tica do nobre em Nietzsche: Um dos homens mais sbios e imparciais de nossa poca, o grande socilogo e economista Max Weber, escreve: A fonte originria do atual conceito de lei foi a disciplina militar romana e o carter peculiar de sua comunidade guerreira (Wirstschaft und Gesellschaft, p. 406; 1922). 4 Quanto ao que chamamos estado doentio, patolgico ou enfermidade, Curt Paul Janz faz uma intrigante e fascinante aproximao entre o que compreendemos como doena e um possvel estmulo de ordem intelectual que ela provocaria. Ele se inspira em Nietzsche, seu biografado, mas a sutileza e ousadia de sua anlise tamanha que acaba resvalando para pensarmos a questo da
3
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sade como normalidade e da doena como anormalidade e algo negativo independente do caso Nietzsche. No nosso intuito enveredar por este caminho, quer dizer, dar uma prevalncia ao biolgico sobre o esprito, no entanto, no podemos desprezar este ponto de vista, digamos, talvez mais cientfico, que Paul Janz - citando mdicos da poca e suas vises pouco ortodoxas sobre a doena e o que chamamos gnio - observa, quando relaciona as vicissitudes corporais de Nietzsche e o estado criativo. Provocativamente - no bom sentido -, Paul Janz se pergunta: Em seu estado de sade, desempenhou um papel importante - real ou imaginrio - a sua sensibilidade ao clima? So essas coisas enfermidade? (...) A investigao cientfica ensina precisamente da sfilis, como de outras enfermidades (tuberculose, por exemplo), que estimulam, pelo menos, a intervalos, certas funes vitais que produzem um efeito como o de determinados narcticos, por exemplo, o lcool, e que em tais casos se liberam foras e possibilidades da fantasia que no organismo normal esto, geralmente ocultas e reprimidas (Poul Bjerre: Der Geniale Wahnsinn. C.G. Naumann, Leipzig, 1904). No se poderiam chamar tambm, enfermidades, alteraes psicopatolgicas, a indivduos alijados e reprimidos do livre jogo do esprito? Est liberada desta crtica a circunstncia onde se encontram universalmente desenvolvidas e sejam dominantes normalmente? Aqui se esconde algo que Lange-Eichbaum formula assim: No existe, portanto, seno um conceito de relao sumamente complicado e no a enfermidade. Porm, alm disso, a enfermidade um conceito de no valor... Se lhe extraem todas as valoraes, o conceito de enfermidade perde totalmente seu valor. Lange-Eichbaum tenta, de outra perspectiva totalmente diferente, abrir caminho a um juzo que em princpio no est to viciado pelo conceito pejorativo de enfermidade: Depois de haver visto como impreciso e difcil delimitar o conceito de enfermidade, deve-se buscar um conceito de ordem superior que inclua de forma muito geral todo o biologicamente desfavorvel e de que a enfermidade (em sentido mdico) seja s uma parte. Como tal conceito superior, consideramos o de bionegativo que, designa como abstrata e lgica toda dinmica biologicamente desfavorvel e deve incluir todos os processos de qualquer tipo prejudicial para a vida. Se, semelhana da definio de bionegativo, pensamos numa definio do biopositivo, criamos um par de conceitos e conseguimos assim o conceito daquilo que a partir de agora - 1879 se torna temtico na vida de Nietzsche, e que, como tema, vai tomando cada vez mais maior claridade e assume o primeiro posto de importncia. Se, por um lado, nos ltimos anos, o estado dos olhos e as dores de cabea, como observa Paul Janz, haviam impedido Nietzsche de seguir seu modo de vida prefixado, agora ele tenta fazer desses impedimentos, regras determinantes de uma nova forma de vida na qual essas molstias acabariam por sujeitar-se a ele, a sua vontade, a sua conseqncia no exerccio dos costumes reconhecidos como biopositivos. Para tal, Nietzsche empreende uma autodisciplina limtrofe ao asctico e consegue, assim, uma credibilidade como tico sem a qual no teria podido manifestar seus ousados pensamentos no campo da filosofia. Mas tambm, em questes de esttica, assim como em assuntos metafsicos, nos diz Paul Janz, Nietzsche as coloca como critrio supremo sejam elas favorveis ou no vida. Com isso, a verdade se vai relativizando cada vez mais e, se converter, formulada paradoxalmente, no tipo de erro sem sem o qual no poderia viver uma determinada espcie de seres vivos. O valor em relao vida decide em ltima instncia (Alm do Bem e do Mal, seo 34). Tambm Jaspers manifesta com firmeza que em Nietzsche, durante esse tempo (1879-80), se produz uma transformao muito ampla: Quem leia os escritos em ordem cronolgica... no pode subtrair-se extraordinria impresso de que em Nietzsche, desde 1880 est se produzindo uma mudana to profunda como nunca antes em sua vida. Isto se mostra no somente no contedo dos pensamentos, nas novas criaes, mas tambm na maneira como est vivendo... o que ele diz adquire outro tom... Nos perguntamos, se no aparece na vida de Nietzsche, de forma clara, algo, intelectual e existencialmente no necessrio, que d ao novo, por assim dizer, uma cor necessariamente pertinente; ou se a servio destes impulsos e metas intelectuais aparecem fontes cuja procedncia remeta a algo que chamamos indeterminadamente, um fator biolgico... No se pode responder a pergunta do que seja este fator biolgico (...) Porm, deixando claro que a suposta sfilis de Nietzsche tem muito de especulao e supondo, segundo o psiquiatra Poul Bjerre, que esta tivesse tido um interessante efeito narctico, momentneo mas crnico, liberador da fantasia e desinibidor do aspecto espiritual, semelhante ao lcool, que eventualmente desgua na destruio orgnica e prevalece sobre a substncia cerebral, Paul Janz tem sempre o cuidado de observar o seguinte: naturalmente que este efeito narctico no foi o que produziu diretamente uma obra como Zaratustra ou o resto da obra de um filsofo como Nietzsche, seno, algum outro infectado de sfilis teria que ter criado algo parecido. Conclumos com
95 saudvel uma vida em que a vontade de potncia afirmada, tal como no homem nobre ou seu tipo supremo, o bermensch, onde a vontade do Leo das trs metamorfoses em Assim falou Zaratustra, vem a Criar novos valores - isso o leo ainda pode fazer; mas criar para si a liberdade de novas criaes - isso a pujana do leo pode fazer 5. Na perspectiva nietzschiana, a vontade do leo simboliza um tipo de sade. Embora ainda no esteja no registro da afirmao plena, o niilismo ativo do leo expressa uma negao ativa ou afirmadora porque nega os valores ancestrais carregados de culpa e ressentimento. Tal negao a negao que vai desvencilhar-se de valores milenares para fazer valer novos valores a partir da vontade de potncia enquanto afirmao da vida e vontade de mais potncia.
Conseguir essa liberdade e opor um sagrado no tambm ao dever: para isso, meus irmos, precisa-se do leo. Conquistar o direito de criar novos valores essa a mais terrvel conquista para o esprito de suportao e de respeito. Constitui para ele, na verdade, um ato de rapina e tarefa de animal rapinante. Como o que h de mais sagrado amava ele, outrora, o Tu deves; e, agora, forado a encontrar quimera e arbtrio at no que tinha de mais sagrado, a fim de arrebatar a sua prpria liberdade ao objeto desse amor: para um tal ato de rapina, precisa-se do leo 6.
O niilismo do sacerdote passivo e um paradigma de anomalia7 e doena. O arqutipo do sacerdote ou tipo religioso expressa uma vida doentia em que a vontade de potncia, mesmo sendo afirmada, ainda prefere querer o nada a nada querer. uma vontade de morte, ao seu modo (do corpo fsico). Na realidade, ele afirma a vontade de potncia ao avesso, digamos assim, pois renega os aspectos instintivos da vida, comeando pelo seu prprio corpo, mas ainda, de todo modo, um querer. O niilismo passivo um sentimento ambguo
este intrigante questionamento que Paul Janz deixa no ar em relao ao efeito da doena sobre a criatividade de Nietzsche: Resta por perguntar se Nietzsche teria sido capaz de arrancar de si essa obra que havia dentro dele, sem essa superao no limiar da insuportabilidade. (Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Los diez aos del filsofo errante,vol.3, pgs.10, 11, 12, 13 , grifos nossos). 5 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Das Trs Metamorfoses, p.44 (grifo nosso). 6 Idem. 7 Por anomalia no queremos dizer que h em Nietzsche um estado normal de sade. Normalidade em Nietzsche pressuporia aquele que vive em concordncia com seu vigor, quer dizer, aquele que vive uma vida em ascendncia, pois afirma a sua vontade de potncia.
96 porque ele nem mesmo quer morrer, mas extinguir-se passivamente, pois almeja o repouso e a cessao dos estmulos. Viver sem emoes de nenhuma espcie; talvez o faquir seja emblematicamente o melhor exemplo, pois ele diminui seus batimentos cardacos at o fim passivo, sem dor - ainda que a haja um enorme sentimento de prazer porque a vontade de potncia superou a si mesma. Por isso, escreve Nietzsche:
Niilismo cansado, que no retm mais: sua forma mais clebre sendo o budismo; como niilismo passivo, como sinal de fraqueza: a fora do esprito pode estar cansada, esgotada, a ponto de os valores atuais e as finalidades procuradas at o presente sejam inapropriadas e no encontrem mais nenhum crdito que a sntese de valores e de fins (sobre os quais se apiam toda civilizao forte). Se desagrega a ponto que os valores pessoais entram em guerra: dissoluo 8.
O niilista passivo reflete o estado de esprito dos desterrados (no sentido psicolgico) que, por sentirem-se marginais e depreciados pelos valores vigentes, os quais, por sua vez, fundamentavam seus valores - logo, suas prprias vidas -, perderam a capacidade de consolo, e constatam por fim que tudo em vo e nada vale a pena. Sendo este tipo de niilismo um sintoma de debilidade e degradao tpico dos povos, das massas ou do rebanho ele vai servir, paradoxalmente, como fonte de inspirao s formulaes morais e suas respectivas instituies. Doena e sade so valoraes, como todas as valoraes humanas, provenientes do homem culpado e ressentido, logo, estar saudvel nesta tica no sofrer, no sentir dores de espcie alguma, enquanto um tipo superior, nobre ou sobre-humano v no sofrimento e na dor aspectos inerentes sade, a uma grande sade, nos termos de Nietzsche. Prestemos ateno a este importante escrito do filsofo sobre a sade:
No existe uma sade em si, e todas as tentativas de definir tal coisa fracassaram miseravelmente. Depende do seu objetivo, do seu horizonte, de suas foras, de seus impulsos, seus erros e, sobretudo, dos ideais e fantasias de sua alma, determinar o que deve significar sade tambm para seu corpo. Assim, h inmeras sades do corpo; e quanto mais deixarmos que o indivduo
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NIETZSCHE, Le Nihilisme Europen, 12, p.161 (grifo nosso).
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particular e incomparvel erga a sua cabea, quanto mais esquecermos o dogma da igualdade dos homens, tanto mais nossos mdicos tero de abandonar o conceito de uma sade normal, justamente com dieta normal e curso normal da doena. E apenas ento chegaria o tempo de refletir sobre sade e doena da alma, e de situar a caracterstica virtude de cada um na sade desta: que numa pessoa, verdade, poderia parecer o contrrio da sade de uma outra. Enfim, permaneceria aberta a grande questo de saber se podemos prescindir da doena, at para o desenvolvimento de nossa virtude, e se a nossa avidez de conhecimento e autoconhecimento no necessitaria tanto da alma doente quanto da sadia; em suma, se a exclusiva vontade de sade no seria um preconceito, uma covardia e talvez um qu de refinado barbarismo em retrocesso 9 . Por trs dos supremos juzos de valor que at hoje guiaram a histria do pensamento se escondem mscompreenses da constituio fsica, seja de classes de indivduos, seja de classes ou raas inteiras. Podemos ver todas as ousadas insnias da metafsica, em particular como sintomas de determinados corpos; e, se tais afirmaes ou negaes do mundo em peso, tomados cientificamente, no tm o menor gro de importncia, fornecem indicaes tanto mais preciosas para o historiador e psiclogo, enquanto sintomas do corpo, como afirmei do seu xito ou fracasso, de sua plenitude, potncia, soberania na histria, ou ento de suas inibies, fadigas, pobreza, de seus pressentimento do fim, sua vontade de fim 10.
A prpria conscincia em Nietzsche um problema e ele a considera j uma doena, isto , a maneira como percebemos e pensamos a partir da conscincia j estar dentro de um estado doentio. Abaixo vemos, talvez, o mais significativo fragmento sobre o prazer, mas, sobretudo, sobre a dor. Este fragmento, diramos ns, vital para a nossa tese, pois, entre outras coisas, Nietzsche nos fala aqui, mais explicitamente, sobre os termos opostos de uma idia no serem totalmente antagnicos, mas complementares, o resultado do embate de foras e a interpretao de algo - da vida mesma - como negativa, como desprazer, ou como dolorosa, ser uma interpretao reativa, oriunda do ressentimento, e no algo que tem valor em si. Leiamos:
9 10
NIETZSCHE, A Gaia Cincia, seo 120, pgs. 144, 145 (grifos nossos). Idem, prlogo 2, p.12 (grifos nossos).
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A vontade voltada para o poder como vida Psicologia da vontade voltada para o poder Agrado Desagrado A dor algo diferente do prazer, - quero dizer, ela no a sua anttese. Se a essncia do prazer tem sido acertadamente designada como uma sensao-a-mais de poder (portanto, como um sentimento diferenciado que pressupe a comparao), ainda no est com isso definida a essncia do desprazer, do desagrado. As falsas antinomias, em que o povo acredita (e, por conseguinte, a linguagem), tm sido sempre grilhes perigosos para o avano da verdade. H inclusive casos em que uma experincia de prazer condicionada por uma certa seqncia rtmica de pequenos estmulos de desprazer: assim se alcana um crescimento muito rpido da sensao de poder, da sensao de prazer. o que ocorre, p. ex., no fazer ccegas, inclusive nas ccegas sexuais durante o ato do coito: vemos desse modo, o desprazer atuando como ingrediente do prazer. Parece um pequeno entrave, a ser superado e ao qual logo se segue outro pequeno entrave, o qual por sua vez superado esse jogo de resistncia e vitria atia ao mximo aquela sensao geral de extraordinrio poder suprfluo que consistiu a essncia do prazer. Falta a contrapartida, uma multiplicao da sensao de dor mediante pequenos estmulos de prazer:
E nos momentos a seguir, Nietzsche toca no ncleo central da questo do sofrimento e da dor como interpretao e como um juzo de valor reativo, no como algo em si. Vejamos a continuao desta intrigante e espetacular descoberta nietzschiana:
Prazer e dor no constituem, afinal, contrrios. A dor um processo intelectual, no qual se evidencia de modo decisivo um julgamento, - o juzo prejudicial, no qual est concentrada uma longa experincia. Em si no h dor. No o ferimento que di; a experincia das pssimas conseqncias que um ferimento pode ter para todo o organismo o que fala na forma dessa profunda comoo que se consigna como desprazer. Na dor, o especificamente prprio sempre a longa comoo, o abalo ps-traumtico decorrente de um choque assustador nos centros cerebrais do sistema nervoso: - no se sofre propriamente com a causa da dor ( qualquer ferimento, por exemplo), mas com o imenso deseqlbrio decorrente daquele choque. A dor uma doena dos conjuntos nervosos do crebro o prazer no de maneira nenhuma uma doena... Que a dor seja a causa de movimentos contrrios tem a seu favor o que se v e at mesmo o preconceito filosfico; quando,
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porm, observa-se com cuidado casos sbitos, o movimento reativo surge nitidamente mais cedo que a sensao de dor. Ficaria mal para mim se eu, ao dar um paso em falso, tivesse de esperar at que o fato repercutisse na campainha da conscincia, para da ser telegrafada de volta uma indicao sobre aquilo que deveria ser feito... Antes eu diferencio, to nitidamente quanto possvel, que primeiro ocorre o movimento reativo do p para evitar a queda e, s depois, em uma distncia mensurvel, que se torna de repente perceptvel uma espcie de onda de dor na parte frontal da cabea. Portanto, No se reage contra a dor. A dor projetada a posteriori no local ferido: - mas a essncia dessa dor local continua, apesar disso, no sendo da mesma espcie que o ferimento: um mero sinal segundo os centros nervosos ficaram percebendo. Que, em conseqncia de tal choque, a fora muscular do organismo caia sensivelmente ainda no nenhum indcio para que se procure a essncia da dor em uma diminuio da sensao de poder... Dito mais uma vez, no se reage dor: o antiprazer no a causa de comportamentos, a prpria dor uma reao, o movimento contrrio uma reao outra e anterior, - os dois tm por ponto de partida setores diferentes 11.
Sobre a doena e a sade estarem respectivamente associadas a estados de alegria e tristeza, Miguel de Unamuno nos diz que no existe uma noo normativa da doena e de que ningum provou que o homem tenha de ser naturalmente alegre12. Mas, diramos ns, que ningum provou que o homem tenha de ser naturalmente triste! Logo adiante, continua ele, num pensamento curioso - para um beato -, mas que endossa a idia nietzschiana: Mais ainda: o homem, por ser homem, por ter conscincia, j , em relao ao burro ou a um caranguejo, um animal doente. A conscincia uma doena 13. Dostoivski, em uma emblemtica passagem de Memrias do Subsolo, antev as aberraes psquicas, quer dizer, as patologias mentais que o homem moderno ou o homem terico cria para si mesmo medida que se deslumbra com os progressos da cincia, das matemticas e com a possibilidade de que essas cincias nascentes resolvam os problemas humanos existenciais. Ele percebe o que o excesso de interpretao e, para usar uma expresso de Nietzsche, a
NIETZSCHE, Fragmentos Pstumos 14 (173), in Fragmentos Finais, pgs. 98, 99 (grifos nossos). 12 UNAMUNO, Miguel de, Do Sentimento Trgico da Vida. p.17(grifo nosso). 13 Ibid. p . 17 (grifo nosso).
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100 vontade de verdade pode produzir sade psquica de algum. Juro-lhes, senhores, que uma conscincia demasiado lcida uma doena, uma verdadeira doena14. E, mais adiante, ele nos surpreende de novo, no s pelas suas enormes afinidades com Nietzsche, mas pela sua genial e refinada percepo sobre os perigos de um pensamento excessivamente lgico e um tipo de cincia que o representam: Conservo a firme convico de que no s a conscincia demasiada constitui uma doena como de que a conscincia, s por si, por pouco que seja, j o tambm. E afirmo-o! 15. Nietzsche elabora uma desconstruo radical da noo de conscincia, conseqentemente, da noo a ela intrnseca do logos e do sujeito. A conscincia, ou melhor, um certo tipo de conscincia, ser, de fato, para Nietzsche, considerada como um rgo que aparece no homem para dar conta de necessidades de sobrevivncia e de comunicao:
DOSTOIVSKI. Fidor M. Memrias do Subsolo, p. 667, 668. Idem. p. 667, 668 (grifo nosso). muito interessante ressaltar a relao de afinidades do pensamento de Nietzsche com o de Dostoivski no que concerne a uma crtica contundente da razo, da conscincia e do otimismo cientfico reinantes no sc. XIX, e de como ambos falaram de maneira absolutamente lcida, respeitosa e comovente sobre o indivduo criminoso e da psicologia da sua alma. No Crepsculo dos dolos, na seo O delinqente e o que lhe afim, Nietzsche escreve sobre o delinqente como sendo um tipo de homem forte que adoeceu em condies desfavorveis, como uma espcie de brbaro que traz em si os velhos instintos, mas que capturado e/ou cooptado pelo sistema, que no pode tolerar as suas maneiras violentas e agressivas. Esses impulsos, todavia, so impulsos de uma certa sade e potncia, s que canalizados equivocadamente para o crime. Por sua vez, a mesma sociedade que o enclausura, na realidade sofre de uma degenerescncia fisiolgica. Diz Nietzsche: na sociedade, na nossa sociedade domesticada, medocre, castrada, que um homem natural, o qual vem da montanha ou das aventuras do mar, degenera necessariamente em delinqente. Ou quase necessariamente, porque h casos em que tal homem se revela mais forte do que a sociedade: o corso Napoleo o caso mais famoso. Para o problema que aqui se apresenta, importante o testemunho de Dostoivski, sim, o nico psiclogo, diga-se de passagem, de quem eu poderia aprender alguma coisa; ele uma das mais felizes ocorrncias da minha vida, mais ainda que a descoberta de Stendhal. Este homem profundo, que tinha dez vezes razo para subestimar os superficiais alemes, recebeu impresses muito diversas das que esperava por parte dos condenados siberianos, entre os quais viveu durante muito tempo, verdadeiros delinqentes graves, para os quais j no havia nenhum retorno sociedade - quase como se fossem talhados da melhor, mais dura e mais valiosa madeira que em geral, cresce no solo russo. Nietzsche evidentemente faz meno ao tempo em que Dostoivski foi injustamente enviado para um campo de trabalhos forados na Sibria, mas, de qualquer forma, comovente constatarmos esta declarao de Nietzsche e o tributo que ele presta ao escritor russo. No Zaratustra, na seo Do plido criminoso, Nietzsche faz aluses ao criminoso e sua vontade de potncia em termos semelhantes que as de acima e que nos lembra de Rashkolnikov. Porm, Walter Kaufmann diz que: nesta poca Nietzsche ainda no havia descoberto Dostoiviski(Thus Spoke Zarathustra, p. 6). Kaufmann ainda nos diz que Memrias do Subsolo foi publicado nove meses antes da Genealogia e Nietzsche escreve a Gast sobre a sua nova descoberta de Dostoiviski: Minha alegria foi extraordinria (Walter Kaufmann Genealoy of Morals, III, seo 16 nota 1 e seo 24, nota 8. Diz ainda Nietzsche no Fragmento Pstumo 7 [6] de Fragmentos Finais, p. 120: Devolver ao homem mau a boa conscincia - ter sido esse o meu esforo voluntrio? E isso ao homem mau na medida em que ele o homem forte? (O julgamento de Dostoivski sobre os criminosos das cadeias precisa ser aqui acrescentado).
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Poderamos, com efeito, pensar, sentir, querer, recordarnos, poderamos igualmente agir em todo sentido da palavra: e, a despeito disso, no seria preciso que tudo isso nos entrasse na conscincia (como se diz em imagem). A vida inteira seria possvel sem que, por assim dizer, se visse num espelho: como de fato, ainda agora, entre ns, a parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse espelhamento - e alis tambm nossa vida de pensamento, sentimento, vontade, por mais ofensivo que isso possa soar a um filsofo mais velho. Para que em geral conscincia, se no principal ela suprflua? (...) Ora, parece-me, se se quer dar ouvidos minha resposta a essa pergunta e sua suposio talvez extravagante, que o refinamento e a fora da conscincia esto sempre em proporo com a aptido de comunicao de um ser humano (ou animal), e a aptido de comunicao, por sua vez, em proporo com a necessidade de comunicao: isto entendido, no como se o prprio homem singular, que precisamente mestre em comunicar e tornar inteligveis suas necessidades, fosse tambm, ao mesmo tempo, aquele cujas necessidades mais o encaminhassem aos outros. Mas bem me parece ser assim no que se refere a raas inteiras e geraes sucessivas: onde a necessidade, a indigncia, coagiram longamente os homens a se comunicarem, a se entenderem mutuamente com rapidez e finura, acaba por haver um excedente dessa fora e arte da comunicao, como que uma fortuna que pouco a pouco se acumulou e agora espera por um herdeiro que a gaste perdulariamente. (...) Suposto que essa observao correta, posso passar suposio de que a conscincia em geral s se desenvolveu sob a presso da necessidade de comunicao - que previamente s entre homem e homem (entre mandante e obediente em particular) ela era necessria e til, e tambm que somente em proporo ao grau dessa utilidade ela se desenvolveu. A conscincia propriamente apenas uma rede de ligao entre homem e homem - apenas como tal ela teve de se desenvolver: o homem ermito e animal de rapina no teria precisado dela. 16.
Compreende-se como, inicialmente, a conscincia para Nietzsche est vinculada sobrevivncia, porque a tica do tipo nobre ou o que pensamos ser o mago de uma tica sobre-humana, individual e no pode ser compartilhada no fundamental, isto , no pode abrir mo de uma necessidade pessoal de afirmar um determinado impulso que sempre nico, pessoal. No fragmento seguinte, Nietzsche nos d um claro exemplo do seu pensamento aristocrtico, isto ,
102 hierrquico, e que dever ser o mesmo no mbito do bermensch:

Minha filosofia est voltada para a hierarquia: no para uma moral individualista. O esprito de rebanho deve dominar no rebanho mas no ir alm dele: os condutores do rebanho precisam de uma avaliao completamente diversa das suas prprias aes, assim como os independentes, ou os animais de rapina etc. 17.
Na sociedade de homens culpados e ressentidos, o que se compartilha, na realidade, o sentimento de frustrao, tristeza e de uma certa segurana frente ao desconhecido. Tal sentimento de fragilidade proveniente da impotncia para fazer valer os instintos criativos. Compartilhar certos medos e tristezas quando engendrados por neuroses prprio da moral escrava; as reunies e grupos de auto-ajuda mostram bem isso, hoje talvez mais do que nunca18. Como disfarce e medo de admitir que somos covardes para afirmar a vida em todos os seu matizes
- porque, entre outras coisas, no podendo afirmar a vida na sua tragicidade, lidamos mal com a nossa solido -, utilizamos como pretexto para tais ajuntamentos a idia de que precisamos compartilhar amor, hospitalidade. verdade, h muito desamor e talvez seja esta a razo de tanto mal-estar, tristeza e loucura, mas Nietzsche acertadamente percebe que o que chamamos de amor a sublimao de impulsos que foram reprimidos e precisaram ser espiritualizados. Quando choramingamos a falta de solidariedade e de amor no estamos sendo sinceros e, na verdade, estamos reclamando que no haja mais escravos dispostos a se juntarem para chorar juntos. Mais uma vez Nietzsche desmascara nossos pretensos sentimentos humanitrios quando dispara:
O vosso amor ao prximo o vosso mau amor por vs mesmos (...) No vos suportais a vs mesmos e no vos amais bastante: ento, quereis induzir o prximo a amarvos, para vos dourardes com seu erro (...) Quando quereis falar bem de vs, convidais uma testemunha; e quando a aliciastes a pensar bem de vs,
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NIETZSCHE, A Gaia Cincia, aforismo 354. Coleo Os Pensadores, pgs.216, 217(grifos nossos). 17 NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 7 [6], in Fragmentos Finais, pgs. 117, 118 (grifo nosso). 18 Cf. O filme O Clube Da Luta, que mostra de maneira contundente e chocante a necessidade pattica de indivduos absolutamente indiferentes entre si se reunirem, abraarem-se uns aos outros com o propsito de aplacar a depresso, o desamparo e o desespero que a solido produz. Por amor aos homens s vezes abraamos qualquer um (porque no podemos abraar todos): mas isso no podemos revelar a qualquer um... Nietzsche, Alm do Bem e do Mal, seo 172, p. 83.
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vs mesmos pensais bem de vs. Assim fala o louco: A convivncia com os homens perverte o carter, especialmente quando no se tem carter (...) E este vai ter com o prximo, porque est sua prpria procura, e aquele, porque desejaria perder-se. O vosso mau amor por vs mesmos transforma, para vs, a solido em crcere (...) No o prximo, eu vos ensino, mas o amigo. Que seja o amigo, para vs, a festa da terra e um pressgio do super-homem (...) 19.
A solido do homem gregrio curiosa porque o homem, ao mesmo tempo por necessidade e tdio, quer existir socialmente e em rebanho, ele precisa de um acordo de paz e se esfora para que pelo menos a mxima bellum omnium contra omnes desaparea de seu mundo20. interessante, mas assustador - porm mostra que Nietzsche enxergou como ningum a depresso como fenmeno social, como epidemia, tanto no medievo como na modernidade
que, O homem freqentemente est farto, h verdadeiras epidemias desse estar-farto (- como por volta de 1348, no tempo da dana da morte)21. O mais srio, para Nietzsche, porm, a prevalncia e a supremacia que a conscincia e a chamada racionalidade vem a exercer sobre outras formas de percepo. Da, refletindo sobre os primrdios da filosofia, ou melhor, de nossas primeiras associaes, nossa vontade de estabelecer vnculos entre coisas aparentemente iguais, e nossa nsia de igualar e homogeneizar tudo, Nietzsche denuncia, de maneira brilhante e indita, que:
O intelecto, atravs de descomunais lances de tempo, no engendrou nada alm de erros; alguns deles resultaram teis e conservadores da espcie. (...) que h coisas que duram, que h coisas iguais, que h coisas, matria, corpos, que uma coisa como parece, que nosso querer livre, que o que bom para mim tambm bom em si e para si. S muito tarde vieram os que negavam e punham em dvida tais proposies - s muito tarde veio a verdade, como a forma menos forte do conhecimento.
NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Do amor ao prximo, pgs. 76 77 (grifos nossos). NIETZSCHE, O Livro Do Filsofo, Introduo Teortica Sobre a Verdade e a Mentira No Sentido Extramoral, parte 1, p. 66(grifo nosso). 21 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, p.111 (grifo nosso). interessante comparar a citao anterior e os diagnsticos de Nietzsche quanto depresso na Genealogia da Moral e a constatao no site da internet que a Organizao Mundial da Sade disponibiliza sobre os estudos, planilhas e estatsticas sobre o aumento da depresso no mundo. assustador a previso que a OMS faz e chega a situar a depresso j como uma epidemia, pelo menos no ocidente.
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(...) Portanto, a fora do conhecimento no est em seu grau de verdade, mas em sua idade, sua incorporao, seu carter de condio de vida.Onde viver e conhecer pareciam entrar em contradio nunca se combateu a srio; ali negao e dvida eram tomadas como tolice. Aqueles pensadores de exceo, como os eleatas, que a despeito disso estabeleceram e firmaram os contrrios dos erros naturais, acreditavam que tambm possvel viver esse contrrio: inventaram o sbio como o homem da inalterabilidade, impessoalidade, universalidade da intuio, como um e tudo ao mesmo tempo, com uma faculdade prpria para aquele conhecimento invertido; eram da crena que seu conhecimento ao mesmo tempo o princpio da vida. Mas, para poderem afirmar tudo isso, tinham de enganar-se sobre seu prprio estado: tinham de se atribuir ficticiamente impessoalidade e durao sem mudana, desconhecer a essncia daquele que conhece, negar a tirania dos impulsos no conhecer e em geral captar a razo como atividade plenamente livre, originada de si mesma; mantinham os olhos fechados para o fato de que tambm eles haviam chegado s suas proposies contradizendo o vigente ou desejando tranqilidade ou posse exclusiva ou domnio. (...) o combate intelectual tornou-se ocupao, estmulo, vocao, dever, dignidade -: o conhecer e o esforo em direo ao verdadeiro22 acabaram por entrar, como uma necessidade, na ordem das necessidades. Desde ento no somente a crena e a convico, mas tambm o exame, a negao, a desconfiana, a contradio, eram uma potncia, todos os maus instintos subordinaram-se ao conhecimento e postos a seu servio e adquiriram o esplendor do permitido, honrado, til e por ltimo, o olho e a inocncia do bom 23 .
Com efeito, a crtica de Nietzsche dirige-se ao indivduo que tiraniza o exerccio dos instintos na medida em que privilegia apenas o que provm de sua conscincia, ao desprezar a noo de que atrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, acha-se um soberano poderoso, um sbio desconhecido - e chama-se o ser prprio. Mora no teu corpo, o teu corpo....H mais razo no teu corpo - lembrar-nos- o psiclogo Nietzsche 22
Giorgio Colli, referindo-se s origens da razo grega, assim nos relata: Os sbios dessa idade arcaica, e tal postura persistir at Plato, entendiam a razo como um discurso sobre alguma outra coisa, um logos que justamente apenas diz, exprime algo diferente, heterogneo. (...) Em seguida, esse impulso original da razo foi esquecido, deixou-se de entender essa sua funo alusiva (...), e passou-se a considerar o discurso como se tivesse uma autonomia prpria, fosse at mesmo, ele prprio, uma substncia. (COLLI, G., O Nascimento da Filosofia, pgs. 81, 82 (grifo nosso). Percebe-se, neste breve comentrio, que o surgimento do discurso como detentor de uma verdade absoluta datado, e que os filsofos chamados pr-socrticos no estabeleciam um vnculo entre razo e verdade.
105 do que na tua melhor sabedoria. E por que o teu corpo, ento, precisaria logo da tua melhor sabedoria? 24 . Para Nietzsche, a conscincia, ao longo da histria, foi sendo supervalorizada e ganhou supremacia sobre outras possibilidades de perceber o mundo, impondo-se como algo absoluto, a nica via atravs da qual possvel estabelecer um contato com a realidade um contato legtimo porque racional. Se esta viso tradicional fosse, digamos, benfazeja, no se necessitaria calar todas as outras formas de perceber a realidade, a dos chamados loucos, das crianas, dos animais e dos artistas, por exemplo. Em grande parte, a razo desse processo o forte sentimento de realidade que o eu, a noo de sujeito, possui, a iluso de relacionar um evento a outro e inferir a idia de causa em si, que, por sua vez, vai sedimentando o hbito de assim proceder:
O ser humano cr em si como causa, como agente cr que tudo que acontece se comporta predicativamente em relao a um sujeito qualquer (sic) Em cada juzo est contida toda a profunda crena em sujeito e predicado ou em causa e efeito; e esta ltima crena (ou seja, sob a concepo de que todo efeito seria atividade e toda ao pressuporia um agente) inclusive um caso individual do primeiro, de modo que a crena continua existindo como crena bsica: h sujeitos. Esse nosso hbito mais antigo. Ser que o animal tem isso tambm? Ser que ele, como ente vivo, no est dependendo de uma interpretao de acordo com ele mesmo? A pergunta por qu? sempre uma pergunta voltada para a causa finalis, para um para qu. Hume tinha razo, o hbito (mas no s do indivduo!) faz-nos esperar que certo procedimento muitas vezes observado venha depois de um outro: nada mais! O que nos d a extraordinria firmeza da crena na causalidade no o grande hbito da seqncia de eventos, porm a nossa incapacidade de conseguirmos interpretar um acontecimento de outro modo que no seja um acontecer a partir de intencionalidades. a f no vivente e pensante como o nico agente atuante (...) Pergunta: a inteno causa de um evento? Ou tambm isso iluso? No ela o prprio acontecer? 25 .
Foi atravs de uma imposio violenta, da crueldade, nos diz Nietzsche,

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Nietzsche, The Gay Science, aforismo 110, pgs. 169, 170 (grifos nossos). NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra. Dos Desprezadores do Corpo. p.51 (grifo nosso). 25 NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 2 (83) in Fragmentos finais, pgs.155, 156 (grifos nossos).
106 que uma determinada forma de percepo acabou prevalecendo sobre a outra. Com o passar do tempo, sedimentada atravs do hbito, sobretudo no ocidente civilizado, o pensamento lgico tornou-se cdigo moral e uma arraigada tradio. Sobre isso, Nietzsche nos-fala, que:
O intelecto, como um meio para a conservao do indivduo, desdobra suas foras mestras no disfarce; pois este o meio pelo qual os indivduos mais fracos, menos robustos, se conservam, aqueles aos quais est vedado travar uma luta pela existncia com chifres ou presas aguadas. No homem, essa arte do disfarce chega a seu pice; aqui o engano, o lisonjear, mentir e ludibriar, o falar-por-trs-das-costas, o representar, o viver em glria de emprstimo, o mascarar-se, a conveno dissimulante, o jogo teatral diante dos outros e diante de si mesmo, em suma, o constante bater de asas em torno dessa nica chama que a vaidade, a tal ponto a regra e a lei que quase nada mais inconcebvel do que como pde aparecer entre os homens um honesto e puro impulso verdade.
Para Nietzsche, a conscincia ou o intelecto so fices, porm, fices necessrias, e que vo criar outras tantas supersties, tais como alma, substncia, o eu, o tempo, e uma srie de categorias que se desdobram em cdigos morais e constroem os valores morais sobre os quais todas as redes de relaes entre os indivduos e dos indivduos com si mesmos esto amarrados e fundamentados. O problema da conscincia, em Nietzsche, refere-se s culturas humanas que privilegiaro o conhecimento baseado nas operaes lgicas ou racionais e vo negar a incluso dos instintos, e, levando-se demasiadamente a srio, vo querer, a todo custo, conhecer a verdade essencial das coisas, para, a partir dessas verdades, fundamentar as valoraes morais. A aparncia de seriedade no ato da reflexo passa a ser um sinal do valor e da legitimao que um pensamento tem, de que ele deve ser verdadeiro, as emoes tornadas frias, o ritmo tornado lento, a dialtica no lugar do instinto, a seriedade impressa nos rostos e nos gestos (a seriedade, essa inconfundvel marca do metabolismo mais trabalhoso, da vida que luta, que funciona com mais dificuldade)26. O poder subversivo do riso como desconstrutor e desestruturador do chamado pensamento lgico , em Nietzsche, preponderante
107 e, ainda que ele tenha abordado a questo do riso muito sucitamente em sua obra, Georges Bataille afirma que Nietzsche foi o primeiro a situ-la27 e a pensar seriamente sobre a experincia do riso como da maior dignidade e valor do ponto de vista da verdade filosfica. O riso talvez represente a reao da conscincia contra sua prpria sisudez, um breve momento em que ela, a conscincia, descansando de si mesma - talvez como um mecanismo de compensao para no sucumbir sua prpria seriedade -, deixa-se levar pelo que ela tem de irracional e inconsciente. Porm, os termos inconsciente e irracional - que em Nietzsche esto relacionado aos instintos -, recebem aqui, no um carter negativo, mas apontam para uma outra maneira de perceber o mundo, uma outra maneira de pensar. O riso, por assim dizer, talvez signifique uma espcie de reao do corpo, um grito da alma para libertar-se das limitaes que a conscincia impe e um expediente - subversivo? - de que o sistema nervoso e o corpo se valem a fim de tentar pulverizar o que h de pesado e triste no
pensamento e talvez de tentar transform-lo numa outra coisa. O dionisismo em Nietzsche significa, entre outros aspectos, a maravilhosa capacidade e a positividade que ele tambm confere alegria, traduzida no prazer de rir e gargalhar e que possuem o poder de pulverizar a seriedade e o peso que a conscincia racional representa. O riso dionisaco, por assim dizer, o riso que liberta do enclausuramento dos limites da razo, ou, em outras palavras, rir sair de si, entrar em ek-stasis. Quando Nietzsche enfatiza a necessidade imperiosa de se sair dos limites do ser para tornar possvel uma cincia feliz , sobretudo, em contraposio ao imprio do sentido e uma espcie de positivao e celebrao do no-sentido:
O intelecto de quase todas as pessoas uma mquina grave, obscura e rumorosa que se recusa a pr-se em marcha; chamam a isso levar a coisa a srio quando desejam trabalhar e pensar bem com essa mquina - Oh! Como deve ser penoso para elas bem pensar! A adorvel besta humana parece perder seu bom humor sempre que se pe a bem pensar; torna-se sria! E onde h risos e alegria no h pensamento, o preconceito desta besta casmurra contra toda gaia cincia. Mostremos que se trata de preconceito!28.
NIETZSCHE, III, seo 25, Genealogia da Moral, p.141(grifo nosso). BATAILLE, Georges. Ouevres completes. Paris Gallimard, 1970 76. v. 2, 5, 6, 7, 8. In O Riso e o risvel na histria do pensamento. Verena Alberti, pgs. 22, 23. 28 NIETZSCHE, A Gaia Cincia, seo 327, p.257 (grifos nossos). Walter Kaufmann compreende que A concepo de gaia cincia leva o tema deste aforismo a um passo mais adiante, que ns
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108 O indivduo chega a crer que a sua tristeza e seriedade so naturais, e que ele, com sua circunspeco, est apenas refletindo um sentido mais profundo da vida, como se houvesse um em si. Essa suposta essncia o sintoma de um sentimento da falta e de carncia que di e obriga o indivduo a buscar um sentido. Assim, ele estabelece como meta primordial encontrar a todo custo um por qu e para que do sofrimento, e isso alivia porque d sentido vida e o salva do desespero de sofrer por nada, em vo. O que Nietzsche diagnostica que, na origem desta crena metafsica no absoluto, na lgica, no imutvel, no ser, encontra-se um preconceito, um medo terrvel de tudo que efmero, passageiro, em outras palavras, uma averso em relao ao devir. O problema o da natureza da conscincia s perceber por fragmentos as coisas que lhe sucedem; ela incapaz de experimentar a realidade em fluxo:
De onde surgiu a lgica na mente humana? Certamente do ilgico, cujo domnio deve ter sido enorme no princpio (...) Mas a tendncia predominante de tratar o que semelhante como igual uma tendncia ilgica, pois nada realmente igual foi o que criou todo fundamento para a lgica. Do mesmo modo, para que surgisse o conceito de substncia, que indispensvel para a lgica, embora, no sentido mais rigoroso, nada lhe corresponda de real por muito tempo foi preciso que o que h de mutvel nas coisas no fosse visto nem sentido; os seres que no viam realmente tinham a vantagem sobre aqueles que viam tudo em fluxo (...) O curso dos pensamentos e inferncias lgicas, em nosso crebro atual, corresponde a um processo e uma luta entre impulsos
encontramos nos primeiros trabalhos de Nietzsche. A oposio gravidade permanece central no pensamento maduro de Nietzsche, mas passou despercebido por muitos dos seus primeiros intrpretes e tradutores, parcialmente devido influncia da irm. No Zaratustra parte I, encontramos as seguintes palavras: No com a ira que se mata, mas com o riso. Eia, pois, vamos matar o esprito de gravidade! Do Ler e escrever. Na III parte, ns encontramos no s um captulo inteiro, Do esprito de gravidade, mas tambm referncias espalhadas ao esprito de gravidade, meu demnio e arquiinimigo (Da viso e do enigma, Das velhas e novas tbuas na III parte, O despertar na IV parte, assim como na celebrao de Zaratustra dos ps ligeiros e a dana). O que est em jogo no , continua Kaufmann, meramente um grupo de imagens. A questo envolve uma significao filosfica importante. Diz respeito viso de Nietzsche sobre a cincia. Ele se referiu a ela repetidas vezes, do seu primeiro ao seu ltimo livro, e foi considerado como se posicionando contra ela. De fato, ele no repudiava a cincia. Mesmo nas suas discusses dos ideais ascticos na Genealogia da Moral, onde a cincia vista como envolvendo ideais ascticos, Nietzsche, ao contrrio de muitos de seus leitores, no perde de vista o fato de que ele prprio era um asctico. Ainda assim, o ideal - gaia cincia. E uma vez que isso seja compreendido, pode-se at mesmo encontrar o tema do ideal asctico no primeiro livro de Nietzsche, O Nascimento da Tragdia, quando Nietzsche vislumbra um Scrates artstico na seo 14 .
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que, tomados separadamente, so todos muito ilgicos e injustos; habitualmente experimentamos apenas o resultado da luta: to rpido e oculto opera hoje em ns esse antigo mecanismo 29 .
A crena metafsica lhe parece muito natural, mas por um impulso fortssimo o indivduo percebe a realidade em fragmentos isolados, momentos separados, estanques uns dos outros, e da depreende que as percepes que ele experimenta, suas verdades, so, digamos, permanentes, fixas, logo, imutveis e eternas. Para Nietzsche, ns desenvolvemos vrios tipos de impulsos ou instintos30 e eles produzem conceitos que, por sua vez, tornam-se valores e
NIETZSCHE, A Gaia Cincia, livro III, Origem Do Lgico, seo 111, pgs. 139,140 (grifos nossos). 30 Nietzsche usa a noo de instinto de maneira recorrente, mas ela no adquire uma noo precisa, muito ampla e pode adquirir diversas interpretaes. No h uma nica definio. Paul Laurent Assoun nos diz que: A filosofia de Nietzsche pode ser abordada em sua literalidade como uma filosofia dos instintos (...) mas que no se deve prejulgar a natureza dos projetos nietzschianos definindo-os como teorias do instinto. A concepo de instinto assume na obra de Nietzsche vrias consideraes de acordo com determinadas perspectivas e fases do filsofo. Assoun assinala que o primeiro uso do termo - ao menos simblico - localiza-se sobre o texto Homero e a Filologia Clssica, de 1869. A filologia a apresentada como um misto ou agregado heterogneo de instintos cientficos e tico-estticos totalmente disparatados, em seguida reunidos sob uma denominao comum, que cria uma espcie de monarquia aparente (...) O uso inaugural do termo Triebe formula de uma s vez, vrias idias mestras que Nietzsche vincular, de certo modo para sempre, idia de instinto (...) Os instintos se apresentam em feixes: o que predomina neles uma diversidade fervilhante, que faz com que Nietzsche evoque freqentemente os instintos na modalidade do etc. Este sobrevo possibilita que se veja desdobrar, de maneira surpreendente, o campo de ao deste conceito-desinncia na obra de Nietzsche. Nietzsche nos fala acerca de uma natureza insacivel, proteiforme e fluida da pulso (Fragments Posthumes 40[53], p.391, Giorgio Colli et Mazzino Montinari ), que Assoun define como trabalho sissiparitrio de conjuntos que Nietzsche organiza a partir do conceito de Trieb: Kunstriebe; dionysische Triebe; politische Triebe; logische Triebe; metaphysische Triebe; Erkenntnistrieb; wissenschaftliche und sthetisch Triebe: Kulturtrieb; agonale Triebe; Spieltrieb; philosophische Trieb; kritische Triebe; intellektuelle Trieb. A relao continua, mas limitamo-nos aqui a exemplificar como Nietzsche distribui a noo de instinto atravs de vrias tendncias. Esse exemplo, escreve Assoun, mostra com que prodigalidade Nietzsche cria instintos, juntando um Trieb a um termo ou designando um adjetivo para ele. Se nem todas tm a mesma importncia ou a mesma dignidade, todas atualizam a onipotncia da instintualidade, fundo comum inesgotvel, donde eles saem por uma espcie de gerao espontnea. Estes instintos, porm, tm uma realidade conflitante, remetendo a unidade categoria da aparncia. Nietzsche descobre esta diversidade heterognea, cada qual pressionando para um lado. (...) Os instintos se revelam como uma aparncia a encobrir complexa combinao de instintos mantidos juntos fora (...) Tem-se a imagem de um corpo cujos componentes esto presos numa unidade que no uma fuso. Da o estado de guerra em que so obrigados a coexistir. Por exemplo, diz Assoun: no Nascimento da Tragdia, o apolneo e o dionisaco devem ser entendidos como poderes artsticos que jorram da prpria natureza. (...) Apolo e Dionso designam dois diferentes destinos da mesma fonte, que no seno a prpria Natureza. (...) No texto da mesma poca intitulado O Filsofo (Arte e conhecimento) ,o estatuto do instinto definido ainda mais claramente. O eixo dominante o da oposio entre cincia e vida. A anlise de Nietzsche fica a partir de ento centrada no exame dos malefcios de um tipo especial de instinto: o Erkenntnistrieb (instinto de conhecimento). Para o que nos interessa, Assoun esclarece que esta variedade de espcie que o Erkenntnistrieb privilegiada nesse estgio porque ele representa o destino contraditrio de um instinto voltado contra a sua fonte: a vida ela
29
110 crenas. A incapacidade de perceber o mundo em movimento constante, mas ao mesmo tempo, ao vivenciar a torrente de eventos sem uma explicao coerente para eles e incapaz de responder satisfatoriamente ao acaso e o impondervel que a realidade lhe mostra e que ele percebe, digamos, inconscientemente, ele transforma essas vivncias em crenas, religio e metafsica.
O instinto que consiste em querer ter apenas certezas neste campo (das coisas primeiras e ltimas) um Nachtrieb religioso, nada mais uma forma disfarada e aparentemente ctica da necessidade metafsica 31.
A necessidade do homem em buscar segurana criando valores absolutos, mostra o secreto prazer de apreender tudo o que fugidio e passageiro, isto , a prpria vida. A partir destas observaes, Nietzsche chega a concluir que Quem procura a verdade no mundo coloca-se sob o domnio do instinto: mas este
quer o prazer e no a verdade quer a crena na verdade, quer dizer, os efeitos
prpria instncia da physis. A hipertrofia deste instinto , portanto, um sintoma eminentemente patolgico do regime do instinto: O instinto de conhecimento desmesurado, insacivel (...) um sinal (Zeichen) de que a vida envelheceu. Este indicador trai uma degenerecncia geral da economia instintiva. Os instintos em geral tambm ficaram fracos (matt) e no puxam mais a rdea do indivduo. Mas isto nos informa sobre o instinto enquanto tal: ele tende a esta falta de medida, que no seno sua auto-afirmao. O instinto esttico que deve fornecer o remdio para o reequilbrio do organismo global. O instinto de conhecimento obriga ento a levar em conta esta lei da compensao na totalidade instintiva. A patologia nietzschiana do instinto fica, a partir da, pensada em termos de hipo e hiperdesenvolvimento dos instintos parciais em relao totalidade. A arte serve precisamente para restabelecer o equilbrio domando o bulmico instinto de conhecimento. Paralelamente, porm, encontramos nesse texto uma relativizao da prpria noo de instinto. Nietzsche se questiona sobre o sentido da inveno do instinto pelo homem: O homem s descobre bem lentamente o quanto o mundo infinitamente complicado. (...) Ele parte de si prprio, o resultado mais tardio, e concebe as foras originais da mesma maneira como isto sucede em sua conscincia (...) Assim, pensa haver explicado alguma coisa com a palavra instinto e situa de bom grado as aes de finalidade inconsciente no devir original das coisas. Eis um fragmento importante para nosso objetivo, onde Nietzsche relata a gnese da idia de instinto. Esta filosofia que postula a todo instante instintos operando na realidade humana percebe simultaneamente sua natureza antropomrfica. Nietzsche chega mesmo a dizer que, com o instinto, no se explica nada: Com o instinto (Instinkt) no se d um passo frente para explicar a conformidade com os fins (Zweckmssigkeit), pois esses instintos, precisamente, j so o resultado de processos mantidos h um tempo infinitamente longo. O carter original do instinto, , portanto, de certo modo, uma iluso, efeito de uma ingnua analogia entre o pensamento tardio do homem e as foras originais (Urkrfte). preciso, ao contrrio, conceber o instinto como o produto de processos, bem mais que como um incio imediato. Correlativamente, no basta pronunciar a palavra mgica instinto para explicar a natureza das foras em ao: preciso mostrar em ao os processos que o levaram a termo. Assoun, Paul-Laurent, Freud e Nietzsche, Semelhanas e Dessemelhanas, pgs. 93, 95, 96, 97, 98, 99, 100 (grifos nossos). 31 NIETZSCHE,O Andarilho e sua Sombra. Smtliche Werke in zwlf Bnden III,177,seo16. Citao tirada do livro de Paul Laurrent Assoun, Freud e Nietzsche, Semelhanas e Desemelhanas, p.134.
111 prazerosos desta crena 32. Ao suprimir a livre manifestao dos instintos - para Nietzsche, uma aberrao -, o homem concebe uma srie de valores como partes de um grande processo de sublimao. Ele tambm se torna mais manso, gentil, isto , espiritualiza-se e intelectualiza-se, concebe categorias para a razo, as leis morais, o conhecimento, a cultura, em outras palavras, a civilizao. Ao mesmo tempo em que sublima o exerccio de seus instintos e vai servindo-se das fices e das morais que ele mesmo fabricou para auxili-lo a esquecer suas razes selvagens, ele aprende afinal a envergonhar-se de todos os seus instintos remoto passado, ele vivenciava primitiva e livremente. A passagem de um afeto a outro, ou de um impulso para outro, seria considerado como um processo de sublimao. Organizar o caos interior para a realizao de uma determinada tarefa , para o tipo superior, signo de sua autodisciplina. Mas os instintos no so nunca descartados, eles so transmutados
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que, num
de um a outro estado, dependendo daquilo que preciso fazer no momento. Mas, suprimir absolutamente, extirpar um impulso, , na psicologia nietzschiana, uma violncia sem igual que se comete contra a vida; os instintos devem ser empregados de maneira a tornar possvel a tarefa criativa, sem castrar o homem:
Em quase todos os pontos, os problemas filosficos so novamente formulados tal como dois mil anos atrs: como pode algo se originar do seu oposto, por exemplo, o racional do irracional, o sensvel do morto, o lgico do ilgico, a contemplao desinteressada do desejo cobioso, a vida para o prximo do egosmo, a verdade dos erros? At o momento a filosofia metafsica superou essa dificuldade negando a gnese de um a partir do outro, e supondo para as coisas de mais alto valor uma origem miraculosa, diretamente do mago e da essncia da coisa em si. J a filosofia histrica, que no se pode mais conceber como distinta da cincia natural, o mais novo dos mtodos filosficos, constatou, em certos casos (e provavelmente chegar ao mesmo resultado em todos eles), que no h opostos, salvo no exagero habitual da concepo popular ou metafsica, e que na base dessa contraposio est um erro da razo: conforme sua explicao, a rigor no existe ao altrusta nem
contemplao desinteressada; ambas so apenas sublimaes, em que o elemento bsico parece ter se volatilizado e somente se revela observao mais aguda 34
32 33
NIETZSCHE, O Livro do Filsofo, aforismo 184, p. 84 (grifo nosso). NIETZSCHE, Genealogia da Moral, II, aforismo p.57 (grifo nosso). 34 NIETZSCHE, Humano Demasiado Humano, seo 1 Qumica dos conceitos e sentimentos.
112 A sublimao em Nietzsche torna vivel o engendramento de uma outra fisiologia ou um outro corpo, corpo este no mais dotado de funes reativas, mas imbudo de uma enorme promessa de diferenas e singularidades. Um novo esprito, do qual Zaratustra o anunciador e portador da possibilidade de metamorfose da humanidade reativa, a ponte entre dois mundos, o mais distante e o mais prximo dos homens, de uma nova cultura e do advento do sobre-humano. Nietzsche no v no trabalho a melhor maneira de se sublimarem os instintos, ao contrrio, o trabalho aliena e ajuda a extirpar os impulsos na medida em que entorpece e anestesia o indivduo. O trabalho repetitivo e mecanizado mantm o homem afastado da tarefa de empenhar-se consigo mesmo. Freud, segundo Paul-Laurent Assoun, fundamenta a Kultur na obrigao ao trabalho (Arbeitszwang), que forma par com a renncia aos instintos (Triebverzicht). Assim, uma proporcional outra: o grau de obrigao ao trabalho, ao qual chegou a forma industrial da sociedade, pode servir para calcular o grau de
frustrao instintual. (...) O trabalho serve, ento, para socializar a pulso, logo, para negar a individualidade pulsional, tanto em Freud quanto em Nietzsche
35
Porm, Freud positiva o trabalho, enquanto Nietzsche v nele a forma como a sociedade de homens ressentidos se organiza em rebanhos e ocupam-se, s vezes, indefinidamente, das mais esdrxulas tarefas, apenas para que as foras instintuais no explodam e desintegrem a ordem social. Se o trabalho no glorificado por Freud, pelo menos reconhecido como o meio de serenar a inexpivel oposio entre desejo e cultura. Em Nietzsche, em contrapartida, ele identificado como o sintoma alarmante de que a contradio se agrava para o indivduo. Aprecivel remdio para a doena da civilizao, segundo Freud, como antdoto para a agressividade, para Nietzsche um sintoma de doena e seu agravamento, pelo qual o terror social prevalece sobre a individualidade. Para Freud, o indivduo salva o que pode ser salvo da pulso, condicionando-o, pelo mesmo meio pelo qual o indivduo se perde, segundo Nietzsche36. O ato que no se expressa vai travar no interior do homem uma luta, digamos, entre foras que vo procurar prevalecer umas sobre as outras, e o resultado deste embate vai traduzir-se num pensamento determinado. Nietzsche
35
ASSOUN, Paul-Laurent, Freud e Nietzsche, semelhanas e dessemelhanas, pgs 268, 269 (grifos nossos).
113 dir-nos- que o intelecto j uma reao triunfante sobre o embate entre as foras interiores ou os diferentes impulsos e justifica esse conhecimento sacralizando-o e classificando-o como lgica, ontologia, metafsica, filosofia. Sabemos que, para Nietzsche, a filosofia no um meio para se atingir nenhuma verdade - j que verdade no h para ser descoberta nem ser para ser desvelado -, mas um meio para conhecermos o que subjaz a alguns eventos37, e, apesar de seus ataques a filosofias ou doutrinas que estimulam a serenidade s custas do apaziguamento das paixes, como quando ele ataca a filosofia de Epicuro (cf. A
Gaia Cincia, livro IV, seo 306, pgs. 207, 208), ainda assim a filosofia como uma
prtica era superior a uma teoria sobre a verdade:

Filosofia como a arte de descobrir a verdade: isso segundo Aristteles. Contra isso os epicuristas, que se aproveitavam da gnoseologia sensualista de Aristteles: de modo bem irnico e negativo, contra a busca da verdade: filosofia como uma arte de viver 38.
Pode ser que, nos seus primrdios, o homem do ressentimento tenha suspeitado de que o sujeito era uma mera iluso. O problema que ele talvez tenha esquecido justamente de que se trata de uma iluso. No se trata, em Nietzsche, de pensar a fico do sujeito como algo necessariamente negativo. Auto-superao , tambm, superar a viso unvoca racional da vida, trata-se da capacidade de conciliar razo e instinto. verdade que a noo de sujeito serve para justificar a prpria impotncia do indivduo, mas, ainda sim, ele tem ou teria - o potencial de afirmar uma vida diferente, da ordem de um outro registro. O que importa, no fundo, para Nietzsche, o tipo de tica, ou moral que o sujeito concebe, no propriamente a inveno desta categoria:
36 37
Idem. curioso notar que mesmo o termo fenmeno em Nietzsche torna-se problemtico. Uma vez que as palavras para ele so enganadoras e elas prprias so j criaes produzidas para seduzir e capturar, pois, no fundo ns no procuramos o sentido nas coisas mas o enfiamos dentro delas! ( Fragmentos Pstumos 6[15] in Framentos Finais de Flvio R. Kothe, p. 164). Sobre o fenmeno escreve Nietzsche: A palavra fenmeno envolve inmeras sedues, por isso evito-a ao mximo, pois no verdade que a essncia das coisas aparea no mundo emprico (...) O Livro do Filsofo, Introduo Teortica Sobre a Verdade e a Mentira no Sentido Extramoral, p. 72 (grifo nosso). 38 Fragmentos Pstumos, 9 [57], in Fragmentos Finais, p.167 (grifo nosso).
114
A falsidade de um juzo no chega a constituir, para ns, uma objeo contra ele; talvez nesse ponto que a nossa nova linguagem soa mais estranha. A questo em que medida ele promove ou conserva a vida, conserva ou at mesmo cultiva a espcie 39.
A questo, para Nietzsche, a prevalncia da conscincia sobre o corpo. A vida vista como um problema e como sendo essencialmente triste ou alegre, vem a ser - nesta perspectiva que Nietzsche nos apresenta - um falso problema. Uma vez que o homem se v obrigado a compensar o sofrimento causado pela interiorizao dos instintos, deixa de compreender que as razes de sua dor provm justamente do longo processo de diminuio do exerccio de seus instintos. Ele no percebe que a sua introspeco , no fundo, um dispositivo que ele se viu compelido a produzir e sofisticar para sobreviver com o menor sofrimento possvel. Esquecendo-se ou ignorando as origens deste processo, acredita que, caso realize uma profunda reflexo em busca da essncia das coisas PUC-Rio - Certificao Digital N 0115489/CA
ou mergulhando em si mesmo ou Eu interior -, possa encontrar e desvendar um suposto mistrio da existncia. Buscando um motivo atrs das estrelas40 ele faz desta pattica busca da Verdade a razo de seu viver, sem perceber que, no fundo, trata-se de um complexo mecanismo de sublimao dos instintos que ele mesmo fabricou para no ter que prestar contas a si mesmo a propsito de sua inabilidade para lidar com o prprio corpo. medida que desconhece a origem de seu mal-estar - que est, segundo Nietzsche, vinculado a um mecanismo de internalizao dos instintos, e que ser, ento, a primeira crueldade que o homem se impor -, o homem fabrica uma rede de significados, enreda-se neles para tentar explicar a realidade, e, sem saber mais pensar de outra forma, d incio a um processo interminvel de sublimao - da sua dor -, buscando incessantemente as razes deste sofrimento nos mais variados lugares -, como as religies, filosofias e o discurso mdico. Por isso, a filosofia , para ele, um instrumento de alvio, e passa a compreender o emaranhado de conceitos que ele mesmo criou como meio de justificao e busca de sentido:
39 40
NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, p.11. NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Prlogo, p. 32
115
O inconsciente travestimento de necessidades fisiolgicas sob os mantos do objetivo do ideal, do puramente espiritual -, chega at o aterrorizante - e com freqncia eu me perguntei se, calculando por alto a filosofia at agora no foi um mal entendido sobre o corpo 41.
Quando, comparando o conhecimento do livre-pensador, do pensador, digamos assim, mais terico, com a coragem empreendida pelo conhecimento radical, isto , do conhecimento que est a servio da afirmao da vida e dos instintos, Nietzsche declara que:
Atua aquele sublime pendor do homem de conhecimento, ao tomar e querer tomar as coisas de modo profundo, radical: como uma espcie de crueldade da conscincia e do gosto intelectuais, que todo pensador valente reconhecer em si, desde que tenha endurecido e aguado longamente o seu olhar para si mesmo, como deve, e esteja habituado a disciplina rigorosa e palavras rigorosas. Ele dir: H algo cruel nesse pendor do meu esprito 42.
medida que frustra os instintos, ele causa, por assim dizer, a primeira grande dor contra si mesmo. Neste momento, Nietzsche percebe que o homem espiritualiza-se, torna-se pensativo, enternecido, triste e pessimista, porque, julgando no conseguir encontrar o sentido para o sofrimento, ele se debrua sobre uma questo que ele mesmo inventa, a saber: descobrir o elo perdido, como se a vida tivesse um sentido que repousasse fora do homem. Como ele impotente para dar um sentido que parta dele mesmo, cria ento uma fico de que a vida um mistrio cujo sentido Deus ou a natureza esconde, e que lhe cabe, como sua misso, descobrir. E isto , como dissemos, muito tranqilizador, uma vez que, estabelecendo uma meta para si, pouco importa encontrar uma essncia, o em si das coisas ou no. O fundamental no prostrar-se, e sim fazer alguma coisa, qualquer coisa, contanto que encontre uma finalidade, um para qu. Alis, hoje, estarrecidos testemunhamos, com o aumento assustador da depresso, a busca de alguma coisa para fazer, as terapias ocupacionais - expresso pattica que mostra a indigncia do homem moderno e seu sofrimento diante da inabilidade para viver, mas, sobretudo, mostra como a noo de sujeito est
41 42
Ibid. A Gaia Cincia. Prefcio da Segunda Edio, (1886), seo 2 (grifos nossos). Ibid. seo 230, pgs.137, 138 (grifos nossos).
116 conduzindo o indivduo a sofrimentos indizveis e terrveis como a depresso. Interessa-nos agora apontar para o vnculo fundamental entre o ato, a atividade de ordem instintiva que se frustra e se interioriza, e a noo de sujeito criada a posteriori. O tipo de homem que neste momento abordamos o tipo escravo, fraco, que avalia a vida negativamente, sofre, e precisa ardentemente criar a fico do sujeito pensante, dono de suas decises. Fico que, paulatinamente, cultivada pelo hbito, vai-se tornando uma realidade e finalmente se cronifica. A crena na idia do em si, da coisa em si e da verdade, uma conseqncia ou projeo da idia de sujeito. Como o sujeito cr no seu Eu, vai crer tambm numa verdade em si das coisas, de cujo crculo vicioso muito difcil sair ou escapar: As verdades so iluses cuja origem est enfraquecida, metforas que foram usadas e que perderam a sua fora sensvel, moedas nas quais se apagou a impresso e que desde agora no so mais consideradas como moedas de valor, mas como metal43. Da tambm a
dificuldade em conceber a auto-superao, se a entendemos como a superao do eu, do sujeito ou da conscincia. Se no temos - de uma forma geral, na Histria - experincias perceptivas onde o sujeito, o chamado lado racional, no participa, nosso medo e horror - compreensveis - da loucura, da perda da razo, do juzo, fazem-nos considerar essa hiptese bizarra, excntrica e louca. O problema que enlouquecemos ou adoecemos, de qualquer modo, justamente por usarmos freqentemente somente o aspecto racional de nossa capacidade de perceber o mundo. Este foi sempre, assim nos parece, um impasse para Nietzsche. Como comunicar-se com seus leitores, se as palavras ficavam alm ou aqum daquilo que Nietzsche queria e ansiava por transmitir?, se as palavras no eram dignas de determinados pensamentos ou insights que ele teve ou que ns freqentemente temos? Como transcender a idia de sujeito - e de suas categorias -, se no conhecemos outra forma de conceber o mundo!? De certa forma, Assim Falou Zaratustra foi uma tentativa bem sucedida, atravs de uma persona, de transmitir tais pensamentos. Mas, a aposta de Nietzsche a de que no precisamos temer uma outra forma de pensar e perceber a existncia, a realidade, pois entre duas esferas completamente diferentes tais como sujeito e objeto, no existe nenhuma causalidade, nenhuma preciso, nenhuma expresso, mas apenas
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NIETZSCHE, O Livro Do Filsofo, Introduo Teortica Sobre a Verdade e a Mentira no Sentido Extramoral, parte 1, p. 69 (grifo nosso).
117 uma relao esttica, ou seja, uma transmisso de sugestes, uma traduo trpega numa lngua completamente estranha. Mas, para tanto, necessria uma esfera intermediria, que poetize e invente livremente, e uma fora intermediria44. A constatao de que a conscincia um mal, uma doena, desde o Nascimento da Tragdia, enaltece a vontade de potncia como potncia criadora. Nietzsche no fala explicitamente em vontade potncia no Nascimento, mas faz um elogio contundente da capacidade humana para a criao e a iluso (com ou sem aspas) de criao de beleza sobre o fundo dionisaco que, entre outros aspectos, simboliza o horror e o no sentido da existncia. O fundo de horror no pode ser totalmente apagado - e nem deveria, porque isto da prpria essncia do trgico -, porm, Nietzsche faz, neste livro, uma defesa apaixonada da iluso e da capacidade humana para a metamorfose contra a noo de verdade. Leiamos o elogio explcito na citao abaixo, que, nos afigura como uma das mais belas, profundas e corajosas noes de Nietzsche
contra a tirania da verdade.

Iluses so necessrias no s para a felicidade, mas para a sobrevivncia e a elevao do ser humano: especialmente, nenhuma ao possvel sem iluso. Mesmo todo progresso do conhecimento s possvel atravs da iluso: portanto, a fonte da iluso precisa ser sustentada, caso queiramos conhecer, agir bem e crescer - assim pensava eu outrora. Se houvesse uma moral absoluta, ela exigiria que se seguisse incondicionalmente a sua verdade: portanto, que eu e os demais seres humanos morramos por ela. Esse meu interesse no aniquilamento da moral. Para poder viver e me tornar mais elevado mas, para satisfazer a vontade de poder, teria de ser colocado de lado todo mandamento absoluto. Para os seres humanos mais poderosos, at mesmo a mentira um meio permitido no fazer criativo: justamente assim age a natureza 45.
O sujeito tambm uma iluso, poder-se-ia objetar, mas, o grande problema para Nietzsche, que no o despreza totalmente - a princpio - o esquecimento, por parte do homem, da idia de sujeito, enquanto uma instncia ilusria46 - ainda que necessria para ir ao banco pegar dinheiro, pagar uma conta,
44 45
Idem (grifos nossos). NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 7 (37). Primavera-vero de 1883. In Nietzsche, Fragmentos do Esplio. Seleo e traduo Flvio R. Kothe, p. 213 (grifos nossos). 46 NIETZSCHE, O Livro Do Filsofo, Introduo Teortica Sobre a Verdade e a Mentira
118 trocar o pneu, plantar uma rvore, consertar a moto, etc. A instaurao da noo de sujeito como algo de sagrado e absoluto, de onde emanariam todas as verdades concebveis, para Nietzsche nefasto e devastador para a vida do homem, como atestam as guerras, massacres e genocdios, sobretudo, os da chamada era moderna, as dolorosas doenas mentais, as torturas infligidas aos outros e a ns mesmos, tudo sempre em nome das sagradas verdades, ou melhor, da crena na verdade. Mas, por que o homem precisa tanto desta crena no sujeito? Porque sobre ela que ele se equilibra para nomear quem afetado, ou seja, ele pode deste momento em diante dizer Eu, Eu sinto, Eu sofro, e, curioso observar que, quanto mais este homem se identifica com o sujeito criado por ele mesmo para dar conta dos instintos reprimidos que ele aprendeu a interiorizar, mais ele sofre, esse inventor da m conscincia. Entende-se, assim, por que razo a psicologia nietzschiana compara a m conscincia com a maior e mais
sinistra doena 47, e por que ele chama o homem o doente de si mesmo 48. A frustrao da atividade instintiva vai trazer um inaudito tipo de sofrimento ao homem. Aquele que assim vai, ento, inventar a idia do sujeito que pensa. Por qu? Porque, para poder justificar o seu sofrimento, ele precisa racionalizar o que se passa. Atravs da noo de sujeito, o homem da moral do escravo fortalece-se ou, por assim dizer, consola-se:
Por um instinto de autoconservao, de auto-afirmao, no qual cada mentira costuma purificar-se, essa espcie de homem necessita crer no sujeito indiferente e livre para escolher. O sujeito (ou, falando de modo mais popular, a alma) foi at o momento o mais slido artigo de f sobre a terra, talvez por ter possibilitado grande maioria dos mortais, aos fracos e oprimidos de toda espcie, enganar a si mesmos com a sublime falcia de interpretar a fraqueza como liberdade, e o seu ser-assim como mrito 49.
A inveno da idia de sujeito justifica e endossa a noo de que, se ele no age de acordo com seus impulsos, no por impotncia, ou covardia, nem
no Sentido Extramoral, parte 1, p. 69 (grifo nosso).
47 48
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, II, aforismo 16, p.73 (grifo nosso). Ibid. 49 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, I, aforismo 13, p.37 (grifos nossos).
119 por presso da sociedade, mas, sim, por uma deciso dele mesmo, do seu livre-arbtrio. A concepo de uma identidade forte, de acreditar que o sujeito e a razo so autnomos, que reinam absolutos sobre o corpo, sobre os instintos, no deixa de ser uma engenhosa obra de filosofia e psicologia. Nietzsche, o psiclogo, denuncia que um pensamento no nasce puro, mas que ele produto de um processo fisiolgico. o resultado de uma rede de foras que, no interior do corpo, cruzam-se e se atritam, o resultado do combate entre os rgos, das trocas fsico-qumicas entre rgos, clulas e tecidos. O sistema nervoso tem parte nesse processo, porm, no tem a supremacia sobre o resto do corpo, como um Eu autnomo imune s influncias do que ocorre no interior do corpo:
A maior parte do pensamento consciente deve ser includa entre as atividades instintivas... Tambm estar consciente no se ope de algum modo decisivo ao que instintivo - em sua maior parte, o pensamento consciente de um filsofo secretamente guiado e colocado em certas trilhas pelos seus instintos. Por trs de toda lgica e de sua aparente soberania de movimentos existem valoraes, ou, falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada espcie de vida 50.
Desse modo, o fato mais grave, para Nietzsche, o esquecimento, por parte de psiclogos e filsofos, de que o sujeito uma criao, uma inveno, e no levar isto em considerao no estudo das origens da moral um enorme equvoco. A psicologia de Nietzsche, ao focar sobre o tipo de existncia que algum leva (dado aparentemente banal), identifica a sua viso de mundo, a sua moral, ou - no caso da tipologia do homem nobre - a sua tica. A maneira de agir ou no agir, a felicidade ou infelicidade de algum, afirma Nietzsche, tem
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NIETZSCHE. Alm do Bem e do Mal. p.11 (grifo nosso). Ainda em relao ao embate de foras no interior do corpo e de seu vnculo com o pensar e a conscincia, vejamos como Nietzsche radicaliza ainda mais esta questo: O aparelho neurocerebral no foi construdo com essa divina sutileza na inteno nica de produzir o pensamento, o sentimento, a vontade... Parece-me, bem ao contrrio, que justamente no h necessidade alguma de um aparelho para produzir o pensar, o sentir e o querer, e que esses fenmenos, e apenas eles, constituem a prpria coisa (XI, 37 (4) ). Nessa mesma direo, afirma ainda: pressupe-se aqui que todo o organismo pensa, todas as formas orgnicas tomam parte no pensar, no sentir, no querer - por conseguinte, o crebro apenas um enorme aparelho de centralizao... O que importa compreendermos que o chefe e seus sditos so de mesma espcie, todos sentindo, querendo, pensando. In Scarlet Marton. Das Foras Csmicas Aos Valores Humanos. p. 32 (grifos nossos).
120 profundas razes na fisiologia51, e afeta de forma surpreendente o pensamento. Da
51
Para Nietzsche, a fisiologia uma cincia importante da qual o homem no deve prescindir, se ele quiser compreender melhor o vnculo entre pensamento e corpo. Sabemos que, para ele, o corpo tambm pensa: H mais razo no teu corpo do que na tua melhor sabedoria. E por que o teu corpo, ento, precisaria logo da tua melhor sabedoria?. Zaratustra, p.51 (grifo nosso). Aqui, porm, ele tambm se refere fisiologia, mas estabelece um vnculo importante entre ela e fatores externos, como o lugar geogrfico, o clima, e a alimentao: Com a questo da alimentao relaciona-se antes de tudo a questo do lugar e do clima. A ningum dado viver em qualquer lugar; e quem tem grandes tarefas a resolver, que desafiam toda a sua fora, tem mesmo opo muito limitada (...) Pense-se nos lugares em que h ou houve homens ricos de esprito, em que engenho, refinamento, malcia so parte da felicidade, onde o gnio quase que necessariamente sentiu-se em casa: todos possuem um ar magnificamente seco. Paris, a Provena, Jerusalm, Atenas - esses nomes provam algo: o gnio condicionado pelo ar seco, pelo cu puro - isto , por um metabolismo rpido, pela possibilidade de suprir-se sempre novamente de grandes, tremendas quantidades de energia . (Ecce Homo, pgs. 38, 39, grifos nossos). Nietzsche considera que, quando pensamos sobre as avaliaes e motivaes humanas para elaborar juzos de valor e vises morais, no se pode prescindir da psicologia e da fisiologia, sob risco de deixarmos de lado fatores preponderantes na influncia de nossos humores, logo, de nossos julgamentos e concluses. Necessitamos de uma crtica dos valores morais, nos dir ele, o prprio valor desses valores dever ser colocado em questo (Genealogia da Moral, prefcio 7, grifo nosso). Que alguma faculdade de filosofia tome para si o mrito de promover os estudos histrico morais (...) igualmente necessrio fazer com que fisilogos e mdicos se interessem por este problema (o do valor dos valores at agora existentes): no que pode ser deixado aos filsofos de ofcio representarem os porta-vozes e mediadores tambm neste caso particular, aps terem conseguido transformar a relao entre filosofia, fisiologia e medicina, originalmente to seca e desconfiada, num intercmbio dos mais amistosos e frutferos. De fato, toda tbua de valor, todo tu deves conhecido da histria ou da pesquisa etnolgica, necessita primeiro uma clarificao e interpretao fisiolgica, ainda mais que psicolgica; e cada uma delas aguarda uma crtica por parte da cincia mdica.(Nietzsche, Genealogia da Moral , dissertao I, seo 17, grifo nosso). Que a psicologia seja novamente reconhecida como a rainha das cincias, para cujo servio e preparao existem as demais cincias. Pois a psicologia , uma vez mais, o caminho para os problemas fundamentais. (Alm do Bem e do mal, seo 23, grifo nosso). sempre bom nos lembrarmos do alerta de Nietzsche sobre o qual o filsofo investigador deve estar atento, para que seus prprios preconceitos morais no comprometam a sua anlise: Toda a psicologia, at o momento tem estado presa a preconceitos e temores morais: no ousou descer s profundezas. (...) A fora dos preconceitos morais penetrou profundamente no mundo mais espiritual, aparentemente mais frio e mais livre de pressupostos - de maneira inevitavelmente nociva, inibidora, ofuscante, deturpadora. Uma autntica fisio-psicologia tem de lutar com resistncias inconscientes no corao do investigador, tem o corao contra si. (idem, grifos nossos). Contudo, Nietzsche na realidade no separa a fisiologia da psicologia, elas ocorrem simultaneamente e influenciam sobremaneira as avaliaes humanas. Para Eugen Fink, Nietzsche aproveita as extraordinrias possibilidades da psicologia para combater a influncia da metafsica na filosofia (A Filosofia de Nietzsche, Eugen Fink, p.135). J para Walter Kaufmann, a psicologia de Nietzsche comea mais precisamente quando este usa pela primeira vez o termo Vontade de Potncia nas anotaes dos ltimos anos da dcada de 1870. Neste perodo, declara Kaufmann, ele no utiliza o termo como uma fora bsica de uma metafsica monstica, mas como um dos dois fenmenos psicolgicos cardeais. Prossegue Kaufmann: Medo (negativo) e Vontade de Potncia (positivo) explicam nossos mais arraigados pontos de vista (IX,297) (grifo nosso). Um interessante comentrio de Walter Kaufmann diz-nos ainda, de forma resumida, a respeito da influncia de Nietzsche sobre o pensamento de Freud: Diz o prprio Freud, em seu Selbstdarstellung, depois de dizer que no final de sua vida leu Schopenhauer: (...) Nietzsche, o outro filsofo cujas premonies e insights freqentemente esto de acordo na forma mais surpreendente com os laboriosos resultados da psicanlise. Faz muito tempo que por esta razo eu o tenho evitado. Afinal de contas, eu estava menos preocupado com a manuteno de qualquer prioridade do que com a preservao da minha prpria autonomia e da minha independncia de
121 mesma forma, a qualidade de um pensamento altera a fisiologia do corpo e influi sobre este:
Quanto superstio dos lgicos, nunca me cansarei de sublinhar um pequeno fato que esses supersticiosos no admitem de bom grado - a saber, que um pensamento vem quando ele quer, e no quando eu quero; de modo que um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito eu a condio do predicado penso 52 .
Nietzsche revela as origens de nossa subjetividade reativa e amplia o campo de reflexo sobre a nossa psicologia de maneira espantosa medida que diagnostica e mostra como a pior doena (em seus termos), ou seja, o surgimento da conscincia - apesar de sua relevncia para o prprio aparecimento do homem, como dissemos - e as suas derivaes: o Estado, as leis, as morais, sobretudo as morais, foram invenes criadas com intuito
exclusivo de dar combate aos instintos e, de maneira talvez inconsciente, justificar a impotncia do tipo escravo de lidar com eles. Podemos perguntar-nos se estes aparatos no so realmente necessrios para a instaurao de um mundo civilizado e o aparecimento da cultura. A questo, para Nietzsche, no propriamente que o homem tivesse de pagar preos, sacrificando seus instintos para propiciar o surgimento da cultura humana, mas, sim, o preo que se pagou. a conscincia algo realmente positivo, do qual o homem no poderia prescindir?, Esses semi-animais adaptados de modo feliz natureza selvagem, vida errante, guerra, aventura... 53. A conscincia54, para o filsofo, no , em absoluto, algo imprescindvel e
esprito. Ainda, em relao as consideraes de Nietzsche sobre si mesmo, sua vida e suas obras, Paulo Czar Souza, no posfcio ao Ecce Homo, d-nos esta veemente declarao que subscreve s intuies de Nietzsche: A profundidade da introspeco algo que nos assombra j nas primeiras pginas. Suas anlises da doena, do ressentimento, das relaes entre as instncias da psique, so de um grande psiclogo - algo de que ele se vangloriava. Por isso seus intrpretes mais certeiros foram aqueles que demonstraram compreenso e simpatia pelo modo de abordagem da psicanlise, e a isto se deve tambm sua incompreenso pela filosofia acadmica: professores de filosofia raramente so bons psiclogos (Ecce Homo, Posfcio, p. 133, grifos nossos). 52 NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 17, p.23 (grifo nosso). 53 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, aforismo 16, p.72. 54 curioso notar, em relao a Nietzsche, como Freud vai considerar o aparecimento da conscincia e da civilizao. Quando Freud formula a teoria do inconsciente, ao mesmo tempo em que revoluciona - assim como o fez, antes dele, Nietzsche - a Histria da psicologia, tambm a interpreta, negativamente na medida em que afirma ser a submisso do inconsciente conscincia, razo, um passo necessrio, inevitvel e at desejvel para a instaurao de um
122 necessrio, e, com o seu surgimento, o animal homem passa a ponderar, associar causas e efeitos, e no mais a agir de acordo com os impulsos reguladores e inconscientes certeiros, por isso, Nietzsche no vacila em denomin-la de m conscincia. Porm, em Nietzsche, a m conscincia - mesmo no tendo sido positivada, como a conscincia vir a ser na concepo freudiana - vista, surpreendentemente, como necessria, isto , como a mais terrvel doena que
o animal homem teve de contrair, mas, ao mesmo tempo, Nietzsche afirma ver
includo no homem uma esperana para algo diferente, tal como pensado o bermensch. Sobre a necessidade da m conscincia, para que o homem aparecesse sobre a terra, profere Nietzsche: os mais inesperados e emocionantes lances no jogo da grande criana de Herclito (...) chama-se ela Zeus ou Acaso - ele desperta um interesse, uma tenso, uma esperana, quase uma certeza, como se, com ele, se anunciasse algo, se preparasse, como se o homem no fosse uma meta, mas apenas um caminho, um episdio, uma ponte,
uma grande promessa...55. Assim, Nietzsche, de maneira nenhuma, poderia negar a m conscincia, negativiz-la, ou seja, nele, a m conscincia ao mesmo tempo o problema e a soluo:
processo civilizatrio. Quando Freud reflete sobre o instinto sexual e a questo da no-satisfao como inerentes ao homem civilizado, ele afirma que, A prpria incapacidade do instinto sexual de produzir satisfao completa to logo se submete s primeiras exigncias da civilizao, tornase a fonte, no entanto, das primeiras exigncias da civilizao, das mais nobres realizaes culturais que so determinadas pela sublimao cada vez maior de seus componentes instintivos. Freud, Sobre a Tendncia Universal Depreciao na Esfera do Amor, in Cinco Lies de Psicanlise (1910 [1909]) p.171 (grifo nosso). Ou seja, enquanto Nietzsche v como negativo o processo civilizatrio e a depreciao dos instintos em detrimento do pensamento dito lgico, da razo, considerando estes, sintomas de decadncia e de uma vida menor - porque pretendem apaziguar os instintos, considerando-os perigosos -, Freud considera justamente o oposto e pensa no haver possibilidade de convivncia entre os instintos e a razo. Freud parece pensar que o homem deve, por assim dizer, adaptar-se, ou melhor, submeter-se a uma determinada realidade para que seja possvel uma das mais nobres realizaes humanas, vale dizer, o homem, ao sacrificar seus impulsos, vai sublimar a sua violncia e agressividade atravs das artes, tornando possvel a cultura por meio da sublimao dos instintos. Queremos apenas destacar como dois dos pensadores mais importantes e influentes no estudo dos instintos e do aparecimento da Kultur, vo-se aproximar e estabelecer um surpreendente dilogo. Freud subscreve a idia e admite que a instaurao da cultura tem uma positividade, e descreve o sacrifcio que o indivduo vai precisar fazer e que vai traduzir-se no aparecimento dos distrbios, das patologias mentais e, neste caso, mais exatamente, das neuroses. Neste sentido, ele e Nietzsche convergem, uma vez que este diagnostica, como resultado da domesticao do homem, o surgimento da m conscincia. A diferena fundamental, aqui nos parece, o valor positivo que Freud confere civilizao, enquanto Nietzsche a v como um valor negativo e sintoma de decadncia. Mas o ataque de Nietzsche no contra o aparecimento da cultura, e sim, contra um determinado tipo de cultura que vai desprezar e depreciar os instintos e os aspectos no lgicos do pensamento. 55 Ibid., II, afor. 16, p. 74, (grifo nosso).
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A m conscincia uma doena, quanto a isso no h dvida, mas uma doena tal como a gravidez uma doena 56 .
Como dizamos anteriormente, a sociedade vai criar uma srie de punies, castigos e instituies, como: Estado, as leis, os conceitos morais disseminados no discurso teolgico, filosfico e cientfico, para administrar o comportamento humano, para amansar esse animal que se fere nas barras da prpria jaula, este ser carente consumido pela nostalgia do ermo..., estabelecida. Em sua genealogia, Nietzsche percebe um certo mal-estar a acompanhar o homem, e vincula o processo civilizatrio, a domesticao do animal homem a um certo tipo de acabrunhamento que vai instalar-se definitivamente na sua alma. Por isso, Nietzsche diz-nos, em seu Ecce Homo, que o homem domesticado em seus instintos est doente, e que Estar doente em si uma forma de
57
certificando-se de que os instintos no se manifestem, ameaando a ordem
ressentimento58. A genialidade de Nietzsche, a nosso ver, repousa sobre o fato de ter sido o primeiro a compreender a origem deste mal-estar e mostrar como o ressentimento e a culpa vm a tornar-se o mais alto preo que o homem paga por depreciar a sua natureza instintual. Na contracorrente da tradio filosfica, ele nos abre os olhos e, por assim dizer, cura-nos de um ponto de vista histrico atvico que vai sempre privilegiar a tristeza como uma espcie de sentimento essencial, do qual no podemos livrar-nos. Para Nietzsche, esta origem triste, angustiada e culpada, tem sido o mvel de muitas morais e de muitos sistemas filosficos que, buscando a verdade, ou admitindo no poder encontr-la, comprazem-se em consolar o homem de sua tristeza, interpretando a vida como essencialmente negativa e outro caminho no houvesse seno o da resignao:
Todos os pregadores morais, assim como tambm todos os telogos, tm um mau hbito em comum: todos procuram persuadir os homens de que estariam passando muito mal e de que uma dura, ltima radical cura seria necessria. E porque os homens em conjunto deram ouvido a esses professores com demasiado zelo e ao longo de milnios inteiros, algo daquela superstio, de que vo muito mal, acabou passando efetivamente para eles: de tal modo que agora esto prontos e dispostos
56 57
Ibid., II, afor. 19, pgs.76, 77. NIETZSCHE, Genealogia da Moral, II, aforismo16, p.73. 58 Ibid. aforismo 16, p.72 (grifo nosso).
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demais a suspirar e no encontrar mais nada na vida e fazer uns para os outros caras consternadas, como se, de fato, fosse bem difcil de tolerar 59.
interessante notar que a no-resignao perigosa - para o sistema porque pode despertar certas foras que, para a moral do escravo, so mais devastadoras que a vida indigente e sofrida que ele leva. Isto, do ponto de vista do lder asctico - e do Estado, que precisa manter o rebanho em paz. De qualquer maneira, por trs dessas questes, jaz a noo do homem ressentido que se agarra sua conscincia e com ela concebe seu sistema de valores:
A conscincia - a ltima fase da evoluo do sistema orgnico, logo, tambm o que h de menos acabado e de menos forte nesse sistema. O consciente a origem de uma multido de enganos que fazem com que um animal, um homem, perea mais cedo do que necessrio, apesar do destino, como dizia Homero (...) Considera-se que o consciente uma constante! Nega-se seu crescimento, suas intermitncias! considerado como a unidade do organismo. Trata-se de uma tarefa eminentemente atual que a viso humana apenas comea a entrever, a de se incorporar o saber, de torn-lo instintivo no homem; obra de que s se do conta os que no compreenderam que at agora o homem s incorporou o erro, que toda nossa conscincia se relaciona com ele 60.
O afeto de tristeza o resultado da presso exercida pela conscincia sobre os instintos e, indiretamente, do medo que o tipo escravo tem de se deixar levar e destruir pelos instintos:
Quando h necessidade de fazer da razo um tirano como Scrates fez, no pequeno o perigo de que qualquer outra coisa se transforme tambm em tirano. A racionalidade foi ento saudada como salvadora (...) O moralismo dos filsofos gregos a partir de Plato est patologicamente condicionado; igualmente a sua valorao da dialtica. Razo = virtude = felicidade significa simplesmente: h que fazer como Scrates e erguer permanentemente a luz do dia contra os desejos obscuros - a luz da razo. preciso a todo custo, ser sagaz, perspicaz: toda a anuncia aos instintos leva para o fundo do inconsciente (...) A mais ofuscante luz do dia, a racionalidade a todo custo, a vida clara, fria, cuidadosa, consciente, sem instintos, na resistncia contra os instintos, era apenas uma doena, uma outra enfermidade - e de modo nenhum o
59 60
NIETZSCHE, The Gay Science, aforismo 326, p. 256. Ibid. seo 326, p.256.
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regresso virtude, sade, felicidade... Ter de combater os instintos - eis a frmula da dcadence : enquanto a vida ascende, a felicidade igual ao instinto 61.
Quando Nietzsche diagnostica a tristeza e o sentimento de culpa, ou a m conscincia, como resultados da interiorizao dos instintos, ele d, a nosso ver, um dos mais importantes passos na histria da psicologia e da filosofia. A percepo do filsofo vem a constatar, sobretudo na Genealogia da Moral, que a tristeza instala-se no homem medida que este vai deixando de viver instintivamente:
Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro - isto o que chamo de interiorizao do homem: assim que no homem cresce o que depois se denomina sua alma. Todo o mundo interior, originalmente delgado, como que entre duas membranas, foi se expandindo e se estendendo, adquirindo profundidade, largura e altura, na medida em que o homem foi inibido em sua descarga para fora 62.
61
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, in O Problema de Scrates, aforismos 10 e 11 pgs. 26, 27 (grifos nossos). 62 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, II, aforismo 16, p. 73.
4. O problema da m conscincia"
O Homem o animal mais cruel contra si mesmo; e, em todos os que dizem pecadores e penitentes e portadores de cruz, no vos passe despercebida a volpia que h nesses lamentos e acusaes!
Todas as verdades silenciadas tornam-se venenosas. NIETZSCHE
127 A anlise da origem de nossos sentimentos morais no visa tanto a descaracterizao ou depreciao do sentimento moral ou a tentativa de procurar investigar uma valorao moral autntica em oposio aos valores do ressentimento. Mas Nietzsche no pensa existir uma moral ou uma tica, digamos, original ou genuna, da qual poderamos ter acesso caso soubssemos quais os procedimentos filosficos adequados para chegar-se a ela. Em princpio, toda moral negativa, pois inibe e constrange uma vida que se quer plenamente, limita e sufoca a afirmao de algum que d vazo sua vontade de potncia:
Uma condenao da vida por parte do vivente permanece, em ltima anlise, apenas como sintoma de um determinado tipo de vida; nem sequer se levanta a questo de se tal condenao ou no justificada. Seria preciso estar colocado fora da vida e, por outro lado, conhec-la to bem quanto um, quanto muitos, quanto todos que viveram, para poder em geral tocar o problema do valor da vida: razo bastante para se compreender que este problema um problema inacessvel a ns. Se falamos de valores, falamos sob a inspirao, sob a tica da vida: a vida mesma nos coage a instituir valores; a vida mesma valora atravs de ns, quando institumos valores (...) Disto se segue que tambm essa contranatureza de moral, que capta Deus como contraconceito e condenao da vida, apenas um juzo de valor da vida de que vida? De que espcie de vida? Mas eu j dei a resposta: da vida declinante, da vida enfraquecida, cansada, condenada. A moral, tal como foi entendida at agora como foi, finalmente, formulada por Schopenhauer enquanto negao da vontade de viver o prprio instinto de dcadence, que de si mesmo faz um imperativo. Diz ela: afunda-te o juzo dos condenados... 1.
A questo crucial perceber que, se esta moral o resultado de um fato particular, de uma avaliao que aprisiona a criatividade e os instintos, ela , ento, uma interpretao que deve ser questionada. Para Nietzsche, fazer a crtica do valor menos importante do que investigar a gnese do prprio valor e suas razes. No existe, revelar Nietzsche, uma origem nica para os eventos, quer dizer, o aparecimento de um dado evento sempre a conjuno de inmeros fatores histricos e est eivado de inmeros fatores, ou seja, das idiossincrasias, ambigidades e contradies de suas protagonistas. No possvel
1
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, A Moral como Contra-Natureza, seo 5, pgs.41, 42 (grifos nossos).
128 depurar atravs da filologia ou filosofia uma suposta origem pura dos acontecimentos, pois os conceitos de bem e mal so o resultado da luta de foras em que foras ativas, afirmadoras dos instintos, e as reativas, como a moralidade judaico-crist - a moral do escravo -, vo se confrontar. Aps este enfrentamento, a moral dos escravos que vai triunfar e, arbitrariamente, estabelecer valores. O problema no ser a forma arbitrria com que estes valores vo se fazer impor, mas, sim, que tipo de valores sero estes. As sociedades aristocrticas impem o seu estilo com dureza, mas para favorecer e possibilitar o florescimento de tipos disciplinados e criadores, no para coibi-los. sempre com violncia que um tipo de cultura se impe, pois, no existe, em Nietzsche contrato social. Mesmo a origem das classes nobres tem como antecedente a arbitrariedade dos instintos na sua base. Consideramos a citao a seguir uma das mais fascinantes e impressionantes que Nietzsche escreve sobre o surgimento do tipo afirmativo
ainda em estado primitivo no cenrio da vida humana:

Tais seres so imprevisveis, eles vm como o destino, sem motivo, razo, considerao, pretexto, eles surgem como o raio, de maneira demasiado terrvel, repentina, persuasiva, demasiado outra, para serem sequer odiados. Sua obra consiste em instintivamente criar formas, imprimir formas, eles so os mais involuntrios e inconscientes artistas logo h algo novo onde eles aparecem, uma estrutura de domnio que vive, na qual as partes e as funes foram delimitadas e relacionadas entre si, na qual no encontra lugar o que no tenha antes recebido um sentido em relao ao todo. Eles no sabem o que a culpa, responsabilidade, considerao, esses organizadores natos; eles so regidos por aquele tremendo egosmo de artista, que tem o olhar de bronze, e j se cr eternamente justificado na obra, como a me no filho. Neles no nasceu a m conscincia, isto mais do que claro mas sem eles ela no teria nascido, essa planta hedionda, ela no existiria se, sob o peso dos seus golpes de martelo, da sua violncia de artistas, um enorme quantum de liberdade no tivesse sido eliminado do mundo, ou ao menos do campo da viso, e tornado como que latente. Esse instinto de liberdade tornado latente fora j compreendemos -, esse instinto de liberdade reprimido, recuado, encarcerado no ntimo, por fim capaz de desafogar-se somente em si mesmo: isto, apenas isto, foi em seus comeos a m conscincia 2.
2
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, II, seo 17, p. 75.
129 O tipo nobre que Nietzsche investiga tambm foi violento e brbaro, no sentido de dar livre vazo a seus instintos, mas foi, digamos assim, refinando-se medida que aprendia a dominar as suas paixes. Tal refinamento, para o filsofo, tem uma conotao muito negativa, pois o homem vai tomando literalmente conscincia de seus atos e deixando de ser espontneo. Tal processo de introjeo dos instintos vai tornando o homem mais culpado, o que tem uma implicao nas caractersticas do bermensch, uma vez que pensamos ser ele/ela um amlgama de atributos herdados - assim como o tipo nobre traz em si seu passado selvagem e o refina. Nas origens do pathos aristocrtico, o homem nobre diz Nietzsche:
No melhor que animais de rapina deixados solta. Quando no ermo, eles desfrutam da liberdade de toda coero social, na selva se recobram da tenso trazida por um longo cerceamento e confinamento na paz da comunidade, retornam inocente conscincia dos animais de rapina como jubilosos monstros que deixam atrs de si, com nimo elevado e elevado equilbrio interior, uma sucesso horrenda de assassnios, incndios, violaes e torturas, como se tudo no passasse de brincadeira de estudantes, convencidos de que mais uma vez os poetas muito tero para cantar e louvar 3 .
No momento a seguir, Nietzsche ento muito enftico e, assim nos parece, diz algo muito interessante e importante, tanto para a anlise da origem de nossas avaliaes morais, quanto para as origens do que pode haver de melhor ou nobre, segundo a sua acepo. O ancestral do tipo magnnimo, o passado de um tipo elevado como o aristocrata nietzschiano a besta, a selvageria em estado bruto:
Na raiz de todas as raas nobres difcil no reconhecer o animal de rapina, a magnfica besta loura que vagueia vida de esplios e vitrias; de quando em quando este cerne oculto necessita desafogo, o animal tem que sair fora tem que voltar selva nobreza romana, rabe, germnica, japonesa, heris homricos, vikings escandinavos: nesta necessidade todos se assemelham. Foram as raas nobre que deixaram na sua esteira a noo de brbaro, em toda parte aonde foram; mesmo em sua cultura mais elevada se revela conscincia e at mesmo orgulho disso 4.
3 4
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, I, seo 11, p.32 (grifo nosso). Idem, pgs. 32, 33 (grifos nossos).
130 Quando uma ao ou um impulso reprimido, antes mesmo de escoar para fora, ele naturalmente se desloca para dentro e produz-se o que Nietzsche chamou de afeto do ressentimento. Num momento posterior, o ato interiorizado vai causar dor, e, novamente, sair, mas, desta vez, ele se exterioriza como uma revolta, um dio contra o que ou quem o obrigou a no agir instintivamente, isto , a revolta vai ser direcionada para o mundo. A partir da, todos os valores produzidos estaro irremediavelmente comprometidos com ressentimento, revolta e vingana. O sacerdote o personagem histrico que Nietzsche identifica como aquele que intervm neste processo, em que a revolta produzida pelo ressentimento - para no ameaar a comunidade do indivduo ou sua prpria vida -, ser transformada em culpa, em m conscincia. Apesar de Nietzsche denunciar a moral religiosa na figura do sacerdote, no processo de socorrer aquele que no suporta mais seu prprio ressentimento, importante lembrar que a decadncia das religies na modernidade no impediu que os
valores que ela produziu se enraizassem e se tornassem crnicos no imaginrio da civilizao. Esta ser chamada por Nietzsche de rebanho, pela sua subservincia noo de que, para o seu prprio bem, todos devem ser iguais agindo e pensando sob uma mesma moral. Portanto, quando Nietzsche fala em sacerdote, religio, ele no est atacando somente a dogmtica teolgica judaicocrist, mas todos os valores do ressentimento presentes nas valoraes humanas. No ressentimento, se os atos - por assim dizer, manifestaes do instinto - no se efetivam, eles criam ressentimento e produzem valores. Eles, os atos, voltam-se para dentro e se tornam foras reativas, ressentidas. Para Gilles Deleuze, o ressentimento pode ser definido como o imprio das foras reativas porque:
... designa um tipo em que as foras reativas imperam sobre as foras ativas. Ora, elas podem imperar de um s modo: deixando de ser agidas. (...) Se perguntamos o que o homem do ressentimento, no devemos esquecer este princpio: ele no re-age. E a palavra ressentimento fornece uma indicao rigorosa: a reao deixa de ser agida para se tornar qualquer coisa de sentido. As foras reativas imperam sobre as foras ativas porque se furtam ao 5.
DELEUZE, Nietzsche e a Filosofia, p. 168 (grifos nossos).
131 Por outro lado, o homem da tica nobre age a partir de si mesmo, no necessita de estmulos de fora, sua ao imanente a ele prprio. Na realidade, o problema do ressentimento no no reagir, porque se ele agisse, mesmo a partir de estmulos exteriores, esta reao impediria o aparecimento do ressentimento. Como afirma Deleuze, o problema surge quando a reao deixa de ser agida e torna-se qualquer coisa de sentido. Assim, o tipo escravo aquele que reage, ele sente por dentro a corroso de uma dor que, embora no compreendida, vai produzir um sentimento de vingana e um explosivo sentimento de amargura e revolta. Ele se caracteriza pela tristeza, pelo medo, pelo desprezo que tem pelo corpo e pelos instintos; por isso, ele passa a supervalorizar a teoria em detrimento da ao. Como no se conhece a subjetividade do homem aristocrtico, nobre, ou seja, como a histria contada pelo tipo que predominou, a saber, o tipo escravo, pensamos, concebemos e tomamos como referncia de padro tico os
sintomas do homem ressentido. Aceitamos e universalizamos os valores oriundos do homem do ressentimento como prottipo da civilizao. A propsito, fundamental nunca perdermos de vista o fato de que a crtica nietzschiana quer fazer ver o ressentimento como tipologia moral que, perpassando toda a Histria do Homem, sintetiza a depreciao da vontade, e, no campo da filosofia, encontra sua expresso na metafsica e na dialtica. A moral do escravo primeiramente diz um No; e, s ento, estabelece valores. dialtica porque, para afirmar a si mesma, precisa fazer duas negaes: julgar a ave de rapina ruim, e por anttese, julgar-se boa por no ser uma ave de rapina6. Nesta moral, a dor e a tristeza so associadas ao valor de bom, enquanto a alegria, ao de mau, e a vida avaliada a partir de uma colagem que a genealogia nietzschiana desmonta:
O olhar do escravo no favorvel s virtudes do poderoso: ctico e desconfiado, tem finura na desconfiana frente a tudo bom que honrado por ele gostaria de convencer-se de que nele a prpria felicidade no genuna. Inversamente, as propriedades que servem para aliviar a existncia dos que sofrem so postas em relevo e inundadas de luz: a compaixo, a mo solcita e afvel, o corao clido, a pacincia, a diligncia, a humildade, a amabilidade recebem todas as
6
NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 260, p. 174 (grifos nossos).
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honras - pois so as propriedades mais teis no caso, e praticamente os nicos meios de suportar a presso da existncia (...) Aqui est o foco de origem da famosa oposio bom e mau - no que mau se sente poder e periculosidade, uma certa terribilidade, sutileza e fora que no permite o desprezo. Logo, segundo a moral dos escravos o mau inspira medo; segundo a moral dos senhores precisamente o bom que desperta e quer despertar medo, enquanto o homem ruim sentido como desprezvel 7.
A supremacia das foras reativas sobre as foras ativas caracterstica do ressentimento, que produz dio a tudo o que alegre e afirmador. A inveja dos que agem a partir de si prprios envenena ento quaisquer outras possibilidades de estar no mundo, isto , o homem do tipo escravo envenena-se de sua prpria tristeza ao constatar que possvel ser viril, alegre - como o nobre. Assim, a fora do tipo escravo est sempre comprometida na sua origem. Uma vez que a sua
ao sempre uma reao ao que est fora e no provm de si mesma, ele nunca produz valores autnticos, ou seja, valores que partam de suas prprias experincias. O escravo tem valores, mas estes esto sempre vinculados a um estmulo externo e lhe servem para justificar a inrcia, a fraqueza, a impotncia e a tristeza. Na maioria dos indivduos, em todas as culturas, onde a noo de vida como sendo originalmente injusta prevaleceu, produziu-se por sua vez um enorme sentimento de ressentimento que recrudesceu medida que esta noo se enraizou. A noo de injustia produz-se quando se compreende a vida como aquilo que - pensar o homem da moral escrava - no deveria ser. Ele vai elaborar suas aes, ou melhor, reaes, sempre no futuro do pretrito. O tipo que Nietzsche chama de escravo reclama que a vida poderia ser boa se no fosse dor, doena, luta, velhice e morte, quando resmunga: Quisera ser alguma outra pessoa!, assim suspira esse olhar: mas no h esperana. Eu sou o que sou: como me livraria de mim mesmo? E, no entanto - estou farto de mim!... 8. Se quisssemos traar um paralelo do pathos doentio do tipo fraco que Nietzsche analisa com uma viso, digamos assim, mais cmica - mas nem por isso menos profunda - poderamos nos lembrar precisamente de um personagem de Woody
7 8
NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 260, p. 174 (grifos nossos). NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo 14 p. 112.
133 Allen que diz: Ah! como eu seria feliz se fosse feliz9. Em termos gerais, a m conscincia e o ressentimento so provenientes do mesmo fenmeno, a saber, da represso dos instintos. A m conscincia basicamente um profundo sentimento de mal-estar que geralmente est associado a um sentimento que aprendemos a interpretar como sendo de culpa. Tentemos traar uma fenomenologia deste sentimento cujo principal sintoma , primeiro, inibir e imobilizar o indivduo para, em seguida, debilit-lo fsica e mentalmente. O nobre produz valores que, imanentes a ele mesmo, no so da ordem de uma instncia transcendente, imaginados como estando acima deles. Ele no elabora sua viso de mundo a partir de um bem em si, de uma essncia primordial, e no submete seus valores, neste caso, idia de bem ou mal, a uma idia normalmente aceita como o bom em si, ou o mal em si, quer dizer, ele no submete a julgamento, no espera por aprovao ou licena para agir. Ele simplesmente age e estabelece que esta ao, porque imanente a ele mesmo,
boa. Poderia objetar-se, aqui, que o tipo escravo tambm age a partir dele mesmo. Mas o nobre no se preserva, no adia um impulso para o futuro e sua fora exaure-se na ao. Ele sente-se satisfeito por uma vontade que se afirma plenamente, por isso ela uma boa ao. Ele no introjeta a vontade, no permite que ela se transforme em ressentimento - que, por sua vez, produzir a culpa - ou em desejo, porque este significa uma falta, um erro inerente vida porque ele vive no instante. O querer afirmativo quer sempre no presente, o futuro para ele uma abstrao, uma fico, o adiamento de uma deciso, de um ato, enfim, um sinal de fraqueza. Em contrapartida, no tipo escravo, sua ao deve passar antes pelo crivo de um tribunal moral que o vai censurar ou aprov-lo. Este tribunal a conscincia - que em Nietzsche, sempre culpada, m. O ressentimento sempre uma reao ressentida, digamos assim, j que, para Deleuze, toda a ao uma reao 10. A diferena est na qualidade da ao entre as duas tipologias. Deleuze ajuda-nos a perceber como Nietzsche analisa a estrutura do ressentimento:
9 10
ALLEN, Woody, Sem Plumas, L&PM, 1998. Cf. pgina 57.
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As foras reativas, ao levarem a melhor, no deixam de ser reativas. Porque, em todas as coisas, segundo Nietzsche, trata-se de uma tipologia qualitativa, trata-se de baixeza e de nobreza. Os nossos senhores so escravos que triunfam num devir-escravo universal: Nietzsche descreve os Estados modernos como formigueiros em que os chefes e os poderosos levam a melhor devido sua baixeza, ao contgio desta baixeza e desta truanice. Qualquer que seja a complexidade de Nietzsche, o leitor adivinha facilmente em que categoria (quer dizer, em que tipo) ele teria colocado a raa dos senhores concebidos pelos nazistas. Quando o niilismo triunfa, ento e s ento a vontade de poder deixa de querer criar, mas significa: querer o poder, desejar dominar (portanto, atribuir-se ou fazer com que lhe atribuam os valores estabelecidos, dinheiro, honras, poder...). Ora, esta vontade deste poder precisamente a do escravo, a maneira como o escravo ou o impotente concebe o poder, a idia que dele faz, e que ele aplica quando ele triunfa 11 .
A constatao de que as atitudes de um homem fraco no so legtimas encontra-se estampada nos sintomas que desenvolve, como acabrunhamento e dio e, por fim, ciente de sua prpria impotncia para superar sua culpa e ressentimento, revolta-se e quer se vingar da vida pelo que a vida lhe fez. Quisera ser alguma outra pessoa!, assim suspira esse olhar: mas no h esperana. Eu sou o que sou: como me livraria de mim mesmo? E, no entanto estou farto de mim!...12. E, quanto mais ele, o escravo, reconhece sua fraqueza, mais cresce nele o dio e a vontade de vingar-se:
Os sacerdotes so, como sabemos, os mais terrveis inimigos - por qu? Porque so os mais impotentes. Na sua impotncia, o dio toma propores monstruosas e sinistras, torna-se a coisa mais espiritual e venenosa. Na histria universal, os mais ricos de esprito - comparado ao esprito da vingana sacerdotal, todo esprito restante empalidece 13.
Ele quer vingar-se do mundo pela sua impotncia e tem uma necessidade premente de buscar um ou vrios objetos para onde direcionar seu dio pela sua impotncia: Algum deve ser culpado de que eu esteja mal. Temos, aqui, uma intrigante questo: o tipo nobre, como dissemos antes,
11 12
DELEUZE, Nietzsche, p.24 (grifo nosso). NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo 14 p. 112. 13 Ibid. I, aforismo 7, p. 25.
135 age a partir de si mesmo. Ele causa de si mesmo, sua ao no de segunda ordem, no depende de uma idia moral, essencial, para efetivar-se. Entretanto, o tipo escravo vai sempre agir de acordo com um estmulo externo ou uma noo moral previamente concebida numa instncia inteligvel; ento, podemos dizer que a sua ao de segunda ordem, um efeito. Porm, um efeito que no vai querer reconhecer-se como tal. Por exemplo: para justificar a sua ao, o tipo escravo vai sempre afirmar - at arrogante e agressivamente - que no agiu por presso do grupo, mas, sim, por que ele assim quis, pela sua prpria vontade, seu livre-arbtrio, ou seja, aquilo que efeito vai querer tornar-se causa, e proclamar que tudo que dele emana sagrado, absoluto. E justamente isso o que vai ocorrer ao longo da Histria. Que ele, o escravo,
Tenha podido dispor e apoderar-se dos homens da maneira como a histria ensina, em especial onde se imps a civilizao e a domesticao do homem, nisto se expressa uma grande realidade: a condio doentia do tipo de homem at agora existente, ao menos do homem domesticado; a luta fisiolgica do homem com a morte (mais precisamente: com o desgosto da vida, com a exausto, com o desejo do fim) 14.
Alm de instituir valores, as foras reativas vo pensar a si mesmas como sendo de primeira ordem, isto , como provenientes de uma fonte original, e para isto vo precisar sempre subjugar as foras afirmadoras; porque Nietzsche nos diz que, apesar da prevalncia na histria do ltimo homem, do tipo comum sobre o pathos aristocrtico, nem tudo est perdido para o surgimento de um tipo superior de homem:
Seria ela sequer possvel hoje?... Algum dia, porm, num tempo mais forte do que esse presente murcho, inseguro de si mesmo, ele vir, o homem redentor, o homem do grande amor e do grande desprezo, o esprito criador cuja fora impulsora afastar sempre de toda transcendncia e toda insignificncia, cuja solido ser mal compreendida pelo povo, como se fosse fuga da realidade quando ser apenas a sua imerso, absoro, penetrao na realidade, para que ao retornar luz do dia, ele possa trazer a redeno dessa realidade: sua redeno da maldio que o ideal existente sobre ela lanou. Esse homem do futuro, que nos salvar no s do ideal vigente, como daquilo que dele forosamente nasceria,
14
Ibid. III, aforismo 13, p.110 (grifos nossos).
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do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse toque de sino do meio-dia e da grande deciso, que torna novamente livre a vontade, que devolve terra sua finalidade e ao homem sua esperana, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada ele tem que vir um dia...15.
4.1 As bases psicolgicas do nobre e do escravo
Bom, para o nobre, aquele que age segundo sua potncia: a partir desta ao, surge a noo de bom. Primeiramente, ocorre a ao, depois a idia de bom. O indivduo soberano, igual apenas a si mesmo, novamente liberado da moralidade do costume, indivduo autnomo supramoral (pois autnomo e
moral se excluem)16. Contrariamente, as aes consideradas boas, na moral do ressentimento, so aquelas que ela acredita emanarem do inteligvel e, a partir da, ela estabelece a idia do bem ou bom em si. A ao deixa, neste momento, de ser proveniente de seu julgamento, de ser espontnea, e passa a ser julgada de acordo com uma regra aceita pela maioria, tornando-se, assim, universal. O mal passa a ser toda a ao que no corresponde a esta regra universal. No homem nobre, o conceito do que bom nasce do ato, imediato; na moral escrava, da essncia, do transcendente. Como a ao para o nobre nascia de uma espontaneidade, possvel que ele no a classificasse segundo nenhuma norma, seno, ela deixaria de ser inocente. A culpa um afeto que provm de toda ao que no estaria de acordo com este bem em si, de estar ciente de que se age fora do mbito de concordncia com o meio social, com a comunidade qual se pertence. verdade, se o tipo nobre no adjetivava a sua ao, ento, como poderia sentir-se culpado? O homem nobre vai exercitar aquilo que Nietzsche chama de faculdade do esquecimento, por isso ele no vai acumular ressentimento ou qualquer outro tipo de afeto inibidor.Vejamos por que o esquecimento considerado por Nietzsche um afeto regenerador. O ponto mais emblemtico do homem do ressentimento a incapacidade
15
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, II, pgs. 84, 85 (grifos nossos).
137 para esquecer, sobretudo se for algo interpretado como uma ofensa. Simultaneamente, ele vai compensar a sua impotncia para revidar imediatamente com o prazer que extrai das lembranas negativas de uma experincia dolorosa. Sem tais lembranas, alis, ele no poderia alimentar e arquitetar nenhuma vingana. Essa vingana transforma-se em remorso e para sempre permanece uma vingana imaginria ou - para usarmos um termo mais atual - virtual. Preso s lembranas, o homem ressentido age somente em funo de um tempo passado. Agir somente tendo o passado como referncia j um problema e um obstculo afirmao da vida enquanto afirmao do aqui e do agora, porm, quando o ressentido agido, ainda por cima, por memrias rancorosas, ele torna-se emblematicamente o antpoda do tipo aristocrtico, o tipo mais desprezvel, segundo Nietzsche, de fato, o ltimo homem. A vingana propriamente no o problema, isto , Nietzsche no se ope a ela por nenhuma razo moral (como a moral religiosa faz crer), mas sim o fato de
adiar-se um ato, e, pior, um ato cujo mvel o ressentimento. este sentimento negativo em perptua ruminao, que envenena e to pernicioso ao homem, um ato que jamais ser efetivado, o qual constitui a marca especfica do ressentido, antpoda do sobre-humano. O adiamento desta evaso de dio para um futuro que, muitas vezes, no chega e no pode chegar, porque - e isto muito importante - a vingana adiada proporciona o prazer de arquitet-la, o que constitui a doena. Isto , ou o indivduo revida imediatamente ou esquece. A capacidade que algum desenvolve de esquecer acontecimentos desagradveis , para Nietzsche , a marca de sua fora e sade, a de no guardar, ou melhor, a de no saber guardar ressentimento, isto , todo agir requer esquecimento: assim como a vida de tudo o que orgnico requer no somente luz, mas tambm escuro17. Em Nietzsche, a questo da felicidade entendida como um estado de paz de esprito, ou como o anseio de um sentimento onde os impulsos esto aquietados, deixando o homem tranqilo, uma meta indigna. Como discpulo de Herclito, felicidade, para Nietzsche, sempre um estado de tenso harmoniosa entre os opostos, e o esquecimento entra na reflexo sobre a felicidade, medida que na mais pequena como na maior felicidade, h sempre
Ibid. II, aforismo 2, p. 48 (grifos nossos). NIETZSCHE, Da Utilidade e Desvantagem da Histria para a Vida, seo 1, in Obras Incompletas, Os Pensadores, p.58.
17
16
138 qualquer coisa que faz com que a felicidade seja uma felicidade: a possibilidade de esquecer, ou, para dizer em termos mais cientficos, a faculdade de nos sentirmos momentaneamente fora da histria. O homem que incapaz de se sentar no limiar do instante esquecendo todos os acontecimentos passados, aquele que no pode, sem vertigem e sem medo, pr-se de p um instante, como uma vitria, jamais saber o que uma felicidade e, o que pior, nunca far nada para dar felicidade aos outros
18
. Nietzsche constri, por assim
dizer, uma psicologia da felicidade onde considera que, por meio de uma insero positiva, o esquecimento propicia o viver feliz, porm, um tipo sobrehumano no um desmemoriado, mas est, digamos, equipado de uma certa fora plstica que inocenta o tempo. Para definir o grau e fixar o limite em que absolutamente necessrio esquecer o passado, sob pena de se tornar o coveiro do presente, seria necessrio conhecer a medida exata da fora plstica de um homem, de uma nao, de uma civilizao, quer dizer, a faculdade de crescer por
si mesmo, de transformar e de assimilar o passado e o heterogneo, de cicatrizar as suas feridas, de reparar as suas perdas, de reconstruir as formas destrudas19. O aparecimento do discurso racional (ratio) ou, emblematicamente, Scrates, consiste etimologicamente na representao dos atos antes de efetu-los, com todos os seus clculos e conjecturas, a fim de prever as conseqncias e evitar ao mximo os riscos. Com a transmutao dos valores e a tirania do logos e do saber instaurados por Scrates, segundo Nietzsche, a memria ser enaltecida e o ressentimento instalado, solapando definitivamente a alegria inocente de um tipo superior. tpico do ressentido desenvolver uma memria da marca, que no o deixa livrar-se de nenhuma recordao, principalmente das desagradveis, e a memria dessas lembranas se constitui na memria da culpa, de onde ele vai tirar o prazer de eternamente remo-las. Ele incapaz de criar porque a criao exige abertura para o novo, para o no conhecido, e, imobilizado pelo ressentimento e pela culpa, ele s capaz de agir a partir das memrias passadas. Comprometendo seu presente, suas experincias futuras tornam-se edies de um velho padro.
NIETZSCHE, Da Utilidade e Desvantagem da Histria para a Vida, seo 1, p. 107 (grifos nossos).
19 18
NIETZSCHE, Da Utilidade e Desvantagem da Histria para a Vida, seo 1, p. 107 (grifos nossos).
139 Porm, Nietzsche no indica que seja possvel, ou mesmo recomendvel, viver no esquecimento total, o que seria impossvel para a memria humana, uma alegria que s os animais conhecem. possvel viver quase sem lembrana e, mesmo viver feliz, como mostra o animal; mas inteiramente impossvel viver sem esquecimento, simplesmente viver
20
. A estria pessoal de algum no
pode ser ignorada ou apagada, mas um tipo superior sabe desfazer-se dos afetos tristes e das memrias de eventos dolorosos. Ele possui uma vontade forte o suficiente para cultivar o saudvel exerccio de selecionar as suas recordaes:
Esquecer no uma simples vis inertiae [fora inercial], como crem os superficiais, mas uma fora inibidora ativa, positiva no mais rigoroso sentido graas qual o que por ns experimentado, vivificado, em ns acolhido, no penetra em nossa conscincia, no estado de digesto (ao qual poderamos chamar assimilao psquica21), do que todo multiforme processo da nossa nutrio corporal ou assimilao fsica22.
Nietzsche constata que o tipo nobre tem uma fora tal que lhe mesmo possvel no se deixar penetrar por nenhuma lembrana de rancor ou amargura, como neste magnfico exemplo em que Mirabeau, que no tinha memria para os insultos e baixezas que sofria, no podia desculpar, simplesmente porque esquecia 23. Mesmo a interpretao de um fato como doloroso no tipo nobre, no lhe permite acumular lembranas de ofensas ou vivncias negativas. um dos traos fundamentais do homem forte saber desvencilhar a memria de lembranas desagradveis, isto , ele sabe
Ibid. (grifo nosso). Em nota de traduo, Paulo Csar Souza faz referncia ao termo assimilao psquica usado por Nietzsche como sendo uma palavra de sua - de Nietzsche - prpria lavra, Einverseelung, criada a partir de Seele, alma. Segue Souza: O tradutor ingls tambm inova: inpsychation. Os demais oferecem assimilacin anmica, appropriazione spirituale, absortion psychique e, como ns, assimilation psychique. Na mesma frase, assimilao fsica a traduo para Einverleibung, esta, uma palavra dicionarizada, que serviu de modelo para a criao da primeira. Leib = corpo; o tradutor ingls usa incorporation. In Notas do tradutor, p.155. 22 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, II, aforismo 1, p.47 (grifos nossos). 23 Ibid., Honor Gabriel Riqueti, Conde de Mirabeau (1749 - 1791), foi um celebrado estadista revolucionrio francs, e escritor, conforme nota de Walter Kaufmann em sua traduo da Genealogia da Moral , Vintage Books Edition, November 1989, p. 39. (grifo nosso).
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20
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Fechar temporariamente as portas e janelas da conscincia; permanecer imperturbado pelo barulho e a luta do nosso submundo de rgos serviais a cooperar e divergir; um pouco de sossego, um pouco de tbula rasa da conscincia, para que novamente haja lugar para o novo 24. No conseguir levar a srio por muito tempo seus inimigos, suas desventuras, seus malfeitos inclusive eis o indcio de naturezas fortes e plenas, em que h excesso de fora plstica, modeladora, regeneradora e propiciadora do esquecimento 25.
Neste processo, vemos que, quando o nobre vivencia uma situao de atrito ou desafio, ele revela, neste mesmo instante, o que sente; ele no deixa existir nenhum intervalo ou espao de tempo em sua memria, entre o instante em que lhe exigida uma ao compatvel com sua tica e o depois, ou seja, ele no permite que se produzam nele recordaes negativas, ou resduos destas experincias. Todavia, no se trata de um voluntarismo, no pela racionalizao
que isto vai ocorrer, porque da sua constituio no premeditar ou calcular algo, ele simplesmente age por impulso. Sua ao nasce de uma certeza que ele tem de si mesmo, da este agir espontneo, direto, sem obliqidade. Ele verdadeiro consigo, isto , ele compreende inconscientemente, por assim dizer, que as memrias negativas so perigosas e que no deve deixar resduos do passado interferirem no presente, por isso esgota sua ao no instante presente:
Mesmo o ressentimento do homem nobre, quando nele aparece, se consome e se exaure numa reao imediata, por isso no envenena: por outro lado, nem sequer aparece, em inmeros casos em que inevitvel nos impotentes e fracos 26.
O homem nobre no interioriza o mal que porventura algum lhe cause, e jamais culpa o mundo ou o que est fora. O ltimo homem, ao contrrio, quando percebe que intil culpar o mundo, o que est fora, pelos seus infortnios, ele passa a culpar a si mesmo. No adiando o seu ato de resposta, o tipo nobre tambm vai evitar outro sentimento que imobiliza e deprime, mas que , digamos assim, a conseqncia natural do ressentimento, a saber, o esprito de vingana.
24 25
Ibid. (grifos nossos). Ibidem., I, aforismo 10, p.31 (grifos nossos).
141 Um dos afetos bsicos da moralidade do escravo, a vingana, a manifestao de um sentimento de impotncia frente possibilidade do revide imediato. Ele compensa-se da sua impotncia para reagir na formulao de estruturas morais as quais ele chama de virtudes. Eles agora monopolizaram inteiramente a virtude, esses fracos e doentes sem cura27. As virtudes, tais como vistas por Nietzsche, so - nos fracos - expedientes atravs dos quais eles se valem para lidar com sua prpria impotncia, com a impotncia dos outros e com a fora do tipo nobre. So, segundo Nietzsche, pretextos e desculpas dos quais ele se vale para no reagir, no se tornar violento, ser paciente, humilde, cultivar o perdo, a simpatia, e, finalmente, ainda amar seu inimigo; porm, ele no consegue convencer-se desta moral conciliadora, e, no suportando a dor que lhe inflige o agressor, a memria dolorosa de uma agresso no revidada, ele alimenta um sentimento de vingana que jamais se efetiva. A vingana, produto do ressentimento, oblqua, direcionada para a noo de uma providncia divina
que dever vingar o homem do ressentimento, ou, ento, ser arquitetada metodicamente, acalentada e sempre adiada28. Alis, como o escravo impotente para reagir e no sabe esquecer, do prprio adiamento, da ruminao em torno da ofensa que ele - paradoxalmente - vai retirar o seu prazer, o seu gozo e a razo de viver. A efetivao desta vingana seria o fim do prazer que ele prprio tira desta dvida impagvel. Nietzsche identifica por trs das recomendaes virtuosas do amor ao prximo, no-violncia e perdo, um enorme sentimento de ressentimento oriundo do medo do revide, dos desgastes emocionais, etc. : Adoecer e desconfiar pecado (...) Zangam-se ainda, mas logo reconciliam-se para no estragar o estmago29, isto , a introjeo da vitalidade no expressa to dolorosa e insuportvel que o indivduo passa a tentar convencer a si prprio de que nobre perdoar e no revidar, e assim ele se aquieta ainda que pague o preo de um fortssimo ressentimento:
26 27
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, I, aforismo 10, p.31. Idem, III, 14, p.112. 28 O exemplo mais emblemtico do ressentimento e da vingana introjetada, no expressa, e do sofrimento psicolgico por elas causado, nos presenteado, na histria da literatura universal por Dostoivski, na segunda parte de seu genial livro Memrias do Subsolo. 29 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Prlogo 5, p. 34 (grifo nosso).
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Hoje se sabe o que bem e mal e soa duro e pouco agradvel aos ouvidos, se de novo insistimos: o que aqui julga saber, o que aqui se glorifica com seu louvor e seu reproche, e se qualifica de bom, o seu instinto de animal de rebanho homem: o qual irrompeu e adquiriu prevalncia e predominncia sobre os demais instintos, fazendo-o cada vez mais, conforme a crescente aproximao e assimilao fisiolgica de que sintoma. Moral hoje, na Europa, moral de animal de rebanho: logo, tal como entendemos as coisas, apenas uma espcie de moral humana, ao lado da qual, depois de muitas outras morais, sobretudo mais elevadas, so ou deveriam ser possveis (...) 30. Certos impulsos fortes e perigosos, como o esprito empreendedor, a temeridade, a sede de vingana, a astcia, a rapacidade, a nsia de domnio, que at ento tinham de ser no apenas respeitados como socialmente teis - sob nomes diversos dos mencionados, natururalmente -, mas cultivados e acentuados (porque necessitava-se constantemente deles em meio aos perigos do todo, contra os inimigos deste), so sentidos bem mais intensamente em sua periculosidade agora que no faltam canais de escoamento -, e pouco a pouco so estigmatizados como imorais e abandonados calnia. Quando os impulsos mais elevados e mais fortes, irrompendo passionalmente, arrastam o indivduo muito acima e alm da mediania e da planura da conscincia de rebanho, o amor-prprio da comunidade se acaba, sua f em si mesma, como que sua espinha dorsal, quebrada: portanto, justamente esses impulsos sero estigmatizados e caluniados 31.
Um tipo superior - se quisermos, no precisamos consider-lo ainda um bermensch, mas de qualquer modo, traz a nobreza em seu esprito - ter como prioridade e estratgia manter-se afastado do senso comum, a fim de preservar sua inocncia criadora e fora anmica. A espiritualidade superior e independente, a vontade de estar s, e mesmo a grande razo, sero percebidas como perigo: tudo o que ergue o indivduo acima do rebanho e infunde temor ao prximo doravante, apelidado de mau; a mentalidade modesta, equnime, submissa, igualitria, a mediocridade dos desejos obtm fama e honra morais32. O nobre corre perigo quando se deixa reconhecer como tal e, talvez, essa seja uma das poucas vezes na tica de Nietzsche em que se precisa dizer no, a fim de se preservar, pois o amor ao prximo sempre algo secundrio, em parte
30 31
NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, seo 202, p. 101 (grifo nosso). Idem, seo 201, pgs. 99, 100 (grifos nossos). 32 Ibidem, p. 100
143 convencional e arbitrrio-ilusrio, em relao ao temor ao prximo33. Em Nietzsche, saber esquecer uma arte, no sentido que demanda uma capacidade singular de seletividade, a qual j inerente ao pathos da distncia, expresso nietzschiana para a preservao da contaminao da alegria e da inocncia criadora de um indivduo - que ainda tem o que preservar e, todavia, mostra-se como uma promessa de algo superior. O esquecimento um artifcio fundamental no exerccio da auto-superao da memria reativa no combate ao hbito, neste caso, o hbito de guardar o que desagradvel e corrosivo, o que, no tipo escravo ou ltimo homem constitui-se em uma compulso perversa e neurtica. Com efeito, ainda no conclumos a questo a propsito de como o tipo nobre poderia sentir-se culpado e comprometer a inocncia do seu ato. Esta uma importante questo porque no momento em que ele duvida da qualidade da sua ao que ela deixa de ser inocente. Alis, medida que o homem escravo d-se
conta de que jamais deixar de ser o que , a saber, a encarnao da impotncia, ele vai se vingar dessa injustia, buscando obliterar a fora do tipo nobre! Como?! Ora, com a sua tristeza, pois, no instante em que o tipo nobre racionaliza sua alegria procurando justific-la, abre-se uma brecha por onde, sorrateira e astuciosamente penetra o escravo. H um tipo de satisfao pervertida do tipo escravo - enquanto impotente para viver afirmativamente a sua prpria vida - em capturar a alegria gratuita do homem nobre, contamin-la de tal forma que, tornando-se este um acabrunhado, deixe de lembrar ao tipo escravo - lembrana insuportvel - que a vida pode ser vivida de uma outra forma, isto , afirmativa e alegremente, e que a sua vida, a do escravo, um reflexo de sua covardia e medo:
So eles, so os mais fracos, os que mais corroem a vida entre os homens, os que mais perigosamente envenenam e questionam nossa confiana na vida, no homem, em ns (...) Quando alcanariam realmente o seu ltimo, mais sutil, mais sublime triunfo da vingana? Indubitavelmente, quando lograssem introduzir na conscincia dos felizes sua prpria misria, toda a misria, de modo que estes um dia comeassem a se envergonhar da sua felicidade, e dissessem talvez uns aos outros: uma vergonha ser feliz! existe muita misria!...Mas no poderia haver erro maior e mais fatal do que os felizes, os bem logrados, os poderosos de corpo
33
NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, seo 201, p. 99 (grifo nosso).
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e alma comearem a duvidar assim do seu direito felicidade 34.
no momento mesmo em que o homem do ressentimento faz o homem nobre e afirmador duvidar da autenticidade e da legitimidade do seu vigor e da sua plenitude, que se d a captura. Envenenado pelos sentimentos de culpabilidade, o tipo nobre deve, por isto, evitar o contato prolongado com o homem doente e acabrunhado.35 A proximidade com o tipo reativo uma das causas desta culpa, contra a qual o nobre no tem proteo. A moral escrava pusilnime e patolgica porque anseia somente a complacncia, sonolenta, e os atos no importam tanto quanto os sentimentos que os seguem, como o remorso e o arrependimento, dos quais a moral crist fiadora. Um dos principais valores dessa moral, a virtude da justia - to em voga nos sculos XVIII e os intelectuais sociais do sculo XIX - , em Nietzsche, debilidade apiedada e no amor ao prximo. A caridade e o
amor ao prximo, neste sentido, representam somente tolerncia da debilidade alheia, maneira por demais fcil de ficar com a conscincia tranqila. Por isso, Nietzsche insiste na necessidade estratgica de todo tipo forte proteger-se para no ser coagido pela astcia e sagacidade do homem reativo - seus nicos instrumentos de combate contra as potncias da vida -, sucumbindo, dessa forma, sua perspectiva pessimista da vida. Quando enfim compreendemos este mecanismo sutil de cooptao, entendemos o porqu da aparentemente paradoxal sentena nietzschiana: os fortes devem se proteger dos fracos36. Na verdade, verificamos que ela nada tem de reacionrio: ao contrrio, revela a perspiccia da psicologia de Nietzsche, na medida em que denuncia este subterrneo e secreto dispositivo de inibio e domesticao, utilizado ao longo da Histria. Pode ser que a vitria - na Histria - do ressentimento sobre o tipo nobre venha do
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo 14, pgs. 112, 114. Na sua traduo da Genealogia da moral, Walter Kaufmann cita, a propsito do mesmo tema, um fragmento de carta que Goethe enviou Frau Von Stein - datado de junho de 1878 -, em que ele expe o temor de Goethe acerca dos doentes e dos sos em relao ao futuro. Realmente, tal imagem de Goethe, que dilacerava Nietzsche, de arrepiar: Tambm, devo mencionar, eu mesmo penso que uma verdade, a de que eventualmente a humanidade ir triunfar. Eu s temo que ao mesmo tempo o mundo se torne um amplo hospital e cada um o enfermeiro do outro. Em carta Paul Re de 17 de abril de 1877, diz-nos Kaufmann, Nietzsche escreve cada um o enfermeiro do outro. Walter Kaufmann, p.124. E, de fato, na Genealogia da Moral, II, aforismo 22, Nietzsche afirma: A Terra h muito tempo um manicmio in MARCUSE, Herbert. Eros e Civilizao, p.117. 36 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo 14, p. 136 (grifo nosso).
35
34
145 fato mesmo de que este ltimo no qualificava suas aes. Contudo, ele no as qualificava porque era franco e aberto, ou seja, o seu ponto fraco, /era a inocncia no bom sentido. Esta inocncia talvez fosse relativa, se que podemos conceber um estado de relativa inocncia. Assim, se, por um lado, a questo da inocncia proveniente do pathos nobre seja delicada e problemtica, medida que o nobre podia intuir, por assim dizer, uma diferena fundamental entre ele e o tipo escravo, ele tambm sabia esquecer. Embora seja difcil encontrar uma resposta definitiva acerca da qualidade da ao do tipo nobre ou sobre-humano, compreendemos que os seus atos so inocentes no sentido de que expressam as foras instintuais e sua vontade de poder criadora ao serem afirmadas plena e tragicamente. Por outro lado, tais atos escapam a qualquer ordenao que pretenda enquadr-los dentro de um esquema moral do tipo bem e mal. O tipo de vida do sobre-humano de:
Uma raa afirmadora, a quem permitido gozar todo grande luxo...suficientemente forte para no ter necessidade da tirania do imperativo da virtude, suficientemente rica para no ter necessidade de poupana e pedantismo, alm de bem e mal; uma estufa para plantas especiais e seletas 37.
Assim, no tipo nobre, a ao nasce de um mpeto, ele no avalia antes de agir, o que comprometeria a inocncia da ao, mas, estrategicamente falando, talvez fosse necessrio porque estabelece uma distncia segura entre ele e o escravo - o pathos da distncia - protegendo o primeiro do ressentimento e tristeza do segundo:
A igualdade, uma certa semelhana factual que se exprime na teoria dos direitos iguais, pertence essencialmente decadncia: o abismo entre homem e homem, entre classe e classe, a multiplicidade dos tipos, a vontade se ser quem se , de se distinguir, aquilo a que chamo o pathos da distncia, o prprio de toda poca forte 38.
Talvez o homem nobre pressentisse que algo aterrador podia acontecer37
NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 9 [153], outono 1887. In: KSA, vol.12, p.424 s., in Nietzsche, A Grande Poltica. Traduo e seleo Oswaldo Giacia Jr., p.38 (grifos nossos).
146 lhe - pelo contato - se no demarcasse uma linha divisria entre ele e o tipo escravo. Assim, o nobre vai diferenciar-se estabelecendo um grau comparativo entre ele e os outros, isto , os impotentes, desprovidos de tica, tal qual a entendem os nobres. O nobre compreende que o escravo no pode ser um adversrio ou um amigo altura, porque basicamente ele a si prprio se deprecia, o que o suficiente para ser encarado como um no igual, um no nobre:
verdade que, talvez na maioria dos casos, eles designam a si mesmos conforme simplesmente a sua superioridade no poder (como os poderosos, os senhores, os comandantes), ou segundo o signo mais visvel desta superioridade, por exemplo, os ricos, os possuidores 39.
O tipo escravo no suporta o que dele surge espontaneamente, no verdadeiro, isto , no franco consigo mesmo e no tem a fora necessria para obedecer s suas prprias inclinaes. Ele cria a noo de consenso e passa a agir
com a concordncia e autorizao do grupo, do rebanho:

Ns fracos, somos realmente fracos, convm que no faamos nada para o qual no somos fortes o bastante; mas esta seca constatao, esta prudncia primarssima que at os insetos possuem (os quais se fazem de mortos para no agir demais, em caso de grande perigo), graas ao falseamento e mentira para si mesmo, prprios da impotncia, tomou a roupagem pomposa de virtude que cala, renuncia, espera, como se a prpria fraqueza dos fracos - isto seu ser, sua atividade, toda sua inevitvel, irremovvel realidade - fosse um empreendimento voluntrio, algo desejado, escolhido, um feito, um mrito. Por um instinto de autoconservao, de auto-afirmao no qual cada mentira costuma purificar-se, essa espcie de homem necessita crer no sujeito indiferente e livre para escolher. O sujeito (ou, falando de modo mais popular, a alma) foi at o momento o mais slido artigo de f sobre a terra, talvez por haver possibilitado grande maioria dos mortais, aos fracos e oprimidos de toda espcie, enganar a si mesmos com a sublime falcia de interpretar a fraqueza como liberdade, e o seu ser-assim como mrito 40 .
A fim de frear seus impulsos, o ressentido cria e sacramenta a noo de virtude. Tal noo vai servir para justificar sua debilidade e para convenc-lo de
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NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, p. 96 (grifos nossos). Ibid. I, aforismo 5, p. 21. 40 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, I, aforismo 13, p. 37(grifos nossos).
147 que a impossibilidade de agir uma deciso dele, do seu livre-arbtrio, uma deciso do sujeito, da reflexo. Ele inventa a fico do sujeito, para justificar seu no agir e seu no comprometimento com a vida. Quando ele interioriza o ato, a sua vontade se subjetiva e cria a fico de um Eu. Com sua fora interiorizada, os valores dela provenientes sero sempre de ordem reativa. H, porm, uma diferena fundamental entre subjetividade e sujeito. O sujeito aparece sempre como fico, elaborado como conceito de ordem operativa para fabricar e produzir efeitos, inclusive o efeito-sujeito. Enquanto expresso de afirmao, a atitude do tipo nobre alegre, trgica, dionisaca, mas, quando vinculada idia de sujeito, a ao sempre a expresso de foras reativas. A confuso que normalmente se estabeleceu na histria da filosofia e das genealogias morais, para Nietzsche, foi a concepo universalizada da noo nica e indiscutivelmente aceita de subjetividade que, para Nietzsche, depositria de um pathos reativo. A partir deste pathos, a moral do escravo
engendrou concepes, tais como conscincia, sujeito e realidade. Estas foram fabricadas como modelos tericos para dar conta dos mais diferentes efeitos - vale dizer -, produzindo verdades ao longo da histria humana. O homem do ressentimento submete seu pensamento de tal modo ao julgamento e aval de sua conscincia que a inocncia, por assim dizer, de uma eventual ao, jamais acontece em sua plenitude, isto , fazendo comparecer tambm os instintos. A m conscincia um tipo de afeto que, em ltima instncia, vai servir como dispositivo para justificar e endossar a impotncia. Na moral do escravo, o impulso para agir imediatamente passa previamente pelo crivo da moral, mas uma moral j comprometida e impregnada pelo efeito paralisador do medo, da culpa e do ressentimento, logo despojada da inocncia e da coragem que requer toda ao criadora. As paixes demandam energia, intensidade e uma disciplina da qual o fraco desprovido. Ainda no tendo introjetado a m conscincia, ele evita as emoes fortes para no se sobreexcitar. Para combater os efeitos de uma sobrecarga emocional, ou de sensaes corporais indesejveis, o homem deste tipo vai valer-se do que Nietzsche chamou de um ideal asctico. O exerccio das prticas ascticas o meio que o homem ressentido e deprimido descobriu para se manter tranqilo e calmo quando seu corpo e seus sentimentos ameaarem perder o controle ou passa a comportar-se de forma singular, distinta do rebanho. o
148 meio pelo qual ele intuiu poder controlar as manifestaes mais instintivas e fisiologicamente poder intervir nelas, mantendo, por exemplo, seu nvel de ansiedade baixo o suficiente para no despertar nele nenhuma paixo ou impulso indesejvel. Porm, as prprias causas do sofrimento em no poder lidar com as prprias paixes - leia-se instintos - no so abordadas. H uma concordncia implcita entre todos para no pensar nas causas, talvez pelo medo inconsciente de descobrir que a origem do mal-estar repousa sobre a covardia.
O cristianismo, em especial, pode ser considerado um grande tesouro dos mais engenhosos meios de consolo, pelo tanto de aliviador, mitigador, narcotizante que h nele acumulado. (...) Intuiu sobretudo os afetos estimulantes com que pode ser vencida a funda depresso, o cansao de chumbo, a negra tristeza dos fisiologicamente travados (...) Esse desprezar dominante combatido, primeiro, atravs de meios que reduzem ao nvel mais baixo o sentimento vital. Se possvel nenhum querer, nenhum desejo mais; evitar tudo o que produz afeto, que produz sangue (no comer sal: higiene do faquir); no amar; no odiar; equanimidade; no se vingar; no enriquecer (...) Como resultado, em termos psicolgico-morais, renncia de si, santificao; em termos fisiolgicos, hipnotizao - uma tentativa de alcanar para o homem algo aproximado ao que a hibernao representa para algumas espcies animais (...) um mnimo de metabolismo, no qual a vida ainda existe, sem no entanto penetrar na conscincia. Uma quantidade espantosa de energia humana foi gasta para esse fim 41.
No ideal asctico, o gozo com o sofrimento o que Nietzsche percebe como central e o porqu dos procedimentos ascticos se tornarem to sedutores. Porm, a introjeo do ideal asctico produz o acomodamento a um estado de torpor e anestesiamento, onde o indivduo arma-se de uma srie de prticas endossadas por filosofias, religies e o discurso cientfico42 - que hoje assola a
Ibid. III, aforismo17, pgs. 119, 121 (grifos nossos). A posio do pensamento de Nietzsche em relao ao pensamento cientfico tem vrias faces. A relao entre o pensamento cientfico e o ideal asctico o que nos interessa aqui primordialmente. Nietzsche diagnostica que, nos subterrneos da cincia - sobretudo a que nascia no seu tempo, isto , a cincia positivista e as chamadas cincias naturais - permanecem latentes os mesmos ideais tradicionais que construram civilizaes e criaram filosofias, religies e cdigos morais que, por sua vez, fundamentaram a viso de mundo do tipo ressentido, ou seja, da civilizao. Nestes ideais, ele percebe o que chama de Vontade de Verdade, ou o desejo humano, demasiado humano de buscar uma razo para viver, um sentido para a vida, nem que se v
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149 chamada mdia at a nusea, procurando explicar e buscar solues s mazelas humanas, inclusive se arrogando o direito de invadir terrenos que seriam muito mais pertinentes filosofia ou a antropologia, por exemplo.Tal emaranhado terico vai justificar os ajuizamentos morais, mantendo o indivduo tranqilo e sem o conflito interior de ter de recriminar-se pela sua impotncia. Porm, esta impotncia tambm causa de dor, porque estas foras que ele reprime ficam represadas e no conseguem exprimir-se. Essas tcnicas e terapias, alis, tornamse extremamente convenientes, vantajosas e prazerosas medida que perpetuam o prazer no sofrimento. Julgando a vida como injusta pelos sofrimentos que causa, ele, ao mesmo tempo em que a coloca contra a morte, termina tambm por colocar a vida - que se quer impotente - contra a vida afirmadora e instintiva:
Pois uma vida asctica uma auto-contradio: aqui domina um ressentimento mpar, aquele de um insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorear-se, no de algo da vida, mas da vida mesma (...) Aqui se faz a tentativa de usar a fora para estancar a fonte da fora; aqui o olhar se volta, rancoroso e prfido, contra o florescimento fisiolgico mesmo, em especial contra a sua expresso, a beleza, a alegria; enquanto se busca satisfao no malogro, na desventura, no fenecimento, no feio, na perda voluntria, na negao de si, na autoflagelao e auto-sacrifcio. Tudo isso paradoxal no mais alto grau: estamos aqui diante de uma desarmonia que se quer desarmnica, que frui a si mesma neste sofrimento, e torna-se inclusive mais triunfante e confiante medida que diminui o seu pressuposto, a vitalidade fisiolgica. O triunfo na agonia derradeira: sob este signo superlativo lutou desde sempre o ideal asctico; neste enigma de seduo, nesta imagem de xtase e tormento ele reconheceu sua luz mais intensa, sua salvao, sua vitria final. Crux, nux, lux [cruz, noz, luz] - para ele so uma s coisa 43 .
O homem da m conscincia sempre encorajado a juntar-se com seus semelhantes, compartilhando experincias, entenda-se: queixumes, lgrimas e seus pequenos conflitos pequeno burgueses. A convivncia estimulada porque vira uma espcie de terapia coletiva, atravs da qual os indivduos - sempre
buscar este sentido atrs das estrelas. A mesma vontade de verdade, que antes subjazia moral crist e era a sua origem, atravessa a Histria para se instalar no mago da mentalidade cientfica. A vontade de verdade disfara uma crena na superioridade da verdade sobre a aparncia, sobre o engano, o falso e o ilusrio. At quando critica a religio, a cincia o faz baseada em suas prprias verdades (e no poderia ser diferente), que so a expresso mais gritante de sua moral e da vontade de verdade. 43 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo 11, p.132 (grifo nosso).
150 ressentidos - estabelecem uma espcie de cumplicidade, confessando uns aos outros as suas pequenas alegrias e transgresses. Mas, o grande propsito dessas agremiaes ou mesmo o motivo pelo qual as amizades no mundo reativo so buscadas tem o intuito nico de buscar a salvao, abjurando o sofrimento atravs do sentimento de auto-vitimizao. Assim, consegue-se, quase sempre, amenizar as frustraes e evitar os surtos sentimentais, pelo menos os surtos da massa popular e que ameaam a ordem social, ainda que no saibamos por quanto tempo o sistema conseguir administr-las. Mas ns bem sabemos, e podemos imaginar, que dentro de nossas casas, quando fechamos as portas atrs de ns, os surtos, as histerias, as pequenas crueldades que infligimos a ns mesmos ou aos nossos entes queridos e os suicdios j esto ocorrendo h mais tempo que imaginamos e tambm com uma freqncia espantosa. Mas ns ainda preferimos continuar fingindo. Por quanto tempo? A moral dos escravos essencialmente uma moral de utilidade (in Alm
do Bem e do Mal). Ela basicamente de cunho operacional, ou seja, concebida
para dar conta de questes ideologicamente impostas pelo grupo, pela sociedade. O ressentimento s cria valores em conjunto, no mbito da sociedade e do que Nietzsche espirituosamente denominou de instinto de rebanho. No processo de domesticao dos instintos, o homem vai aprender a viver em grupo. Nietzsche vai dizer-nos que o sacerdote, percebendo no homem ressentido um instinto para buscar seus pares e viver em grupo, aproveita-se disto para o seu intento de captura, subjugao e subjetivao do homem. A vontade reativa deseja pertencer ao grupo, porque no coletivo que o ressentimento pode gerar valores e, gerando cumplicidades, o rebanho, transformado numa fraternidade de impotentes, vai estabelecer uma aliana tcita de afetos tristes.
Todos os doentes, todos os doentios, buscam instintivamente organizar-se em rebanho, na nsia de livrar-se do surdo desprazer e do sentimento de fraqueza: o sacerdote asctico intui esse instinto e o promove; onde h rebanho, o instinto de fraqueza que o quis, e a sabedoria do sacerdote que o organizou. Pois atente-se para isso: os fortes buscam necessariamente dissociar-se, tanto quanto os fracos buscam associar-se; quando os primeiros se unem, isto acontece apenas com vista a uma agresso coletiva, uma satisfao coletiva da sua vontade de poder, com muita oposio de conscincia individual; os fracos, ao contrrio, se agrupam, tendo prazer nesse agrupamento - seu instinto se satisfaz
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com isso, tanto quanto o instinto dos senhores natos ( isto , da solitria, predatria espcie de homem) irritado e perturbado pela organizao 44.
Prprio das instituies religiosas, das democracias, do socialismo, do anarquismo e de toda sociedade que imponha o sacrifcio das singularidades, conseqentemente, de exemplaridades em nome da maioria, o instinto de rebanho converte-se num ataque de Nietzsche contra a noo de humanidade e de um valor moral universal, porque entende que a humanidade ressentida - falando em termos da sua psicologia - e esta precisa do nivelamento, do pensamento igualitrio, marca do esprito ressentido por excelncia.
E, com a ajuda de uma religio que satisfez e adulou os mais sublimes desejos do animal de rebanho, chegou-se ao ponto de encontrarmos at mesmo nas instituies polticas e sociais uma expresso cada vez mais visvel dessa moral: o movimento democrtico constitui a herana do movimento cristo. Mas que o seu ritmo demasiado vagaroso e sonolento para os mais impacientes, para os enfermos e sofredores do mencionado instinto, atestam os uivos cada vez mais raivosos, o ranger de dentes cada vez mais ostensivos dos ces anarquistas que erram hoje pelos becos da cultura europia: aparentemente em oposio aos democratas e idelogos da revoluo pacificamente laboriosos, e mais ainda aos broncos filosofastros e fanticos da irmandade, que se denominam socialistas e querem a sociedade livre, mas na verdade unnimes todos na radical e instintiva inimizade a toda outra forma de sociedade que no a do rebanho autnomo (chegando prpria rejeio do conceito de senhor e servo ni dieu ni matre, reza uma frmula socialista (...) 45. A exigncia da humanizao (que assaz ingenuamente se cr de posse da frmula: que o humano?) uma hipocrisia usada por uma espcie determinada de homens para chegar ao domnio: mais exatamente um instinto determinado, o instinto de rebanho. Igualdade dos homens: eis o que se esconde sob a tendncia de colocar-se no mesmo nvel sempre mais homens, enquanto homens (in Alm do Bem e do Mal) .
Na moral concebida pela subjetividade do escravo, a idia de viver num ambiente que favorea o advento, o florescimento de algo que seu oposto, ou
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Ibid., III, aforismo 18, p. 125 (grifos nossos). NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, seo 202, p.101, 102 (grifos nossos).
152 seja, de homens nobres que desenvolvem uma tica pessoal, inconcebvel. O que est em jogo no mbito de uma sociedade aristocrtica a prevalncia de uma tica nobre que implica a capacidade para superar-se constantemente em disputas de natureza guerreira, em jogos, lutas e atividades artsticas, no necessariamente nesta ordem. Os nobres antigos entendiam que, exercitando-se nas disputas, eles purgavam os maus sentimentos, a saber: a inveja, o dio, ao mesmo tempo que expressavam seus instintos mais violentos:
E no s Aristteles, mas a antigidade grega em geral pensa de modo diferente do nosso rancor e inveja, julgando como Hesodo, que aponta Eris como m, a saber, aquela que conduz os homens luta aniquiladora e hostil entre si, e depois enaltece uma outra como boa, aquela que, como cime, rancor, inveja, estimula os homens para a ao, mas no para a luta aniquiladora, e sim para a ao da disputa. O grego invejoso e percebe esta qualidade, no como uma falha, mas como a atuao de uma divindade benfica: - que abismo existe entre este julgamento tico e o nosso! (...) No se tratava de nenhuma ambio do desmedido e do incalculvel, como a maioria das ambies modernas: ao correr, jogar ou cantar nas competies, o jovem pensava no bem de sua cidade natal. (...) Desde a infncia, cada grego percebia em si o desejo ardente de, na competio entre cidades, ser um instrumento para a consagrao da sua cidade: isto acendia o seu egosmo, mas, ao mesmo tempo, o refreava e limitava 46. No contentamento, mas sim mais poder; no paz, antes de tudo, mas guerra; no virtude, mas valor, virtude (no estilo do Renascimento; virt, virtude desprovida de hipocrisia) 47.
O instinto de rebanho, para Nietzsche, subsiste em toda parte, uma caracterstica fundamental das sociedades modernas, isto , da civilizao ocidental burguesa, fundamentada, sobretudo, nos valores judaico-cristos. Mas, na realidade o instinto de rebanho existiu sempre em qualquer parte para alm da Europa onde prevalecesse o esprito do homem ressentido e culpado. Se h ressentimento e culpa, significa que o homem foi capturado, domesticado, e, portanto, vive em grupo e est domesticado. Nietzsche denuncia que a socializao visa a habituar os indivduos a pensar e decidir coletivamente, isto ,
NIETZSCHE, A Disputa de Homero, in Cinco Prefcios para Cinco Livros No Escritos, pgs. 78, 79, 82 (grifos nossos). 47 NIETZSCHE, O Anticristo, Aforismo 2, p. 10.
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153 as associaes operam de tal forma que no mais possvel afirmar as diferenas e as singularidades de cada indivduo, passando todos a conceber uma moral nica e universal. Afirmar uma posio radicalmente oposta ao grupo vai passar, no mbito das sociedades, cada vez mais como insnia e algo ameaador e perigoso:
Nenhum desses graves animais de rebanho, de conscincia agitada (que propem defender a causa do egosmo como causa do bem-estar geral), quer saber e sentir que o bem-estar geral no um ideal, uma meta, uma noo talvez apreensvel, mas apenas um vomitrio - que o que justo para um no pode absolutamente ser justo para outro, que a exigncia de uma moral para todos nociva precisamente para os homens elevados, em suma, que existe uma hierarquia entre homem e homem, e, em conseqncia, entre moral e moral 48.
4.2. O sentimento de vingana e o ascetismo
Ainda num estgio que precede um estado em que os sentimentos gerados pelo ressentimento podem se exacerbar e sair de controle, o tipo asctico ou o sacerdote, smbolo da luta contra os instintos e o corpo vai conceber os expedientes atravs dos quais as paixes sero abrandadas. Ele sabe perceber e manipular as direes que as exploses de sentimentos tomam na sociedade e concebe uma prtica, primeiramente, para no deixar que o ressentimento, ele prprio, perturbe a paz do grupo, e, depois, para anestesiar esses sentimentos. O sacerdote - assim como o escravo e o nobre - uma tipologia moral49.
NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, p.134 (grifo nosso). Levando em conta os ataques de Nietzsche moralidade judaico-crist, julgamos a seguinte observao de suma importncia: a crtica nietzschiana concentra-se na tipologia moral e no no povo judeu. Alm disso, a sua crtica em relao ao judeu nos esclarece sobremaneira sobre a natureza do sacerdote. O homem da moral do escravo pode ser qualquer um, um alemo, um chins, um ingls, um indiano, um americano, um francs ou um judeu. O vnculo normalmente concebido pelo senso comum entre Nietzsche e o anti-semitismo, na maioria das vezes, denota a falta de uma leitura mais cuidadosa. Deleuze desfaz esses mal-entendidos ao explicar que as declaraes de Nietzsche Suscitaram as interpretaes mais duvidosas. Sabe-se que os nazistas tiveram com a obra de Nietzsche relaes ambguas: ambguas na medida em que gostavam de dele (sic) se reclamar, mas no o podiam fazer sem truncar citaes, falsificar edies, interditar textos principais. Em compensao, o prprio Nietzsche no mantinha relaes
49 48
154 Representa um personagem histrico concreto e vai interpor-se entre o

ambguas com o regime bismarkiano. Ainda menos com o pangermanismo e o antisemitismo. Desprezava-os, odiava-os. No freqenteis ningum que esteja implicado nessa mistificao desavergonhada das raas (Oeuvres posthumes). E o grito do corao: Mas finalmente, que credes vs que eu sinto quando o nome de Zaratustra sai da boca dos antisemitas ? (Cartas a Fritsch, 23 e 29 de maro de 1887). Deleuze acrescenta que, sobre todas estas falsificaes dos nazistas, pode-se confrontar o livro de P. M. Nicolas, De Nietzsche a Hitler (Fasquelle, 1936), em que as cartas a Fritsch so reproduzidas. Um excelente caso de um texto de Nietzsche utilizado pelos anti-semitas, sendo o seu sentido exatamente o inverso, encontra-se em Alm do Bem e do Mal, aforismo 251. Sobre a posio de Nietzsche em relao temtica judaica, Deleuze continua: Para compreender o sentido das reflexes nietzschianas sobre o judasmo, necessrio recordar-se que a questo judaica se tinha tornado, na escola hegeliana, um tema dialtico por excelncia. Ainda a Nietzsche retoma a questo, mas de acordo com o seu prprio mtodo. Pergunta ele: como que o sacerdote se constituiu na histria do povo judaico? Em que condies se constituiu, condies que se verificar serem decisivas para o conjunto da histria europia? Nada mais evidente do que a admirao de Nietzsche pelos reis de Israel e o Antigo Testamento (confrontar aforismo 52, in Alm do bem e do mal e Genealogia da Moral, III, 22 ). O problema judaico e o problema da constituio do sacerdote nesse mundo de Israel constituem uma unidade: este o verdadeiro problema de natureza tipolgica. por isso que Nietzsche insiste tanto sobre o seguinte ponto: sou o inventor da psicologia do sacerdote (in Ecce Homo, III, Genealogia da Moral). verdade, segue Deleuze, que as consideraes raciais no esto ausentes em Nietzsche. Mas a raa s intervm como elemento num cruzamento, como fator num complexo fisiolgico, e tambm psicolgico, poltico, histrico e social. Um tal complexo precisamente a que Nietzsche chama tipo. O tipo do sacerdote, no existe outro problema para Nietzsche. E este mesmo povo judeu que, num momento da sua histria, encontrou as suas condies de existncia no sacerdote, est hoje mais apto para salvar a Europa, para a proteger contra si prpria, ao inventar novas condies. (DELEUZE, Gilles, Nietzsche e a Filosofia, pgs.190, 191, grifos nossos). Nesse sentido muito interessante verificarmos o aforismo - 251 de Alm do Bem e do Mal - medida que escrito por um autor injustamente considerado como anti-semita. Os judeus, declara Nietzsche, so sem qualquer dvida, a raa mais forte, mais tenaz e mais pura que atualmente vive na Europa; eles sabem se impor mesmo nas piores condies (at mais que nas favorveis), merc de virtudes que hoje se prefere rotular de vcios - graas, antes de tudo a uma f resoluta, que no precisa se envergonhar frente s idias modernas; eles se transformam, quando se transformam, tal como o imprio Russo faz suas conquistas - como um imprio que tem tempo e no de ontem -: isto , segundo o princpio do mais lentamente possvel!. Um pensador que tenha na conscincia o futuro da Europa contar, nos projetos que fizer consigo no tocante a esse futuro, tanto com os judeus como com os russos, como os fatores mais seguros e mais provveis no grande jogo e combate de foras. Aquilo que na Europa tem o apelido de nao, que na realidade antes uma res facta que nata [antes uma coisa feita que nascida] (e s vezes pode ser confundida com uma res ficta et picta [coisa imaginada e pintada]), de todo modo algo em evoluo, jovem, facilmente mutvel, no ainda uma raa, muito menos algo aere perennius [mais perene que o bronze], como o tipo judeu: essas naes deveriam precaver-se muito bem de toda hostilidade e concorrncia inflamada! Que os judeus poderiam, se quisessen - ou se fossem obrigados, como parecem querer os anti-semitas-, ter j agora a preponderncia, e mesmo literalmente o domnio sobre a Europa, isto certo; que eles no trabalham nem fazem planos para isso, igualmente seguro. Entretanto o que eles desejam e anseiam, com insistncia quase importuna, serem absorvidos e assimilados na Europa, pela Europa, querem finalmente se tornar estabelecidos, admitidos, respeitados em algum lugar, pondo um fim sua vida nmade, ao judeu errante -; esse mpeto e pendor (que talvez j indique um abrandamento dos instintos judaicos) deveria ser considerado e bem acolhido: para isso talvez fosse til e razovel expulsar do pas os agitadores anti- semitas. (Nietzsche, Alm do Bem e do Mal, aforismo 251, p. 159, grifos nossos). Walter Kaufmann, em sua traduo de Alm do Bem e do Mal, p.188,189, acrescenta que o fragmento acima, assim como vrios outros,foram omitidos pelos nazistas e por Richard Oehler, um dos editores das obras reunidas que escreveu o primeiro livro nazista vinculando Nietzsche a tal ideologia (Friedrich Nietzsche und die deutsche Zukunft, Leipzig, 1935). Confrontar Walter Kaufmann, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, captulo 10.
155 ressentimento e a m conscincia, entre o julgamento que imputa vida a causa dos males, e a introjeo desta causa na alma. Ele, o sacerdote asctico, este aparentemente inimigo da vida - negador, ele exatamente est entre as grandes potncias conservadoras e afirmadoras da vida...50 -, o doente que mais forte entre os doentes para aconselhar, acalmar e estabelecer normas de conduta. medida que a religio perdeu a fora de influncia e a organizao das sociedades foi-se complexificando, a figura de guia e lder passa a fazer-se representar, sobretudo nas sociedades modernas, na figura de um pai, de um educador, do psiclogo, do mdico, do poltico. Estes representam instncias que funcionam como dispositivos disciplinares51 e visam a enquadrar os indivduos dentro de modelos de comportamento, para que aprendam a controlar seus impulsos. No fundo, a interveno da figura do sacerdote significa duas coisas: primeiramente, que os homens no podem ser deixados livres para fazerem avaliaes por si prprios, pois sozinhos eles tm menos fora para resistir aos apelos dos
impulsos; em segundo lugar, que a depresso oriunda da represso da carga instintual deve ser correta e adequadamente canalizada. Era necessrio, diz-nos Nietzsche, aprisionar e inibir as avaliaes a partir dos instintos, torn-los to enfraquecidos que, prontamente - pela depresso -, o tipo escravo sucumbiria aproximao solcita de um sacerdote, de um aconselhador, para lhe oferecer a cura. O sacerdote vai domesticar os homens e cuidar para que os excessos de sentimentos no ultrapassem certos limites:
Ele tem de ser forte, ainda mais senhor de si do que os outros, inteiro em sua vontade de poder, para que tenha a confiana e o temor dos doentes, para que lhes possa ser amparo, apoio, resistncia, coero, instruo, tirano, deus 52.
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NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo13 p.11. NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo13 p.110. 51 No entanto, Nietzsche ressalta uma certa positividade da igreja que podia, na Idade Mdia, conter as foras antagnicas e, numa certa medida, assimil-las umas s outras pela forte presso que ela exercia. Quando o lao se rompeu, quando a presso foi relaxada, os homens se rebelaram uns contra os outros. A Reforma proclamou que haveria ainda muitas adiaphora (coisas indiferentes), coisas que pertenciam a domnios que no vinham do pensamento religioso. Este foi o preo que ela prpria precisou pagar para adquirir, ela prpria, o direito de continuar vivendo, tal como o cristianismo tinha j pago um preo equivalente para afirmar sua existncia diante da Antigidade, que era muito mais religiosa do que ele. Desde ento, esta separao aumentou progressivamente. Agora, quase tudo na terra determinado exclusivamente pelas foras mais grosseiras e mais malignas, pelo egosmo dos proprietrios e pelos dspotas militares. O Estado, nas mos destes ltimos, tenta antes, tal como o egosmo dos proprietrios, reorganizar tudo em seu proveito e se tornar o liame e a presso de todas estas foras antagnicas: quer dizer, ele deseja que os homens pratiquem em relao a ele o mesmo culto idlatra que h pouco tempo eles consagravam igreja (...) Schopenhauer como Educador 4, pgs. 167, 168 (grifos nossos). 52 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo13, pgs. 141, 142.
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O sacerdote vai organizar o caos e perceber a tendncia histeria que a dor faz aparecer. Vai organizar a doena e, ao mesmo tempo, disseminar e administrar a tristeza nesta sociedade - de doentes -, certificando-se de que uns influenciem os outros. A depresso, porm, dever ser mantida em certos nveis, ao mesmo tempo dbil o suficiente para no provocar uma desestabilizao e uma revolta, mas em nveis suficientes para manter um certo anestesiamento de sentimentos mais intensos. Administrando o mal-estar, ele vai utilizar mecanismos que moldaro definitivamente a rede de relaes sociais, morais, afetivas e jurdicas numa determinada comunidade, ou - o que o mesmo para Nietzsche no rebanho:
Os meios usados pelo sacerdote asctico que conhecemos at o momento - o amortecimento geral do sentimento de vida, a atividade maquinal, a pequena alegria, a do amor ao prximo sobretudo, a organizao gregria, o despertar do sentimento de poder da comunidade, em conseqncia do qual o desgosto do indivduo consigo mesmo abafado por seu prazer no florescimento da comunidade - estes so medidos pelo metro moderno, seus meios inocentes no combate ao desprazer: voltemonos agora para os mais interessantes, os culpados. Em todos eles trata-se de uma coisa: algum excesso de sentimento - utilizado contra a dor surda, constante, paralisante, como o mais efetivo meio de anestesia 53 (...) De fato, ele defende muito bem o seu rebanho enfermo, esse estranho pastor - ele o defende tambm de si mesmo, da baixeza, perfdia, malevolncia que no prprio rebanho arde sob as cinzas, e do que mais for prprio de doentes e combalidos; ele combate, de modo sagaz, duro e secreto, a anarquia e a autodissoluo que a todo momento ameaam o rebanho, no qual aquele mais perigoso dos explosivos, o ressentimento, continuamente acumulado 54.
Assim, quando as paixes ou instintos - aqueles que, interiorizados, produziram ressentimento - ameaam sair do controle sem uma determinada direo, elas podem tornar-se extremamente ameaadoras e perniciosas, ainda mais do que a m conscincia. Obrigam o homem desta moral a reconhecer e impor a si mesmo limites, mas ele precisa convencer-se de que ele quem escolhe, quem toma a atitude de no ultrapassar limites. Porm, quando o
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Ibid., p. 159. NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo 15, p.116 (grifos nossos).
157 ressentimento ameaa explodir, ele parece compreender, por assim dizer, inconscientemente, que a sua inibio produto de uma impotncia, ou, para usar um termo mais forte, de uma covardia55:
Sofrendo de si mesmo de algum modo, em todo caso fisiologicamente, como um animal encerrado na jaula, confuso quanto ao porqu e para qu, vido de motivos motivos aliviam -, vido tambm de remdios e narcticos, o homem termina por aconselhar-se junto a algum que conhece tambm as coisas ocultas - e vejam! Ele recebe uma indicao, recebe do seu mago, o sacerdote asctico, a primeira indicao sobre a causa do seu sofrer: ele deve busc-la em si mesmo, em uma culpa, um pedao de passado, ele deve entender seu sofrimento mesmo como uma punio ... 56.
O sacerdote vai operar uma transformao fundamental, atravs da qual uma vontade de nada, se torna um nada de vontade, e justamente da que
ele, o sacerdote, vai extrair o seu quinho de poder. Se a vida culpada pelos males do indivduo, este ainda pode possuir vontade, ainda que seja para negar a vida - no sentido afirmativo -, o que, segundo Nietzsche, uma vontade de nada. Mas, desde que o indivduo torna-se culpado, a sua vontade suprimida. um afeto ainda pior, na medida em que produz uma apatia. Se, no ressentimento, as energias dirigem-se para fora, neste caso, quando a vontade j no tem um alvo, uma meta, ela se nadifica, ela se torna um no-querer, um nada de vontade, e vai novamente precisar ser estimulada numa direo especfica, qualquer uma, contanto que ela - a vontade - volte a querer. O tipo ressentido passa a precisar de um lder, um guia, e deixa-se dominar e conduzir por aquele que promete alivi-lo de sua dor. O sacerdote aparece em qualquer lugar e tempo, um personagem que tem vrios rostos, Pois consideremos com que regularidade, com que universalidade, como em quase todos os tempos aparece o sacerdote asctico; ele no pertence a nenhuma raa determinada; floresce em toda parte; brota de
Quando o Nietzsche fillogo busca a origem da palavra bom, constatando a decadncia moral dos nobres - como tipologia moral -, ele nos diz que a nobreza vai ser substituda por uma aristocracia sacerdotal e, visando exclusivamente sua conservao psquica e fsica, vai tratar de inverter certos valores que no convinham a ela por se tratarem de valores que enalteciam a agressividade e as paixes: Com o declnio da nobreza, declara Nietzsche, a palavra resta para designar a aristocracia espiritual, tornando-se como que doce e madura. Na palavra [mau, feio], assim como em [tmido, covarde] (o plebeu em contraposio ao bom), enfatizase a covardia: isto sugere em que direo se deve buscar a origem etimolgica de , passvel de interpretaes diversas (Genealogia Da Moral, I, aforismo 5, p.22).
55
158 todas as classes 57. Porm, o homem ressentido impotente demais para agir, ou melhor, reagir, e se torna ainda mais ressentido numa direo que no se pode prever. De acordo com Nietzsche, o sacerdote intercede e traz com ele uma novidade, ou seja, a de que o homem ressentido o gerador do seu prprio mal-estar. O dio que ia para fora, agora vai para dentro e transforma-se na culpa, num afeto de falta ntima. A depresso e o ressentimento se intensificam e o indivduo vai elaborando um sentimento de vingana contra quem ou contra o mundo que o obrigou a reprimir seus impulsos: Agora a dor toma um rumo indito na Histria humana. A dor proveniente do ressentimento - ou dos instintos que se voltam para dentro - e da m conscincia - a aceitao do ressentido de que esta dor culpa dele mesmo - passa a ser querida, acalentada e at ansiosa e secretamente desejada. E nesse estranho bal o homem vai se enredando e aprendendo a gostar, a gozar e
mesmo a se viciar neste sofrimento prazeroso. Seduzido pelo gozo da sua prpria dor, ele passa a racionalizar - orgulhoso de seu intelecto - os motivos da sua dor, e dessas reflexes, vai tirar as teorias que vo explicar o mundo e justificar o seu sofrimento. O enraizamento e a percepo distorcida da dor, isto , a necessidade desesperada de buscar e encontrar um sentido para a dor58, vai converter-se num dos sintomas mais claros a partir do qual um homem pode ser considerado doente, segundo Nietzsche, e smbolo da moral do ressentimento ou do ltimo homem. A cultura tem em sua base, para Nietzsche, essa raiz comprometida com a culpa e, atravs dela, o homem toma um caminho sem volta, aparentemente tornando-se irrecupervel em relao superao dos afetos negativos. interessante notar que, de certa forma, no ressentimento, pode haver uma certa positividade em relao m conscincia, na medida em que o indivduo ainda no introjetou a culpa. Depois disso, quando a culpa j um acontecimento automtico na percepo do indivduo, a auto-superao torna-se ento seu principal e mais problemtico desafio. O tipo escravo um homem que sofre com a idia de vida como ciclo
56 57
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo20, pgs.129, 130. NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo11, p.107 (grifo nosso). 58 Ibid., III, aforismo 28, p.149.
159 entre o nascimento, crescimento e morte, ou, o que d no mesmo, ascenso, decadncia ou velhice59, e morte. Para se proteger em meio a este turbilho de angstias e falsos problemas que ele mesmo cria e so falsos enquanto que a realidade ser sempre concebida atravs de uma conscincia culpada geradora de afetos depressores que contaminam, por sua vez, todos os ajuizamentos de valor e todas as percepes que o indivduo tem de si e do que est fora dele. Acreditando ser a realidade aquela que ele enxerga atravs de um sentimento de culpa, mas mal suportando sua prpria criao, o homem passa a ter urgncia na concepo de teorias ou filosofias, religies e ideais que lhe dem consolo e segurana necessrios para no enlouquecer. Ele se serve de expedientes e prticas desenvolvidas ao longo da Histria que alcanam o auge na figura do santo e nas prticas ascticas, prticas essas que ajudam a aliviar as dores de uma existncia por demais intensa. Mas, o cultivo do ascetismo no precisa, necessariamente, almejar a
santidade ou a pureza espiritual. Este ponto muito importante e talvez apresente uma interessante ambigidade em Nietzsche, pois ele, que com tanta veemncia empreende uma crtica violenta - e compreensvel, dentro do quadro que estamos analisando - contra o ascetismo, ao mesmo tempo vai reconhecer a necessidade imperiosa do indivduo impor-se limites. Mas este impor-se limites dirigido ao homem nobre porque s ele est, digamos, equipado animicamente, para dar conta das intensidades da vida sem ser por elas consumido e destrudo. O tipo fraco tambm estabelece limites, mas, neste, os limites ou censuras tem um forte componente moralista. No pathos aristocrtico, os limites, ou melhor, a disciplina, tem como objetivo e meta deix-lo vontade e livre com suas intensidades e paixes, em qualquer que seja a tarefa que ele se imponha, ou no que Goethe chamava to apropriadamente de noblesse oblige. Nietzsche apresenta o ascetismo como um meio de se fortificar uma vontade, e de se educar para a disciplina, logo, para a liberdade, e no somente como um meio de aliviar o sofrimento proveniente da impotncia para afirmar a vida, tal como o tipo fraco o pratica:
59
No vemos na velhice necessariamente um sinal de decadncia. Se Nietzsche nos lembra no Zaratustra em Da morte voluntria que, uma boca sem dentes no tem direito a todas as verdades, no sentido de abalar nossas convices e nos acordar a tempo enquanto o corpo responde com vigor s exigncia do esprito. Nietzsche tambm faz a crtica da forma como
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Um certo ascetismo, uma dura e serena renncia feita com a melhor vontade, est entre as condies propcias mais elevada espiritualidade, e tambm entre as suas conseqncias naturais 60.
Porm, a sutileza da anlise e da descoberta de Nietzsche permite mostrar, no cultivo do ideal asctico, o meio de sublimar o sofrimento ocasionado pela internalizao dos instintos. O ascetismo, conforme Nietzsche analisa, na Genealogia da Moral, ancestral, mas de uma maneira geral ele parece ter se sofisticado medida que o tempo foi passando ou, dito de outra forma, medida que a capacidade para sofrer foi diminuindo. Quer dizer, quando a dor aumenta, o indivduo precisa inventar e reinventar mtodos cada vez mais eficazes que os anteriores para ir levando a vida. Como o sculo XIX sofre tremendos avanos cientficos, possvel que Nietzsche tenha observado com espanto e horror o surgimento e a sofisticao dos analgsicos - e a descoberta da
anestesia -, das clnicas de sade e prticas em geral de controle social de corpos e mentes, atravs da medicalizao. O homem culpado percebe que, controlando os hbitos corporais, poderia exercer uma vigilncia mais eficaz no que concerne aos instintos. O ideal asctico hoje pode ser lido nos dizeres de Christopher Lasch: a emergncia de uma ideologia teraputica61, em que uma incessante preocupao com a sade, no em prol do risco, mas a servio da durao da vida e do medo da morte, toma lugar de proeminncia. Poderamos dizer que esse medo ancestral e, digamos, natural, j que tudo que vive tende a querer continuar vivendo, porm, segundo o exame nietzschiano, este medo transformou-se, no ltimo homem, em um abjeto sentimento de pnico angustiado e ansioso diante da morte, um medo acovardado. interessante, neste caso, ler o que nos diz Lasch sobre o sentimento exacerbado com a sade:
A medicina e a psiquiatria mais geralmente, o ponto de vista e a sensibilidade teraputica que invadem a sociedade moderna reforam o padro criado por outras influncias culturais, nas quais o indivduo examina-se interminavelmente, procura de sinais de velhice e doena, de sintomas indicadores de tenso psquica, por manchas e imperfeies que possam diminuir sua
envelhecemos e morremos, como ainda no aprendemos a transformar a morte em festa e o suicdio em afirmao alegre. Mais adiante abordaremos o assunto. 60 Ibid., III, aforismo 9, p.101 (grifo nosso). 61 LASCH, Christopher, A Cultura do Narcisismo, p.74 (grifo nosso).
161
atrao, ou por outro lado, para confirmar as indicaes de que sua vida est seguindo de acordo com o esquema 62 .
da observao das prticas ascticas na Antigidade ou na sua poca - e ficamos imaginando o que ele no diria da nossa -, que Nietzsche constri sua magnfica anlise do ideal asctico. A partir da obsesso com a sade ou do ideal asctico, o homem - ou a mulher - da m conscincia torna o discurso sobre a sade e o bem estar uma espcie de obsesso ao redor da qual sobretudo na chamada modernidade ou ps-modernidade - todos orbitamos. O indivduo passa a orientar a sua vida por uma busca de prticas atravs das quais ele vai aliviar um desconforto, fsico ou psquico, porm, mais do que o alvio, o que esse fenmeno mostra que as pessoas deixam de sonhar com a superao de dificuldades, mas simplesmente passam a sobreviver a elas 63. o que no seu brilhante livro, A Cultura do Narcisismo, Christopher Lasch chamou de
mentalidade de sobrevivncia. Seguindo a linha de Nietzsche, o fundamental na percepo que a conscincia culpada tem da existncia achar um sentido, uma razo para a dor poderamos dizer, numa expresso menos filosfica, mas nem por isso menos eficaz, que a falta de sentido para a dor passa a ser a pedra no sapato que nunca sai. O ressentido anseia um para qu, para toda essa dor - conforme nos diz a seo 24 da Genealogia -, ou, se encontrar um culpado para ela, tanto melhor:
Algum deve ser culpado de que eu esteja mal - esta maneira de raciocinar comum a todos os doentes, tanto mais quanto lhes desconhecida a verdadeira causa do seu mal-estar, a fisiolgica (-ela pode encontrar-se, digamos, numa enfermidade do nervus sympathicus, numa anormal secreo de blis, numa pobreza de sulfato e fosfato de potssio no sangue, em estados de tenso do baixo ventre que impedem a circulao do sangue, ou ainda numa degenerao dos ovrios, etc.). Os sofredores so todos horrivelmente dispostos e inventivos, em matria de pretextos para seus afetos dolorosos 64.
Mas preciso ressaltar que Nietzsche enfatiza uma certa positividade na religio, quando ela contribui para dar sentido aos homens e, digamos, tambm
62 63
LASCH, Christopher, A Cultura do Narcisismo, p. 75 LASCH, Christopher, A Cultura do Narcisismo, p. 75, (grifo nosso).
162 quando estimula um tipo de pretexto para o cultivo da disciplina, pelo menos numa determinada poca. Mas esta positividade deve ser observada com muitas ressalvas. Ele nos mostra que h dois momentos em que a religio vai atuar e servir no sentido contrrio depreciao da vida, principalmente de maneira tonificante, na medida em que pode tambm propiciar e estimular a autodisciplina. O primeiro quando ele analisa o aspecto positivo e afirmador de algumas religies que instigavam coragem e alegria e tinham a funo, por assim dizer, higinica, de expurgar do homem sentimentos inibidores e de culpabilidade. No perodo intermedirio entre o pr-histrico (ou pr-moral) e o civilizado, lembra Nietzsche que a relao do homem da classe dos nobres com os deuses no era a da culpa, da dvida, j que, no tendo introjetado a m conscincia, no tinha o sentimento da falta ou daquele que devedor. Ao contrrio, era uma relao de exaltao e celebrao da vida, isto , de tudo que dizia respeito aos instintos. Os
gregos do chamado perodo pr-socrtico, por exemplo, dominavam ativamente o seu ressentimento, projetando a culpa para os deuses, e desta forma a expurgavam:
Por muito e muito tempo, esses gregos se utilizaram dos seus deuses precisamente para manter afastada a m conscincia, para poder continuar gozando a liberdade da alma: uso contrrio portanto, ao que o cristianismo fez do seu Deus 65.
Mesmo o Budismo, ao qual Nietzsche na Genealogia da Moral acusa ser niilista, teria tido o mrito, em relao ao cristianismo, de no ter o ressentimento e a culpa como meios de tratamento das paixes:
O ressentimento o proibido em si para o doente - seu mal: infelizmente tambm sua mais natural inclinao. Isso compreendeu aquele profundo fisilogo que foi Buda. Sua religio, que se poderia designar mais corretamente como uma higiene, para no confundi-la com coisas lastimveis como o cristianismo, fazia depender sua eficcia da vitria sobre o ressentimento: libertar a alma dele - primeiro passo para a convalescena 66 .
64 65
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo 15, p.117 (grifos nossos). Genealogia da Moral, II, aforismo 23, p.82 (grifo nosso).
163 O cristianismo, para Nietzsche, diz Deleuze, a inveno mais cruel de todas as outras e o deus cristo como sendo a divinizao dos ideais, o niilismo santificado e a transformao da instintividade em potncias reativas, , contudo, separado da figura histrica do Cristo (...) se se considerar o Cristo como tipo pessoal distinguindo-o do cristianismo como tipo coletivo, preciso reconhecer at que ponto Cristo estava isento de ressentimento, de m conscincia; definiu-se por uma boa nova, apresenta-nos uma vida que no a do cristianismo, assim como o cristianismo uma religio que no a de Cristo.
(Deleuze, Nietzsche e a Filosofia, pgs. 214, 215 (grifos nossos).
O segundo momento d-se j dentro de um mbito de relaes sociais, por assim dizer, aristocrtico, isto , onde no o escravo, o fraco, quem vai dominar o nobre, o forte - estrategicamente, utilizando-se da psicologia do ressentimento e da m conscincia -, mas onde ser o nobre quem vai educar e mandar. Mandar, no sentido de educar para a disciplina do esprito e do corpo, e
dar uma tarefa queles que podero dominar e comandar algum dia. Nestas circunstncias, a religio teve um papel vital e serviu tanto como um veculo positivo na formao e aprimoramento do homem nobre, como na educao, na formao e disciplina dos homens predispostos a superar-se:
O filsofo tal como ns o entendemos, ns espritos livres - como o homem da responsabilidade mais ampla, que se preocupa com a evoluo total do homem: esse filsofo se utilizar das religies para a sua obra de educao e cultivo, do mesmo modo que se utilizar das condies polticas e econmicas do momento. A influncia cultivadora, seletiva, isto , tanto destrutiva quanto criadora e modeladora, que se pode exercer com ajuda das religies, sempre mltipla e diversa, conforme o tipo de homens colocados sob seu domnio e proteo 67.
A questo do ascetismo aponta igualmente para uma fundamental funo que a religio pode exercer no auxlio e no processo de auto-superao do homem mais fraco, isto , fazer com que ele se pr-disponha a disciplinar-se, mesmo por meio de valores negativos. Segundo Nietzsche, a religio, atravs de determinadas prticas disciplinares e seus dogmas chega - ou chegou - a instigar em outros
66 67
Idem, Ecce Homo, Por Que Sou To Sbio, seo 6, pgs. 30, 31 (grifos nossos). Nietzsche. Alm do Bem e do Mal, seo 61, p.64
164 tempos uma direo e uma disciplina aos indivduos. Neste curioso fragmento abaixo, Nietzsche aponta para uma certa positividade da religio no que tange a criar uma disposio de esprito afirmadora no tipo mais fraco:
A religio tambm fornece, a uma parte dos dominados, orientao e oportunidade de preparar-se para dominar e comandar algum dia: quelas classes e camadas que sobem lentamente, nas quais no param de crescer, mediante felizes costumes matrimoniais, a fora e o prazer da vontade, a vontade de autodomnio - a elas a religio oferece estmulos e tentaes suficientes para percorrer o caminho da espiritualidade superior, para colocar prova os sentimentos da grande superao de si mesmo, do silncio e da solido - ascetismo e puritanismo so meios de educao e enobrecimento quase indispensveis, quando uma raa pretende triunfar de sua origem plebia e ascender ao domnio futuro 68.
Para o homem comum69 - da m conscincia -, a vida algo que deve ser transcendido, substitudo por um alm-mundo. Deus um pretexto, um fundamento e uma causa necessria, a prova essencial de que h uma ordem e uma razo no universo, em tudo o que existe no mundo, logo, a noo de deus ajuda a elaborar a noo de sentido, e o tipo escravo no vai mais sentir-se deriva, ele finalmente encontra um por qu, um para qu, para a vida e seu sofrimento:
O pensamento em torno do qual aqui se peleja, a valorao de nossa vida por parte dos sacerdotes ascticos: esta (juntamente com aquilo a que pertence, natureza, mundo, toda a esfera do vir a ser e da transitoriedade) por eles colocada em relao com uma existncia inteiramente outra, a qual exclui e qual se ope, a menos que se volte contra si mesma, que negue a si mesma: neste caso, o caso de uma vida asctica, a vida vale como uma ponte para essa outra existncia. O asceta trata a vida como um caminho errado, que se deve enfim desandar at o ponto onde comea; ou como um erro que se refuta - que se deve refutar com a ao: pois ele exige que se v com ele, e impe, onde pode, a sua valorao da existncia 70 .
68
Idem.
165 Para o homem culpado, tal crena no sentido que ele imprime vida tem uma conseqncia mpar, pois significa que o sofrimento na vida, isto , nesta existncia presente, passa a estar justificado. Atravs dos preceitos morais elaborados para endossar e respaldar moral e filosoficamente sua impotncia e fraqueza - que o tipo escravo justifica com a idia de que a vida injusta - ele se convence de que h uma providncia, que o destino no obra sua, e de que intil agir por conta prpria pois seu destino est escrito. Atravs da argumentao de que a vida real est ainda por ser vivida num outro mundo, o tipo escravo concebe um ltimo, espetacular e, no podemos negar, genial mecanismo de alvio da enorme frustrao que a represso dos instintos acarreta, ou seja, ele vai passar a viver do adiamento de seus desejos e do cultivo do hbito da esperana71. A esperana constitui-se no alfa e no
Comum, aqui, significa vulgar, mesquinho, fraco, triste e - como tipologia moral - escravo, em comparao natureza aristocrtica, nobre, que compreende o sentimento de alegria e vida como vinculados idia de esforo e superao permanente de obstculos. 70 Nietzsche, Genealogia da Moral, III, aforismo 11, pgs.130, 131 (grifos nossos). 71 Nietzsche mostra como os impulsos recebem a roupagem da cultura e da moral na qual se est inserido e, sobretudo, enfatiza que instintos negativizados em uma determinada poca e cultura, so enaltecidos em outra. Um mesmo sentimento ou instinto ser sintoma do pathos nobre numa determinada poca, e noutra de fraqueza. Em Aurora ele nos explica por que:Os Instintos transformados pelos juzes morais. - O mesmo instinto torna-se o penoso sentimento da covardia, sob efeito da recriminao que os costumes lanaram sobre tal instinto; ou o agradvel sentimento de humildade, caso uma moral como a crist o tenha encarecido e achado bom. Ou seja: ele acompanhado de uma boa ou de uma m conscincia! Em si, como todo instinto, ele no possui isto nem um carter e denominao moral, nem mesmo uma determinada sensao concomitante de prazer e desprazer: adquire tudo isso, como sua segunda natureza, apenas quando entra em relao com instintos j batizados de bons e maus, ou notado como atributo de seres que j foram moralmente avaliados e estabelecidos pelo povo. Assim os antigos gregos olharam a inveja de forma diferente de ns; Hesodo a inclui entre os efeitos da boa ris, e no era ofensivo reconhecer algo de invejoso nos deuses: compreensvel, num estado de coisas que tinha por alma a competio; mas a competio era avaliada e estabelecida como algo bom. De igual modo, os gregos eram diferente de ns na avaliao da esperana: viam-na como cega e prfida; Hesodo insinuou numa fbula a coisa mais forte sobre ela, algo to estranho que nenhum intrprete recente o compreendeu pois vai de encontro ao esprito moderno, que aprendeu com o cristianismo, a acreditar na esperana como uma virtude. J entre os gregos, que no tinham por inteiramente fechado o acesso ao conhecimento do futuro, e para os quais, em inmeros casos, uma indagao sobre ele tornou-se uma obrigao religiosa, quando ns nos satisfazemos com a esperana, ela teve, graas aos orculos e adivinhos, de ser um tanto rebaixada e degradada em algo ruim e perigoso. Os judeus perceberam a ira de forma diferente de ns e a declararam sagrada: viram a sombria majestade do ser humano, com que ela se mostrava associada, a uma altura que um europeu no pode conceber; moldaram o seu irado e santo Jeov conforme os seus irados e santos profetas. Medidos por eles, os grandes furiosos, entre os europeus, parecem criaturas de segunda (Aurora, livro I, seo 38, grifos nossos). Se os instintos tomam feies diversas, dependendo dos valores humanos, de um determinado tempo e cultura, no se deve inferir disto contradio, em absoluto. A inteno de Nietzsche sublinhar que um determinado afeto, dentro de um contexto, pode ser interpretado como sintoma de impotncia e covardia, e, em outro, como sinal de fora e positividade, como, por exemplo, o sentimento de esperana em Da rvore do monte, quando ele declara, na boca de Zaratustra, o seguinte: Conheci homens nobres, ai de ns, que tinham perdido a sua mais alta esperana. E, ento caluniavam todas as altas esperanas, e, logo adiante, conclui, Mas, pelo meu amor e
69
166 mega das crenas religiosas, em particular, no judasmo e no cristianismo, em que por meio dos sentimentos de temor e esperana, convencem seus adeptos de que a verdadeira existncia est por vir, e de que os prazeres reais, a felicidade, tambm. O sacerdote, portanto, organiza estas idias e o sentimento de culpa, transforma-os em frmulas morais sobre os quais elabora valores e os hbitos do homem e deste com o mundo, alis, com os dois mundos:
De fato, o sacerdote asctico no hesitou em tomar a seu servio toda a matilha de ces selvagens que existe no homem, soltando ora um, ora outro, sempre com o mesmo objetivo, despertar o homem da sua longa tristeza, pr em fuga ao menos por instantes a sua surda dor, sua vacilante misria, e sempre sob a coberta de uma interpretao e justificao religiosa... 72.
Ao datar o ideal asctico com o advento da moral judaico-crist e

identificando-o como um sintoma preponderante da chamada civilizao, Nietzsche enfatiza que o ascetismo est de tal forma impregnado na psique humana, que quase possvel inferir que este nasceu com o homem e sempre esteve, desde os primrdios, presente na histria humana. Um atavismo que o homem do ressentimento entranhou e uma das maiores iluses que ele carrega juntamente com a noo de sujeito:
esperana, eu te suplico: no deites fora o heri que h em tua alma! Conserva sagrada a tua mais alta esperana!. (pgs.60, 61, grifos nossos). Aqui ela constitui uma virtude positiva, a esperana do tipo nobre a florescer um dia. Mas, em Aurora - como citado acima - e Humano demasiado Humano, seo 71, Nietzsche expe como para os gregos o sentimento de esperana era considerado nefasto assim como em Spinoza, que considerava a esperana um afeto negativo, na medida em que no podia ser bom em si mesmo, mas sim, apenas enquanto pode entravar os excessos de alegria (tica IV, Proposio XlVII, grifo nosso) Nietzsche nos alerta: O problema dos que esperam: (...) Em todos os cantos da terra existem aqueles que esperam, mal sabendo em que medida esperam, e menos ainda que esperam em vo. Por vezes tambm chega muito tarde a chamada que desperta, aquele acaso que traz a permisso para o agir - quando a melhor juventude e fora para agir j foi consumida pela inao; e muitos sentiram com espanto ao se pr de p, os membros j dormentes e o esprito pesado! tarde demais! - disseram a si mesmos, descrentes de si e desde ento inteis para sempre. (...) Seria o Rafael sem mos, no sentido mais amplo, a regra e no a exceo, no reino do gnio? - Talvez o gnio no seja to raro; mas so raras as quinhentas mos (sic) que ele necessita para tiranizar o s (kairs), o momento justo, para agarrar o acaso do melhor jeito!. (Alm do Bem e do Mal, seo 274, pgs. 187, 188, grifo nosso). 72 Nietzsche, Genealogia da Moral, III, aforismo 20, pgs.128,129 (grifo nosso).
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Lida de um astro distante, a escrita maiscula de nossa existncia terrestre levaria talvez concluso de que a terra a estrela asctica por excelncia, um canto de criaturas descontentes, arrogantes e repulsivas, que jamais se livram de um profundo desgosto de si, da terra, de toda a vida, e que a si mesmas infligem o mximo de dor possvel, por prazer em infligir dor provavelmente o seu nico prazer 73 (...) O que a neurose? (Quaeritur [Pergunta-se]. Falando em termos gerais, o ideal asctico e seu culto moral-sublime, essa to inventiva, inconsiderada, perigosa sistematizao de todo os meios conducentes ao excesso do sentimento, sob a capa das mais sanas intenes, o ideal asctico inscreveu-se de maneira terrvel e inesquecvel em toda a histria do homem 74 .
Em realidade, quando analisa o emaranhado de afetos do homem comum com a expresso: As convulses de uma felicidade desconhecida75, Nietzsche d provas do filsofo-psiclogo sem igual76 que ele foi, e demonstra o mais
paradoxal e intrigante mecanismo afetivo, digamos assim, do homem desde o incio das culturas humanas, a saber: o prazer com a prpria dor. Na esteira
73 74
Ibid., III, aforismo 11, p. 131(grifo nosso). Ibid., III, aforismo 21, p.132 (grifos nossos). 75 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, p. 130 (grifo nosso). 76 Nietzsche, como se sabe, no possuidor do comportamento tipicamente afetado e pequeno burgus da modstia, ou melhor, da falsa modstia. Fica claro nos seus escritos que Nietzsche estava ciente de sua genialidade e de suas profundas intuies, mas quando ele fala de si mesmo, est nos apontando para algo alm de uma simples auto-exaltao orgulhosa. Atrs de algumas declaraes sobre a sua prpria capacidade, est falando sobre uma outra coisa, evidentemente em se tratando da grandeza de Nietzsche - de teor filosfico. Nos lembramos da estria do mestre que aponta para a lua e o mau discpulo fica a contemplar os dedos. preciso ouvir o que Nietzsche est dizendo e no se prender a uma suposta megalomania. Assim, ele no reluta em expressar o que pensa de si mesmo - e de outras coisas entre as linhas - quando escreve: Que em meus escritos fala um psiclogo como nunca houve igual, essa decerto a primeira constatao a que chega um bom leitor (...) A moral falsificou toda a psicologia do fundo ao topo (...) Ecce Homo, Porque Escrevo To Bons Livros, seo 5, p.58 (grifo nosso). Antes de mim no havia absolutamente psicologia. Ser nisto o Primeiro pode ser uma maldio, em todo caso um destino: por ser tambm o primeiro a desprezar...O nojo do homem o meu perigo... Ecce Homo, Por Que Sou Um Destino, seo 6, p. 114 (grifo nosso). Queira-se, a propsito, reler o prlogo Genealogia da Moral. - A passagem diz: Qual a principal tese a que chegou um dos mais frios e ousados pensadores, o autor do livro sobre a Origem dos sentimentos morais (lisez[leia-se]: Nietzsche, o primeiro imoralista), graas a suas cortantes e penetrantes anlises da atividade humana? O homem moral no est mais prximo ao mundo inteligvel do que o homem fsico - porque no existe mundo inteligvel... Essa tese temperada e afiada sob golpes de martelo da cognio ( lisez : tresvalorao de todos os valores), talvez possa um dia, em algum futuro - 1890! - servir como machado para cortar pela raiz a necesssidade metafsica da humanidade (...) Entendemos que nas citaes acima Nietzsche est mais concentrado ou preocupado em apontar caminhos - e as dificuldades tais como o nojo ou o perigo do niilismo com o ltimo homem - para uma tresvalorao dos valores, do que mostrar ao leitor o sensvel pensador que sem dvida ele .
168 dos moralistas franceses77, ou talvez os superando, devido profundidade de sua acuidade psicolgica, Nietzsche desvenda o mecanismo comportamental, digamos assim, mais contraditrio e surpreendente, pois vai ser ao mesmo tempo o resultado de tal comportamento que ser o fundamento sobre o qual o homem ajuizar valores e construir mundos. constrangedor e, de uma certa forma, cmico, que a seriedade com que as morais so encaradas tm como origem, por assim dizer, uma fisiologia confusa, onde dor e prazer se mesclam para fundar com muita pompa e senso de sacralidade as valoraes morais, quando tudo, na realidade, no passa de um problema, como dir Nietzsche, de fisiologia 78, de um problema das vsceras, em suma, de uma diettica:
Essas pequenas coisas - alimentao, lugar, clima, distrao, toda a casustica do egosmo - so inconcebivelmente mais importantes do que tudo o que at agora tomou-se como importante. Nisto precisamente preciso reaprender. O que a humanidade at agora considerou seriamente no so sequer realidades, apenas construes; expresso com
77
sabida a admirao e tambm a enorme influncia que Nietzsche recebeu dos escritores moralistas franceses do sc. XVIII. Essa admirao Nietzsche descreve de maneira eloqente no Schopenhauer como Educador 2, p. 148: No conheo seno um escritor que, por honestidade, eu coloco to elevadamente, seno mais, do que Schopenhauer: Montaigne. Na verdade, pelo fato de que um tal homem tenha escrito, o prazer de viver nesta terra foi aumentado (...) E, na seo 213 do O Viandante e sua Sombra: Quando se lm Montaigne, La Rochefoucauld, La Bruyre, Fontenelle (particularmente o dirio dos mortos), Vauvenargues, Chamfort, est-se mais perto da antigidade do que no importa com qual grupo de seis autores de outro povo. Por esses seis escritores, o esprito dos ltimos sculos da era antiga reviveu novamente, reunidos, eles formam um anel importante no grande anel contnuo da Renascena. Seus livros elevam-se para alm de toda transformao do gosto nacional e dos matizes filosficos, em que cada livro cr dever cintilar para tornar-se clebre; contm mais idias verdadeiras do que todas as obras da filosofia alem em conjunto (...) Mas para formular um louvor bem legvel, direi que escritas em grego, suas obras teriam sido compreendidas pelos gregos (...) Que eu no leia Pascal, mas o ame (...) Que eu tenha algo da petulncia de Montaigne no esprito, quem sabe tambm no corpo;que meu gosto de artista defenda, no sem fervor, os nomes de Molire, Corneille e Racine contra um gnio agreste como Shakespeare: nada disso impede afinal que tambm os franceses mais recentes sejam para mim companhia encantadora. No vejo absolutamente em que sculo da histria se poderia pr de lado psiclogos to inquiridores e ao mesmo tempo to delicados como na Paris de hoje: menciono como amostra pois seu nmero no pequeno os senhores Paul Bourget, Pierre Loti, Gyp, Meilhac, Anatole France, Jules Lematre, ou, para destacar um da raa forte, um autntico latino ao qual sou especialmente afeioado, Guy de Maupassant (...) Onde reina, a Alemanha corrompe a cultura. Somente a guerra redimiu o esprito na Frana...Stendhal, um dos mais belos acasos de minha vida. Ecce Homo, Por Que Sou To Inteligente, III, p.41(grifos nossos). 78 Nietzsche nos diz no Ecce Homo, Humano Demasiado Humano, seo 3, p. 74, que, numa determinada poca do seu percurso intelectual, depois de estar saturado da maneira idealista de ver o mundo, decidiu empreender uma crtica radical de todos os idealismos: as realidades faltavam inteiramente em meu saber, e as idealidades para que diabo serviam! Uma sede abrasadora me tomou: a partir de ento ocupei-me apenas de fisiologia, medicina e cincias da natureza (grifo nosso).
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mais rigor, mentiras oriundas dos instintos ruins de naturezas doentes, nocivas no sentido mais profundo todos os conceitos: Deus, alma, virtude, alm, verdade, vida eterna... Mas procurou-se neles a grandeza da natureza humana, sua divindade... Todas as questes da poltica, da ordenao social, da educao foram por eles falseados at a medula, por haver-se tomado os homens mais nocivos por grandes - por ter-se ensinado a desprezar as coisas pequenas, ou seja, os assuntos fundamentais da vida mesma 79.
Quando Nietzsche fala de si e das coisas pequenas, como clima, alimentao, roupas, trabalho, arte, linguagem, casamento, crime, do nobre, do escravo, do suicdio, ele sempre est a dizer algo mais:
Estimo tanto mais um filsofo quanto mais ele est em condies de servir de exemplo. Ningum duvida, por exemplo, de que ele pudesse arrastar no seu cortejo povos inteiros; a histria da ndia, que quase a histria da filosofia hindu, comprova isso. Mas o exemplo deve ser dado pela vida real e no unicamente pelos livros; deve portanto ser dado, como ensinavam os filsofos da Grcia, pela expresso do rosto, pela vestimenta, pelo regime alimentar, pelos costumes, mais ainda do que pelas palavras e sobretudo mais do que pela escrita. Como estamos longe ainda, na Alemanha, desta corajosa visibilidade de uma vida filosfica 80.
E como estamos, ns, ainda mais distantes da filosofia, nessa nossa triste poca, onde a sobrevivncia material, as vaidades e outros interesses colocaram o pensamento em segundo plano. Voltando a nossa questo, pensamos com Nietzsche que, nos pequenos hbitos, acreditamos poder encontrar inmeros subsdios para refletir sobre que tipo de cultura e natureza humana emancipada da culpa ele tem em mente que no essa sombra que ns conhecemos como homem:
Algo para povos trabalhadores. Quem hoje pretende estudar as coisas morais, abre para si um imenso campo de trabalho. Todas as espcies de paixes tm de ser examinadas individualmente, perseguidas atravs de tempos, povos, grandes e pequenos indivduos; toda a sua razo, todas as sua valoraes e clarificaes das coisas devem ser trazidas luz! At o momento, nada
79 80
Idem, Por Que Sou To Inteligente, seo 10, p. 50 (grifos nossos). NIETZSCHE, Schopenhauer como Educador, 3, in Escritos Sobre Educao, p. 150 (grifo nosso).
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daquilo que deu colorido existncia teve histria: se no, onde est uma histria do amor, da cupidez, da inveja, da conscincia, da piedade, da crueldade? Mesmo uma histria comparada do direito, ou apenas do castigo, falta inteiramente at aqui. J se tomou por objeto de pesquisa as diferentes divises do dia?, as conseqncias de uma fixao regular do trabalho, das festas, do repouso? Conhece-se os efeitos morais dos alimentos? Existe uma filosofia da alimentao? (o alarido a favor ou contra o vegetarianismo, que volta e meia reaparece, j mostra que ainda no h uma tal filosofia!) J foram reunidas as experincias de vida comunitria, as experincias dos mosteiros, por exemplo? J foi mostrada a dialtica do casamento e da amizade? Os costumes dos eruditos, dos comerciantes, artistas, artesos j encontraram seus pensadores? H tanto a pensar aqui! Tudo o que os homens at agora consideraram suas condies de existncia, e toda a razo, paixo e crendice desta considerao isto j foi pesquisado at o fim? Apenas a observao do crescimento diverso que tiveram e poderiam ter ainda impulsos humanos, conforme os diversos climas morais, j significa trabalho em demasia para o homem mais trabalhador; geraes inteiras, geraes de eruditos a trabalhar conjuntamente e de modo planejado, sero necessrias para esgotar aqui o material e os pontos de vista 81.
Essas questes que Nietzsche denuncia terem sido consideradas como coisas sem importncia para a filosofia, absolutamente desconsideradas, so, para ns, um dos pontos mais relevantes de sua filosofia e, em grande parte, a razo deste trabalho. Ningum antes de Nietzsche reconheceu as questes corporais, a alimentao, o clima, os baixos e indignos sentimentos humanos, tais como a inveja, o cime, a cupidez, os hbitos, em suma, os comportamentos que totalizam o padro comportamental das diversas culturas humanas como imprescindveis para uma psicologia ou genealogia dos nossos medos e idiossincrasias, de nossos afetos e de nossas apreciaes morais, evidentemente.Vejamos esta emblemtica e contundente percepo de Nietzsche sobre a relevncia da relao entre corpo e pensamento, ou filosofia:
81
NIETZSCHE, A Gaia Cincia, livro I, seo 7, pgs. 59,60 (grifos nossos).
171
O inconsciente disfarce de necessidades fisiolgicas sob o manto da objetividade, da idia, da pura espiritualidade, vai to longe que assusta e freqentemente me perguntei se at hoje a filosofia, de modo geral, no teria sido apenas uma interpretao do corpo e uma m-compreenso do corpo. Por trs dos supremos juzos de valor que at hoje guiaram a histria do pensamento se escondem ms-compreenses da constituio fsica, seja de indivduos, seja de classes ou raas inteiras. Podemos ver todas as ousadas insnias da metafsica, em particular suas respostas questo do valor da existncia, antes de tudo como sintomas de determinados corpos; e se tais afirmaes ou negaes do mundo em peso, tomadas cientificamente, no tm o menor gro de importa, fornecem indicaes tanto mais preciosas para o historiador e psiclogo, enquanto sintomas do corpo, como afirmei, do seu xito ou fracasso, de sua plenitude, potncia, soberania na histria, ou ento de suas inibies, fadigas, pobrezas, de seu pressentimento do fim, sua vontade de fim 82.
Quem sabe, por trs de um comportamento asctico, de um poltico ou um juiz ou legislador mal humorado, de um tirano que, por meio do medo e da intimidao mudou o rumo da Histria, levando a cabo grandes ou pequenas barbries, no tenha tido como motivos noites mal dormidas, tristezas83 subterrneas, culpas e ressentimentos, uma sexualidade frustrada, uma alimentao e um clima inadequados? Essas observaes nada ortodoxas, no entanto, podem nos ajudar a compreender muito mais acerca da natureza humana e da natureza do bermensch que certos manuais de filosofia e psicologia. Seguindo esse mesmo rastro para compreender melhor as vicissitudes humanas, alm de Nietzsche, a perspiccia de Emile Cioran extraordinria:
82
83
Idem, Prlogo, seo 2, pgs. 11, 12 (grifos nossos).
Em sua tica, Spinoza, descreve de forma que nos lembra demais a concepo de Nietzsche que: A afeco de tristeza um ato, e esse ato no pode, por conseguinte, ser seno o ato pelo qual se passa para uma perfeio menor, isto , o ato pelo qual a capacidade de agir do homem diminuda ou entravada. Spinoza, tica III, p. 214 (grifo nosso).
83
CIORAN, E. M. , Breviario de Decomposio, Histeria da Eternidade (grifo nosso).
172
Os santos foram grandes perversos, como as santas magnficas voluptuosas. Ambos loucos de uma s idia transformaram a cruz em vcio. A profundidade a dimenso dos que no podem variar seus pensamentos e seus apetites, e que exploram uma mesma regio do prazer e da dor (...) Na medida em que nos estabelecemos neste mundo, no imediato, onde as vontades se enfrentam, onde faz estragos o apetite de ser o primeiro, um pequeno vcio mais eficaz do que uma virtude. A dimenso poltica dos seres (entendendo por poltica o coroamento do biolgico) salvaguarda o reino dos atos, o reino da abjeo dinmica. Conhecer a ns mesmos identificar o motivo srdido de nossos gestos, o inconfessvel inscrito em nossa substncia, a soma de misrias patentes ou clandestinas das quais depende nossa eficcia. Tudo o que emana das zonas inferiores de nossa natureza est investido de fora, tudo o que vem de baixo estimula: produzimos e rendemos mais por inveja e rapacidade do que por nobreza e desinteresse 84 .
Agora que empreendemos uma anlise do nobre ou do pathos aristocrtico - do homem desvencilhado do remorso e que pauta sua vida no s pela razo, mas, principalmente, pela afirmao de seus impulsos - e seu antpoda, o ltimo homem, ou o homem da m conscincia - tentaremos ver o que Nietzsche quer dizer quando concebe o bermench, e demonstrar que este personagem foi concebido como uma possibilidade concreta e no como um iderio utpico para ser contemplado apenas.
5. O BERMENSCH COMO UMA TICA POSSVEL
Ao trmino de um perodo de decadncia sobrevm o ponto de mutao. A luz poderosa que fora banida ressurge. H movimento, mas este no gerado pela fora... O movimento natural, surge espontaneamente. Por essa razo, a transformao do antigo torna-se fcil. O velho descartado e o novo introduzido. Ambas as medidas se harmonizam com o tempo, no resultando da, portanto nenhum dano. I CHING (Fu / Retorno) (O Ponto de Transio)
174 5.1. Sobre a natureza do bermensch A idia de um tipo superior, em Nietzsche, parece ter passado por diversas interpretaes ao longo de sua obra. Edmilson Paschoal nos diz que a idia se ajustaria aos interesses do filsofo alemo, no momento em que concebia um determinado pensamento, e que o termo bermensch no remete sempre mesma idia:
Considera-se para esse mapeamento trs momentos distintos: um primeiro, em textos anteriores a 1883, nos quais se tm alguns prenncios da doutrina; um segundo, na exposio clssica que aparece no Prlogo do Zaratustra, quando o bermensch apresentado como o sentido da terra e um ideal de futuro; e um terceiro, nos escritos posteriores a 1886, quando se tem um grande nmero de questes novas (que se somam s antigas) em torno da idia de um tipo mais elevado de homem, e que podem ser aglutinadas a partir de duas possibilidades de se obter a elevao do tipo homem 1.
Em Humano Demasiado Humano, na seo 164, Perigo e benefcio do culto ao gnio, Nietzsche, diz-nos Paschoal, vincula o tipo superior noo de gnio, que um arqutipo, por assim dizer, impregnado de energia e determinao: A crena em espritos grandes, superiores, fecundos, ainda est no necessariamente, mas com muita freqncia ligada superstio total ou parcialmente religiosa, de que esses espritos so de origem sobre-humana e tm certas faculdades maravilhosas mediante as quais chegariam a seus conhecimentos, de maneira completamente distinta da dos outros homens. Atribui-se a eles uma viso imediata da essncia do mundo, como que atravs de um buraco no manto da aparncia, e acredita-se que, graas a esse maravilhoso olhar vidente, sem a fadiga e o rigor da cincia, eles possam comunicar algo definitivo e decisivo acerca do homem e do mundo. Na Gaia Cincia, seo 18, Nietzsche nos diz que o nobre antigo colocava entre ele e o escravo uma distncia , como que para preservar sua fora e para determinar uma linha divisria entre, digamos sem meias palavras, o que superior e o que inferior. No temos a antiga colorao da nobreza, porque est ausente de nossa
1
PASCHOAL, Antonio Edmilson, Os tipos mais elevados de homem, pgs 1, 2 (grifo nosso).
175 sensibilidade o antigo escravo. Um grego de origem nobre achava tal distncia e to grandes estgios intermedirios, entre a sua altura e aquela ltima baixeza, que mal enxergava nitidamente o escravo: mesmo Plato j no o viu de fato. diferente conosco, habituados que estamos teoria da igualdade dos homens (...) Talvez haja muito dessa escravido em cada um de ns (...) O filsofo grego passava pela vida com o sentimento secreto de que havia muito mais escravos do que se imaginava - ou seja, de que era escravo todo aquele que no fosse filsofo; seu orgulho se inflavava, ao considerar que tambm os mais poderosos da terra contavam entre esses escravos seus. Tambm esse orgulho nos estranho e impossvel; nem metaforicamente a palavra escravo tem para ns a sua plena fora. E, em Aurora, na seo 27, intitulada O valor da crena em paixes sobre-humanas, Nietzsche nos fala da instabilidade e inconstncia das paixes. Em diferentes momentos, Nietzsche est atribuindo qualidades distintas a um tipo mais elevado de homem. Em Schopenhauer como Educador, um texto
escrito entre 1873 e 1876, Nietzsche descreve trs tipos distintos de homem: o homem rousseauniano, idealizado como o homem das massas, que deseja a revoluo e intenciona um retorno ao paraso perdido, paraso este relacionado natureza. Um perigoso e ingnuo propsito, pois, para Nietzsche, atrs deste anseio jaz a possibilidade de um retorno a um estgio selvagem e de pura instintividade - no mal sentido -, uma antinatureza e um desejo de igualdade com todos os homens. O homem goethiano, possvel para uma elite nobre, sensvel e propensa contemplao, sofisticada e avessa violncia banal; e, por fim, o homem schopenhauriano, bravo, solitrio, para uma elite audacioso e apto a tomar para si uma carga enorme de dor. Tais qualidades, deste ltimo, tornam possvel a subverso dos valores morais que rebaixam o homem, a implantao de uma moral afirmadora e trgica da vida e a criao de novos valores2 (pelo menos na viso que Nietzsche tinha de Schopenhauer neste momento). Para exemplificar bem o homem schopenhauriano, Nietzsche cita uma linda, porm forte noo de Mestre Eckart, que constitui um atributo muito peculiar de um tipo sobre-humano, a saber, que o animal mais rpido que te
Cf. NIETZSCHE, Schopenhauer como Educador, seo 4, pgs. 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174.
176 levar perfeio a dor3. Segundo Walter Kaufmann: A primeira vez que o termo superhomens aparece na obra de Nietzsche, se encontra na sesso 143 de A Gaia Cincia - A maior utilidade do politesmo , e a sua importncia reside no fato de que uma das poucas referncias que Nietzsche faz do super-homem, antes do Zaratustra, onde ento se torna pblica (Kaufmann, Walter, Nietzsche, Filsofo, Psicologo, Anticristo pgs. 307, 308 (grifos nossos). Ainda segundo Kaufmann, o termo encontrado na literatura alem algumas vezes antes de Nietzsche, que no foi o primeiro a cunhar o termo bermensch. Isto , O hyperanthropos j se encontra nos escritos de Luciano (ap. 115-200 d.C.), - retrico e filsofo, se tornou conhecido pelos seus dilogos satricos e histrias fantsticas - e Nietzsche, como fillogo clssico, estudou Luciano, sobre quem se referiu com freqncia no seu philologica. Na Alemanha o termo j tinha sido usado por Heinrich Mller (Geichtliche Erquickungsstunden, 1664 ), por J. G. Herder, por Jean Paul - e por Goethe, num poema (Zueignung) e
no Fausto ( parte I, linha 490 ), onde um esprito zomba de um assustado Fausto que o tinha evocado, e o chama de bermenschen. , portanto, caracterstico que o jovem Nietzsche, primeiramente tenha adotado o termo em razo do poema de Byron - Manfredo - e no por causa da pessoa de Byron, como afirma Oehler no seu ndex ( XXXIII, 223) - e que Nietzsche chama Manfred um bermenschen que controla os espritos, assim se aproximando do uso feito por Goethe. O prprio Goethe mencionado na pgina seguinte. Kaufmann chama a ateno, porm, que: O sentido que Nietzsche mais tarde deu ao termo bermensch, inteiramente distinto dos predecessores acima citados 4. Em Schopenhauer como Educador, seo 1, p. 141, Nietzsche faz uma breve, porm significatica observao sobre o gnio que, todavia, parece-nos um atributo fundamental e, inclusive, presente na etimologia do termo bermensch. Assim ele diz:
Tua essncia verdadeira no est oculta no fundo de ti, mas colocada infinitamente acima de ti, ou pelo menos daquilo que tomas comumente como sendo teu eu.
3
Esta citao, por sua vez, foi transcrita do prprio Schopenhauer em O Mundo como Vontade e Representao (grifo nosso). 4 Kaufmann, Walter, Nietzsche, Filsofo, Psicologo, Anticristo pgs. 307, 308 (grifos nossos).
177
Como dissemos no incio de nosso trabalho, Kaufmann esclarece que para se compreender a concepo nietzschiana do sobre-humano, deve-se entender a relao entre os prefixos ber, para sobre-homem e ber para superao. Continua Kaufmann: O primeiro discurso de Zaratustra para o povo, comea com as palavras: Eu vos ensino o bermenschen. O homem algo que deve ser superado [berwunden]. Deve-se conceber o nosso verdadeiro self como algo que no repousa nas profundezas, escondido, mas, bem acima [ber dir]. KAUFMANN, Walter. Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist (p.309). A citao acima significativa, pois mostra, entre outros aspectos, a relevncia do prefixo ber para a compreenso do bermensch, e mostra que, bem anterior ao Zaratustra, ele j teria a inteno de pensar o sobre-humano como uma tica possvel. Esta inteno, assim ns a compreendemos, aparece, na medida em que Nietzsche j faz uma crtica radical da idia de sujeito - e o bermensch a imagem da superao do sujeito por excelncia - quando nos fala de uma
essncia que no est oculta dentro de algum, mas paira infinitamente acima ou pelo menos acima daquilo que chamamos de eu. Em se tratando de Sigmund Freud, muito interessante constatar que ele se manifestou sobre o bermensch de Nietzsche, ainda que dentro da tica de suas anlises. Em sua obra Psicologia de Grupo e Anlise do Ego (Massenpsychologie und ich-analyse - 1921), e Totem e Tabu - de 1913 -, traou, a propsito do superhomem nietzschiano, o seguinte e interessante comentrio:
Os membros do grupo achavam-se sujeitos a vnculos, tais como os que percebemos atualmente; o pai da horda primeva, porm, era livre. Os atos intelectuais deste eram fortes e independentes, mesmo no isolamento, e sua vontade no necessitava do reforo de outros. A congruncia leva-nos a presumir que seu ego possua poucos vnculos libidinais; ele no amava ningum, a no ser a si prprio, ou a outras pessoas, na medida em que atendiam as suas necessidades. Aos objetos, seu ego no dava mais que o estritamente necessrio. Ele, no prprio incio da histria da humanidade, era o super-homem que Nietzsche somente esperava do futuro 5.
FREUD, Psicologia de Grupo e Anlise do Ego (1921), pgs. 156 / 157, (grifos nossos).
178 Do trecho acima citado, pode-se depreender muitas analogias interessantes para, at certo ponto, pensar-se o sobre-humano de Nietzsche em contraposio s teorias de Freud sobre o lder da horda primeva. E, no trecho abaixo, Freud se aproxima demais da concepo de Nietzsche, mas evidentemente sem querer aprovar e endossar tal comportamento como louvvel:
Os homens primitivos, por outro lado, so desinibidos: o pensamento transforma-se diretamente em ao. Neles, antes o ato que constitui um substituto do pensamento, sendo por isso que sem pretender qualquer finalidade de julgamento, penso que no caso que se nos apresenta pode-se presumir com segurana que no princpio foi o Ato6.
Nietzsche tambm no pensa o bermensch dando livre vazo aos instintos, mas opta por uma equao sublimao/satisfao dos intintos absolutamente distinta de Freud. A aproximao de Freud, como dissemos acima, relativa, porque, apesar de se identificar no lder uma fora ativa e na horda aquilo que Nietzsche chamou de comportamento de rebanho, haver muitas
Comentrio: Cuidado, o verbo haver, no sentido de existir, impessoal.
outras diferenas incompatveis entre as duas concepes, extremamente importantes para se tentar compreender o sobre-humano. Freud classifica o lder como algo superado com o advento da civilizao que se inicia com o seu assassinato, sendo a proposta de Nietzsche, por sua vez, para o futuro, como o advento de uma outra Kultur. Enquanto para Freud, a volta do super-homem seria um retrocesso uma era primitiva em que a ao e a razo se confundiriam, a passagem para estgios menos narcisistas se faria necessria, ainda que dolorosa. Para Nietzsche, marca o instante em que o reativo - isto , a razo - substitui os instintos. As diferenas entre os atos do lder que ainda incluam um desejo em Freud, as concepes de aspecto moral que ele pensa a respeito do lder da horda e a vontade nietzschiana e o aspecto evolucionista erroneamente atribudo ao bermensch, so ainda outros paralelos que poder-se-iam traar entre estes dois grandes pensadores. Se desejssemos especular sobre qual seria a psicologia do sobre-humano, este desejo e esta pergunta seriam uma demonstrao espetacular de nossa incapacidade para pensar Nietzsche. Nietzsche um pensador que implode com as categorias da psicologia tradicional; ele no quer melhorar o homem e, ento, como poderia continuar pensando a partir de categorias como
Comentrio: Justificar a extenso da citao desnecessrio. Ou ela se impe como evidncia ou simplesmente no deve ser feita na ntegra.
179 conscincia/inconscincia, sujeito, identidade? Ele seria mais um psiclogo convencional pensando a partir das referncias que o homem ressentido postulou para tratar da doena de ser homem, longamente examinada na Genealogia:
Vejo a m conscincia como a profunda doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical das mudanas que viveu (...) Subitamente seus instintos ficaram sem valor e suspensos (...) Estavam reduzidos, os infelizes, a pensar, inferir, calcular, combinar causas e efeitos, reduzidos sua conscincia, ao seu rgo mais frgil e mais falvel! (...) e alm disso os velhos instintos no cessaram repentinamente de fazer suas exigncias! Mas era difcil, raramente possvel, lhes dar satisfao: no essencial tiveram de buscar gratificaes novas e, digamos, subterrneas 7.
Quando Freud alude que no comeo foi o Ato, chega-se reflexo da impressionante passagem onde Nietzsche nos aponta para o surgimento da conscincia como tendo sido da ordem da interiorizao dos instintos. Prestemos
ateno s espantosas linhas abaixo acerca do desprezo que Nietzsche tem sobre o que chamamos conscincia e, se ainda seria possvel, sequer, especular sobre uma natureza sobre-humana, quanto mais a inteno - ridcula - de fazer uma psicologia dela. A longa citao abaixo se justifica pela enorme importncia sobre as idias contundentes de Nietzsche sobre a conscincia:
O problema da conscincia (ou, mais precisamente, do tornar-se consciente) s nos aparece quando comeamos a pensar em que medida poderamos passar sem ela: e agora a fisiologia e o estudo dos animais nos colocam nesse comeo de entendimento (...) Pois ns poderamos pensar, sentir, querer, recordar, poderamos igualmente agir em todo sentido da palavra: e, no obstante, nada disso precisaria nos entrar na conscincia (como se diz figurativamente).
E, agora, Nietzsche nos atinge em cheio - e ele mostra estar ciente do choque que causa - com as idia a seguir sobre a dispensabilidade da conscincia para uma vida que se afirma, assim acreditamos, para uma existncia sobrehumana:
6 7
FREUD, Totem e Tabu (1913), p. 191 (grifos nossos). NIETZSCHE Genealogia da Moral, II, aforismo 16, pgs. 72, 73 (grifos nossos).
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A vida inteira seria possvel sem que, por assim dizer, ela se olhasse no espelho: tal como de fato, ainda hoje a parte preponderante da vida nos ocorre sem esse espelhamento tambm nossa vida pensante, sensvel e querente, por mais ofensivo que isto soe para um filsofo mais velho. Para que ento conscincia, quando no essencial suprflua? Posso passar suposio de que a conscincia em geral s se desenvolve sob a presso da necessidade de comunicao (...) de uma pessoa (ou animal), mas no, entenda-se, que precisamente o indivduo mesmo, que mestre justamente em comunicar e tornar compreensveis suas necessidades, tambm seja aquele que em suas necessidades mais tivesse de recorrer aos outros. Parece-me que assim no tocante a raas e correntes de geraes: onde a necessidade, a indigncia, por muito tempo obrigou os homens a se comunicarem, a compreenderem uns aos outros de forma rpida e sutil, que h enfim um excesso dessa virtude e arte de comunicao, como uma fortuna que gradualmente foi juntada e espera um herdeiro que prodigamente a esbanje (...) Supondo que esta observao seja correta, posso apresentar a conjectura de que a conscincia desde o incio foi necessria e til apenas entre uma pessoa e outra ( entre a que comanda e a que obedece, em especial), e tambm se desenvolveu apenas em proporo ao grau dessa utilidade. Conscincia , na realidade, apenas uma rede de ligao entre pessoas apenas como tal ela teve de desenvolver: um ser solitrio e predatrio no necessitaria dela. O fato de nossas aes, pensamentos, sentimentos, mesmo movimentos nos chegarem conscincia - ao menos parte deles -, conseqncia de uma terrvel obrigao que por longussimo tempo governou o ser humano: ele precisava, sendo o animal mais ameaado, de ajuda, proteo, precisava de seus iguais, tinha de saber exprimir seu apuro e fazer-se compreensvel e para isso tudo ele necessitava antes de conscincia, isto , saber o que lhe faltava, saber como se sentia, saber o que pensava. Pois, dizendo-o mais uma vez: o ser humano, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no o sabe; o pensar que se torna consciente apenas a parte menor, a mais superficial, a pior, digamos: - pois apenas esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicao, com o que se revela a origem da prpria conscincia (...) Meu pensamento, como se v, que a conscincia no faz parte realmente da existncia individual do ser humano, mas antes daquilo que nele natureza comunitria e gregria; que, em conseqncia, apenas em ligao com a utilidade gregria e comunitria ela se desenvolveu sutilmente, e que, portanto, cada um de ns, com toda a vontade que tenha de entender a si prprio da maneira mais individual possvel, de conhecer a si
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mesmo, sempre traz conscincia justamente o que no possui de individual, o que nele mdio que nosso pensamento mesmo continuamente suplantado, digamos, pelo carter da conscincia pelo gnio da espcie que nela domina e traduzido de volta para a perspectiva gregria. Todas as nossas aes, no fundo, so pessoais de maneira incomparvel, nicas, ilimitadamentte individuais, no h dvida: mas, to logo as traduzimos para a conscincia, no parecem mais slo... Este o verdadeiro fenomenalismo e perspectivismo, como eu o entendo: a natureza da conscincia animal ocasiona que o mundo de que podemos nos tornar conscientes seja s um mundo generalizado, vulgarizado que tudo o que se torna consciente por isso mesmo torna-se raso, ralo, relativamente tolo, geral, signo, marca de rebanho, que a todo tornar-se consciente est relacionada uma grande, radical corrupo, falsificao, superficializao e generalizao. Afinal, a conscincia crescente um perigo; e quem vive entre os mais conscientes europeus sabe at que uma doena. No , como se nota, a oposio entre sujeito e objeto que aqui me interessa: essa distino deixo para os tericos do conhecimento que se enredam nas malhas da gramtica (a metafsica do povo). E menos ainda a oposio entre fenmeno e coisa em si: pois estamos longe de conhecer o suficiente para poder assim separar. No temos nenhum rgo para o conhecer, para a verdade: ns sabemos (ou cremos, ou imaginamos) exatamente tanto quanto pode ser til ao interesse da grege humana, da espcie: e mesmo o que aqui se chama utilidade , afinal, apenas uma crena, uma imaginao e, talvez, precisamente a fatdica
estupidez da qual um dia pereceremos 8.
Para Foucault, o homem - tal como o conhecemos - o resultado de configuraes de formas, que, por sua vez, so o resultado do embate de foras no seu interior com foras externas: As foras, no homem, supem apenas lugares, pontos de aplicao, uma regio do existente. O mesmo vale para as foras no animal (mobilidade, irritabilidade...) que no pressupe ainda nenhuma forma determinada. Trata-se de saber com quais outras foras as foras no homem entram em relao, numa ou noutra formao histrica, e que forma resulta desse composto de foras. Pode-se j prever que as foras, no homem, no entram necessariamente na composio de uma forma-Homem. Mas podem investir-se de
NIETZSCHE, A Gaia Cincia, Do gnio da espcie, seo 354, pgs. 247, 248, 249, 250 (grifos nossos).
182 outra maneira, num outro composto, numa outra forma: mesmo se considerarmos um curto perodo, o Homem no existiu sempre, e no existir para sempre. Para que a forma-Homem aparea ou se desenhe preciso que as foras, no homem, entrem em relao com foras de fora muito especiais 9. Como j salientamos, o sobre-humano nietzschiano pode ser compreendido atravs de nossas prprias experimentaes com a vida, experincias essas alm ou aqum da linguagem. Mas no podemos defini-lo. Foucault um autor que nos ajuda a pensar essa questo: A questo sempre retomada , ento, esta: se as foras no homem s compem uma forma entrando em relao com as foras do lado de fora, com quais novas foras elas correm o risco de entrar em relao agora, e que nova forma poderia advir que no seja mais nem Deus nem o Homem? Esta a colocao correta do problema que Nietzsche chamava o super-homem10. Numa bela e forte passagem onde Nietzsche parece estar nos fazendo um apelo curiosamente, quase messinico - para que mantenhamos os nimos e as
esperanas11 acesas, talvez, quem sabe, com a inteno de nos aliviar do peso de sermos testemunhos de uma poca de ltimos homens, ele nos conclama a refletir sobre um outro tipo de sade, de constituio fsica e psquica capaz de viver leviana e alegremente os desafios de uma outra intensidade:
Para aquele fim seria preciso uma outra espcie de espritos, diferentes daqueles provveis nesse tempo: espritos fortalecidos por guerras e vitrias, para os quais a conquista, o perigo e a dor se tornaram at mesmo necessidade; seria preciso estar acostumado ao ar cortante das alturas, a caminhadas invernais, ao gelo e aos cumes, em todo sentido; seria preciso mesmo uma espcie de sublime de maldade, uma ltima securssima petulncia do conhecimento, prpria da grande sade, seria preciso, em suma e infelizmente, essa mesma grande sade...Seria ela sequer possvel hoje?... Algum dia, porm, num tempo mais forte do que esse presente murcho, inseguro de si mesmo, ele vir, o homem redentor, o homem do grande amor e do grande desprezo, o esprito criador cuja fora impulsora afastar sempre de toda transcendncia e toda insignificncia,
DELEUZE, Gilles, Foucault, Sobre a morte do homem e o super-homem, p. 132 (grifos nossos). Idem. 11 No caso de Nietzsche quando se fala em esperana sempre uma esperana ativa, de algum que se empenha no risco, na criao e na afirmao. uma espcie esperana animada ao mesmo tempo por um tipo de vontade imanncia. No a esperana reativa da moral escrava, que vive no adiamento eterno porque covarde para agir no instante.
10 9
183
cuja solido ser mal compreendida pelo povo, como se fosse fuga da realidade quando ser apenas a sua imerso, absoro, penetrao na realidade, para que ao retornar luz do dia, ele possa trazer a redeno dessa realidade: sua redeno da maldio que o ideal existente sobre ela lanou.Esse homem do futuro, que nos salvar no s do ideal vigente, como daquilo que dele forosamente nasceria, do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse toque de sino do meio-dia e da grande deciso, que torna novamente livre a vontade, que devolve terra sua finalidade e ao homem sua esperana, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada ele tem que vir um dia...12.
Ns tentamos, ao longo do trabalho, mostrar a psicologia do tipo nobre e a do escravo, porque, no caso do primeiro, indica alguns atributos fundamentais do bermensch, mas no todos. O nobre chega a superar a m conscincia e esta a diferena mais contundente entre ele e o tipo escravo. Atravs das atitudes e posicionamentos do homem nobre, Nietzsche nos mostrou, na Genealogia, que no perceber a existncia de maneira culpada uma caracterstica marcante e um
divisor de guas entre as duas tipologias morais. A m conscincia no homem magnnimo no prevalece, pois ele intui, por assim dizer, as estratgias para se defender do tipo ruim e das situaes que poderiam contaminar sua inocncia. Atravs do esquecimento e do pathos da distncia, por exemplo, mantm uma tica apenas entre seus pares, aqueles que se merecem - no bom sentido -, pois, no se desprezando a si mesmos e sendo fortes animicamente, podem ser so amigos, no sentido nietzschiano, uns dos outros. No tipo nobre, a m conscincia est, digamos, enfraquecida, e no dita as ordens, quer dizer, mesmo se uma espcie de culpa comparece, o tipo nobre sabe se utilizar de expedientes antes que ela nele cause algum estrago irreversvel ou contamine e comprometa um pensamento, uma ao. Sua vontade de potncia expressa-se de maneira, digamos, mais plena, porque ele um tipo expansivo, obedece a seus impulsos, no os reprime ou recalca. Como temos dito, o nobre no o sobre-humano, mas o que quisemos mostrar que o tipo nobre uma espcie de antecessor, precede o bermensch. Quanto a isto, vejamos o que diz Nietzsche, neste interessante fragmento:
12
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, II, pgs. 84, 85 (grifos nossos).
184
Meus predecessores: Schopenhauer em que medida eu aprofundei o pessimismo e, por meio da inveno de seu supremo antagonismo, primeiramente o trouxe todo para mim ao sentimento. Em seguida: os artistas ideais, aquela nova gerao do movimento napolenico. Em seguida: os europeus superiores, precursores da grande poltica. Em seguida: os gregos e seu surgimento. Em O Nascimento da Tragdia, dei indicaes sobre o relacionamento entre necessidade constringente e arte. Os alemes e o esprito. A educao pessoal do filsofo na solido. O Dionisaco 13.
O tipo nobre possibilita, a nosso ver, uma noo aproximada da natureza sobre-humana. No caso da tipologia do escravo, a pertinncia foi mostrar que, aquilo que conhecemos como o homem, suas vicissitudes e questes, a saber, a noo de sujeito (que em Nietzsche se equipara ao ressentimento e m conscincia) e os desdobramentos dele provenientes, que so as valoraes
humanas, o conhecimento e a vontade de verdade, devem ser superados a fim de que uma outra coisa possa comparecer, e, algum dia o super-homem viva, a terra se torne do super-homem e o super-homem seja o sentido da terra14. O tipo fraco mostra, sobretudo, que a culpa e o ressentimento, na tica de Nietzsche, constituem os pontos, os afetos mais desafiadores e problemticos quando se trata de abordar a questo da auto-superao, que, se no for levada a cabo, inviabiliza o projeto de transvalorao de todos os valores e o aparecimento do bermensch. Pois, para estar, digamos, apto a subverter e a transvalorar os valores do homem reativo e culpado, o prprio homem dever vencer e superar o niilismo sob todas as formas - ativo, reativo e passivo -, pulverizando, por assim dizer, sua pattica nsia e busca pelo sentido e pela verdade:
Nesta gradual conscincia de si da vontade de verdade disso no h dvida - perecer doravante a moral: esse grande espetculo em cem atos reservados para os prximos dois sculos da Europa, o mais terrvel, mais discutvel e talvez mais auspicioso entre todos os espetculos... 15.
13
Fragmentos Pstumos , maio-julho 1885, 35 [45], p. 261. Giorgio Colli et Mazzino Montinari (grifos nossos). NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Prlogo, pgs. 30, 32 (grifos nossos). NIETZSCHE, Genealogia Da Moral, III, seo 28 (grifo nosso).
14 15
185 O tipo nobre expressa, por meio dos chamados valores aristocrticos, quais seriam, aproximadamente, os valores e a natureza do sobre-humano, dandonos muitas pistas. Antonio Edmilson Paschoal nos ajuda a entender que trata-se de considerar que os traos da aristocracia, que mesmo tendo sido suprimidos, no esto refutados; mas fazem parte de um legado cultural e lingstico e podem reaparecer (Gaia Cincia, Prlogo 4) com um refinamento muito maior, mesmo quando aparecem suprimidos, como se observa no homem moderno, uma vez que ns temos muitos tipos em ns 16. Tais valores aristocrticos vo ser parte dos atributos daquilo que Nietzsche vislumbra como o seu, digamos, pensamento final, para o bermensch: Mas onde desembocam afinal as ondas de tudo que h de grande e sublime no homem? No h, para essas correntes, um oceano? Seja este oceano: haver um 17. Embora o nobre no seja o bermensch, baseamos nossa tese no fato do nobre trazer no esprito atributos que seriam, assim nos parece, segundo
Nietzsche, herdados por um tipo superior. Como Nietzsche no definiu precisamente o sobre-humano, porm exaltou sobremaneira o tipo aristocrtico, arriscamo-nos a dizer que o bermensch herdaria, pelo menos, alguns ou muitos atributos da alma aristocrtica. No queremos com isso inferir uma prova conclusiva sobre a natureza sobre-humana a partir do tipo nobre ou do homem magnnimo de Aristteles, mas que tais tipos nos seduzem para pensarmos no qu, em Nietzsche, o pice e a celebrao mxima das potencialidades de algo que est por vir ou j apareceu. Na tica a Nicmaco, Aristteles descreve a impressionante concepo antiga de grandeza de alma, de homem superior, de megalopsychia. Kaufmann considera a passagem relevante e extremamente interessante para se compreender a moral do nobre e a moral do escravo, e, ns insistimos, acerca de sua aproximao tambm com a moral de uma intensidade sobre-humana:
16 17
PASCHOAL, Antonio Edmilson, Os tipos mais elevados de homem, p. 11 (grifo nosso). NIETZSCHE, Fragmento Pstumo de 1880/1881. In Georges Bataille, A Experincia Interior,
p.35.
186
Uma pessoa tem grandeza de alma (megalopsychia), se ela reivindica muito e merece muito [como Scrates fez na Apologia quando ele disse que merecia as maiores honras que Atenas poderia outorgar]... Aquele que reivindica menos do que ele merece, tem uma alma pequena... O verdadeiro homem bem constitudo deve ser um bom homem... Grandeza de alma parece... o coroamento de todas as virtudes... O homem que tem grandeza de alma est justificado se precisa desprezar outras pessoas - as suas estimativas so corretas; mas a maioria dos homens orgulhosos no tem solo firme para apoiar o seu orgulho... Ele tem prazer em conceder benefcios, mas se envergonha em receb-los porque a primeira marca de superioridade e a ltima, de inferioridade... tambm caracterstico dos homens de grande alma nunca pedir ajuda dos outros, s o fazendo relutantemente, mas oferecem auxlio com presteza. So arrogantes com homens abastados materialmente e de boa posio social, mas corteses em relao aos homens de conduta moderada... Ele deve ser franco, tanto no amor, quanto no dio, uma vez que o encobrir e dissimular sinal de timidez; e ele deve se importar mais com a verdade do que com o que as pessoas iro pensar;... Seja como for, ele franco e fala sem rodeios, exceto quando falando ironicamente em auto-depreciao, como faz com as pessoas comuns... Ele no guarda ressentimento, porque no a marca dos que tm grandeza de alma rememorar coisas contra outras pessoas, especialmente os erros que elas cometeram contra ele, mas signo de grandeza olhar sobre estes erros. Ele no dado a falar maldosamente, mesmo de seus inimigos, exceto quando ele, deliberadamente, tem a inteno de ofender. Ento, estes so os signos da alma grandiosa, o seu oposto em deficincia o homem de alma pequena, e no que concerne aos excessos, est o homem ftil, vo... 18 .
O exerccio de imaginao - e sempre de experimentao - a que Nietzsche nos convida e provoca, para ousarmos pensar num ser-acima-do-humano, tem um papel imperioso, assim percebemos, de questionarmos quem somos, o tipo de vida que levamos e os valores morais que elegemos como sagrados, mas que tm mostrado ao longo do tempo trazer muito sofrimento desnecessrio No o sofrimento que interessa Sofrimentos e impotncia - foi isso que criou todos os trasmundos; e, mais, a breve loucura da felicidade que s o grande sofredor experimenta (...) 19. Vejamos, a seguir, algumas breves reflexes sobre o bermensch, a partir de Heidegger, que (ainda que no seja, digamos, um especialista - no bom e no mal sentido, pois, s vezes, os especialistas tm uma leitura por demais acanhada e pouco ousada em se tratando de Nietzsche, e ainda comprometida,
18
tica a Nicmaco, IV. 3, in Beyond Good and Evil. Traduo e comentrio de Walter Kaufmann, p. 138 (grifos nossos). 19 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Dos Trasmundanos, p.48 (grifo nosso).
187 diramos ns, com suas prprias ms-conscincias) muito elucidativa para compreendermos aquilo que Nietzsche no quis dizer com a sua filosofia e a noo de sobre-humanidade. De certa forma, Heidegger presta um grande servio filosofia de Nietzsche, porque graas a seus monumentais equvocos sobre Nietzsche que paradoxalmente chegamos mais perto de compreender o que ou o que no o bermensch. Nietzsche no permite ser lido e interpretado de maneira fcil, isto , ele no se deixa apropriar e capturar por uma compreenso uniforme. O pensamento de Nietzsche e o sobre-humano podem ser pressentidos, no capturados num esquema conceitual fcil, o que seria o mesmo que perverter Nietzsche como, por exemplo, fez Heidegger numa esdrxula e equivocada leitura do sobre-humano, procurando essencializ-lo com atributos tecnolgicos ou como o funcionrio da tcnica, super-homem tecnocrata
20
. Nietzsche no se cansa de dizer -
enfaticamente - na sua obra como um todo e no Prlogo de Assim Falou Zaratustra, que, no a humanidade a meta, mas o super-homem, ele est a nos
dizer que o sobre-humano no o homem, que ele vive parte de qualquer sistema econmico ou social - entendendo o social, aqui, como o universo dos homens reativos -, e que ele vive isolado, semelhante a um deus de Epicuro sem se importar com os homens, logo, sem se importar com o poder poltico como dominao pura e simples sobre outros homens. O super-homem como meta indica, sobretudo, que o homem no uma essncia nos moldes da metafsica, mas Heidegger ignora solenemente isto e estranhamente escreve: ... o homem que corresponde ao ente como tal, pensado como Vontade de Potncia e Eterno Retorno do mesmo se chama o Super-homem21. Com este nome Nietzsche no designa de forma alguma um ser que no seria mais humano (...) O termo Superhomem (sic) designa a essncia da humanidade moderna
22
. Vejamos, mais uma vez, o que declara Nietzsche em oposio absoluta s
noes descritas acima de Heidegger: O homem um ensaio para qualquer
20 HEIDEGGER, Chemins, p. 240 in HAAR, Michel, Heidegger e o Superhomem. Traduo do francs: Ana Sacchetti. Haar, em texto extremamente elucidativo e importante, escreve sobre a falha grosseira e - expresso de Haar, - bizarra, de Heidegger, quando da interpretao injustificvel do super-homem como funcionrio da tcnica. 21 Nietzsche II, p. 250. Ed. Gallimard, trad. Klossowski. 22 Idem, p. 225 (grifo nosso).
188 coisa que no mais o homem23, Em ltima anlise, no de forma alguma o homem que est em causa, ele o que deve ser ultrapassado24. Nietzsche claro quanto ao seu projeto filosfico, a saber, sobre uma suposta essncia do homem:
Amo aqueles que, para o seu ocaso e sacrifcio, no procuram, primeiro, um motivo atrs das estrelas, mas sacrificam-se terra, para que a terra, algum dia, se torne do super-homem. Amo aquele que vive para adquirir conhecimento e quer o conhecimento para que, algum dia, o superhomem viva. E quer, assim, o seu prprio ocaso. Amo aquele que trabalha e faz inventos para construir a casa do super-homem e preparar para ele a terra, os animais e as plantas: porque, assim, quer o seu prprio ocaso (...)25. Hoje nada vemos que queira tornar-se maior, pressentimos que tudo desce, descende, torna-se mais ralo, mais plcido, prudente, manso, indiferente, medocre, chins, cristo no h dvida, o homem se torna cada vez melhor... E precisamente nisso est o destino fatal da Europa junto com o temor do homem, perdemos tambm o amor a ele, a reverncia 26 por ele, a esperana em torno dele, e mesmo a vontade de que exista ele. A viso do homem agora cansa o que hoje o niilismo, se no isto?... Estamos cansados do homem... 27 .
Estamos cansados do homem. Nietzsche est propondo uma outra coisa, e seu projeto no inclui a continuao de nada mais relacionado ao homem. A insistncia de tantos comentadores do filsofo em no querer admitir ou ver isso, talvez seja uma tarefa para a psicanlise e tenha a ver com o medo do desconhecido, mas, consideraes psicanalticas parte, nada justifica ler Nietzsche de outra maneira que no aceitando o sobre-humano como ruptura sem concesses com o universo dos homens e uma experincia radical provavelmente assustadora, como parece ter sido para Heidegger - com o inteiramente outro.
23
K. II, p. 456 (a sigla K.I e K.II obedecem a classificao dos dois volumes de Fragmentos Pstumos da edio Kroner sob o ttulo Die Unschuld des Werdes, LInnocence du devenir) in HAAR, Michel, Heidegger e o Superhomem (grifo nosso). 24 Volont de Puissance, tomo I, p. 279, trad. Bianquis, Ed. Gallimard (grifo nosso). 25 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Prlogo 4, p. 32 (grifos nossos). 26 Paulo Csar Souza tambm traduz reverncia - Ehrfurcht - como honra. p 154 in notas de Genealogia da Moral. 27 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, I, 12, p. 35 (grifos nossos).
189 Heidegger compreende o sobre-humano como a pice da realizao da essncia do homem, mas isso no Nietzsche e muito menos pensa ele que a humanidade progrediria na direo do sobre-humano:
Nosso desprezo pelo ser humano levou-nos alm das estrelas. Religio, metafsica, sintomas do desejo de gerar o ser-acima-do-humano 28.
A humanidade, tal como a conhecemos ainda, existir quando o sobrehumano a estiver, por isso, Nietzsche, num dos fragmentos pstumos mais significativos acerca da natureza do sobre-humano e de sua relao com a humanidade ou com o ltimo homem, diz o seguinte: A anttese do seracima-do-humano o ltimo ser humano; fabriquei este junto com aquele 29. O ltimo homem ser uma oposio bsica em relao ao sobre-humano e no vai sair de cena, desaparecer, nem, digamos, desenvolver-se. O ltimo homem no capaz nem deseja a mudana, aptico, passivo, pessimista e reativo, apenas vive, ou melhor, sobrevive, e, no Prlogo 5 de Zaratustra, Nietzsche
confirma: o ltimo homem quem viver por mais tempo e sua espcie inextirpvel como o pulgo. Seja como for, o bermensch no ir ultrapassar o ltimo homem, mas ter de conviver com ele. Assim, Nietzsche revela um pouco mais desta intrincada relao com o ltimo homem, ao mesmo tempo que nos d mais pistas sobre o bermensch, neste impressionante e elucidativo fragmento:
O que eu exijo: produzir seres que dominem de sua altura o conjunto da raa humana...(...). Uma das tendncias da evoluo necessariamente aquela que nivela a humanidade, nela criando imensos formigueiros, etc... (...). A outra tendncia, a minha, tende, pelo contrrio, a acentuar todas as diferenas, a aprofundar os fossos, a suprimir a igualdade, a criar monstros de potncia (...) A primeira produz o ltimo homem, minha tendncia produz o sobre-humano. O objetivo no , de forma alguma, fazer do sobre-humano o senhor e mestre do primeiro; as duas espcies devero conviver, subsistir lado a lado, separadas tanto quanto possvel; uma semelhante aos deuses de Epicuro, no se ocupando com a outra 30.
28
NIETZSCHE,Fragmento Pstumo 2 (190). Novembro de 1882 - fevereiro de 1883 in Fragmentos do Esplio. Seleo e traduo de Flvio R. Kothe, p. 160 (grifo nosso). 29 Fragmento Pstumo 4 (171) in Nietzsche: Fragmentos do Esplio (julho de 1882 a inverno de 1883-1884). Seleo e Traduo de Flvio R. Kothe, p.152 (grifo nosso). 30 Volont de Puissance, tomo I, p. 227 (grifos nossos).
190 Ento, causa estranheza Heidegger insistir em ignorar a posio antihumanista de Nietzsche, sobretudo quando o ltimo diz estar cansado do homem. Para Haar, Heidegger ignora a atitude anti-humanista de Nietzsche, porque ele, sem dvida no queria colocar em causa o completo pertencimento de Nietzsche metafsica, por medo tambm de revelar uma cumplicidade, mesmo que parcial e limitada com Nietzsche31. Mas ns no queremos examinar os motivos ocultos de Heidegger e sim us-los para melhor compreender o bermensch, a partir, como dissemos, de seus equvocos. Heidegger despoja o sobre-humano de sua dimenso tico-trgica e artstica, conforme Nietzsche o concebeu. Isto sem falar no desprezo solene de Heidegger importncia que Nietzsche investe na questo do corpo emblematicamente encarnada no personagem todo ele carnal de Dionsio - assim como em geral as filosofias ignoraram os sentidos, o corpo, a carne, o sensvel, enfim, a diversidade do real. Nietzsche fala da materialidade dos sentidos com tamanha veemncia e to contundente que nos parece um avilte comentar a
filosofia de Nietzsche e a concepo do bermensch sem levar em conta esta questo, como to estranhamente fez Heidegger, que pensa a filosofia sem o corpo, filosofia esta descorporizada - e a maioria dos respeitados comentadores de Nietzsche. Heidegger desrespeita Nietzsche na medida em que deprecia ou finge no ver a celebrao trgica que Nietzsche oferta vida, isto , a Dionsio na questo do trgico. Ento, ler Nietzsche luz deste grande pensador que, todavia, perverteu-o em nome de suas prprias ambies cometer uma desfigurao violenta. Como poderamos aceitar ler Nietzsche - para quem as essncias no existem e so construes e fices (demasiadamente) humanas e o seu bermensch, como se este fosse possuidor de uma subjetividade volitiva?! Nesta direo, Nietzsche sucumbiria na barbrie atual - contempornea - da tecnocincia, o que evidentemente inaceitvel. Toda a teoria trgica artstica nietzschiana desmoronaria, cairia por terra. O sobre-humano no um sujeito e a vontade de potncia no a vontade da vontade, maneira de uma filosofia metafsica ou metafsica subjetivista levada ao extremo. Tambm no uma metafsica dos valores, pois se Heidegger no leva em conta e despreza a noo de valor em Nietzsche - que no est vinculada a uma subjetividade volitiva -, a
31
HAAR, Michel, Heidegger e o Superhomem, p. 4 (grifo nosso).
191 noo de valor assume dimenses importantssimas, pois a vida criao de valores e nada alm disso:
Quereis um nome para esse Mundo? Uma soluo para todos esses enigmas? Uma luz para vs, vs os mais ocultos, os mais fortes, os mais intrpidos, os mais da meia-noite? Esse mundo a vontade de poder e nada alm disso! 32 . Onde h vida, tambm h vontade: mas no vontade de vida, seno o que te ensino vontade de poder! Muitas coisas o ser vivo avalia mais alto do que a prpria vida; mas, atravs mesmo da avaliao, o que fala a vontade de poder! 33.
Para Nietzsche, a vida essencialmente criao de valores, quer dizer, a vida composta de foras que se expressam a todo momento e em todos os lugares, mas, quando Nietzsche trata de averiguar sobre a crtica dos valores, a vida como vontade de potncia que depositria de critrio como avaliao. Nunca a vida deixa de ser avaliao, pois, no se pode viver sem avaliar:
mas se pode viver sem valorizar o que vs valorizais possibilidade de vida sem, ao mesmo tempo, valorar:
34
. Vida e valor, para
Nietzsche, so termos inseparveis, absolutamente inseparveis. No h
A vida mesma essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais comedido, explorao 35.
A psicologia de Nietzsche vai, no entanto, traar os caminhos para investigar e examinar a origem das avaliaes humanas. Avaliar as avaliaes tem como objetivo compreender se determinadas avaliaes so sintomas de ressentimento e m conscincia ou no. A referncia a vida, quer dizer, de suma importncia verificar se determinados valores obstaculizam ou ampliam a ao de algum, se esto a servio do exerccio das intensidades ou da decadncia e degenerao, em suma, cabe saber se contribuem para uma vida afirmadora, ascendente, a vida de um tipo aristocrtico ou sobre-humano, ou se servem a uma
NIETZSCHE, Fragmento Pstumo de Vontade de Potncia, n. 1067 (grifo nosso). NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Do superar a si mesmo, p. 128 (grifos nossos). 34 NIETZSCHE, Fragmento Pstumo, Novembro de 1882 - fevereiro de 1883, 186, in Fragmentos do Esplio, p. 193. Seleo e traduo de Flvio R. Kothe (grifo nosso). 35 NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 259, p.171 (grifos nossos).
33 32
192 moral de escravo, declinante, acovardada.
5.2. A grande poltica O pensamento de Nietzsche - a tica aristocrtica e sobre-humana - no algo que se passa no mbito coletivo: ao contrrio, a afirmao trgica da vida, a superao de afetos negativos - ainda que muitos deles sejam provenientes do rebanho de onde emanaram - so da ordem da solido criativa, ativa, no da solido solitria e reativa do tipo escravo. Michel Onfray, quando nos descreve o personagem renascentista - uma espcie de heri que encarna o tipo aristocrtico, maneira de um Casanova ou de um Condottiere Bartolomeu Colleoni -, diz-nos, de forma bastante emblemtica, aquilo que nos lembraria muito uma tica sobre-humana de autonomia. Sua descrio nos recorda tambm
que a vontade de potncia, exercida em sua plenitude pelo bermensch, no tem como meta submeter, escravizar ou barbarizar o assim chamado tipo mais fraco, mas afirmar as suas prprias foras em prol da criao:
O Condottiere no inclui o outro no seu projeto esttico como instrumento a subjugar, a transformar em objeto, um escravo potencial que se possa enganar, morder como uma raposa o faria, despedaar como agiria o leo, observar com os olhos de lince antes de afog-lo dentro de uma tinta turva. A preocupao virtuose supe o pathos da distncia, a vontade de se construir sozinho, como diante de um espelho, no projeto nico de fazer advir em si a bela forma com a qual se possa satisfazer. Alimentar a sua edificao com a submisso do outro e comprometer sua virtuosidade nesta condenao morte, interdita toda elegncia aferente ao uso da virt. Caminhar sobre os cimos implica a solido, praticar o outro como objeto supe que se evolui dentro da escria, entre matadouros e catacumbas, l onde fazem estragos as trevas - enquanto se trata de fazer nascer a luz 36.
A tica de um tipo superior pessoal, individualista e hierrquica. Qualquer proposta que inclua o outro no projeto vai depender da relao dos indivduos, ou seja, o escravo vive no seu mundo e se relaciona dentro do
36
ONFRAY, Michel, A Escultura de Si, p. 39 (grifos nossos).
193 rebanho com os seus pares, e estes no se misturam com o tipo de caractersticas singulares, extraordinrias: Minha filosofia est voltada para a hierarquia: no para uma moral individualista. O esprito de rebanho deve dominar no rebanho mas no ir alm dele: os condutores do rebanho precisam de uma avaliao completamente diversa das suas prprias aes, assim como os independentes, ou os animais de rapina etc. 37. Tema delicado, porque fere nossa conscincia burguesa judaico-crist que gregria por natureza e no sabe decidir na solido -, a tica de Nietzsche no a do consenso, porque o consenso da ordem do rebanho, isto , da aliana de tipos ressentidos, fracos, que para manter a ordem e a paz no grupo, vo implantar uma moral democrtica ou uma ditadura da maioria medocre que historicamente habituou-se a esmagar e sufocar outras formas de perceber a realidade, sempre em nome do - expresso sintomtica - bom senso e da igualdade humanitria ou dos direitos humanos.
H muita razo na luta contra os grandes homens. Eles so perigosos, acasos, excees, tempestade, suficientemente fortes para colocar em questo aquilo que foi lentamente construdo e fundamentado, homensponto de interrogao em vista de credos firmados. No apenas descarregar inofensivamente tais matrias explosivas, porm, quando possvel, j evitar preventivamente seu surgimento e acumulao: isso aconselha o instinto de toda sociedade civilizada 38.
Um tipo superior no quer e sabe que no pode curar nem salvar ningum, ele compreende que a independncia para muito poucos; um privilgio dos fortes39. A independncia a que Nietzsche se refere a da disciplina que o indivduo se auto-impe e a que se submete, por isso, ele, o tipo superior, sofre, porque sabe que nada de afirmativo pode brotar de uma moral feita para servir a muitos ao mesmo tempo. O bem-estar-geral no um ideal, uma meta, uma noo talvez apreensvel, mas apenas um vomitrio - que o que justo para um no pode absolutamente ser justo para outro, que a exigncia de uma moral para todos nociva precisamente para os homens elevados, em suma, que existe uma hierarquia entre os homens, e, em conseqncia, entre moral e
NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 7 [6], in Fragmentos Finais, pgs. 117, 118 (grifo nosso). NIETZSCHE, Fragmentos Pstumos, in Friedrich Nietzsche, A Grande Poltica Fragmentos, 16 [9], primavera-vero de 1888, p. 51 (grifo nosso). Traduo e seleo de Oswaldo Giacoia Jr.
38 37
194 moral40. Um tipo superior, em Nietzsche, no trata mal um tipo comum, seria indigno e, alis, o contrrio do que prescreve a tica aristotlica do homem magnnimo:
Seria desde logo indigno de um esprito profundo ver uma objeo na prpria mediania, ela a primeira necessidade para que possam existir excees; desta depende uma elevada cultura. Se o homem excepcional trata as medianias com mais doura que a si prprio e aos seus iguais, isto no apenas cortesia interior, simplesmente um dever... 41.
importante compreender que, justia, em Nietzsche, depende basicamente da vontade de cada indivduo disciplinar-se e, assim, levar uma vida de cunho criativo. O bermensch se coloca alm do bem e do mal precisamente porque possui um tipo de fora anmica, uma vontade de potncia to afirmadora que lhe permite fazer valer os impulsos estigmatizados como negativos e perigosos pela moral tradicional e transmut-los em fora criativa, artstica. Ah,
meus animais, s isso aprendi, at agora: que o homem precisa, para o seu bem, de tudo o que tem de pior (...) Que tudo o que tem de pior a sua melhor fora e a pedra mais dura para o supremo criador; e que cumpre ao homem tornar-se melhor e pior42. Nietzsche nos d claras indicaes de que o sobre-humano no est aparentado pura animalidade quando escreve que o sobre-humano seria uma combinao de Csar romano com a alma de Cristo43 ou a grande sntese do criador, do apaixonado, do destruidor44. A animalidade ou bestialidade no est ausente num tipo sobre-humano, mas ela foi, por conta do platonismo, culpabilizada e pensada como baixa, impura, uma imperfeio do homem e um problema a superar. Nietzsche, todavia, recoloca esta questo e insere o corpo e a materialidade dos sentidos dentre os atributos de um tipo superior de homem, contanto que tais atributos sejam vistos como a autntica racionalidade, a grande razo45, que a da materialidade do corpo e a forma
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NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 29, p. 36 (grifo nosso). Ibid, aforismo 228, p. 134 (grifo nosso). 41 NIETZSCHE,O Anticristo, aforismo 57, p.66 (grifo nosso). 42 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, O convalescente, 2, p. 225 ( grifos nossos). 43 Fragmentos Pstumos, 27 [60], vero - outono de 1884 p. 323. Giorgio Colli et Mazzino Montinari . 44 Volont de Puissance, tomo I, p. 283, trad. Bianquis, Ed. Gallimard. 45 (...) Atrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, acha-se um soberano poderoso, um sbio desconhecido e chama-se o ser prprio. Mora no teu corpo, o teu corpo (...) H mais
195 primeva da vontade de potncia. O corpo - e isto parece inquestionvel o fio condutor de qualquer interpretao. Nietzsche recupera os sentidos do corpo e repudia a bestialidade, logo, no correto associar o sobre-humano no mbito de uma, digamos, sociedade, como um tipo de besta loura. Novamente ento reiteramos: o sobre-humano aquele que saber fazer o toque de feitiaria alqumica entre o estado de instintividade pura e as potncias artsticas. A noo de justia convencional implica a da virtude das relaes com o outro, respeito, direitos iguais, solidariedade, e, termo bastante suspeito, tolerncia - indicando e traindo na realidade a inteno de igualdade, pois na tolerncia o outro suportado mais do que verdadeiramente respeitado em sua radical diferena, diferena que, segundo Nietzsche e Ortega y Gasset, s pode se dar no mbito aristocrtico. A justia tradicional d sem a menor preocupao com quem recebe, como uma msera esmola cujo nico propsito acalmar a conscincia do doador. Por isso, diz Zaratustra ao eremita, no Prlogo: O meu companheiro um morto (...), e o eremita responde, no tenho nada com isso (...)
quem bate a minha porta deve, tambm, aceitar o que lhe ofereo. Comei e passai bem. Justia a efetivao plena da vontade de potncia, da sua fora plstica para criar novas formas e destru-las quando necessrio, sem permanncia em nome de nada a no ser da necessidade de destruir para criar, indefinidamente
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.
No apenas uma raa de senhores, cuja tarefa quem se esgotaria em governar; porm uma raa com esfera vital prpria, com um excedente de fora para beleza, coragem, cultura, maneiras, at no que h de mais espiritual; uma raa afirmadora, a quem permitido gozar todo grande luxo...suficientemente forte para no ter necessidade da tirania do imperativo da
razo no teu corpo que na tua melhor sabedoria (...). Assim Falou Zaratustra, Dos Desprezadores do corpo, p. 51 (grifo nosso). 46 Desfazendo a imagem do filsofo puramente destruidor que Nietzsche no - seno ele seria um niilista cnico como so muitos que o acusam de um mero iconoclasta - Andr Gide nos d um belo depoimento sobre o aspecto destrutivo, quer dizer, do querer positivo que h em Nietzsche, querer este que se sobrepe a um querer negativo. A vontade de criar e aquiescer em Nietzsche, primeira, e s posteriormente ele nega, seno ele estaria no registro do ressentimento: Sim, Nietzsche demole; ele solapa, mas no como um desalentado, ele destri ferozmente. Nobremente, gloriosamente, sobre-humanamente, como um conquistador novo viola coisas velhas. O seu fervor, ele o transmite a outros para construir (...) Demoli, Nietzsche? Ora! Ele constri - ele constri, digo-lhes! Ele constri vorazmente(Andr Gide, Lettres Angle, NRF-Gallimard, Oeuvres compltes,t.III,1933,grifo nosso)
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virtude, suficientemente rica para no ter necessidade de poupana e pedantismo, alm de bem e mal; uma estufa para plantas especiais e seletas 47.
Injustia, em Nietzsche, seria perverter os instintos no permitindo que eles participem num pensamento, num ato:
A vida mesma essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais comedido, explorao (...) no devido a uma moralidade ou imoralidade qualquer, mas porque vive, e vida precisamente vontade de poder 48.
Evidentemente, Nietzsche no endossa os regimes autoritrios ou as crueldades cometidas em nome do Estado, porm, no nos esqueamos, ele um pensador aristocrtico e entende que h diferenas fundamentais entre os homens, sobretudo na vontade, na disciplina, na capacidade criadora, na delicadeza e na percepo. Os homens, tais como Nietzsche os via, afirma Walter Kaufmann, no so naturalmente iguais, no amam uns aos outros naturalmente e no
so naturalmente livres. Nietzsche concordava com Hegel de que a liberdade essencialmente um produto da cultura - ainda que ele achasse, ao contrrio de Hegel, que a verdadeira cultura somente poderia ser alcanada atravs de uma ruptura com o Estado
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. Nietzsche subscreve a culturas onde a imposio de
uma estrutura hierarquizada se faz necessria pela necessidade premente de favorecer aqueles que, possuidores, por assim dizer, de mais disciplina e fora anmica para criar, fariam parte de uma elite criadora:
Ele necessita, na mesma medida, da hostilidade da multido, dos nivelados, do sentimento de distncia em comparao com eles: ele se coloca sobre eles, vive deles. Essa forma de aristocratismo aquela do futuro. Dito moralmente, aquela maquinaria global, a solidariedade de todas as engrenagens, representa um maximum na explorao do homem: porm, ela pressupe aqueles, por causa de quem essa explorao tem sentido. Em outro caso, ela seria, de fato, meramente o rebaixamento global, rebaixamento de valor do tipo
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NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 9 [153], outono 1887. In: KSA, vol.12, p.424 s., in Nietzsche, A Grande Poltica. Traduo e seleo Oswaldo Giacia Jr., p.38 (grifos nossos). Desfazendo a imagem do filsofo destruirdor e iconoclasta que Nietzsche no , seno ele seria um niilista cnico como muitos que o criticam 48 NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 259, p.171 (grifos nossos). 49 KAUFMANN, Walter, Nietzsche, Philosopher, Pshychologist, Antichrist p.170 (grifos nossos).
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homem um fenmeno de regresso no maior estilo. - V-se: o que eu combato o otimismo econmico: como se, com o crescente prejuzo de todos, tambm o proveito de todos necessariamente tivesse que crescer. O contrrio me parece o caso: o prejuzo de todos se soma numa perda global: o homem se torna menor: - de modo que no se sabe mais para que serviu, em geral, esse formidvel processo. Um para qu? Um novo para que? disso que a humanidade necessita 50.
O Estado concebido por Nietzsche, inspirado no modelo Grego, faz-se impor, verdade, mas pelo respeito. Os cidados, nas aristocracias antigas, reconheciam o valor do comando de seus lderes, no s na fora fsica51, mas, antes de tudo, valores que compreendiam a coragem - fsica e moral - e a disciplina. Reconheciam a autoridade pelo mrito e pareciam intuir que obedecer a um lder tirnico distinto do que obedecer a um lder que lhes oferece uma meta, um destino, um rumo. Os indivduos que anseiam por uma sociedade em que se privilegiem outros aspectos que no os econmicos, no poucas vezes tm muitos dos traos
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NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 10 [17], outono de 1887; KS . vol 12, p. 462s. In F. Nietzsche, A Grande Poltica Fragmentos. Seleo e Traduo Oswaldo Giacia Jr., p. 43 (grifos nossos). 51 Ortega y Gasset que, numa brilhante anlise, novamente, desperta-nos de um velho preconceito sobre a noo de justia, e, refletindo sobre o direito de mandar, como o pensador aristocrtico que foi, revela sobre a questo do quem deve mandar?, o seguinte: a resposta germnica simplssima: quem pode mandar. Com isto, diz-nos ele, no se pretende suplantar o direito pela fora, seno, que se descobre no fato de ser capaz de se impor aos demais o signo indiscutvel de que ele tem mais valor do que os demais e, portanto, merece mandar. Os direitos, pelo menos, os superiores, so considerados como anelados s qualidades da pessoa. A idia romana e moderna segundo a qual o homem ao nascer tem, em princpio, a plenitude dos direitos, se contrape ao esprito germnico que no foi, como normalmente se entende, individualista, seno personalista. No seu sentir, os direitos, sua essncia mesma, tm que ser ganhos e depois de ganhos, defendidos. Quando algum os disputa, repugna a um feudal apelar a um tribunal que o defenda. O privilgio que, com maior tenacidade, sustentou, foi o de no ser submetido a um tribunal em suas contendas com os demais, mas poder resolv-las entre si, lanar o punho, homem a homem. Perdido este privilgio, e, a fim de evitar a jurisprudncia impessoal dos tribunais, inventou uma instituio ou procedimento que nossas velhas crnicas chamavam de puridade ou falar em puridade. Este termo que usam, todavia, em seus ingnuos escritos casticistas, no significa, como piamente se cr, falar a verdade ou sinceramente. A puridade consistia no direito feudal de resolver um litgio, antes de ser judicialmente perseguido, em conversao privada e secreta com o rei. E, uma das mais graves injrias que o rei podia perpetrar a um senhor era negar-lhe esta instncia, ou, como se diz em nossas crnicas, negar-lhe a puridade. Considerava-se tal negativa como razo suficiente para se romper a vassalagem. Pois bem, completa Ortega, a puridade o acerto de homem a homem, evitao de submeter-se ao procedimento impessoal dos tribunais. Ainda em uma nota parte, Ortega esclarece que Quem analise lealmente e sem beataria democrtica o direito moderno, no deixar de descobrir nele um elemento de pusilanimidade, felizmente misturado com outros mais respeitveis. Enquanto as revolues modernas foram concebidas para exigir o direito segurana, na Idade Mdia elas foram concebidas para conquistar ou afirmar o direito ao perigo . (Ortega y Gasset, A
198 tpicos da alma nobre e possuem vitalidade criadora, mas, enfraquecidos pela moral do rebanho, no tm mais a disciplina e a vontade para conceber uma vida onde o empenho individual seja preponderante. Tambm eles, contaminados pela tristeza, tornam-se indivduos ressentidos e niilistas. Este crculo vicioso onde indivduos - alegres, inocentes - ainda no foram cooptados pelos valores ressentidos, o que de mais triste pode-se testemunhar; estas naturezas, que poderiam ser depositrias das mais altas esperanas52, sucumbem tristeza que elas mesmas combatem:
Poucas dores existem to agudas quanto haver presenciado, adivinhado, sentido como um homem extraordinrio se extravia de sua rota e degenera: mas quem possui a rara percepo do perigo geral de que o prprio homem degenere, quem, como ns, reconheceu a tremenda casualidade que at agora jogou seu jogo com o futuro do homem - um jogo em que nenhuma mo, e menos ainda o dedo de Deus participou! -, quem pressente a fatalidade que se esconde na estpida inocncia e credulidade das idias modernas, e mais ainda em toda a moral crist europia: esse sofre de uma angstia a que nenhuma outra se compara - ele apreende com s olhar tudo aquilo que, havendo uma favorvel reunio e intensificao de foras e tarefas, ainda se poderia cultivar dentro do homem, ele sabe, com todo o saber de sua conscincia, como o homem est ainda inesgotado para as grandes possibilidades, e quantas vezes o tipo homem j defrontou decises misteriosas e caminhos novos: - sabe igualmente, a partir de sua lembrana mais penosa, contra que coisas lamentveis um ser em evoluo, de categoria superior, habitualmente se chocou, se despedaou, naufragando, tornando-se ele mesmo lamentvel. A degenerao global do homem, descendo ao que os boais socialistas vem hoje como o seu homem do futuro - como o seu ideal - essa degenerao e diminuio do homem, at tornar-se o perfeito animal de rebanho (ou, como dizem eles, o homem da sociedade livre), essa animalizao do homem em bicho-ano de direitos e exigncias iguais possvel, no h dvida! Quem j refletiu nessa possibilidade at o fim, conhece um novo nojo a mais que os outros homens - e tambm, talvez uma nova tarefa!... 53.
Ausncia dos melhores in Espanha Invertebrada, Esboos de Alguns Pensamentos Histricos, pgs.136, 137 (grifos nossos). 52 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Da rvore no monte, p. 60. 53 NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 203, pgs. 104, 105 (grifo nosso).
199 A tica, digamos assim, de um tipo de sistema onde est j inserida a figura do bermensch, deve zelar pela sua autonomia e distncia do tipo mediano, preservando desta forma sua sade psquica e espiritual e no permitindo que ele se confunda com o tipo comum de homem: Sua f fundamental tem de ser que a sociedade no deve existir a bem da sociedade, mas apenas como alicerce e andaime no qual um tipo seleto de seres possa elevar-se at sua tarefa superior e um modo de ser superior 54. O tipo comum continuar, e ser preciso que ele exista, mas como suporte e auxiliar do bermensch, no como um escravo nos moldes da Antigidade, mas ciente de que o seu trabalho no est mais a servio de uma moral da utilidade:
Os fortes do futuro At agora, a educao tinha em vista a vantagem da sociedade: no a possvel vantagem do futuro. Porm, a vantagem da sociedade precisamente existente. Quis-se ferramentas para ela. Suposto que a riqueza em fora fosse maior, ento se poderia pensar numa subtrao de foras, cuja meta no se prestasse vantagem da sociedade, porm uma vantagem futura, Uma tal tarefa deveria ser colocada, quanto mais se compreendesse em que extenso a forma atual da sociedade estaria em uma forte transformao para, algum dia, uma vez, poder no existir por causa de si mesma: porm, ainda somente como meio em mos de uma raa mais forte 55. Creio que o grande, prspero e incontvel movimento democrtico da Europa aquilo que se denomina progresso e, do mesmo modo, j sua preparao e prenncio moral, o Cristianismo, significam apenas a formidvel, instintiva conjurao global do rebanho contra tudo o que pastor, animal de rapina, ermito e Csar, em benefcio da conservao e elevao de todos os fracos e oprimidos, malogrados, medocres, consciente de si, contra toda espcie de senhor, finalmente at contra o conceito senhor, como uma guerra de vida e morte contra toda moral que emerge do seio de uma espcie superior de homem, mais forte, como disse, senhorial -, uma espcie que, de alguma forma e sob algum nome, necessita da escravido, como de seu fundamento e condio; creio, finalmente, que at agora, toda elevao do tipo homem foi obra de uma sociedade aristocrtica, que acreditava numa longa escada de hierarquia e diferena de valor entre homem e homem, e tinha necessidade da
NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, seo 258, p. 170 (grifo nosso). NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 9 [153], outono de 1887. In KSA, vol. 12, p.424 s. In Nietzsche, A Grande Poltica, Fragmentos. Seleo e traduo de Oswaldo Giacia Jr. p.37 (grifos nossos).
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escravido: sim, que sem o pathos da distncia, tal como este cresce a partir da encarnada diferena entre os estamentos, do permanente contemplar e olhar para baixo, por parte das castas dominantes, para os submissos e instrumentos, e de seu igualmente constante adestramento em comandar, manter distncia e abaixo de si, tambm no pode surgir, em absoluto, aquele outro pathos mais cheio de segredo, aquela exigncia de sempre novos alargamentos de distncia no interior da prpria alma, a configurao de estados sempre mais elevados, mais raros, mais remotos, mais tensionados, mais abrangentes, em resumo, a auto-superao do homem, para tomar uma frmula moral em um sentido extramoral. Uma pergunta me retorna sempre, uma pergunta tentadora, talvez m: seja ela dita aos ouvidos daqueles que tm um direito a tais problemticas perguntas, as almas mais fortes de hoje, que tambm a si mesmas mantm da melhor maneira sob seu poder: quanto mais o tipo animal de rebanho agora desenvolvido na Europa, no seria tempo de fazer uma principal tentativa, artificial, consciente, de criao (Zchtung) do tipo oposto de suas virtudes? E, para o prprio movimento democrtico, no seria uma espcie de meta, redeno e justificao, se surgisse algum que dele se servisse, de tal modo que, finalmente, para sua nova e sublime configurao da escravido assim como se apresentar alguma vez o acabamento da democracia europia fosse encontrada aquela espcie superior de espritos senhorial e cesrica, a qual ento tambm tem necessidade dessa nova escravido? Para suas novas, at agora impossveis, vises de longo alcance (Fernsichten)? Para suas tarefas? 56 .
Como to bem explica Ortega y Gasset - com a noo de exemplaridade -, o homem mediano, ciente de seus limites, sabe que suas tarefas so em prol do engrandecimento de um tipo superior, e, no para servir meramente aos caprichos de um tirano:
Doravante haver pr-condies favorveis para formaes de domnio mais abrangentes, que ainda no teve similares. E isso ainda no o mais importante; tornou-se possvel o surgimento de comunidades de estirpe [Geschlechts-Verbnden] internacionais, que se impem a tarefa de cultivar [heraufzuzchten] os futuros senhores da terra: - uma nova, formidvel aristocracia, construda sobre a mais dura legislao, na qual ser dada durao por milnios vontade de violentos homens filosficos e tiranos artistas: - uma
NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 2 [13], outono de 1885 - outono de 1886. In KSA, vol. 12, p.71 s. In Nietzsche, A Grande Poltica, Fragmentos. Seleo e traduo de Oswaldo Giacia Jr. pgs. 32, 33 (grifos nossos).
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espcie superior de homens que se servisse da democrtica Europa, graas a seu predomnio em querer, saber, riqueza e influncia, como de sua mais malevel e mvel ferramenta, para tomar em mos os destinos da Terra, para esculpir, como artista, no prprio homem. Basta, chega o tempo em que se aprender sobre poltica de maneira diferente 57.
As relaes pessoais, em Nietzsche, no passam pela noo de ajuda no sentido de consolo mtuo, so da ordem do encorajamento e da alegria da compaixo viril, como ele mesmo diz - do embate, do desafio e da gargalhada mtua. As decises e atitudes mais vitais na tica sobre-humana no emanam de fora, a igualdade qual se refere o tipo escravo a igualdade no sofrimento, na vida menor, no lamento em comum, em suma, no nivelamento por baixo, isto , no nivelamento dos fracos:
Se queremos ter um amigo, devemos querer, tambm, guerrear por ele; e para guerrear, preciso poder ser inimigo. No amigo, deve-se ainda honrar o inimigo. Pode acercar-te do teu amigo sem bandear-te para o seu lado? (...) No queres usar nenhum vestido diante do teu amigo? O teu amigo deve sentir-se honrado de que te apresentes diante dele como s? Mas, por isso mesmo, ele te manda para o diabo! Quem nada sabe ocultar de si suscita revolta; tendes, pois, bons motivos para temer a nudez! Se fsseis deuses, ento, sim, estareis no direito de envergonhar-vos de vossos trajos! Nunca te enfeitars bastante para o teu amigo: porque deves ser, para ele, uma flecha e um anseio no rumo do super - homem. Sob uma dura casca, esconda-se a compaixo pelo amigo, e nela devers partir um dente. Ter, (sic) assim, delicadeza e doura. s, para o teu amigo, ar puro e solido e po e medicamento? H quem no pode livrar-se de seus grilhes e, ainda assim, um salvador para o amigo. s um escravo? Ento no podes ser amigo. s um tirano? Ento, no podes ter amigos (...) Oh, quanta pobreza h em vs, homens, e quanta avareza de alma! Tanto quanto dais vs ao amigo, eu ainda, algum dia, darei ao meu inimigo, sem ficar mais pobre por isso.
57 NIETZSCHE, Fragmento Pstumo 2 [57], outono de 1885 outono de 1886. In KSA, vol. 12, p.87s. In Nietzsche, A Grande Poltica, Fragmentos. Seleo e traduo de Oswaldo Giacia Jr. P.35 (grifos nossos).
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Existe a camaradagem; possa existir a amizade! Assim falou Zaratustra 58.
Ao longo do trabalho, muitas vezes consideramos o homem da m conscincia e o ltimo homem como a mesma coisa, e, no fundo, so, mas o homem da m conscincia pensado por Nietzsche, na Genealogia da Moral, basicamente para mostrar a gnese da conscincia e da shlecht gewissen (literalmente, m conscincia); e o ltimo homem - termo cunhado no Assim Falou Zaratustra - mostra a que ponto desceu o homem na histria, a que ponto se rebaixou e tornou-se desprezvel. Expliquemos melhor: a m conscincia ainda sente a necessidade de produzir sentido, ela ainda mobilizada a cunhar valores, mesmo que negativos e depreciem a vida. O personagem do sacerdote e a figura do asceta seriam menos negativas do que o ltimo homem porque os primeiros ainda so detentores de um querer, uma vez que querem o nada. Nietzsche comea e termina a terceira dissertao da Genealogia dizendo que o homem preferir ainda querer o nada, a no querer. O nada dos ascetas ou da m conscincia
ainda uma proposio do ideal asctico, como a vontade de Schopenhauer de uma vontade de no-mais-querer, mas, ainda assim, uma vontade. Grande paradoxo, pois esta atitude - a de nada querer -, sendo, todavia, uma vontade possuidora de uma finalidade, uma meta, alimenta, desta forma contraditria, a possibilidade do seu antpoda, o bermensch. O ideal asctico um tipo de niilismo ativo onde a vontade de potncia mantm-se resguardada e ainda no se deteriorou, no caiu ainda nas garras da apatia absoluta do ltimo homem do Prlogo de Zaratustra:
O ideal asctico, ao propor o nada como finalidade, salva o homem do nada, da falta de sentidos, e possibilita o contrrio daquilo que prope, possibilita o alm-dohomem. E essa possibilidade surge no somente pela grande sade que se torna possvel com a superao de uma grande doena, mas porque o ideal asctico mantm aberta a porta do sentido, ainda que de forma paradoxalmente absurda Novamente, o que necessrio para tornar o niilismo ativo uma mo sem prevenes, inteiramente sem prevenes, cuja ao se inicia interpretando o prprio ideal asctico como aquilo que preservou o que imprescindvel no homem, a vontade de poder. Desconsiderando tal mo, o ideal asctico no leva a
58
NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Do amigo, pgs. 72, 73 (grifos nossos).
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nada alm dele, pois um esforo por estagnao, por produzir um tipo de homem no qual dificilmente se poderia vislumbrar um futuro para o homem 59.
O asceta ou indivduo da m conscincia vive embebido, digamos, de um niilismo ativo, ele s consegue viver, ou sobreviver, graas afirmao da fico de um outro mundo e de Deus. Todavia, ele um afirmador. O ltimo homem, por sua vez, no cr mais em Deus, no cr mais em valores transcendentes, porm, tal descrena trouxe a dor da decepo, do desapontamento e, correndo o risco de cair em desespero e na depresso suicida, ele decide por uma postura de passividade frente qualquer empenho na direo da auto-superao e afirmao trgica da vida terrena. A m conscincia produziu valores transcendentes, conforme vimos, sobretudo, por razes fisiolgicas, ou seja, um determinado organismo que, minado pela fraqueza fsica, logo, anmica, concebe uma srie de valores transcendentes - sempre, no fundo, consoladores - para tornar a existncia minimamente suportvel. E, quanto
constatao da ausncia de sentido com que os valores transcendentes alimentavam a esperana - demasiado - humana, poderamos dizer que se trata de um choque, um trauma - uma espcie de marca narcsica, em termos freudianos. Este acontecimento de tal maneira impactante, conforme Nietzsche temia e j previra que, o orfo de Deus recorre a sua ltima fortaleza, isto , decide no mais decidir, decide pela inao, ou seja, pela no criao de valores afirmados na vontade de potncia como criao. E, sobretudo hoje, o ltimo homem justamente o ltimo, porque aquele cujo escrnio, deboche e cinismo - o mais pejorativo possvel - no tem igual na Histria humana; por isso, Nietzsche o chama de ltimo justamente porque o mais desprezvel.
Vou, portanto, falar-lhes do que h de mais desprezvel: ou seja , do ltimo homem (...) Ai de ns! Aproxima-se o tempo em que o homem no dar mais luz nenhuma estrela. Ai de ns! Aproximase o tempo do mais desprezvel dos homens, que nem sequer saber mais desprezar-se a si mesmo 60.
Teremos ns chegado finalmente ao mais baixo ponto que Nietzsche temia? Achamos que sim, mas, para no sermos por demais contraditrios com o
59
PASCHOAL, Antonio Edmilson, A Genealogia de Nietzsche, p.166 (grifos nossos).
204 motivo desta tese, continuemos:

A terra, ento, tornou-se pequena e nela anda aos pulinhos o ltimo homem, que tudo apequena. Sua espcie inextirpvel como o pulgo; o ltimo homem o que tem vida mais longa 61.
Por ser o ltimo homem inextirpvel como o pulgo, e o que tem vida mais longa, Nietzsche adverte que o convvio com o ultimo homem uma ameaa e um grande perigo para o florescimento de uma natureza sobrehumana como uma tica trgica possvel. Pois, contra o veneno do sentimento de culpa, o sobre-humano no tem defesa. Por isso, Nietzsche insiste na necessidade de todo tipo forte proteger-se para no ser contagiado pela astcia e sagacidade do ltimo homem, sucumbindo dessa forma sua perspectiva pessimista da vida. Quando compreendemos este mecanismo sutil de captura da cultura reativa ou niilismo reativo - entendemos o porqu da sentena nietzschiana: os fortes devem se proteger dos fracos62. Na verdade,
verificamos que ela nada tem de reacionrio: ao contrrio, revela a perspiccia da psicologia de Nietzsche, medida que denuncia este subterrneo e secreto dispositivo de inibio e domesticao utilizado ao longo da Histria. Pode ser que a vitria - na Histria - do ressentimento sobre o tipo nobre venha do fato mesmo de que este ltimo no qualificava suas aes. Contudo, ele no as qualificava porque era franco e ao mesmo tempo inocente. Esta inocncia talvez fosse relativa, se que podemos conceber um estado de relativa inocncia. Relativa porque o nobre, por uma questo de estratgia, precisou qualificar sua ao de boa, em oposio ao do tipo ruim, porque este ltimo era (e ainda o ) despojado do pathos aristocrtico que o nobre sentia nele mesmo. Ao escrever sobre a etimologia da noo de homem bom, Nietzsche nos diz claramente que o nobre sabia muito bem diferenciar-se daquilo que para ele era o ruim, e que intua como perigoso:
A indicao do caminho certo me foi dada pela seguinte questo: que significam, exatamente, do ponto de vista etimolgico, as designaes para bom cunhadas pelas diversas lnguas? Descobri ento que todas elas remetem mesma transformao conceitual - que,
60 61
NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra, Prlogo, seo 5. Idem 62 NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, aforismo 14, p. 136 (grifo nosso).
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em toda parte, nobre, aristocrtico, no sentido social, o conceito bsico a partir do qual necessariamente bem-nascido, espiritualmente privilegiado: um desenvolvimento que sempre corre paralelo quele outro que faz plebeu, comum, baixo transmutar-se finalmente em ruim. O exemplo mais eloqente deste ltimo o prprio termo alemo schlecht [ruim], o qual idntico a schlicht [simples] - confira-se schlechtweg, schlechterdings [ambos simplesmente] e originalmente designava o homem simples, comum, ainda sem olhar depreciativo, apenas em oposio ao nobre. Mais ou menos ao tempo da Guerra dos trinta anos, ou seja, bastante tarde, este sentido modificou-se no sentido atual. - Esta me parece uma percepo essencial, no que toca a uma genealogia da moral; que tenha surgido to tarde deve-se ao efeito inibidor que no mundo moderno exerce o preconceito democrtico, no tocante a qualquer questo relativa s origens 63.
A ao sobre-humana nasce de um mpeto, o sobre-humano no avalia antes de agir, o que comprometeria a inocncia da ao, mas, estrategicamente falando, talvez fosse necessrio, na medida em que estabelece uma distncia
segura entre ele e o ressentimento do homem fraco. Talvez o homem nobre - e parece que o bermensch teria de adotar a mesma poltica, quer dizer, manter-se distncia a fim de preservar-se, o que Nietzsche chamou o pathos da distncia pressentisse que algo terrvel podia lhe ocorrer se no demarcasse uma linha divisria entre ele e o tipo fraco. O nobre vai realmente diferenciar-se, vai estabelecer um grau comparativo entre ele e o no nobre e estabelecer uma poltica trgica onde no pode haver alianas com as foras reativas:
verdade que, talvez na maioria dos casos, eles designam a si mesmos conforme simplesmente a sua superioridade no poder (como os poderosos, os senhores, os comandantes), ou segundo o signo mais visvel desta superioridade, por exemplo, os ricos, os possuidores 64.
Porm, podemos dizer que, para contrabalanar essa possvel perda da inocncia a fim de sobreviver ao tipo fraco de homem, Nietzsche nos diz que o nobre deitava mo de um certo expediente - como bem comprovou a clnica psicanaltica - que foi o exerccio da faculdade de esquecimento. A capacidade de esquecer, sobretudo, acontecimentos desagradveis, , para Nietzsche, sinal de
63
Ibid. I, aforismo 4 , pgs.20, 21 (grifos nossos).
206 fora e sade, medida que o indivduo no acumula ressentimento, ou seja, todo agir requer esquecimento: assim como a vida de tudo o que orgnico requer no somente luz, mas tambm escuro
65
. Esquecer imprescindvel
sade psquica e um dos atributos da inocncia do sobre-humano. O esquecimento, para Nietzsche, uma espcie de profilaxia atravs da qual o indivduo evita transtornar-se com o passado, acumulando a memria de ressentimentos ou qualquer outro tipo de afetos inibidores e, pior, em transformar essas memrias em referncia para o presente, em uma lio de vida. O sobrehumano tambm saber descartar os afetos tristes e as lembranas dolorosas. Ele possui uma vontade forte e seleciona as suas recordaes. O tipo sobre-humano no chega a internalizar o mal que porventura algum lhe cause ou algum infortnio que sofra, e jamais culpa algo ou algum porque um afirmador pleno da necessidade e do lance de dados 66, sobretudo, porque o seu modo de compreender a dor, seja fsica ou psquica, totalmente distinto do ltimo homem:
A altivez e o nojo espirituais de todo homem que sofreu profundamente a hierarquia quase que determinada pelo grau de sofrimento a que um homem pode chegar -, a arrepiante certeza da qual impregnado e tingido, de mediante seu sofrimento saber mais do que os mais inteligentes e sbios podem saber, de ter estado e ser versado em tantos mundos distantes e horrveis, dos quais vocs nada sabem!..., essa altivez espiritual silenciosa daquele que sofre, esse orgulho do eleito do conhecimento, do iniciado, do disfarce, para protegerse do contato com mos importunas e compassivas e, sobretudo, de todo aquele que no lhe igual na dor. O sofrimento profundo enobrece; coloca parte (...) Do que resultaria ser prprio de uma humanidade mais fina possuir reverncia diante da mscara, e no exercitar psicologia e curiosidade no lugar errado 67.
Ento, a inocncia do tipo nobre, assim nos parece, de alguma forma ficava comprometida, j que, ao qualificar uma ao de boa, e outra no, a
Ibid., I, aforismo 5, p. 21. NIETZSCHE, Da Utilidade e Desvantagem da Histria para a Vida, aforismo 1, in Os Pensadores, p.58. Porm, Nietzsche no indica que seja possvel, ou mesmo recomendvel, viver no esquecimento absoluto, o que seria impossvel para a memria humana, uma a alegria que s os animais conhecem. possvel viver quase sem lembrana e, mesmo viver feliz, como mostra o animal; mas inteiramente impossvel viver sem esquecimento, simplesmente viver ( Ibid. (grifo nosso). 66 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Prlogo 4, p. 32.
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207 essncia de sua afirmao e alegria trgica - o sagrado sim, por meio do qual o nobre pauta sua vida e a inocncia que emanam justamente do sagrado sim, estaria, pelo menos, enfraquecido. Nietzsche nos diz ser imprescindvel, para uma afirmao plena e trgica da vida, em Das trs Metamorfoses, onde a criana a ltima transmutao para a conquista ou reconquista da inocncia: inocncia a criana, e esquecimento; um novo comeo, um jogo, uma roda que gira por si mesma, um movimento inicial, um sagrado dizer sim. Sim, meus irmos, para o jogo da criao preciso dizer um sagrado sim68. Assim, a questo da inocncia proveniente do pathos nobre se coloca como um problema delicado, medida que o nobre podia intuir, por assim dizer, uma diferena fundamental entre ele e o tipo escravo, e isso, como dissemos, contaminaria e obliteraria sua prpria inocncia:
Desprezadores da vida, so eles e moribundos, envenenadores por seu prprio veneno, dos quais a terra est cansada; que desapaream, pois, de uma vez! Outrora, o delito contra Deus era o maior dos delitos; mas Deus morreu e, assim, morreram tambm os delinqentes dessa espcie. O mais terrvel agora atribuir mais valor s entranhas do imperscrutvel do que ao sentido da terra 69.
Quando da morte de Deus, que representa a vontade de nada, e o desprezo e a diminuio da vida, como afirmao trgica, Nietzsche quer preparar o homem para a morte de todos os sentidos, a pulverizao do niilismo passivo e, sobretudo, do niilismo reativo - pois Deus representa as diferentes manifestaes niilistas da Histria humana, em que o niilismo reativo vai ser o mais perigoso e devastador. Vejamos o proftico aforismo 125 de A Gaia Cincia meio sculo antes de Nietzsche ter-se retirado de cena - pelo menos da cena do universo dos homens - o seguinte aforismo sobre os perigos, mas a necessidade imperiosa da morte de Deus:
Que fizemos ns, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para a frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No vagamos como que atravs de um nada infinito? No sentimos
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NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, seo 270 (grifos nossos). NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Das Trs Metamorfoses, p.44 (grifos nossos). 69 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Prlogo 3, p.30 (grifos nossos).
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na pele o sopro do vcuo? No se tornou ele mais frio? No anoiteceu eternamente? No temos que acender lanternas de manh? No ouvimos o barulho de coveiros a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! E ns o matamos! Como nos consolar, a ns, assassinos entre os assassinos? O mais forte e o mais sagrado que at ento o mundo possura sangrou inteiro sob os nossos punhais quem nos limpar esse sangue? (...) Que ritos expiatrios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato no demasiado grande para ns? No deveramos ns mesmos nos tornar deuses , para ao menos parecer dignos dele? Nunca houve um ato maior e quem vier depois de ns pertencer, por causa desse ato, a uma histria mais elevada que toda a histria at ento! (...) Eu venho cedo demais, disse o louco, no ainda o meu tempo. Esse acontecimento enorme est a caminho, ainda anda: no chegou ainda aos ouvidos dos homens. O corisco e o trovo precisam de tempo, a luz das estrelas precisa de tempo, os atos, mesmo depois de feitos, precisam de tempo para serem vistos e ouvidos. Esse ato ainda lhes mais distante que a mais longnqua constelao e no entanto eles o cometeram! 70 (grifos nossos).
Nietzsche quer preparar o homem para o choque do desaparecimento de cena da figura de Deus e para as conseqncias desta tremenda tomada de conscincia e finalmente abrir caminho para a transvalorao de todos os valores, que possibilitaria o - digamos - surgimento do sobre-humano como uma tica possvel. Porm, preciso superar o perigo que o niilismo reativo representa, pois, a morte de Deus no garante a transvalorao de todos os valores, e pode engendrar a substituio dos valores transcendentes pelos valores humanos e descambar (como ns temos visto) no niilismo passivo como ltimo recurso ao desespero, devido ausncia fundamental de sentido, que do que trata a morte de Deus. Nietzsche no um atesta, porque o atesmo ainda est no registro do ressentimento e vai inventar novos dolos tais como o pai tirnico de Freud (o Deus que ele diz sobreviver na figura do pai); a moral burguesa, que se idolatra a si mesma - e, por contigidade, o capital -; uma essncia humana nos moldes de
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Quanto a esta seo, com razo, to emblemtica e forte preciso recordar que Nietzsche j falara antes sobre o desamparo humano em relao a um Deus e uma transcendncia na seo 84 de O Viandante e sua Sombra, pgs. 58, 59, entitulada Os prisioneiros. Esta seo igualmente impactante e significativa.
209 Feuerbach e Hegel; e a linguagem, como uma espcie de superestrutura. H uma mitologia filosfica escondida na linguagem, que a todo instante irrompe de novo, por mais cauteloso que se seja. A crena na liberdade da vontade, isto , dos fatos iguais e dos fatos isolados - tem na linguagem seu constante evangelista e advogado71. A experincia da morte de Deus, em Nietzsche, honesta porque radical, silenciosa, sem estardalhao: Liberdade o vosso grito preferido; mas eu desaprendi a ter f nos grandes acontecimentos, assim que em torno deles haja muito berreiro e fumaa (...) Os maiores acontecimentos no so as nossas horas mais barulhentas, mas as mais silenciosas (...) e vm com ps de pombos72. Atravs do sim do burro, que significa a condescendncia com os valores reativos no livro IV do Zaratustra, Nietzsche mostra como a reivindicao dos homens superiores da morte de Deus ainda no sincera. As filosofias relutam em abandonar a idia de ser - tm medo do horror que, na linguagem de Nietzsche, remete ao trgico - e querem preserv-lo a todo custo, ou, pelo menos, viver na sua sombra, como diz Nietzsche de Buda:
Depois que Buda morreu, sua sombra ainda foi mostrada numa caverna durante sculos uma sombra imensa e terrvel. Deus est morto; mas, tal como so os homens,durante sculos ainda haver cavernas em que sua sombra ser mostrada. - Quanto a ns - ns teremos que vencer tambm sua sombra! 73.
Ns vimos que o sacerdote, atravs de sua vontade de nada, enceta o niilismo ativo onde ainda h uma vontade, mas uma vontade que deprecia a vida como afirmao trgica, e vimos que as religies e os deuses gregos (como ele enfatiza no Nascimento da Tragdia seo 3) tinham uma positividade para Nietzsche. Enquanto as religies ajudavam a forjar a disciplina e a obedincia, os deuses, logo, os gregos, divinizavam tudo o que se faz - no sentido trgico e afirmativo -, no importando que seja bom ou mau. A morte de Deus, um dos grandes momentos da filosofia nietzschiana , por assim dizer, o coroamento do fim das transcendncias, dualismos, e alm mundos. a celebrao radical, digamos assim, do aqui e agora, tal qual a tica
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NIETZSCHE, O Andarilho e sua Sombra, seo 1, p. 25. NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, De grandes acontecimentos, p. 143 (grifos nossos). 73 NIETZSCHE, A Gaia Cincia, seo 108. Este trecho pode ser lido, segundo Walter Kaufmann, em conexo com o aforismo 125 (grifo nosso).
210 do bermensch, em que a vontade de nada ou nada de vontade, substitudo por uma vontade de imanncia neste mundo: Amo os que no se satisfazem em procurar alm das estrelas uma razo para seu declnio 74. Com a morte de Deus, a vontade afirmadora do sobre-humano substitui as foras reativas por foras ativas, as foras negativas da passividade e da escravido pela ao e pela criatividade. Nietzsche no acha que a morte do sentido supremo - Deus - seja um acontecimento banal, ao contrrio, ele est absolutamente ciente da demanda de coragem e fora anmica para tal aquiescncia e, sobretudo, das propores extremamente dramticas que as conseqncias imprevisveis que uma tal tomada de conscincia pode conter. Afinal, o mais terrvel, mais discutvel e talvez mais auspicioso entre todos os espetculos...faz com que seja somente digno dele um bermensch, da s ele/ela pode suportar tal fardo. preciso sensibilidade e refinamento de esprito porque perigosa a travessia, perigoso o percurso, perigoso olhar para trs e, nesse percurso, a menor dubitao ou displicncia pode ser fatal, tal como ocorre com o equilibrista que despenca do alto da torre.
Mas preciso ter em mente um dado muito importante: a morte de Deus no se d porque o sobre-humano (ou Nietzsche/Zaratustra) contra ele se insurge com sentimentos de ressentimento, revolta ou amargura. Deus no desaparece do horizonte humano porque Zaratustra o nega; essa recusa ou negao do dualismo (cuja negao Nietzsche acusa a metafsica quando denigre a aparncia, este mundo, para fazer valer um outro) poderia ser sentida com m conscincia, mas uma vontade e um querer positivo motivados por um grande desprezo pela moral ressentida, porm, Nietzsche tem algo mais engrandecedor a oferecer. Trago aos homens um presente que, evidentemente, no um msero consolo ou esmola, pois, Zaratustra no bastante pobre para isso
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; trata-se de
devolver ao homem a dignidade, tirar das suas costas o peso da transcendncia e ofertar-lhe um peso com o qual somente um bermensch poder arcar ou, se quisermos, uma nova leveza, uma linda dana, uma dana que retorna sempre. ento porque Zaratustra se alegra e pensa afirmativa e criativamente que a idia de Deus perde qualquer razo de ser. preciso, porm, fora e coragem para viver na liberdade de um mundo desprovido de transcendncia, muita coragem. necessrio reunir foras para
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NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Prlogo (grifo nosso). Idem, (grifo nosso).
211 danar alegremente e celebrar a autonomia que a emancipao da noo de Deus possibilita para o chamamento da responsabilidade trgica sobre a vida, pois, para a afirmao da vida, preciso saber cantar e danar: Para os teus novos cantos, precisas de novas liras. Canta e transborda, Zaratustra, cura a tua alma com novos cantos; para que possas carregar com teu grande destino, que ainda no foi destino de nenhum ser humano76. O nobre e o escravo so partes de uma tipologia moral e psicolgica presente em todos os indivduos. Quando uma se sobrepe a outra, dizemos que tal ou tal homem age nobremente ou no, e ento, pertencer classe ou tipo de homem ou mulher que age dominado e movido pelo ressentimento e pela culpa. Entendemos que o ser-acima-do-humano traz em si essas duas caractersticas, por isso a importncia de termos nos concentrado em detalhar e aprofundar as caractersticas dessas duas naturezas. O bermensch no um tipo desprovido de m conscincia, mas nele, ela est, por assim dizer, enfraquecida, e prevalece a inocncia que lhe permite agir afirmativamente. J do tipo escravo,
no estamos certos de poder dizer o mesmo, quer dizer, no nos parece que o indivduo dominado pela culpa tenha tambm em si, mesmo que enfraquecido, atributos de um homem superior:
O que constitui hoje nossa averso ao homem? - pois ns sofremos do homem, no h dvida - No o temor; mas sim que no tenhamos mais o que temer no homem; que o verme homem ocupe o primeiro plano e se multiplique; que o homem manso, o incuravelmente medocre e insosso, j tenha aprendido a se perceber como apogeu e meta que tenha mesmo um certo direito a assim sentir, na medida em que se perceba distncia do sem- -nmero o de malogrados, doentios, exaustos, consumidos, de que hoje a Europa comea a feder, portanto como algo ao menos relativamente logrado, ao menos capaz de vida, ao menos afirmador de vida...77.
Por outro lado, a noo de auto-superao implica que algum deixa de ser um tipo de para se tornar radicalmente outro. Em Nietzsche, auto-superao no significa melhoramento, isto indicaria complacncia e condescendncia com o que no nobre, negativo, complacncia com as fices humanas, isto , com a
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Idem, O Convalescente, seo 2, p. 226 (grifo nosso).
212 gramtica ou a linguagem, com a teoria dos dois mundos (Deus), com as metafsicas, as religies, em suma, com a fico homem, e, em ltima instncia, o filsofo no quer salvar ou aprimorar os valores humanos que so sempre niilistas, ele no quer a transformao do homem, mas sua urgente supresso e metamorfose:
Todas as grandes coisas perecem por obra de si mesmas, por um ato de auto-supresso: assim quer a lei da vida, a lei da necessria auto-superao que h na essncia da vida sempre o legislador mesmo que por fim ouve o chamado: patere legem, quam ipse tulisti [sofre a lei que tu mesmo propuseste]. Desta maneira pereceu o cristianismo como dogma, por obra de sua prpria moral; desta maneira, tambm o cristianismo como moral deve ainda perecer estamos no limiar deste acontecimento 78.
O projeto homem e foi necessrio, deve ser amado imperiosamente como ama-se a necessidade e o destino - Amor Fati -, mas o homem pensado por
Nietzsche como um meio que alcanou seu fim, sua exausto, e precisa sair de cena, para poder inaugurar uma outra tica que, antes, com o homem reativo, foi uma moral do escravo, e deve, agora, dar lugar tica trgica do sobrehumano:
Amo todos aqueles que so como pesadas gotas caindo, uma a uma, da negra nuvem que paira sobre os homens: prenunciam a chegada do raio e perecem como prenunciadores. Vede, eu sou um prenunciador do raio e uma pesada gota da nuvem; mas esse raio chama-se super-homem 79 .
O equilibrista que morre quando o diabo lhe passa uma rasteira e festejado por Nietzsche/Zaratustra, por ter feito de sua vida um perigo e um risco, mostra-nos que o homem, tal como o conhecemos - apesar de viver no risco e o risco ser um dos atributos no escopo de uma tica trgica -, ainda vive no registro do niilismo e deve desaparecer. Aps a morte do equilibrista, Zaratustra nos diz: Quero ensinar aos homens o sentido do seu ser: que o superhomem. Nietzsche no prope uma luta contra o ressentimento nos moldes das
77 78
Idem, I, aforismo11, p.34. NIETZSCHE, Genealogia da Moral, III, seo 27 (grifos nossos).
213 revolues porque, ento, estaria tambm ele no registro dos niilismos, do universo dos homens, mas pela afirmao trgica da vida que a velha idia homem sair de cena reativa, e, como dissemos antes, Deus, ou a necessidade de sentido, ser apagada. Auto-superao pode significar que tambm o homem ressentido e culpado traz em si atributos sobre-humanos, s que, digamos, enfraquecidos, no estimulados. Acreditamos que o bermensch traz muito da tipologia de ambos os personagens analisados, por isso, nossa nfase em tentar compreender ao mximo a natureza do escravo e do nobre.
5.3 O bermensch e a morte celebrada

Acompanhando o interesse entusiasmado em conhecer tudo que em volta dele orbitava, no poderia demorar muito para que, em meio estupefao com a existncia, o homem comeasse a se indagar a respeito do seu prprio fim e desaparecimento, e o sentimento de fascnio cedesse lugar ao terror e angstia. Pensamos existir uma necessidade de filosofar que nasce da angstia, do acabrunhamento e do medo que buscam alvio e consolo para melhor lidar com a questo da finitude humana e dos sofrimentos no mundo, em outras palavras, para a angstia a respeito da questo do sentido da vida. Como a angstia com a morte uma das mais fortes no quadro de sintomas do universo dos homens da m conscincia, e, como a afirmao e celebrao da morte em Nietzsche tambm a afirmao trgica da vida e constitutiva da natureza do bermensch, fundamental tocarmos no tema da morte. Como a morte praticamente o ponto de partida do exerccio e da prtica filosfica - juntamente com o espanto de Plato -, somos tentados a nos indagar, a partir de Nietzsche, o seguinte: se a angstia inerente percepo culpada de mundo, seria ento a angstia gerada pela conscincia da morte um forte componente na criao filosfica de refinados e engenhosos sistemas filosficos
79
NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Prlogo 4 p.33 (grifo nosso).
214 para ajudar o homem a suportar seu fim? E nos perguntamos: no fosse pela morte filosofaria o homem? Oscar Wilde, em O Retrato de Dorian Gray, descreve-nos as agonias do jovem Dorian, um belo e rico aristocrata, que, devido a uma maldio que se inicia com o seu desejo de imortalidade, desfrutando eternamente dos prazeres da juventude, acaba enlouquecendo. Kierkegaard, a respeito da filosofia e da morte, diz, espantosa e curiosamente, que poderamos nos angustiar ainda mais se vivssemos para sempre, ou, pelo menos, muito mais tempo do que agora vivemos:
Se houvesse um homem que no pudesse morrer, e se fosse verdadeira a lenda do judeu errante, titubiaramos em o declarar o mais infeliz? Assim se poderia explicar o vazio da tumba; significaria que o mais infeliz, aquele que no pode morrer, nem refugiar-se em um tmulo 80.
Schopenhauer, por sua vez, caro a ns pelo seu parentesco intelectual e espiritual com Nietzsche - principalmente em relao aos conceitos filosficos de
vida, vontade e arte -, bem a seu modo pessimista, acrescenta:

A morte propriamente o gnio inspirador, ou a musa da filosofia, pelo que Scrates a definiu como preparao para a morte (...) Com a razo apareceu, necessariamente entre os homens, a certeza assustadora da morte (...) Mas, como na natureza, a todo mal sempre dado um remdio ou, ao menos, uma compensao, ento a mesma reflexo, que originou o conhecimento da morte, ajuda tambm nas concepes metafsicas consoladoras, das quais o animal no necessita, nem capaz. Sobretudo para esse fim esto orientadas todas as religies e sistemas filosficos, que so, portanto, antes de tudo, o antdoto da certeza da morte, produzido pela certeza da morte, produzido pela razo reflexionante a partir de meios prprios 81.
Quando nos referimos a Schopenhauer como pessimista, queremos dizer que seu pessimismo est impregnado de vitalidade, fora e beleza, ou, numa bela expresso de Cioran, para falar de sua prpria filosofia, um pessimismo tonificante. No depreciativo quando falamos do pessimismo de Schopenhauer, ao contrrio, o pessimismo schopenhaueriano ativo, provoca a ao no mundo,
Fonte desconhecida SCHOPENHAUER, Arthur. Metafsica do Amor, Metafsica da Morte, pgs. 59, 60 (grifos nossos).
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215 no a apatia, engendrando assim uma tristeza ativa, o que, at certo ponto, tambm nietzschiano82. Mas, at certo ponto, pois apesar das afinidades, no limite, a filosofia trgica de Nietzsche separa-se da filosofia e da tica schopenhauriana. O pessimismo que Nietzsche adota e leva a sua marca bem especfica, aquele que no Nascimento Da Tragdia denomina de pessimismo da fora, quer dizer, a capacidade para metamorfosear em beleza e jbilo o sentimento de horror produzido pela tomada de conscincia sobre a vida, no fundo, ser sem sentido. A metamorfose, para Nietzsche, conseguida atravs de posicionamentos frente vida - tais como os que apontamos quando o tipo nobre triunfa sobre o ressentimento e a culpa - e atravs da arte, mas Nietzsche um crtico das artes, no um filsofo das artes. Ele se refere arte trgica, pois ela
As distines filosficas entre as chamadas filosofias trgicas ( Pascal, Lucrcio e Nietzsche ) e os filsofos pessimistas, notadamente Schopenhauer, so de suma importncia, at para melhor se compreender e elucidar as duas correntes. As seguintes comparaes so pertinentes porque nos ajudam a compreender melhor o que significa o Trgico em Nietzsche, atributo fundamental do bermensch. Citamos aqui uma breve porm muito elucidativa concepo de filosofia pessimista, segundo Clment Rosset, que se nos afigura bastante precisa e uma brilhante sntese. Assim, ele nos diz, referindo-se filosofia ou saber trgico como filosofia terrorista que: Duas diferenas maiores, uma de contedo, outra de inteno, distinguem tais pensadores - os trgicos - dos filsofos propriamente pessimistas, como Schopenhauer. A primeira consiste no fato mesmo da viso de mundo: dado primeiro do pessimismo, ela recusada enquanto tal pelos filsofos trgicos. O pessimista fala aps ter visto; o terrorista fala para dizer a impossibilidade de ver. Dito de outro modo: o pessimismo enquanto doutrina filosfica, presente, por exemplo, em Schopenhauer e Edouard Von Hartamann - supe o reconhecimento de um algo (natureza ou ser) do qual ele afirma posteriormente o carter constitutivamente insatisfatrio (...) Mau ordenamento, mas ordenamento: o mundo est reunido (mal reunido), ele constitui uma natureza(m); e precisamente na medida em que ele um sistema que o filsofo pessimista poder declar-lo tenebroso in aeterno, no suscetvel de modificao ou melhora. No somente o pessimista no acede ao tema do acaso, como ainda a negao do acaso a chave-mestra de todo pessimismo, assim como a afirmao do acaso aquela de todo pensamento trgico. Schopenhauer, esclarece-nos Rosset,, foi o maior representante do pessimismo filosfico precisamente porque, uma vez sobrevinda a vontade, todo o resto silncio. Lgica do dado, a filosofia pessimista culmina, num segundo tempo, numa filosofia do absurdo da qual Schopenhauer permanece, hoje, ao mesmo tempo o inspirador e o representante mais original. De maneira geral, a ligao entre a filosofia do dado e a filosofia do absurdo imediata, desde que o pensamento do dado se prive como o caso de Schopenhauer - de todo vnculo metafsico ou teolgico. Que haja ordenao do dado a absurdidade maior, uma vez que no h ningum para ter dado. A ordem da vontade schopenhauriana ento desordem, a explicao pela vontade, muda, e a constituio do mundo, absurda: Causalidade sem causa, necessidade sem fundamento necessrio, finalidade sem fim so suas mais notveis caractersticas (...) Pensamento trgico e pessimismo diferem, pois por seu contedo (antes: pelo fato de que o pessimismo se d um contedo, diferentemente do pensamento trgico). Eles diferem tambm por sua inteno. Constatao, resignao, sublimao mais ou menos compensatria so aqui as palavras da sabedoria pessimista. A inteno trgica difere sobre todos esses pontos. Ela verificase incapaz de erigir uma constatao (salvo a da impossibilidade de constatao: constatao nica da filosofia trgica, que no sem importncia); e no busca nem uma sabedoria ao abrigo da iluso, nem uma felicidade ao abrigo do otimismo. Busca uma coisa inteiramente outra: loucura controlada e jbilo. Assim Pascal; de um lado: Ns somos to necessariamente loucos que seria estar louco por uma outra espcie de loucura, no estar louco; de outro: Alegria,
82
216 reflete - como as tragdias - um modo de vida, uma filosofia e uma tica de riscos, perigos e experimentaes e no da arte como esttica. Arte, em Nietzsche, inveno, e achamos que ler a arte, nele, como metafsica de artista ou metafsica, responde em parte a esta noo - de arte -, mas muito redutora e empobrecedora da viso nietzschiana, essas leituras so apenas literais83. Nietzsche no foge da vida nem adota um olhar fatalista. Pode haver redeno, se h um direito eterno? Ah, impossvel de rolar-se a pedra Foi assim: eternos devem, tambm, ser todos os castigos! Assim pregou a loucura
84
. Este trecho refere-se ao fatalismo csmico de Schopenhauer que pensa uma
espcie de bem estar - se quisermos, de felicidade - com a inteno de libertar-se dos desejos, libertao esta levada a cabo mediante um estado negativo. A nica coisa a ser almejada a nadidade. Alis, quando Nietzsche pensa que o homem do ideal asctico preferir ainda querer o nada a nada querer (Genealogia da Moral seo 28 da terceira dissertao) sobre quem ele est pensando seno em Schopenhauer? Mas, para Nietzsche, esta viso repressora da vontade no a
nica soluo possvel para se enfrentar a questo da angstia e do sofrimento. Dizemos que no a nica porque Nietzsche enamorou-se dessa noo quando da descoberta de Schopenhauer na juventude85 - mas no por ser jovem ou imaturo
alegria, lgrimas de alegria . Clment Rosset. A Lgica do Pior, pgs. 19, 20, 23, 24 (grifos nossos). 83 Cf. ESCOBAR, Carlos Henrique, Zaratustra (O corpo e os povos da tragdia), pgs.26, 29 (grifos nossos). 84 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Da redeno, p. 152. 85 Daniel Halvy, nessas interessantes linhas sobre o entusiasmo do jovem Nietzsche com a filosofia de Schopenhauer, escreve: Nietzsche l avidamente as duas mil pginas desse panfleto metafsico cujo ataque formidvel golpeia as crenas da pueril humanidade, e a despoja de seus sonhos. Tinha sido essa dureza que tornara a obra ininteligvel s primeiras geraes do sculo, inebriadas de esperana. Fascinado por ela, Nietzsche experimenta uma emoo quase feliz. Schopenhauer condena a vida, mas a condenao por ele pronunciada e sustentada com uma inspirao to ardente que, nessa obra condenadora, ainda a vida que se descobre e se admira. Durante onze dias Nietzsche quase no dorme, deita-se s duas horas, levanta-se s seis, passa os dias entre seu livro e seu piano abertos, medita, e, no intervalo de suas meditaes, compe um Kyrie. Sua alma est satisfeita: encontrou um pensador verdadeiro, uma verdade; a sua verdade. Essa verdade dura, mas que importa? Havia muito tempo, o seu instinto o tinha prevenido e preparado. O que buscamos?, havia escrito irm; a paz, a felicidade? No, nada seno a verdade, por muito assustadora e m que possa ser... O universo schopenhauriano no o surpreende: j o havia pressentido em seus devaneios juvenis, em suas vises infernais, em suas leituras de squilo, Byron, Goethe; j o havia entrevisto nos smbolos cristos; essa vontade m no porventura, com um outro nome, a natureza decada que o apstolo mostrou? Essa verdade temvel: Nietzsche j no teme, pois no est mais s. Fia-se em Schopenhauer, adota-o como mestre. Melhor ainda: pronunciando uma palavra mais grave, mais ntima, d-lhe este nome em que a sua infncia rf deps um mistrio de fora e de ternuras perdidas: chama-lhe seu pai (...) Os jovens tm necessidade de admirar, uma forma de amor. Amante de Schopenhauer, Nietzsche conhece seus primeiros prazeres (...) Daniel Halvy, Nietzsche, Uma Biografia, pgs.38, 39 ( grifos nossos).
217 -, mas porque o sofrimento sempre foi uma questo para Nietzsche. A viso da arte de Schopenhauer, de cunho platnico e cristo, segundo Nietzsche, funciona como fuga da vida e anestesiamento dos sentidos, mas ainda ela um meio de criao - por excelncia - e de metamorfoseamento do feio, ou seja, das vises niilistas, pessimistas e de uma fisiologia debilitada. No como em Schopenhauer, arte como compensao, consolo, acalento e fuga para o peso que a vontade acarreta86. Para Schopenhauer a arte auxilia o homem a liberar-se da vontade possibilitando a contemplao desinteressada das idias e a fuga da torrente do fluxo fenomenal. A Tragdia para Schopenhauer, por exemplo, mostra - apesar de sua admirao da Tragdia como o gnero potico mais completo que a vontade se defronta consigo mesma, ficando assim comprovado o horror e o absurdo que a vida (Livro II do Mundo como Vontade e Representao). A tragdia, escreve Nietzsche, precisamente a prova de que os gregos no foram pessimistas: Schopenhauer enganou-se aqui, como se enganou em tudo
87
Espantosamente, para uma filosofia pessimista como a de Schopenhauer - e para a

alegria e entusiasmo de Nietzsche - a msica vai ser glorificada como testemunha e expresso da vitalidade e da fora imersos, digamos assim, no ncleo da vida. Tal glorificao parece, contudo, destoar do conjunto pessimista de seu pensamento. Seja como for, Nietzsche se identifica com este olhar, fortemente influenciado por ele, mas refuta veementemente o ascetismo na arte e a vincula a necessidades vitais por um caminho que desemboca no dionisismo. No limite, Nietzsche elabora a defesa da arte como um meio atravs do qual algum afirma a dor de viver, mas trgica e jubilosamente, pois toda a vida repousa sobre a aparncia, a arte, a iluso, a ptica, a necessidade do perspectivstico e do erro 88. O fato que a influncia do pessimismo schopenhauriano sobre Nietzsche to impactante que repercute demasiado sobre sua filosofia e tica89. O
86 SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga e Paralipomena e Livro III do Mundo como Vontade e Representao. 87 NIETZSCHE, Ecce Homo, O Nascimento da Tragdia 1, p. 61. 88 NIETZSCHE, O Nascimento da Tragdia, Tentativa de Autocrtica, p. 19 (grifo nosso). 89 Em Schopenhauer como Educador 3, testemunhamos o amor de Nietzsche por Schopenhauer homem e filsofo que, em Nietzsche, so inseparveis - Sou desses leitores de Schopenhauer que, desde a primeira pgina, sabem com certeza que lero todas as outras e prestaro ateno menor palavra que tenha sido dita. Minha confiana nele foi imediata e ainda a mesma que tinha h nove anos atrs. Compreendo como se ele tivesse escrito para mim, para me expressar de maneira inteligvel, mas imodesta e louca. Eis porque jamais encontrei um paradoxo nele; quando muito, aqui e ali, um pequeno erro. A seguir, Nietzsche fala negativamente do paradoxo. Tal
218 pessimismo schopenhauriano influi de maneira to contundente sobre Nietzsche que, ficamos pensando: quem sabe a afirmao trgica e dionisaca expressa por ele, sempre de forma to forte, veemente, comovente e recorrente, como fio condutor ao longo de toda a sua obra e vida, no seja uma tentativa de resposta negao da vontade de Schopenhauer? Talvez essa nossa afirmao seja um tanto bvia, talvez no, porm, ficamos pensando se Nietzsche, que viveu toda a sua vida grandes sofrimentos e conflitos internos, no teria sido tentado e seduzido viso pessimista de Schopenhauer, achando-a mais verdadeira, mais condizente com tantos infortnios e desventuras em razo das dores humanas. Pois, se as dores humanas, como afirmamos ao longo do trabalho, em grande parte so percepes de uma interpretao reativa e culpada - que o nobre no tem -, nem por isso a dor deixa de existir no mundo. Em Nietzsche, a famosa distino entre um esprito superior e o tipo fraco em relao as suas respectivas ticas quando lidam com a dor, e esta uma distino bsica, pois o primeiro no lamenta, no se queixa, mas, ao contrrio, faz da dor, digamos, um elemento
impulsionador do seu esprito criativo, e celebra a vida at e justamente por causa da dor no mundo. Surpreendentemente, em Nietzsche, tal tipo de homem chega
observao muito interessante porque vem de um pensador considerado como paradoxal por excelncia. Pois o que so os paradoxos, seno afirmaes que no inspiram qualquer confiana, porque com elas ele queria brilhar, seduzir e sobretudo aparecer? Schopenhauer no quis jamais aparecer, pois ele escrevia para si mesmo (...) No descrevo nada diferente da primeira impresso, por assim dizer, fisiolgica que Schopenhauer suscitou em mim, esta mgica efuso de energia mais ntima que se comunica de um ser da natureza a outro e que sobrevive ao primeiro e ao mais leve contato (...) Porm, ao mesmo tempo que Nietzsche tece os mais impressionantes elogios a Schopenhauer, ele vai dizer mais tarde, talvez ele mesmo paradoxal no mais alto grau, o seguinte: Na terceira e na quarta Extempornea so contra isso levantadas, como indicaes para um mais elevado conceito de cultura, para restaurao do conceito cultura, duas imagens do mais severo amor de si, cultivo de si, tipos extemporneos par excellence, plenos de soberano desprezo por tudo o que ao seu redor se chamava Reich, cultura, cristianismo, Bismarck, xito Schopenhauer e Wagner, ou, em uma palavra, Nietzsche... (...) De que modo entendo o filsofo, como um terrvel corpo explosivo diante do qual tudo corre perigo (...) para no falar dos ruminantes acadmicos e outros professores de filosofia: sobre isso esse trabalho d inestimvel ensinamento, mesmo concedendo que no fundo no Schopenhauer como educador, porm seu oposto, Nietzsche como educador, que assume a palavra (...) Ecce Homo, As Extemporneas, pgs. 70,71 (grifos nossos). No queremos, com essas citaes, desqualificar nem os elogios nem as censuras de Nietzsche em relao a Schopenhauer, apenas, mostrar que Nietzsche, melhor do que ningum, em sua obra e filosofia/psicologia, fez-nos ver e abrir as feridas de nossas mais profundas contradies. Contradies que jazem no mais ntimo de nosso ser. E, nas declaraes acima, Nietzsche est ele mesmo mostrando como amor e dio, admirao e desprezo, dor e prazer, tristeza e alegria esto imbricados, e que nossos juzos de valor acerca de algum ou de qualquer coisa podem muitas vezes estar eivados de pensamentos ambguos e contraditrios (com ou sem aspas). Isto no positivo nem negativo, a vida, ou o dionisaco. No aceitar a vida como contradio - por mais doloroso e desconcertante que possa nos parecer muitas vezes - que seria problemtico, e, muitas vezes, fonte de inumerveis conflitos e sofrimentos desnecessrios.
219 at - desafio supremo - a amar tudo o que lhe sucede (o Amor Fati) e se envergonha quando os dados caem a seu favor 90. O segundo, geme, revolta-se e paralisa-se na imensa tristeza de ter de lidar com o sofrimento:
Existem dois tipos de sofredores, os que sofrem de abundncia de vida, que querem uma arte dionisaca e tambm uma viso e compreenso trgica da vida - e depois os que sofrem de empobrecimento de vida, que buscam silncio, quietude, mar liso, redeno de si mediante a arte e o conhecimento, ou a embriaguez, o entorpecimento, a convulso, a loucura 91.
Ficamos pensando se a estimulante, jubilosa e incondicional afirmao trgica da vida, no seria uma reao teimosa, obstinada e, talvez, desesperada posio de Nietzsche para no sucumbir ao belo e sedutor pessimismo schopenhauriano e, se tal conflito no teria contribudo para algumas perturbaes espirituais de Nietzsche? Especulaes parte, o que queremos e precisamos dizer, que os possveis conflitos de Nietzsche so os nossos prprios, de
nossas contradies e instabilidades, oscilando, s vezes, entre o entusiasmo passageiro pela manh e que nada tem a ver com a afirmao trgica e um estado de apatia ou de pessimismo com ares de intelectualismo elegante ao cair da noite. No a intensidade, mas a constncia das impresses superiores, que produz os homens superiores 92. Dizeis: A vida dura de suportar. Mas para que tereis, de manh, a vossa altivez e, de noite, a vossa submisso? (...)
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. De
qualquer modo, admitimos nossa euforia - apesar de Nietzsche fazer o belo elogio heiterkeit (serenidade)94 como o modo mais condizente com a alma nobre -
NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Prlogo. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, seo 370, pgs. 272, 273. 92 NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, aforismo 72, p. 68 (grifos nossos). 93 NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Do ler e escrever, p. 56 (grifo nosso). 94 Serenidade um estado de esprito, um Stimmung muito caro a Nietzsche. A serenidade a qual nos referimos aqui nada tem a ver com o otimismo serenojovial do homem terico a que Nietzsche faz meno no Nascimento Da Tragdia, seo 19, p. 115. Nietzsche admira o olhar sereno do grego sobre a vida porque tal olhar se mantm sereno, apaziguado e jubiloso, mesmo aps a constatao de que a vida no fundo dionisaca, isto , sem sentido: Quando, numa tentativa enrgica de fitar de frente o Sol, nos desviamos ofuscados, surgem diante dos olhos, como uma espcie de remdio, manchas escuras: inversamente, as luminosas aparies dos heris de Sfocles, em suma, o apolneo da mscara, so produtos necessrios de um olhar no que h de mais ntimo e horroso na natureza, como que manchas luminosas para curar a vista ferida pela noite medonha. S nesse sentido devemos acreditar que compreendemos corretamente o srio e importante conceito da serenojovialidade grega; ao passo que, na realidade, em todos os caminhos e sendas do presente, encontramo-nos com o conceito falsamente entendido dessa
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220 com a opo nietzschiana pelo caminho oposto ao de Schopenhauer, de que tenha preferido a to desafiadora e espantosa aquiescncia dor pela via da intrigante metamorfose dionisaca que os gregos enalteciam. Num momento mais tranqilo de seu pensamento, isto , quando Nietzsche parece condescender com nossas admoestaes sobre a morte, ele nos diz, sobre o nosso compenetrado, sisudo e compungido refletir sobre a morte, o seguinte:
Em mim me produz uma melanclica felicidade viver nessa profuso de vielas, de necessidades, de vozes: quanta fruio, quanta impacincia e cobia, quanta sede e embriaguez de vida no se manifesta a a cada instante! (...) E todos acham que o Atento foi pouco, muito pouco, e o futuro iminente ser tudo: da toda a pressa, a gritaria, o atordoarse e avantajar-se! Cada um ser o primeiro nesse futuro! Estranho que essa nica certeza e elemento comum quase no influa sobre os homens e que nada esteja mais distante deles do que se sentirem irmos na morte! Fico feliz em ver que os homens no querem ter o pensamento da morte! Eu bem gostaria de fazer algo para lhes tornar o pensamento da vida mil vezes mais digno de ser pensado 95.
Mas Nietzsche sempre mais ousado e sua psicologia profunda e incisiva no d muita importncia a nossas inquietaes e angstias pequeno-burguesas sobre o que quer que seja, muito menos sobre a morte. Ele no d importncia
serenojovialidade, como se fosse um bem-estar no ameaado (O Nascimento da Tragdia, 8, p.63) (grifos nossos). Talvez para contrabalanar a sua propenso para sentimentos intensos e seu entusiasmo com o aspecto extasiante dionisaco que, ao contrrio do xtase, digamos, budista, oriental, no o xtase da calma e da tranqilidade, Nietzsche valorizasse tanto a serenidade. Devemos lembrar tambm que, a serenidade, tal como a ela se refere Nietzsche, um atributo do bermensch. A serenidade, a boa conscincia, a alegria na ao, a confiana no futuro, tudo isso depende, no indivduo como na nao, da existncia de uma linha de demarcao entre o que obscuro e confuso (Da Utilidade e Desvantagem da Histria para a Vida, seo 1, p. 109) (grifos nossos). Tal concepo da serenidade se origina da simpatia que Nietzsche sentia - segundo Walter Kaufmann - pela descrio do andar calmo e da fala tranqila que Aristteles empresta ao seu homem magnnimo, conforme veremos mais frente. No Schopenhauer como Educador (2), Nietzsche declara que, alm da honestidade, Schopenhauer tem ainda uma outra qualidade em comum com Montaigne: uma serenidade que torna realmente sereno. Aliis laetus, sibi sapiens (quanto mais alegre, mais sbio). H de fato dois tipos muito diferentes de serenidade. O verdadeiro pensador se alegra e fica sereno sempre, quer ele fale seriamente ou graceje, quer ele exprima sua perspiccia humana ou sua divina indulgncia; isto, sem gestos aflitos, sem mos trmulas, sem olhares sufocados, mas com segurana e simplicidade, com coragem e vigor, talvez com algo de cavalheiresco e duro, mas sempre como vencedor. E exatamente isto que alegra no mais ntimo do ser: ver o deus triunfante de p, ao lado de todos os monstros que ele combateu. In Escritos sobre Educao, p. 148 (grifos nossos). 95 NIETZSCHE. A Gaia Cincia, seo 278, O Pensamento da Morte, p. 189 (grifo nosso).
221 porque vai alm com a sua psicologia e compreende que nossos medos so provenientes de nossos valores morais que, por sua vez, emanam de nossa fisiologia enfraquecida por milhares de anos de aclimatao a costumes e hbitos que de forma mais ou menos gradativa, foram privilegiando mais o homem terico em detrimento do guerreiro ou do homem mais instintivo (que, com certeza, no se preocupava em tomar vitaminas para viver mais e muito menos se acovardavam to pateticamente como ns diante da morte; o que, em absoluto, no significa que valorizassem menos a vida, ao contrrio, viviam tantos perigos e com tanta intensidade que estas questes simplesmente no se colocavam). Talvez, ou alis, a sutil psicologia nietzschiana, num exemplo tpico de anlise e psicanlise do comportamento coletivo do homem, maneira dos moralistas franceses do sculo XVII, descobre, no sentimento da angstia, algo bastante sinuoso: um tipo de reao e sintoma, um grito de insatisfao de quem lida mal com o sofrimento, e, para nosso embarao, constrangimento e perplexidade, revela que a queixa - na esteira da sua radiografia do homem do ressentimento e
da m conscincia - sinnimo de um sentimento de vingana:

A lamentao, o queixar-se, pode j fornecer um estmulo vida para a suportar : h em todo o lamento uma sutil dose de vingana: arroja-se o seu mal-estar, e, em certas circunstncias, a sua prpria maldade, sobre aqueles que se encontram numa situao diferente, como se fora uma injustia, um privilgio ilcito. Se eu sou um canalha, tambm tu o deves ser: com esta lgica se faz a revoluo. - Lamentar-se de nada serve: nasce da debilidade 96.
Para Nietzsche, nossas angstias com a morte no podem ser levadas a srio, e especular que elas inauguram a reflexo filosfica, como mais comumente concebido na tradio, ridculo para o filsofo, pois o que importa no a auto-conservao de si, ou, o que d no mesmo, viver na covardia, mas sim prodigalizar-se, expandir-se e, digamos assim, empenhar-se na auto-superao que a vida exige de seus filhos mais bem constitudos. minha alma, no aspira imortalidade: esgota o campo do possvel97. s deste ponto de vista que a tica sobre-humana de Nietzsche pode comear a ser compreendida; viver por viver, somente no instinto e no movimento inercial de querer durar a todo preo,
96
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, Incurses de Um Extemporneo, pgs. 90, 91 (grifos nossos).
222 algo indigno e desprezvel, na tica de Nietzsche e do bermensch. O que importa como se vive, como a vontade de potncia expandida. O tema que Albert Camus elegeu em O Mito de Ssifo como o mais srio da filosofia, a saber, o suicdio98, tampouco tomado por Nietzsche com a pattica moral habitual, ao contrrio, ele deve ser at estimulado quando algum j no vive plena e criativamente. Assim como Nietzsche nos ensina a viver dignamente - semelhana do estoicismo -, ele tambm nos ensina a morrer dignamente. Vejamos este impressionante relato de Nietzsche:
Morrer orgulhosamente quando j no possvel viver com orgulho. A morte, escolhida livremente, a morte no tempo oportuno, com transparncia e alegria, no meio das crianas e testemunhas: de modo que ainda seja possvel uma verdadeira despedia, em que aquele que se despede, ainda ali est, e seja igualmente possvel uma autntica valorao do que se conseguiu e se pretendeu, um resumo da vida tudo ao contrrio da lamentvel e atroz comdia que o cristianismo institui para a hora da morte. Jamais se deve esquecer que o cristianismo abusou da fraqueza do moribundo para fazer um estupro da conscincia, que abusou igualmente da morte para emitir juzos de valor sobre o homem e o seu passado! Importa aqui, contra todas as covardias do preconceito, realar antes de mais a dignificao correta, isto , fisiolgica, da chamada morte natural: a qual , em ltima anlise, tambm antinatural, um suicdio. Por mais ningum se sucumbe, a no ser por si mesmo. S que a morte nas condies mais desprezveis, uma morte covarde. Haveria que, por amor vida, querer a morte de um outro modo, livre, consciente, sem acaso, sem surpresa... Por fim, um conselho para os senhores pessimistas e outros dcadents. No est na nossa mo impedir o termos nascido; mas podemos reparar esse erro pois, s vezes, um erro. Quando algum se suprime, realiza-se a coisa mais digna de considerao que existe: quase merece viver, s por isso... A sociedade, que digo eu! A prpria vida tem aqui mais vantagens do que qualquer vida passada na renncia, na anemia e outras virtudes os outros livraram-se do seu espetculo, libertou-se a vida de uma objeo... O pessimismo, pur vert, s se demonstra a si mediante a autonegao dos senhores pessimistas: h que dar um passo mais na sua lgica, no apenas negar a vida como vontade de representao, como fez Schpenhauer h que negar, antes de mais, Schopenhauer... 99.
97 98
PNDARO, terceira ptica. Citado a partir da epgrafe de O Mito de Ssifo de Albert Camus. CAMUS, Albert. O Mito de Ssifo, p. 23
223 A questo do suicdio tem seu vnculo com o bermensch, por se estar tratando, em ltima instncia, da vida, e no tanto, em Nietzsche, de uma questo moral, nos moldes da moral crist e burguesa. O suicdio sempre muito chocante, e, em muitos casos, de uma dramaticidade comovente - mesmo que em muitos casos este drama seja produto do pathos afetado, oriundo da moralidade religiosa e, sobretudo, burguesa. sempre muito triste testemunhar o suicdio de algum que, por falta de amor, de comunicao ou compreenso, tenha - no desespero, talvez - decidido pela morte voluntria - excetuando-se obviamente os casos onde se sofre de uma dor fsica insuportvel. Nietzsche, porm, no condena algum que se subtraia, se o ato for afirmativo, e no por pessimismo, se for alegre - se possvel com muita festa -, e o coroar de uma vida vivida trgica, afirmativa e criativamente. Mas a questo principal para Nietzsche a da vida e de como a estamos vivendo!, no sobre a justificao e divagao filosfica ainda que ela seja absolutamente legtima -, que as vezes esconde um pessimismo que se quer elegante flertando com a morte. Todavia, essas divagaes encetam
uma falsa questo, a saber, se a vida vale ou no a pena ser vivida, mas esta questo, segundo Nietzsche, j foi respondida pelos gregos quando da lenda de Sileno, quando os gregos responderam Sim dionisiacamente com a viso trgica de mundo100. Nietzsche no quer que fujamos do pensamento sobre a vida, desta nica, de agora, e que nunca mais se repetir! E de forma impressionante escreve um hino de louvor vida, refletindo sobre o suicdio - at como celebrao -, mas, no nos esqueamos, sempre do questionamento sobre a vida que estamos vivendo agora de que se est tratando, em Nietzsche, e da sua celebrao. Ele nos d de presente um dos trechos mais fortes e comoventes j escritos sobre a morte. Nunca piedoso, mas alegre e afirmativo, assim ele fala:
Muitos morrem demasiado tarde e alguns, demasiado cedo. Ainda soa estranho a doutrina: Morre a tempo! Morre a tempo: o que ensina Zaratustra. Sem dvida, quem nunca vive a tempo, como iria morrer a tempo? Antes no tivesse nascido! - assim que aconselho aos suprfluos. Mas tambm os suprfluos levam sua morte muito a srio e tambm a mais vazia das nozes quer se quebrada. Todos do importncia morte; no entanto, ainda a morte no uma festa. Ainda os homens no
99
100
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, pgs. 92, 93 (grifos nossos). Cf. O Nascimento Da Tragdia, sees 3, e a obra quase toda de Nietzsche.
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aprenderam como se consagram as festas mais bonitas. Da sua morte morre o homem realizador de si mesmo; morre vitorioso, rodeado de gente esperanosa a fazer auspiciosas promessas. Seria mister aprender a morrer assim; e no deveria haver festa na qual um moribundo no consagrasse os juramentos dos vivos. Morrer assim a melhor das mortes; a segunda, porm, : morrer em combate e prodigalizar uma grande alma (...) Que a vossa morte no seja uma blasfmia contra o homem e a terra, meus amigos: isto eu rogo ao mel de vossas almas (...) Na vossa morte ainda devero fulgir o vosso esprito e a vossa virtude, tal como um rubro pr-do-sol sobre a terra; do contrrio a vossa morte vos ter malogrado 101 .
O que deve morrer so os homens, para que o sobre-humano possa surgir, mas isso s possvel aps a morte de Deus e o desaparecimento de sua sombra. O bermensch no ser ou no mais algum angustiado com seu
prprio desaparecimento, ao contrrio, seu desaparecimento que lhe anima e move para a vida como criao102. A morte deixa de ser uma questo angustiante porque a vida, afirmada em sua plenitude, isto , tragicamente, erradica, anula a angstia com a morte, e a transforma numa festa, se possvel numa orgia dionisaca, e nos torna fortes o bastante para dizer com Nietzsche: Devemos nos despedir da vida como Ulisses de Nauscaa bendizendo mais que amando103.
NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Da Morte Voluntria, pgs. 86,88 (grifos nossos). Sobre a criao, Gerd Bornheim nos d um simples, porm, muito interessante e profundo significado acerca do que a criao: Hoje se tem a idia de que a criatividade pertence condio humana, desde a infncia. A Escolinha de Arte do Brasil mostra que a criana criativa. Se ela fica sozinha diante de um mate-rial, papel, tintas, lpis, ela inventa formas, ela no imita. Ela no faz um quadro, no faz obra de arte, ela cria. a festa. Ela descobre o esplendor do amarelo como em Van Gogh.... A inexorabilidade da Morte,in Revista de Filosofia SEAF, p. 21(grifos nossos). Ser tambm pela mesma razo que Nietzsche escreve belamente: Maturidade do homem: significa reaver a seriedade que se tinha quando criana ao brincar. Alm do Bem e do Mal, seo 94. 103 NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, seo 96, p. 72 (grifo nosso). Paulo Csar Souza, em nota de traduo, complementa que esta uma aluso cena do canto VIII da Odissia (versos 457 a 468), em que, j no caminho de volta para casa, Ulisses agradece e diz adeus bela Nauscaa, filha de Alcnoo, rei dos fecios, que o salvara depois de um naufrgio, p 236.
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7. Concluso
Ainda no houve nenhum super-homem. Nus, eu vi ambos, o maior e o menor dos homens: Por demais, ainda se parecem um com o outro. Na verdade, tambm ao maior achei - demasiado humano! NIETZSCHE
226 Nietzsche no claro sobre o bermensch, nem poderia ser, seno o colocaria no nvel da conceituao e correria o risco de sistematizar um pensamento que por excelncia o mais enigmtico e inaudito de seus conceitos - juntamente com o eterno retorno - e, em se tratando de Nietzsche, no se deve abordar uma idia - sobretudo, este conceito fundamental, que o sobre-humano - com um mtodo por demais sistemtico: no sou suficientemente tapado para um sistema e nem sequer para o meu sistema...1. Tentando compreender o sobre-humano, digamos, de maneira racional, acabaramos correndo o risco de desfigurar o sobre-humano em uma utopia pr-formatada, um slogan, no que, alis, ele as vezes parece ter se transformado. O sobre-humano uma potncia afirmadora, isto , ele/ela a prpria vida, a promessa de uma vida na esfera dionisaca e heracltica que a histria humana no cumpriu, ou ainda no cumpriu. Nietzsche no explicita porqu. Por isso, falar sobre o bermensch um desafio que, todavia, cabe pensar,
e no s pensar, mas ter a coragem de transpor do reino das idias para o da existncia, para a nossa vida e experincia prtica, concreta: Vivo para conhecer: quero conhecer para que viva o ser-acima-do-humano. Ns experimentamos por ele!2. E se falamos neste sentido um tanto quanto exortativo porque o prprio Nietzsche no pensou o seu bermensch como uma mera idia para ficar restrita a uma teoria, aos livros ou aos centros de ensino e excelncia, mas fez dele um chamamento e uma provocao, provocao para a experimentao trgica da vida, por isso ele nos diz que, as melhores coisas no valem nada sem um ator que primeiro as encene3. Digamos que, de certa maneira, ele est a nos dizer para primeiro viver/experimentar - tragicamente - depois compreender (sem esquematizar o vivido, a fim de no congelar o conhecimento, ou seja, a vida).
Pensar na vida deve ser assunto do cio: se no, s como tarefa. Mmoires: Primum vivere entendi, mas quanta coisa faz parte do vivere! Conhecer para viver antigamente: para negar a vida 4.
1
NIETZSCHE, in Fragmentos Finais, 10 (146), seleo e traduo de Flvio R. Kothe (grifo nosso). 2 NIETZSCHE, in Fragmentos do Esplio, 4 (224), seleo e traduo de Flvio R. Kothe (grifo nosso). 3 Idem, 140, p. 188. 4 Idem, 4 (82), p. 132.
227 A tentativa do pensamento acerca do sobre-humano tem uma importncia tremenda, principalmente porque independe do que ele seja ou venha a ser, mostra e revela, de forma indireta, as nossas idiossincrasias, contradies, e pe a nu nossas aberraes que aparecem numa mirade de sintomas - sintomas esses que ajudaram a montar esta grande farsa - das configuraes ontolgicas, metafsicas e religiosas - que constitui a histria dos homens, ou, o que d no mesmo, na Histria dos niilismos - como nos mostrou a radiografia das tipologias morais e psicolgicas. A farsa universal se constitui das fices humanas, dentre as quais a mais forte a do sujeito, do Eu, a partir da qual na realidade vai-se fabricar deuses, mundos diferentes, categorias do entendimento, etc. Os supremos conceitos, isto , os mais universais, os conceitos mais vazios formam a ltima fumaa da realidade evaporada, assim lemos em Crepsculo dos dolos (A Razo na Filosofia). Nietzsche exalta como excees a Renascena, a Grcia trgica e as pocas
onde imperava uma tica, digamos, viril, guerreira. Embora em nenhum desses momentos prevalecesse a vontade do escravo sobre as naturezas mais instintivas, ela j existia em germe, e Nietzsche enxerga momentos na Histria em que a sobre-humanidade existiu de fato, mesmo se j houvesse ao seu redor e a sua espreita o esprito da fraqueza. Na citao seguinte possvel, com clareza, perceber um desses momentos em que o bermensch no uma mera especulao, mas uma tica possvel e uma evidncia para Nietzsche, tanto no futuro quanto no passado. Ele nos d esse impressionante testemunho de seu pensamento, que no deixa dvidas sobre suas intenes - por isso, decidimos grif-lo por inteiro, devido a sua relevncia:
Existe um xito contnuo de casos isolados em diversos pontos da Terra, e em meio das mais diversas civilizaes, com os quais representa efetivamente um tipo superior, alguma coisa que, em relao a toda a humanidade, constitui uma espcie de super-homem. Tais casos de grande xito foram sempre possveis, e s-lo-o talvez em todos os tempos. E at raas inteiras, tribos e povos podem, em circunstncias especiais, representar semelhante homem de sorte 5. J tempo de o homem estabelecer a sua meta. J tempo de o homem plantar a semente da sua mais alta esperana 6.
5 6
NIETZSCHE, O Anticristo, seo 6, p.11. NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra, Prlogo.
228
Em uma frmula - agora j muito clebre - afirmava Foucault, em 1966, que o homem uma inveno da qual a arqueologia do nosso pensamento facilmente demonstra a data recente. E talvez o fim prximo. Este talvez - a partir dos atributos do tipo aristocrtico ou nobre - como possibilidade de abertura, que procurei trabalhar nesta tese, tem como leitmotiv o bermensch. Essa frmula inquietante, tanto poltica quanto filosoficamente, que Foucault assinala em As Palavras e as Coisas, lana duas idias de inspirao claramente nietzschiana e, o que, por sua vez, fez-nos escrever este trabalho. A primeira delas a questo do homem como um conceito a priori, um parti pris filosfico de um ser j dado, desde sempre, no existir. Por outras palavras, a questo do homem ser uma falsa questo. preciso esclarecer que falso aqui no significa uma oposio a uma suposta verdade, mas sim tal idia ser
uma inveno perpetuada historicamente pelo paciente congelamento do tempo. No existe a questo do homem, sejamos claros. A inveno das chamadas cincias humanas , como demonstrou Foucault, uma resultante de um jogo de foras historicamente dado e politicamente instaurado num certo regime de estratgias e dispositivos de Poder. A chamada Histria da Filosofia ou, melhor dizendo, a Histria de um determinado tipo de Filosofia, fruto de um amlgama com variaes. Um certo jogo histrico, se assim poderamos denominar, de um tipo especfico de filosofia vitoriosa, uma quase teleologia, cujo rastro e genealogia facilmente demonstram que a filosofia, at o momento, tem sido a filosofia de Plato e de Scrates. Tal idia aparentemente pode parecer simplificar em demasia as grandes questes e interrogaes filosficas. Estaramos ns passando por cima de milhares de anos de Histria, com todo o peso que este tempo nos mostra? E, se fosse realmente isso? No sero talvez estes milhares de anos e toda esta Histria da Filosofia, com todo o peso e a gravidade de seus grandes mestres que tm imposto sobre os nossos ombros e nossas cabeas, sinapses j por demais insistentes e repetitivas? Pensar sempre um ato revolucionrio. saber antes de tudo identificar as armadilhas das falsas questes e suas respostas verdadeiras. Jacques Derrida, em seu colquio de 1968, os fins do homem, tambm seguindo os rastros de Nietzsche, mostra-nos como a questo, o conceito
229 homem tem permeado a filosofia, mesmo quando se traveste de estticas diferentes. Na verdade, este texto de Derrida, apesar de uma monumental sutileza, possui o intuito de fazer uma crtica contundente a Heidegger, como sendo este ainda algum que, na verdade, no se desprendeu da metafsica. O que, numa linguagem mais nietzschiana, significa dizer que Heidegger, ainda um religioso. A clebre afirmao de Heidegger sobre Nietzsche ser o ltimo dos metafsicos no seria, em verdade, uma projeo inconsciente de si mesmo, no sentido freudiano? Divagaes psicanalticas parte, este o caso para Derrida. Para este Heidegger, quando se pergunta pelo Dasein, mesmo que remetendo e complexificando a questo ainda no conseguiu se libertar das velhas cantigas da sabedoria em que o Homem a questo. certo que este conceito - o Homem - recolocado de forma muito mais sutil do que vrios filsofos que o precederam, mas prestemos ateno seguinte idia: ela recolocada, mesmo que por
deslocamento, contigidade e semelhana. Por qu? Por que este eterno antropocentrismo demasiado humano? Para os que esto atentos, este eterno retorno do mesmo, a mesma idia de Homem voltando sempre e sempre, tem um objetivo estratgico e poltico claro: impedir sua imploso, seu desaparecimento enquanto efeito, enquanto sintoma, enquanto efeito Homem. Impedir a ecloso daquilo que Nietzsche denominou, em seu Assim Falou Zaratustra como o bermensch. Nietzsche, ao se referir ao ltimo dos homens, diz que este o que mais tempo permanecer sobre a terra, sendo que sua raa inabalvel como a da pulga(in Zaratustra, Prlogo). A descrio que este filsofo (dinamite) faz do ltimo dos homens, com suas caractersticas psicolgicas e de seu carter, primorosa e incrivelmente atual no estgio em que nos encontramos do capitalismo globalizado. Esta recorrncia da questo do Homem precisa ser desmontada, e o que os filsofos do porte de Jacques Derrida, Foucault, Deleuze, Maurice Blanchot, s para citar alguns da tradio ps - estruturalista francesa, procuram fazer, todos sob clara inspirao de Nietzsche. E aqui se coloca a segunda questo que o texto de Derrida me suscitou: a possibilidade, a abertura para o fora, esta bela expresso de Blanchot, que Foucault to bem desenvolveu em seu La pense du dehors (O pensamento do
230 fora). O Talvez, de Michel Foucault. A possibilidade do fim da inveno do conceito de Homem. Esta onto-teleologia j gasta, mas que insiste em se manter como um espectro, um fantasma, uma sombra vigilante sobre o pensamento. Se no pensarmos de uma forma verdadeiramente diferente da tradio, com toda a gravidade que isto implica, nunca estaremos pensando com a radicalidade trgica que Nietzsche nos ensina. Talvez o fim do Homem enquanto efeito-Homem seja possvel e at prximo, como parece que o niilismo vem demonstrar com cada vez mais fora. Hoje, assistimos por toda a parte, talvez com mais fora e dramaticidade do que em qualquer perodo da Histria, um tipo de depresso silenciosa e de sufocamento da vida que busca, atravs dos ideais ascticos - assim como Nietzsche to bem diagnosticou -, salvao em qualquer coisa que sinalize como um sentido para a vida. O que revolta no sofrimento no o sofrimento em si, mas a sua falta de sentido7. O Homem oriundo da Razo e/ou do Humanismo
s se tranqiliza quando encontra um motivo para o seu sofrimento. Curiosa frmula do Homem terico: o sofrimento enquanto afeto no faz o homem sofrer mais do que a ignorncia em relao ao motivo do seu sofrimento. Criando um motivo, ou por outras palavras, criando uma fico, uma falsa resposta para a sua dor, ele pode ento sofrer em paz, porque encontrou uma justificativa terica. A falta da idia que est por trs do sofrimento o que gera a angstia insuportvel. No entanto, justamente no momento em que ele se pergunta para que sofrer e por que sofrer que o homem entra na subjetividade niilista que, traduzida na decadncia fsica e psicolgica, perpassa a passos largos como o motor universal da Histria terras e homens instaurando filosofias, religies e alm mundos. Alis, essa decadncia fsica e psicolgica teria tido como conseqncia, ao nvel do pensamento, a primazia dada razo, dialtica e lgica, as quais eram apenas estratgias de dominao do instinto. Ao invs de inocentar a vida, em relao a fices como castigo, culpa e pecado, ele comea a afirmar que, sem estas fices, a vida no possui nenhuma finalidade. O Homem niilista abole a fico tornando a prpria vida como um valor de nada. Como se ele no pudesse viver sem dor, e sem fices. Cabe ressaltar que o niilismo no causa, mas conseqncia.
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, II, aforismo 7, p.58 (grifo nosso).
231 Conseqncia das falsas questes colocadas vida, cujas respostas vo desembocar no niilismo. Parece que, se a civilizao sobreviver e, digamos, por hiptese, conseguisse inaugurar uma cultura trgica, o Homem de hoje seria, sem dvida, lembrado como o mais repugnante da Histria pela sua mediocridade, covardia e vontade fraca. Quando lemos o trecho abaixo, escrito entre 1873 e 1876, ficamos espantados, pois Nietzsche parece estar falando de nossa preocupante e triste poca:
Ento, como v o filsofo a cultura de nossa poca? Completamente diferente, preciso confessar, de todos estes professores de filosofia satisfeitos com o Estado em que vivem. Quando ele pensa na pressa geral, no crescimento vertiginoso da queda, no desaparecimento de todo recolhimento, de toda simplicidade, ele quase parece discernir os sintomas de uma extirpao, de um desenraizamento completos da cultura. As guas da religio esto em refluxo e deixam atrs de si pntanos e poas; as naes se opem novamente com a maior hostilidade e desejam se quebrar totalmente. As cincias, praticadas sem medida e abandonadas ao mais cego laissez-faire, se retalham e dissolvem tudo em que se acredita firmemente; as classes cultas e os Estados civilizados so arrastados por uma corrente de dinheiro gigantesca e desprezvel. Jamais o mundo foi mais mundano, mais pobre de amor e de bondade. As classes cultas no so mais os faris ou asilos em meio a todo esse turbilho de esprito secular. A cada dia se tornam mais inquietas, mais vazias de amor e pensamento. Tudo est a servio da barbrie que vem vindo, tudo, a includas a arte e a cincia desta poca. O homem culto degenerou at se tornar o maior inimigo da cultura, pois ele quer negar com mentiras a doena grave geral e um estorvo para os mdicos. Eles ficam aborrecidos, estes pobres libertinos dbeis, quando se fala da sua fraqueza e quando algum se coloca em oposio a seu nefasto esprito de mentira. Eles gostam muito de fazer crer que triunfaram sobre todos os sculos, e se agitam com uma alegria artificial. Sua maneira de dissimular felicidade tem algo de comovente, pois sua felicidade tem algo de totalmente inconcebvel. Inclusive, no se tentado a perguntar se eles, como Tanhuser a Biterolf: Com o que ento te alegras, tu, o mais infeliz? 8. Mas, se pode haver algo de parcialidade em no resgatar, no quadro da vida moderna, seno a fraqueza das linhas e a palidez das cores, a outra face no tem nada de consolador, ao contrrio, ela inclusive mais perturbadora. H a certamente foras, foras inauditas,
8
Richard Wagner, Tanhuser, II, 4
232
mas selvagens, originais e absolutamente implacveis. Como um caldeiro de feiticeira, olhamos para elas com uma atenta ansiedade: a qualquer momento, ele pode estremecer, lanar seus raios, anunciando terrveis aparies. H um sculo estamos preparados para abalos radicais; e quando agora se tenta opor a esta inclinao profundamente moderna para as rupturas e as exploses a fora constitutiva do Estado pretensamente nacional, este no permanecer mais durante muito tempo, seno como um agravamento da insegurana e da ameaa gerais. No nos enganemos, se os indivduos se comportam como se no soubessem nada sobre todas essas preocupaes, sua inquietude, porm, revela o quanto eles a conhecem. Eles pensam em si mesmos com mais pressa e exclusivismo como jamais os homens o fizeram, eles constroem e plantam para o presente, e a caa da felicidade no nunca mais encarniada quando preciso captura-la entre o hoje e o amanh, porque possvel que depois de amanh talvez a estao de caa v estar para sempre proibida.Vivemos o perodo dos tomos, do caos atmico 9.
O imprio cada vez maior do nada de vontade e da vontade de nada, cujos sinais vemos claramente em toda parte e em todas as sociedades, em maior ou menor grau, s vem corroborar aquilo que Nietzsche j anunciava ao longo de sua obra enquanto o psiclogo, o mdico da civilizao, pois justamente esta a noo mais eficaz, mais combativa e revolucionria de um pensamento que se quer renovador e curador. Cura, aqui, no sentido grego da palavra: a que visa a grande sade de uma cultura. Parece que so os que esto deriva e os que esto escapando, que perceberam, em suas prprias entranhas, a grave questo da atualidade. Trata-se do qu afinal? Mudar a vida e o mundo. Afirmar o carter trgico de toda e qualquer existncia e de toda e qualquer cultura, inclusive a, obviamente, as minorias e as grandes solides. Estabelecer uma mquina de guerra contra tudo o que at o presente momento tem vilipendiado as existncias de todas as matrias e insurgir-se contra a generalizao da mentira, contra aqueles que ostentam a sua pretensa salvao e a esteiam numa doutrina que no emana do fundo do seu ser; desmascar-los, faz-los descer do pedestal, porque preciso, a todo preo, impedir aqueles que tm demasiado boa conscincia de viver e morrer em paz. Para esta tarefa, preciso um novo tipo de feito, uma coragem que saiba
9
NIETZSCHE, Schopenhauer como Educador, 4, pgs.165, 166, 167 (grifos nossos).
233 rir (in Zaratustra, Do ler e escrever), que formalmente ainda no possumos, mas todos intumos. Recuperar a violncia revolucionria do pensamento em ato. De certa maneira, preciso pensar contra a Histria porque ela carrega um peso excessivo. A prpria linguagem, apesar da renovao do signo lingstico, como nos mostra Derrida, ainda assim se encontra contaminada por velhas e conhecidas noes metafsicas. Ela est cooptada por um regime de foras que, de fato, possibilita aberturas, mas que devem ser desmascaradas: traar visivelmente seus contornos, retir-la da semi-invisibilidade em que se encontra, ou seja, falar e escrever limpidamente:
Evidncias ainda mais eficazes por pertencerem camada mais profunda, mais antiga e aparentemente a mais natural, a menos histrica de nossa conceitualidade, a que melhor se subtrai crtica e inicialmente porque a suporta, a nutre e a informa: o prprio solo histrico nosso 10.
necessria a imploso das categorias tradicionais que comprometeram a leveza, a alegria e a tragicidade do esprito - que estranhamente sempre ignorada quando se pensa na filosofia de Nietzsche -, para que a linguagem no seja enclausurada numa espcie de dentro absoluto. Apesar de este dentro, muitas vezes ter ares da diferena, na verdade escamoteia um tipo de imposio pelos dispositivos de Poder. Como nos mostra Foucault, o poder sempre criador. Mas lembremo-nos, ainda o Poder, e no Fora, como Nietzsche nos ensina, que o possvel habita. E l no possvel que o pensamento deve estabelecer sua morada. Para isso o pensamento tem que ser nmade e nunca sedentrio. Toda e qualquer potncia como o pensamento o precisa se fazer mais e mais. No no sentido de acumulao ou de soma, como o conhecimento e as bibliografias o fazem, mas sim atravs de rupturas, fugas e novas velocidades. Nietzsche, ao tematizar sobre o bermensch, faz o grande toque de feitiaria alquimista no mundo do phaenomenon. Nietzsche instaura a real possibilidade da morte do homem e do aparecimento de uma outra coisa, algo de sobre-humano.
10
DERRIDA, Jacques. Gramatologia, p.101. Coleo Debates, ed. Perspectiva, Traduo Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro.S.P. 1973.
234
A palavra super-homem, para designao de um tipo que vingou superiormente, em oposio a homens modernos, a homens bons, a cristos e outros niilistas - palavra que na boca de um Zaratustra, o aniquilador da moral, d o que pensar - foi entendida em quase toda parte, com total inocncia, no sentido daqueles valores cuja anttese foi manifesta na figura de Zaratustra: quer dizer, como tipo idealista de uma mais alta espcie de homem, meio santo, meio gnio... Uma outra raa de gado erudito acusou-me por isso de darwinismo. Reconheceu-se nisso at mesmo o culto do heri, por mim to desdenhosamente rejeitado, daquele grande falsrio inconsciente e involuntrio Carlyle. A quem sussurei que deveria procurar em torno por um Cesare Borgia, no por um Parsifal, este no confiou em seu ouvido. Terei de ser perdoado por faltar-me qualquer curiosidade quanto s recenses de meus livros, particularmente por jornais 11.
Mas o que seria este sobre-humano?

Ainda no podemos dele formar claramente uma concepo, mas podemos afirm-lo pelo que no . Equivocadamente, alguns comentadores de Nietzsche pensam que o sobrehumano um homem melhor, aperfeioado com os valores morais humanistas em plena realizao. Nietzsche, porm, no um pensador reformista. O reformador acredita que o mundo anda mal porque os valores morais vigentes no esto em sua plenitude mxima, e, no fundo, no deseja a mudana, mas aperfeioar o sistema e consertar as partes defeituosas, para que a mquina funcione sem atritos. Nietzsche quer a derrubada total dos valores que edificaram o sistema atual. Da, o sobre-humano no pode ser confundido com um homem melhor, moralizado. Outros comentadores mais sutis acusam Nietzsche de ter erigido um seracima-do-humano do mundo inteligvel. Algo da ordem da refinada reflexo metafsica. A estes comentadores mais inteligentes, diramos que, embora sagazes, eles carecem de algo fundamental para o pensamento: preciso uma outra maneira de pensar, e para isso necessria uma nova sensibilidade. Embora inteligentes, ainda esto no registro do homem terico. Ainda no conhecem uma nova imagem do pensamento, e por isso assustam-se com um pensador
235 que traz a idia do sobre-humano sobre suas cabeas. O silncio de Nietzsche sobre a forma do bermensch um silncio que no provm da metafsica, como alguns comentadores afirmam, mas sim da Necessidade. Necessidade de se ter uma outra sensibilidade, de um outro olhar, de uma outra percepo para que se possa atravessar a ponte, para ento realizar uma outra alquimia. O sobre-humano ento algo no mais para ser explicado, mas por ora, para ser imaginado. somente nesse lugar e neste tempo que se pode fazer um encontro trgico com esta fora que o sobre-humano. Podemos dizer que o bermensch aquele que permite a Nietzsche fazer da possibilidade uma afirmao. Diante da genealogia que ele realiza e da atualidade dos valores em curso. Diante da constatao de valores que sufocam a vida, o sobre-humano a sua frmula mais preciosa, a sua mais secreta mensagem do porvir. O que nos leva a constatar a singularidade da crtica de Nietzsche na
sua radicalidade mpar que no deseja de forma alguma melhorar ou salvar o Homem, mas desde sempre visa corajosa e rdua tarefa de transvalorar todos os valores morais que conduziram o indivduo decadncia. Uma crtica que visa o novo, o inatual, o intempestivo. Se no fosse assim, sua crtica ficaria no registro do pessimismo como muitos crticos equivocadamente o julgam. Se a crtica permanece no estgio da destruio, somente, ela se entristece e torna-se pessimista; do contrrio, ou seja, se uma crtica alegre, sempre ser anunciadora do novo. No com a ira que se mata, mas com o riso. A impresso da figura do heri que o romantismo nos legou, quer dizer, triste, pesado e taciturno, absolutamente nada tem haver com o heri nietzschiano: leve, alegre, inocente, danarino e viril, assim como o sobre-humano a noo mais alegre, a sua mais secreta e diablica obra de alegria. O terreno precisa ser preparado para o surgimento do sobre-humano. esta a tarefa poltica essencial da filosofia, se a vemos como o pensamento da matria, de suas liberdades e aventuras para novas imaginaes. Imaginao aqui vista como um predicado essencial, talvez a pulsao mais loquaz daquilo mesmo que prprio do pensamento. Numa espcie de aliana universal, tem havido ecos, em pocas e
11
NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou um destino, 1, p. 54
236 geografias distintas, de pensadores que se dispuseram a diagnosticar, vislumbrar e pensar, sobretudo, em desacordo com sua poca, aquilo de que sempre tratou Nieetzsche: a vida. Vida, aqui, vista enquanto vontade de potncia, como Nietzsche sempre a concebeu, ou seja, antes de tudo, a vida vontade, querer ultrapassar, querer ir alm. No esta a tarefa da filosofia? O filsofo, segundo a civilizao helnica, aquele que o amigo da sabedoria. Precisamos ampliar este modelo e tambm nos tornarmos inimigos frontais de todo e qualquer sistema filosfico. Particularmente, no caso de Nietzsche, precisamos mais do que tudo, ter um cuidado redobrado para no sistematizar seu pensamento. A obra de Nietzsche uma obra de combate. Combate contra a transcendncia, sob qualquer forma como ela se manifeste, e o vazio de certos conceitos. Gilles Deleuze e Flix Guattari em O que a filosofia escrevem:
Seria necessrio fazer a lista dessas iluses, tomar-lhes a medida, como Nietzsche, depois de Espinoza, faz a lista dos quatro grandes erros. Mas a lista infinita. H, de incio, a iluso de transcendncia, que talvez preceda todas as outras (sob um duplo aspecto, tornar a imanncia imanente a algo, e reencontrar uma transcendncia na prpria imanncia). Depois a iluso dos universais quando se confunde os conceitos com o plano; mas esta confuso se faz quando se coloca uma imanncia em algo, j que este algo necessariamente conceito: cr-se que o universal explique, enquanto ele que deve ser explicado, e cai-se numa tripla iluso, a da contemplao, ou da reflexo, ou da comunicao 12.
A obra de Nietzsche e o pensamento do sobre-humano tm como principal objetivo (no importando tanto, neste sentido, definir o sobre-humano), nos inspirar a romper barreiras e limites, nossos limites da normalidade e, talvez, nos salvar da loucura e do triste entorpecimento confortvel como diz a letra da bela cano de Pink Floyd. A idia maravilhosa e o presente que Nietzsche nos oferta com o seu bermensch nos ajuda a pensar e nos liberar de nossos medos e de nossa vida decadente. Decadente porque asctica e presa de estratgias polticas que nos enganam diariamente.
12
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix. O que a filosofia, pgs. 67,68. Ed. 34, 1991, Rio. Traduo Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz (grifos nossos).
237 Chafurdamos j h tempo demais num cotidiano nefasto, triste, empobrecido. Parece-nos que nossas vidas esto envoltas numa nvoa, numa massa avassaladora de conceitos, de informaes, mentiras e diverses (Pascal), acomodando-nos numa espcie de anestesiamento dos sentidos e do esprito que uma agresso, uma afronta contra o precioso tempo de vida miraculoso, que nos foi oferecido como um presente. O tempo de vida de que dispomos um tempo do qual precisamos nos apossar. Da a tarefa poltica da filosofia, que procura destruir as mentiras e as iluses que cotidianamente nos so oferecidas. Por quanto tempo ainda a moral de escravo e o ltimo homem prevalecero? No temos idia. Quanto a ns, enquanto testemunhamos os conflitos recrudescendo e, dado que o homem o animal ainda no determinado 13, nada est definido, portanto, continuamos a alimentar nossa esperana ativa num porvir sobrePUC-Rio - Certificao Digital N 0115489/CA
humano...e, quem sabe, no final de toda a nossa explorao chegaremos onde ns comeamos e conheceremos o lugar pela primeira vez...
13
NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, seo 62, p. 65.
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Orientador: Prof. Paulo Csar Duque Estrada.

Rio de Janeiro, Agosto de 2005

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Prof. Paulo Csar Duque Estrada

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Consideraes preliminares - Consideraes sobre a traduo do termo bermensch

-2.2. A moral do homem comum

3. O surgimento do homem ressentido -3.1. A conscincia como doena

126 136 153

173 174 192 213

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BATAILLE, Georges, A Experincia Interior, Nietzsche (grifo nosso).

NIETZSCHE, A Gaia Cincia, Prlogo, 3, p. 13 (grifos nossos).

. Em se tratando de Nietzsche, dizer que a vida nos atinge com o impacto de

como isto o fascinava absolutamente.

NIETZSCHE, Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, 8, p. 94 (grifo nosso).

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NIETZSCHE, A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos, p.18 (grifo nosso).

A brutal e paralisante viso da vida, segundo nos conta Nietzsche sobre o

Idem, p. 82 (grifos nossos).

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NIETZSCHE, O Nascimento da Tragdia, Tentativa de Autocrtica, 4 , p.17. Idem, p. 36.

Consideraes sobre a traduo do termo bermensch

mas assim ele escreve no comentrio lxico da obra Os Pensadores:

NIETZSCHE, Friedrich. Os Pensadores, Obras Incompletas, p.228.

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como compreender o termo. Vejamos o que ele tem a nos dizer:

HAAR, Michel, Heidegger e o Superhomem, trad. Ana Sacchetti, p.2.

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Nenhuma ousadia fatal Ren Crevel

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NIETZSCHE, Alm do Bem e Do Mal, Ns Eruditos, p. 116 (grifos nossos).

do pensamento socrtico para o filsofo, e um antema da

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40 sem que houvesse necessidade de nenhuma utilidade:

SAFRANSKI, Rudiger. Nietzsche: biografia de uma tragdia, p.265.

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2. O NOBRE E O ESCRAVO COMO PRECURSORES DO BERMENSCH

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2.1. O que significa ser nobre

grande fora espiritual

. E Nietzsche viu neste fenmeno - a inverso de

valores - como que conduzindo decadncia fsiolgica e moral:

Ortega y Gasset, Jos, Espaa Invertebrada, in La ausencia de los Mejores.

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Nietzsche no , como pensam alguns27, apologista do irracionalismo, e,

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As aes que davam livre vazo aos instintos daqueles nmades - os

NIETZSCHE, Genealogia da Moral, I, aforismo15, p.41.

NIETZSCHE, Alm do Bem e do Mal, Dos Preconceitos, seo 21, p. 27.

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. Mas Nietzsche intransigente em relao a essas foras mais violentas

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Somente a dor d cincia (Assim entoa seu canto de

Idem., II, afor. 19, pgs. 76, 77.

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