Marc Gaborieau, cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris LE SOUFISME ET LES CONFRRIES DANS LINDE CONTEMPORAINE

Communication prsente au Colloque international Le rle su Soufisme et des confrries musulmanes dans lislam contemporain. Une alternative lislam politique? Turin, 20-2122 novembre 2002

Quand en 1963 je fus par hasard envoy dans le sous-continent indien pour enseigner le franais, lun de mes professeur dislamologie, Georges Vajda me dit: Vous allez au pays des soufis. Le soufisme ntait pas alors la principale de mes proccupations qui tournaient alors autour du droit et de la logique. Lexprience du terrain devait vite me persuader de sa prgnance dans ces rgions. La prsente communication a la lourde tche de rsumer en vingt pages quarante ans dtudes; elle ne saurait tre exhaustive. Elle concerne lInde au sens historique du terme, cest--dire lensemble du sous-continent abstraction faite des frontires n de la partition de 1947: lUnion indienne, le Pakistan et le Bangladesh. LAfghanistan, le Npal et Sri Lanka entrent aussi dans cette dfinition large de lInde. Cette communication prsente ma faon daborder le soufisme indien, qui nest pas tout fait celle de lislamologie, ni celle de lhistoire, mais de ce que jappelle lanthropologie historique. Mon intrt majeur, comme on le verra dans la seconde partie, est de replacer le soufisme dans la structure sociale indienne. Car le principal travail de ma carrire a t de comprendre la socit musulmane du sous-continent dont les articulations avaient t masques par des idologies et des thories sociologiques fallacieuses (Gaborieau 1993b et 2003), et dy replacer ces sortes de renonants que sont les soufis (Gaborieau 2002). Cependant cette interprtation de la socit ne saurait tre purement synchronique comme laurait voulu nagure lanthropologie structurale: elle doit tre replace dans son contexte historique et cest lobjet de la premire partie; elle doit montrer comment lhistoire moderne et contemporaine brouille lpure un peu trop parfaite de la socit et cest lobjet de la troisime partie.

1. LES CONFRRIES DANS LHISTOIRE

1.1. LInde, lislam et le soufisme. Lislamisation de lInde sest faite en suivant deux mouvements de priodicit diffrente (Gaborieau 1995a). Dun ct un lent enveloppement gnralement pacifique par les ctes qui, des origines de lislam nos jours, a amen linstallation de colonies de marchands arabes et iraniens. De lautre ct un mouvement de conqute par des dynasties turco-afghanes iranises lies lAsie centrale: commenc au dbut du XIe sicle par les Ghaznvides dans le territoire de lactuel Pakistan, il a tabli une hgmonie musulmane sur le sous-continent partir du dbut du XIIIe avec le Sultanat de Delhi prolong par les sultanats rgionaux du XIVe au XVIe; la puissance musulmane atteignit son apoge au XVIe et XVIIe sicles avec lempire moghol avant de laisser la place des tats successeurs souvent fonds eux aussi par des dynasties iraniennes, centre asiatiques ou afghanes. Lintroduction du soufisme est lie, mais de faon ingale, ces deux mouvements. Le poids des confrries originaires dAsie centrale est bien plus important que celui des confrries arabes et iraniennes; lhistoire documente du soufisme indien ne commence quau XIIIe sicle avec le Sultanat de Delhi (Kumar 1992). On trouvera aisment ailleurs un inventaire exhaustif des confrries indiennes (Rizvi 1978 & 1983; Schimmel 1980; Jackson 1988; Nizami 2000) ou des tudes rgionales (Haq 1975; Siddiqi 1989; Bayly 1989; Ernst 1992; Eaton 1978, 1993 et 2000) ainsi que des rflexions historiographiques sur la faon dont elles sont t tudies depuis le dbut du XIXe sicle (Ernst 1992: 5-93 et 2000; Gaborieau 2000). Je me contenterai ici dun bref panorama qui suit une classification btie depuis longtemps (Gaborieau 1986 et 1996b). Quatre grandes confrries que jappelle majeures occupent une place part par le nombre de leurs adhrents dans tout le sous-continent et leur rle dans lhistoire de lInde: la Suhrawardiyya et la Chishtiyya (Lawrence 1978 et 1992) massivement prsentes ds le dbut du XIIIe, la Qdiriyya (Buehler 2000) qui nacquit du poids qu partir du XVe sicle, et la Naqshbandiyya qui arriva avec les Moghols au XVIe sicle (Buehler 1998: 55-81). Jappelle mineures les autres confrries qui ont moins dadhrents et sont plus localises. Les indiens modernes les rpartissent gnralement en deux catgories, les orthodoxes et les htrodoxes (on verra verra dans la seconde partie, 2.2, le sens quil convient de donner ces termes). Parmi les orthodoxes, deux (qui sont nouveau originaires dAsie centrale) sont relativement connues. La premire est la Kubrawiyya, installe au Kashmir avec Sayyid `Ali Hamadn (1314-1385), et (sous le nom de Firdausiyya et allie la Suhrawardiyya) au Bihar dans la moyenne valle du Gange; dans cette dernire rgion fleurit Sharafud-Dn Maner (Jackson 1987) dont les Cent lettres (Maktbt-i Sad) sont un des grands classiques du soufisme indien (Jackson 1987); cest aussi la Kubrawiyya qui, avec Ashraf Jahngr Simnn (m.1425),

popularisa lusage des uvres dIbn `Arab qui, avec celles de Jallud-Dn Rm,

alimentrent les

discussions et les controverses dans le sous-continent jusqu nos jours. La seconde confrrie mineure orthodoxe dimportance est la Shattriyya (Eaton 1993: 77-82; Gaborieau 1996c; Ernst 1999), rpute experte en sciences occultes, dont le manuel de dvotions en persan, Les cinq gemmes (Jawhir-i khamsa) de Muhammad Ghauth Gwalyr (1502-1563), rput grand grimoire de magie, est trs largement imprim non seulement en Inde en traduction ourdoue, mais aussi en traduction arabe juquen Egypte et au Maroc (Gaborieau 1993a; Ernst 1999). Dautres confrries mineures orthodoxes, qui sont lies au commerce maritime, comme la Kzerniyya, la Maghribiyya et la Ni`matullhiyya, et plus rcemment la `Aidarusiyya, sont plus confidentielles. Les ordres htrodoxes (Gaborieau 1998) comportent au Nord une confrrie venue dAsie centrale, la Qalandariyya (Digby 1984), et une autre de cration locale, la Madriyya (Gaborieau 1977: 121-127); sur la cte occidentale et au Sud est atteste la prsence des Sidi, descendants des anciens esclaves noirs; et depuis cette province jusqu Sri Lanka on remarque la prsence insistante et spectaculaire des Rif` clbres pour les sances fakiriques o ils se transpercent le corps (McGilvray 1988).

1.2. Sultans et soufis Ce sont surtout les ordres majeurs qui ont fait parler deux dans lhistoire cause de leurs liens avec les souverains et les puissants.

1.2.1. Suhrawardiyya et Qdiriyya, confrries aristocratiques. La Suhrawardiyya, confrrie prestigieuse rpute trs orthodoxe venue Baghdad, qui tait alors le cur du monde islamique, apparat ds le dbut au premier plan dans lentourage des sultans de Delhi, acceptant les charges et les honneurs. Les Suhraward jourent aussi un rle de modle pour lorganisation du soufisme indien: ils apportaient de Baghdad la tradition de la vie rgulire des soufis dans un hospice, et un manuel en arabe du fondateur de lordre, Shihbud-Dn `Umar Suhraward (m.1234), qui en consignait les rgles, les `Awrif al-Ma`rif qui resta la rfrence en la matire pour les soufis de lInde, tous ordres confondus (suhrawardy 1891), en particulier chez leurs grands rivaux, les Chishtis qui en faisaient une lecture et un commentaire rguliers dans leurs hospices (Matringe 2001). La Suhrawardiyya passa ensuite au second plan comme confrrie aristocratique; la Qdiriyya, qui eut au XVIIe sicle la faveur des sultans du Deccan (Eaton 1978: 107-124) et des Moghols (Lawrence 1993), passe aujourdhui plus la confrrie la plus rpandue. La Suhrawardiyya reste nanmoins dans lhistoire comme la grande matrice du soufisme indien; ce nest pas elle cependant qui eut le plus constamment les faveurs des grandes dynasties de lInde.

1.2.2. Le destin paradoxal de la Chishtiyya. Ce rle chut une autre confrrie improbable, la Chishtiyya. Rien ne ly prdestinait au premier abord: issus des milieux de derviches errants de lAsie centrale proches de Qalandars (Zarcone 1994 et 2000), trs amateurs demusique mystique (Lawrence 1983), arrivs la suite des conqurants partir du village de Chisht (proche de Herat) do ils tirent leur appellation, les membres de cette confrrie affectaient de mpriser les princes et les rois et de fuir leur compagnie pour rester hors du monde. Mais cette feinte humilit cachait une conviction de leur propre supriorit et de leurs pouvoirs, car dans la vision du monde mdivale, le contrle du territoire (wilya, apparent walya, la saintet) appartient aux saints, et les sultans ne lexercent que par la dlgation quils ont reue de ces derniers (Digby 1986: 62-63); en retour les sultans ne peuvent que craindre et reconnatre les pouvoirs des saints dont ils ont besoin pour asseoir leur rgne (Digby 1990). Cest ainsi que ces derviches charismatiques et redoutables qutaient les premiers Chishtis en vinrent progressivement tre considrs comme les saints protecteurs dabord du Sultanat de Delhi, puis de lhgmonie islamique sur Inde entire. Cette reconnaissance ne fit pas dun coup; elle se cristallisa selon un processus tortueux qui na rien voir avec la chronologie linaire rtablie ensuite par lhagiographie. En fait le processus ne commena rellement quau dbut du XIVe sicle, quand le sultanat de Delhi arrivait son apoge avec les dynasties Khalj et Tughluk, autour du personnage de Nizmud-Dn Auliy (1243-1325), le quatrime grand saint indien de la confrrie: tout en feignant dignorer les sultans, il attirait les hauts dignitaires et les lettrs (dont le grand pote Amr Khusrau, 1253-1325) dans son hospice qui devint un des creusets de la culture indopersane; et cest de l quil surveilla ldition en persan du recueil de ses Dits (malfzt) qui constitue le premier monument et le modle de la littrature soufie de lInde (Nizm ad-Dn Awliy 1992). A partir de lui Delhi (Frykenberg 1986) devint dfinitivement le symbole de la domination musulmane en Inde; et le quartier qui abrite sa tombe et qui porte encore aujourdhui son nom, Nizamuddin, devint une des ncropoles des grandes dynasties de lInde. La synthse tablie Delhi sexporta ailleurs en Inde, notamment au Deccan dans les villes de Gulbarga et Bijapur (Eaton 1978) autour du sixime grand saint de la Chishtiyya, Gesdarz (m.1422, Gulbarga). La faveur des Chishtis connut une nouvelle apoge sous les Moghols. Les premiers souverains de cette dynastie encore mal tablie avaient ttonn: Bbur (1526-1530) resta sous la protection de la Naqshbandiyya quil avait amene dAsie centrale; Humyn (1530-1556) chercha utiliser, sans grand succs, les pouvoirs magiques de la Shattriyya. Mais quand Akbar (1556-1605), le vritable organisateur de lempire moghol, dcida dasseoir dfinitivement son pouvoir, il renoua avec la tradition du Sultanat de Delhi et prit appui sur la Chishtiyya (Richards 1978; Streusand 1989): la tombe de son pre Humyn, le premier

monument moghol de lInde, est prs de celle de Nizmud-Dn; il tablit sa seconde capitale, Fatehpur Sikri, autour de la tombe dune autre saint de la mme confrrie, Salm Chishti, par lintercession duquel il avait eu un fils pour perptuer la dynastie; mais surtout, il tira dun quasi-oubli et dota richement la tombe du premier grand saint de la Chishtiyya sur le sol indien, Mu`nud-Dn (m. c. 1235) qui stait tabli Ajmer, alors ville frontire du Sultanat de Delhi; Akbar en fit le saint patron non seulement de sa dynastie, mais de lInde musulmane en gnral avant finalement de sacraliser son propre pouvoir en prenant lui-mme les attributs dun matre soufi, ce que les historiens coloniaux ont interprt tort comme linvention dune nouvelle religion (Gaborieau 1992). Aprs la dsintgration de lempire, les derniers Moghols cantonns Delhi et dans sa rgion non seulement embellissent la tombe de Nizmud-Dn, mais font revivre celle passablement oublie du second Chishti indien, qui fut aussi le premier stablir Delhi, Qutbud-Dn (m. 1235) que les textes soufis crits au XVIIIe et du XIXe sicle considrent dsormais comme le grand saint de la confrrie. Au terme de cette histoire complique la Chishtiyaa merge clairement comme la grande confrrie tutlaire de lislam indien, les autres nayant eu de prominence qupisodique. 1.2.3. Linfluence conteste de la Naqshbandiyya. Pourtant lhistoriographie rcente lui prte une rivale partir du XVIIe sicle, la Naqshbandiyya, qui aurait eu alors un rle plus important que celui de la Qdiriyya que nous avons voque plus haut. Cette confrrie centre-asiatique fonde Boukhara la fin du XIVe sicle (Gaborieau, Popovic & Zarcone 1990) tend plusieurs rameaux en Inde partir de la conqute moghole, au Nord (Damrel 1991) et au Sud (Digby 2001). Elle devint surtout clbre par une branche indienne rforme, la Mujaddidiyya fonde au tournant du XVIe et du XVII sicle par Ahmad Sirhindi (15641624) qui posa comme le rnovateur (mujaddid) du second millnaire de lislam qui avait commenc en 1591 (Ter Haar 1992). Il exprima sa doctrine dans un recueil de lettres en persan, les Maktbt, qui sont le livre soufi indien le plus diffus dans le monde musulman; il a t traduit en arabe et en turc. Les idologues de ce sicle, dans le cadre du combat nationaliste, sappuyant sur une hagiographie de basse poque, en ont fait un hros de lorthodoxie qui aurait ramen les dirigeants musulmans une pratique religieuse authentique aprs les errements supposs de lpoque dAkbar. Il aurait converti ses vues lempereur Jahngr (1605-1627) et commenc le lent processus qui sous ses fils amena lempereur Aurangzeb (1658-1707) un austre alignement du gouvernement moghole avec la Loi islamique. La pure orthodoxie naqshbandie aurait alors dfinitivement supplant lhtrodoxie implicite de la Chishtiyya. Cest ce quil est convenu dappeler la raction naqshbandie. Les recherches rcentes dans les documents originaux montre que cette thorie nest pas prouve par les sources (Friedmann 1971), ni mme accepte par les Naqshbandis contemporains au fait de leur propre tradition (Gaborieau 1990). Il est mme erron dopposer la Chishtiyya et la Naqshbandiyya-

Mujaddidiyya sur le plan de lorthodoxie: le fondateur de cette dernire, Ahmad Sirhindi, avait dabord t form dans la Chishtiyya; et celles de ses ides quon attribue son initiation naqshbandie, comme sa demande dexclure les hindous de toute position de pouvoir, ont des prcdents dans la tradition chishtie, notamment chez `Abdul-Qudds Gangh (1456-1537, voir Digby 1975) comme la montr une publication rcente (Damrel 2000).

Au terme de ce priple dans lhistoire il apparat que la grande confrrie politique du sous-continent est la Chishtiyya. Fonde par des derviches errants elle paraissait mal arme pour rsister des confrries plus prestigieuses et plus polices comme la Suhrawardiyya, la Qdiriyya et la Naqshbandiyya. Et pourtant elle la emport. Nous avons mis en avant une premire explication, celle du charisme de ses adeptes. Nous verrons plus loin quil y a sans doute une explication additionnelle dans ses affinits avec la culture et la socit indienne, notamment a travers la musique et la posie soufie.

1. 3. Le soufis dans la politique moderne. Avec la colonisation qui a dpos en 1857 le dernier empereurs moghol, il ny a plus de sultanat de droit divin. Mais lautorit des soufis est toujours recherche par les gouvernants musulmans du Pakistan Bhutto puisait beaucoup cette source et du Bangladesh dont les dirigeants affectionnent le plerinage Nizamuddin et Ajmer. Les leaders hindous de lInde ne sont pas de reste: Indira Gandhi allait ostensiblement Ajmer non seulement pour capter le vote musulman qui a toujours t important pour son parti politique, le Congrs, mais pour lgitimer son pouvoir; mme lactuel Premier Ministre de lInde, Vajpayee, pourtant hostile aux musulmans, a jug politique daller Ajmer. La tradition nest pas morte, et la Chishtiyya reste la grande confrrie. Mais les saints ne sont plus seulement garants de la lgitimit du souverain. Ils sont convoqus dans le jeu politique comptitif des systmes lectifs progressivement mis en place sous la colonisation. Richard Burton disait au sicle dernier, propos de la province du Sind (actuel Pakistan), que le soufisme tait une machine puissante au service de la politique. Cette vue sest confirme sous la colonisation et depuis lindpendance: les matres soufis appels pr ont t mobiliss par exemple au service du colonisateur dans le Sind (Ansari 1992); les rseaux soufis furent aussi mis au service de leaders nationalistes comme Abdul-Br (m.1926) de Lucknow qui lana avec Gandhi la premire grande agitation nationaliste en 1919; entre 1945 et 1947 Jinnah, mobilisa les Pr du Panjab pour la cause du Pakistan (Gilmartin 1988). Si le soufisme reste donc un grand ressort dans la vie politique, cest non seulement cause de son

hritage historique, mais aussi parce quil est trs profondment implant dans la socit musulmane, deuxime volet de notre tude vers lequel nous nous tournons maintenant.

2. LES CONFRRIES DANS LA SOCIT Aujourdhui comme dans le pass le soufisme sapprhende dabord travers ces grands lieux de sociabilit religieuse que sont les hospices qui ont t fonds par ses grands matres historiques et qui abritent leurs tombes. Essayons dy retrouver la mise en uvre de la religiosit et de la culture mystique ainsi que les principes qui organisent les confrries et les insrent dans la socit. Demandons-nous de quelle faon ils peuvent servir de pont entre lislam et lhindouisme.

2.1. La vie des Dargh. Le terme le plus gnral pour dsigner en Inde les hospices soufis est le mot persan dargh, qui relve do vocabulaire royal; il signifie le lauguste seuil dun palais (comme on dit en franais la sublime porte pour le palais ottoman). Le saint est le vritable matre du territoire, avons-nous vu plus haut. Il doit donc tre trait comme un sultan. Les descriptions de ces hauts lieux du soufisme, dont lorganisation varie selon les lieux et les confrries, sont nombreuses pour lInde pour lensemble du sous-continent (pour un inventaire voir Subhan 1970; Troll 1989; Gaborieau 1995b; Matringe 1995; Landell-Mills 1995; Werbner & Basu 1999). On remarquera quils sont presque toujours construits autour de tombes dhommes: les sanctuaires organiss autour de tombes de femmes sont lexception (Champion 1995).

2.1.1. Deux exemples: sobrit naqshbandie et flamboyance chishtie. Deux exemples contrasts pris dans la ville de Delhi permettront de se faire une ide du large ventail des cas possibles. Le premier est celui de lhospice naqshbandi fond Delhi autour de la tombe de Mirz Mazhar Jn-i Jnn (1699-1781), grand pote et mystique connu aussi pour sa sympathie pour les hindous: il pensait que les avatars du dieu hindou Vishnu tait des prophtes et initiait des asctes hindous la pratique du dhikr. Ce sanctuaire toujours bien vivant a fait lobjet dune tude historique (Fusfeld 1981) et dune description contemporaine (Gaborieau 1990). Cest, au cur du quartier de Chitli Qabar dans la vieille Delhi moghole, un modeste lieu historiquement form par la runion de plusieurs maisons prives qui ont t rorganises autour dune cour qui contient les tombes du fondateur et de ses successeurs et une petite mosque. Les btiments tout autour

abritent la rsidence du sajjda-nishn (successeur du fondateur qui est le matre spirituel et temporel de ce lieu saint) et sa famille ainsi que les pices qui servent de lieu dtudes et de rception. Ce sanctuaire est met laccent sur les tudes et la dvotion. Le matin est consacr lenseignement des sciences religieuses exotriques; dans le reste de la journe le matre suit la formation mystique de ses disciples; et le soir a lieu la hadra, cest--dire la clbration du dhikr (silencieux) en commun. Les seules crmonies un plus colores sont la clbration des ftes anniversaires (`urs) de la mort du fondateur et de ses successeurs: encore les crmonies restent-elles toujours sobres, consistant essentiellement en la rcitation collective du Coran suivie dun repas communautaire (langar). Cet hospice soufi est renomm pour son rayonnement: il reste ouvert des asctes hindous qui viennent y prier; laudience de ses matres soufis a toujours trs largement dbord le sous-continent vers lAfghanistan on lappelle localement le dargh des Afghans , lAsie centrale et le Moyen Orient le grand Shaikh kurde Khlid Baghd (1779-1826) y fut initi la NaqshabaniyyaMujaddidiiya quil contribua rpandre dans lempire ottoman; des convertis occidentaux y ont aussi t initis, ce qui fait quon en parle aujourdhui en plaisantant comme de la dargh des Italiens. Le second sanctuaire, devenu une ville en lui-mme et une cour des miracles, est autrement color: cest Nizamuddin (Jeffery 1979 et 1981; Sharma 1974: 115-121). Cet tonnant complexe, situ lorigine en dehors des villes musulmanes de Delhi, sest dvelopp autour de la tombe de Nizmud-Dn Awliyya qui avait tenu tre enterr, comme il avait vcu, dans la campagne, cest--dire la fois spar de la capitale, mais pas trop loin pour pouvoir influencer la politique; ce nest que depuis lindpendance que ce haut lieu du soufisme a t intgr dans le tissu urbain de la nouvelle mgalopole. Depuis la mort du saint au dbut du XIVe sicle, ce sanctuaire na cess dtre frquent et orn, tant devenu une sorte de muse archologique de lInde musulmane avec lune des plus vieilles mosques de Delhi, et des tombes de saints, de lettrs et de princes qui illustrent lvolution de larchitecture et de la dcoration du XIVe au XVIIIe sicle. Ctait aussi une qasba fortifie dont lentre tait commande par des portes: le noyau de la population est constitu par les descendants du saint qui vivent encore ce jour de leur fonctions de desservants du dargh, tandis que leur femmes voiles restent confines dans leurs maisons. La vie religieuse tourne autour de ces trois points que sont le puits gradins (b'ol) dont leau est considre comme miraculeuse, la mosque et surtout la tombe de Nizmud-Dn enclose dans un magnifique monument de marbre blanc entour dune colonnade dpoque moghole: les hommes peuvent entrer dans le monument et faire le tour de la tombe (dans le sens des aiguilles dune montre comme le font les hindous, et non dans le sens inverse comme il est dusage en islam, bel exemple dacculturation !). Les femmes doivent rester lextrieur o elle viennent prier sous la colonnade au Nord, du ct de la tte du saint, loppos de la porte dentre. De nombreux hindous viennent

y implorer le saint. Le soir, particulirement le jeudi, des musiciens (qawwl), assis dans la cour face lentre de la tombe, viennent y excuter des chants mystiques en persan et en ourdou qui provoquent lextase chez les fidles. Chaque jour une distribution gratuite de nourriture (langar) attire une foule de mendiants, de malades et de fous qui donnent ce lieu laspect dune cour des miracles. Les alles et venues quotidiennes sont incessantes de laurore jusqu tard dans la nuit, suscitant linstallation dune multitudes de petits commerces dont les tals de fleurs et les librairies sont les plus directement lies au sanctuaire. Mais cette animation quotidienne laisse place des foules de dizaines de milliers de personnes le jours des quatre grandes ftes. Trois dentre elles sont fixes selon le calendrier lunaire musulman et se dplacent dans les saisons au fil des ans: ce sont les `urs de Nizmud-Dn et Amr Khusrau, ainsi que le Br Wafat qui commmore les douze jours dagonie et la mort du Prophte. La quatrime est fixe daprs le calendrier lunisolaire hindou et tombe toujours dans les premiers mois de nos annes: cest la fte du printemps (basant) emprunte lhindouisme. Pendant ces jours de festivit, aux visites habituelles la tombe sajoutent alors des rcitations du Coran, des concerts mystiques qui durent pendant des nuits et des distributions monstres de nourriture.

2.1.2.Les fonctions des sanctuaires.Ces brves descriptions donnent une ide des multiples fonctions remplies par les dargh. La moins apparente, parce quelle ne sexpose pas au grand jour, est linitiation mystique et les pratiques extatiques qui lui sont lies. Les soufis attachs aux sanctuaires jouant alors le rle de matres spirituels (shaikh ou pr) formant des disciples (mrid). Linstruction mystique (pr-mrd), comme lont soulign des tudes rcentes (Buehler 1998: 190-223), tend depuis plus dun sicle cder le pas aux pratiques de mdiation rituelle, les responsables des dargh devenant plus des intercesseurs que des matres spirituels. Mais elle est toujours prsente: nous avons vu limportance que lui accordent les Naqshbandis de Chitli Qabar; les multiples desservants rivaux de Nizamuddin sont aussi en concurrence pour former des disciples (Pinto 1995). Plus visibles que linstruction mystique sont les pratiques extatiques qui lui sont lies. Mme le dhikr silencieux des Naqshbandis voqu plus haut, qui inclut au minimum la rptition rythme dinvocations et le contrle du souffle, suffit induire des tats seconds interprts comme une union mystique Dieu. A plus forte raison ladjonction de la musique peut-elle porter ces effets leur paroxysme: cest la fonction du concert mystique quaffectionnent particulirement les Chishtis: chacune de leurs dargh entretient une troupe de chanteurs (qawwl), saccompagnant avec des tambours et un harmonium; ils donnent rgulirement des sances de chant (qawwl) dont la progression, dans les textes comme dans la musique, est savamment

gradue pour faire monter lmotion chez les auditeurs et les mener aux larmes, lextase, la danse possde, voire la mort puisque que la plus belle fin pour un soufi indien est de suivre lexemple de Qutbud-Dn, le saint patron de Delhi, qui mourut lissue de plusieurs jours de danse extatique sans jamais reprendre conscience (Digby 1986: 61). Cet aspect potique et musical du soufisme indien a fait lobjet de nombreuses publications de documents (Mi`rj Ahmad Qawwl, Nusrat Fateh Ali Khan) et tudes (Qureshi 1986; Devos 1995 et 1998; Matringe 1989 et 2000). La ferveur extatique peut culminer dans des exploits fakiriques, o les disciples en transe, impermables la douleur, se transpercent le corps: les Rif` sont tout particulirement clbres pour ce genre dexploit (McGilvry 1988); les Madr taient connus pour marcher sur le feu. Comme les pouvoirs miraculeux lis la mystiques affleurent sans cesse, les dargh sont aussi des lieux de gurison des maux physiques et mentaux. Comme la montr une thse rcente (Speziale 2002), tout lventail des sciences curatives y est mis en uvre, depuis la mdecine rationnelle, dit galnique ou ynn, jusquaux pratiques magiques (Gaborieau 1993a), en passant par la mdecine prophtique (tibb-i nabaw) fonde sur des prires. Les desservants des sanctuaires sont de grands fournisseurs damulettes. Il est enfin une fonction qui a rendu clbres des dargh spcialises: le soin des maladies mentales. Les malades agits, dlirants ou simplement dprims y sont placs, enchans sil le faut, sous la garde de membres de leur familles: la thrapie consiste, sous la direction des desservants, les faire tourner heures fixes autour de la tombe du saint, ce qui provoque des tats de transe o les esprits qui possdent ces malades sexpriment par leur bouches. Les patients se librent ainsi peu peu de leurs conflits; dans les meilleurs des cas le saint leur apparat en rve pour leur dire quils sont guris; ils peuvent alors rentrer chez eux. Plusieurs de ces sanctuaires ont fait lobjet dtudes par des mdecins (Rollier 1981 et 1983) et des orientalistes (Speziale 2002). En dehors de ces activits spectaculaires, ce qui est au premier plan dans la vie quotidienne des sanctuaires cest le rle dintercesseurs jou par les saints dfunts qui y sont enterrs comme par ces saints que sont les soufis qui desservent leurs tombes. Les fidles viennent en plerinage dans les dargh avant tout pour obtenir des faveurs matrielles ou spirituelles dAllah. Ils dposent, sous la direction des desservants, une mise sous forme doffrandes qui sont en principe adresses Allah au nom du saint, avec laccompagnement dune invocation (du`) demandant que les mrites de ces dons retombe sur le saint et sur les fidles; ils rcitent ensuite la ftiha, la premire sourate du Coran. Mais dans lesprit de ceux-ci, il sagit de prires adresses aux saints pour leur demander des faveurs. Aux prires sajoutent souvent des vux par lesquels les suppliants sengagent faire tel ou tel don sils obtiennent telle ou telle faveur. Si les grands sanctuaires sont

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le plus souvent gnralistes, dautres sont spcialiss dans tel ou tel type de faveur, que ce soit la gurison des maladies mentales comme nous lavons vu plus haut, ou la gurison des maladies physiques comme la lpre, ou lobtention de la pluie et de rcoltes abondantes, le saint Ghz Miyn en Inde du Nord ayant ces deux dernires spcialits (Gaborieau 1975 et 1996a; Mahmood 1989). La fonction centrale des sanctuaires est donc lintercession (shaf`a) qui sexerce plusieurs niveaux: le saint mort et plusieurs catgories de desservants vivants sinterposant entre Dieu et les fidles pour obtenir des faveurs pour ces derniers. Les fonctions spcifiques des dargh sont donc linstruction mystique, les pratiques extatiques, les soins curatifs et les multiples formes dintercession. Elles saccompagnent dactivits non spcifiques comme laccomplissement du rituel canoniques dans les mosques attaches au sanctuaires, lenseignement des sciences religieuses exotriques dans les madrasa qui les jouxtent, et plus gnralement lentretien et la diffusion de la culture islamique avec les bibliothques, les concours potiques et les concerts mystiques qui reprsentent un genre de musique reconnu. Ainsi, Nizamuddin demeure beaucoup dgards le grand centre de culture islamique de Delhi, voire de lInde du Nord.

2.2. La hirarchie du soufisme Nos descriptions sont restes jusquici sur le plan spirituel et intellectuel. Elles ne doivent pas faire oublier les enjeux sociaux et conomiques des dargh, grands centres de redistribution de richesses, qui mettent en jeu des hirarchies propres au soufisme et les pouvoirs qui leurs sont lis. Tout en incarnant un idal de renoncement, les mystiques musulmans la diffrence de leurs homologues hindous nont pas compltement coup les liens avec la socit et restent tributaires de ses hirarchies (Gaborieau 2002). Lors des grandes ftes, certes, tous les fidles sans distinction de classe mangent tous au langar, la cuisine communautaire. Il ne faut pas en dduire quils sont sur un pied dgalit, bien au contraire: mme dans le strict cadre du sanctuaire, on constate une gradation des statuts qui reflte celle de la socit musulmane dans son ensemble que jai analyse par ailleurs (Gaborieau 1993b). Elle stage sur trois niveaux principaux, allant des privilgis que sont les matres des sanctuaires aux musiciens de statut quasi intouchable, en passant par les fakirs infrioriss.

2.2.1. Un classe de privilgis. Mme dans un sanctuaire qui nest pas dot de terres comme Nizamuddin, les desservants qui vivent seulement des offrandes des fidles et du commerce des fleurs et des livres, forment une classe privilgie qui a bien t dcrite dans une monographie ethnologique (Jeffery 1979). Saffirmant descendants du Prophte, ils entrent dans la classe privilgie des nobles ou ashrf, rputs

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dorigine trangre, qui occupent le sommet de la socit musulmane: ils restent trs largement endogames prfrant le mariage dit arabe avec les filles du lignage; les rares unions externes restent cantonnes des lignages nobles. Le principal symbole de leur statut est la stricte sgrgation des femmes: on ne les voit jamais dans le sanctuaire; elles restent clotres leur maison dans le ddale des ruelles qui lentourent. De telles prtentions ont plus de substance dans le cas de sanctuaires richement dots comme celui dAjmer (Currie 1992). Deux cas exemplaires ont rcemment tudis. Le premier est celui du dargh de Bb Fard, le troisime grand Chishti, Pak-Pattan, aujourdhui au Pakistan (Eaton 1982 et 1984). Les desservants, eux aussi descendants du saints, sont de riches propritaires fonciers qui comptent parmi les grands notables de la rgion; ils ont mme pu, durant les troubles du XVIIIe sicle, sriger en principaut autonome. Lautre exemple est indien: cest celui du sanctuaire de Salon dans le district de Rai Barely prs de Luchnow (Liebeskind 1998: 125-176). Relevant de la Chishtiyya-Nizamiyya), il fut fonde au dbut XVIIe par Shh Pr Muhammad Salon (1586-1787), disciple de Shh Abd al-Karm Manikpr (m.1647/8). Il sagissait, comme dans le cas de Pak-Pattan dun sanctuaire dot de grandes proprits foncires depuis Aurangzeb (44 village !). Le sajjda-nishn vivait sur le pied dun grand propritaire, voire dun Nawwb, et ses dvots, hindous aussi bien que musulmans taient aussi souvent ses mtayers. Les ftes taient des plus grandioses (avec une assemble distincte pour les femmes, avec des musiciens-femmes) et une grande prdilection pour les rites coutumiers souvent dorigine hindoue. Le sajjda-nishn y tenait une espce de cour o il instruisait toutes les requtes possibles. Il avait le train de vie dun grand propritaire foncier dont il vait tous les attributs: costume, chasse, danseuses pour les crmonies du cycle de vieDune faon gnrale, les matres des grands sanctuaires chishtis, qdiris (Buehler 2000) et Suhrawardis appartiennent laristocratie foncire: il est symptomatique quau Pakistan le terme mrid signifie la fois disciple et mtayer. Les reprsentants des grandes confrries dites orthodoxes se placent donc au sommet de la socit musulmane, parmi les nobles. Leur prtentions sappuient souvent sur une richesse relle. Ils sont alors en mesure, nous lavons vu plus haut, de jouer un rle politique.

2.2.2. Des soufis de basse caste. Mais ils ne sont pas les seuls soufis hanter les sanctuaires dont ils sont les matres. Il y en a dautres qui sont en position nettement subordonne et mendient lentre. Au Pakistan, on a les Malang, amantes de Dieu, dguiss en femmes (Ewing 1984); en Inde du Nord, les Qalandars et les Madrs; en Inde occidentale et mridionale, les Rif`s. Ils sont traditionnellement classs comme htrodoxe, b-shar`, cest--dire nobservant pas la Loi divine. Comme je lai amplement dmontr ailleurs (Gaborieau 1998), cette expression spcifiquement indienne quivaut larabe malmat, dsignant

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celui qui recherche le blme en scartant de la Loi; elle est appliqu ces soufis de seconde zone parce quon leur impute des manquements (vrais ou supposs) aux injonctions de lislam. En fait cette condamnation morale masque le vrai fondement de la distinction, qui est hirarchique: tous ces soufis de seconde zone, rduits mendier et effectuer des exploits fakiriques, sont dans les sanctuaires en position de subordination par rapport aux grandes confrries orthodoxes. Ce sont en quelques sortes des soufis de basse caste: certains dentre eux, comme les Madrs sont mme devenus de vritables castes de mendiants et de prtres funraires qui officient auprs des musulmans des castes respectables pour recueillir les dons funraires qui sont infriorisants (Gaborieau 1993: 295-296 et passim; Gaborieau 2002: 89). Mais ces fakirs ne sont pas les plus bas dans la hirarchie.

2.2.3. Des musiciens infrioriss.Au-dessous deux viennent les musiciens, qui ne sont pas des soufis, mais font partie intgrante de la vie des sanctuaires. Celui de Ghz Miyn a des dafl, nomm daprs leur tambour daf: ils conduisent les processions qui convergent les jours de fte vers la tombent du saint en chantant ses exploits du saint (Mahmood 1989: 24-25, 42-43). Plus clbres sont les qawwl, les chanteurs mystiques que nous avons rencontrs plus haut: la posie mystique chante, propre provoquer lextase, tient une large place dans la spiritualit soufie indienne, particulirement dans la Chishtiyya; et les qawwl sont les rels dpositaires de ce rpertoire. Ce sont de grands artistes cultivs, mme sils sont souvent illettrs et transmettent oralement leur savoir. Il ne sensuit pas pour autant quils soient haut placs. Dans la civilisation indienne, comme dans le monde islamique, les musiciens professionnels, mme sils remplissent une fonction religieuse, sont infrioriss et rangs parmi les plus basses castes intouchables. Dans les sanctuaires soufis, il nen va gure mieux: visitant un jour Nizamuddin avec un universitaire musulman ethnologue clbre, je lui demandai dans quel rang il attribuait aux qawwl; il les rangea sans hsiter parmi les Bhang, balayeurs, cest-dire la plus basse des castes intouchables. Mme sil nous manque une enqute ethnologique dtaille sur la place exacte de ces musiciens dans la hirarchie, il est sr quil sagit dune trs basse caste.

Les dargh, avec cette triple gradation de statut, rsument en quelque sort la socit musulmane indienne qui est fortement hirarchiss: on y trouve les classes nobles dtentrices du pouvoirs et de la richesses quils accumulent et redistribuent. Il ont autorit la fois sur les soufis infrioriss qui se trouvent au niveau mdian de la hirarchie, et sur les musiciens qui sont relgus tout en bas.

3.3. Le soufisme comme moyen terme entre lhindouisme et lislam.

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Le lecteur aura peut-tre t tonn de me voir dcrire les musulmans indiens en des termes qui paraissent trs hindous, en leur attribuant notamment des castes. Une telle vue va lencontre des prjugs courants inspirs de thories du clash des civilisations, selon lesquels hindouisme et islam seraient diamtralement opposs, le premier tant hirarchique, le second galitaire. De telles ides ont connu un succs politique avec la thorie des deux nations de Jinnah qui justifia la partition de 1947, et avec la construction sociologique de Dumont (Dumont 1966: 261-67; Gaborieau 2002: 72-76) qui considrait la partition comme quasi-inluctable. Mais il y a un fait curieux: Dumont doit beaucoup Ren Gunon qui termina sa vie au Caire sous lhabit dun soufi (Lardinois 1995), et pourtant il ne mentionne mentionne jamais le soufisme, forme islamique du renoncement, alors quil brode linfini sur les renonants de lhindouisme. Une prise en considration de cet aspect de lislam, nous allons bientt le voir, lui aurait fait comprendre que les oppositions entre les deux traditions ne sont pas aussi diamtrales. Mais auparavant il aurait d voir que sa construction de lopposition hirarchique/galitaire, en laquelle il rsume la diffrence de lhindouisme et de lislam, est mthodologiquement mal fonde: pour le premier membre de lopposition il sappuie sur des textes juridiques en ignorant les sources mystiques qui font lloge de lgalit; pour lislam par contre il ne tient compte que de textes mystiques galitaires sans prendre en compte les livres de droit qui, eux, mettent laccent sur la hirarchie. Si lon prend la peine de remettre les sources dans lordre et de comparer ce qui est comparable, on sapercevra que lislam a une conception hirarchique de la socit analogue celle de lhindouisme (Gaborieau 1993b: chap.IX; Gaborieau 2002: 83-85). Cette hypothque tant leve, il est facile de reprer dans les sources historiques comme dans lobservation contemporaine les correspondances qui ont t consciemment recherches entre les deux traditions religieuses (Gaborieau 2002: 85-87). Deux dentre elles concernent le soufisme. La premire est lquivalence constante tablie par hagiographie soufie ds le dbut du Sultanat de Delhi entre le soufi et le renonant hindou dans la figure du yogi dtach du monde, dot de pouvoirs magiques et garant du pouvoir des rois. Cette quivalence a depuis longtemps t signale (Digby 1970 et 1975); jen ai longuement analys ailleurs les implications sociologiques (Gaborieau 2002). Considrs lun et lautre comme des renonants, soufi et yogi remplissent les mmes rles: en ayant un accs direct au divin par des techniques mystiques et en y puisant des pouvoirs surnaturels, ils aident les souverains et les fidles rests attachs au monde. La seconde correspondance, un niveau de croyance plus populaire, est entre les dvotions qui seffectuent sur les tombes des saints et les cultes hindous. Au dbut du sicle dernier Garcin de Tassy disait que les saints remplacent pour les musulmans les dieux nombreux des hindous (Garcin de Tassy 1831: 15):

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les fonctions que ces derniers, dans le cadre du polythisme, attribuent de multiples divinits, sont chez les musulmans remplis par des saints spcialiss. Dans la vnration des soufis et des saints mdiateurs les indiens ont trouv un moyen terme qui permettait de passer de lhindouisme lislam; et qui permettait de passer sans trop de dpaysement dune religion lautre. La prsence de ce moyen terme qui permet de comprendre les analogies entre lislam et lhindouisme, et de construire une sociologie de la socit musulmane indo-pakistanaise (Gaborieau 1993b: 404-411: Gaborieau 2003). Mais cela suppose que lon considre que lintercession (shaf`a) des saints est bien partie intgrante de lislam. Doctrine qui prcisment a t mise ne doute dans les controverses modernes qui vont nous servir de guide pour traiter de la situation actuelle.

3. MODERNIT ET TENSIONS Nos descriptions jusquici se sont concentres sur les traits traditionnels qui nont gure chang depuis des sicles. Il ne sensuit pas que les confrries soient immunes lhistoire: cette troisime partie va analyser les principaux changements des deux derniers sicles. Pour cela il est important de voir que ces changements nont pas seulement t induits par la colonisation, mais aussi et dabord par des dbats internes la communaut musulmane par lesquels nous commenons.

3.1. La reformulation et la rorganisation du soufisme indien Lintercession et les pouvoirs miraculeux des saints avaient fini par tre admis par lorthodoxie islamique dans lge classique de lislam; des voix divergentes staient cependant fait entendre, notamment travers le thologien damascne Ibn Taimiyya (m.1328); il cra un courant ultra-orthodoxe dont hritrent les Wahhabites dArabie au XVIIIe sicle (Gaborieau 1996d).

3.1.1. Les controverses et le grand clivage. La controverse resta souterraine en Inde jusqu la fin du XVIIIe sicle, moment o elle passa au premier plan, sous linfluence diffuse de courants fondamentalistes venus de lArabie centrale wahhabite et du penseur ymnite Shaukn (m.1834). Les dbats commencrent Delhi ds le dbut du XIXe sicle, notamment par les crits de Shh Ism`l Shahd (1779-1831) qui se joignit ensuite au mouvement millnariste de rnovation de lislam initi en 1818 par Sayyid Ahmad dont il fut le principal idologue (Gaborieau 1999). A la diffrence du wahhabisme arabe, il ne sagissait pas de mettre en

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question le soufisme lui-mme, mais seulement ses abus. La controverse portait sur deux points principaux: la vnration excessive des matre soufis, notamment travers la technique naqshbandie de mditation sur son image, et sur le culte des saints morts. Les pamphlets sur le deuxime point furent particulirement nombreux (Gaborieau 1989 et 1994): ils remirent en question la croyances en lintercession des saints, et dclarrent illicites les rites effectus sur leur tombes, quils assimilaient des rites paens, visant pour la premire fois dmarquer clairement les musulmans des hindous en rduisant nant les croyances et les rites communs. Les sensibilits religieuses se redfinirent essentiellement autour de la question du culte des saints. Sy ajoutrent, partir de la fin du XIXe sicle, des courants modernistes nouveaux qui non seulement mettaient en question certains rites comme le culte des saints, mais visaient se dbarrasser de lensemble de la tradition soufie. Ces dbats induisirent ds la premire moiti du XIXe sicle un grand clivage entre ceux qui se proposaient dpurer le soufisme, et ceux qui tenaient conserver les pratiques dintercession. Ce clivage est souvent rsum par lopposition entre les Deobandis et les Barelwis qui sopposent pour le contrle des mosques et laction politique au Pakistan et jusquen Angleterre (Lewis 1994: 27-48, 76-112). La situation est plus complexe: forcs de se rorganiser aprs la rvolte de 1857 et la terrible rpression qui suivit, les musulmans dvelopprent un large ventail de courants et dorganisations qui sordonnent cependant autour du clivage mentionn ci-dessus: les modernistes et fondamentalistes ainsi que les Deobandis se trouvaient du ct de ceux qui voulaient purer le soufisme.

3.2.2. Modernisme et fondamentalisme. Mettons part en commenant les coles o le soufisme est rduit au minimum, pour ne pas dire inexistant. Ce cas de figure est illustr par ces frres ennemis que sont les fondamentalistes et les moderniste. Au sicle dernier Sayyid Ahmad Khn (1817-1898), fondateur de luniversit musulmane dAligarh, et promoteur dune thologie rationaliste, avait t dans sa jeunesse sduit par les critiques dIsm`l Shahd contre le culte des saints; finalement, aprs 1857, il vacua compltement le soufisme notamment naqshbandi dans lequel il avait t lev (Troll 1979: 28-57, 220-221). En ce sicle-ci Abl A`l Maudd (1903-1979), le thoricien de ltat islamique dans le cadre du Pakistan, qui se voulait la fois fondamentaliste et moderniste, renia lui aussi le soufisme de son enfance dans lequel il voyait une des principales causes de dcadence de lislam. Dans un pamphlet datant de 1940, lpoque o il commena se poser en leader de la communaut musulmane, il na pas de mots assez forts contre lattachement morbide la mystique qui a produit la pire dgnrescence morale et religieuse: si lon veut faire revivre lislam, il faut que les musulmans sabstiennent de ces abus, comme le diabtique doit renoncer au sucre (Maudd 1963: 105-106,108). On reconnat l un thme cher aux modernistes et aux salafistes du Moyen-Orient. Ces

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vues extrmes restent cependant trs minoritaires. Les autres partisans de la purification du soufisme prservent un contenu mystique

3.2.3.Le soufisme pur: Ahl-i hadth et Deoband. Ds aprs 1857 deux courants juridicothologiques sorganisrent en se rclamant de lhritage dIsm`l Shahd. Les Gens du Hadth (Ahl-i hadth), et les Deobandi. Les premiers (Metcalf 1982: 264-296) passent pour les plus loigns du soufisme; cependant lexamen de leur biographies rvle quils continuent tre initis; mais on manque denqutes sur leur pratiques mystiques. On est par contre beaucoup mieux renseign sur la faon dont les Deobandis enseignent et pratiquent le soufisme grce au dpouillement dun important corpus de biographies du XIXe sicle (Metcalf 1982: 157-196). Ils refusrent toutes les institutions traditionnelles des dargh avec le culte des tombes, les plerinages et les rites dintercession; ils dclaraient mme illgitime la clbration de la naissance du Prophte, toute vnration devant tre reporte sur Dieu. Tout tait centr sur linstruction dans le face face du disciple et de son matre, ce dernier guidant de prs son ducation morale et ses expriences mystiques. Le but tait de revenir une pure exprience spirituelle dpouille de toutes les institutions et pratiques qui, dans la vue des Deobandis, ont au cours des sicles perverti le soufisme, mais en gardant linstruction mystique et les techniques extatiques qui vont avec elle. Le mouvement proslyte de la Tablgh Jam`at (Gaborieau 1997; Masud, 2000), fond en 1927 par Muhammad Ilys (m.1944) est issu de Deoband dont il a gard la doctrine. Il est depuis sa cration en 1927 troitement contrl par le lignage des Kndhalaw qui est aussi, beaucoup dgards, une confrrie mystique familiale daffiliation chishtie. Sensuit-il pour autant que le mouvement, dans son fonctionnement densemble, soit celui dune confrrie soufie comme le voulait son premier interprte (Haq 1972) ? En fait lorganisation de la Tablgh Jam`at qui est fonde sur lencadrement et lendoctrinement de masse obtenir la conformit au style de vie austre du Prophte, et non sur un itinraire spirituel individuel ou lintercession est tout sauf soufie; et mme les dvotions quelle appelle dhikr nont rien voir avec les pratiques extatiques que ce terme dsigne proprement parler (Gaborieau 1997: 217; Masud 2000: xl).

3.2.4. Lintercession raffirme: Barelwis et et Naqshbandis, de la confrrie lassociation. Les Deobandis recherchaient lintriorisation et lindividualisation, loin de lintercession et des rites collectifs; les Barelwis, qui se situaient de lautre ct du clivage, sont organiss en raction contre eux la fin du XIXe et ont pris le chemin inverse. Son fondateur, un docteur de la Loi appel Ahmad Riza Khan (1856-1921), li une grande famille de soufis Qdirs et lui-mme matre mystique, raffirma la lgitimit du culte des saints et

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des plerinages leur tombe, ainsi de la clbration de la naissance du Prophte qui tait pour lui lobjet dune dvotion particulire. Laccent est dsormais report plus vers lintercession que vers litinraire personnel. Ainsi conforts, ses disciples sunirent pour former un mouvement rival de celui des Deobandis. Il ne sagissait pas cependant dun retour pur et simple la tradition: en contrlant strictement lorthodoxie des rites effectue sur les tombes, ils se posaient en rformistes et redfinissaient le soufisme (Sanyl 1996). Au cours du XXe sicle on assista des transformations institutionnelles encore plus profondes chez les Barelw en association avec la Naqshbandiyya. On associe souvent tort Deoband avec la Naqshbandiyya, alors que ses racines sont essentiellement chishties. La majorit des Naqshbandis, comme ceux de Chitli Qabar Delhi dcrits plus haut, refusrent les rformes des Deobandis et raffirmrent la licit du culte des saints. De mme les Naqshbandis du Pakistan sunirent aux Barelw pour raffirmer leur pratiques traditionnelles de lintercession, et ils rorganisrent leur confrrie sur le modle des associations mises la mode par les Britanniques. Dans cette nouvelle formule le rle du matre soufi en tant que guide dans la parcours de la voie mystique sestompe au profit de son rle dintercesseur entre Dieu et les membres de lassociation (Buehler 1998: 190-223).

Depuis le dbut du XIXe sicle, les controverses ont ainsi abouti dans les milieux lettrs la cristallisation de trois attitudes contrastes lgard du soufisme qui se sont exprimes dans une vaste littrature en ourdou. Ces attitudes sont aussi trs largement corrles avec les vues politiques: modernistes et fondamentalistes sont par dfinition les plus politiss. Les Deobandis, en Inde comme au Pakistan, ont t les plus activistes et les mieux organiss pour peser sur la vie politique, tandis que les Barelw avaient tendance tre plus quitistes (Sanyal 1996: 268-327). Il reste cependant une part importante de la population, voire une majorit silencieuse, qui na cure de ces controverses et qui continue de frquenter imperturbablement les grand sanctuaires pour y faire les dvotions traditionnelles et implorer lintercession des saints: Ajmer avec la tombe de Mu`nud-Dn et Bahraich avec celle de Ghz Miyn voient aprs tout chacun jusqu 500.000 plerins pour leur fte annuelle.

3.2. Les bouleversements de lhistoire. Mais lvolution du soufisme nobit pas seulement une logique interne. Elle est tributaire des grandes volutions politiques et conomiques. Les Britanniques avaient dcid de ne pas interfrer directement dans la vie des institutions soufies; aprs 1857, ils choisirent de sappuyer sur ces leaders naturels qutaient les grands notables, favorisant ainsi les matres des dargh richement dotes et renforant

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les hirarchies internes du soufisme. La partition de 1947 au contraire eut des consquences des consquences importantes, qui ne sont pas les mmes en Inde et au Pakistan. On na encore que quelques rares tudes sur lInde (Liebeskind 1998). La partition y eut deux consquences nfastes: une partie du personnel et des fidles des sanctuaires migra au Pakistan diminuant ainsi les ressources; les rformes agraires drastiques appauvrirent dfinitivement les dargh richement dotes, dont les leaders sombrrent comme le reste de laristocratie foncire. Les sanctuaires ne purent continuer le faste dantan. Mais ltat se garde bien dintervenir dans la vie des sanctuaires, si ce nest pour contrler la gestion des ressources: les rites traditionnels continuent donc avec des moyen plus limits. Au Pakistan au contraire il ny a pas eu de rforme agraire; les sanctuaires comme Pak-Pattan sont toujours aussi riches. Leur pouvoir politique a plutt augment, puisque les grands pr sont toujours sollicits par les politiciens rivaux: Bhutto (1971-1977) exploita fond pour sa propagande politique le potentiel motionel des dargh o il se rendait frquemment. Mais depuis le rgime du gnral Zia (1977-1988) ltat, par idologie fondamentaliste, intervient de plus en plus pour assurer lorthodoxie des rites et contrler la gestion financire.

3.3. La globalisation du soufisme indo-pakistanais Un fait marquant du XXe sicle a t la globalisation du soufisme indien. Non que lInde mystique ait t auparavant isole: elle tait lie lAsie centrale et au Moyen-Orient dont venaient la plupart des confrries; inversement certains ordres crs ou remodels en Inde, comme la Shattriyya et la Naqshbandiyya-Mujaddidiyya, ont largement essaim en retour en Asie centrale ou, travers le relais de la Mecque, jusquen Indonsie. Mais ces changes restaient limits au monde musulman. Avec la colonisation ce sont les pays occidentaux qui se sont ouverts linfluence des confrries indiennes, et cela de deux faons. Dabord en raison de lintrt des Europens et des Amricains pour le soufisme, qui fut en particulier attis par Ren Gunon. Si les confrries nord-africaines et moyen-orientales ont t au premier plan, celles de lInde nont pas t absentes (Ernst 2000). Plusieurs exemples anciens ou plus rcents illustreront ce premier aspect. Inyat Khn (1882-1927), musicien affili la Chishtiyya, commena partir de 1910 propager sa confrrie en Amrique et en Europe, travers la musique, sans exiger de ses disciples quils se convertissent lislam. Il mourut prmaturment lors dun voyage Delhi et fut enterr Nizamuddin. Ses disciples, et en particulier sa femme amricaine, continurent son uvre en Occident, tandis que sa tombe Delhi est un lieu de plerinage o se droule un concert mystique hebdomadaire toujours trs frquent par les occidentaux (Hermansen, sous presse). En 1971 un soufi de Sri

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Lanka, Bawa Muhaiyadeen (m. 1986), sinstalla aux Etats-Unis o il recruta de nombreux disciples, musulmans ou non. Son tombeau prs de Philadelphie est devenu un lieu de plerinage. Plus rcemment Khwja Abl-Hasan Zaid Frq (1906-1992), le matre naqshbandi de Chitli Qabar, a initi une dizaine ditaliens sa confrrie, et contribu ainsi rpandre la Naqsbandiyya-Mujaddidiyya parmi les europens: cest pourquoi il disait en plaisantant que son hospice ntait plus celui des Afghans comme on le disait traditionnellement, mais celui des Italiens (enqute personnelle). Enfin on a rcemment signal sur le sol indien un exemple de confrrie syncrtique, la Warithiyya, tradition spirituelle ne pendant la priode coloniale, directement rattache Ali, sans intermdiaire confrrique. Warith Ali Shh (1818-1905), de Dewa prs de Lucknow, appartenait un lignage pur de Husaini Sayyid. Orphelin, il avait renonc tous ses biens et tait rest clibataire. Il avait beaucoup voyag au Moyen-Orient et en Europe. Il tait toujours vtue de lihram, le vtement des plerins la Mecque. Il se comparait aussi Jsus et a Krishna. Il ny avait pas de rituel fixe, et pas damulettes. Et lamour tait la seule devise du mouvement. Il voyageait beaucoup pour rester en contact avec ses disciples. Ces derniers sont diviss en deux groupes: ceux qui portaient une sorte de pagne hindou, avaient renonc au monde et restaient clibataires; et ceux qui ne le portaient pas et demeuraient dans me monde. Le recrutement est cumnique: musulmans (chiites comme sunnites), chrtiens, juifs, parsis, ainsi que des hindous de toutes classes et castes du balayeur au Brahmane. On parle de 400.000 disciples. Il ny a pas de confrrie, ni de successeur du fondateur. Son hritage est gr par une fondation pieuse cre en 1917 aprs la mort de son neveu qui tait son dernier parent vivant. La fondation entretient la tombe, la mosque adjacente et la clbration des deux `urs, celle de Warith Ali Shah et celle de son pre (Liebeskind 1998: 177-223). A linverse la diaspora des musulmans indo-pakistanais a commenc transporter ses confrries soufies en Afrique de lEst, en Europe et en Amrique, particulirement par le canal des Barelw, qui sont pratiquement les seuls reproduire sur le sol occidental lintgralit des rites soufis (Lewis 1994: 81-89). Mais ces confrries internes ne semblent pas pour le moment rayonner sur les occidentaux, sinon indirectement par la musique mystique: la qawwl est dsormais identifie en Occident un genre genre musical: les interprtes de renom, comme Nusrat Fateh Ali Khan et les frres Sabri, attirent les foules et voient leurs chants publis en CD-Rom avec texte et traduction (Nusrat Fateh Ali Khan, 1989). De plus des informations sur les ordres indiens sont maintenant disponibles en abondance sur des sites Web consultables en Occident. En dpit de ces perces, la globalisation du soufisme indien reste encore assez limite.

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CONCLUSION: Vitalit et transmutations du soufisme indien Malgr toutes ces vissicitudes le soufisme indien reste bien vivant. Il a russi survivre aux soubresauts politiques et conomiques; il continue imprgner la spiritualit et la culture des musulmans de tout le sous-continent, malgr la propagande des rformateurs qui bien souvent prchent dans le dsert. Comme rsultat des controverses du sicle dernier, on dcle cependant une tension entre deux volutions contradictoires, entre deux formes de soufisme. Lun individuel et pur, tel celui qui est prn par les Deobandis: il carte toute institution autre que la relation de matre disciple et met laccent sur linstruction mystique lexclusion de lintercession. Cest le soufisme dune lite lettre et particulirement active en politique; cest aussi la forme de soufisme qui sexporte en Occident. Lautre varit au contraire, souvent moins politise, met lintercession au premier plan: elle conserve toutes les institutions centres sur les tombes des saints et les crmonies festives quelles engendrent, rejoignant les traditions sculaires et continuant attirer les foules. Mais dans ces temps modernes o les croyances saffaiblissent, il existe une troisime forme de soufisme qui a perdu la force de sa conviction spirituelle, pour se concentrer sur les arts et la culture. Mme sans croire aux saints et leurs desservants, on peut aller Nizamuddin pour couter des concerts mystiques, des rcitations de posie et pour travailler dans la bibliothque de lAcadmie Ghlib, du nom du fameux pote. cest aussi une varit de soufisme en danger dtre folklorise comme les deviches-tourneurs qui sexporte en Occident avec les concert de qawwl. On peut toujours se demander si les occidentaux qui adhrent au soufisme indien, sans ncessairement se convertir lislam, pratiquent le premire forme pure, ou restent au niveau de cette troisime forme culturalise. BIBLIOGRAPHIE ANSARI, Sarah F. D., 1992, Sufi Saints and State Power. The Cambridge University Press. pirs of Sind, 1843-1947, Cambridge,

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