KOTA dan ALAM1

Karlina Supelli
STF Driyarkara
Rangkaian Studium Generale

KOTA DAN ALAM Di manakah tempatku? Di dalam

kosmoskah? Ironisnya, untuk menjawab
pertanyaan itu, manusia melepaskan diri
dari alam sehingga ia tidak bisa lagi
mengatakan, ‘Aku adalah bagian dari
dunia dan dikelilingi olehnya’ (Max
Scheler, 1928: 88-89).

Pada awal tahun 2007, 60% wilayah DKI Jakarta terendam banjir
dengan kedalaman mulai beberapa puluh sentimeter sampai 5 meter di
Oleh:
beberapa lokasi. Korban meninggal, termasuk di Bekasi dan Tanggerang,
Karlina Supelli mencapai 80 orang. Sekitar 82.150 meter-persegi jalan di DKI Jakarta rusak,
serta lebih dari 1.500 rumah hanyut dan rusak akibat banjir mengakibatkan
lebih dari 250.000 orang mengungsi (WHO, 2007). Gubernur DKI Jakarta
yang menjabat waktu itu menegaskan bahwa sebagai fenomena alam, banjir
akan surut dengan sendirinya (BBC, 2007).
Komentar serupa kita dengar setiap kali banjir melanda kota-kota di
Indonesia. Tidak mengherankan jika dalam entri ‘Banjir Jakarta 2007’,
Wikipedia versi Indonesia kemudian juga menyebut gejala alam sebagai
“sebab” utama banjir tersebut. Dalam hal ini, “curah hujan yang tinggi”.
Wikipedia versi Inggris menambah faktor “deforestasi di kawasan selatan
kota, dan tersumbatnya saluran-saluran air oleh sampah”. Hujan deras
sepanjang musim hujan di Indonesia adalah peristiwa alam, tetapi bahwa
terjadi banjir di dalam kota pada musim hujan adalah perkara lain.
Kerjasama
Goethe-Institut Jakarta dan STF Driyarkara
Jakarta, 20 Agustus 2009 1 Disampaikan dalam Studium Generale ‘Philosophy in the City’, Goethe-Institut

Jakarta, Jakarta, 20 Agustus 2009.

1 2
 Kota menjadi gambaran kontras antara kebudayaan dan alam. Di satu
sisi, kota seolah-olah menjadi cermin bagi keharusan (imperatif) kebudayaan
atas alam yang liar dan tidak terkontrol. Di lain sisi, kota dan peradaban
urban dipandang sebagai penghancuran atas segala sesuatu yang alami
yang pada dirinya dinilai tidak lebih rendah daripada peradaban. Faktanya,
kota-kota tumbuh menjadi kawasan ambigu keberadaban sekaligus
ketidakberadaban. Tulisan ini secara ringkas menelusuri akar pemikiran
yang mendua ini sekaligus menunjukkan tantangan yang tidak mudah
dijawab: bagaimana memahami kota sebagai suatu sistem ekologis.
Bagaimana memahami kota bukan saja bagian dari lingkungan, tetapi
terkendala oleh lingkungan, pembentuk sekaligus penampung proses-
proses lingkungan.
Tidak ada kota yang tidak berinteraksi dengan peristiwa-peristiwa fisik
alami, sebagaimana juga tidak ada peristiwa-peristiwa alam di kota yang
tidak terlebih dulu melewati penyaringan rumit kekuatan-kekuatan sosial,
ekonomi dan politik. Mungkin tepat apa yang dikatakan Simmel (dalam
Frisby, 1984, 131) bahwa kota bukan suatu entitas meruang (spatial)
dengan konsekuensi sosiologis, namun entitas sosiologis yang meruang.
Hukum Alam vs Hukum Manusia
Kemenduaan itulah yang dikemukakan dengan tegas oleh Rousseau
dalam sepucuk surat kepada Voltaire, 18 Agustus 1756 (dalam Masters &
Kelly, 1992, 110). Sesudah gempa bumi dan tsunami, disusul dengan lima
hari kebakaran yang meluluhlantakkan kota Lisbon, Portugal, Voltaire
menulis sebuah sajak (1755). Ia menggugat doktrin teologi Leibniz yang
populer pada masa itu, yaitu bahwa Tuhan menciptakan bagi manusia dunia
terbaik dari yang mungkin ada. Dengan getir Voltaire mengolok-olok para
filsuf dan teolog pengikut Leibniz,
“Katakan apa untung yang didapat/Dari kehancuran menyakitkan
Lisbon?/.../Leibniz tidak dapat mengatakan padaku kenapa/Di dunia
yang ditata oleh hukum paling arif ini/kekacauan tak kunjung henti,
kesengsaraan tak pernah berakhir/nikmat yang sia-sia bercampur
nestapa/.../Mahluk fana, haruskah ia sengsara/Pasrah, memuja, dan
mati” (Redman, 1971, 561, 567).
3 4
Sebaliknya, bagi Rousseau, penyebab bencana Lisbon harus
ditimpakan kepada manusia yang telah menjadi rakus. “Bukan alam yang
membangun dua puluh enam ribu rumah yang bertingkat-tingkat”. Bencana
itu tidak akan memakan korban begitu banyak seandainya penduduk kota
tidak berjejal-jejal membangun rumah, dan seandainya mereka segera
menyingkir begitu getaran pertama terasa, bukannya malah panik
menyelamatkan barang-barang milik mereka (Masters & Kelly, 1992, 110).
Baik sajak Voltaire (dan kemudian novelnya yang senada, Candide,
1759) maupun tanggapan Rousseau sama pentingnya dalam perdebatan
intelektual zaman itu, sebagaimana juga peristiwa gempa bumi itu sendiri
yang berlangsung di salah satu pusat kebudayaan Eropa.
Voltaire mempertanyakan optimisme Pencerahan (abad ke-18) yang
dipandu oleh dua keyakinan. Pertama bahwa segala sesuatu baik adanya
dan kedua, tujuan manusia untuk menjadi mahluk pengetahu segala-
galanya (omniscient being) pasti akan tercapai (lihat Berlin, 1956, 14).
Mampukah orang bertumpu di atas optimisme itu ketika ia justru bungkan,
tidak mampu menjelaskan mengapa yang berjalan tegak di muka Bumi
justru malapetaka keji, baik akibat tindakan alam, hewan maupun manusia?
Dalam tanggapannya, Rousseau mau menunjukkan bahwa sebuah
peristiwa menjadi bencana bergantung siapa yang menilainya. Dengan kata
lain, cuaca kultural memilih siapa yang paling terkena dampak peristiwa itu
lalu memutuskan apakah itu bencana atau bukan. Simaklah potongan
suratnya kepada Voltaire,
“Mungkin engkau mengharap gempa terjadi di tengah belantara liar
daripada di Lisbon ... Namun kita tidak membicarakannya karena tidak
mengakibatkan orang-orang kota cedera, satu-satunya [kumpulan] orang
yang kita perhitungkan” (Masters & Kelly, 1992, 110).
Ia lalu melanjutkan kritiknya. Dengan tajam ia menunjukkan bagaimana
bencana itu sebetulnya menyelamatkan banyak orang dari malapetaka yang
jauh lebih besar, yaitu orang-orang kota yang “dalam keadaan normal
menunggu kematian agar terbebaskan dari nestapa berkepanjangan.
Apakah kematian itu [di bawah retuntuhan] lebih menyedihkan daripada
kematian orang yang menderita akibat perlakuan salah?” Lebih dari itu,
Rousseau terutama mempertanyakan tanggung jawab manusia membangun
peradaban ketika dunia Barat memasuki tahap urban, “Haruskah ... alam
yang tunduk pada hukum kita?” (Masters & Kelly, 1992, 110).
Lebih dari seabad sebelumnya, pertanyaan serupa sudah diajukan oleh
Francis Bacon dengan nada yang jauh berbeda. Lewat sains, Bacon bercita-
cita membangun kerajaan manusia (regnum hominis) sesudah kejatuhannya
dari keabadian Firdaus. Namun sebelum mengajukan langkah-langkah
strategis untuk memulai proyek itu, Bacon menegaskan bahwa hanya
dengan terlebih dulu mematuhi alam manusia dapat menguasainya. Meski
sampai kematiannya proyek raksasa itu, Instauratio Magna, tidak kunjung
rampung, Bacon sudah menulis banyak risalah persiapan. Dalam Novum
Organum (1620) yang ia maksudkan sebagai Bagian II Instauratio Magna,
misalnya, ia menulis bahwa sebagai agen dan penafsir Alam manusia
berbuat dan tahu banyak. Akan tetapi, hanya sejauh ia sudah mengamati
dan memikirkan alam; tanpa itu ia tidak tahu apa-apa dan tidak dapat
berbuat banyak.
Pernyataan itu ia lanjutkan dengan aforisme yang sampai sekarang
menjadi sangat terkenal persis karena sering dikutip secara tidak lengkap
sebagai “pengetahuan adalah kekuasaan”. Lengkapnya, Bacon menulis,
“Pengetahuan manusia itu sendiri adalah kekuasaan, karena
ketidaktahuan akan sebab menggagalkan efeknya. Karena Alam tidak
dapat dikuasai kecuali dengan mematuhinya; dan apa yang di pikiran
adalah sebab, di dalam praktek merupakan kaidah” (Novum Organum, I,
Aphorism III).
Dengan kata lain, manusia yang merupakan penafsir alam dapat
menguasai alam sejauh ia mengerti bagaimana alam bekerja dan tunduk
pada kaidahnya. Itupun hanya sejauh menyatukan benda-benda alam dan
memilahnya; selebihnya alam sendirilah yang akan bekerja (Aphorism IV).
Meski demikian, dalam karya yang tidak pernah dipublikasi, Bacon juga
menganjurkan agar manusia berdamai dan bersatu menghadirkan
“Masculine birth of time” untuk menundukkan “alam bersama semua
anak-anaknya, mengikatnya untuk melayanimu dan menjadikannya
5 6
budakmu … mengguncang sampai ke dasarnya … untuk menemukan
rahasia yang masih terkunci di dadanya” (dalam Soble, 2000, 195-215).
Dari Bacon pula lahir dua gagasan lain, yang pada gilirannya, semakin
menegaskan Aphorisme III. Pertama, bagi Bacon alam ada terutama untuk
kepentingan manusia, dan kedua, temuan-temuan teknik adalah daya utama
penggerak sejarah yang membawa kemajuan dan kemakmuran umat
manusia. Gagasan kedua lebih dikenal sebagai “ide tentang kemajuan” (the
Idea of Progress) yang mendominasi pemikiran Barat sejak Revolusi Sains
abad ke-17 dan Revolusi Industri abad ke-18. Wujudnya adalah visi
instrumentalistik bahwa janji Bacon dapat dicapai melalui dominasi sains
dan teknologi atas alam. Pada aras ideologis, ini melahirkan determinisme
teknologis. Inilah paham bahwa perubahan teknologi bukan hanya
merupakan (dan akan terus menjadi) penyebab utama perubahan di dalam
masyarakat, tetapi juga masalah-masalah masyarakat hanya dapat
diselesaikan melalui kemajuan teknologi. Salah satu cirinya adalah
pertumbuhan kota-kota industri pada abad ke-19 – sebuah abad ketika
beragam perubahan yang dibawa oleh modernitas memusat di kota (lihat
Clarke, 2003, 78), sekaligus menyebabkan kota juga menjadi pusat
eksploitasi manusia sekaligus alam.
Manusia vs Alam
Keyakinan itu diperkuat dengan konsepsi mekanistik tentang alam yang
diajukan oleh René Descartes, filsuf Prancis yang lahir 35 tahun sesudah
Bacon. Descartes mengajukan visi yang berbeda dari visi Bacon tentang
proyek dunia modern. Jika bagi Bacon manusia dapat menguasai alam
sampai batas-batas tertentu karena di ujung hari ia adalah bagian dari alam
yang tunduk pada kaidah-kaidahnya, Descartes meletakkan landasan sains
modern di atas subyek otonom yang bukan saja mampu melampaui alam,
tetapi terlebih lagi “menjadikan diri kita sebagai penguasa dan pemilik alam”
(Descartes, 1637/1960, Discourse on Method, Part 6). Dorongan ini semakin
kuat menyingkirkan konsepsi abad tengah mengenai alam semesta yang
keramat, yang sudah mulai tergusur oleh konsepsi heliosentris Copernicus
dan matematisasi alam Galileo.
 Bagi Descartes, dunia terbangun atas dua substansi yang tidak
berhubungan. Di satu sisi, ada kesadaran yang aktif, bertujuan, dan mampu
memahami dunia. Inilah “Aku yang berpikir” (Descartes, 1637/1960,
Meditation I) yang kemudian lebih dikenal sebagai Cartesian ego. Di lain sisi
ada materi yang pasif, tidak-hidup, dan tidak-bertujuan yang ia definisikan
semata-mata berdasarkan keluasannya di dalam ruang dan waktu
(Meditation V). Dalam konsepsi ini, alam bekerja sepenuhnya berdasarkan
prinsip-prinsip mekanistik – semacam jam mekanik raksasa. Manusia, yang
secara dualistik2 berada di luar dunia itu, mempelajari hukum-hukum fisika
untuk memanipulasi alam demi memenuhi segala kebutuhan dan
kepentingannya.
Pokok utama yang melandasi epistemologi Cartesianis adalah realitas
terutama terdiri atas materi dan gerak. Dengan demikian, beragam gejala
dipahami sebagai konsekuensi tak terhindarkan dari karakter universal
materi. Segala perkara, apakah astronomi, fisiologi, maupun biologi
kemudian sama-sama direduksi ke kerja hukum alam. Konsekuensinya
adalah determinisme filosofis: jika distribusi dan kecepatan materi diketahui,
seluruh masa depan tinggal soal kalkulasi.
Pandangan dunia Cartesianis berpengaruh kuat pada kebanyakan
bidang ilmu dan cara berpikir Barat pada umumnya. Pemilahan antara res
cogitans dan res extensa memungkinkan para ilmuwan Cartesianis
selanjutnya memperlakukan materi sebagai barang mati yang terpisah sama
sekali dari manusia, dan alam semesta dipandang sebagai kumpulan
beragam obyek yang terakit menjadi sebuah mesin raksasa. Dan mesin
pada dasarnya ada di bawah kontrol manusia serta dapat dipelajari menurut
bagian-bagiannya.
Meski tidak semua filsuf mekanistik sekaligus juga penganut atomisme,
pada abad ke-17 gagasan atomisme-mekanis mengemuka melalui Robert
Boyle yang ingin menunjukkan bagaimana reduksi mekanistik dapat
2 Dualistik di sini berarti bahwa sejauh menyangkut tubuh yang hakikatnya adalah
keluasan – res extensa, manusia tunduk pada sistem mekanik tersebut; tetapi
sebagai kesadaran – res cogitans – manusia adalah substansi sama sekali berbeda
yang kebal terhadap hukum alam. Descartes juga menyimpulkan bahwa banyak
fungsi di dalam tubuh manusia tidak bergantung sama sekali pada kesadaran
sebagaimana “dihasilkan mesin” (dalam Descartes, 1637/1960, ‘Fourth Set of
Replies’).
7 8
berhasil. Atomisme yang dilahirkan Leukippos (abad ke-2 SM) dan
Demokritos (460-370 SM) serta menjadi populer melalui De Rerum Natura
karya Lucretius († 50 SM), menemukan bentuk baru pada abad ke-17. Pada
masa itu, atomisme tumbuh menjadi gagasan yang meyakini bahwa satu-
satunya cara untuk memahami segala sesuatu adalah dengan
membelahnya menjadi bagian-bagian terkecil, dan bagian-bagian terkecil itu
dapat dinyatakan semata-mata oleh ukuran dan bentuk.
Semua hubungan ditinjau melalui kaca mata tatanan dan ukuran
sehingga selalu dicari urut-urutan dan ukuran segala sesuatu, termasuk
untuk hal-hal tidak terurutkan dan tidak terukur. Implikasinya adalah
penyingkiran hal-hal yang tidak terukur dari dunia obyektif sains, yang
kemudian dikategorikan sebagai elemen sekunder (subyektif) dibanding
yang primer (obyektif-terukur).
Bersamaan dengan itu, analisis menduduki hierarki tertinggi sebagai
metode universal. Proyek Leibniz menyusun matematika bagi tata kualitatif,
misalnya, terletak di jantung pemikiran zaman itu. Atomisme, dengan
demikian, menawarkan jaminan bahwa alam dapat dipahami melalui cara
yang sederhana, meski kemudian menjadi jelas bahwa pemahaman itu tidak
lain adalah perkara menyederhanakan alam ke elemen-elemen terkecilnya
(Bdk. Midgley, 2006, 82).
Kendati secara matematis Newton-lah yang berhasil mewujudkan
impian Descartes tentang alam semesta mekanis, ia menolak dunia
mekanistik absolut Cartesianis. ‘Kaidah Bernalar dalam Filsafat’ yang
tercantum dalam Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1686)
tampaknya ia ajukan untuk menggantikan ‘Prinsip-prinsip Filosofis’
Descartes yang terbit 1644.3 Bagi Newton, sistem mekanis bukan doktrin
ataupun penjelasan final tentang alam semesta sebagaimana secara
metafisis diyakini Descartes. Hanya saja, ketika Newton mati cita-citanya
3 Lihat Pengantar oleh Andrew Janiak dalam Isaac Newton, Philosophical Writings
(Cambridge Texts in History of Philosophy). ed. A. Janiak (Cambridge: Cambridge
University Press, 2004), xvii n. 13. Dalam Prinsip-prinsip Filsafat, Descartes menulis,
“Saya tidak menerima atau menghendaki prinsip di dalam Fisika selain prinsip
Geometri dan Matematika abstrak, karena semua gejala alam dapat dijelaskan
melalui [prinsip tersebut]” (Descartes, 1637/1960, ‘Principles of Philosophy’).
Sementara bagi Newton, pendekatan matematis hanya merupakan langkah
metodologis tanpa mengandaikan absolutisme matematis atau andaian adanya
korelasi utuh antara aspek fisika alam semesta dan pengejawantahan matematisnya.
untuk menyelamatkan alam semesta dari mekanisasi berlebihan Descartes
juga ikut terkubur. Melalui problem paling rumit masa itu, yaitu deviasi orbit
Jupiter dan Saturnus, Pierre-Simon Laplace (1773) melahirkan doktrin
mekanistik yang menolak semua bentuk penjelasan yang tidak didasarkan
atas prinsip gerak dan bentuk terukur.
Padahal Newton sendiri mengingatkan pembaca Principia akan makna
konsep-konsep yang ia maksudkan,4 agar pembaca tidak menyamakan
dunia (ruang-waktu) yang diformulasikan secara matematis dengan dunia
pengalaman sehari-hari. Sejak awal, Newton sudah memilah secara
ontologis hal-hal yang matematis dari yang fisis.5 Ruang absolut Newton,
misalnya, adalah ruang matematis-abstrak yang dibangun untuk keperluan
mekanikanya. Namun, karena reduksi mekanistik memungkinkan ilmu-ilmu
alam maju pesat sejak abad ke-17, banyak pemikir dan ilmuwan dari
berbagai bidang berharap bahwa bidang-bidang kehidupan lainnya akan
mencapai keberhasilan yang setara jika menerapkan metode yang sama,
tanpa memasalahkan lagi apakah gagasan utama Newton dipahami secara
tepat atau keliru (Berlin, 1980, 144).
Bagi Newton, dunia matematis yang merupakan abstraksi tidak sama
dengan dunia sehari-hari. Abstraksi adalah langkah pokok dalam penalaran
ilmiah, tetapi menyatakan bahwa yang benar adalah yang sudah dipilah,
disaring, dan dirampatkan dari dunia kehidupan sehari-hari, adalah hal lain
lagi. Ketika sebuah sarana konseptual (abstraksi) diperlakukan sebagai yang
real, pengalaman kongkret terciutkan ke dalam persenyawaan macam-
macam skema yang isinya prinsip-prinsip umum.
Ilmuwan Newtonianis membangun upaya raksasa untuk memahami
realitas dan mengumpulkan berbagai definisi tentang pengalaman manusia,
namun lupa bahwa sumber pengalaman ilmiah adalah justru dunia
pengalaman kongkret.6 Akibatnya, mereka punya banyak sekali simpul
4 Isaac Newton, Mathematical Principles of Natural Sciences dalam Mortimer J. Adler
(ed.) Great Books of the Western World Vol. 32 (Chicago: Encyclopaedia Britannica,
1996), hlm. 5-13, 270-271 .
5Merujuk Ke “Definition VIII” dan “Scholium” dalam Principia (1996, hlm. 8).
Sekalipun pemilahan ini juga nantinya bukan tanpa risiko penciutan segala yang real
ke yang terukur.
6Saya mengacu ke refleksi Edmund Husserl (1986, 51-52) mengenai sumber krisis
sains (Eropa), “...kita memperlakukan apa yang sebetulnya merupakan sebuah
9 10
pengetahuan tetapi gamang menjalin simpul-simpul itu menjadi sebuah
jejaring hidup yang faktanya kita alami sehari-hari. Yang penting ilmu-ilmu
dapat “memadukan semua fakta sosial ke dalam ikatan keniscayaan abadi
melalui hukum-hukum yang tidak berubah, tidak bisa dilawan, dan tidak bisa
dihindari” (Gide & Rist, 1947, 2). Dengan kata lain, ilmuwan hanya perlu
meletakkan hukum dasar, selebihnya akan dilakukan oleh alam.7 Brian
Easlea menyebut periode pengadopsian pandangan dunia mekanistik ke
dalam berbagai bidang kehidupan itu sebagai bentuk radikal de-mothering
alam, yang merupakan langkah persiapan bagi dominasi pendekatan teknis
terhadap alam (dikutip dalam Midgley 1992, 86).
Dunia yang Terbelah
Bagaimanapun, sistem pengetahuan yang dominan di suatu zaman
tidak semata-mata ditentukan oleh logika otonom yang melekat di dalam
tubuh pengetahuan itu sendiri, dan tidak juga oleh kerja individual pemikir-
pemikir cemerlang yang sudah disebut di atas. Pengetahuan dibentuk oleh
jejaring hubungan dan kepentingan, yang memungkinkan masyarakat suatu
zaman serta kepekaannya akan hal-hal tertentu mengenali adanya tatanan
berbeda di belakang gejala (lihat Foucault, 1972; Bdk. Kuhn, 1962). Inilah
yang terjadi pada pertengahan abad ke-19 ketika akhirnya disadari bahwa
manusia dan dunianya tak mungkin sepenuhnya direduksi ke dalam
representasi matematis.
Ambil contoh kekayaan. Kekayaan masih merupakan representasi
seseorang yang dapat dikuantifikasi. Akan tetapi, bersama dengan apa yang
terkuantifikasi itu mengemuka pula kerja. Dan kerja adalah suka-duka,
bahkan hidup-mati seorang manusia.8 Contoh lain adalah bahasa. Bahasa
metode sebagai ‘ada’ yang sesungguhnya – sebuah metode yang dirancang untuk
perbaikan terus menerus.”
7 Ini merupakan keyakinan Montesquieu dalam The Spirit of the Laws (1748). Bagi
Montesquieu monarki semacam sistem alam yang dipaparkan Newton dalam
Principia. Determinasi sistem Newton juga mempengaruhi Perpetual Peace Kant dan
The Wealth of Nations Adam Smith.
8Ketika saya membeli emas seharga Rp100.000,- per gram, saya membayar bukan
hanya untuk emas sebagai logam mulia, tetapi juga keringat buruh tambang, waktu
merupakan representasi ide, benda, pengetahuan dan perasaan. Namun, di
balik bahasa bersembunyi daya-daya kultural yang menentukan identitas
seseorang, kekerabatan dan juga individualitasnya yang bahkan merupakan
landasan bagi sejarah yang lebih luas (lihat Foucault, 1977, 231). Dari
situlah terungkap realitas yang tergusur sepanjang dua abad, yakni obyek
yang tak pernah sepenuhnya dapat di-obyek-kan, yang meletak di tepi
pengalaman, di luar pengetahuan, namun merupakan syarat bagi
pengetahuan.
Rasionalitas dan hubungan-hubungan yang tertangkap oleh
pengalaman ternyata bertumpu di atas landasan yang tak mungkin
sepenuhnya diketahui. Puncaknya tercapai pada pemikiran Sigmund Freud
yang mengemukakan gagasan bahwa bukan alam yang merupakan lawan
pertarungan abadi manusia, melainkan kodrat dirinya yang menciptakan
sebuah kawasan tak-sadar. Jauh di bawah kesadaran rasional yang
sedemikian dibanggakan para Cartesianis, dan yang diyakini sebagai satu-
satunya elemen yang membedakan manusia dari alam, diam-diam
bersembunyi kekuatan ampuh yang tak masuk ke dalam analisis rasional:
the unconscious.
Para pemikir masa itu mulai yakin bahwa gejala dapat diketahui, tetapi
tidak substansinya; hukum diketahui tetapi tidak esensinya; keteraturan
diketahui tetapi tidak demikian dengan manusia yang mematuhinya. Ilmu-
ilmu manusia (termasuk di dalamnya ilmu-ilmu sosial) ternyata punya
ketahanannya sendiri terhadap reduksi mekanistik impersonal. Sebuah
reduksi yang membidani lahirnya dunia yang tidak lagi mengenali manusia.
Sebuah kosmos, yang dalam refleksi Michael Polanyi (1964, 140) tempat
kita tak lagi ada di dalamnya.
Implikasi kecenderungan reduktif itu yang mungkin membuat penyair
William Blake meratap, “May God us keep/From Single vision and Newton’s
sleep!” (1802, larik 87-88). Gerakan romantik, vitalisme, maupun organisme
yang muncul sejak pertengahan abad ke-18, disusul systems thinking yang
lebih baru (Bertalanffy, 1974) merupakan perlawan terhadap pendekatan
reduksionistik atas berbagai problematik kehidupan. Gerakan itu menjelma
secara beragam dalam dunia kehidupan sehari-hari, mulai dari gerakan
kembali ke alam sampai ke paham pembangunan berkelanjutan. Meski
yang habis selama proses penambangan dan produksi, bahkan risiko kematian
buruh. Saya juga membayar untuk laba pemilik modal dan pajak produksi.
11
demikian, pemikiran yang sudah mengendap selama dua abad kepalang
menjadi keras kepala.
Di satu kutub kita menemukan pemikir dan juga aktivis lingkungan yang
melihat alam sebagai entitas yang terpisah dari manusia (dan kebudayaan).
Alam diterima sebagai entitas tersendiri yang perlu dimerdekakan, dihormati,
dan dinilai berdasarkan dirinya sendiri sebagaimana terungkap, misalnya,
dalam pemikiran John Passmore (1974) atau Holmes Rolston (1988). Di lain
kutub, kita menemukan pemikiran yang menerima manusia sebagai bagian
dari alam tetapi memiliki keistimewaan untuk menggunakan, mengolah serta
merawat alam yang pada hakikatnya liar dan memerlukan penataan.
Misalnya, dalam pendekatan keilmuan yang mengadopsi Darwinisme. Hal
serupa juga berlaku untuk pemahaman tentang kota. Di satu kubu kita
menemukan pemikir-pemikir urban yang membayangkan kota sebagai
entitas atomistik atau sebagai organisme, dan di lain kubu yang
membayangkan kota sebagai bagian dari proses evolusi, atau bahkan
kecelakaan sejarah dalam proses evolusi masyarakat dan lingkungan.
Pengkutuban di atas tentu terdengar ekstrim, karena di antara dua
kutub itu berkembang gagasan yang oleh Castell (2001, 127) diistilahkan
sebagai “sains kehidupan”, untuk melawankannya dengan “kehidupan di
bawah sains”. “Sains kehidupan” adalah pemikiran ekologis yang mau
mendefinisikan kembali, secara sekaligus, dua landasan pokok materialitas
kehidupan: ruang dan waktu. Daripada menyuguhkan definisi, contoh yang
diajukan Castell kiranya cukup membantu untuk menjelaskan istilah yang
maksudnya melibatkan evolusi spatiotemporal. Contoh pertama adalah
gerakan anti-nuklir yang melandaskan kritiknya pada efek jangka panjang
(waktu) limbah radioaktif, selain persoalan keselamatan lingkungan (ruang).
Gerakan ini mau melindungi lingkungan, sekaligus menjembatani generasi
yang akan lahir ribuan tahun dari sekarang yang terbebani dengan warisan
limbah manusia masa kini. Contoh kedua adalah gerakan menghormati dan
melestarikan kebudayaan penduduk asli (indigenous) dan artefak sejarah.
Gerakan ini merentang ke masa lalu sekaligus ke masa depan, melibatkan
semua bentuk eksistensi manusia yang pernah ada dan akan ada, sekaligus
menegaskan bahwa kita adalah mereka dan mereka adalah kita (Ibid, 126).9
9 Jika dikaitkan dengan etika lingkungan, “Sains Kehidupan” yang diutarakan oleh
Castell hanya mungkin apabila dibangun di atas Etika Tanggung Jawab yang
imperatifnya adalah, “Bertindaklah sedemikian rupa sehingga akibat-akibat
12
 Dengan cara berbeda dari pengkutuban yang diajukan di atas, Castell
(2001, 112-113) membedakan antara environmentalisme dan ekologi. Yang
pertama ia maksudkan sebagai semua bentuk perilaku kolektif yang dalam
wacana maupun praktek bertujuan mengoreksi relasi antara tindakan
manusia dan lingkungan alami-nya. Sedangkan yang kedua menunjuk ke
keyakinan, teori, maupun proyek yang melihat manusia sebagai bagian dari
ekosistem dan bertujuan mempertahankan keseimbangan sistem melalui
dinamika evolusi.10
Kota yang Terbelah
Sikap rasional terbelah ini juga mengendap dalam teori-teori lingkungan
dan kajian urban, yang pada gilirannya melahirkan cara pandang yang
terbelah antara alam dan kota. Ilmu-ilmu sosial yang menjadi landasan bagi
kajian urban kepalang memilah-milah realitas secara analitik dan
menganalisis potongan-potongannya sebagaimana ilmu-ilmu alam. Masing-
masing dengan bidang dan metodenya sendiri-sendiri. Masing-masing
bidang tentu menyumbang bagi kajian tentang kota, namun sebagaimana
pernah dicatat oleh Lefebvre (2000, 94), misalnya, yang mengemuka adalah
‘sebuah proyek’ manakala masing-masing ahli bicara tentang kota.
Di belakang pembangunan kota-kota modern, bersembunyi ideal
Pencerahan dan semua asumsinya mengenai rasionalitas, efisiensi, dan
universalisasi ruang sehingga kota dapat dibangun di mana saja tanpa
tindakanmu dapat diperdamaikan dengan kelestarian kehidupan manusiawi di Bumi!”
(Hans Jonas (1984, 28 ). Titik tolak bagi etika ini adalah “heuristik ketakutan”, yaitu
kita wajib membayangkan sepenuh-penuhnya bahwa kita sedang menuju ke
malapetaka universal apabila kita membiarkan dinamika kemajuan teknologi dan
pembangunan sebagaimana sekarang terus berlangsung. Contoh bentuk ketakutan
ini pernah dirasakan oleh Harold Urey, pemenang Nobel kimia 1934 yang juga
mengepalai proyek Manhattan (pembuatan bom atom 1945). Enam bulan setelah
bom atom dijatuhkan di Hiroshima dan Nagasaki, ia mengatakan, “Saya menulis ini
untuk menakut-nakuti Anda. Saya sendiri ketakutan. Semua ilmuwan yang saya
kenal merasa takut – takut akan hidup mereka – dan akan hidup Anda” (dalam
Weart, 1989, 114).
10 Pembagian ini tidak membuat Castell melawankan keduanya. Bagi Castell,
environmetalisme adalah ekologi dalam praktek, sedangkan ekologi adalah
environmentalisme dalam teori.
13
mempertimbangkan kendala lingkungan dan daya tampung alam. Dengan
kata lain, kota adalah perkara keselamatan manusia dan kesejahteraannya,
bukan perkara ekosistem (Martin, 2009). Ideal Pencerahan yang
menekankan rasionalitas juga meruntuhkan apa yang sampai awal
Renaisans masih dipandang sebagai kekeramatan alam yang tersisa di
kota, seperti pepohonan dan sungai.
Pembangunan kota terbagi berdasarkan fungsi dan tujuan bangunan-
bangunannya. Kalau orang mau membangun pusat komersial lengkap
dengan perhitungan fungsionalnya, para ekonom-lah yang akan
menyumbang pemikiran. Jika pembangunan kota memerlukan analisis
lingkungan, ahli botani, klimatologi, dan geografi yang akan terlibat. Dalam
kajian masa depan, matematika-lah yang menyuguhkan perhitungan-
perhitungan yang dinilai penting dan mendasar. Namun, apakah kota
sekadar penjumlahan index dan fakta, variabel dan parameter, deskripsi,
kumpulan semua fakta, serta analisis yang demikian terpilah-pilah? Bisakah
dari sains yang berdiri sendiri-sendiri itu dihasilkan sebuah sains tentang
kota? (Ibid, 95). Juga seandainya berlangsung kajian multidisiplin, tiap-tiap
ilmu masih menggunakan asumsi dan pendekatannya sendiri-sendiri.
Banyak masalah-masalah kota muncul karena ada jurang epistemik
yang dalam, yang menjauhkan realitas ekonomi-politik dari arah kebijakan
publik. Realitas ekonomi-politik sekarang ini sudah berubah (simak
paradigma kekuasaan yang tidak lagi monolit, interpertasi cairs atas
‘kepentingan bersama’, dlsb), tetapi arah kebijakan masih bertumpu di atas
paradigma lama berdasarkan rasionalitas yang membatasi diri pada
rasionalitas teknis. Dengan kata lain, administrasi kepentingan publik
dijalankan menurut pendekatan mekanistik ilmu-ilmu positif, dengan
penekanan pada kemampuan kontrol melalui kalkulasi rasional-matematis,
sistematisasi pola-pola makna, dan pencapaian cara hidup yang metodis-
sistematis. Pendekatan inilah yang lalu dirumuskan secara kuantitatif ke
dalam model perencanaan (planning).
Akibatnya, ada pemikir yang membayangkan kota bukan dihuni oleh
manusia-manusia urban, melainkan oleh warga-kota yang seolah-olah
bebas membentuk dan menata komunitas tanpa pembagian kerja, tanpa
kelas sosial, tanpa jender dan primordialitas suku maupun agama. Atau,
yang berusaha mengawinkan konsep keselarasan kota-alam untuk
mengatasi penurunan kualitas lingkungan kota akibat urbanisasi, tetapi
mendefinisikan relasi antar manusia menurut konsep selaras itu. Tujuannya
14
adalah membangun enklaf nyaman, dan bahkan romantis, bagi kelompok-
kelompok terbatas warga kota. Kendati di dalam enklaf itu dibangun situasi
alami (mungkin hutan kota, danau, dlsb), pada dasarnya itulah alam yang
sudah mengalami penyaringan sosial-ekonomi-politik. Tepatnya, alam yang
tampil juga sebagai salah satu bentuk kebudayaan – alam termanufaktur.
Upaya menghidupkan kembali alam termanufaktur di dalam kota
tentulah merupakan tindakan terpuji.11 Persoalannya, penataan kota
semacam itu mengandung bias kelas. Kawasan di luar enklaf yang kumuh
dibiarkan menjadi arena tarung warga miskin melawan alam yang juga
sudah melewati penyaringan sosial-ekonomi-politik, namun secara
berkebalikan. Di kawasan itu, warga miskin berusaha bertahan hidup di atas
tanah dan air yang tercemar, di antara serbuan nyamuk, tikus, dan lalat.
Situasinya mirip dengan relokasi industri dari negara-negara maju ke
negara-negara berkembang. Relokasi berlangsung bukan karena negara-
negara maju murni peduli terhadap lingkungan, melainkan terutama demi
restrukturisasi ekonomi dan penggusuran ruang tercemar. Dalam konteks
Jakarta, misalnya, berlangsung relokasi industri ke kawasan-kawasan di luar
Jakarta, pengalihan sampah ke mana saja “asal bukan di dalam kota
Jakarta”, dan penggusuran pemukimam kaum miskin kota yang dipandang
merusak keindahan dan keselarasan kota.
Dengan kata lain, niat memberadabkan kota berlangsung melalui cara
tidak beradab. Ketegangan urban mengemuka ketika kaum miskin kota yang
terpinggirkan menuntut akses ke lingkungan kota yang lebih baik, mulai dari
pemukiman, sanitasi, air bersih, kesehatan, sampai transportasi, komoditas,
ruang hijau publik, dlsb. Cukup pasti, di banyak negara termasuk Indonesia,
distribusi akses ke air bersih dan sanitasi mencerminkan distribusi
kekayaan. Laporan UNDP menyebutkan bahwa warga kota yang hidup di
kawasan kumuh Jakarta, Manila dan Nairobi membayar air bersih/unit
antara 5 dan 10 kali lebih mahal daripada yang dibayar oleh warga kota
yang tingal di kawasan menengah ke atas (high-income areas) di London
dan New York (Human Development Report, 2006).
Tidak terlalu mengherankan jika kebanyakan kelas menengah
merupakan kelompok yang paling resistan terhadap bentuk-bentuk penataan
11Masalah muncul jika ini dilangsungkan di kawasan hutan belantara yang jelas
akan mengganggu keragaman spesies-nya. Hutan Tanaman Industri secara
mencolok telah mengubah keseimbangan hayati hutan di banyak kawasan di dunia.
15
yang akan mempengaruhi kondisi status quo mereka.12 Juga seandainya
kota seluruh kota ditinjau sebagai sebuah ekosistem yang menekankan
hubungan rumit antara isu-isu lingkungan dan masalah-masalah urban.
Resistansi semakin kuat dan terdukung seiring kenaikan kelas sosial dan
hubungan-hubungan kekuasaan (uang dan politik) yang dipunyai.
Kota, Alam, dan Keberadaban
Hampir empat abad yang lalu, Shakespeare mengulang dialog antara
Sinicius dan warga kota Roma (Coriolanus, act 3 scene 1). “Apalah kota
kalau bukan ‘the people’, ujar Sinicius kepada warga kota Roma. “Benar, the
people adalah kota”, jawab warga. The people saya artikan sebagai warga.
Apa yang mengemuka dari potongan dialog ini? Kota adalah ruang
geografis dan bentuk-bentuk fisis (Latin: urbs) sekaligus civitas –
kewargaan.Warga kota atau civis menurunkan pengertian civilitas, yang kita
terjemahkan sebagai keberadaban. Dengan pemahaman ini, city, cité, citta,
atau kota adalah situs dari civilitas. Ironisnya, pemakaian modern
melenyapkan makna civilitas dari city, cité, citta, atau kota. Bahkan kata
‘urban’ pun, aslinya mengandung arti kesantunan. Sebutan itu beralih ke
civitas, konon, ketika Roma, kota sekaligus pusat dunia, kehilangan
prestisenya. Akan tetapi, dalam pemakaian sehari-hari, makna ‘urban’13
sudah menjadi sangat terciutkan sehingga urbanisasi kerap dipahami secara
keliru lebih sebagai pertumbuhan penduduk akibat migrasi dari luar ke
dalam kota.
Apa yang sangat khas dari pengertian kota dalam artinya yang paling
asali adalah ‘keberadaban’. Dan bahwa seluruh infrastuktur kota adalah
demi menciptakan keberadaban, termasuk di dalamnya adalah
mendefinisikan kembali ‘alam’ dan yang ‘alami’ dalam konteks keberadaban
12Misalnya penolakan penduduk sebuah pemukiman elit Jakarta Selatan atas
pembangunan jalur bus, atau pencabutan portal dalam kompleks perumahan yang
menutup jalan-jalan umum.
13 Sekarang ini tampaknya tidak ada lagi hubungan antara kata ‘urban’ yang umum
dipergunakan dan makna klasiknya. Dengan kata lain, perubahan sosial dan sejarah
membuat kata ‘urban’ sekarang ini bisa mengandung apa saja – tergantung siapa
yang menggunakan, namun sekaligus juga tidak berarti apa-apa. Kesulitan ini
terutama karena sifat tak kasat mata elemen-elemen penting yang mengisi kata
‘urban’ itu sendiri.
16
itu. Dengan pemahaman ini, alam dan budaya atau lingkungan alami dan
lingkungan termanufaktur yang terdapat di kota, tidak mungkin dimengerti
dan ditangani secara sendiri-sendiri. Alam di kota bukan sempalan dari kota
maupun dari keberadaban dan ketidakberadabannya.
Dikhotomi nature and culture bukan hanya mengalami inflasi sehingga
tidak lagi memadai untuk memahami kota, tetapi sebagai konsep pun sudah
kadaluarsa. Demikian halnya dengan pemilahan kota dan desa. Kota-kota
seringkali berkembang dengan cara merangsek pedusunan di sekitarnya,
sehingga mengubah kawasan pertanian menjadi daerah pinggiran yang
hakikatnya ambigu: masih merupakan bagian dari kota sekaligus juga
merupakan dusun. Dalam perkembangannya, kawasan-kawasan peralihan
itupun mengalami pertumbuhan dan perluasan. Akan tetapi, seringkali tanpa
perencanaan dan perancangan, apalagi kerjasama administratif dengan kota
‘asal’ untuk mengelola kawasan antara.
Warga Kota sebagai Masyarakat Politik
Ada dua pertanyaan kecil mengemuka bersama ungkapan
‘keberadaban’ ini. Pertama, apakah ‘keberadaban’ yang dimaksud akan me-
luar-kan orang-orang dusun miskin yang datang ke kota? Di sinilah kita perlu
kembali ke pengertian kota. Kota bukan dibentuk menurut budaya orang
dusun, tetapi juga bukan oleh budaya kapitalis orang kota. Kota dibentuk
berdasarkan budaya keadaban kota. Bukankah orang paling mentereng di
kota bisa sekaligus merupakan orang yang paling tidak berkeadaban?
Kedua, tidakkah upaya pengadaban kembali kota ini merupakan
gerakan elit? Saya berani menjawab tidak, karena kaum terpinggirkan kota
seringkali justru memulai gerakan semacam ini. Mereka menunjukkan
bagaimana evolusi kultural bisa berangkat dari apa yang dipunyai oleh
warga miskin, bukan dari apa yang tidak mereka punyai. Beberapa kampung
di Jakarta yang semula kumuh berhasil menjadi kampung hijau oleh inisiatif
warganya. Sebut saja dua, yaitu Warakas-Sunter dan Kampung Apung-
Cengkareng.
Minimal ada dua prasyarat dasar untuk menciptakan kota yang
beradab. Pertama, warga kota mau dan mampu membentuk masyarakat
politis (political society). Inilah masyarakat yang terus menerus
mendiskusikan dan menanggapi hal-hal yang hendak dilakukan atau tidak
dilakukan oleh pemerintah maupun pemilik modal. Perjalanan politik kota di
Indonesia – kalau bukan politik secara menyeluruh – mengajari kita bahwa
politik bukan pokok hidup yang dapat diserahkan begitu saja kepada para
17
politisi. Politik adalah pokok hidup sehari-hari persis karena setiap hubungan
manusia yang berdampak pada kepentingan warga sebagai keseluruhan,
atau ringkasnya kepentingan publik, adalah persoalan politis. Demikian pula
setiap tindakan yang memungkinkan seseorang ikut ambil bagian dalam
urusan kepentingan publik, adalah tindakan politis. Setiap orang, siapapun
dia, dapat mengambil sikap politik serta bertindak politis. Masyarakat seperti
ini tentu membuat gatal telinga pihak penguasa dan pemilik modal, tetapi
hanya dengan cara ini warga tidak lagi dapat diabaikan dalam proses
menentukan arah kebijakan kota.
Kedua, mimpi akan keberadaban kota mengandaikan adanya tata
hukum kota yang tidak berpihak. Apa yang secara kultural kita namakan
sebagai ketakberadaban, dalam konteks bernegara adalah ketiadaan
polity/polīteía (tatanegara). Sebagai warga, seseorang bertindak atas dasar
konstitusi. Ia punya polity dan karena itu secara kultural, ia civilized –
beradab. Namun ini juga tidak berarti bahwa hukum qua hukum pun sudah
memadai. Sebuah tatanan mendi beradab bukan karena ada hukum,
melainkan terutama karena ada pemahaman mengenai keutamaan yang
akan membawa kebaikan bersama. Pertanyaannya lalu menjadi,
bagaimanakah konstitusi menjelmakan dan merawat kebaikan umum kota
melalui cara-cara yang beradab?
Tentu saja, yang kedua ini lebih menurut ‘apa yang seharusnya’. Dan
apa yang seharusnya hanya ada di langit ideal. Padahal sejarah tidak selalu
mengalir mengikuti arus sungai ideal. Faktanya adalah seperti kata Thomas
Hobbes, pemikir Inggris dua abad lalu. “Auctoritas, non veritas, facit legem”
(otoritas, bukan kebenaran, yang membuat hukum). Padahal hukum
kehilangan alasan-adanya jika nilai dasarnya gagal terpenuhi sejak awal:
yaitu hukum pertama-tama dilandasi oleh keadilan.
Tinggallah warga kota meratap. Sistem hukum tidak berbeda dengan
jaring laba-laba. Ia menjerat serangga kecil yang lewat tetapi rusak
berantakan oleh burung yang melintasinya (dikutip dari pendapat seorang
tokoh Lampung, 2004).
Daftar Pustaka
Bacon, Francis. 2000. The New Organon (Cambridge Texts in the History of
Philosophy). Eds. Lisa Jardine & Michael Silverthorne. Cambridge:
Cambridge University Press.
18
BBC, 2007 – Martin, Thomas. 2009. ‘The City as Salvific Space: Heterotopic Place and
http://www.bbc.co.uk/indonesian/news/story/2007/02/070206_jktfloodtu Environmental Ethics in the New Jerusalem’. Society of Biblical
esday.shtml Literature Publications.
Benton-Short, Lisa & John Rennie Short. 2008. Cities and Nature. London: http://www.sbl-site.org/publications/article.aspx?articleId=801
Routledge. Midgley, Mary. 1992. Science as Salvation. London: Routledge.
Berlin, Isaiah Berlin. 1956. The Age of Enlightenment. New York: New Midgley, Mary. 2006. Science and Poetry. London: Routledge.
American Library. Passmore, John. 1974. Man's Responsibility for Nature. London: Duckworth.
Berlin, Isaiah. 1980. Personal Impression. ed. Henry Hardy. London: The Polanyi, Michael. 1964. Personal Knowledge. New York: Harper & Row.
Holograph Press.
Redman, Ben Ray, ed. 1971. The Portable Voltaire. New York: The Viking
Clarke, David. 2003. The Consumer Society and the Postmodern City. Press.
London: Routledge.
Rolston, Holmes. 1988. Environmental Ethics: Duties to and Values in the
Descartes, R. 1637/1960. A Discourse on Method, Meditations on the First Natural World. Indiana: Temple University Press.
Philosophy, Principles of Philosophy. Trans. John Veitch. London:
Scheler, Max. 1928/1962. Man’s Place in Nature. Trans. Hans Meyerhoff.
Everyman’s Library.
New York: The Noonday Press.
Foucault, Michel. 1972. The Archaeology of Knowledge and The Discourse
WHO, 2007 –
of Language. New York: Harper & Row.
http://www.who.or.id/eng/contents/esr/ESR%20(05)%20Floods%20in%
Foucault, Michel. 1977. The Order of Things. Ed. R.D. Laing. London:
20DKI%20Jakarta%20Province,%20updated%2009%2002%2007.pdf
Tavistock.
Weart, Spencer. 1989. Nuclear Fear: A History of Images. Harvard: Harvard
Frisby, D. 1984. Georg Simmel. London: Routledge.
University Press.
Gide, Charles & Charles Rist. 1947. A History of Economic Doctrines, trans.
Kuhn, Thomas. 1962. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago:
R. Richards. New York: D.C. Heath.
Chicago University Press.
Jonas, Hans. 1984. The Imperative of Responsibility, In Seacrh of an Ethics
Castell, Manuel. 1997. The Information Age: Economy, Society and Culture
for the Technological Age. Chicago: The Universit of Chicago Press.
(Vol. II). Massachusetts: Blackwell.
Lucretius. De Rerum Natura. Trans. William Ellery Leonard.
Husserl, Edmund. 1986. The Crisis of European Sciences. Trans. David
http://classics.mit.edu//Carus/nature_things.html
Carr. Evanston: Northwestern University Press.
Masters, Roger D. & Christopher Kelly, eds. 1990. The Collected Writings of
von Bertalanffy, Ludwig. 1974. Perspectives on General System Theory. Ed.
Rousseau, Vol.3. Hanover: The University Press of New England.
Edgar Taschdjian., New York: George Braziller Inc.
Lefebvre, Henri.2000. Writings on Cities. Trans. Eleonore Kofman &
Soble, Alan. 2000. ‘In Defence of Bacon’ dalam Noretta Koertge (ed.) A
Elizabeth Lebas. Massachusetts: Wiley-Blackwell
House Built on Sand. Oxford: Oxford University Press.
Blake, William. 1801. ‘To Thomas Butts’ dalam The Poetical Works of
William Blake.
http://users.compaqnet.be/cn127848/blake/collected/chap-10.html

19 20