cadernos Nietzsche

9, p. 67-77, 2000

Nietzsche e a superficialidade de Descartes*

Andr Lus Mota Itaparica**

Resumo: Partindo da seo 191 de Para alm de bem e mal, na qual afirmado que Descartes era superficial, este artigo analisa as crticas de Nietzsche ao cogito, a fim de observar em que sentido Descartes foi chamado de superficial Palavras-chave: cogito linguagem lgica

Na seo 191 de Para alm de bem e mal, tratando da relao entre crena e saber ou, como ele equaciona, entre instinto e razo , Nietzsche procura mostrar como essa relao foi considerada por alguns filsofos. Segundo ele, Scrates, com seu talento de dialtico superior, colocou-se inicialmente do lado da razo, e nada mais fez seno rir de seus contemporneos, homens de instinto que no conseguiam explicar suas aes a partir da razo. Contudo, ao perceber que tinha a mesma dificuldade, Scrates props uma sada ardilosa, tipicamente plebia: devemos seguir nossos instintos, mas a razo deve justific-los, encontrando bons motivos para nossas aes. Para Nietzsche, essa foi a genuna falsidade desse grande irnico rico em mistrios. Scrates, no fun-

* Comunicao apresentada no Congresso Nacional da ANPOF, em setembro de 1998, em Caxambu-MG. ** Aluno de ps-graduao do Departamento de Filosofia da USP.

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do, divisou o que h de irracional no juzo moral. J Plato, mais nobre e portanto mais inocente nessas questes levou a soluo de seu mestre s ltimas conseqncias, procurando provar, racionalmente, que havia uma relao intrnseca entre o verdadeiro, o bem e o belo. Assim, sua filosofia repousou na suposio de que instinto e razo esto unidos na busca de uma vida virtuosa, nico caminho para alcanar a verdade, j que o socratismo lhe ensinara que o homem mau apenas por erro; se algum o livra do erro, torna-o necessariamente bom (JGB/BM, 190). A filosofia, nesse jogo entre instinto e razo, teria sempre optado pelo primeiro, ou seja, pela crena. Concebida como uma entre vrias estratgias de consevao da vida, a filosofia teria sempre se pautado pela tentativa de fundamentar um saber por meio da crena na inexorabilidade desse prprio saber. Desde Plato, portanto, os empreendimentos filosficos partiram da necessidade de justificar os impulsos humanos, os verdadeiros responsveis por suas fundamentaes: em sua maior parte, o pensamento consciente de um filsofo secretamente guiado e colocado em certas trilhas pelos seus instintos (JGB/BM, 3). A nica exceo teria sido Descartes, o pai do racionalismo, que teria dado direito de cidadania apenas razo. Contudo, exatamente por isso Descartes alvo da crtica mais severa: Mas a razo no passa de instrumento, e Descartes era superficial. Tal afirmao, como acontece habitualmente quando lemos um texto de Nietzsche, nos parece, primeira vista, no apenas antiptica, mas arrogante e despropositada. Diante dela, somos levados a nos perguntar: como Nietzsche, sem nunca ter estudado Descartes seriamente, pde chamar superficial justamente aquele que foi o fundador da filosofia moderna? Essa impresso, entretanto, s nos surge se compreendemos por superficial algo que se ope absolutamente ao profundo, como se com isso Nietzsche estivesse desmerecendo ou questionando a grandeza de Descartes. Quando recuamos seo 59 do mesmo

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livro, vemos ento que no se trata disso: Quem observou o mundo em profundidade percebe quanta sabedoria existe no fato de os homens serem superficiais. seu instinto de conservao que lhes ensina a ser volveis, ligeiros e falsos. A superficialidade, para Nietzsche, no sinal de falta de profundidade (ele nunca deixou, inclusive, de ironizar a pretensa profundidade alem). Ele considera, ao contrrio, que toda superfcie, assim como a pele, ao mesmo tempo que se expe, esconde o que h abaixo de si: ningum duvide que quem necessita de tal maneira adorar a superfcie, em algum momento fez uma incurso infeliz por baixo dela (idem). Vemos ento que, dentre os filsofos mencionados, Descartes teria sido o mais astuto, pois, ficando na superfcie, negando toda e qualquer importncia aos instintos, teria sido o mais eficaz em ocult-los. Para mostrar como se d essa ocultao, percorreremos alguns textos em que Nietzsche critica o cogito cartesiano, identificando no apenas as evidentes limitaes, como tambm os possveis acertos dessa crtica. De incio, citaremos um pstumos de 1887, no qual aparece o primeiro elemento dessa crtica:
No h certezas imediatas: cogito, ergo pressupe que se saiba o que seja pensar e, em segundo lugar, o que seja ser se o est (sum) fosse verdadeiro, ele seria uma certeza fundada em dois juzos legtimos, acrescida da certeza de que se possui um direito concluso, ao ergo (KSA, 12, 10 (158)).

Nesse trecho, vemos que Nietzsche compreende, erroneamente, o cogito como um silogismo, que teria a seguinte estrutura: Premissa maior tudo o que pensa existe; Premissa menor eu penso; concluso eu existo. Para Heidegger, isso demonstraria que Nietzsche no teria entendido o sentido filosfico, metafsico, do cogito, responsvel pelo incio da filosofia moder-

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na, ou seja, o fato de que, no cogito, j esto implicados seus prprios pressupostos. Segundo Heidegger, a novidade que o empreendimento cartesiano instaura o campo da subjetividade como doadora do critrio de verdade, por meio do conceito de representao. Assim, o sujeito, ao representar para si um representado, oferece, simultaneamente, as diretrizes para o conhecimento de si mesmo, do objeto e, o mais importante, da prpria representao. De fato, o prprio Descartes j tinha respondido, dois sculos antes, objeo feita por Nietzsche:
Quando algum diz: Penso, logo existo, ele no conclui sua existncia de seu pensamento como pela fora de um silogismo, mas como uma coisa conhecida por si. Ele a v por simples inspeo do esprito. Como se evidencia do fato de que, se a deduzisse por meio do silogismo, deveria antes conhecer esta premissa: tudo o que pensa ou existe. Mas, ao contrrio, esta lhe ensinada por ele sentir em si prprio que no possa se dar que ele pense, caso no exista (Descartes 2, p. 168).

O cogito, enquanto primeira certeza, surge depois da dvida metdica, a qual tinha abalado a confiana nos produtos dos sentidos, na existncia do mundo exterior (o argumento do sonho) e at mesmo nas certezas matemticas (a hiptese do gnio maligno). Posso duvidar de tudo, mas, quando duvido, estou pensando, e , ao pensar, estou existindo disso no posso duvidar. Entretanto, diante dessa resposta, uma questo pode ser levantada: a problematizao da noo de certeza imediata, tal como Nietzsche a formula, desmoronaria por completo pelo fato de ele ter compreendido o cogito como um silogismo? Em Para alm de bem e mal, Nietzsche caracteriza a certeza imediata como uma espcie de intuio (Intuition) do conhecimento, como uma referncia a um saber de outra parte (JGB/BM, 16). Ora, na resposta de Descartes, o que encontramos seno a afirmao de que a certeza do cogito no mediada por juzos, mas uma coisa conhecida

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por si, uma inspeo do esprito. Portanto, se Nietzsche comete um erro grosseiro ao entender o cogito como um silogismo, vemos entretanto que ele no se equivocou por completo, ao afirmar que o cogito se sustenta em uma certeza imediata, contra cujos pressupostos implcitos ele combate. Quais seriam, ento, esses pressupostos?
(...) Se decomponho o processo que est na proposio eu penso, obtenho uma srie de afirmaes temerrias, cuja fundamentao difcil, talvez impossvel por exemplo, que sou eu quem pensa (...), que pensar atividade e efeito de um ser que pensado como causa, que existe um eu, e finalmente que j estava estabelecido o que designar como pensar que eu sei o que pensar (...). Pois se eu no tivesse decidido comigo a respeito, por qual medida julgaria que o que est acontecendo no seja talvez sentir ou querer? (JGB/BM, 16).

Nietzsche comete aqui outra impropriedade. Descartes no ignora o sentir e o querer. Ele os compreende como modos do pensar. Com o argumento do sonho, no posso ter certeza da existncia dos objetos a que correspondem meus sentimentos e vontades, mas apenas dos pensamentos desses sentimentos e dessas vontades: Sob a denominao cogitatio entendo tudo aquilo que para ns nos consciente, que nos vem diante de ns, na medida em que disso temos conscincia. E no somente o conhecer, querer, imaginar, como tambm aqui o prprio sentir, que chamamos cogitare (Apud: Heidegger 3 , p. 156). Entretanto, o que Nietzsche questiona fundamentalmente aqui o prprio paradigma cartesiano de pensamento e conhecimento, e a partir desse questionamento que sem dvida exterior economia conceitual da filosofia cartesiana, visto que possui outros pressupostos que podemos compreender sua polmica contra Descartes. O que est sendo questionado aqui, de incio, a distino entre corpo e mente. Como sabemos, Descartes concebe o homem

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como um composto de duas substncias cujos atributos so absolutamente diversos: a res cogitans e a res extensa. Para instaurar o campo da representao, com seu critrio de verdade clareza e distino das idias , Descartes teve de se precaver dos enganos dos sentidos, pois, como a cera que, ao ser aproximada do fogo, perdia todas as caractersticas que supnhamos nela, a verdadeira constituio das coisas materiais s pode ser concebida pelo entendimento. Assim, no final da sexta meditao, o que podemos extrair da explicao da passagem dos dados sensveis do corpo para a mente a prudncia com relao ao produto dos sentidos, que so habitualmente enganadores. S o entendimento, uma faculdade puramente racional, pode aferir a clareza e distino das idias, limitando dessa forma a escolha da vontade na formulao dos juzos, e assim evitando o erro. Para Nietzsche, ao contrrio, no h separao entre o fisiolgico e o psicolgico: o corpo passa a ser compreendido como uma estrutura social de impulsos e afetos (JGB/BM, 12). Desse modo, no existe uma subjetividade estvel, mas sim um arranjo sempre momentneo da multiplicidade de impulsos que o corpo, responsveis pelo prprio pensamento. A crtica de Nietzsche se baseia, portanto, no fato de que Descartes teria concebido o pensar como uma atividade puramente lgica, isolando os impulsos desse processo e recorrendo, no esclarecimento de sua concepo, a uma certeza imediata:
A segunda objeo que anotam aqui vossos amigos que, para saber que se pensa, preciso saber o que o pensamento, o que no sei de modo algum, dizem eles, porque tudo neguei. Mas apenas neguei os prejuzos e nunca as noes, como estas, que se conhecem sem nenhuma afirmao ou negao (Descartes 2, p. 217).

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O que Nietzsche critica no cogito sua crena na lgica: A preciso lgica e a transparncia como critrio de verdade ( verdadeiro tudo aquilo que percebo clara e distintamente). (...) Mas isso um engano grosseiro (...) De onde se sabe que a verdadeira constituio das coisas esteja nessa relao com o intelecto? (KSA, 12, 9 (91)). Poderamos aqui perguntar se, de fato, como quis Heidegger, Nietzsche no compreendeu o papel da representao na filosofia cartesiana. O cogito, para Nietzsche, segue uma crena na gramtica, ou seja, no modelo gramatical de sujeito, predicado e objeto, que subjaz forma lgica do juzo, como paradigma do conhecimento. Assim, Descartes teria concebido o sujeito como agente da ao de representar, o predicado como essa ao e o objeto como o representado, supondo que a forma lgica do juzo fornece o modelo para o conhecimento do objeto. Com sua crtica gramtica, enfim, Nietzsche est de fato questionando a noo de verdade como correspondncia. Mas a crtica decisiva de Nietzsche vir a seguir. Ela parte da garantia que Descartes d para o estabelecimento da verdade de nossos juzos:
Tambm Descartes pensava de uma maneira fundamentalmente crist-moral, a qual acreditava em um bom Deus criador das coisas; somente a veracidade de Deus nos garante nossos juzos sensveis (KSA, 12, 2 (93)).

Afinal, para chegar ao cogito, Descartes teve de recorrer dvida metdica, e o cogito, enquanto primeira certeza, ainda no garantia a verdade das representaes, pois, se Deus fosse enganador, o fato de eu existir enquanto penso no implicaria que minhas representaes fossem verdadeiras. Do mesmo modo, o cogito garantiria a minha existncia apenas no momento em que eu estivesse pensando. S com as duas provas da existncia de um Deus no enganador, afastando assim a hiptese do gnio malig-

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no, que estariam garantidas no s a clareza e distino das idias, como tambm a minha prpria existncia, por meio da criao continuada. Nietzsche, entretanto, replica:
Suposto que houvesse na essncia das coisas algo enganador, delirante, mentiroso, nem mesmo a melhor das vontades de tudo duvidar, moda de Descartes, nos protegeria das cilada desse ser, e precisamente aquele meio cartesiano poderia ser um artifcio capital para nos enganar fundamentalmente e nos ter por loucos (KSA, 11, 40(20)).

Aqui entra um tema fundamental da filosofia de Nietzsche, o da crtica da vontade de verdade. O que est pressuposto na idia de um Deus sumamente bom a vontade de no querer enganar, nem sequer a si mesmo, questo que aparece literalmente em diversas passagens das Meditaes. O preconceito moral estaria no fato de Descartes supor que querer enganar seria uma imperfeio, uma carncia; ou melhor, que a perfeio estaria intrinsecamente relacionada com a bondade: Pois, sendo Deus o soberano ser, cumpre tambm que seja o soberano bem e a soberana verdade. E, portanto, repugna que venha dele qualquer coisa que tenda positivamente para a falsidade(Descartes 2, p. 170). Para Nietzsche, isso revelaria o preconceito moral segundo o qual a verdade tem mais valor que a falsidade. Esse temor do erro, no entanto, recorre ao auto-engano de supor que a lgica apreende a essncia das coisas. O que est em jogo na crtica ao cogito, portanto, a prpria concepo do que seja pensar: o pensar no para ns um meio para conhecer, mas para designar o acontecer, para orden-lo e torn-lo manipulvel para nosso uso (KSA, 11, 40(20)). Vemos, enfim, que a crtica que Nietzsche faz ao cogito, apesar de seus equvocos pontuais, no de todo arbitrria, quando vista em sua argumentao completa:

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(1) Descartes teria concebido o cogito como uma certeza imediata, quando ele depende de uma srie de pressupostos implcitos; (2) O cogito pressupe que o pensamento seja uma faculdade puramente lgica; (3) Esse pressuposto se baseia, por sua vez, na crena de que a linguagem possibilitaria um conhecimento certo e seguro dos objetos; (4) Enfim, por estar fundado em uma crena na verdade, ao cogito subjaz um preconceito moral. Podemos ento retornar superficialidade de Descartes. Citarei o texto em questo, agora integralmente:
(...) Desde Plato todos os telogos e filsofos seguem a mesma trilha, isto , em questes morais o instinto, ou a crena, como dizem os cristo, ou o rebanho, como digo eu, triunfou at agora. Uma exceo poderia ser Descartes, o pai do racionalismo (e portanto o av da revoluo), que reconheceu autoridade apenas razo: mas a razo no passa de instrumento, e Descartes era superficial (JGB/BM, 191).

Descartes, no sculo XVII, com uma concepo racionalista do mundo, tinha na lgica o paradigma para o pensamento; Nietzsche, na segunda metade do sculo XIX, com uma concepo orgnica do mundo, tinha na biologia seu grande modelo. Por isso o filsofo alemo concebia a razo como uma faculdade surgida tardiamente na histria dos seres orgnicos, sob a qual ainda repousa uma multiplicidade de impulsos. O mundo, que para Nietzsche o puro caos de foras interagindo entre si, fundamentalmente enganador, por s temos um acesso perspectivo a ele e por s podermos express-lo utilizando uma linguagem que no o apreende. Conceitos como cogito, ego, substncia, so palavras que s tm validade no mundo da lgica, que pressupe a unidade e a estabilidade. Em um mundo compreendido como vir-a-ser, eles

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so aplicveis apenas para fins utilitrios, e portanto so meros instrumentos. Descartes foi superficial, enfim, por conceber o pensamento em sua superfcie a linguagem , escondendo que a lgica repousa na crena em uma verdade universal e necessria, cujo nico fundamento a postulao de um Deus sumamente bom. assim que Nietzsche pode se dirigir quele que diz eu penso, e ao menos sei que isso verdadeiro, real e certo da seguinte forma: Caro senhor (...), improvvel que o senhor no se engane; mas por que sempre a verdade? (JGB/BM, 16).

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Referncias bibliogrficas
1. DESCARTES, R. Meditaes. Trad: Fausto Castilho. Campinas: IFCH/UNICAMP, 1993. 2. _______. Obras incompletas. Traduo: Jac Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Abril Cultural, 1983. 3. HEIDEGGER, M. Nietzsche. Pfullingen: Neske, 1989. 4. NIETZSCHE. F. Smtliche Werke Kritische Studienausgabe. Berlin/Mnchen: W. de Gruyter/DTV, 1988. 5. _______. Alm do bem e do mal. Trad: Paulo Csar Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. 6. _______. Fragmentos pstumos. Seleo e traduo: Oswaldo Giacoia Junior. Campinas: IFCH/UNICAMP, 1993.

Abstract: Starting from the section 191 of Beyond good and evil, where is said that Descartes was superficial, this paper analyzes Nietzsches critics to cogito, in order to see in what sense Descartes was called superficial. Key-words: cogito language logic