Todos los sistemas modernos, desde Descartes a Bergson, pasando por Hume, Kant, Hegel y Comte, son tributarios

de los dos principios que estn a la base del fenomenismo y del idealismo. Y que son el principio nominalista, segn el cual la idea o el concepto no corresponden a nada en la realidad, y el principio de la inmanencia (consecuencia del nominalismo), segn el cual, siendo la idea o la imagen el objeto inmediato y directo del conocimiento, el nico universo accesible al conocimiento es el universo inmanente al sujeto conociente. Empirismo positivista e idealismo no son, histrica y lgicamente, sino dos soluciones contrarias de un postulado comn, que es el postulado nominalista. El empirismo ha revestido, desde el siglo XVIII, tres formas diferentes: el fenomenismo, el positivismo y lo que podramos llamar el anti-intelectualismo.

1.- Corriente fenomenista.

o La corriente fenomenista puede ser caracterizada esencialmente como una crtica de la nocin de sustancia o de sujeto. Los argumentos que emplean, a partir del principio nominalista, tienden a establecer que, por ningn camino, ni por la intuicin sensible, ni por el razonamiento fundado en el principio de causalidad, es posible probar la realidad de las sustancias o de los sujetos.

 Por tanto, todo se reduce a fenmenos; la cosa ser finalmente expulsada al mismo tiempo del mundo del conocimiento y del mundo del ser. Esta corriente doctrinal encierra esquemticamente dos formas principales: el fenomenismo de Hume y el inmaterialismo de Berkeley.

A ) Fenomenismo de Hume: 1) Origen de las ideas: Locke y Hume basan toda su doctrina en el postulado empirista de que el conocimiento est limitado a los datos de la experiencia sensible. Partamos, dice Locke, de la hiptesis de la tabla rasa, es decir, de la hiptesis de que no existen ideas innatas. Cmo llega el espritu a conocer?

 Por la experiencia que es externa (sensacin) o interna (reflexin). Se puede demostrar que no hay ninguna idea en el espritu que no sea de una de esas dos clases. Obsrvese igualmente que en los nios el proceso del conocimiento va a la par con el desarrollo de la facultades sensibles y la reflexin, y que, en los adultos, las nuevas ideas nunca vienen sino de los nuevos objetos que les ofrece la experiencia. Locke concluye de ah, no, como convendra, que todo conocimiento tiene su punto de partida en la experiencia, interna o externa, sino que todo conocimiento cierto est estrictamente limitado a la experiencia sensible, y que nuestras ideas slo tienen valor en la medida en que se reducen a la sensacin o a las transformaciones de la sensacin.

 2) Anlisis de las ideas: Idntica doctrina expone Hume en su Enquiry. Existe sin duda, dice, una gran diferencia entre una sensacin y la memoria de esta sensacin. Memoria e imaginacin pueden imitar o copiar las percepciones sensibles, pero no pueden jams (salvo los casos de enfermedad o locura) alcanzar la fuerza y claridad de la sensacin original. El pensamiento o imagen de la memoria es siempre inferior a la sensacin ms dbil. Lo mismo sucede con todas las otras percepciones del espritu (afectos y sentimientos), mucho menos vivos que las emociones que recuerdan. Tambin podemos distinguir dos clases de percepciones, apoyndonos en el criterio de claridad: las impresiones (percepciones vivas) y las ideas (percepciones dbiles).

 En realidad, el pensamiento (o sistema de ideas) no es una actividad original; todo su poder se limita a componer, trasponer, aumentar o disminuir los materiales que da la experiencia. As, la idea de una montaa de oro proviene de dos ideas dadas por la sensacin. Todo nos viene de la experiencia sensible, y nuestras ideas no son, en definitiva, ms que copias de nuestras impresiones. No tienen, pues, ningn valor, sino en la medida en que pueden ser reducidas a impresiones o sensaciones. Lo abstracto, como tal, no significa nada y no corresponde a nada.

 3) Discusin del fenomenismo: a) Postulado empirista: El empirismo tiene, sin duda, razn en afirmar que todos nuestros conocimientos tienen su origen primero o su punto de partida en la experiencia sensible. Pero a menos de identificar las nociones de origen y de causa, no es posible pasar inmediatamente de esta comprobacin cierta a la asercin de que la causa nica y total de nuestras ideas sea la experiencia sensible, es decir, la sensacin y la imagen.

 Hemos demostrado ya, desde el punto de vista psicolgico, que era imposible reducir la idea abstracta y universal a la imagen y a la sensacin. El punto de vista emprico consiste en desconocer o falsear el proceso de la abstraccin en la elaboracin del saber inteligible.

 El empirismo reduce la abstraccin a una pura separacin de los elementos concretos de la experiencia, con el fin de poner ante la vista del conociente uno u otro de esos elementos, aislado de los dems. Procedimiento mecnico que el empirismo tiene por el nico proceso de formacin de las ideas abstractas y que rechaza como una verdadera ilusin, notando, no sin razn, que la abstraccin as entendida no responde ya a la pretensin de los filsofos de hacernos penetrar por ella las naturalezas y las esencias y no nos da nunca sino cosas concretas.

 Comprendiendo bien que el conocimiento, para ser real, exige que, fuera del sujeto, haya un dato que le resista, es decir que el objeto est presente a la conciencia, en forma de sensaciones o de imgenes sensibles, que den cuenta de la especificacin del conocimiento, el empirismo echa en olvido el hecho de que el espritu, precisamente en razn de su naturaleza inmaterial, no puede recibir pasivamente las imgenes que representan el objeto, sino que debe producir desde adentro el concepto y elaborarlo activamente en funcin de la imagen sensible, mediante una actividad espiritual espontnea, o una funcin iluminadora, cuyo papel es hacer visible al ser en la apariencia, lo necesario en lo contingente y lo eterno en lo temporal.

 b) Disolucin del sujeto. El empirismo nominalista tiene como consecuencia la reduccin del ser al puro fenmeno o a colecciones de fenmenos, unidos entre s en forma de todos orgnicos. En efecto, las nociones metafsicas de sustancia y de sujeto, de forma y de fin, no pueden tener sentido alguno en un contexto doctrinal en que no es posible pensar sino cosas, es decir, objetos sensibles. Las nociones de esencias y de naturalezas de gneros y de especies, por los que se forman los cuadros lgicos del ser, quedan privados as de todo valor ontolgico cualquiera. Lo real se reduce necesariamente a fenmenos aislados, cuya cohesin y unidad son insondables misterios.

 c) Nocin de causalidad: La crtica de la nocin de causalidad no es capaz de responder a estas dificultades. Hume, en virtud de los mismos principios nominalistas, reduce las relaciones de causalidad a una sucesin fenomenal, es decir, psicolgicamente, a puras asociaciones mecnicas de imgenes. Kant, al hacer ver la inconsistencia de esta teora, haca notar que no poda menos de engendrar el escepticismo ms radical. A lo cual se puede aadir que introduca en el sistema de Hume una contradiccin suplementaria. Hume, en efecto, tiene por ilusoria la idea de causalidad; pero pretende explicar la gnesis de esta ilusin por su necesidad. Mas esto equivale exactamente a recurrir a la causalidad, porque una explicacin gentica y psicolgica es una explicacin causal. En otros trminos, Hume explica por la causalidad el origen de la ilusin de la causalidad.

 Responder, como lo hacen Demcrito, Nicolas de Autrecourt, Descartes y los mecanistas, que eso sucede porque una fuerza mecnica produce desde fuera esta cohesin de los fenmenos, no es, evidentemente, ms que una solucin verbal del gnero opio, virtud dormitiva, que consiste en decir que los fenmenos forman todos porque hay algo que los organiza en forma de todos.

 En realidad, es pura ilusin imaginarse que el mecanismo sea capaz de dar una explicacin de la naturaleza. El mecanismo explica tan poco la realidad, que l mismo no es otra cosa que una de las formas del problema planteado. Hasta podemos decir que no existe como tal o en estado puro, y no es sino el aspecto de otra realidad, metafsica, a saber la finalidad, la forma o la idea (trminos sinnimos). Por eso el empirismo nominalista, al colocarse en la imposibilidad de dar un sentido a estas nociones metafsicas, hace ininteligibles a la vez al universo y al conocimiento. Que es lo que significan, con su confesin final de impotencia.

 d) Fracaso del mecanismo: Se puede sin duda recurrir al mecanismo. Tal es la hiptesis cartesiana, por lo dems la nica posible desde el punto de vista nominalista y fenomenalista. Pero es claro que esta hiptesis no es aqu ms que un enorme crculo vicioso. Se trata, en efecto, de explicar cmo puros fenmenos, es decir, los tomos, unindose, forman edificios y todos orgnicos constantes, sistemas y sistemas de sistemas.

 B) Inmaterialismo de Berkeley. 1) Nominalismo berkelyano: Propone, sobre la base de un nominalismo absoluto, la doble crtica del concepto universal y de la nocin de sustancia o de sujeto. La idea abstracta, dice Berkeley, no sirve de nada, porque no hace sino suplir a objetos singulares en nmero indefinido. Tampoco tiene realidad mental; cada vez que se intenta descubrirle un concepto propio y original, slo se consiguen imgenes muy confusas e informes. Berkeley ensea adems que la nocin de sustancia, que l contempla como la de un substrato inerte de los fenmenos, no corresponde a nada de real ni de inteligible.

2) El paso al idealismo: Berkeley se enfrenta a un fantasma. Pero su lgica es rigorosa. Si se parte de la nocin empirista de sujeto, la crtica de Berkeley demuestra victoriosamente que sustancias o sujetos, as comprendidos, son para el espritu una verdadera nada. Slo subsisten ante el espritu los fenmenos o cualidades, los cuales Berkeley no tiene dificultad en demostrar que no son ideas, de tal modo que existir se reduce en fin de cuentas a percibir o ser percibido: esse est percipere vel percipi. El empirismo, esta vez en plena conciencia, va hasta el fin de su lgica, y no deja Berkeley de notar que su doctrina hace una definitiva demostracin de las tesis

1.- Nominalismo y empirismo:

El positivismo, en Comte, Stuart Mill y Spencer, no es ms que una forma del empirismo fenomenista. Nominalista por principio, el positivismo pregona una especie de ascesis filosfica o, si se quiere, un nuevo deber de abstinencia metafsica. Renuncia, en efecto (con una aparente sabidura), a buscar la solucin de los insolubles problemas planteados por la concepcin fenomenista del universo.

 Existe un sustrato de los fenmenos; existen las cosas en s (como dice Kant), detrs de los movimientos de las apariencias) Importa poco, pues substratos y cosas en s son perfectamente intiles. El positivismo se presenta as como una solucin a los problemas planteados por el kantismo al mismo tiempo que por el fenomenismo. Pero, como vamos a verlo, estos problemas son los mismos que en Kant y Hume, porque ambos casos son efecto del postulado nominalista. Se trata, entonces, esencialmente de explicar, sin recurrir a la metafsica, el orden y la

 Pero, cmo dar cuenta, sin recurrir a un sujeto, de los todos orgnicos de la naturaleza, del orden y de la regularidad de los fenmenos? Para qu buscar, responden los positivistas, explicaciones hipotticas e intiles, adems? El orden es un hecho; la constancia de las secuencias fenomenales es un hecho. Estos hechos basta que los comprobemos y generalicemos en forma de leyes. El objeto de la ciencia es nicamente distinguir los lazos empricos de los fenmenos, y toda la filosofa no tiene ms fin que comprender la ciencia y unificar sus resultados, en el terreno mismo de la experiencia. Esta argumentacin es muy ambigua, ya que a veces se presenta como puramente metdica, ya como realmente doctrinal. Estos dos puntos habra que distinguirlos bien.

2) El positivismo como mtodo.

El trmino de positivismo sirve a veces para designar un mtodo de investigacin de la naturaleza. Todo se reduce en este orden, se dice, a investigar las leyes empricas de los fenmenos, por abstraccin de las causas propiamente dichas y de las esencias, que son cosas de las disciplinas metafsicas o religiosas. Nada habra que decir contra esto, si no se pretendiera, por un lado, que este mtodo positivo pueda bastarse a s mismo, y por otro lado, que las investigaciones ulteriores de la metafsica, lo mismo que las religiosas, no representan sino arriesgadas extrapolaciones e hiptesis gratuitas. El culto del mtodo positivo implica con frecuencia un positivismo latente, es decir, la creencia en la exclusiva validez de los mtodos experimentales.

 Vamos a demostrar la falsedad de este punto de vista. Pero podemos dejarlo ya establecido, atenindonos a la cuestin de mtodo, que lo contradice la misma prctica de las ciencias positivas. Es cierto, en efecto, que el fsico, que el qumico, y ms an el bilogo, estn muy lejos de obedecer los mandatos de Comte: Comte busca siempre y en todas partes conocer lo que hay debajo de los fenmenos, lo que es, la cosa, el qu. El hombre crea metafsica de la misma manera que respira; el sabio es metafsico, igual que cualquier otro, aunque de seguro sin tener conciencia de ello, pero tan profundamente que se podra decir que las ciencias ms positivas no existen ni progresan sino bajo el impulso de la necesidad metafsica.

3) El positivismo como doctrina:

Desde el punto de vista doctrinal, se reduce al positivismo a una pura y simple negacin del valor de la metafsica, es decir, de la razn como facultad del ser inteligible. Como tal, vale lo que valen los principios que invoca. Y ya sabemos que estos principios no son otros que los del nominalismo y del empirismo: toda la realidad objetiva legtimamente afirmable, se halla reducida a lo que se percibe o podra ser percibido por los sentidos. Hay que hacer notar que estos postulados de esta doctrina llevara a la destruccin de la misma ciencia positiva.

a) La ciencia y la investigacin de las causas: Llambamos antes la atencin, desde el punto de vista metdico, sobre lo que se podra llamar la metafsica de los sabios. Hay que ir ms adelante y hablar de la metafsica de la ciencia. En efecto, con relacin a las causas, al sentido propiamente ontolgico de esta nocin, E. Meyerson hizo ver que si las ciencias de la naturaleza se esfuerzan en establecer leyes funcionales, no parecen aquellas tener a stas por el trmino de sus ambiciones, porque las leyes y funciones no son evidentemente sino smbolos de la causa propiamente dicha, que es la verdadera realidad.

b) Ciencia y filosofa:
El positivismo, an en el simple nivel de la ciencia experimental, es realmente impracticable y contradictorio. As, en fsica, un positivismo debera, para ser lgico, limitarse a describir los hechos en su orden de aparicin y quedarse estrictamente con los hechos brutos, es decir, con las percepciones, tal como las ven los observadores ordinarios. Pero es muy evidente que el fsico, an positivista, va siempre mucho ms adelante, y ni siquiera retiene las cualidades sensibles, sino como ndices de realidades subyacentes (partculas, vibraciones, etc.) que no podemos percibir directamente. Es que cree en un orden ms amplio que el de la percepcin sensible y se esfuerza por reconstruirlo en un sistema en el que lo perceptible est como sumergido en

 Si el postulado positivista fuera estrictamente respetado, el hombre estara reducido a comprobar sin comprender. La misma comprobacin sera muy imperfecta, ya que siempre implica, an en el nivel cientfico, un esbozo de interpretacin y de explicacin, es decir, el recurso a elementos que no son del dominio sensible. Con mucha ms razn, si la ciencia implica ya y echa mano de toda una filosofa, sera imposible reducir la filosofa a no ser sino una pura sntesis de las ciencias positivas.

 En realidad, al sobrepasar el saber positivo, la filosofa no hace ms que continuar un movimiento que se da ya en las ciencias, y llevar al acto las exigencias metafsicas virtualmente incluidas en la experiencia sensible y en las ciencias de la naturaleza. El mecanicismo no es jams una explicacin, sino un problema. Sin duda que hay que partir del orden mismo de la naturaleza, considerada como un dato, que es lo que hacen las ciencias positivas. Mas una comprobacin no es una explicacin. La razn, an en la misma ciencia, aspira a descubrir las razones del orden y a conocer las cosas por sus principios y sus causas. Por eso podamos decir que la Metafsica no tanto est ms all del saber positivo y experimental cuanto en este mismo saber, aunque en forma potencial y virtual. Es propiamente el acto de una razn que obedece a las exigencias inteligibles del ser dado en la percepcin y en la

 Las doctrinas anti-intelectualistas, que se han desarrollado hacia fines del siglo XIX y principios del XX, sealan una reaccin contra las negaciones metafsicas del positivismo y del criticismo kantiano. Pero en vez de discutir los postulados fundamentales (nominalismo y empirismo) de estos sistemas, las doctrinas anti-intelectualistas parten de estos mismos postulados, considerados como naturales e indiscutibles, y pretenden restablecer la Metafsica en sus derechos por distintos caminos que los racionales, considerados impracticables.

 As, el pragmatismo preconiza el camino de la vida y de la accin y apela al criterio especfico de la accin y de la vida, que es el xito: la verdad ser, en general, lo que tiene xito. El bergsonismo, por su parte, cree descubrir en una intuicin supra-intelectual el instrumento apropiado de una Metafsica experimental y positiva, mientras que las doctrinas existencialistas estiman que solos los hechos emocionales pueden justificar y garantizar la afirmacin de una realidad extramental.

1. Orgenes del pragmatismo: El movimiento pragmatista parece haberse formado de repente al modo de un precipitado en el aire ambiente. Cierto nmero de tendencias que haban existido siempre en filosofa tomaron de golpe y colectivamente conciencia de s mismas, as como de su misin colectiva. De hecho, el pragmatismo, al menos en cuanto filosofa, es ante todo un producto anglosajn. Su iniciador fue, desde el ao 1878, Charles Sanders Pierce. En un artculo intitulado Cmo hacer claras nuestras ideas observaba Pierce que las creencias tienen como razn esencial, no el poner el espritu de acuerdo con la realidad, sino guiar y regular la accin; tanto que para desarrollar el contenido de una idea basta determinar la

 El hecho tangible que se observa a la raz de todas las distinciones, por sutiles que sean, que hace el pensamiento, es que no hay una sola, aunque sea la ms elaborada y ms delicada, que se refiera a otra cosa que a una diferencia posible en las consecuencias prcticas. Asimismo, para obtener una perfecta claridad en las ideas relativas a un objeto, nicamente debemos considerar los efectos de orden prctico que calculamos puede tener. (W. James, Le Pragmatisme, p. 58).

 Este punto de vista, que James deba poner tan de relieve al aplicarlo a la religin, se conjugaba fcilmente con la doctrina que John Dewey, en Norteamrica, expona en sus Studies in Logical Theory, y con el Humanismo de S. Schiller. Por otra parte, diversas corrientes bien diferenciadas del pragmatismo, tal como lo sistematizaba W. James, pero vecinas, desde muchos puntos de vista, de las opiniones que l defenda, creaban una atmsfera favorable a las teoras de Pierce. Para precisar, hay que citar aqu a Newman y su Grammar of Assent, a M. Blondel y su libro sobre LAction (1893), ambos bien lejos de las teoras pragmatistas, pero que parecieron favorecer a un cierto anti-intelectualismo, y sobre todo a E. Le Roy y su concepcin del dogma que expona en Dogme et Critique. Estas y todas las doctrinas que consistan en no conceder a los enunciados

2. Mtodo pragmatista. W. James, molesto por las variaciones y variedad de las opiniones metafsicas, adopta el partido de todos los empiristas, que consiste en negar sentido y alcance real a los problemas metafsicos, y propone un mtodo nuevo a fin de suprimir las controversias que giran alrededor de los problemas especulativos. As como llamamos verdaderas las nociones fsicas que nos permiten prever los fenmenos e influir sobre ellos, de igual modo tendremos por verdaderas, en filosofa y moral, las nociones y aserciones que nos llevan al xito.

3. Doctrina pragmatista. La doctrina de W. James encierra necesariamente una nueva nocin de la verdad. sta no es ni una copia con relacin a su original, (pues, cmo nuestras ideas, que son abstractas, inmutables, universales, seran copias de originales que son concretos, cambiantes y contingentes?), ni la revelacin o aprehensin de tipos ideales eternos e incorruptibles que estn por sobre el espacio y el tiempo, hiptesis que el nominalismo y el empirismo excluyen, haciendo ver el origen humilde, puramente sensible, de nuestras ideas. De hecho, la verdad no preexiste a nuestra accin. La verdad es una cualidad de esta misma accin, es decir, que es una especie de bien. La verdad es el nombre de todo lo que se demuestra y prueba bueno en el orden de la creencia, y bueno asimismo, por razones definidas por el xito, en el orden

4. Discusin:
Hemos discutido ya diversos aspectos de esta doctrina. Desde el punto de vista crtico, la discusin depende ante todo de la del nominalismo y del empirismo. Vamos a aadir algunas observaciones: a) Nocin de verdad: Hay que notar, sobre este punto, que la crtica de W. James es vana, en la medida en que se detiene a criticar concepciones absurdas. La verdad no es una copia, ni menos an la aprehensin de tipos inteligibles que existiran ms all del tiempo y del espacio. Es una conformidad del espritu con lo real, conformidad que se expresa en y por el juicio y se verifica universalmente, aun en Metafsica, por referencia a lo real y an a lo real sensible, de donde provienen, en fin de cuentas, todos nuestros conocimientos, lo cual equivale a decir que la verdad no es una cosa, sino la cualidad o propiedad de una actividad intelectual ordenada a captar el ser segn un modo inmaterial que le es propio.

b) Crtica del xito: W. James pretende que por xito entendamos el bien o todo lo que favorezca a nuestra mayor expansin moral. Mas la cuestin ser en tal caso definir en qu consiste esta mayor expansin moral. Esto nos lleva necesariamente a cierta concepcin del hombre, de su naturaleza, de sus exigencias morales, de los fines de la vida humana y de los valores absolutos, es decir, a la Metafsica como ciencia.

 Decir que la verdad es un aspecto o especie de bien es multiplicar los equvocos. La verdad es el bien de la inteligencia, cuyas aspiraciones colma. Pero no es absolutamente el bien, que no puede definirse sino por relacin al querer. Sin duda, la verdad y el bien se identifican en el ser, del cual son aspectos trascendentales, en el sentido de que es siempre el ser, como verdad, para la inteligencia, como bien, para la voluntad, el trmino de nuestras actividades formalmente diversas. Desde este punto de vista es evidente que la verdad y el bien no pueden jams oponerse entre s, y que deben en cierto modo confirmarse mutuamente. Mas esto es el orden absoluto, del cual corresponde juzgar a la razn.

 El xito, al que James pretende referirse, no ser jams, para una actividad que desborda inmensamente el campo de lo sensible, sino un criterio emprico, parcial, inadecuado y frecuentemente ilusorio.

Tanto que, en el orden moral, lejos de pedir al xito de la accin el decidir la verdad, pedimos a la razn que defina el orden de derecho al cual debe conformarse la accin, si ha de ser eficaz y fecunda.

5. Doctrina de la accin: La doctrina de la accin, expuesta por M. Blondel no hay que confundirla con el pragmatismo de W. James. Siendo aquella anterior a sta, responde ms bien a ciertas preocupaciones que condicionaron la gnesis del pragmatismo, pero bajo una forma y un contexto doctrinal completamente diferentes, y podra ser considerado como una solucin de las dificultades insolubles en que el pragmatismo anti-intelectualista de James acab por fracasar. Se une, en efecto, a una tradicin que encierra gloriosos nombres, desde San Agustn hasta Pascal, tradicin de filosofa concreta, no tan preocupada, en general, del estudio tcnico y cientfico de los problemas cuanto del valor prctico y nutritivo de la verdad, y que en la luz buscaba sobre todo el calor.

 Para caracterizar esta doctrina, se ha de decir en primer trmino que va netamente orientada contra el asocianismo empirista, hacia la instauracin de un realismo integral: realismo de la vida intelectual, haciendo resaltar la interdependencia esencial de las diversas funciones humanas; realismo del conocimiento, por la afirmacin de que ste no se acaba en la ciencia abstracta (la cual es una etapa indispensable del conocer), sino en la inteligencia del ser concreto; realismo metafsico, en el que la dialctica de la accin, ms eficaz an que el anlisis abstracto, nos lleva a descubrir en nosotros y en las cosas una realidad ms llena de realidad, una existencia ulterior y superior a cada uno y principio de su propia existencia; realismo moral, por la afirmacin de que la soberana originalidad de la vida ulterior no admite sino lo que en cierto modo ha digerido y vivificado.

 Esta doctrina conduce, pues, a plantear en su indivisible unidad el triple problema del pensar, del obrar y del ser: del pensamiento, naturalmente mecnico, generador de abstracciones, fabricante de tomos inteligibles, operario de multiplicidad conceptual, al ser, que es ordenada complejidad, unidad sinttica, todo irreductible a los elementos unidos, el abismo es franqueado por la accin, que es como un vnculo en acto. La accin forma la unidad viviente de un compuesto que encarna el pensamiento mismo en los miembros y hace que la multiplicidad de un organismo participe del valor espiritual de intensiones trascendentales.

 M. Blondel tuvo siempre la preocupacin de descartar las interpretaciones errneas e injustas de su pensamiento. Y en el orden del conocimiento, Blondel admite la actividad de la inteligencia discursiva, del pensamiento nocional, como un grado necesario, y vlido en su lnea, de la investigacin especulativa; y en el orden del ser, afirma la realidad, subordinada, pero cierta de las condiciones elementales. Sin embargo, cada doctrina tiene su aire de familia. Al procurar ante todo hacer resaltar el papel de la accin, con sus implicaciones y exigencias, la dialctica de Blondel ha dado a veces la impresin de rebajar exageradamente el valor y el alcance del pensamiento conceptual, peligro tanto ms puesto en evidencia por sus crticos, cuanto que ciertas corrientes contemporneas y muy poderosas empujaban en este

B. Bergsonismo.
Desde el punto de vista crtico, se define el bergsonismo como una concepcin nominalista del conocimiento y una apologa de la intuicin supra-intelectual como instrumento de conocimiento metafsico. 1. Intuicionismo: a) Crtica del asocianismo: La descalificacin del concepto como instrumento de conocimiento est unida en Bergson a una vigorosa crtica del atomismo asociacionista. Bergson ha hecho ver muy claramente que el asociacionismo era un ensayo para explicar mecnicamente la vida del espritu mediante las sensaciones y las imgenes, concebidas como cosas en el seno de la conciencia. En tal concepcin, el espritu y la conciencia misma vienen a ser intiles: vienen a ser puros epifenmenos o puras apariencias unidas a las actividades orgnicas.

 Bergson reaccion contra estas teoras, y crea que el espritu es una realidad original, absolutamente irreductible a la materia, y que tal realidad puede ser conocida mediante la intuicin. El error capital de estas teoras, que hacan de la conciencia el resultado mecnico de una especie de qumica mental, consiste, segn Bergson, en considerar al yo como una suma de elementos homogneos discontinuos. Pero no hay cosa ms contraria a la experiencia; cuando nos esforzamos en captar es su profundidad la corriente la conciencia, la sucesin, lejos de aparecernos, en el seno de ella, como un paso discontinuo de estados aislados a estados aislados, cada uno de los cuales expulsara al anterior esperando ser reemplazado por el siguiente, se impone a nuestra observacin como una penetracin mutua, una solidaridad, una reorganizacin ntima de

 Cualquiera que se fije en la realidad de este interior dinamismo y en su heterognea continuidad no puede dejar de ver en l la presencia de algo que no puede ser reducido a la materia, la cual es discontnua, dispersin espacial, homogeneidad y pasividad. De este modo restableca Bergson, sobre estos dos puntos esenciales, una justa nocin de la realidad; haca ver, por una parte, que los seres son unos y que su unidad orgnica no puede provenir de una composicin mecnica de elementos separables, y que los estados de conciencia son interiores al yo y el yo interior a los estados de conciencia; y probaba luego que los seres estn enteros colocados en la duracin.

 b) Crtica del concepto: Cul es la fuente primera del error asocianista? Es, dice Bergson, la pretensin de conocer la realidad mediante el concepto. El concepto no es, en realidad, instrumento del conocimiento, sino instrumento de accin. En efecto, las necesidades de la accin nos obligan constantemente a dividir la continuidad fluida y heterognea de lo real en estados estables, homogneos y discontinuos, en cosas distintas. En una palabra, a especializar la pura duracin que constituye la profunda esencia de la realidad. Esta divisin y esta solidificacin son necesarias a la vida prctica. El hombre slo maneja fcilmente los nmeros y las cosas.

 El concepto es el medio adecuado de esta especializacin y de esta divisin. Por l consigue la vida adaptarse a la materia, para vencerla, creando con esta, que es la necesidad misma, un instrumento de la libertad, construyendo una mecnica que triunfar del mecanismo empleando el determinismo de la naturaleza para pasar a travs de las mallas de la red que l haba echado. El espritu no puede, pues, penetrar en la materia sino porque es capaz de acercarse a ella mediante sucesivas degradaciones y de interiorizarse en ella imitndola.

 As, la inteligencia conceptual descuida la esencia de lo real para no ocuparse sino de las relaciones; crea esas formas vacas que son los conceptos abstractos y que permiten el fcil de manejo de un infinito de cosas agrupadas en series homogneas. En cambio, al proceder as, al proceder as, la inteligencia se convierte en el gran medio de liberacin, porque consigue al mismo tiempo hacer circular la vida a travs de lo inerte, a suprimir los obstculos de la materia, y hasta prepara, por su trabajosa accin, el conocimiento desinteresado, es decir, metafsico, de lo real.

 Tal es el papel de la inteligencia conceptual. Y el gran error de los filsofos ha sido hasta aqu tomarla por un instrumento de conocimiento, cuando no es sino un instrumento de accin, el til propio del homo faber; el creer que es capaz de abrazarlo todo, no solo la materia sobre la que tiene naturalmente poder, sino tambin la vida y el pensamiento.

c) Intuicin supra-intelectual. Por tanto, hay que volver resueltamente a la intuicin si queremos llegar a un conocimiento metafsico de la realidad. Si el ser es puro cambio, es decir, cambio sin cosa que cambie, movimiento sin mvil, devenir sin cosa alguna que devenga, slo la intuicin que nos permite coincidir con el devenir nos permitir comprender lo real en su interior. Esta intuicin es, en efecto, una especie de auscultacin por la cual conseguimos estrechar lo ms cerca posible el mismo original, sentir, palpitar su alma.

 Conocimiento simptico y no utilitario, y por tanto, conocimiento singular, concreto e inefable, que se funda en anlisis conceptuales, pero para superarlos, la intuicin es como una facultad complementaria supraintelectual que nos abre una perspectiva sobre el espritu y sobre la vida y nos introduce en las profundidades mismas del ser.

2. Discusin:
La paradoja de la doctrina bergsoniana est en presentarse como una refutacin del empirismo fenomenista y abundar en el sentido de este mismo fenomenismo. Lo cual se puede fcilmente comprender por los tres puntos que acabamos de exponer:
a) Doctrina de la duracin pura: En diversas ocasiones hemos notado lo que hay a la vez de contrario a la experiencia y de inteligible en la ontologa bergsoniana, que define el ser por el devenir o el cambio puro.

 Debe quedar claro que duracin y cambio no son nociones intercambiables y que toda la argumentacin de Bergson se reduce a un evidente paralogismo: del hecho de que todo lo real que experimentamos est sometido al cambio (ens mobile), Bergson deduce inmediatamente que todo lo real no es ms que cambio sin nada que cambia, es decir, sin sujeto de cambio. Esta proposicin, desde el punto de vista lgico, es no slo un sofisma evidente, sino que enuncia adems un absurdo, pues el cambio, que no es ni puede ser sino un accidente, no puede existir sin sujeto.

 Fcil es echar de ver el parentesco fenomenista de esta doctrina. Procede directamente de la crtica de Hume, que quera explicar por la imaginacin la fabricacin de las sustancias y de los sujetos de la experiencia. La diferencia entre Hume y Bergson consiste en que Hume, despus de haber reducido el universo a un puro flujo fenomenal, confesaba que esta consecuencia era en verdad poco inteligible, mientras que Bergson, ms audaz, acepta resueltamente la consecuencia y la erige en sistema. En cuanto a la formacin de la ilusin esttica, Hume recurra, para explicarla, a la asociacin, que Bergson reemplaza por las necesidades de la accin; mas el fondo de las doctrinas es el mismo.

b) Nominalismo bergsoniano. Si las doctrinas de Hume y de Bergson son fundamentalmente las mismas, es porque dependen ambas del mismo postulado nominalista. Para Bergson, el concepto abstracto no es aprehensin del ser, sino fabricacin artificial de objetos o cosas realizado por un pensamiento que descuida el conocer por el obrar. Hume insista igualmente en que nuestras construcciones conceptuales de las cosas estn dirigidas por necesidades prcticas.

 Bergson se esforz, no obstante, por atenuar el aspecto nominalista de esta doctrina, insistiendo en que el concepto poda servir de punto de partida a un conocimiento metafsico de la realidad. Mas los cierto es que no lleg a ver que es el mismo ser real el que daba sentido y valor al concepto, pero ni siquiera admiti que hubiera continuidad del concepto a la intuicin, ya que sta se define como una inversin del movimiento natural o habitual del pensamiento, orientado por instinto hacia la divisin y la inmovilidad.

c) Intuicin supra-intelectual: La teora de la intuicin supra-intelectual nos conduce tambin al fenomenismo de Hume. Porque, segn lo observ Kant, a partir del fenomenismo radical de Hume no es posible concebir una solucin al problema de la metafsica sino por la hiptesis de una intuicin intelectual que penetra, por sobre lo diverso y fluyente fenomenal, hasta la intimidad del ser, o, segn se expresa Bergson, hasta el seno de lo real en sus profundidades. Hume haba sugerido a su vez una hiptesis de este gnero al afirmar que la crtica fenomenista no poda conducir a negar en absoluto la realidad de las sustancias, sino slo a decir que si tales sustancias existen, estn en cuanto distintas de las cualidades, ms all de la percepcin sensible. Razonamiento que introduce ya la cosa en s del kantismo y deja entrever la posibilidad de una intuicin distinta de la

 Esta intuicin es negada por Kant; Bergson, en cambio, la afirma. Pero es claro que ambos dependen aqu del postulado nominalista. Porque si el ser fuera concebido como interior al concepto, qu necesidad habra de introducir (para admitirlo o negarlo) la hiptesis de una intuicin supra-intelectual, exterior y ulterior al pensamiento conceptual? Cuanto a la naturaleza de esta pseudo- intuicin, son muchas las dificultades que encierra. Las expresiones por las que Bergson pretende hacerla entender (auscultacin, conocimiento por simpata, coincidencia con el objeto, identificacin con el mismo original, etc.) revelan ms dificultad que presicin.

 La nica cosa que parece clara es que Bergson, lo mismo que Ockam, Locke, Hume y todos los empiristas propone un ideal de conocimiento tal que el objeto estara en el conociente como una cosa. Si la intuicin debe hacernos coincidir con el objeto, esto no es por efecto de una asimilacin vital del objeto, sino por una identificacin material del objeto con el sujeto. Hume y Bergson no rechazan el concepto con semejante energa sino porque descubren en l la actividad propia del sujeto conociente. Todo el nominalismo empirista est de aceurdo en hacer del conocimiento autntico un hecho de pura pasividad, es decir, en fin de cuentas, una operacin mecnica.

 Las intuiciones metafsicas concretas que nos propone el bergsonismo parecen tener su origen en la mitologa. La intuicin que nos hara tocar en su absoluta realidad el principio de toda vida lo mismo que toda materialidad es una simple imaginacin totalmente gratuita. Del mismo modo, la Vida, como tal no es ms que una abstraccin realizada. En cuanto a la movilidad universal, al puro devenir sin nada que devenga, se funda igualmente en el mito y en lo impensable. Por otro lado, invoca Bergson la experiencia o la intuicin mstica; pero ensea al mismo tiempo que la experiencia mstica no ser aceptada por el filsofo si no se adapta a las certezas racionales, transportndolas, si se quiere, ms all de lo les es directamente accesible, pero en la misma direccin.

1. Primaca del sentimiento y del valor.

Bajo diversas formas, las teoras axiolgicas modernas afirman que el nico medio de llegar hasta lo real est en el sentimiento o la emocin. M. Scheler, N. Hartmann y K. Jaspers estn de acuerdo con Husserl en reconocer el carcter esencialmente intencional del conocimiento, es decir, su relacin con una realidad independiente del espritu. Slo que estos filsofos, separndose de Husserl sobre esta materia, opinan que el instrumento de esta relacin no es otro que el sentimiento o la aprehensin del valor (hecho emocional-trascendente).

 Pero, ms all de la forma, categora o estructura lgica, nica accesible segn Kant, Scheller pretende encontrar lo real y el ser. Su punto de partida es el hombre total, con la sntesis unificada de sus fuerzas espirituales ms elevadas. La primaca de la inteligencia es, pues, dice Scheller, un abuso y un prejuicio. Para entrar en comunicacin con las cosas tenemos algo mejor que la inteligencia, a saber, una especie de experiencia cuyos objetos son totalmente inaccesibles a la inteligencia conceptual. Esta experiencia nos la da el sentimiento original, intencional, es decir, el sentimiento de una realidad aprehendida formalmente bajo su aspecto de valor y en modo alguno bajo su aspecto de ser.

 Gracias a esta intencionalidad propia del sentimiento no es dado penetrar en la misma esencia de lo real, directamente, sin discusin crtica posible. El fin de este conocimiento emocional est, pues, constituido por los valores. Su contenido se define como una tendencia activa hacia los valores. Por tanto, ese conocimiento no depende de las categoras de verdadero y falso, sino de las categoras de inclinacin y aversin. El amor y el odio, dice Scheller, forman las dos cumbres de nuestra vida intencional emocional.

2. Subjetivismo.
Las doctrinas axiolgicas contemporneas se presentan de buen grado como un neokantismo. Repiten, en efecto, un tema explotado por Kant en su Crtica de la razn prctica, en el que se trata de afirmar la existencia de Dios, la libertad y la inmortalidad del alma como puros postulados de valor (es decir, para Kant, del deber). Pero van ms all de este punto de vista kantiano, enseando el alcance trascendente de las aserciones fundadas en el puro sentimiento.

 Toda la cuestin est en saber si la emocin puede ser separada de los hechos propiamente cognitivos que la acompaan, y si, por otro lado, puede ella sola cargar con el peso de la Metafsica. Muchas razones hay para durar de esto. En realidad, estas concepciones nos dejan en pleno subjetivismo. Si, como afirma Scheller, los valores constituyen un mundo inteligible sin realidad ontolgica, no se comprende cmo ser posible dar razn del aspecto real del valor. ste vendr a ser, una vez ms, segn crea Kant, un simple objeto de creencia irracional y de conviccin subjetiva. De hecho, segn lo hemos demostrado en epistemologa, el valor no se justifica (y por consiguiente ni la emocin por l provocada) sino por referencia al ser revestido de valor, es decir, a la actividad racional

 Todas las doctrinas que acabamos de estudiar tienen en comn la negacin de la actividad propia del sujeto en el conocimiento, es decir, de la actividad por la que las nociones universales son abstradas de las condiciones particulares propias del ser concreto. Estas doctrinas proponen, implcita o explcitamente, un tipo de conocimiento en que el espritu permanecera totalmente pasivo, limitndose a registrar las impresiones producidas por las cosas, de modo parecido a la fotografa. Con otras palabras, el conocimiento slo es vlido y objetivo si se realiza segn el modelo mecnico.

 Pues bien, ninguna cosa hay ms contraria a la nocin de conocimiento, que significa (segn lo expresa muy bien la etimologa de la palabra conocimiento) el acto por el que el sujeto se hace vitalmente el objeto, as como el objeto nace, como conocido, a una nueva forma de ser. Lejos de comprometer el valor del conocer, es esta actividad vital y asimilante del sujeto la que garantiza la objetividad del conocimiento. Que esto es lo que vamos a demostrar ahora, haciendo ver que el conocimiento es una relacin no deformante con la cosa conocida, y que es la misma realidad la que existe a la vez, aunque de diverso modo, en la naturaleza como cosa y en el pensamiento cono esencia inteligible o idea.

1. Relacin del ser con el pensamiento.

A) Relacin de conformidad.
En las teoras que acabamos de exponer y discutir hemos dicho que haba en todas ellas algo comn en favor del realismo del conocimiento. El empirismo, lo mismo que el nominalismo del cual procede, quiere, ante todo, una verdad que no sea, por as decirlo, fabricada; quiere aprehender sin deformacin ni alteracin, lo que es. Toda la crtica del concepto procede de esta exigencia. El error de estas teoras est en no comprender que precisamente el concepto les da lo que reclaman si se esfuerzan por entender su verdadera naturaleza y su funcin.

1) El conocimiento no es una copia. El empirismo no reconoce verdad sino en la copia o, segn se expresa Bergson, en la identificacin con el original. Pero, por un lado, no existe conocimiento de este gnero, y, por otro, no es posible que exista, ya que la nocin de copia o calco es contradictoria de la nocin de conocimiento. a) Pensamiento y realidad: La imposibilidad de concebir el conocimiento como reproduciendo (si se ha de ser exacto) todas las condiciones de la cosa, de la manera como una copia reproduce adecuadamente el modelo, se basa en primer lugar en el hecho del error.

 En efecto, no es siquiera concebible una copia de algo que no existe. Hay, sin duda, malos calcos, lo mismo que hay malas fotografas. Slo que es este caso no se trata de errores, porque no se trata de conocimiento, sino de imperfecciones en la reproduccin mecnica de los originales. Si es cierto, por otra parte, que el acto de copiar, por ejemplo, un cuadro puede encerrar inexactitudes y deformaciones, stas son debidas ya a una torpeza de ejecucin, ya a una imperfecta visin del original; es decir, que en las dos hiptesis, el conocimiento (verdadero o falso) es presupuesto a la copia. El conocimiento no es, pues, una copia, sino que la copia procede del conocimiento, y ste explica el error. De lo contrario, el cuadro-copia reproducira el conocimientocopia, y el error sera imposible e ininteligible.

 As se ve que las formas cognitivas no pueden en absoluto reducirse a copias. Esto est claro cuando se trata de la idea o el concepto que son universales, ya que de lo real solo hay cosas singulares. (Sabido es que de ah parte el nominalismo para negar el valor ontolgico del concepto). Pero esto es tambin cierto de la misma sensacin y de la imagen. La sensacin no nos da ms que un aspecto de las cosas, y en epistemologa hemos debido hacer ver la distancia que hay de los estmulos al objeto sensible. El excitante, como tal, depende de las condiciones absolutas y diferenciales que prohben en absoluto hablar de copia, ni siquiera en sentido metafrico. En cuanto a la percepcin y a la imagen, stas nos dan formas y estructuras, segn las leyes que caracterizan la actividad perceptiva e imaginativa, e implican en un