KHILAFAH DALAM PERSPEKTIF AL-QURAN

Oleh: Shohibul Adib, S.Ag., M.S.I

A. PENDAHULUAN
Selama ini pembahasan politik dalam lintas sejarah Islam hanya berkisar pada wilayah profil khalifah serta syarat-syarat
kepemimpinan daripada sistem kemasyarakatan, kitab-kitab yang telah menjadi rujukan klasik dalam politik Islam seperti al-
Ahkm al-Sultniyah karya Imam al-Mawardi, al-Tibr al-Masbk fi@ Nas}lh}al li al-Mulk karya al-Ghazli, dan lain-lain, hanya
memberikan wilayah prinsip-prinsip kepemimpinan yang baik, tanpa menyentuh sedikitpun aspek kemasyarakatan dalam arti
sistem kenegaraan. Hal ini tampak pada persoalan yang pertama kali mengemuka pada periode awal pasca wafatnya
Muhammad saw. adalah pemilihan pemimpin baru sesegera mungkin sebelum terjadi perpecahan, Sehingga pada saat itu
permasalahan yang diperselisihkan adalah masalah kekuasaan politik terutama sekali masalah khilfah (kepemimpinan).
Bagaimana sebenarnya pengertian khilfah dalam al-Quran? Adalah permasalahan yang akan dibahas dalam tulisan ini.

B. PEMBAHASAN
.

Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat: Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka
bumi. mereka berkata: Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan
padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?
Tuhan berfirman: Sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui.

Istilah khalifah dalam ayat tersebut merupakan istilah yang menempati urutan pertama dalam al-Quran susunan muskhaf
usmani. Oleh karena itu, penyusun akan mengkaji masalah khilfah berawal dari surah ini.
AL-Baidawi menjelaskan bahwa khalifah dalam ayat di atas mengandung pengertian mewakilkan kepada wakilnya, khalifah
dalam ayat tersebut adalah Nabi Adam sebagai khalifat Allah di muka bumi sebagaimana nabi-nabi lain yang diutus Allah
sebagai wakil-Nya untuk memakmurkan dan melaksanakan hukum-hukum-Nya di muka bumi.
Menurut al-Zamakhsyari:
. : : : . . :
: : . . :
} } .(Surah Shad (38):26
Ibnu Kasir dalam karyanya Tafsir al-Qurn al-Adim menjelaskan bahwa wakil Tuhan di muka bumi ini hanya ditujukan pada
Adam saja, sebagaimana pendapat para mufasir, melainkan ditujukan secara umum, yakni kepada kaum. Ia mengatakan:
} : : {
[ } 165 : { ]
[ 59 : } { ].[60 : { ]












} .[62 :] {
.

Pendapat Ibnu Kasir bahwa ayat di atas tidak hanya terbatas kepada Adam jika di dukung dengan keberadaan Qs: al-Arf
(7): 69, Qs: Yuns (10): 14, dan Qs: an-Naml (27): 62), maka akan di dapatkan pengertian bahwa maksud ayat di atas juga
ditujukan kepada anak cucu Adam.
At-T}bari menjelaskan terdapat perbedaan pendapat di kalangan para ahli takwil. Pertama, bahwa penghuni bumi yang
pertama adalah makhluk Jin, kemudian makhluk Iblis. Karena kedua makhluk ini selalu menyebar kerusakan, menumpahkan
darah, dan saling membunuh, maka Allah menciptakan Adam dan keturunannya sebagai pengganti untuk memakmurkan
bumi. Kedua, bermaksud menggantikan sebagian atas sebagian, yakni anak-anak akan menggantikan ayah mereka, setiap
generasi akan menggantikan generasi sebelumnya. Ketiga, Allah menjadikan makhluknya di muka bumi sebagai khalifah
untuk melaksanakan peraturan-Nya di antara makhluk-Nya. Keempat, Allah menjadikan makhluknya di muka bumi sebagai
khalifah untuk melaksanakan hukum di kalangan makhluk-Nya. Wakil yang dimaksud adalah Adam dan keturunannya yang
taat kepada Allah agar menetapkan hukum dengan adil.
Sementara itu, menurut Quraish Shihab surah al-Baqarah (2): 30 di atas menginformasikan unsur-unsur kekhalifahan
sekaligus kewajiban bagi khalifah. Unsur-unsur tersebut adalah pertama, bumi atau wilayah. Kedua, khalifah (yang diberi
kekuasaan atau mandataris). Ketiga, hubungan antara pemilik kekuasaan dengan wilayah, dan hubungannya dengan pemberi
kekuasaan Allah.
BUMI/WILAYAH, MANUSIA PEMBANGUN PERADABAN
Peradaban (al-had}rah) secara bahasa adalah al-had}ar (tempat tinggal di suatu wilayah yang beradab seperti kota), sebagai
lawan atau kebalikan dari kata al-bad}wu (daerah pinggiran kota dan pedesaan atau pedalaman). Di kalangan Barat,
peradaban diistilahkan dengan civilization; di ambil dari kata civilis, yang berarti memiliki kewarganegaraan.
Bumi adalah sarana bagi manusia untuk menumpahkan segala kreatifitas yang dimilikinya untuk membangun sebuah
peradaban. Begitu pentingnya keberadaan bumi bagi kehidupan manusia, maka Allah memberikan amanah kepada manusia
Tuhan telah menghidupkan
untuk senantiasa memelihara, merawat bumi dan memakmurkanya.
kamu di bumi dan memberi kamu kekuasaan untuk memakmurkannya (menjadikan kamu sebagai pembangun kemakmuran)
Qs: Hd (11) : 61.
Kata kerja istamara dalam ayat tersebut berakar dengan huruf ain, mim, dan ra yang berarti kekekalan dan zaman yang
panjan, dapat juga berarti sesuatu yang meninggi (seperti suara atau yang lainnya). Adapun kata amara dapat diartikan
sesuai dengan objek dan konteks uraian ayat. Dalam Qs: at-Taubah (9): 17 dan 18 kata yamuru dan yamur dalam konteks
uraian tentang masjid berarti memakmurkan masjid dengan jalan membangun, memelihara, memugar, membersihkan, shalat,
atau itikaf dan menziarahinya. Sedangkan kata amaru dalam bentuk kata kerja masa lampau dan berbicara tentang bumi
(Qs: al-Rm (30): 9) mengandung pengertian membangun di atas bumi, mengelola untuk mendapatkan manfaatnya. Dengan
demikian, kata istamarakum dapat berarti menjadikan manusia sebagai penduduk dan pengelola bumi.
Sejarah telah membuktikan bahwa kaum Nuh adalah masyarakat agraris, kaum Hud yakni kaum Ad adalah masyarakat tani
yang kaya dengan kebun, mata air dan ternak, begitu juga dengan kaum Nabi S{alih yakni kaum Samud yang menjadi
bangsa yang besar, mereka mampu membangun istana di padang pasir, memahat batu, dan membuat rumah.
Sampai di sini, dapat ditarik pemahaman bahwa bangsa-bangsa terdahulu tidak hanya menghuni di suatu wilayah (bumi),
melainkan mereka juga memanfaatkan sumber daya alam, mampu berkarya dan menciptakan sebuah peradaban yang
mengagumkan. Dengan demikian, jika kita hidup di muka bumi tanpa menciptakan sebuah peradaban, maka kita tidak dapat
disebut sebagai khalifah, karena kita tidak mampu mengeksploitasi dan memanfaatkan bumi demi mencapai kehidupan yang
lebih baik dan lebih maju.
Belajar dari sejarah tersebut, maka khali@fah fi@ al-ard} bertujuan untuk memakmurkan bumi dengan menciptakan sebuah
peradaban, dan menegakkan hukum yang adil. Hal ini tidak akan pernah terwujud manakala tidak ditopang dengan tatanan
kehidupan masyarakat yang teratur. Sementara itu, suatu tatanan kehidupan masyarakat yang teratur tidak akan pernah
terwujud jika tidak ada seorang pemimpin yang dalam bahasa Arab disebut dengan al-khalifah.
KHILFAH DAN KHALIFAH (Kepemimpinan dan Pemimpin)
Kata Khalifah dalam al-Quran.
Dalam al-Quran terdapat dua kata khalifah Qs: al-Baqrah (2): 30 dan Qs: S{ad (38): 26. Bentuk jamak dari kata ini adalah
khlif dan khulaf. Di dalam al-Quran terdapat empat kata khalif dalam empat ayat. Tiga dari empat ayat tersebut dapat
dijelaskan sebagai berikut: Pertama, digunakan al-Quran untuk menyebut suatu genetrasi manusia yang tampil
menggantikan generasi sebelumnya karena kezalimannya (Qs: Yuns (10): 14, 73), (Qs: al-Anm (6): 165), (Qs: Fatir (35):
39), (Qs: al-Arf (7): 69).
Kedua, menjelaskan tentang kaum Samud yang menggantikan kaum Ad (Qs: al-Arf (7): 74). Ketiga, menjelaskan tentang
semua proses penggantian yang dimungkinkan karena kehendak Allah semata, sebagai perintah agar manusia tidak
melakukan perbuatan zalim dan menyekutukan-Nya (Qs: an-Naml (27): 62).
Keseluruhan kata tersebut berakar pada kata kha la fa yang pada awalnya berarti di belakang. Kemudian pada
perkembangannya kata khalifah, khalaif dan khulafa sering kali diartikan sebagai pengganti: (karena yang menggantikan
selalu berada atau datang belakangan sesudah digantikannya).
Ayat lain yang dijadikan sebagai landasan untuk ke-khilfah-an adalah ayat yang menggunakan redaksi istikhlf (Qs: an-Nur
(24): 55). Redaksi pada ayat ini menggunakan kata atau huruf lam qasam kemudian yastakhlifa berasal dari bentuk
yastakhlifa-yastakhlifu yang berarti akan menjadi penganti.
Sementara itu, istilah lain dalam al-Quran yang memiliki relasi dengan khalifah adalah kata imamah. Kata imamah dan
ummah berasal dari kata yang sama amm yang berarti kehendak atau maksud. Selanjutnya, dari akar kata ini kemudian
terbentuk kata imm yang berarti orang yang diikuti dan imamah kekuasaan atau kekuasaan yang diikuti. Kata ini dalam al-
Quran terulang sebanyak 7 kali dan hanya dua ayat yang dapat dikategorikan dengan pemimpin (Qs: al-Baqarh: 124), dan
(Qs: al-Furqn (25): 74.
M. Quraish Shihab sependapat dengan at-T{abrsi yang menyamakan istilah imm dengan khali@fah. Hanya saja kata imam
digunakan untuk keteladanan karena terambil dari makna depan, sedangkan khalifah terambil dari makna belakang. Khalid
Ibrahim Jindan mengatakan dua istilah tersebut dapat digunakan secara timbal balik, kecuali yang memerlukan penjelasan
khusus.
Relasi lain dari kata khalifah dalam al-Quran adalah kata uli al-amri. Kata ini dalam al-Quran terulang sebanyak dua kali Qs:
an-Nisa (4): 59, 83. Sejarah mencatat terkait dengan penafsiran terhadap ayat 59 tersebut sarat dengan nuansa politis,
khususnya terkait dengan masa penghapusan kekhalifahan Turki Usmani di Turki pada tahun 1924.
Pengertian Khilfah dan khali@fah.
Kepemimpinan adalah kemampuan memimpin dari seorang pemimpin. Pemimpin adalah orang yang memimpin satu unit
organisasi atau kelompok masyarakat. Kepemimpinan dalam bahasa Inggris disebut dengan leadership yang berarti daya
memimpin atau kualitas seorang pemimpin. Adapun secara istilah adalah satu kegiatan atau seni untuk mempengaruhi
prilaku orang-orang yang dipimpin agar rela bekerja sama menuju kepada satu tujuan yang ditetapkan atau diinginkan
bersama.
Kepemimpinan dalam bahasa Arab disebut dengan al-khilfah, sedangkan pemimpin disebut dengan al-khali@fah. Arti primer
kata khalifah, yang bentuk pluralnya khulaf dan khalif berasal dari kata khalafa, adalah pengganti, yakni seseorang yang
mengantikan tempat tempat orang lain dalam beberapa persoalan. Menurut Al-Raghib khilfah adalah mengantikan yang lain,
ada kalanya karena absennya yang digantikan, mati, atau karena ketidakmampuan yang digantikan.
Dalam kamus dan ensiklopedi berbahasa Inggris khalifah berarti wakil (deputy), penggantian (successor), penguasa
(vicegerent), titel bagi pemimpin tertinggi komunitas muslim sebagai pengganti nabi. Dalam Ensiklopedi Indonesia diartikan
sebagai istilah ketatanegaraan Islam, dan berarti kepala negara atau pemimpin tertinggi umat Islam. Istilah khalifah pertama
kali muncul di Arab pra-Islam dalam suatu prasasti Arab abad ke-6 M. Kata khalifah dalam prasasti ini menunjuk kepada
semacam raja atau letnan yang bertindak sebagai wakil pemilik kedaulatan yang berada di tempat lain. Istilah ini dalam
kesejarahan Islam digunakan dalam bentuk khalifah ar-Rasul.
Menurut al-Maududi khalifah adalah pemimpin tertinggi dalam urusan agama dan dunia sebagai pengganti rasul. Hal senada
dikemukakan oleh Ibn Khaldun, dengan menambahkan bahwa pemimpin harus mewujudkan kemaslahatan dunia dan akhirat
bagi umat. lebih lengkapnya:

Perkembangan makna khalifah tersebut dapat dimaklumi. Sebab, khilfah adalah sebutan untuk masa pemerintahan khalifah.
Selain itu, sudah menjadi fitrah bagi manusia yang terdorong untuk membangun kekuasaan bagi kepentingan untuk mengatur
kehidupan politiknya. Sejarah telah mencatat bahwa setelah wafatnya nabi institusi politik yang dilembagakan secara formal
dan disebut dengan khalifah. Abu Bakar sendiri, sebagai khlaifah pertama, menyebut dirinya sebagai pengganti rasul untuk
melaksanakan dan menjaga dari warisan nabi. Dalam hal ini, sejalan dengan perkembangan makna khalifah, titel khalifah
dalam diri Abu Bakar dapat juga berarti sebagai pengatur, penguasa, yang memimpin masyarakat.
Dalam perkembangannya, sebutan ini menjadi konvensi yang mapan dan berkembang lebih jauh pada dinasti-dinasti yang
pengaruh Arabnya (atau lebih tepatnya Quraisy-nya) kuat, seperti Abasiyyah, Umayah, dan Fatimah. Kelembagaan ini secara
formal disebut khilfah dan pelakunya disebut khalifah. Adapun ras lain seperti di India, Iran, Persia, Turki mengunakan istilah
Imam, Amir, Sultan. Keengganan mereka menyandang khalifah diduga karena masalah politis, di mana mereka menilai
khalifah hanya monopoli orang-orang Quraisy.
Prototipe Kepemimpinan Muhammad saw.
Kepemimpinan yang dipraktikkan Nabi Muhammad saw pada masa awal kelahiran Islam di Makkah dan Madinah merupakan
prototipe dari kepemimpinan. Oleh karena itu tidak berlebihan apabila dikatakan kepemimpinan dengan keterbatasan yang
terdapat pada diri Nabi Muhammad saw sebagai pengemban misi Islam merupakan masterpiece dari Muhammad sang
peletak dasar-dasar kepemimpinan. Dalam pandangan para sahabat Muhammad merupakan pemimpin dan figur manusia
kharismatik yang ideal. Bagi mereka Nabi Muhammad tidak sekedar pemimpin, guru dan pendidik, lebih dari itu Nabi
Muhammad saw dengan atau tanpa predikat itu, sebagai standar moral tertinggi manusia (ahsn al-ns khulqn).
Muhammad saw telah memberikan pengaruh yang luar biasa pada kehidupan para pengikutnya yang sangat
mempercayainya, sebagai pemimpin yang selalu menjadi pembimbing dalam berbagai masalah.
Muhammad saw. yang dalam kategori W. Montgomery Watt tidak hanya sebagai nabi melainkan juga seorang negarawan,
tentunya memiliki kunci sukses dalam menjalankan kepemimpinan. Nourouzzaman dalam hal ini mengemukakan beberapa
kunci sukses Muhammad saw., pertama, Akhlak Muhammad saw. yang terpuji tanpa tercela. Kedua, Karakter nabi yang
tahan uji, tanguh, ulet, sederhana, dan bersemangat baja. Ketiga, sistem dakwah nabi yang menggunakan metode imbauan
yang diwarnai oleh hikmah kebijaksanaan. Keempat, tujuan perjuangan nabi yang jelas dalam menegakkan keadilan. Kelima,
prinsip persamaan. Keenam, prinsip kebersamaan. Ketujuh, mendahulukan kepentingan dan keselamatan pengikutnya.
Kedelapan, memberikan kebebasan berkreasi dan berpendapat serta pendelegasian wewenang. Kesembilan, tipe
kepemimpinan kharismatis dan demokratis.
Dari pemetaan prototipe kepemimpinan nabi tersebut, ada satu hal yang layak untuk dimengerti, yakni sikap kepemimpinan
nabi yang senantiasa memelihara suasana dialogis. Nabi dalam kepemimpinannya selalu toleran terhadap siapapun.
Dikatakan toleran karena di dalamnya terdapat proses interaksi antara Nabi Muhammad dengan ummatnya. Hal ini sesuai
dengan Qs: an-Nahl (16): 125. Ayat ini menggambarkan bahwa para pemimpin harus senantiasa mengedepankan suasana
dialogis dengan bersedia bertukar pikiran melalui cara yang lebih baik dengan orang-orang yang dipimpinnya. Sikap seperti ini
sering dilakukan oleh nabi dalam kepemimpinannya. Suasana dialogis tersebut tumbuh dalam sebuah kepemimpinan
demokratis dengan ciri berusaha menyinkronkan antara kepentingan dan tujuan, mengutamakan kerja sama dalam
pencapaian tujuan, terbuka terhadap kritik, mau menerima saran dan pendapat orang lain. Sikap-sikap seperti itulah yang
dilakukan Nabi Muhammad ketika menerima kritik dan saran.
Berangkat dari prototipe kepemimpinan nabi tersebut, para ulama kemudian memberikan formulasi tentang kriteria-kriteria
yang harus dipenuhi bagi seorang calon pemimpin meskipun itu dilakukan dengan standar ukuran yang tidak pasti, subjektif,
dan cenderung politis. Mereka antara lain al-Mawardi, menurutnya syarat calon pemimpin adalah memiliki sifat adil dan
berakhlak mulia (Qs: al-Midah (5) : 8-11, an-Nis (4) : 58-59, an-Nahl (16) : 90-92) serta berasal dari keturunan Quraisy
sebagai kriteria yang harus dipenuhi oleh seorang calon pemimpin.
Mawhib al-S{amd bi H{amisy, menyebutkan syarat-syarat bagi pemimpin sebagai berikut:

~ ~ .

Al-Farabi mengatakan bahwa pemimpin haruslah orang yang arif dan bijaksana dengan dua belas kualitas luhur, yaitu (1)
lengkap anggota bahannya; (2) baik daya pemahamannya; (3) tinggi intelektualitasnya; (4) pandai mengemukakan
pendapatnya dan mudah dimengerti uraiannya (komunikatif); (5) pecinta pendidikan dan gemar mengajar; (6) tidak lobak dan
rakus dalam hal makanan, (7) minuman dan wanita; (8) pecinta kejujuran dan pembenci kebohongan; (9) berjiwa besar dan
berbudi luhur; (10) tidak memandang penting kekayaan dan kesenangan duniawi yang lain; (11) tanggap dan tidak sukar di
ajak menegakkan keadilan dan sulit melakukan perbuatan keji/kotor; (12) kuat pendirian, penuh keberanian, tinggi
antusiasme, tidak penakut dan tidak berjiwa lemah. Imam Al-Gazali menentukan kriteria pemimpin kepada sepuluh klasifikasi
yaitu 1) laki-laki dewasa; 2) berakal sehat; 3) sehat pendengaran dan penglihatan; 4) merdeka; 5) dari suku Quraisy; 6) punya
kekuasaan nyata (an-najdah); 7) memiliki kemampuan (al-kifyah); 8) wara; 9) berilmu; 10) moral. Dari kesepuluh kriteria
tersebut, al-Gazali sangat menekankan pada syarat wara (budi pekerti luhur), sedangkan dalam masalah hukum/syariat
dapat berkonsultasi pada ulama atau cendikiawan. Ibnu Khaldun menentukan lima syarat bagi seorang pemimpin, yaitu 1)
berilmu pengetahuan (al-ilm); 2) keadilan (al-adlah); 3) kesanggupan (al-Kifyah); 4) kebebasan panca indra dari suatu
cacat yang dapat memebri bekas pada pengeluaran pendapat dan pekerjaan; dan 5) berasal dari keturunan Quraisy.
Persyaratan keturunan Quraisy sebagai pemimpin selain dikemukakan oleh ulama di atas, juga dikemukakan oleh al-
Mawardi, Ibn Hazm, dan Rasyid Rida. Mereka mendasarkan pemahamannya pada teks-teks hadis antara lain al-aimmah
min Quraisy.
Menurut penyusun, di antara persyaratan pemimpin yang diajukan oleh ulama di atas, syarat pandai (berilmu) adalah syarat
yang harus ditekankan. Sebab, salah satu faktor penyebab majunya peradaban Islam pada masa dinasti Abasiyyah adalah
karena beberapa khalifahnya memiliki kecerdasan dan mencintai ilmu pengetahuan. Bahkan mereka para pegawai
pemerintahan di jabat oleh para cendekiawan asal persia.
Dalam perkembangannya, terdapat juga masalah suksesi yang sarat dengan kepentingan dan konflik politik, karenanya
dibutuhkan aturan untuk menjaga adanya keseimbangan. Islam dalam hal ini sangat menekankan kepada umatnya untuk
mengembangkan konsep syra dalam mengangkat dan menyelesaikan berbagai persoalan yang bersentuhan dengan
persoalan publik, terutama masalah politik yang dalam realitasnya memiliki sisi-sisi yang sangat rentan konflik. Namun, satu
hal yang perlu diperhatikan, sementara ini ada kecenderungan sebagian orang atau kelompok yang memahami syra secara
reduktif dan biased melalui penyikapan konsep ini sekadar sebagai sarana konsultasi yang keputusan akhirnya menjadi
wewenang satu orang tertentu saja. Padahal, syra menurut Fazlur Rahman senyatanya merupakan suatu proses di mana
setiap orang harus saling berkonsultasi dan mendiskusikan persoalan secara konstruktif dan kritis untuk mencapai tujuan
bersama. Semua itu diletakkan dalam kerangka nilai keadilan, kesederajatan, dan pertanggungjawaban sehingga tujuan yang
ingin dicapai benar-benar bersifat objektif dan independen.
Praktek suksesi kepemimpinan setidaknya dipengaruhi oleh dua faktor, pertama, faktor substansial yaitu idiologi, konstitusi,
ajaran normatif (das solen). Kedua; faktor sosial-konteks seperti tuntutan zaman, historis, latar belakang budaya, tingkat
kemajemukan, kemajuan peradaban termasuk pengaruh pemikiran-pemikiran asing (das sein). Suksesi seperti ini menunjuk
pada ihwal wafatnya pemimpin yang menyebabkan keharusan melakukan pergantian pemimpin sesuai dengan sistem dan
bentuk masing-masing guna menghindari terjadinya kevakuman kepemimpinan dalam suatu negara atau organisasi
kemasyarakatan lainnya.
Dalam sistem politik Islam, al-Quran merupakan acuan utama di samping Sunnah yang menjadi dasar pedoman dalam
menjalankan praktek kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara. Di samping itu praktek sahabat dalam satu hal
dapat menjadi contoh yang patut diikuti karena pernah hidup dan berinteraksi langsung dengan Nabi. Dalam praktek suksesi
pada masa awal Islam hingga kini telah mengalami keragaman praktek, bentuk dan konsep. Semenjak masa Khulafa@ ar-
Ra@syidi@n, dinasti bani Umayyah dan Abbasiyah sampai kejatuhan kekhalifahan Turki Usmani, Mogul, Safawi dan
kebangkitan kembali umat Islam atas kaum kolonialis.
Suksesi kepemimpinan dalam Islam ada tiga pola dasar, yaitu pola pertama, monarki heriditer, sebuah kepemimpinan yang
diperoleh melalui penurunan secara formal kepada keturunannya dalam sistem kerajaan. Sistem ini berjalan pada masa
pemerintahan Dinasti Umayyah dan Abbasiyah di mana proses naiknya Muawiyah bin Abu Sufyan melalui suatu konflik dan
tipu muslihat, tanpa melalui musyawarah atau persetujuan tokoh masyarakat. Pada akhir hayatnya ia menunjuk Yazid
anaknya sebagai calon penggantinya. Demikian juga proses kenaikan abul Abbas sebagai khalifah dinasti Abbasiyah.
Pola kedua, melalui mekanisme Syra (pemilihan) (Syra berasal dari kata -( syawara-yusywiru) yang berarti
menjelaskan, menyatakan atau mengajukan dan mengambil sesuatu. ( tasywara) berarti saling berunding, saling tukar
pendapat. Secara Lugawi Syra berarti permusyawaratan, hal bermusyawarah atau konsultasi. Sedang menurut istilah berarti
sarana dan cara memberi kesempatan pada anggota komunitas yang mempunyai kemampuan membuat keputusan yang
sifatnya mengikat baik dalam bentuk peraturan hukum maupun kebijaksanaan politik.

Tidak akan gagal orang yang melakukan istikharah dan tidak akan menyesal orang yang melakukan musyawarah.

Prinsip musyawarah menurut Abul Ala al-Maududi adalah pertama, musyawarah dilakukan dengan lemah lembut. Kedua,
pemberi maaf. Tidak menutup kemungkinan terjadi perbedaan pendapat, pilihan dan sebagainya yang mengarah pada konflik.
Dalam etika Islam perbedaan bukan berarti perpecahan, tetapi wujud dinamika intelektual. Dan apabila memunculkan
perselisihan yang tajam hendaklah dikembalikan pada al-Quran dan as-Sunnah (an-Nis (4): 59) dan saling memaafkan.
Ketiga, musyawarah dilakukan untuk ibadah dan dilandasi keimanan agar hasil yang dicapai benar-benar membawa kebaikan
umat. Prinsip musyawarah ini berkaitan dengan siapa yang berhak memilih dan menentukan pilihan. Dalam sejarah politik
Islam, orang yang memilih dikenal dengan ahl al-halli wa al-aqd, yaitu segolongan orang yang bertindak mewakili rakyat
dalam menyalurkan aspirasi dan pilihannya, berasal dari berbagai kalangan dan profesi. Pola syuro ini dipraktekkan ketika
pada masa Khulaf ar-Rsyidi@n, meskipun dalam prakteknya mengambil dua bentuk praktek. Pertama, Pemilihan secara
langsung seperti dalam proses pengangkatan Abu Bakar melalui suatu pemilihan terbuka di Bani S|aqifah. Kedua pemilihan
tidak langsung, seperti dalam proses pengangkatan khalifah Utsman melalui forum musyawarah sahabat senior yang ditunjuk
oleh khalifah sebelumnya; demikian pula pemilihan untuk khalifah Ali bin Abu Talib.
Pola ketiga, melalui penunjukan (wasiat) khalifah sebelumnya dengan konsultasi terbatas seperti dalam proses suksesi
khalifah Umar bin khattab dari khalifah Abu Bakar lewat pesan tertulisnya.
Adanya bentuk suksesi yang beragam pada masa Khulaf ar-Rsyidi@n jika merujuk kepada nas}, ternyata tidak ada yang
menunjuk secara tegas tentang mekanisme pergantian dan pengangkatan pemimpin (kepala negara). Al-Quran hanya
memberi isyarat mengenai prinsip musyawarah dalam setiap urusan termasuk dalam masalah suksesi (Menurut Munawir
Sjadzali, dalam bukunya Islam dan Tata Negara menyebutkan musyawarah merupakan petunjuk umum dalam
menyelesaikan masalah bersama, soal teknisnya tidak ada pedoman baku, maka ijtihad merupakan jalan keluarnya Qs: A@li
Imra@n (3):159, Qs: as-Syra (42):38.
Adanya ketentuan yang bersifat global ini, menunjukkan bahwa persoalan suksesi diserahkan kepada umat sesuai situasi
dan kondisi, baik secara langsung maupun tidak langsung. Satu gambaran bahwa ketika Nabi Muahammad sedang sakit,
banyak sahabat (kaum muslimin) yang khawatir akan timbulnya perpecahan di kalangan umat dan karenanya berulang kali
mendesak Nabi untuk secepatnya mengangkat pengganti.
Dalam hal ini, Rasulullah menolak permintaan itu sekaligus menyatakan bahwa misinya sebagai Nabi utusan Allah telah
selesai. Ummat diberi keluasaan mengangkat dan memberhentikan pemimpin. Prinsip ini kemudian menjadi dasar
fundamental suksesi dalam Islam.
Hal yang diajarkan nabi hanya dalam hal-hal umum ini sesuai dengan hadis:

Ikutilah orang-orang sesudahku dari kalangan sahabatku (yaitu) Abu Bakar dan Umar, dan carilah petunjuk (yang diperoleh)
Ammar, dan berpeganglah dengan janji Ibnu Masud.

Kebijakan Nabi ini mengajarkan dua hal penting, pertama apabila nabi mengangkat seorang pengganti maka orang itu akan
mengklaim dirinya tidak dapat berbuat salah dan akan mudah menyalahgunakan posisi dan kekuasaannya. Kedua, sistem
politik perlu berkembang dan berubah sesuai dengan perubahan kondisi dan geografi. Seandainya nabi telah menetapkan
satu format tertentu sebelum beliau meninggal maka pasti akan merugikan masa depan gerakan muslim.
Meskipun al-Quran maupun al-hadis tidak menyebut secara rinci tentang bentuk dan mekanisme suksesi kepemimpinan,
akan tetapi harus tetap dalam bingkai etika dan moralitas Islam sekaligus diproyeksikan pada kemaslahatan umat sebagai
tujuan syariat (maqs}id al-Syari@at). Dalam pelaksanaan hukum Islam perlu pertimbangan mas}lih al-ibd yang menurut
Imam al-Syt}ibi menyebutkan ada tiga aspek kemaslahatan yaitu d}aru@riyyat, hjjiyat dan tahsiniyyat. Al-d}aru@riyyat
(pokok) yaitu memelihara agama, jiwa, keturunan, harta dan akal. Al-h}a@jjiyat (skunder) oleh Ulama al-Us}l diartikan
sebagai maslahat yang diperlukan oleh manusia dalam mengatasi kesulitan-kesulitan yang dihadapi namun tidak sampai
membahayakan kemaslahatan umum. Al-tah}si@niyyat (komplemen, tersier) diartikan sebagi maslahat yang dibutuhkan oleh
manusia sebagai pelengkap. Dan penyempurna kehidupan.
Dalam berbagai penelaahan secara teoritik suksesi kepemimpinan Islam, banyak pemikir politik Islam yang mencoba
merumuskan secara konseptual aplikatif. Salah satunya, Imam al-Mawardi yang menyebutkan bahwa dalam proses
pengangkatan seorang pemimpin (kepala negara) ada dua cara, yaitu (1) pemilihan oleh ahl al-hall wa al-aqdi; (2) penyerahan
mandat atau penunjukan, atau wasiat dari kepala negara sebelumnya.
Dengan demikian, sistem suksesi yang dipraktekkan secara umum digolongkan pada dua tipe, pertama melalui mekanisme
syra (pemilihan), secara langsung dan tidak langsung (perwakilan); kedua lewat penunjukan/pewarisan atau wasiat.

Seseorang berkata kepada Umar: apakah tidak lebih baik tuan menunjuk pengganti?. Umar menjawab: jika saya menunjuk
pengganti, maka sesungguhnya orang yang lebih baik daripadaku, yaitu Abu Bakar telah menunjuk penggantinya. Dan jika
aku tidak menunjuk pengganti, maka orang yang lebih baik daripadaku, Rasulullah pun tidak menunjuk penggantinya. Maka
para sahabat memuji sikap Umar itu. Kemudian Umar berkata: manusia ada yang gemar kepada khalifah dan ada yang takut
kepadanya. Saya ingin supaya saya terlepas daripadanya secara tidak ada pertanggungjawaban apa-apa lagi, tidak baiknya
dan tidak buruknya. Saya tidak memikul bebannya di kala saya masih hidup dan mati.

Hadis ini menjelaskan bagaimana khalifah Umar r.a. ketika didesak agar menentukan penggantinya, beliau merespon dengan
sikap bijak.Apa yang dikemukakan khalifah Umar dalam menentukan penggantinya secara normatif dan praktek khalifah
sebelumnya dijadikan rujukan umum untuk melakukan ijtihad baru sistem suksesi yang lebih relevan dan kontekstual dengan
kondisi umat Islam saat itu. Sampai di sini, maka tidak aneh jika Robert N. Bellah menilai Islam (masa) klasik sebagai
modern, dengan alasan memiliki kesamaan dengan masyarakat modern Barat saat ini.
Tidak ada keraguan di bawah Muhammad, masyarakat arab telah membuat lompatan ke depan yang menakjubkan dalam
kecanggihan sosial dan kemampuan politik. Ketika struktur yang mulai terbentuk di bawah nabi kemudian dikembangkan oleh
para khalifah pertama untuk memberi prinsip keorganisasian bagi suatu empirium dunia, hasilnya adalah sesuatu yang untuk
zaman dan tempatnya sangat modern. Ia modern dalam tingkat yang tinggi dari komitmen, keterlibaan, dan partisipasi yang
diharapkan dari semua susunan keanggotaan masyarakat. Ia modern dalam keterbukaan posisi kepemimpinannya terhadap
kemampuan yang diuji berdasar alasan-alasan yang universalistik dan dilambangkan dalam usaha melembagakan suatu
pimpinan tidak berdasar warisan. Meskipun dalam masa paling dini beberapa hambatan muncul menghalangi umat dari
sepenuhnya melaksanakan prinsip-prinsip itu, namun umat itu berhasil melaksanakannya secara cukup sempurna untuk
menyediakan contoh bagi masyarakat nasional modern, yang lebih baik dari pada yang bisa dibayangkan.
Prinsip terakhir dalam Qs: al-Baqarh (2): 30 di atas adalah adanya hubungannya dengan Allah pemberi kekuasaan.
Kepemimpinan adalah amanah yang diberikan oleh Allah, sebuah amanah yang tidak boleh di sia-siakan. Al-Quran suarah
an-Nis (4):58 menegaskan bahwa orang yang diserahi amanah (kepemimpinan) hendaknya orang yang ahli, berilmu
pengetahuan, kompeten dan bukan orang yang bodoh. Ayat ini sejalan dengan hadis:



Apabila amanat itu disia-siakan, maka tunggulah datang hari kiamat. Dikatakan kepada beliau, wahai Rasulullah, apakah
maksud menyia-nyiakan amanat itu?. Rasulullah SAW bersabda: apabila perkara itu diserahkan kepada yang bukan
ahlinya, maka tunggulah datangnya hari kiamat!.

Jika sistem khalifah yang menjunjung tinggi moralitas dan spiritualitas tersebut tidak dilakukan, maka apa yang dikhawatirkan
oleh para Malaikat niscaya akan terbukti Mengapa Engkau (Allah) hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan
membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah (Qs: al-Baqarh (2): 30). Hal ini lah yang terjadi dengan sejarah
perang Siffin, sebuah peperangan antara Khilfah Ali dengan Muawiyah pada 29-31 Juli 657 M. Selain itu juga terjadi pada
dinasti Abasiyyah, di mana konflik-konflik internal yang bernaung di bawah label agama, atau atas nama agama tidak hanya
menjadi salah satu penyebab mundurnya dinasti Abasiyyah, melainkan juga pertumpahan darah.
C. KESIMPULAN
Dari uraian di atas dapat dikatakan bahwa kata yang berakar pada kata kha la fa di atas, paling tidak terbagi menjadi dua.
Pertama, bukan sebagai institusi politik. Sebab, kata tersebut selalu dalam konteks pengertian pewarisan, penerimaan
warisan. Kedua, sebagai institusi politik. Sebab, ada yang menunjukkan arti penguasa atau pengatur. Meskipun demikian,
menurut penyusun kata ini lebih tepat jika di pahami sebatas sebagai sistem bagi jalannya roda pemerintahan, bukan sebagai
institusi pemerintahan yang harus diperjuangankan eksistensinya di dunia ini. Sebuah sistem pemerintahan yang di landasi
oleh prinsip-prinsip universal berupa moralitas (etika) yang diproyeksikan pada kemaslahatan umat sebagai tujuan syariat,
dan moralitas yang ditopang oleh spiritualitas (sebagai amanah Tuhan yang harus di pertanggungjawabkan). Wallahu alam.

DAFTAR PUSTAKA

Abd al-Wahhb al-Jajjr, Qis}s} al-Anbiy, Beiru@t: Dr al-Fikr, 1988.

Abdul Wahid Khan, Rasulullah di Mata Sarjana Barat, Terj: Muhammad Muhaimin, Yogyakarta: Mitra Pustaka, 2002.

Abu Abdilah Muhammad bin Ah}mad al-Qurt}bi, Al-Ja@mili al-Ah}km al-Qurn, Mesir: Dr al-Kutu@b al-Ara@bi@, 1967.

Abul Ala al-Maudu@di, Hukum dan Konstitusi Sistem Politik Islam, alih bahasa Asep Hikmat, Bandung: Mizan, 1995.

__________, Al-Islm wa al-Madaniyah al-H}a@disah, al-Qa@hirah: Dr al-Ansa@r, 1978.

Ah}mad Amin, D}huha@ al-Islm, Beiru@t: Da@r al-Kita@b al-Ara@by, t.t.

Ah}mad ibn H}anbal, Musnad Ah}mad, Mesir: Muasasah Qurtu@bah, t.t.

Ah}mad Syala@bi, Mausu@ah al-Tari@kh al-Isla@mi wa al-H}ad}arah al-Islmi, Mesir: Maktabah al-Nahd}ah, 1978.

Ahmad Warson Munawir, Al-Munawir Kamus Arab-Indonesia, Yogyakarta: PP. al-Munawir, t.t.

Al-Baid}wi, Anwr al-Tanzi@l wa Asrr al-Tawi@l, CD Maktabah asy-Symilah.

Al-Khzin dalam karyanya Tafsi@r lubb al-Tawi@l fi@ Maa@ni al-Tanzi@l dalam CD Maktabah asy-Symilah.

Al-Mawardi, Adb ad-Duny wa al-Din, Beiru@t: Dr al-Fikr, t.t.

__________, Al-Ah}km al-Sult}niyyah, Beiru@t: Dr al-Fikr, t.t.

__________, Hukum Tata Negara dan Kepemimpinan dalam Islam, Jakarta: Gema Insani Press, 2000).

Al-Munawir, Fayd} al-Qa@dir, Beiru@t: Dr a-Marifah, 1972.

Al-Rghib al-Asfha@ni, Muja@m Mufradt li@ al-Fz} al-Qurn, Mesir: Must}afa al-Bb al-Hala@bi@, 1961.

Al-Syt}ibi@, al-Muwfaqt fi Usl al-Ah}km, Beiru@t: Dr al-Fikri, 1341.

Al-Zamakhsyari, Al-Kasyf an Haqiq al-Tanzi@l wa Uyn al-Aqa@wi al-Wujh al-Tawi@l, Mesir: Must}afa al-Ba@b al-
Halbi@, 1972.

__________, Al-Kasyf, dalam CD Maktabah asy-Symilah.

Aunur Rahim dan Munthoha (ed.), Pemikiran dan Peradaban Islam, Yogyakarta; UII Perss, 1998.

Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam: Dirasah Islamiyah II, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001.

Bernad Lewis, The Political Language of Islam, Chicago: University of Chicago, 1988.

Fazlur Rahman dalam Islamic Studies, 1967.

Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jakarta: UII-Perss, 1985.

Ibn Khaldu@n, Muqaddimah, terj. Ahmadie Thaha, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1990.

Ibn Manz}ur, Lisn al-Ara@b, Beiru@t: Dr Sadhr, 1968.

Ibnu H}amzah al-H{usaini al-Hanafi ad Dimansyi@qi@, Asbb al-Wurd Latar Belakang Historis Timbulnya Hadis-hadis
Rasul, alih bahasa M. Suwarta Wijaya dan Zafrullah Salim, Jakarta: Kalam Mulia, 2002.

Ibn Kas\i@r, Tafsi@r al-Qurn al-Az}i@m, Singapura: al-Haramain, t.t.

__________, Tafsi@r al-Qurn al-Az}i@m, CD Maktabah asy-Symilah.

Imam Khomeini, Sistem Pemerintahan Islam, Jakarta: Pustaka Zahra, 2002.

Jall al-Di@n al-Suyt}i, Al-Jmi al-S}ghi@r, Ah}dis| al-Ba@syi@r an-Na@z|ir, Indonesia: Maktabah Dr Ihy al-Kutu@b
al-Ara@biyyah, t.t.

__________, Tari@kh al-Khulaf, Beiru@t: Dr al-T|aqafa@, 1988).

Khalid Ibrahim Jindan, Teori Politik Islam, terj. Masrahin, Surabaya: Risalah Gusti, 1995.

M Quraish Sihab, Membumikan al-Quran Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1998.

__________, Wawasan al-Quran, Bandung: Mizan, 1996.

M. Dhiauddin Rais, Teori Politik Islam, Jakarta: Gema Insani Press, 2001.

M. Fati Usman, Min Usl al-Fikr al-Siysi al-Islmi (Beirut: Muasasah al-Risalah, 1983.

M. Yusuf Musa, Niz}m al-H}ukm fi@ al-Islm, terj. M. Thalib, Politik dan Negara Islam, Yogyakarta: Pustaka LSI, 1991.

Mawhib al-S}amd bi H}amisy, Syarh} al-Zubd Ghayt al-Bayn dalam CD Maktabah asy-Symilah.

Muh}ammad H}usein Abdullah, Studi Dasar-dasar Pemikiran Islam, 2002.

Muh}ammad Ibn Jarir at-T{abri, Jmi@ al-Bayn an Tawi@l ayi al-Qurn, Beiru@t: Dr al-Fikr, 1984.

__________, Tari@kh al-Umm wa al-Mulk, Beiru@t: Dr al-Fikr,t.t.

Muh}ammad Rasyi@d Rid}a@, Al-Khilfah, t.tp.: Al-Zahra@ li@ al-Ala@m al-Ara@bi@, 1992.

Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara Ajaran Sejarah & Pemikiran, Jakarta : UI Press, 1993.

Nourouzzaman Shiddiqi, Jeram-jeram Peradaban Muslim, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Nurcholis Madjid, Tradisi Islam Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia, Jakarta: Paramadina, 1997.

Qamaruddin Khan, Pemikiran Politik Ibn Taymiyyah, Bandung: Pustaka, 1983.

Robert N. Bellah dalam Tokugawa Religion, New York, 1969.

Roy Mottahadeh, Loyalty and Leadership in Early Islamic Society, London: I.B. Tauris Publishers, 2001.

Syuhudi Ismail, Hadis Nabi yang Tekstual dan Kontekstual; Telaah Maanil al-Hadis tentang Ajaran Islam yang Universal,
Temporal, dan Lokal, Jakarta: Bulan Bintang, 1994.

T.W. Arnold, Khalifa dalam M.TH. Houstma, (ed.), First Encyclopedia of Islam, Leiden: E.J. Brill, 1987.
Taqiyuddi@n al-Nabha@ni, Sistem Khalifah: Konsep dan Kepemimpinan Umat Islam Seluruh Dunia, terj. Muhammad al-
Khathath, Jakarta: Khazanah Islam, 1995.

Ibn Taymiyyah, Minhj al-Sunnah al-Nabawiyyah fi@ Naqd al-Kalm al-Syi@ah wa al-Qadariyyah, Makah: Dr al-Ba@z, t.t.

Thomas Patrick Hughes, Dictionary of Islam, New Delhi: Oriental Bokks Print Corporation, 1976.

Tim, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1982.

W. Montgomery Watt, Muhammad; Nabi dan negarawan, terj. Djohan Efendi, Jakarta: Cv. Kuming Mas, 1984.