See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/311648632

Kedudukan Akad-Akad Bertangguh di Institusi Perbankan Islam Menurut

Maqasid al-Shariah

Chapter · October 2016

CITATIONS READS

0 134

2 authors:

Sumayyah abdul aziz Ridzwan Ahmad

Universiti Sultan Zainal Abidin | UniSZA University of Malaya
12 PUBLICATIONS 6 CITATIONS 27 PUBLICATIONS 232 CITATIONS

SEE PROFILE SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

SWAT USIM View project

PENENTUAN STANDARD MASLAHAH DAN MAFSADAH DALAM RAWATAN MATERNITI DI MALAYSIA View project

All content following this page was uploaded by Sumayyah abdul aziz on 11 June 2018.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

MAQASID AL-SHARI̒AH:
APLIKASI DALAM ASPEK MUAMALAT
DAN KEHARTAAN

2016
MAQASID AL-SHARI̒AH:
APLIKASI DALAM ASPEK MUAMALAT
DAN KEHARTAAN

Penyunting
Luqman Hj Abdullah
Rushdi Ramli
Nor Fahimah Mohd Razif

2016
Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-
mana bahagian daripada terbitan ini sama ada ilustrasi dan isi
kandungannya dalam apa jua bentuk dan cara sama ada secara
elektronik, fotokopi, mekanikal, rakaman dan sebagainya sebelum
mendapat izin bertulis daripada pemilik hak cipta terlebih dahulu.

Maqasid al-Shari̒ah: Aplikasi Dalam Aspek Muamalat Dan

Kehartaan

©Jabatan Fiqh dan Usul

Cetakan Pertama 2016

Perpustakaan Negara Malaysia

Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan

ISBN: 978—967-5534-59-1

Penyunting:

Luqman Hj Abdullah, Rushdi Ramli, Nor Fahimah Mohd Razif

Buku ini disusun atur dengan menggunakan font Palatino Linotype

dan Traditional Arabic

Diterbitkan oleh:
Jabatan Fiqh dan Usul
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya
50603 Kuala Lumpur.
Emel: api_fiqh@um.edu.my
Tel: +603-79676011
Faks: +603-79676141
 Daftar Isi

Daftar Isi iv
Kata Pengantar vii
1. Fiqh Kehartaan Menurut Perspektif 1
Maqasid al-Shari’ah
Muhammad Ikhlas Rosele, Luqman Hj.
Abdullah & Abdul Karim Ali
2. Fatwa Berhubung Wasiat Wajibah dan 17
Keseragaman Peruntukannya dalam
Fatwa Negeri-negeri di Malaysia
Muhammad Fathullah Al Haq Muhamad
Asni & Jasni Sulong
3. Problems and Implementation of 45
Maqasid al-Shariah in Family Takaful:
A Case study in Bangladesh
Issa Khan, Noor Naemah Abdul Rahman &
Mohd Roslan Mohd Noor
4. Aplikasi Maqasid Syariah dalam 55
Perubahan Fatwa dan Kesannya
Terhadap Zakat kepada Non Muslim
Nur Mohammad Hadi Zahalan
5. Aplikasi Maqasid al-Shariah dalam 73
Produk-produk Takaful: Satu Sorotan
Literatur
Ridzwan Ahmad, Nor Fahimah Mohd Razif,
Luqman Abdullah, Kamaruzzaman Noordin
& Nik Asma’ Adawiyah Nik Din

iv
6. Aplikasi Pemikiran Syeikh Daud 93
al-Fatani (Furū’ Al-Masā’il) dalam
Perbankan Islam di Selatan Thailand
Ibraheng Saleh, Muhammadhusnee Yanya &
Asyraf Hj Ab Rahman,
7. Maqasid Shariah dalam Perkembangan 111
Fatwa-fatwa Zakat di Malaysia
Azri Bhari & Luqman Abdullah
8. Pembinaan Maqasid Hutang dalam 129
Institusi Perbankan Islam (IPI) dari
Perspektif al-Qur’an
Faris Murtadha Fazial & Shahir Akram
Hassan
9. Garis Panduan Pengiklanan yang 143
Melibatkan Wanita di Malaysia
Menurut Perspektif Maqasid Syariah
Ayunni Karim, Mohd Anuar Ramli &
Muhamad Asyraf Ahmad Termimi
10. Konsep Istibdal Dalam Pembangunan 159
Hartanah Wakaf: Analisis Berasaskan
Produk Sukuk Musyarakah
Hisham Sabri
11. Objektif Syariah Perlindungan 177
Ekonomi Warga Emas
Mardhiah Abdullah Rahim & Raihanah
Azahari
12. Pensijilan Halal dalam Kalangan 199
Usahawan Perusahaan Kecil dan
Sederhana (PKS) di Semenanjung
Malaysia: Isu dan Permasalahan
Saadan Man & Muhammad Safwan Harun

v
13. Pembangunan Projek Wakaf Tunai dari 215
Perspektif Maqasid Syariah: Satu
Analisis
Nur Diyana Azizi, Hisham Sabri &
Nurhidayah Muhamad Sharifuddin
14. Patuh-Syariah dan Kesannya ke Atas 231
Pengurusan Risiko Organisasi: Satu
Kajian Awal
Muhammad Hisyam Mohamad & Fadillah
Mansor
15. Kedudukan Akad-Akad Bertangguh di 245
Institusi Perbankan Islam Menurut
Maqasid al-Shariah
Sumayyah Abdul Aziz & Ridzwan Ahmad

vi
 Kata Pengantar

Alhamdulillah, setinggi kesyukuran ke hadrat Ilahi di atas

penerbitan buku ini. Selawat dan salam kepada Nabi
Muhammad SAW dan para Sahabat.
Muamalat dan kehartaan adalah antara bidang yang
semakin berkembang dalam penyelidikan Islam masa kini. Ini
mungkin ada kaitan dengan perkembangan dalam industri
perbankan, takaful dan institusi kehartaan seperti zakat,
wakaf dan sebagainya yang begitu pantas yang memerlukan
penyelesaian hukum. Bagi penyelidik hukum pula selain
daripada keperluan kepada kepakaran ilmu fiqh dan usul fiqh
mereka juga perlu mempunyai pengetahuan tentang ilmu
maqasid al-Shari’ah bagi melengkapkan kepakaran dalam
bidang penyelidikan hukum. Perspektif maqasid dalam
menilai sesuatu isu baharu yang timbul sebelum membuat
keputusan hukum adalah sangat perlu bagi memastikan
keputusan hukum yang dibuat adalah tidak lari dari falsafah
dan objektifnya yang asal.
Buku Maqasid al-Shari’ah: Aplikasi dalam Aspek
Muamalat dan Kehartaan ini cuba menangani sebahagian
daripada isu-isu hukum yang ada dalam masyarakat
membangun sekarang dari perspektif maqasid. Sudah tentu ia
tidak mampu menjawab semua persoalan tetapi cukup untuk
membuka laluan kepada usaha penyelidikan yang berterusan
dalam bidang muamalat dan kehartaan. Semoga sumbangan
kecil dalam buku ini dapat memberi manfaat kepada
penyelidik-penyelidik yang berminat dalam bidang ini.

1 Muharram 1438H
2 Oktober 2016M
vii
 [1]
Fiqh Kehartaan Menurut Perspektif Maqasid Al-Shari’ah
Muhammad Ikhlas Rosele, Luqman Hj. Abdullah & Abdul Karim Ali

Pendahuluan
Perbahasan mengenai fiqh kehartaan dilihat perlu pada hari ini
berikutan kepentingan dan hubungannya dengan kehidupan
manusia. Dengan mendalami fiqh kehartaan umat Islam dapat
menguruskan urusan hartanya berlandaskan prinsip syariah di
samping menghindarkan diri daripada dosa. Islam menggalakkan
umatnya mencari harta dan menguruskannya namun terdapat batas-
batas yang masih perlu dipatuhi. Oleh kerana itu wujudnya
larangan dan tegahan dalam aspek kehartaan seperti haramnya riba,
rasuah, merampas milik orang lain, mencuri dan seumpamanya.
Nabi SAW juga memberi peringatan agar berwaspada dengan harta
berasaskan sabdanya yang bermaksud;
Celakalah hamba dinar, dirham, pakaian tebal dan sutera,
jika diberi dia redha namun jika tidak diberi dia tidak
redha
(Hadis riwayat al-Bukhari)
Oleh itu, sewajarnya satu perbahasan fiqh kehartaan
dilakukan secara menyeluruh bagi mewujudkan panduan untuk
umat Islam. Justeru, kajian ini dilakukan bagi mengemukakan
konsep fiqh kehartaan secara umum, namun ia diketengahkan
bersama perspektif maqasid al-syariah. Ini bertujuan untuk melihat
keperluan perbincangan fiqh kehartaan dari perspektif maqasid al-
syariah. Lantaran itu, kajian ini akan menjelaskan mengenai konsep
maqasid al-syariah, fiqh kehartaan dan hubungan antara keduanya.

Konsep Maqasid Al-Syariah

Perbincangan maqasid al-syariah dilihat telah meluas pada hari ini,
hal ini berikutan kepentingannya dalam berhadapan dengan konflik
dan isu-isu semasa. Namun, penjelasan mengenai konsep maqasid al-
syariah masih lagi perlu dalam kajian ini. Ia boleh memberi
gambaran yang jelas terhadap hubungan fiqh kehartaan dengan
maqasid al-syariah. Maqasid al-syariah adalah gabungan dua perkataan

1
yang mempunyai maksud yang berbeza iaitu al-maqasid dan al-
syari’ah.
Al-Maqasid atau al-maqsad mempunyai banyak maksud
antaranya; berpegang teguh, fokus atau jalan yang lurus dan
wasatiyyah (pertengahan) tidak meremehkan dan tidak melampau.
Manakala al-syariah membawa maksud sumber segala kebaikan dan
kebahagian untuk kehidupan dunia mahupun kehidupan hari
akhirat. Oleh itu, secara kasarnya maqasid al-syariah membawa erti
tujuan sesuatu aturan kehidupan. Sememangnya syarak pada
dasarnya memerintahkan untuk melakukan sesuatu atau
meninggalkan sesuatu mempunyai objektif yang tertentu, akan
tetapi objektif tersebut ada yang boleh diketahui dan ada yang
tersembunyi.
Definisi maqasid al-syariah telah banyak dikemukakan oleh
para intelektual Islam, oleh itu wujud pelbagai pendefinisian yang
telah dikemukakan. Maqasid al-syariah boleh diertikan sebagai
matlamat dan rahsia syarak pada hukum1, makna dan hikmah-
hikmah, rahsia-rahsia agama, kebaikan yang kembali kepada hamba
di dunia dan akhirat2 dan sebagainya. Namun artikel ini akan
mengemukakan definisi Maqasid al-syari’ah menurut al-Yubi dan al-
Raysuni. Menurut al-Yubi, maqasid al-syariah adalah3;
Makna-makna dan hikmah-hikmah atau seumpamanya
yang diraikan syarak pada pensyariatan sesuatu hukum
sama ada berbentuk khusus atau umum demi menjamin
kemaslahatan hamba.
Menurut al-Raysuni pula, maqasid al-syariah bererti4;
Matlamat yang ditentukan oleh syarak untuk
dilaksanakan bagi memberi kebaikan hambanya

1 ‘Allal al-Fasi, Maqasid al-Syari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha (Dar al-Gharb al-

Islami, 1993), 7.
2 Nur al-Din Mukhtar al-Khadimi, ‘Ilm al-Maqasid al-Syar’iyyah (al-Riyad: Maktabah
al-‘Ubaykan, 2012), 16-17.
3 Muhammad Sa’ad bin Ahmad al-Yubi, Maqasid al-Syari’ah al-Islamiyyah wa
‘Alaqatuha bi al-Adillah al-Syar’iyyah (al-Thaqbah: Dar al-Hijrah, 1998), 37.
4 Ahmad al-Raysuni, Nazariyah al-Maqasid ‘Inda al-Imam al-Syatibi (Herndon: al-
Ma’ahad al-‘Alami li al-Fikr al-Islami, 1995), 19

2
 Justeru jelaslah bahawa dalam pensyariatan hukum itu
terdapat makna dan hikmah tertentu yang mana dengan
kewujudannya maslahah dapat dicapai. Sekiranya perlaksanaan
sesuatu hukum membelakangi makna tersebut, jelaslah ia bukanlah
suatu hukum yang praktikal bahkan tidak menepati prinsip-prinsip
syariah, lantaran itu wujudnya kaedah5;
‫كل تصرف تقاعد عن حتصيل مقصودة فهو باطل‬
Setiap urusan yang menahan daripada terhasilnya
maksud (matlamat syarak) maka ia adalah urusan yang
batil
Penggunaan maqasid pada hakikatnya bukanlah sesuatu
yang tidak terikat atau bebas digunakan oleh setiap orang. Ia
tertakluk kepada garis panduan dan syarat-syarat tertentu. Antara
syarat utama yang perlu ada adalah pengetahuan terhadap al-
Quran, hadis dan ijmak. Hal ini kerana nas syarak yang jelas sudah
tentu membawa kemaslahatan dan menolak kemudaratan, ia adalah
sumber utama kepada maqasid al-syariah. Amat menghairankan jika
wujud penggunaan maqasid yang telah membelakangi nas-nas
syarak. Syarat seterusnya adalah pengetahuan terhadap ilmu usul
fiqh yang merupakan asas dalam pembinaan hukum, mengetahui
kaedah-kaedah fiqh, mengetahui masalah-masalah furu’ fiqh dan
mengetahui dalil akal6. Syarat ini sewajarnya dipenuhi bagi
mengelakkan tersilap dalam menggunakan maqasid dalam
pembinaan hukum bagi sesuatu isu.

Konsep Fiqh Kehartaan

Fiqh kehartaan ataupun fiqh al-amwal bukanlah satu bidang baru
dalam pembendaharaan fiqh. Bahkan fiqh kehartaan merupakan
satu aspek yang ditekankan dalam karangan-karangan fuqaha’ silam
walaupun tidak menggunakan terma tersebut. Hal ini tidak
dinafikan jika merujuk bab-bab perbahasan fiqh yang dikemukakan

5 Muhammad Salim al-‘Awwa, Dawr al-Maqasid fi al-Tasyri’at al-Mu’asirah

(Wimbledon: al-Fuqan Islamic Heritage Foindation, 2006), 24.
6 Zulkifly Muda, “Maqasid Syari’ah dan Kefatwaan: Pengharmonian Fatwa demi
Kepentingan Insan dan Alam,” (makalah seminar isu-isu kefatwaan, IAIS, 2015),
3-5.

3
di dalam kitab fuqaha’ silam yang menyentuh aspek zakat, wakaf,
kontrak-kontrak pemilikan, wasiat, perwarisan dan sebagainya.
Sebelum perbincangan dilanjutkan, sewajarnya dijelaskan
mengenai konsep fiqh kehartaan. Fiqh kehartaan merupakan
gabungan dua perkataan iaitu fiqh dan harta (al-amwal), oleh itu
penjelasan kepada kedua-dua perkataan tersebut akan dilakukan
secara ringkas sebelum menyatakan makna umum fiqh kehartaan.
Hal ini perlu sebagaimana yang disebut oleh Muhammad Abu Nur 7;
‫معرفة الكل متوقفة على معرفة األجزاء‬
Mengetahui makna keseluruhan adalah tertaklu kepada
pengetahuan makna sebahagiannya.
Fiqh dari sudut bahasa membawa maksud faham (al-fahm),
iaitu fahaman yang mendalam sehingga membolehkan seseorang
mengetahui kesan akibat sesuatu perkataan atau perbuatan yang
dilakukan8. Ada sebahagian ulama usul menyebut al-fiqh bermaksud
fahaman secara mutlak sama ada kefahaman tersebut terhadap
sesuatu itu secara jelas atau kefahaman yang mendalam. Namun
sebahagian yang lain contohnya al-Marwazi telah menghadkan
makna fiqh kepada kefahaman yang mendalam sahaja9.
Manakala fiqh dari sudut istilah adalah sebagaimana yang
ditakrifkan oleh Imam al-Haramayn sebagai suatu ilmu terhadap
hukum-hukum taklifi10. Wahbah al-Zuhayli pula menjelaskan makna
fiqh sebagai11;
Ilmu terhadap hukum-hukum syarak yang berbentuk
praktikal, yang diperoleh daripada dalil-dalil yang
terperinci
Selanjutnya, maksud harta atau al-mal dari sudut bahasa
mempunyai banyak makna. Dalam Mu’jam Alfaz al-Quran, al-mal
7 Muhammad Abu Nur Zuhayr, Usul al-Fiqh (Mesir: Maktabah al-Azhariyah li al-
Turath, t.t.), 1: 19.
8 Selamat Hashim, Pengurusan Hukum Syarak Menurut Perspektif Usul Fiqh, siri 1
(Johor: Penerbit UTM Press, 2015), 3.
9 Muhammad bin Bahadur al-Zarkasyi, al-Manthur fi al-Qawa’id (Kuwaid: Dar al-
Kuwait li Sahafah, 1985), 1: 13.
10 ‘Abd al-Malik bin ‘Abd Allah Al-Imam al-Haramayn, al-Burhan fi Usul al-Fiqh

(Qatar: Amir Daulah al-Qatar, 1399H),1: 85.

11 Wahbah al-Zuhayli, al-Wajiz fi Usul al-Fiqh (Dimasyq: Dar al-Fikr, 1999), 14.

4
bermaksud setiap apa yang dimiliki individu atau masyarakat
dalam bentuk barangan, ‘aqar (seperti tanah dan rumah), wang
ataupun binatang12.
Dari sudut istilah ulama berbeza pendapat mengenai takrif
harta, namun mereka bersepakat menyatakan bahawa harta adalah
sesuatu yang memberi manfaat. Golongan Hanafiyah menambah
asas bagi harta adalah boleh disimpan dan al-tamawwul (iaitu
membentuk sesuatu dan menyimpannya sebagai kegunaan) 13.
Sedangkan golongan Malikiyah, Syafi’iyyah dan Hanabilah
menyatakan asas sesuatu harta adalah yang memberi manfaat 14.
‘Abd al-Karim Zaydan pula memberi takrif harta15 sebagai16;
Setiap apa yang boleh diperolehi dan
diambil manfaat secara adat.
Justeru, dapat dipastikan bahawa harta adalah merujuk
kepada sesuatu yang boleh dimanfaatkan, kerana itulah sesuatu
yang tidak bermanfaat tidak boleh dijual beli. Al-Khatib al-Syarbini
menjelaskan bahawa tidak sah jual beli sesuatu yang tidak
bermanfaat kerana ia tidak dianggap sebagai harta, sedangkan
maksud jual beli adalah menukarkan harta dengan harta17. Al-Khatib
al-Syabini menyebut18;
Tidak sah berjual beli sesuatu yang tidak ada manfaat
padanya, kerana ia tidak dianggap sebagai harta, maka
mengambil harta dengan menukarkannya dengan sesuatu
yang tidak memberi manfaat, adalah dilarang kerana ia
boleh menghilangkan harta.

12 Mu’jam Alfaz al-Quran al-Karim (Mesir: Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah, 1989),

1068.
13 ‘Abbas Ahmad al-Baz, Ahkam al-Mal al-Haram (al-Urdun: Dar al-Nafa’is, 1998), 33.

14 Namun perinciannya sedikit berbeza terutamanya golongan Malikiyyah kerana

Syafi’iyyah dan Hanabilah melihat manfaat dari aspek zahir sahaja tanpa
perincian.
15 Harta terbahagi kepada beberapa bahagian, iaitu; bernilai, tidak bernilai, qimi,

mithli, tetap dan beralih.

16 ‘ Abd al-Karim Zaydan, al-Madkhal li Dirasah al-Syari’ah al-Islamiyyah (Beirut:

Mu’asasah al-Risalah, 2009), 205-206.

17 Muhammad bin Muhammad al-Khatib al-Syarbini, al-Iqna’ fi Hill Alfaz Abi Syuja’

(Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004), 4.

18 Ibid., 10.

5
 Oleh itu, fiqh kehartaan adalah merujuk kepada ilmu
terhadap hukum-hukum kehartaan yang dikemukakan
bersandarkan dalil-dalil syarak. Oleh itu, sebarang amalan kehartaan
yang bertentangan dengan dalil atau nas syarak sudah tentu tidak
termasuk dalam ruang lingkup fiqh kehartaan.
Perbincangan fiqh kehartaan di dalam kitab fiqh silam
sebahagiannya diletakkan di dalam satu bab yang khusus.
Contohnya kitab al-Umm karya Imam al-Syafi’i, perbincangan fiqh
kehartaan banyak disentuh di dalam Kitab al-Buyu’ yang
membicarakan isu jual beli dan pemilikan harta. Didalam Kitab al-
Buyu’ ini terdapat bab-bab seperti jual beli, pinjaman dan gadaian
(al-rahn), al-taflis (muflis), hajr al-balighin (menahan orang yang boros
dari melakukan transaksi), perampasan harta dan sebagainya19.
Selain itu bab kehartaan juga disentuh dalam Kitab al-Hudud wa Sifah
al-Nafy yang menyentuh kes curi (al-sariqah) sebagai satu jenayah
kehartaan. Sebagai contoh kes, Imam al-Syafi’i membawa sebuah
riwayat dalam membahaskan isu pencuri yang diberikan sedekah
barang curiannya20;
Dari Safwan bin ‘Abdullah bin Safwan, ia berkata bahawa
Safwan bin Umaayyah menceritakan padanya: bahawa
Safwan tiba di Madinah kemudian di tidur di Masjid
bersama Ridak (atau riwayat yang lain disebut baju) yang
kehitaman. Kemudian datang pencuri dan mencuri
rida’ah tersebut yang berada dibawah kepalanya, lalu
Safwan menghadapkan pencuri tersebut pada Rasulullah
SAW. Kemudian oleh Rasulullah SAW diperintahkan
supaya dipotong tangannya. Lalu Safwan bertanya, “Ya
Rasulullah, saya tidak mahu perkara itu, oleh itu saya
sedekahkannya padanya (pencuri)? Maka, Nabi SAW
bersabda, “Mengapa tidak kamu lakukan sebelum kamu
bawa dia kemari ?”.
Di dalam kes tersebut dibenarkan untuk orang yang dicuri
menghadiahkan barang curi kepada pencuri sebelum dijatuhkan

19 Al-Syafi’I, al-Umm (al-Mansurah: Dar al-Wafa’, 2001), 4: 545-551.

20 Ibid., 7: 326.

6
atau diputuskan hukumannya dihadapan hakim21. Jelas, walaupun
dalam kes ini membincangkan soal hudud, namun wujud fiqh
kehartaan di dalamnya, iaitu; diharamkan mencuri harta orang lain,
pencuri harta akan dikenakan hudud jika cukup syaratnya dan
dibolehkan menghadiahkan barang curi kepada pencuri untuk
melepaskan pencuri tersebut daripada hukuman. Hal yang sama
boleh dikesan dalam kitab-kitab fiqh yang lain seperti al-Muqhni
karya Ibn Qudamah al-Maqdisi, al-Mudawwanah karya Imam
Malik, Badai’ al-Sanai’ karya al-Kasani dan selainnya. Contoh lain
yang boleh dikemukakan adalah dalam kitab Bidayah al-Mujtahid
dalam perbahasan Kitab al-Nikah, Ibn Rusyd membawa perbincangan
hak-hak isteri iaitu kadar nafkah, beliau membawa perbezaan para
fuqaha dalam menentukan kadar nafkah22;
Imam malik berpendapat nafkah tidak mempunyai
kadar yang tertentu di sisi syarak, ia tertakluk
kepada situasi keadaan suami dan isteri, dan
perkara tersebut berbeza begantung kepada
perbezaan tempat, zaman, harta. Pendapat ini juga
dikemukakan oleh Abu Hanifah.
Imam al-Syafi’i berpendapat nafkah mempunyai
kadar tertentu, bagi orang yang senang kadar
nafkahnya adalah dua mud (cupak gandum), bagi
orang sederhana kadar nafkahnya adalah satu
setengah mud dan bagi orang susah kadar
nafkahnya adalah satu mud.
Walaupun perbahasan tersebut membincangkan isu nikah,
namun perbincangan mengenai soal kehartaan tetap disentuh.
Antara fiqh kehartaan yang diperolehi daripada perbahasan ini
adalah; pertama, nafkah merupakan hak kehartaan isteri yang perlu
ditunaikan oleh suami. Kedua, isteri berhak menyimpan dan
mengurus hartanya sendiri. Ketiga; ulama telah menentukan kadar
nafkah berasaskan ijtihad mereka, penentuan kadar nafkah perlulah
sesuai mengikut keperluan isteri dan kemampuan suami.

21 Ibid.,
7: 327.
22 IbnRusyd al-Qurtubi, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid (Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 2: 94-95.

7
 Selanjutnya karangan yang lebih fokus mengenai fiqh
kehartaan telah dilakukan sebagai contoh, buku ataupun
ensiklopedia ekonomi seperti al-Kharaj23 karangan Abu Yusuf
(182H), juga Kitab al-Kharaj karangan Yahya bin Adam (203H). Dua
24

penulisan tersebut merupakan antara karya terawal mengenai

ekonomi dan kewangan islam. Menurut penelitian pengkaji dalam
kedua-dua karya ini juga menekankan mengenai percukaian, tanah
dan hak milik. Namun ia tidak menyentuh keseluruhan aspek
kehartan, contohnya aspek zakat (disentuh sedikit khusus dalam
zakat pertanian), aqad pemilikan harta dan sebagainya.
Selain itu, karya Abu ’Ubaid iaitu al-Amwal25 juga
keseluruhannya membincangkan aspek kehartaan. Perbincangan
kitab ini ringkas dan sarat dengan riwayat-riwayat hadis, pendapat
sahabat, dan ulama salaf juga pendapat Abu Ubayd sendiri terhadap
isu-isu yang diperbincangkan. Perbincangan di dalam kitab al-
amwal pula lebih menjurus kepada aspek kehartaan di bawah kuasa
pemerintah. Ia lebih fokus kepada hubungan dan pengurusan
khalifah terhadap harta umat Islam. Kitab ini membincangkan isu-
isu harta rampasan (al-fay’), jizyah, zakat,pembukaan tanah dan
’usyr. Oleh itu, ia tidak merangkumi sebahagian lain aspek
kehartaan seperti undang-undang kawalan harta, aqad pemindahan
milik dan sebagainya. Konsep yang sama wujud dalam karangan al-
Amwal oleh Ibn Zanjawayh26 yang menyentuh mengenai al-fay’,
jizyah, zakat, wakaf dan pembukaan tanah tanpa membincangkan
aspek kehartaan yang lain. Hal yang sama boleh dilihat dalam Kitab
al-Amwal karya al-Dawudi. Namun kitab tersebut membuat
perbincangan yang lebih terperinci terhadap aspek perperangan,
penguasaan tanah dan pemilikannya27.

23 Abu Yusuf, Al-Kharaj (Kaherah : Dar al-Islah, 1981).

24 Al-Qarasyi,Yahya bin Adam, Kitab al-Kharaj (Kaherah : Al-Matba’ah As-
Salafiyyah, 1384).
25 Abu ‘Ubaid, Al-Qasim bin Salam, Kitab al-Amwal (Beirut : Dar al-Syuruq, 1989).

26 Humayd bin Zanjawayh, Kitab al-Amwal (al-Riyad: Markaz al-Malik Faisal, 1986).

27 Hal ini dinyatakan di dalam muqadimah kitab tersebut oleh Muhammad Salim

yang menyatakan kitab ini hanya membincangkan aspek pentadbiran dan

pengagihan harta dan tidak menyentuh aspek perolehan dan pemilikannya,
rujuk; Ahmad bin Nasr al-Dawudi, Kitab al-Amwal (Beirut: Dar al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, 2008), 8.

8
 Justeru, perbahasan mengenai fiqh kehartaan mempunyai
ruang lingkup yang cukup luas merentasi bab-bab fiqh. Daripada
tinjauan awal yang dilakukan, perbahasan fiqh kehartaan
merangkumi; konsep fiqh kehartaan, jenis harta, hukum-hukum
berkaitan pemilikan dan pemindahan harta, pengurusan harta dan
undang-undang kawalan harta. Perbahasan ini boleh digambarkan
sebagaimana berikut;

Jadual 1: Aspek Perbincangan Fiqh Kehartaan

Setiap sub bidang tersebut mempunyai perbahasan yang

terperinci dan meliputi hukum-hukum fiqh dalam aspek kehartaan.
Ia walaupun bukanlah satu bidang baru namun mewujudkan
dimensi baru dalam perbahasan fiqh dan memudahkan umat Islam
memahami bidang kehartaan dalam syariat Islam.

9
Maqasid Al-Syariah Dalam Fiqh Kehartaan
Fiqh kehartaan adalah menyentuh persoalan harta umat Islam oleh
itu secara asasnya objektif syariah di dalamnya dapat difahami iaitu
menjaga harta (hifz al-mal). Sememangnya diakui fiqh kehartaan
dibentuk atau wujud dalam aturan syariah adalah untuk
memelihara persoalan harta umat Islam namun ia tidak menafikan
wujudnya objektif lain di dalamnya. Oleh itu, kajian akan
menghubungkan Fiqh Kehartaan dengan maqasid al-syariah dalam
kajian ini.
Perbincangan fiqh kehartaan dalam perspektif maqasid akan
dilakukan berasaskan pembahagian maqasid al-syariah. Menurut al-
Khadimi, maqasid al-syariah boleh dibahagikan kepada beberapa
bahagian, iaitu28;
1- Maqasid al-Syari’ dan maqasid al-mukallaf
2- Maqasid al-daruriyah, maqasid al-hajiyat dan maqasid al-
tahsiniyat.
3- Maqasid al-‘amah, maqasid al-khasah dan maqasid al-juziyyah
4- Maqasid al-qat’yyah, maqasid al-zanniyah dan maqasid al-
wahmiyah
5- Maqasid al-kulliyah dan maqasid al-ba’diyah
6- Maqasid al-Asliyah dan maqasid al-tabi’ah
Namun begitu, kajian lebih terfokus kepada bentuk
pembahagian yang kedua iaitu maqasid al-daruriyyah, maqasid al-
hajiyyah dan maqasid al-tahsiniyyah. Sebagaimana yang telah
dijelaskan bahawa bidang kehartaan lazimnya dibincangkan dalam
bab muamalat. Namun kajian ini akan meluaskan skop fiqh
kehartaan merangkumi bidang-bidang fiqh yang lain.

Maqasid al-Daruriyyah
Maqasid al-daruriyyah adalah maqasid yang wajib diraikan demi
merealisasikan maslahah umat Islam dalam urus tadbir
keagamaanya dan keduniaan. Dalam aspek kehartaan, maqasid al-
daruriyyah diraikan apabila sebarang bentuk transaksi dan urusan
kehartaan wajib dilakukan demi memelihara kemaslahatan. Sebagai
contoh, pembayaran diyat wajib dilakukan bagi pembunuhan secara

28 al-Khadimi, ‘Ilm al-Maqasid al-Syar’iyyah, 71-75.

10
tidak sengaja adalah demi memelihara nyawa. Maqasid al-daruriyyah
dibahagikan kepada lima iaitu:

i. Hifz al-Din
Objektif utama syariat Islam adalah memelihara agama. Diharamkan
sebarang urusan kehartaan yang boleh mengugurkan nilai
keagamaan seseorang. Sebagai contoh adalah diharamkan memberi
dan menerima rasuah, yang telah menghilangkan sifat amanah dan
ketulusan sebagaimana yang dititikberatkan dalam agama Islam.

ii. Hifz al-Nafs

Memelihara nyawa adalah antara objektif utama dalam syariat
Islam. Dalam urusan kehartaan contohnya, diwajibkan bagi orang
yang membunuh secara tidak sengaja untuk membayar diyat
dengan jumlah yang tinggi. Begitu juga halnya jika pembunuh yang
dimaafkan dari hukuman qisas diwajibkan untuk membayar diyat.
Hal ini kerana perlaksanaan qisas adalah demi memelihara nyawa.
Oleh kerana diyat adalah pengganti hukuman qisas maka hukum
dan maqasid yang sama wujud didalamnya sesuai dengan kaedah
pengganti mengambil tempat yang digantinya (‫)البدل يقوم مقام املبدل‬29.

iii. Hifz al-‘Aql

Berkait dengan memelihara aqal dalam maqasid al-daruriyah terdapat
aplikasinya dalam aspek fiqh kehartaan walaupun secara tidak
langsung. Sebagai contoh diharamkan melakukan jual beli arak.
Diharamkan jual beli arak yang boleh membawa kepada minum
arak, pengharaman jual beli arak jelas dinyatakan di dalam hadis
Nabi SAW:

‫إِ ِِن اللِِهِ ِوِر ِسولِهِحِِرِم بِِي ِع ا ِِلِ ِم ِر‬

Sesungguhnya Allah dan Rasul-Nya mengharamkan
penjualan arak.
(Hadis riwayat al-Bukhari)

29 Muhammad bin Hussayn al-Jizani, Ma’alim Usul al-Fiqh ‘Inda Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah (al-Damam: Dar Ibn al-Jawzi, 1996), 303.

11
 Ia juga didokong dengan kaedah, wasilah itu mengambil
hukum matlamat (‫)الوسائل هلا حكم املقاصد‬30. Oleh kerana jual beli arak itu
adalah wasilah kepada meminum arak yang diharamkan kerana
merosakkan akal, maka hukum jual beli arak adalah haram. Ia juga
selaras dengan kaedah apa yang membawa kepada haram maka
hukumnya adalah haram (‫)ما أدى إىل احلرام فهو احلرام‬.

iv. Hifz al-Mal

Menjaga harta juga termasuk dalam konteks dan ruang lingkup
maqasid al-daruriyyah. Dalam konteks fiqh kehartaan sememangnya
penjagaan harta amat dititik beratkan. Sebagai contohnya
diharamkan perbuatan mencuri dan pencuri akan dikenakan
hukuman hudud. Mencuri membuatkan seseorang akan kehilangan
hartanya dan memberikan kesusahan dalam hidup yang dicuri.
Dengan perbuatan mencuri juga sistem kehartaan umat Islam akan
terjejas oleh kerana itulah ia termasuk dalam jenayah hudud.

v. Hifz al-Nasb, al-Nasl wa al-‘Ird

Dalam ruang lingkup penjagaan nasab, keturunan dan maruah,
maqasid fiqh kehartaan adalah disentuh secara tidak lansung
ataupun hukum yang mengikut (al-tabi’). Sebagai contoh, adalah
disyariatkan pernikahan, dengan pernikahaan maka diwajibkan
pemberian mahar dan nafkah. Pemberian mahar adalah untuk
meraikan penjagaan terhadap maruah dan keturunan, hal yang
sama dalam pemberian nafkah. Selain itu, diharamkan seseorang itu
bekerja sebagai pelacur dan melanggan pelacur kerana ia akan
merosakkan sistem nasab dan keturunan.
Sebahagian maqasid al-daruriyyah tersebut secara kasarnya
bukan menyentuh aspek kehartaan, namun jika dilihat secara telus
wujud perkaitan setiap aspek kehartaan dengan maqasid al-
daruriyyah. Hal ini jelas sebagaimana yang dunyatakan oleh al-Yubi
ketika mentarjihkan isu turutan maqasid al-daruriyyah31;

30 Nadin ‘Abd Fadl al-‘Amiri, al-Qawaid al-Fiqhiyyah li al-Mubtadi’ (E-Kutub.com,

2016), 87
31 Al-Yubi, Maqasid al-Syari’ah al-Islamiyyah wa ‘Alaqatuha bi al-Adillah al-Syar’iyyah,
312.

12
 Penjagaan harta mempunyai dua tujuan iaitu menjaga
agama dan menjaga nyawa, menjaga nasab pula kembali
kepada penjagaan nyawa. Begitu juga penjagaan aqal
yang juga melibatkan penjagaan agama, diri dan harta,
Kefahaman daripada kenyataan al-Yubi ini jelas menyatakan
bahawa sesuatu perkara itu bukan sahaja melibatkan salah satu
maqasid namun ia mempunyai perkaitan dengan maqasid yang lain
jika dilihat dengan lebih teliti. Oleh itu, tidak mustahil dalam
perbahasan fiqh kehartaan wujud kelima-lima maqasid al-daruriyyah.

Maqasid al-Hajiyyah
Menurut al-Syatibi, maqasid al-hajiyyah ialah satu kepentingan yang
diperlukan oleh manusia demi memberi kemudahan kepada mereka
dan menghilangkan kesempitan yang membawa kepada kesulitan
dan kesukaran dengan ketiadaannya. Namun, ketiadaannya pula
tidak membawa kerosakan dalam hidup manusia sebagaimana yang
berlaku dalam maqasid al-daruriyyah, tetapi ia membawa kesukaran
hidup mereka32.
Di dalam aplikasi fiqh kehartaan, maqasid al-hajiyyah adalah
yang paling banyak diraikan. Hal ini kerana walaupun urusan
kehartaan tersebut tiada ia tidak membawa kerosakan sistem
kehidupan umat Islam, namun ia hanya mendatangkan kesukaran
dan kepayahan. Atas dasar inilah banyak transaksi muamalat
diharuskan seperti kontrak sewa (al-ijarah), kontrak ju’alah dan
kontrak hiwalah (memindah tanggungan hutang)33. Dalam konteks
Malaysia khususnya perlaksanaan bay’ al-‘inah mahupun al-tawarruq
adalah berasaskan maqasid al-hajiyyah kerana keperluan umat Islam
kepada pembiayaan peribadi dan mengelakkan mereka dari terlibat
dalam sistem perbankan konvensional yang berteraskan riba.

Maqasid al-Tahsiniyyah
Menurut al-Qaradawi Maqasid al-Tahsiniyyah merujuk kepada apa
yang menghias kehidupan manusia dan mencantikkannya yang juga

32 Abu Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat Fi Usul al-Syariah (Beirut: Dar al-Ma`rifah,

1997), 2: 326.
33 Jalal al-Din al-Suyuti, al-Asybah wa al-Naza’ir fi Qawa’id wa Furu’ Fiqh al-Syafi’I

(Mekah: Maktabah Nizar Mustafa al-Baz, 1997), 147.

13
disebut sebagai pelengkap34. Dalam fiqh kehartaan al-tahsiniyyah
merangkumi amalan pengurusan harta dan aturannya demi
memperolehi kesenangan dan keselesaan hidup. Contohnya,
membuat perlaburan (jika masih belum naik ke peringkat al-
hajiyyah), menyimpan emas dan berhias dengannya, membuat
perancangan kewangan dan seumpamanya. Ia adalah prinsip-
prinsip umum dalam pengurusan dan pentadbiran harta.
Justeru, adalah jelas dalam membentuk kerangka fiqh
kehartaan elemen maqasid al-syariah perlu ditekankan. Lebih utama
jika dilihat dalam konteks Malaysia yang berbeza adat, budaya
ekonomi dan masyarakat telah mewujudkan satu perspektif hukum
yang berbeza. Oleh itu, untuk membangun fiqh kehartaan di
Malaysia yang bersifat holistik dan mendatangkan kemaslahatan,
maka elemen maqasid al-syariah perlu diraikan dan dititik beratkan.

Kesimpulan
Perbincangan mengenai fiqh kehartaan perlu dibangunkan dan
diperkasakan khususnya dalam konteks Malaysia.
Pembangunannya mampu memberi kefahaman dan garis panduan
umat Islam di Malaysia. Di samping itu, pengamatan terhadap
maqasid al-syariah perlu sentiasa diteruskan dalam setiap bidang
keilmuan khususnya fiqh kehartaan. Hal ini membolehkan setiap
urusan kehidupan umat Islam selari dengan tuntutan dan matlamat
syariat Islam.

Penghargaan
Artikel ini adalah sebahagian dapatan kajian daripada geran yang
diterima daripada pihak Universiti Malaya dan INCEIF bagi projek
RPIF08-16UM, “Pengurusan Harta Amanah Orang Islam: Kajian
Perbandingan Malaysia dan Singapura. Ucapan terima kasih juga
kepada pihak-pihak sama ada yang terlibat secara langsung dan
tidak langsung dalam menjayakan projek penyelidikan ini.

34 Yusuf
al-Qaradawi, Fi Fiqh al-Awlawiyyat: Dirasah Jadidah fi Daw’ al-Quran wa al-
Sunnah (Kaherah: Maktabah Wahbah, 2012), 25.

14
Rujukan
Al-‘Amiri, Nadin ‘Abd Fadl. Al-Qawaid al-Fiqhiyyah li al-Mubtadi’. E-
Kutub.com, 2016.
Al-‘Awwa, Muhammad Salim. Dawr al-Maqasid fi al-Tasyri’at al-
Mu’asirah. Wimbledon: al-Fuqan Islamic Heritage Foindation,
2006.
Abu ‘Ubaid, Al-Qasim bin Salam. Kitab al-Amwal. Beirut : Dar al-Syuruq,
1989.
Abu Yusuf. Al-Kharaj. Kaherah : Dar al-Islah, 1981.
Ahmad al-Raysuni. Nazariyah al-Maqasid ‘Inda al-Imam al-Syatibi.
Herndon: al-Ma’ahad al-‘Alami li al-Fikr al-Islami, 1995.
Ahmad bin Nasr al-Dawudi. Kitab al-Amwal. Beirut: Dar al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, 2008.
Al-Baz, ‘Abbas Ahmad. Ahkam al-Mal al-Haram. Al-Urdun: Dar al-
Nafa’is, 1998.
Al-Fasi, ‘Allal. Maqasid al-Syari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha. Dar al-
Gharb al-Islami, 1993.
Humayd bin Zanjawayh. Kitab al-Amwal. Al-Riyad: Markaz al-Malik
Faisal, 1986.
Al-Jizani, Muhammad bin Hussayn. Ma’alim Usul al-Fiqh ‘Inda Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah. Al-Damam: Dar Ibn al-Jawzi, 1996.
Al-Khadimi, Nur al-Din Mukhtar.‘Ilm al-Maqasid al-Syar’iyyah. Al-Riyad:
Maktabah al-‘Ubaykan, 2012.
Al-Khatib al-Syarbini, Muhammad bin Muhammad. Al-Iqna’ fi Hill Alfaz
Abi Syuja’. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004.
Mu’jam Alfaz al-Quran al-Karim. Mesir: Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah,
1989.
Al-Qaradawi, Yusuf. Fi Fiqh al-Awlawiyyat: Dirasah Jadidah fi Daw’ al-
Quran wa al-Sunnah. Kaherah: Maktabah Wahbah, 2012.
Al-Qarasyi, Yahya bin Adam. Kitab al-Kharaj. Kaherah : Al-Matba’ah As-
Salafiyyah, 1384.
Selamat Hashim. Pengurusan Hukum Syarak Menurut Perspektif Usul Fiqh,
siri 1. Johor: Penerbit UTM Press, 2015.
Al-Suyuti, Jalal al-Din. Al-Asybah wa al-Naza’ir fi Qawa’id wa Furu’ Fiqh al-
Syafi’I. Mekah: Maktabah Nizar Mustafa al-Baz, 1997.

15
Al-Syafi’i. Al-Umm. Al-Mansurah: Dar al-Wafa’, 2001.
Al-Syatibi, Abu Ishaq. Al-Muwafaqat Fi Usul al-Syariah. Beirut: Dar al-
Ma`rifah, 1997.
Al-Yubi, Muhammad Sa’ad bin Ahmad. Maqasid al-Syari’ah al-Islamiyyah
wa ‘Alaqatuha bi al-Adillah al-Syar’iyyah. Al-Thaqbah: Dar al-
Hijrah, 1998.
Zaydan, ‘Abd al-Karim. Al-Madkhal li Dirasah al-Syari’ah al-Islamiyyah.
Beirut: Mu’asasah al-Risalah, 2009.
Al-Zuhayli, Wahbah. Al-Wajiz fi Usul al-Fiqh. Dimasyq: Dar al-Fikr, 1999.
Zulkifly Muda. “Maqasid Syari’ah dan Kefatwaan: Pengharmonian
Fatwa demi Kepentingan Insan dan Alam.” (Makalah Seminar
Isu-isu Kefatwaan, IAIS, 2015).

16
 [2]
Fatwa Berhubung Wasiat Wajibah dan Keseragaman
Peruntukannya dalam Fatwa Negeri-negeri di Malaysia
Muhammad Fathullah Al Haq bin Muhamad Asni &
Jasni bin Sulong

Pendahuluan
Wasiat wajibah atau wasiat qanuniyyah adalah wasiat yang
diperuntukkan di bawah undang-undang atau melalui kuat kuasa
undang-undang. Wasiat wajibah dikuatkuasakan kepada cucu yang
terhalang daripada mendapat harta pusaka datuk atau neneknya
kerana bapanya meninggal dunia lebih awal atau serentak dengan
datuk atau neneknya serta terdinding oleh bapa atau ibu saudara
mereka. Justeru, harta peninggalan diberi kepada mereka dengan
kadar dan syarat-syarat tertentu sebagai satu bentuk wasiat dan
bukannya sebagai harta pusaka (al-Mufayssyi, 1996; al-Kurdi, 1998;
Manual Pengurusan Wasiat Islam, 2010).
Konsep wasiat wajibah ini pernah dilontarkan oleh Ibn Hazm
(t.t.) apabila membincangkan mengenai kebajikan waris yang
kematian penghubung mereka terlebih awal. Bagaimanapun,
pandangan ini hanya dijadikan sebagai peruntukan undang-undang
pada tahun 1946 apabila ia dikodifikasikan di Mesir dan
kemudiannya diikuti oleh beberapa negara Islam yang lain seperti
Syria (1953), Maghribi (1957), Kuwait (1971), Yamen (1992) dan
Tunisia (1957). Perbincangan mengenai wasiat wajibah ini amat
penting demi untuk menjaga kebajikan waris keturunan yang
ditinggalkan, malah para Sahabat seperti Umar al-Khattab berijtihad
mengenai masalah ‘’umariyyah atau al-musyarraqah dalam harta
pusaka kerana ingin menjaga maslahat waris (al-Khin, 2002). Di
Malaysia, sehingga ke hari ini tiada peruntukan khusus berhubung
dengan wasiat wajibah kecuali di Selangor pada tahun 1999, Negeri
Sembilan pada tahun 2004 dan Melaka pada tahun 2005.
Sebagaimana peruntukan dalam Enakmen Wasiat Orang Islam
(Selangor) 1999 dalam Bahagian VIII, wasiat wajibah dikenakan

17
kepada harta datuk untuk cucu yang kematian bapa terlebih awal
dan tidak mendapat bahagian dalam pembahagian harta pusaka.
Namun disebabkan perbincangan mengenai wasiat wajibah
ini bersifat fiqh kontemporari dan tidak semua fuqaha mempunyai
pandangan yang sama mengenai pelaksanaannya, maka keadaan ini
membawa kepada perbezaan amalan dan pemakaiannya
termasuklah yang berlaku di Malaysia. Oleh itu, kajian ini akan
menyelidiki hujah-hujah yang dibawa oleh pihak-pihak yang
berselisih, membawa pandangan yang paling rajih, negara-negara
yang memperuntukkan masalah ini dalam undang-undang dan
mencari jalan alternatif untuk menyeragamkan pendapat dalam
masalah ini.

Konsep Wasiat Wajibah

Menurut Kamal Hamdi (1987), perkataan wasiat dari segi istilah
fuqaha boleh dirumuskan sebagai, “pemberian hak milikan yang
berkuat kuasa selepas kematian sama ada perkara yang diwasiatkan
itu berupa ‘ayn (corpus) atau manfaat (usufruct). Sementara Badran
Abu al-‘Ainayn Badran (1985) dalam kajiannya mendapati bahawa
fuqaha memberikan takrifan yang pelbagai mengenai wasiat,
bahkan kepelbagaian takrifan itu juga boleh didapati dalam mazhab
yang sama. Walau bagaimanapun, definisi wasiat yang boleh
dianggap lengkap menurut beliau ialah, “janji tertentu yang khusus
dan terlaksana selepas kematian pembuat janji”. Definisi ini
merangkumi semua perkara yang diwasiatkan oleh seseorang
selepas kematiannya, termasuklah melantik wasi kepada anak-
anaknya (dikenali sebagai al-isa’ atau al-wisayah) (al-‘Aynayn Badran,
1985). Justeru, konsep asal wasiat adalah pemberian semasa hidup
dan ia berkuat kuasa selepas kematian.
Wasiat wajibah atau wasiat qanuniyyah ialah satu bentuk
pembaharuan dalam masalah wasiat yang diwajibkan berdasarkan
peruntukan undang-undang. Secara umumnya, wasiat wajibah ialah
pembahagian sebahagian daripada harta peninggalan si mati kepada
cucu yang kematian ibu atau bapa sebelum datuk atau nenek atau
mereka mati serentak yang menyebabkan cucu tersebut tidak
mendapat bahagian daripada harta pusaka datuk atau nenek mereka
18
kerana dihalang (mahjub) oleh bapa atau ibu saudara. Dalam situasi
tersebut, undang-undang memberikan agihan harta peninggalan
kepada cucu tersebut dengan kadar dan syarat-syarat tertentu
sebagai wasiat (bukan secara pusaka). Tujuan peruntukan wasiat
wajibah adalah bagi menjaga kebajikan cucu-cucu yang telah
kematian bapa tersebut supaya mereka juga memperoleh bahagian
daripada harta peninggalan datuk mereka (Abu Zahrah, t.t.).

Pandangan Para Ulama Berhubung Isu Wasiat Wajibah

Konsep wasiat wajibah ini lahir daripada perbahasan para fuqaha
klasik mengenai kewajipan menunaikan wasiat, iaitu sama ada
menurut maksud umum pensyariatan wasiat dalam Islam atau
meluaskannya sebagai satu metod menjaga kebajikan waris yang
ditinggalkan selepas seseorang meninggal dunia. Dalam kedua-dua
hal ini, pendekatan yang sangat penting adalah untuk
merealisasikan maslahah semasa (Mahmood Zuhdi, 2007). Oleh itu,
secara umumnya terdapat dua pendapat fuqaha mengenai masalah
ini iaitu:

Pandangan yang Menyokong Konsep Wasiat Wajibah

Pandangan yang menyokong pelaksanaan wasiat wajibah adalah
berpegang kepada umumnya nas mengenai wasiat, iaitu
berdasarkan firman Allah S.W.T:

Maksudnya: “Kamu diwajibkan, apabila seseorang

daripada kamu hampir mati, jika ia ada meninggalkan
harta, (hendaklah ia) membuat wasiat untuk ibu bapa dan
kaum kerabat dengan cara yang baik (menurut peraturan
agama), sebagai suatu kewajipan atas orang-orang yang
bertaqwa.” (Al-Baqarah: 180)
Ayat ini bermaksud, Allah S.W.T memfardukan kepada
orang-orang Islam yang hampir mati dengan sebab-sebab tertentu

19
seperti sakit yang boleh membawa kematian untuk mewasiatkan
hartanya kepada ibu bapa dan kaum kerabatnya yang terdekat dan
yang berhajat. Selain itu, sebahagian para fuqaha’ berpandangan
bahawa wasiat ini diberi kepada ibu bapa dan kaum kerabat yang
tidak dapat mewarisi harta si mati (al-Sa’di, 2002).
Menurut Ibnu Hazm, ayat ini mengkhususkan kepada
sesiapa yang berhak mewarisi tetapi tidak dapat mewarisi kerana
terlindung dengan para waris sebelumnya atau bukan waris. Dalam
keadaan ini, waris tersebut boleh diberikan bahagian harta
berdasarkan firman Allah S.W.T yang lain, iaitu,

“dan apabila kerabat (yang tidak berhak mendapat pusaka),

dan anak-anak yatim serta orang-orang miskin hadir ketika
pembahagian (harta pusaka) itu, maka berikanlah kepada
mereka sedikit daripadanya”
(Al-Nisa’: 8).
Ayat ini bersifat muhkam dan tidak dimansuhkan menurut
Abd al-Rahman bin Abu Bakar (Ibn Hazm, t.t.). Menurut al-Tabari
dan Abu Bakr bin Abd al-Aziz, wasiat wajib dilakukan kepada ahli
waris yang terhalang daripada pusaka kerana halangan syarak
seperti bukan beragama Islam dan waris dhu arham (Abdul Aziz,
1986; Abdul Azis Dahlan, 1996).
Pandangan ini adalah merupakan pendapat Sa’d Bin Abi
Waqqas, Tawus, Qatadah, Jabir ibnu Zaid, Said bin al-Musayyib,
Hasan al-Basri, al-Tabari, Abu Bakr bin ‘Abd al-Aziz, satu riwayat
daripada Ahmad bin Hanbal, Daud al-Zahiri, Ibnu Hazm al-
Andalusi, Ibn ‘Abd al-Barr, Ahmad Ibrahim Bik, al-Qaradawi1 dan
Badran Abu al-‘Ainain yang menyatakan akan kewajipan
menunaikan wasiat (Ibn Hazm, t.t.; ‘Ali Dawud, 1977; al-‘Aini, 1990;

1 http://qaradawi.net/new/all-fatawa/4424-2011-12-12-09-37-46 (diakses pada

22/9/2015)

20
Abdul Aziz, 1986; Ahmad Ibrahim Bik, 1999; Abdul Azis Dahlan,
1996; ‘Arif Abu, 2006; al-Mawardi, 1994).
Walau bagaimanapun, hujahan dalil al-Quran bagi golongan
ini dikritik kerana mempunyai perselisihan yang besar dengan
pandangan sebahagian ahli tafsir. Ini kerana sebahagian ahli tafsir
mengatakan yang ayat tersebut dimansuhkan dengan ayat-ayat
mengenai mirath dan juga hadith Nabi S.A.W yang bermaksud,
“tidak ada wasiat bagi waris”. Abu Bakar al-Jazairi semasa
mentafsirkan ayat Q2: 180 ini menyatakan bahawa hukum yang ada
dalam ayat tersebut telah dimansuhkan dengan ayat-ayat mengenai
mawarith. Selain itu, hadith, "tidak ada wasiat bagi waris" (Hadis
Riwayat al-Nasa’i, no. 3641) ditafsirkan sebagai wasiat hanya khusus
kepada bukan waris sahaja dan hendaklah tidak melebihi daripada
1/3 harta pusaka (al-Jazairi, 1990). Namun sekiranya ingin beri lebih
daripada 1/3 harta, ia diharuskankan dengan syarat mendapat
keizinan daripada semua ahli waris. Dalil keharusan wasiat adalah
berdasarkan kepada hadith Sa’ad iaitu di mana Nabi S.A.W
mengizinkannya untuk melakukan wasiat dengan kadar 1/3 harta
(Hadis riwayat al-Bukhari, no. 4409).
Selain itu, pandangan menerima wasiat wajibah juga adalah
disandarkan kepada hadith Nabi S.A.W yang menggalakkan
dilakukan wasiat kepada kaum kerabat iaitu Ibnu Umar
meriwayatkan

“tidaklah patut bagi seseorang Muslim yang mempunyai

sesuatu harta yang hendak diwasiatkan, kemudian
dibiarkan sehingga dua malam melainkan wasiatnya itu
ada tertulis di sisinya
(Hadis riwayat Muslim, no. 2738).”
Hadith ini menunjukkan tuntutan melakukan wasiat kepada
setiap orang yang mempunyai harta. Justeru, setiap orang sangat
digalakkan untuk melakukan wasiat dan orang yang paling layak

21
untuk diwasiatkan ialah kerabat yang tidak layak mewarisi harta
pusaka (‘Arif Abu ‘Aid, 2006). Namun, hadith Ibnu Umar ini
membawa maksud wajib sekiranya seseorang itu mempunyai
tanggungjawab yang perlu ditunaikan sama ada berbentuk “hak
Allah” seperti zakat dan haji yang mana dikhuatiri tidak dapat
dipenuhi sekiranya tidak diwasiatkan kepada seseorang untuk
menunaikannya. Demikian juga dengan “hak manusia” seperti harta
wadi’ah (harta amanah yang disimpan) dan hutang yang belum
ditunaikan. Selain daripada hal-hal ini adalah disunatkan dan
digalakkan untuk menulis wasiat.
Golongan ini juga berdalilkan kepada kaedah-kaedah
syarak, iaitu para fuqaha menyandarkannya kepada kaedah
maslahah mursalah bagi memberi kebajikan kepada sebahagian waris
terdekat yang terhalang daripada harta pusaka (Ahmad Farraj dan
Muhammad Kamal, 2001). Ini kerana melalui pelaksanaan wasiat
wajibah, akan membawa maslahah untuk anak-anak yang terlindung
daripada mewarisi harta pusaka dan boleh mengelakkan mereka
daripada dikenakan dengan dua kerosakan (mudarat) iaitu musibah
anak yatim piatu dan musibah terlindung daripada mewarisi harta
(‘Arif Abu ‘Aid, 2006). Para fuqaha juga menjustifikasikan hal ini
dengan memastikan kelangsungan hidup mereka daripada harta
tanggungan yang ditinggalkan oleh pewaris terus diperolehi mereka
(Amin Zaghlul, 2005). Menurut Ibn ‘Abd al-Barr, tiada perselisihan
dalam kalangan fuqaha untuk menjadikan wasiat kepada keluarga
yang tidak menerima pusaka sekiranya miskin dan sangat
memerlukan (al-‘Aini, 1990).
Dibenarkan juga konsep wasiat wajibah ini berdasarkan
kaedah siyasah syar’iyyah bahawa pemerintah harus melakukan
sesuatu perintah atau tindakan selagi ada kemaslahatan umum
manusia (‘Abd al-Azim, 1962). Sebagai contoh, harta orang murtad
boleh dianggap sebagai harta rampasan perang dan boleh
digunakan untuk perbelanjaan demi kepentingan orang Islam
(Abdul Rashid, 1986). Maka perintah yang sama boleh dilaksanakan
ke atas pewasiat yang tertinggal untuk melakukan wasiat.

22
Pandangan yang Tidak Menyokong Konsep Wasiat Wajibah
Pandangan yang menolak konsep wasiat wajibah adalah berpegang
dengan pandangan bahawa hukum asal wasiat adalah sunat
(mandub). Rentetan daripada hukum tersebut, maka tiada hak wasiat
wajibah untuk cucu menurut ketetapan syarak, melainkan di atas
ihsan waris berdasarkan firman Allah S.W.T:

“dan apabila kerabat (yang tidak berhak mendapat pusaka),

dan anak-anak yatim serta orang-orang miskin hadir ketika
pembahagian (harta pusaka) itu, maka berikanlah kepada
mereka sedikit daripadanya.”
(Al-Nisa’: 8).
Berdasarkan ayat tersebut, al-Qurtubi (2006) berpandangan bahawa
yang sahih bagi maksud “berikanlah” itu adalah disunatkan
bukannya wajib. Pihak yang mengharuskan mendakwa bahawa
hadith yang diriwayatkan oleh Ibnu Umar tersebut adalah
bermaksud mewajibkan wasiat, sedangkan maksud yang
dikehendaki pada hadith tersebut adalah harus (al-Shaukani, 1993).
Golongan ini berpandangan bahawa pembahagian harta
pusaka adalah ketetapan Allah S.W.T dan manusia tidak boleh
mengatur sebaliknya. Dengan kata lain, hikmah pembahagian faraid
adalah rahsia milik Allah dan tiada sesiapa pun yang boleh
mengatasi dan mempertikaikannya. Malah ketika Nabi S.A.W wafat,
baginda tidak melakukan wasiat, demikian juga para Sahabat. Tidak
seorang pun dalam kalangan mereka yang berwasiat atau telah
beramal dengan kaedah wasiat wajibah (‘Aid, 2006). Selain itu, sabda
Nabi Muhammad S.A.W yang berbunyi,

yang bermaksud, Allah S.W.T menyuruh kamu berwasiat

dengan kaum kerabat yang terdekat dan terdekat.” (Hadis riwayat
Ahmad Bin Hanbal, No. 17187) Menunjukkan wasiat hendaklah
dilakukan dalam keadaan biasa, bukan melalui tindakan undang-
undang. Sekiranya seorang cucu terhalang disebabkan wujud
23
bersamanya anak si mati, maka cucu tersebut tertakluk kepada
hukum faraid melainkan sekiranya cucu tersebut diberikan bahagian
setelah dibenarkan oleh para waris yang lain (al-‘Ajuz, 1986).
Ini adalah pendapat majoriti fuqaha’ yang terdiri daripada
Hanafiyyah (al-Humam, 2003; al-Sarakhsi, 1997; al-Rumi, t.t.),
Malikiyyah (al-‘Arabi al-Maliki, 2003; al-Baji, 1332H; al-‘Adawi, t.t.),
Syafi’iyyah (al-Haytami, 2001, al-Ansari, t.t.), satu riwayat daripada
kalangan Hanabilah (Qudamah, 1405H; Taimiyyah, 2005), al-Sya’bi
(Qudamah, 1405H), al-Nakha’i (Qudamah, 1405H, Ibn Hazm, t.t.), al-
Thawri (al-Baji, 1332H), al-Awza’i (al-Baji, 1332H), Ibn al-Munzir (al-
Qurtubi, 2006), Abu Thaur (al-San’ani, 2006), Ibn ‘Abd al-Barr
(1348H). Selain itu, para imam yang empat juga tidak mengatakan
akan kewajipan wasiat, bahkan mengatakan yang ianya adalah
sunat (al-Zuhaili, 2001). Justeru, berwasiat adalah salah satu
daripada amalan-amalan yang baik, maka amalan baik tersebut
hukumnya sunat.

Pendapat yang Terkuat (Rajih)

Berdasarkan pandangan daripada kedua-dua golongan di atas,
ternyata bahawa para fuqaha meletakkan hukum yang berbeza
mengenai wasiat berdasarkan situasi tertentu. Bagaimanapun dalam
hal ini, keadaan para imam mazhab yang empat tidak melakukan
wasiat wajibah pada zaman masing-masing tidak menunjukkan
bahawa wasiat wajibah tidak dibenarkan. Ini kerana, dalam setiap
zaman dan tempat ada situasi yang berbeza yang sesuai dengan
ijtihad, istinbat dan maslahat (‘Arif Abu ‘Aid, 2006). Justeru, hukum
mengenai wasiat ini boleh menjadi sunat pada satu keadaan dan
wajib pada keadaan yang lain ini hendaklah disesuaikan dengan
zaman dan tempat. Malah pihak pemerintah mempunyai
bidangkuasa untuk berijtihad dan mengeluarkan fatwa tertentu
mengenainya selari dengan kaedah “tidak mudarat dan tidak
memudaratkan” (Hadis riwayat al-Hakim, no. 2345).
Kaedah ada mengatakan “apabila bertemu dua kerosakan,
maka utamakan yang paling ringan kerosakannya” (al-Tusuli, 1998).
Justeru dalam hal ini, mudarat yang besar ialah halangan daripada
mendapat harta mirath dan mudarat yang kecil ialah jumlah harta
24
mirath yang didapati oleh ahli waris berkurangan. Jika diperhatikan,
mudarat terhalang daripada harta mirath lebih besar berbanding
mendapat harta mirath dengan jumlah yang kecil. Oleh itu, perlu
diutamakan mudarat yang kecil iaitu mengurangkan jumlah harta
mirath untuk diberikan harta kepada waris yang terhalang melalui
wasiat wajibah.
Setelah meneliti dalil-dalil yang dikemukakan, pengkaji
condong kepada pendapat yang mengharuskan wasiat wajibah
kerana dalil-dalil yang dikemukakan oleh pihak yang
mengharuskan adalah kuat, kecuali ayat al-Quran sebagaimana yang
telah dibincangkan. Sandaran kepada kaedah-kaedah umum syariat
untuk mencapai objektif keadilan dan penggunaan dalil al-maslahah
al-mursalah adalah tepat. Penetapan yang dibuat oleh pihak berkuasa
untuk mensabitkan maslahah kepada waris adalah boleh diterima
untuk mengelak daripada berlaku dua musibah kepada anak yatim
iaitu kematian ibu atau bapanya dan terhalang daripada mendapat
harta pusaka.

Undang-Undang dan Fatwa Mengenai Wasiat Wajibah di Negara-

Negara Islam
Persoalan mengenai wasiat wajibah ini telah mendapat kedudukan
yang berbeza dalam pentadbiran agama Islam di negara-negara
Islam. Berdasarkan kepada data-data yang didapati, sebahagian
besar negara dan pihak berkuasa agama negeri menerima konsep
wasiat wajibah dan memperuntukkannya dalam sebuah kod undang-
undang atau fatwa rasmi masing-masing. Misalnya, Negara Mesir
adalah negara yang mula-mula menggubal Undang-Undang Sivil
Mesir di bawah Akta 71 pada 24 Rejab 1365 Hijrah bersamaan 24 Jun
1946 iaitu selepas tiga tahun Undang-undang Pusaka dikanunkan
dalam Akta 77 di bawah Undang-undang Mesir 1943 (‘Umar
‘Abdullah, 1996). Dengan wujudnya undang-undang tersebut, maka
Mesir merupakan negara Islam pertama yang memperuntukkan
undang-undang Wasiat Wajibah secara rasmi dan tersusun (Hisyam
Qublan, 1985). Peruntukan mengenai wasiat wajibah ini telah diikuti
oleh negara-negara Islam yang lain seperti Kuwait (Perkara 192,
1971), Tunisia (Perkara 191-192, 1959), Pakistan (Fasal 4, 1961),

25
Jordan (Perkara 61, 1976), Iraq (Perkara 188, 1959), UAE (Perkara 28,
2005), Yamen (Perkara 20, 1992), Jazair (Perkara 169, 2007), Palestine
(Perkara 182, 1976), Maghribi (Perkara 269, 1957) dan Syria (Perkara
257 (1)(C), 1953). Demikian juga fatwa rasmi yang dikeluarkan oleh
negara Jordan2 dan Mesir.3 Hasil daripada penggubalan undang-
undang yang khusus ini telah menyebabkan penguatkuasaan
undang-undang mengenai wasiat wajibah mempunyai rujukan yang
khusus dan seragam untuk dilaksanakan terhadap seluruh rakyat
Mesir sama ada Muslim atau bukan Muslim; dan yang menetap di
dalam atau di luar Mesir dan sama ada pertikaian mengenainya
dibawa ke Mahkamah Mesir atau Mahkamah di Luar Mesir (Badran,
1985).
Bagaimanapun dalam perkembangan di Malaysia, sehingga
kini hanya Negeri Selangor (1999), Negeri Sembilan (2004)4 dan
Melaka (2005)5 sahaja yang telah memperuntukkan undang-undang
khusus mengenai wasiat orang Islam. Selangor merupakan negeri
pertama di Malaysia yang memperuntukkan undang-undang wasiat
wajibah menerusi Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999,
yang terkandung di dalam Bahagian VIII, Seksyen 27 (1), (2) dan (3).
Undang-undang tersebut menjelaskan secara terperinci tentang
golongan yang berhak mendapat wasiat wajibah atau dikenali
sebagai ashab wasiat wajibah, kadar wasiat wajibah dan syarat-
syaratnya. Walaupun begitu, peruntukan undang-undang tersebut
tidak menyatakan dengan jelas mengenai aspek prosedur, sama ada
benefisiari perlu membuat permohonan khusus berkaitan haknya
dalam wasiat wajibah di Mahkamah Syariah atau cukup sekadar
pihak berkaitan memasukkan hak mereka dalam pembahagian
pusaka atau dalam pengeluaran Sijil Faraid. Pihak berkuasa agama
mempunyai bidangkuasa untuk menggariskan kaedah-kaedah

2 http://aliftaa.jo/Question.aspx?QuestionId=505#.VxxjSdR96M8 (diakses pada

22/3/2016)
3 http://www.daralifta.org/AR/ViewFatwa.aspx?ID=291&text=%D8%A7%
D9%84%D9%88%D8%B5%D9%8A%D8%A9%20%D8%A7%D9%84%D9%88%D8
%A7%D8%AC%D8%A8%D8%A9&MoftiIds=(diakses pada 22/3/2016)
4 Enakmen Wasiat Orang Islam (Negeri Sembilan) 2004, Bahagian Viii, Seksyen 27
5 Enakmen Wasiat Orang Islam (Negeri Melaka) 2005, Bahagian VIII, Seksyen 27

26
pembahagian berdasarkan Seksyen 29 dalam ketiga-tiga enakmen
tersebut (Nasrul Hisyam, 2012)
Walaupun terdapat persamaan dalam peruntukan mengenai
wasiat wajibah di negara-negara ini, namun secara lebih terperinci
terdapat perbezaan dalam peruntukan tersebut. Misalnya
peruntukan wasiat wajibah di Maghribi, Syria dan Malaysia hanya
mengehadkan benefisiari wasiat wajibah ke atas cucu daripada anak
lelaki sahaja, manakala peruntukan wasiat wajibah di Mesir, Kuwait
dan Tunisia memperuntukkan kepada cucu daripada anak lelaki dan
perempuan secara saksama. Perbezaan ini berlaku di Malaysia,
berikutan kedudukan cucu daripada anak perempuan yang
dianggap waris fasid (dhu arham) (Nasrul Hisyam, 2012). Sementara
di Indonesia, konsep wasiat wajibah yang diamalkan adalah jauh
berbeza dengan konsep yang diamalkan oleh kebanyakan negara
Islam yang lain iaitu Kompilasi Hukum Islam (KHI) tahun 1991
memperuntukkan dalam Perkara 209 bahawa wasiat wajibah hanya
diperuntukkan terhad kepada anak angkat dan ibu bapa angkat
yang tidak menerima wasiat daripada pewaris sahaja (Destri Budi
Nugraheni dll, 2010).
Manakala bagi negeri-negeri lain di Malaysia selain
Selangor, Negeri Sembilan dan Melaka, rujukan ke atas
penguatkuasaan wasiat hanya berdasarkan peruntukan am dalam
Akta atau Enakmen pentadbiran undang-undang Islam atau
Enakmen atau Ordinan Mahkamah Syariah masing-masing. Dengan
demikian, orang Islam boleh ke Mahkamah Syariah untuk membuat
tuntutan pengesahan wasiat atau menuntut hak wasiat wajibah
melalui saman berserta dengan penyata tuntutan. Kes boleh
difailkan sama ada di Mahkamah Rendah Syariah atau Mahkamah
Tinggi Syariah mengikut nilai bidang kuasa mahkamah berkenaan.
Pembuktian di Mahkamah Syariah sama seperti perbicaraan kes-kes
yang lain sama ada melalui keterangan para saksi atau dokumen
dan sebagainya yang boleh memuaskan hati Hakim Syarie untuk
menentukan kesahihan sesuatu wasiat atau kelayakan seseorang
waris.
Bagi negeri-negeri ini, prosiding mengenai wasiat dituntut
berdasarkan peruntukan hukum syarak sepertimana yang

27
dinyatakan dalam Akta/Enakmen/Ordinan Tatacara Mal Negeri-
negeri bahawa jika tidak ada apa-apa peruntukan khusus di dalam
perundangan ini, maka Mahkamah Syariah hendaklah
menggunakan hukum syarak (Peruntukan Seksyen 245(2), Akta
Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan)
1998; Seksyen 245(2), Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah
(Negeri Selangor) 2003; Seksyen 245(2), Enakmen Tatacara Mal
Mahkamah Syariah (Negeri Sembilan) 2003; Seksyen 245(2),
Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Negeri Melaka) 2002;
Seksyen 245(2), Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Negeri
Pulau Pinang) 2004; Seksyen 264(2), Enakmen Prosedur Mal
Mahkamah Syariah (Negeri Perlis) 1991; Seksyen 245(2), Enakmen
Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Negeri Pahang) 2002; Seksyen
245(2), Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Negeri Johor)
2003; Seksyen 245(2), Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah
(Negeri Perak) 2004; Seksyen 273(2), Enakmen Atur cara Mal Islam
(Negeri Kedah) 1979; Seksyen 245(2), Enakmen Tatacara Mal
Mahkamah Syariah (Negeri Kelantan) 2002; Seksyen 245(2),
Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Negeri Terengganu)
2001; Seksyen 245(2), Ordinan Tatacara Mal Syariah (Negeri
Sarawak) 2001 dan Seksyen 245(2), Enakmen Tatacara Mal
Mahkamah Syariah (Negeri Sabah) 2004).
Walaupun negeri-negeri ini tiada statut khusus mengenai
wasiat, penguatkuasaan hak mengenai wasiat wajibah masih boleh
dituntut apabila terdapat negeri yang mengeluarkan fatwa yang
mengesah dan menyokong wasiat wajibah. Misalnya keputusan
fatwa yang telah dikeluarkan oleh MJFK,6 Negeri Sembilan,7 Johor,8

6 Kali Ke-83 yang bersidang pada 22 - 24 Oktober 2008, http://www.e-

fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/hukum-pelaksanaan-wasiat-wajibah (Diakses
pada 26/9/2015 pada jam 2.00 petang) Syarat-syaratnya boleh lihat, Keputusan
Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam
Malaysia, 2014, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Bahagian Pengurusan Fatwa,
hlm. 198
7 Tarikh Keputusan: 27 Aug, 2013, Status Pewartaan: Tidak Diwartakan, lihat:
http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/hukum-pelaksanaan-wasiat-wajibah,
(Diakses pada 26/9/2015 pada jam 2.00 petang).
8 Tarikh Keputusan: 31 Jul, 2012, Status Pewartaan: Diwartakan, Tarikh
Diwartakan: 30 Sep, 2012, Nombor Rujukan: [JMJ.351/04/01/6/31; PUNJ.N.700-

28
Perak,9 Pulau Pinang,10 Wilayah Persekutuan,11 Selangor,12
Terengganu13 dan Kelantan14 mengenai wasiat wajibah. Fatwa-fatwa
ini penting kerana ia sentiasa dijadikan rujukan oleh mahkamah-
mahkamah Syariah. Bagi Selangor, Negeri Sembilan dan Melaka
yang telah mempunyai enakmen khusus mengenai wasiat orang
Islam boleh mempercepatkan urusan Mahkamah Syariah negeri
masing-masing kerana rujukan terus boleh dibuat kepada enakmen-
enakmen berkenaan. Dalam pentadbiran wasiat di Malaysia, orang
Islam perlu berurusan dengan dua sistem mahkamah berkaitan
dengan wasiat; pertamanya melalui Mahkamah Syariah untuk
menentukan kesahan sesuatu wasiat; kedua melalui Mahkamah
Tinggi Sivil untuk mendapatkan surat pentadbiran dan probet.
Dalam perkembangan berkaitan wasiat wajibah, terdapat
juga negara yang pada awalnya menerima wasiat wajibah tetapi
kemudiannya memansuhkannya. Misalnya, Undang-Undang
Keluarga Libya yang dipanggil Majallat al-Ahwal al-Syakhsiyyah.15
pada awalnya menerima konsep wasiat wajibah di mana ia

1/20/1-31(2)l, Akta/Enakmen: Enakmen Pentadbiran Agama Islam (JOHOR) 2003

(Enakmen 16 Tahun 2003) Pemberitahuan di Bawah Subseksyen 48(6),
http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/wasiat-wajibah, (Diakses pada 26/9/2015
pada jam 2.00 petang).
9 Temubual Bersama Setiausaha Ahli Mesyuarat Jawatankuasa Fatwa Negeri Perak
dan Ketua Pegawai Fatwa, Ustaz Kamaruddin Bin Adam, Pada 23/12/2015, Jam
11.00 Pagi.
10 Temubual Bersama Mufti dan Ketua Pegawai Hal Ehwal Islam Bahagian Fatwa
Pulau Pinang, Y.Bhg. S.S. Dato' Dr. Haji Wan Salim bin Wan Mohd. Noor dan
Ustaz Mohd Haniff Bin Omar, Pada 30/12/2015, Jam 9.30 Pagi.
11 Temubual Bersama Mufti Wilayah Persekutuan, Y.Bhg. S.S. Datuk Dr. Zulkifli bin
Mohamad Al-Bakri, 17/12/2015, Jam 9.30 Pagi
12 Temubual Bersama Setiausaha Ahli Mesyuarat Jawatankuasa Fatwa Negeri
Selangor dan Ketua Pegawai Fatwa, Ustaz Mat Jais bin Kamos, Pada 21/12/2015,
Jam 10.00 Pagi.
13 Temubual Bersama Dato’ Mufti dan Pegawai Istinbat Negeri Terengganu
bertarikh 24/2/2016 pada jam 10.00 pagi
14 Tarikh Keputusan: 14 Dec, 2008, Status Penwartaan: Tidak Diwartakan,
http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/kajian-semula-mengenai-fatwa-wasiat-
wajibah, (Diakses pada 26/9/2015 pada jam 2.00 petang). Temubual Bersama Dato’
Mufti Kelantan bertarikh 25/2/2016 pada jam 10.00 pagi
15 No. 12/2015

29
diperuntukkan dalam Perkara 37 (No. 7, 1994), namun ia
kemudiannya dibatalkan pada tahun 2015 dalam undang-undang
keluarga nombor 12 tahun 2015. Pemansuhan ini mendapat
tentangan daripada pengamal undang-undang di negara tersebut
seperti Jum’ah Mahmud al-Zuraiqi yang merupakan bekas hakim
mahkamah tinggi Libya dan Professor di salah sebuah universiti di
Libya; dan ‘Abd al-Bari Turbul yang juga merupakan pengamal
undang-undang di Libya.16 Malah konsep wasiat wajibah ini juga
ditolak oleh Mufti Negara melalui fatwa rasmi negara Libya pada
tahun 2013. Demikian juga Mufti Negara Saudi menolak konsep
wasiat wajibah dan juga tidak diperuntukkan di dalam undang-
undang keluarga negara Saudi.17 Di Malaysia, terdapat juga fatwa
yang menolak konsep wasiat wajibah sebagaimana yang diputuskan
oleh Jawatankuasa Fatwa Negeri Perlis.18

Langkah Penyeragaman Fatwa Mengenai Wasiat Wajibah Di

Malaysia
Di Malaysia, terdapat 14 buah negeri yang mempunyai kuasa
eksekutif dalam menentukan undang-undang mengenai hal ehwal
agama Islam yang diketuai oleh Raja atau Tuanku Sultan. Dengan
kuasa eksekutif tersebut, masing-masing negeri berhak untuk
menggubal undang-undang mengenai hal ehwal agama Islam.
Kesannya telah menyebabkan berlakunya ketidak seragaman dalam
memutuskan fatwa dan penggubalan undang-undang dalam
sesuatu isu di antara negeri-negeri. Oleh itu, antara yang
diperselisihkan antara negeri-negeri adalah berkaitan dengan isu

16 http://www.libya-al-mostakbal.org/news/clicked/86330 (diakses pada 22/3/2016)

17 http://www.alifta.net/Search/ResultDetails.aspx?languagename=ar&lang=ar

&view=result&fatwaNum=&FatwaNumID=&ID=6256&searchScope=3&SearchSco
peLevels1=&SearchScopeLevels2=&highLight=1&SearchType=exact&SearchMoes
ar=false&bookID=&LeftVal=0&RightVal=0&simple=&SearchCriteria=allwords&Pa
gePath=&siteSection=1&searchkeyword=216167217132217136216181217138216169
032216167217132217136216167216172216168216169#firstKeyWordFound (diakses
pada 22/3/2016)
18 Lihat:http://mufti.perlis.gov.my/index.php?option=com_content&view=

article&id=423:wasiat-wajibah&catid=34:fatwa-muamalat&Itemid=92, fatwa
dikeluarkan pada 31/3/2014, (Diakses pada 1/4/2015).

30
wasiat wajibah di mana ada negeri yang memperuntukkan enakmen
khusus mengenai wasiat wajibah, terdapat juga negeri yang
mengeluarkan fatwa yang berbeza dengan negeri yang lain dan
terdapat juga negeri yang tidak mengeluarkan apa-apa fatwa
mengenai isu tersebut. Ini telah menyebabkan konflik berlaku dalam
pentadbiran undang-undang Syarak dan menyebabkan kekeliruan
dalam masyarakat. Ini kerana, di antara objektif terbesar undang-
undang dilaksanakan adalah untuk menyelesaikan masalah dan
menjamin keadilan yang sama rata kepada semua pihak
sebagaimana yang ditegaskan oleh Ibn ‘Asyur (Ibn ‘Asyur, 2009).
Justeru, apabila berlaku tidak saksama penguatkuasaan undang-
undang kepada para waris khususnya dan antara penduduk sebuah
negeri dengan negeri yang lain, maka ia tidak mencapai objektif
keadilan yang dituntut dalam Islam. Ia juga adalah tidak selari
dengan tadbir urus yang baik. Justeru, usaha untuk penyelarasan ini
adalah amat mustahak. Selain itu, usaha ini tidak berlawanan
dengan konsep ‘urf kerana rata-ratanya ‘urf di Malaysia adalah sama
(Irwan Mohd Subri, 2015).
Mengambil semangat kesepaduan ini, antara undang-
undang yang diperuntukkan untuk mengawal keseragaman di
antara negeri-negeri adalah melalui tingkatan rujukan dalam
mengeluarkan sesuatu hukum di mana negeri-negeri selain Perlis,
Jawatankuasa Fatwa Negeri diperuntukkan dengan peruntukan
keutamaan untuk membuat rujukan berdasarkan kepada qawl
muktamad dalam mazhab Syafi’i.19 Misalnya peruntukan Enakmen
Mufti dan Fatwa Negeri Kedah 2008, Seksyen 26 memperuntukkan
bahawa dalam mempertimbangkan apa-apa fatwa di bawah Seksyen
21 atau memperakukan apa-apa pendapat di bawah Seksyen 25
Jawatankuasa Fatwa hendaklah, pada lazimnya mengikut qawl
muktamad Mazhab Syafi’i berlandaskan Al-Quran, Hadith, Ijma’
Ulama dan Qiyas. Melainkan jika Jawatankuasa Fatwa berpendapat
bahawa dengan mengikut qawl muktamad Mazhab Syafie suatu
keadaan yang berlawanan dengan kepentingan awam akan terhasil,
maka Jawatankuasa Fatwa bolehlah mengikut qawl muktamad

19 Sebagai
contoh, seksyen 42, Enakmen Pentadbiran Agama Islam Melaka Bil. 7
Tahun 2002

31
Mazhab Hanafi, Maliki atau Hanbali setelah mendapat perkenan Ke
bawah Duli Yang Maha Mulia Sultan. Demikian juga sekiranya
Jawatankuasa Fatwa berpendapat bahawa tiada satu pun qawl
muktamad daripada empat mazhab itu boleh diikuti tanpa membawa
kepada keadaan yang berlawanan dengan kepentingan awam, maka
fatwa itu bolehlah diputuskan mengikut hemat sendiri tanpa terikat
dengan qawl muktamad daripada mana-mana mazhab yang empat
itu.20
Manakala Negeri Perlis memperuntukkan rujukan ini secara
umum melalui rujukan kepada al-Quran dan al-Sunnah yang
berdasarkan kepentingan awam atau maslahat semasa. Rujukan ini
adalah bersifat luas iaitu dalam skop pandangan-pandangan
mazhab yang diiktiraf oleh ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah yang mana
rata-ratanya mengguna pakai mazhab dalam lingkungan mazhab
empat yang muktabar sebagaimana yang diperuntukkan dalam
enakmen-enakmen negeri yang lain (Faisal, 2011). Ini ada
dinyatakan secara rasmi dalam Seksyen 7, Enakmen Undang-
undang Pentadbiran Ugama Islam Perlis 1964.21
Justeru, secara tersiratnya didapati bahawa sekiranya
Jawatankuasa Fatwa negeri-negeri menelusuri dengan baik terhadap
semua peruntukan yang disediakan, maka apa yang perlu dilakukan
ialah mentarjihkan mazhab berdasarkan kepada ukuran maslahah.
Sekiranya sesuatu mazhab dalam lingkungan ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah mendatangkan pendapat yang membawa manfaat terbesar
terhadap masyarakat, maka pendapat tersebut yang dipilih. Oleh itu,
dari segi peruntukan undang-undang yang sedia ada adalah tidak
mustahil untuk berlaku penyeragaman dalam isu wasiat wajibah di
samping majoriti negara-negara umat Islam mengguna pakai
pandangan ini sebagai undang-undang, cuma Ahli Jawatankuasa
Fatwa perlu berperanan dengan sebaiknya.
Justeru, berdasarkan kepada peruntukan yang sedia ada,
maka Ahli Jawatankuasa Fatwa bertanggungjawab untuk

20 Seksyen 26, Enakmen Mufti dan Fatwa (Kedah Darul Aman) No. 10 Tahun 2008.
Lihat juga Seksyen 14, Enakmen Fatwa Negeri Sabah No. 7 Tahun 2004
21 Seksyen
7, Enakmen Undang-undang Pentadbiran Ugama Islam Perlis No. 3
Tahun 1964

32
menggunakan dua pendekatan ijtihad iaitu melakukan sorotan
kepada semua mazhab khusus kepada qawl muktamad serta
menganalisis kesemua dalil-dalil dan ulasan yang dikemukakan (al-
Intiqa’i), kemudian melakukan ijtihad baharu terhadap permasalahan
baru bagi jawapan semasa (al-insya’i) (Mahmood Zuhdi, 2007). Ini
kerana, fatwa adalah untuk menyelesaikan masalah-masalah
baharu, sekiranya fatwa tersebut tidak menyelesaikan masalah yang
timbul, maka ia tidak memenuhi tujuan fatwa (Qutb al-Raisunni,
2014). Untuk memenuhi tujuan tersebut tidaklah sukar kerana
jabatan-jabatan mufti mempunyai dana yang cukup yang
diperuntukkan oleh kerajaan untuk menjalankan kerja-kerja
penyelidikan, mempunyai pusat sumber khusus yang mengandungi
rujukan-rujukan induk, mempunyai Ahli Jawantakuasa Fatwa,
mempunyai hubungan kerjasama yang baik dengan JAKIM dan di
antara jabatan-jabatan mufti negeri serta pegawai-pegawai yang
berpendidikan tinggi dalam ilmu Syarak selain memenuhi kursus-
kursus penyelidikan secara berkala. Antara contoh mudah lain yang
boleh dibuat juga adalah dengan mengenal pasti fatwa-fatwa dan
undang-undang Syarak yang telah dijalankan di negeri-negeri atau
negara-negara Islam yang jauh lebih berpengalaman dalam satu-satu
isu serta menilai antara pendapat-pendapat tersebut yang mana
paling terbaik dan membawa maslahah terbesar kepada umat Islam.
Selain itu, apabila melibatkan institusi rasmi yang dikelola
oleh kerajaan, maka mudah untuk membuat kerjasama dengan
pihak-pihak yang juga di bawah kelolaan kerajaan seperti Majlis
Agama Islam Negeri (MAIN), Mahkamah dan universiti tempatan.
Justeru, apabila data-data sampingan daripada pihak-pihak
bersekutu juga dimasukkan, maka ia boleh menghasilkan
kesimpulan yang lebih menyeluruh tanpa dipengaruhi oleh
sentimen-sentimen tertentu yang bersifat peribadi seperti
mengutamakan mazhab Syafi’i walaupun pendapat tersebut adalah
marjuh (tidak tepat) dalam isu wasiat wajibah. Justeru, sekiranya
kesemua inisiatif tersebut diambil sebaiknya, maka ia boleh
menghasilkan penyeragaman dalam isu berkenaan wasiat wajibah.
Selain itu, jabatan fatwa negeri berada di bawah kelolaan kerajaan
negeri, maka seharusnya pihak kerajaan memainkan peranan yang
sewajarnya dalam memenuhi kemaslahatan pihak waris. Ini kerana,

33
menurut konsep siyasah syar’iyyah, apabila sesuatu ketetapan hukum
Syarak diputuskan oleh penguasa (wali al-Amr), maka ia wajib ditaati
oleh semua yang berada di wilayahnya (Ibn Taimiyyah, 2005). Oleh
itu, pihak kerajaan perlu mengorak langkah agar penggubalan
undang-undang khusus wasiat wajibah dapat dilaksanakan.
Manakala di peringkat Persekutuan, kerajaan amat bersetuju
dengan langkah-langkah penyeragaman dalam pentadbiran agama
Islam di negeri-negeri. Berdasarkan hal ini telah
dipertanggungjawabkan kepada Jabatan Kemajuan Islam Malayasia
(JAKIM) untuk berperanan sebagai penyelaras dalam isu-isu
undang-undang Islam dan kefatwaan. Oleh itu, di antara peranan
Jakim adalah untuk menyelaras dan melaksana arahan Majlis Raja-
Raja mengenai urusan agama Islam melalui Majlis Kebangsaan bagi
Hal Ehwal Agama Islam Malaysia (MKI) bagi penyeragaman
undang-undang Islam seluruh Malaysia. Berasaskan tanggungjawab
ini juga, JAKIM berbidangkuasa untuk menyelaras pentadbiran hal
ehwal Islam antara negeri-negeri, misalnya dengan menubuhkan
Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan (MJFK) yang terdiri
daripada seorang pengerusi yang dilantik oleh Majlis Kebangsaan
Islam (MKI) di kalangan ahlinya, Mufti tiap-tiap negeri yang
mengambil bahagian atau seorang yang mewakili negeri dalam hal
ehwal agama Islam, lima orang alim ulama dan kalangan profesional
serta pakar-pakar muslim yang dipilih dan dilantik oleh Majlis Raja-
Raja dan seorang ahli yang beragama Islam daripada perkhidmatan
kehakiman dan undang-undang atau dari profession undang-
undang yang dipilih dan dilantik oleh Majlis Raja-Raja.22 Ia
berperanan sebagai medium untuk menyelaras dan menyeragamkan
fatwa di negeri-negeri, namun bidangkuasanya adalah amat terhad.
Oleh itu, berdasarkan tanggungjawab ini, Jakim telah memainkan
peranan dengan baik dalam isu wasiat wajibah di mana telah
mengeluarkan fatwa rasmi di peringkat Kebangsaan.23 Langkah
yang dijalankan amat penting kerana isu wasiat wajibah adalah isu

22 http://www.e-fatwa.gov.my/jawatankuasa-fatwa-majlis-kebangsaan-bagi-hal-
ehwal-ugama-islam-malaysia (Diakses pada 1/4/2015)
23 Kali Ke-83 yang bersidang pada 22 - 24 Oktober 2008, http://www.e-
fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/hukum-pelaksanaan-wasiat-wajibah (Diakses
pada 26/9/2015 pada jam 2.00 petang)

34
nasional di mana dipersetujui oleh kesemua negeri iaitu apabila
melibatkan isu-isu nasional, maka ia perlu diselesaikan secara
bersama iaitu melalui JAKIM sebagaimana diperuntukkan Enakmen
Pentadbiran Negeri terhadap lapan negeri iaitu Perlis,24 Selangor,25
Perak,26 Johor,27 Pulau Pinang,28 Melaka,29 Sabah30 dan Sarawak31
untuk menerima pakai nasihat dan syor Jawatankuasa Fatwa
Kebangsaan. Manakala negeri-negeri yang lain tidak
memperuntukkan seksyen tersebut. Namun dari segi praktikal,
boleh dikatakan bahawa negeri-negeri yang tidak diperuntukkan
enakmen berkenaan menerima pakai nasihat dan syor Jawatankuasa
Fatwa Kebangsaan sebagaimana di Wilayah Persekutuan,32
Terengganu,33 Kelantan34 serta negeri-negeri yang lain.35 Justeru,
pengeluaran fatwa di peringkat ini amat wajar kerana ia akan
menghimpunkan mufti daripada seluruh negeri, dibantu oleh
JAWHAR (Jabatan Wakaf, Zakat dan Haji), UPPJKPTGP (Unit
Pembahagian Pusaka, Jabatan Ketua Pengarah Tanah dan Galian
Persekutuan), Majlis Tanah Negara dan penyelidik-penyelidik yang
kompeten serta mempunyai dana yang lebih besar berbanding di
peringkat negeri. Justeru, sudah pasti perbincangan secara kolektif
yang melibatkan semua ahli yang berbidangkuasa mengeluarkan
fatwa rasmi akan menghasilkan satu keputusan dan dipersetujui
oleh wakil-wakil daripada setiap negeri. Selain itu, dicadangkan
agar jawatankuasa fatwa negeri-negeri terlibat sama dalam

24 Ibid, Seksyen 52
25 Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Selangor) 2003, Seksyen 52
26 Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Perak) 2004. Seksyen 41
27 Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Johor), 2003, Fasal 52
28 Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Pulau Pinang), 2004, Seksyen 52
29 Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Melaka), 2002, Seksyen 40
30 Enakmen Fatwa 2004, Seksyen 12
31 Ordinan Majlis Islam Sarawak, 2001, Seksyen 42
32 Temubual bersama Pegawai Istinbat Wilayah Persekutuan, Ustaz Abdul Jamir
Jaafar, bertarikh 17/12/2015, Jam 11 pagi.
33 Temubual Bersama Dato’ Mufti dan Pegawai Istinbat Negeri Terengganu
bertarikh 24/2/2016 pada jam 10.00 pagi
34 Temubual Bersama Dato’ Mufti Kelantan bertarikh 25/2/2016 pada jam 10.00 pagi
35 Temubual bersama Penolong Pengarah Kanan, Bahagian Pengurusan Fatwa,
Jakim, bertarikh 16/12/2015, jam 10 pagi.

35
mesyuarat di peringkat MJFK kerana mereka boleh mengetahui
perbincangan daripada awal supaya apabila keputusan tersebut di
bawa ke Negeri, ia cepat diterima dan diputuskan dalam mesyuarat.
Apabila langkah ini diambil, ia akan merealisasikan keseragaman
dalam keputusan fatwa di samping matlamat asal penubuhan MJFK
sebagai penyelaras tercapai.
Meskipun usaha-usaha penyeragaman fatwa di pelbagai
peringkat berjalan lancar, namun perlu juga mengambil langkah
yang lebih drastik untuk mempercepatkan lagi penyelesaian
masalah mengenai wasiat wajibah iaitu dengan menggubal statut
wasiat wajibah di setiap negeri di mana setakat ini hanya tiga negeri
sahaja yang menggubal undang-undang tersebut. Penggubalan
mengenai undang-undang bertulis yang khusus mengenai wasiat
wajibah adalah penting untuk memastikan berlaku keseragaman
peruntukan mengenainya seperti menetapkan hak cucu yang
kematian ibu bapa untuk menerima wasiat wajibah daripada harta
pusaka datuknya. Selain itu, ia boleh mempercepatkan urusan
Mahkamah Syariah negeri masing-masing kerana rujukan terus
boleh dibuat kepada enakmen-enakmen berkenaan tanpa perlu
merujuk kepada fatwa daripada Jabatan Mufti Negeri. Kewujudan
undang-undang bertulis di setiap negeri mengenai wasiat wajibah
dapat memberi kesamaan idea mengenai pengurusan harta wasiat
dan seterusnya memastikan keadilan layanan kepada semua waris
yang terlibat. Pihak Kerajaan juga perlu memastikan langkah yang
dilakukan lebih memberi maslahat kepada waris khususnya para
cucu dengan memilih pandangan mazhab daripada suara majoriti
dan terkuat (rajih).
Kerajaan Persekutuan juga boleh berperanan dalam
menyelesaikan ketidaksamaan dalam undang-undang bertulis
tentang wasiat wajibah di antara negeri-negeri di mana menurut
Perkara 76(1)(b) Perlembagaan Persekutuan, Parlimen boleh
membuat undang-undang mengenai apa-apa perkara yang
disebutkan dalam Senarai Negeri termasuk undang-undang Islam
khusus wasiat wajibah bagi maksud mengadakan persamaan undang-
undang di antara dua buah negeri atau lebih. Undang-undang yang
dibuat akan dikenakan kepada orang-orang Islam di sesuatu negeri
dan apabila diterima dengan suatu undang-undang yang diperbuat
36
oleh Badan Perundangan Negeri. Kemudian, undang-undang
tersebut hendaklah disifatkan sebagai undang-undang yang dibuat
oleh Badan Perundangan.
Justeru, kesemua inisiatif ini adalah merujuk kepada bidang
kuasa dan kuasa kawalan yang dapat mengikat pihak-pihak yang
berkuasa mengeluarkan fatwa supaya ia dapat diseragamkan.
Apabila semua pihak dapat patuh kepada garis panduan ini, ruang
untuk berbeza pandangan akan dapat diminimumkan dan hasilnya
ialah keseragaman dalam fatwa.

Kesimpulan
Perbincangan menunjukkan fatwa berhubung wasiat wajibah
sekalipun hampir bersamaan antara majoriti negara Islam di dunia,
tetapi ia mempunyai beberapa perbezaan dalam pemakaian dan
tafsirannya, khususnya yang melibatkan kebajikan waris. Keadaan
ini sekiranya tidak diperbetulkan supaya konsisten dan seragam
antara sebuah negara dengan negara yang lain, atau antara sebuah
negeri dengan negeri yang lain boleh membawa kepada
ketidakadilan kepada waris terdekat. Berdasarkan konsep ijtihad
kontempori yang diistinbat untuk kemaslahatan waris, maka
penting untuk dilakukan penyeragaman dalam beberapa perkara
yang mengalami perbezaan pandangan dalam kalangan fuqaha ini.
Penyeragaman fatwa akan memberi kesatuan pandangan dan
pelaksanaan. Ini akan menjadikan pentadbiran hal ehwal mengenai
wasiat dapat dilaksanakan dengan adil dan saksama, serta
memastikan kemaslahatan sumber ekonomi dan kebajikan umat
Islam berjalan lancar. Justeru, Kerajaan perlu mengambil inisiatif
mengambil maslahat dan menolak mudarat sama ada di pihak
Kerajaan Negeri atau Kerajaan Persekutuan dalam memastikan
tindakan dilakukan ke arah kebajikan waris dan penyeragaman
pentadbiran.
Langkah pertama dalam tindakan ini ialah dengan
menggubal undang-undang bertulis yang komprehensif bagi
mengisi segala lacuna dalam perundangan wasiat yang boleh
melahirkan ijtihad berbeza. Kewujudan satu peruntukan statut yang
khusus dapat mengelak percambahan pemikiran dan fatwa antara
37
negeri-negeri di negara ini dan seterusnya menghasilkan konsistensi
dalam keputusan berkaitan pentadbiran wasiat sebagaimana
peruntukan Enakmen wasiat yang digubal di Selangor, Negeri
Sembilan dan Melaka. Enakmen-enakmen wasiat ini adalah
merupakan model perundangan yang perlu dijadikan panduan
kepada negeri-negeri yang masih belum mempunyai enakmen
wasiat supaya pengurusan harta wasiat dapat ditadbir dengan lebih
baik dan berkesan. Hal ini juga bagi memudahkan pengurusan harta
wasiat ditadbir oleh pihak-pihak yang diberi kuasa mentadbir harta-
harta tersebut supaya sesuai dengan maslahat dan maqasid syar’iyyah
semasa. Dalam hal ini, rujukan sedia ada ke atas qawl muktamad
dalam Mazhab Syafi’i hendaklah juga dibina atas dasar maslahat dan
maqasid syar’iyyah supaya tumpuan yang sama dicapai oleh setiap
Jawatankuasa Fatwa Negeri yang bersidang.

Penghargaan
Kajian ini ditaja oleh Kementerian Pengajian Tinggi di bawah Geran
Penyelidikan Fundamental Research Grant Scheme (FRGS) Phase
1/2014. No. 203/PHUMANITI/6711392

Rujukan
‘Aid, ‘Arif Abu. 2006. al-Wajiz fi al-Mirath. Urdun: Dar al-Nafais.
‘Umar ‘Abdullah. t.t.. Ahkam al-Mawarith fi al-Syariah al-Islamiyyah.
Iskandariyyah: Dar al-Ma’arif.
Abdul Azis Dahlan. 1996. Ensiklopedia Hukum Islam. Jakarta: PT
Ichtiar Baru Van Hoeve.
Abdul Aziz Mohammad Zaid. 1986. The Islamic Law Of Baquest.
London: Scorpion Publishing.
Abdul Rashid Hj. Abdul Latiff. 1986. Wasiat Dalam Islam Pengertian
dan Kedudukannya di Malaysia. Bangi: Penerbit UKM.
Ahmad Farraj dan Muhammad Kamal. 2001. Nizam al-Irth wa al-
Wasaya. al-Muassasah al-Jami’ah wa al-Nasyr.
Al-‘Adawi, ‘Ali al-Sa’idi. t.t.. Hasyiyah al-‘Adawi ‘ala Syarh Abi al-
Hasan. Beirut: Dar al-Fikr.

38
Al-‘Aini, Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad. 1990. al-Binayah fi
Syarh al-Hidayah. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-‘Ajuz, Ahmad Mahyu al-Din, 1986, al-Mirath al-‘Adil fi al-Islam
baina al-Mawarith al-Qadimah wa al-Hadithah, Beirut: Muassasah
al-Risalah,
Al-Ansari, Zakariyya. t.t.. Asna al-Matalib Syarh Rawd al-Talib. Beirut:
Dar al-Kitab al-Islami.
Al-Baji, Sulaiman bin Khalaf bin Sa’ad. 1332H. al-Muntaha Syarh al-
Muwatta’. Mesr: Matba’ah al-Sa’adah.
Al-Barr, Ibn ‘Abd. 1348H. al-Tamhid. al-Maghrib: Wizarah ‘Umum al-
Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah.
Al-Bukhari, Muhammad Bin Isma’il Abu ‘Abd Allah. 1422H. Sahih al-
Bukhari. Jiddah: Dar Tauq al-Najah.
Al-Din, ‘Abd al-Azim Syaraf. 1962. Ahkam al-Mirath wa al-Wasiyyah fi
al-Syari’ah al-Islamiyyah. Qaherah: Dar al-Fikr al-Hadis.
Al-Haytami, Ibn Hajar. 2001. Tuhfah al-Muhtaj bi Syarh al-Minhaj.
Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Jazairi, Abu Bakr Jabir. 1990. Aisar al-Tafasir. Jami’ Huquq al-
Taba’ Mahfudhah.
Al-Khin, Muhammad Mu’az bin Mustafa. 2002. Ijtihadat al-Sahabah.
al-Urdun: Dar al-A’lam.
Al-Kurdi, Ahmad al-Hajiy. 1998. al-Ahwal al-Syakhsiyyah. Damsyiq:
Mansyurat Jami’ah Damsyiq.
Al-Maliki, Abu Bakr bin al-‘Arabi. 2003. Ahkam al-Quran. Beirut: Dar
al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Mawardi, Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Habib. 1994. al-
Hawi al-Kabir Fi al-Fiqh al-Syafi‘i. Beirut: Dar al-Kutub al-
‘Ilmiyyah.
Al-Mufayssyi, Muhammad Bashir. 1996. al-Jami’ al-Hadith fi ‘Ilm al-
Faraid wa al-Mawarith. Dimasyq: Dar al-‘Ilm al-‘Arabi.
Al-Naisaburi, Abu Al-Husin Muslim Bin Al-Hajjaj al-Qusyairi. 2006.
Sahih Muslim. al-Riyad: Dar al-Taibah.
Al-Naisaburi, Muhammad Bin ‘Abd Allah Abu ‘Abd Allah al-
Hakim. 1990. Mustadrak ‘Ala al-Sahihain. Beirut: Dar al-Kutub
al-‘Ilmiyyah.

39
Al-Nasa’i, Ahmad Bin Syu’ib Abu ‘Abd al-Rahman. 1986. Sunan al-
Nasa’i. Halab: Maktabah al-Matbu’at al-Islamiyyah. Tahqiq:
‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah.
Al-Qaradawi, Yusof. 1988. al-Fatwa Bayna al-Indibaat wa al-Tasayyub.
Kaherah: Dar al-Sahwah.
Al-Qurtubi, Muhammad bin Ahmad al-Ansari. 2006. al-Jami’ li ahkam
al-Quran. Beirut: Muassasah al-Risalah.
Al-Raisunni, Qutb. 2014. Sina’ah al-Fatwa fi al-Qadaya al-Mu’asirah.
Beirut: Dar Ibn Hazm.
Al-Rumi, Jamal al-Din. t.t.. al-‘Inayah Syarh al-Hidayah. Beirut: Dar al-
Fikr.
Al-Sa’di, ‘Abd al-Rahman. 2002. Taisir al-Karim al-Rahman Fi Tafsir
Kalam al-Mannan. Riyad: Dar al-Salam.
Al-San’ani, Muhammad bin Ismail al-Amir. 2006. Subul al-Salam. al-
Riyad: Maktabah al-Ma’arif.
Al-Sarakhsi, Muhammad bin Ahmad. 1997. Syarh Kitab al-Siyar al-
Kabir. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Shaukani, Muhammad bin ‘Ali bin Muhammad. 1993. Nail al-
Awtar. Qaherah: Dar al-Hadith.
Al-Syaibani, Abu ‘Abd Allah Ahmad Bin Muhammad Bin Hanbal
Bin Hilal Bin Asad. 2001. Musnad Ahmad Bin Hanbal. Beirut:
Muassasah al-Risalah.
Al-Tusuli, Abu al-Hasan. 1998. al-Buhjah Fi Syarh al-Tuhfah. Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Zuhaili, Muhammad. 2001. al-Faraid Wa al-Mawarith Wa al-
Wasaya. Beirut: Dar al-Kalim al-Tayyib.
Badran, Abu al-‘Aynayn. 1985. Al-Mawarith wa al-Wasiyyah wa al-
Hibah fi al-Shari’ah al-Islamiyyah wa al-Qanun. Iskandariyyah:
Mu’assasah Syabab al-Jami‘ah.
Bik, Ahmad Ibrahim. 1999. Intiqal ma kana yamlikuhu al-Insan Hal
Hayatihi ila Ghairihi ba’da mautihi. al-Maktabah al-Azhariyyah li
al-Turath.
Dawud, Ahmad Muhammad ‘Ali. 1977. al-Huquq al-Muta’alliqah bi al-
Tarikah Bayna al-Fiqh wa al-Qanun. Amman: Maktabah Dar al-
Thaqafah li al-Nashr wa al-Tawzi’.

40
Dawud, Ahmad Muhammad ‘Ali. 1977. al-Huquq al-Muta’alliqah bi al-
Tarikah Bayna al-Fiqh wa al-Qanun. Amman: Maktabah Dar al-
Thaqafah li al-Nasyr wa al-Tawzi’.
Destri Budi Nugraheni, Haniah Ilhami, Yulkarnain Harahab,
“Pengaturan dan Implementasi Wasiat Wajibah di Indonesia”.
Mimbar Hukum. Siri 22, No. 2. Jun 2010. Hlm. 311-329
Hamdi, Kamal. 1987. Al-Mawarith wa al-Hibah wa al-Wasiyyah.
Iskandariyyah: Dar al-Matbu‘ah al-Jami‘iyyah.
Ibn ‘Asyur, Muhammad al-Tahir. 2009. Maqasid al-Syari’ah al-
Islamiyyah. al-Qaherah: Dar al-Salam.
Ibn al-Humam, Muhammad bin ‘Abd al-Wahid. 2003. Syarh Fath al-
Qadir. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ibn Hazm, Abu Muhammad ‘Ali bin Ahmad bin Sa’id. t.t.. al-
Muhalla. Beirut: Dar al-Fikr.
Ibn Qudamah, ‘Abd Allah bin Ahmad. 1405H. al-Mughni. Beirut:
Dar al-Fikr.
Ibn Taimiyyah, Taqi al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin ‘Abd al-
Halim. 2005. Majmu’ al-Fatawa. Dar al-Wafa’.
Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal
Ehwal Ugama Islam Malaysia. 2014. Jabatan Kemajuan Islam
Malaysia. Bahagian Pengurusan Fatwa.
Mahmood Zuhdi Haji Abd. Majid. Mazhab Syafi‘i Di Malaysia:
Sejarah, Realiti Dan Prospek Masa Depan. Jurnal Fiqh: No. 4
(2007).
Manual Pengurusan Wasiat Islam (2010). Jabatan Wakaf, Zakat Dan
Haji (JAWHAR), Jabatan Perdana Menteri. Selangor: Jabatan
Perdana Menteri.
Muhammad Abu Zahrah, t.t., Ahkam al-Tarikat wa al-Mawarith,
Qahirah: Dar al-Fikr al-‘Arabi
Nasrul Hisyam Nor Muhamad. 2012. Wasiat & Wisayah Dalam
Perancangan Harta: Prinsip Dan Amalan. Johor: Penerbit UTM
PRESS.
Qublan, Hisyam. 1985. al-Wasiyyah al-Wajibah fi al-Islam. Beirut:
Mansyurat al-Bahr al-Mutawassit.

41
Zaghlul, Amin. 2005. Ahkam al-Mirath wa al-Wasiyyah fi al-Syari’ah al-
Islamiyyah. Urdun: Dar al-Nafais.

Temubual
Abdul Jamil Bin Jaafar, Pegawai Istinbat Wilayah Persekutuan,
Temubual pada 1/11/2015, Jam 9.30 Pagi, di Pejabat Mufti
Wilayah Persekutuan Jabatan Perdana Menteri Tingkat 10,
Menara Pusat Islam Jalan Perdana 50676 Kuala Lumpur
Aminuddin Bin Mohamad, Ketua Penolong Pengarah Kanan,
Bahagian Pengurusan Fatwa, Jakim, Temubual pada 16/12/15,
Jam 10 Pagi, di Blok D7 & D9, Kompleks D, Pusat Pentadbiran
Kerajaan Persekutuan, 62519, W.P Putrajaya, Malaysia
Irwan Bin Mohd Subri, Pengarah Infad (Prof. Madya Dr.), Temubual
Bersama pada 16/12/15, Jam 12 Tgh Hari, di Institut
Pengurusan Dan Penyelidikan Fatwa Sedunia Universiti Sains
Islam Malaysia Bandar Baru Nilai 71800, Nilai, Negeri
Sembilan, Malaysia
Kamaruddin Bin Adam, Setiausaha Ahli Mesyuarat Jawatankuasa
Fatwa Negeri Perak Dan Ketua Pegawai Fatwa, Temubual
pada 23/12/2015, Jam 11.00 Pagi, di Jabatan Mufti Negeri Perak
Tingkat 5, Kompleks Islam, Jalan Panglima Bukit Gantang
Wahab, 30000 Ipoh, Perak
Mat Jais Bin Kamos, Setiausaha Ahli Mesyuarat Jawatankuasa Fatwa
Negeri Selangor. Temubual pada 21/12/2015, Jam 10.00 Pagi,
di Jabatan Mufti Selangor, Tingkat 7 & 8, Menara Utara,
Bangunan Sultan Idris Shah, 40000 Shah Alam, Selangor Darul
Ehsan
Mohamad Shukri Bin Mohamad, S. S. Dato' Mufti Negeri Kelantan,
Temubual pada 10/2/2016, Jam 10.00 Pagi, di Kompleks Islam,
Lundang, Jalan Sultan Yahya Petra, 15200, Kota Bharu,
Kelantan, Malaysia
Mohd Haniff Bin Omar, Ketua Pegawai Hal Ehwal Islam Bahagian
Fatwa Pulau Pinang, Temubual pada 30/12/2015, Jam 9.30
Pagi, di Jabatan Mufti Negeri Pulau Pinang Tingkat 48,
Komtar, 10000 Pulau Pinang

42
Wan Salim Bin Wan Mohd, Mufti Wilayah Persekutuan (Y.Bhg. S.S.
Dato' Dr. Haji). Temubual pada 30/12/2015, Jam 9.30 Pagi, di
Jabatan Mufti Negeri Pulau Pinang Tingkat 48, Komtar, 10000
Pulau Pinang
Zulkifli Bin Mohamad, Mufti Wilayah Persekutuan (Datuk Dr.).
Temubual pada 1/11/2015, Jam 9.30 Pagi, di Pejabat Mufti
Wilayah Persekutuan Jabatan Perdana Menteri Tingkat 10,
Menara Pusat Islam Jalan Perdana 50676 Kuala Lumpur
Zulkifly Bin Muda, Mufti Negeri Terengganu (Dato’ Dr. Haji).
Temubual pada 24/2/2016, Jam 10.00 Pagi, di Pusat
Pentadbiran Islam Negeri, Kompleks Seri Iman, Jalan Sultan
Mohamad, 20676 Kuala Terengganu, Terengganu, Malaysia

Laman Sesawang
Fatwa Kebangsaan Hukum Pelaksanaan Wasiat Wajibah.
http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/hukum-
pelaksanaan-wasiat-wajibah (Diakses pada 26 September
2015)
Fatwa Majlis Kebangsaan. http://www.e-fatwa.gov.my/jawatankuasa
-fatwa-majlis-kebangsaan-bagi-hal-ehwal-ugama-islam-
malaysia (Diakses pada 19 September 2015).
Fatwa Negeri Hukum Pelaksanaan Wasiat Wajibah. http://www.e-
fatwa.gov.my/fatwa-negeri/hukum-pelaksanaan-wasiat-
wajibah (Diakses pada 26 September 2015).
Fatwa.http://mufti.perlis.gov.my/index.php?, fatwa dikeluarkan
pada 31/3/2014, (Diakses pada 1 April 2015).
Kajian Semula Mengenai Fatwa Wasiat Wajibah. http://www.e-
fatwa.gov.my/fatwa-negeri/kajian-semula-mengenai-fatwa-
wasiat-wajibah (Diakses pada 26 September 2015).
Wasiah Wajibah. http://aliftaa.jo/Question.aspx?QuestionId =505#.V
xxjS dR 96M8 (Diakses pada 19 September 2015).
Wasiat Wajibah. http://qaradawi.net/new/all-fatawa/4424-2011-12-12-
09-37-46 (diakses pada 22 September 2015).
Wasiat Wajibah. http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/wasiat-
wajibah (Diakses pada 26 September 2015).

43
Wasiat Wajibah. http://www.libya-al-mostakbal.org/news/clicked
/86330 (Diakses pada 19 September 2015).
Wasiat.http://www.alifta.net/Search/ResultDetails.aspx? (diakses
pada 22 September 2015).
Wasiat.http://www.daralifta.org/AR/ViewFatwa.aspx?ID=291
(Diakses pada 22 September 2015).

44
 [3]
Problems And Implementation Of Maqasid Al-Shariah In
Family Takaful: A Case Study In Bangladesh
Issa Khan, Noor Naemah Abdul Rahman &
Mohd Roslan Mohd Nor

Introduction
Maqasid of Takaful (Islamic Insurance) is to help mutually among
Muslims and form Islamic economy in the society. In order to fulfil
these objectives, Takaful company was introduced in Bangladesh in
1999 (Kalil 2011, pp. 216-217). Three full pledged family Takaful
companies among six companies and 12 family Takaful windows
have been operating their business in the country. Although,
Takaful companies are allowed by the government since 1999 but
there are no separate act, rule and regulation to operate their
business (ARPILIL 2012, p. 2). Currently Takaful company is
regulated by the Insurance Act 2010 which is contradictory with
Takaful (IDRAB, 2013). Therefore, companies are facing numerous
operational problems. Though, few books and some articles have
been written about Takaful in Bangladesh, in order to explore in-
depth study required further research (ARIIBL. 2012, p.23). The core
objectives of the study are to find out the problems and proposed
overcoming strategies, along with, justifying the ratio of
implementation of Maqasid al-Shariah in the family Takaful
companies in Bangladesh.

Methodology
Semi-structure interview method has been used to collect qualitative
data from three different categories of stakeholders (Table 1). The
study uses purposive sampling technique to select stakeholders and
Takaful companies located in Dhaka, Bangladesh. And, plausibly,
their identities have not been disclosed in the study. Data has been
collected from November 15, 2013 until January 15, 2014.

45
Table 1: Distribution of Companies and Stakeholders of the Study
Company Stakeholders Total

Officer Sharia Board Participant

Member

A 5 1 5 11

B 5 1 5 11

Total 10 2 10 22

Findings and Discussion

The findings of the study are divided into two broad parts:
Problems and overcoming strategies.
The first part reveals problems that constrain establishment of
successful Takaful in Bangladesh. Sources of problems are observed
from the perspective of government, company and participant.
The second part deals with the strategies that may be instrumental to
overcome constraints. Many strategies are delineated and thus
adopted by the companies and participants. This research also
suggests some strategies on compliance with the philosophy of
Islam.

Problems From Government Perspective

Table 2: Problems Limit Takaful Prosperity: Government Perspective
Number Government Perspective Problems

1 Lack of Act for Takaful

2 Lack of monitoring regulation

3 Ineffective central sharia board

4 Hostile political tenet

46
 5 Obligation of Investment to government
bond and security

Table 2 indicates the problems of Family Takaful (Islamic life

insurance) companies related to the government of Bangladesh.
Government authorized the establishment of Takaful companies
since 1999, but until now there is no separate act is passed by
parliament to operate Takaful company in the country. Separate
rules and regulations are not made by government to monitor
Takaful companies. Likewise, Central Shariah board is not formed
also by the government to supervise all companies’ activities. Each
company and its Shariah board play their own rules and regulations
to operate their company. Central Shariah Council for Islamic
Insurance of Bangladesh was registered in 2008 by the government
but it has no legal authority to supervise Takaful company on the
light of Islamic law. This council works as advisory board only.
Political unrest and violence in the country has hampered the
progress of Takaful in Bangladesh. Family Takaful companies are
obligated by the government to invest 30% of total wealth in usury
(Riba) based government bonds and security which are not
permissible by Islamic law. This is why Takaful companies are not
able to use the profit that is occurred by the investment.

Overcoming strategies
We have discussed above the problems of Takaful company related
to the government of Bangladesh. We will discuss here overcoming
strategies of these problems that are suggested by respondents along
with, researchers will suggest some overcoming strategies also as
bellow:
Government should make a new act, separate rules,
regulation and implement for the Takaful company in Bangladesh as
soon as quickly (AB officers, Shariah board and participants).
Government should form central Shariah board by the groups of
Islamic scholars who monitor Takaful company activities. Islamic
insurance can be regulated and monitored by the Bangladesh Bank,

47
the Central Bank of Bangladesh, which can emulate Bank Negara
Malaysia (Central Bank of Malaysia) (Abu-Hussin et al. 2014).
Alternatively, it can establish a bank or institution to monitor all
Islamic insurance companies in Bangladesh.
In the present situation, government can give an authority
to the Central Shariah council for Takaful companies in Bangladesh
to monitor all Takaful companies. (AB officers, Shariah board).
Instead of usury (Riba) based bonds and security, government can
make Shariah accepted bonds and certificates e.g. Mudarabah bond
(Azad et.al, 2013). Government has sole authority to make any
decision which is general interest for its objects. Muslim government
should ponder about Maqasid of Takaful which is based on
cooperation and solidarity among Muslim in the light of Islamic
Shariah and attempt to take into picture. Therefore, it is government
responsibility to make separate act for the Family Takaful company
in Bangladesh. Governmental perspective problems are considered
the major obstacles and barriers to implement Maqasid of Takaful in
the Family Takaful company of Bangladesh.

Problems From Company Perspective

Table 3: Problems Limit Takaful Prosperity: Company Perspective
Number Company Perspective Problems

1 Ignoring advices of Islamic scholar

2 Ignorance on Takaful

3 Unethical business practices

4 Incompetent staff

5 Irresponsible staff

6 Business shut down fear

48
 7 Brokers’ interest

8 Low level of participation

9 Company delays payment on claim

Table 3 discusses the problems of family Takaful are faced

by the company. Company ignores the advice of Shariah board.
Many staffs have no sufficient knowledge about Takaful operating
system which is derived from the Islamic law. Unethical business
practices in the company e.g. lying and deception by the field
workers with participants while selling the insurance products.
Sometimes they provide fake receipt to the participants. Likewise,
some officers of the company hide the premium book of the
participants. Some of the officers and staffs receive the insurance
premiums of the participants and do not deliver it to the company.
Many directors of board of the company pull the company fund and
invest it in the other places in order to get more profit. Lacking of
enough training about Takaful, most of the staffs are incompetent.
Many staffs are irresponsible towards their responsibilities and
duties. They focus to earn more money rather than to practice
Takaful in the company. This is because most of them join from
traditional insurance companies, and therefore, it is difficult for them
to change their behavior. Usually staffs do not inform operational
system of the company to the participants because of business shut
down fearing. Brokers of the company work on the based on
commission from the participant’s money. They provide fake
information to the participant earning more commission from them.
Bangladesh is a one of the low-income countries. So, many people
are not capable to buy Takaful product. Company delays the
payment of death or other claims of participants and invests that
money in the other places in order to get more profit.

Overcoming strategies
Overcoming strategies of problems faced by Family Takaful
company in Bangladesh as mentioned bellows:

49
 Takaful company should follow the advice of Shariah
scholars. In this regards, company should monitor strongly its staffs
about their responsibilities (AB officers, Shariah board). Company
should train their employees about Takaful and its investment
system (AB officers). Government should punish those who involve
in unethical activities by making special rules and regulations. It can
be financial penalty or imprisonment or both together (AB officers,
Shariah board and participants). In the present situation, company
also can punish them by financial penalty or fire them from their jobs
or both can be done (AB officers and Shariah board). Researches
think that company also may refer to government judicial court for
their punishment. It should employ qualified staffs regardless
whether they can make more money or not (AB officers). Shariah
board of respective company can monitor the activities of the
company and its staffs along with, company should teach them the
value of Islam, its ethics and their duties and responsibilities towards
companies (AB officers, Shariah board and participants). Company
should not cut as amount of money from the participants rather
company should provide broker’s commission from the company’s
fund (AB Shariah boards). To avoid the commission system company
can use Wakala (Muhammad, 2006), Mudarabah (Bashir and Hj Mail,
2011) or hybrid model (Htay, Hamat, Ismail and Salman, 2014).
Company should gather all participants semi-annually or annually
to inform them about its activities (AB participants).
Takaful companies should check all information related to
the insurance policy and allow participant to receive policy after
submitting all documents to the respective company. And it should
establish investigation groups of death claim in each section of the
company instead of centralizing to hand over death claim or another
claims to its nominees or participants as soon as quickly (AB
officers). These problems are an important issue and become a core
risk for establishing Islamic economic in the country. Therefore,
company should monitor its activities sincerely by empowering
Shariah officers in the company. The Maqasid of establishing Takaful
company is to invest participants’ wealth in the Shariah guided legal
ways and help them in the time of hardship and difficulties.

50
Unfortunately, company almost do not follow Maqasid of
establishing takaful company in Bangladesh.

Problems From Participant Perspective

Table 4: Problems Limit Takaful Prosperity: Participant Perspective
Number Participant Perspective Problems

1 Lack of knowledge on Takaful

2 Unaware about benefits of Takaful

3 Inability to claim surplus incurs from Takaful

4 Information asymmetry

5 Participant-agene conflict

Table 4 narrates problems related to participants of

companies. Most of participants do not have knowledge about
Takaful, its model and investment system that leads unaware about
benefits of Takaful. Lack of enough document and proper
information about claim, many participants unable to claim surplus
incurs from Takaful products on time. The closure of some branches
of the company, which are held in different places in the country,
and the company has no one-line system to control all branches
centrally. In this situation participant must come at the head office to
pay insurance premium and take the surplus from it. Many
participants cannot come at head office because of far distance then
company devours this money unjustly. Usually, participants are
involved in Takaful company by agent and brokers of the company
and they do not have enough information about these agents and
brokers. Many brokers and agents provide fake information about
company and they do not have legal licenses from government and
many of them give fake receipt to participants. Sometimes they do

51
not hand over participant’s premium and disappear from the
company. Therefore, sometimes participant’s loss total money.

Overcoming strategies of the problems are faced by participants

Company should inform participant about Takaful model and its
investment system (AB participants, officers and Shariah board). In
addition, Takaful, Islamic Banking and Islamic finance related books
should be included as a syllabus in the primary, secondary and
university level of education (AB officers and Shariah board).
Government and Takaful company should campaign the benefit of
Takaful through radio, TV and newspapers etc. (AB officers Shariah
board). Takaful companies should check all information related to
the insurance policy and allow participant to receive policy after
submitting all documents related to the policy. (AB officers and
participants). Company should send to collect policy those people
who are well educated and have enough knowledge about Takaful
(AB participants).
Participants should make sure all the information prior to
entry in the insurance about company as well as brokers. They
should hand over money to those who have legal licence from
government (AB officers). They should aware themselves about
Takaful and any unethical activities are occurred by brokers or staffs
of the company. They may inform Shariah board and top
management of the respective company about these kinds of brokers
and staffs. They may take legal action against all unethical activities
of brokers and staffs of the Takaful company forming Islamic interest
free and uncertainty free economy in the country and making sure to
help mutually among Muslim particularly participants. Saving
wealth is one of the important Maqasid al-Shariah, Therefore,
participant’s responsibility is to be more sincere protecting their
wealth from any kind of misfortunate.

52
Conclusion
In conclusion, although, family Takaful company is introduced in
Bangladesh in 2000 to establish Islamic economy and help mutually
among Muslim but these objectives are hindered for several reasons.
To overcome the problems which are barriers to implement Maqasid
as- shariah in family Takaful in the country, government should take
initiative to make separate Takaful rules and regulations for Takaful
company in the country. In this regards, government can form
special group who are expert in Takaful. Takaful company also
should take responsibility towards its brokers and staffs. Participants
should confirm all information related to the Takaful policy before
having it to protect their wealth from any kind of damage or loss and
ensuring more mutual help and cooperation which are the most
important Maqasid of Takaful.

References
Abu-Hussin MF, Muhamad NHN, Hussin MYM (2014) Takaful
(Islamic Insurance) Industry in Malaysia and the Arab Gulf
States: Challenges and Future Direction. Asian Social Science
10(21): 26-34. doi: http://dx.doi.org/10.5539/ass.v10n21p26.
Ahmad Rufaai Muhammad, “Theory and application of Islamic
insurance in Malaysia and Sudan: a conmparative study,”
(PhD thesis, Academy of Islamic studies, University of
Malaya, Malaysia, 2006), 311-312.
ARIIBL: Annual Report Islamic Insurance Bangladesh Ltd. (2012).
ARPILIL: Annual Report Prime Islamic Life Insurance Ltd. (2012).
IDRAB: Insurance Development & Regulatory Authority Bangladesh
(2013). http://www.idra.org.bd/idra-org/index.htm. Accessed
17 June 2013.
Kalil ME (2011) Islamee Banking and Insurance. Merit Fair
Prokashon, Dhaka.

53
Md. Abul Kalam Azad, Mohammad Rokibul Kabir, Faruk Bhuiyan,
Abdul Kadar Muhammad Masum (2013) Prospects Analysis
of an Islamic Capital Market in Bangladesh. Global Journal of
Management and Business Research Finance Volume 13 Issue
6 Version 1.0
Mohamed Sarif Bashir and Nor Hafizah Hj Mail, consumer
perception of Islamic insurance companies in Brunei
Darulssalam, Int. J. Emerg. Sci., vol.1, no.3, (20011), 285-306.
Sheila Nu Nu Htay, Mustapha Hamat, Wan Zamri Wan Ismail &
Syed Ahmed Salman, Takaful (Islamic Insurance): Historical,
Shari‟ah And Operational Perspectives, Full Paper Proceeding
Multidisciplinary Studies, Full Paper Proceeding TMBER-
2014, Vol. 1, 19-25.

54
 [4]
Aplikasi Maqasid Syariah Dalam Perubahan Fatwa Dan
Kesannya Terhadap Zakat Kepada Non Muslim
Nur Mohammad Hadi Bin Zahalan

Pendahuluan
Islam merupakan agama yang menjaga manusia dari semua aspek
kehidupan. Islam juga datang untuk membawa kemaslahatan bagi
sekalian alam. Maka tidak timbul bahawa Islam merupakan agama
hanya kepada orang-orang Arab ataupun sekumpulan manusia
sahaja. Ini kerana, Islam datang untuk membawa rahmat
kesejahteraan kepada semua bangsa dan agama. Ini dibuktikan
dalam firman Allah didalam Surah Al-Anbiya’ ayat 107 :

‫ِوِما أِِر ِسِلنِا ِك إِاِِل ِر ِِحِةِ لِ ل‬

ِ ‫ِ ِعالِ ِم‬
‫ي‬
Dan tiadalah Kami mengutuskan Engkau (Wahai
Muhammad), melainkan untuk membawa rahmat bagi
sekalian alam.

Kerahmatan Allah dari penurunan al-Quran sebagai panduan

bagi manusia adalah bertujuan untuk memberikan kemaslahatan
(kebaikan) dan menolak kemudhoratan (keburukan).
Maka Maqasid al-Shari’ah merupakan : tujuan sesuatu
pengsyariatan sama ada dengan mendatangkan kemaslahatan
ataupun menolak kemudharatan.
Imam Shatibi (790H) membahagikan tujuan Syara’ itu berdasa
sesuatu hukum kepada empat bahagian :
a) Al-Qasdu Ibtida’i : bertujuan menjaga kemaslahatan dan
kebaikan kepada umat dan ia merupakan tujuan asal dalam
semua pengsyariatan hukum hakam dan perlaksanaan
syariat.
b) Al-Qasdu Ifhami : bertujuan bahawa semua syariat yang
diturunkan adalah unuk difahami.
c) Al-Qasdu Taklifi : bertujuan bahawa semua amanat dan
bebanan syara’ mampu untuk dipikul.

55
 d) Al-Qasdu Ta’abbudi : bertujuan untuk manusia bernaung
dibawah syariat dan bukan dengan mengikut kehendak
hawa nafsu semata-mata.

Syariah menurut metodologi ilmu Islam bererti apa sahaja yang

ditetapkan oleh Allah ‫ سبحانه وتعاىل‬untuk para hambanya dalam
sudut akidah, ibadah, akhlak, muamalat dan apa sahaja tata hidup
didunia ini. Namun begitu, pada pandangan Imam al-Syatibi : Allah
mencipta syariat dengan tujuan untuk merealisasikan maqasidnya
untuk sekalian manusia iaitu untuk memberikan maslahah (kebaikan)
kepada mereka dan mengelakkan kerosakan atau mafsadah
(keburukan) daripada menimpa mereka sama ada didunia dan juga
diakhirat1.

Kepentingan Maqasid Kepada Mujtahid

Pemahaman Maqasid Syari’ah merupakan unsur penting bagi setiap
mujtahid semasa proses ijtihad dan mengeluarkan fatwa ke alam
realiti dan kehidupan semasa, seiring kehendak dan tujuan
pensyariatan ajaran Islam yang diturunkan oleh Allah SWT.
Kepentingan Maqasid Syari’ah dalam ijtihad dan fatwa telah
dijelaskan oleh Imam Al-Ghazali (505H) dengan katanya :
‫مقاصدددل رل دددة جملبل ددة ر تودددلىل مددد تأدده إىل أودددة منودددا أصدددا‬
‫رحلق‬
“Maqasid Syari’ah adalah kiblat para mujtahid, sesiapa
yang menghadap ke arahnya nercaya dia telah menepati
kebenaran ”2.

Maka di antara kelebihan menggunakan ilmu Maqasid Syari’ah

ialah:

1 Al-Shatibi ( 2005 ),Al-Muwafaqat, Tahqiq Abdullah Daraz, Dar al-Hadith, 2: 261-

262.
2 Al-Sayuti, Jalaluddin, 1983M. Al-Raddu ‘ala man akhlada ila al-Ardh, Beirut, Dar al-
Kutub al-Ilmiyyah, 181.

56
1. Mengurangkan khilaf di antara fuqaha’
Perbezaan antara ulama’ merupakan fitrah kehidupan manusia,
kerana Allah menciptakan akal fikiran berbeza-beza diantara satu
sama yang lain. Firman Allah didalam Surah Hud ayat yang ke 118 :

‫س أِامةِ ِور ِح ِل ِة ِوِِِل‬

ِ ‫ك ِلِ ِع ِل رلناا‬
ِ ِِ‫ِولِِ شاءِ ِرب‬
‫ي‬ ِِ
ِ ‫ىلدِِزرلِ ِن ِِمِتِل ف‬
Maksudnya : Dan kalaulah Tuhanmu (wahai Muhammad)
menghendaki, tentulah Dia menjadikan umat manusia
semuanya menurut agama yang satu. (Tetapi Dia tidak
berbuat demikian) dan kerana itulah mereka terus-menerus
berselisihan.

Memang menjadi perkara mustahil untuk mengangkat

masalah khilaf fiqah secara keseluruhan, ini kerana perbezaan itu
yang menjadikan ia kerahmatan didalam syara’. Kerana itu, sahabat-
sahabat baginda Rasulullah berbeza pandangan. Akan tetapi tidak di
ingkari oleh baginda Rasulullah.
Di dalam hadis yang dikeluarkan oleh Imam bukhori : sabda
baginda Rasulullah : “ janganlah seseorang daripada kamu solat asar
sehingga kamu sampai di Bani Quraizah ” 3. Maka ada diantara
sahabat nabi yang mengambil zahir didalam perintah nabi dengan
kata mereka : “ kita tidak akan solat melainkan apa yang
diperintahkan walaupun keluar waktu solat ”. Sebahagian yang lain
pula melihat pada makna, dengan kata mereka : “ sesungguhnya
maksud perintah itu adalah menyegerakan sehingga sempat solat
Asar disana ”. Maka sebahagian mereka solat Asar sebelum sampai
di Bani Quraizah. selepas itu, mereka mengkhabarkan apa yang
belaku kepada nabi, akan tetapi nabi tidak mencerca salah satu
daripada pandangan mereka.
Berkata Umar bin Abdul Aziz : “ aku tidak menyukai jika
sahabat baginda Rasulullah tidak berkhilaf, kerana jika mempunyai
pandangan yang satu sahaja sudah tentu ia akan menjadi sempit.
Sesungguhnya mereka adalah imam-imam yang perlu kita ikuti ”4.

3 Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail, Sahih Bukhari, Dar Thuku al--Najah, 2: 15.

57
4 Ibn Abdul Bar, Abu Amar yusuf bin Abdullah ( 1994 ), Jami’ bayan Al-Ilm Wa
Fadli,Tahqiq Abi Asybal Az-Zuhairi, Dar Ibn Jauzi, 2: 98.

58
 Hasil daripada meraikan Maqasid Syari’ah didalam fatwa
akan dapat mendekatkan pandangan setiap ulama’ untuk
mendatangkan kebaikan dan menolak keburukan. Imam Syatibi
(790M) mengatakan : “ Bagi mujtahid untuk memerlukan keluasan
didalam berijtihad dengan melihat Al-I’lal (sebab-sebab) dan perlu
mengambilnya. Jika berlaku selain daripadaya maka tidak akan
dapat melaksanakan kemashalatan melainkan dengan nas ataupun
Ijma’ ”5.
Pandangan ini bukan beerti kita menolak syariah ataupun kita
menolak bab ijtihad, akan tetapi setiap mujtahid mestilah meraikan
keadaan, waktu, tempat, keadaan manusia sehingga kita tidak
memayahkan perkara yang mempunyai khilaf.
Seperti didalam masalah mencium Hajar Aswad yang mana
Ibn Umar mengatakan bahawa mencium Hajar Aswad adalah wajib
kerana ia merupakan perbuatan Rasulullah seperti didalam Hadis :
‫رأىلت رب عمة ىلستلم رحلجة بيله مث جملبل ىلدله وجملدام مدا تة تده مند‬
‫رأىلترسم ررهلل ىلفعله‬
Aku melihat Ibn Umar memegang Hajar Aswad dengan
tangannya kemudia ia mencium tangannya itu. Dan ia
berkata aku tidak pernah meninggalkan yang demikian
sejak aku melihat apa yang dilakukan oleh Rasulullah6.

Bagi pandangan Ibn Abbas pula, ia cukup sekadar dengan

kita memberi syarat dengan katanya :
ِ ‫ص ص دلاع رهلل ِعلِِي د ِه و س دلا م بِاِلب دِي د‬
‫ت ِعلِدع‬ ِِ ِ‫طِدا ِ رلناد‬
ِ ِ ِِ ِ
‫ا‬ ِ ِ ِ
‫بِع د لم ِ ل ِم دا أِتِدع‬
‫ِعلِع رلِِةِ ِ أِ ِشا ِر‬
‫إِلِِي ِه‬
Telah Tawaf baginda Rasulullah di ka’bah Baitullah diatas
untanya dan setiap kali baginda melewati Ar-Rukun
(Hajar Aswad) beginda memberi isyarat kepadanya7.

5 Al-Shatibi ( 2005 ), Al-Muwafaqat, Tahqiq Abdullah Daraz, Dar al-Hadith, 1: 146.

59
6 Al-Naisaburi, Muslim bin Al-Hajjaj ( 2006 ), Sahih Muslim. Riyadh, Dar Taibah. Jild
2 Hlm 924.
7 Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail, Sahih al-Bukhari, Dar Thuku Al-Najah, 2: 583.

60
 Jumhur Ulama’ mengatakan adalah sunah jika kita dapat
menyentuhnya dengan tangan kemudian menciumnya, tetapi jika
tidak mampu maka ciumlah tangan yang telah disentuh, jika tidak
mampu juga maka cukuplah dengan isyarat8.

2. Menjauhi daripada keta’asuban mazhab

Mazhab Fiqh merupakan ijtihad para Fuqaha’ daripada kefaham
meraka terhadap nas-nas syara’. Ia boleh jadi betul dan boleh jadi
salah. Syekh Ibn Taimiyyah (728M) pernah berkata : “ Jika terdapat
pada seseorang mujtahid itu sesuatu masalah yang baru hendaklah
ia mengeluarkan fatwa dengan apa yang telah disyariatkan Allah
dan rasulnya dalam mana-mana mazhab, dan tidak wajib bagi
seorang mufti untuk terikat dengan mana-mana ulama’ dengan
semua apa yang mereka katakan...bahkan setiap seseorang itu boleh
mengambil perkataan mereka ataupun meninggalkannya melainkan
perkataan baginda Rasulullah ”9.
Terdapat banyak perkataan-perkataan ulama’ yang
mu’tabar mengenai ijtihad didalam sesuatu hukum dengan melihat
konteks yang lebih meluas agar setiap masalah dapat dipraktikan
dengan berteraskan ojebktif syariah itu sendiri.
Imam Malik (179H) berkata : “ Sesungguhnya aku adalah
manusia, boleh jadi salah dan boleh jadi betul. Maka lihatlah dalam
setiap pandangan aku. Apa yang menepati Al-Quran dan Al-Sunnah
maka ambillah ia, dan setiap yang tidak menepati Al-Quran dan As-
Sunnah maka tinggalkanlah ia ”10.
Menjadi peringatan bagi semua bahawa bukanlah apa yang
disebutkan oleh imam-imam yang mu’tabar tidak berlandaskan
kepada Al-Quran dan As-Sunnah akan tetapi bagi mereka yang
ingin menilai setiap pandangan ulama’ hendaklah sampai ketahap
mujtahid agar segala apa yang hendak difatwakan berteraskan
kepada nas.

8 Nawawi, Abu Zakaria Yahya bin Sharaf (1417H), tahqiq Mahmud Mutrohi, Al-
Majmu’ Sharh al-Muhadhdhab, Dar al Fikr, 8: 62.
9 Ibn Taimiyyah, dikumpulkan oleh Abdul Rahman Bin Muhammad(1412H),
Majmu’ Fatawa, Dar al-A’lam al-Kutub, 20: 208-209.
10 Ibn Abd al-Bar, Abu Zakaria Yahya bin Sharaf (1417H), tahqiq Mahmud Mutrohi,

Al-Majmu’ Sharh al-Muhadhdhab, Dar al-Fikr, 2: 32.

61
 Imam Nawawi (676H) berkata : “ Bukan bermakna setiap
apa yang datang dengan pandangan mereka bahawa hadis itu
adalah sahih dijadikan pandangan dalam mazhab Syafie’ dan
beramal dengan zahirnya sahaja, akan tetapi ia bagi meraka yang
sampai ketahap Mujtahid didalam mazhab ”11.
Sesungguhnya ulama’-ulama’ yang terdahulu telah bersusah
payah dalam untuk mengeluarkan hukum mengikut nas syara’
dengan meraikan zaman, keadaan, suasana masyarakat dan mereka
berusaha untuk menjaga agama. Maka hendaklah kita juga
berijtihad seperti mana mereka berijtihad dalam melihat dan
meraikan zaman, keadaan, dan suasana masyarakat dengan
mengambil manhaj-manhaj yang para mujtahid tinggalkan kepada
kita. Ini kita akan jelaskan dibawah tajuk aliran pemikiran dalam
berfatwa.
Jika kita ingin mengetengahkan hukum-hakum yang
berubah dengan mengikut keadaan dan suasana ia terlalulah banyak
. Cukup dengan kita menyatakan satu contoh iaitu perubahan fatwa
didalam melontar dibulan haji.
Ulama’-ulama’ terdahulu mengatakan tidak dibenarkan
melontar selepas daripada terbenamnya matahari12. Akan tetapi
dengan perubahan keadaan dan kesesakan yang melampau maka
kebanyakan ulama’ pada masa kini membenarkan melontar pada
malam hari kerana meraikan kemudahan dan kesenangan didalam
ibadah.

3. Memudahkan sesuatu hukum

Sudah menjadi kewajipan seorang mufti untuk melihat keadaan
yang hendak difatwakan dengan memudahkannya mengikut lunas-
lunas yang telah ditetapkan oleh syara’ bukan dengan keterlaluan
ataupun dengan kepayahan.
Imam Sufyan al-Thauri berkata : “ Sesungguhnya ilmu di
sisi kami dengan keringanan daripada mereka yang dipercayai

11 Nawawi, Abu Zakaria Yahya bin Sharaf (1417H), tahqiq Mahmud Mutrohi, Al-
Majmu’ Syarah Al-Muhadhdhab, Dar al-Fikr, 1: 64.
12 Al-Sharbini, Syamsuddin Muhammad bin Ahmad (1415H), Mughni Muhtaj ila

Ma’rifati Ma’ani Al-Faz Al-Minhaj, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2: 377.

62
adapun kepayahan dalam (berhukum) maka lakukan pada diri
masing-masing yang mahukannya ”13.
Islam merupakan agama yang mudah dan tidak ada kepayahan
didalam sesuatu pengsyariatan seperti mana firman Allah didalam
banyak ayat.
Berkata Imam Syatibi (790H) : “ setiap perkara yang payah
maka syariat menyediakannya jalan keluar. Pada yang demikian itu
merupakan tujuan syara’ seperti mana didatangkan rukhsoh
(kelonggaran) didalam syariah...jika tidak melakukannya maka ia
akan terjatuh dalam dua perkara, pertama : membelakangi syara’
sama ada dalam hukum wajib atau sunah dan harus. Adapun yang
kedua ialah menutup pintu kemudahan didalam Islam ”14.
Firman Allah didalam Surah An-Nisa’ ayat yang ke 28 :

‫ِِن ِك ِم ِو ِخلِ ِق‬‫ف ع‬ ِ ‫ىلِِىلة ِل رللاهِ أِ ِن ِِيِِِف‬

‫رِِِلنِ ِسا ِن ضعِي ِفا‬
Allah (sentiasa) hendak meringankan (beban hukumnya)
daripada kamu, kerana manusia itu dijadikan berkeadaan
lemah.

Terdapat beberapa syarat yang perlu dipatuhi oleh mujtahid

dalam mengeluarkan sesuatu hukum agar ia lebih ringan dan
menepati syariat :
1. Keperincian didalam semua masalah hukum agar menepati
Maqasid Syariah.
2. Memperincikan kemashalatan syari’ah dan melihat
parameter (ad-dawabit) ketika beramal dengannya agar ia
menjadi ringan didalam sesuatu hukum.
3. Melihat kepada keadaan yang berlaku ketika memilih dalam
menentukan sesuat kemudahan hukum.
Meletakkan sesuatu hukum dengan kefahaman yang kurang
tepat pada tempatnya akan memberikan kesan yang negatif kepada
orang yang mendengar sesuatu fatwa itu.

13 Ibn Abdul Bar, Abu Amar Yusuf bin Abdullah ( 1994 ), Jami’ bayan Al-Ilm Wa

63
 fadli,Tahqiq Abi Asybal Al-Zuhairi, Dar Ibn Jauzi, 1: 784.
14 Al-Shatibi( 2005 ), Al-Muafaqat, Tahqiq Abdullah Daraz, Dar al-Hadith, 1: 346.

64
 Di dalam satu hadis nabi bagaimana baginda Rasulullah
telah menegur Mu’az yang memanjangkan bacaan didalam solat
dengan membaca pada rakaat pertama Surah Al-Baqarah dan rakaat
kedua Surah Al-Imran seperti. Maka sabda baginda Rasulullah
kepada Mu’az :
‫ف ِوذِو ر‬ ‫ِتاانِا فِِإناهِ ا‬
ِ ‫ضدع‬ ‫ىلِا ِم ِعاذِ ِِِل تِ ِك ِ ف د‬
ِ ِ
‫صلِِي ِوِررءِ ِك رلِ ِكب ِل ِورل‬
‫ي ح‬
‫ِلِا ِأد ِة‬ ِ ِ‫ىل‬
15 ِ
‫ِورلِ ِم ِساف ِة‬
Wahai Mu’az, janganlah kamu menjadi penyebar fitnah,
kerana yang mengeejakan solat dibelakangmu terdapat
orang tua, orang yang lemah, orang yang memiliki
keperluan dan musafir.

Hadis ini dengan jelas menyatakan supaya kita

bersederhana dalam melakukan sesuatu perkara walaupun ia adalah
tuntutan agama. Kerana itu konsep rahmat tidak akan tercapai
apabila kita tidak mengabungkan ia dengan konsep kesederhanaan.
Konsep kesederhanaan merupakan satu tuntutan Allah kepada
Ummat Muhammad seperti firman Allah didalam Surah Al-Baqarah
ayat 143 :
ِ ِ
ِ‫ك أ ِعِلنِا ِ ِم أِامةِ ِو ِسطِا لتِ ِك نِ ر ش ِو ِلرء‬
ِ ‫ِوِ ِ ل‬
‫ِعلِع رلناا ِس‬
Dan Demikianlah (sebagaimana Kami telah memimpin kamu
ke jalan Yang lurus), Kami jadikan kamu (Wahai umat
Muhammad) satu umat Yang pilihan lagi adil, supaya kamu
layak menjadi orang Yang memberi keterangan kepada umat
manusia (tentang Yang benar dan Yang salah)

Aliran Pemikiran Di Dalam Berfatwa

Kata Yusuf Al-Qardawi 3 aliran pemikiran itu adalah :
1. Pemikiran yang melihat kepada nas-nas cabang dan
memahaminya dengan kefahaman yang ada (terus kepada
makna sahaja) tanpa melihat kepada Maqasid sesuatu Syara’.
Mereka dinamakan pada waktu dahulu dengan Az-Zohiriyyah.
Pemikiran sebegini masih lagi wujud yang mana mereka
65
15 Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail, Sahih Bukhari, 1: 142.

66
 mengingkari Ta’lil Al-Ahkam (sebab sesuatu hukum). Mereka juga
jumud terhadap nas-nas yang ada sehingga mereka tidak dapat
memahami apakah yang dimaksudkan didalam sesuatu hukum
syara’ itu sendiri. Jika sesuatu hukum hakam itu dilihat dalam
keadaan jumud maka kita akan dapati bahawa ruh pengsyariatan
tidak dapat kita rasai. Saya akan jelaskan secara teperinci kaedah-
kaedah yang boleh diambil untuk meralisasikan kerahmatan
didalam Islam pada tajuk dibawah iaitu contoh kerahmatan
dalam kebebasan pada masa kini mengikut kemaslahatan pada
pandangan Maqasid Syariah.
Di antara pandangan mereka ialah melarang wanita untuk
berkerja. Mereka mengambil secara umum dengan mengatakan
bahawa isteri-isteri baginda Rasulullah tidak memerlukan
kepada kerja diluar. Sedangkan dalam Allah berfirman didalam
Surah Al-Ahzab ayat yang ke 32 :

‫ت ِ أِ ِح ِِل ِم ِ رلنِِ ِسا ِء‬ ِ

ِِ ِ‫ىلِان ِساءِ رلنا‬
ِ‫ص لِ ِس ِ ا‬
Wahai isteri-isteri Nabi, kamu semua bukanlah seperti mana-
mana perempuan Yang lain.

Mereka juga mengatakan bahawa sistem pilihanraya pada

waktu ini adalah tidak mengikut seperti yang dianjurkan oleh
Allah iaitu dengan melakukan Syura dan mereka mengatakan
bahawa ini adalah perkara yang bid’ah seperti kata baginda
Rasulullah : sesiapa yang membuat perkara baru didalam urusan
kami (Islam) dan tidak ia tidak ada asal padanya maka ia
ditolak16.
Mereka juga mengambil sesuatu didalam Ibadah dengan
yang paling payah seperti menolak untuk mengeluarkan zakat
dengan menggunakan matawang akan tetapi perlulah
mengeluarkan zakat dengan nas yang telah ditetapkan oleh
baginda Rasulullah.
Di antara pandangan mereka juga ialah dengan menolak
pembaharuan pandangan didalam agama, berijtihad didalam
hukum Fiqh dan membuat perubahan dalam cara-cara

16 Al-Bukhari, , Sahih Bukhari, 3: 69.

63
 berdakwah. Mereka melihat bahawa kita kena kekalkan
kehidupan seperti zaman salaf yang terdahulu.
Akan tetapi mereka bersetuju bahawa zaman sekarang tidak
sama seperti zaman salaf dengan perubahan-perubahan yang
berlaku dan memerlukan kepada kepelbagaian pandangan. Ini
adalah satu kepelikan pemikaran yang berlaku kepada mereka.
Mereka tidak mengenal bahawa fiqh itu adalah hidup dan
bergerak dari satu masa ke satu masa yang lain mengikut
keadaan dan kesesuaian. Ia dinamakan didalam bahasa arab ( ‫فقه‬
‫) الفقه‬17 iaitu Fiqh didalam Fiqh ataupun kefahaman Fiqh.
Contohnya jika kita belajar Fiqh maka kita akan mengetahui
hukumnya halal atau haram akan tetapi jika kita memahami Fiqh
didalam Fiqh ini kita akan mengetahui kenapa ia diharamkan
ataupun kenapa ia dihalalkan.
2. Pemikiran yang kedua pula ialah pemikiran yang bertentangan
dengan yang diatas iaitu mereka mengatakan semuanya adalah
Maqasid Syariah dengan membatalkan nas-nas cabang didalam
Al-Quran dan Sunnah yang sohih. Mereka mengatakan bahawa
agama itu adalah mutiaranya dan bukan pada bentuknya.
Mereka juga berhujjah bahawa sesungguhnya Umar Al-Khattab
telah membatalkan nas-nas Al-Quran dan Sunnah kerana ia
bercanggah dengan kemaslahatan ( Wa nau’zu Billah ) atas
tuduhan mereka kepada para sahabat yang sentiasa mengikut Al-
Quran dan Sunnah baginda Rasulullah.
Mereka ini mengikut hawa nafsu dan membatalkan segala
yang didatangkan oleh Syara’ kepada kita. Mereka juga
mengambil apa yang mereka mahu didalam Al-Quran dan
Sunnah mengikut apa yang mereka mahu dan meninggalkan apa
yang mereka rasa tidak mahu. Perbuatan mereka ini ditegah
dengan firman Allah didalam Surah Al-Baqarah ayat 85 :

17 Ia telah dinamakan Oleh Imam Az-Zarkasyi didalam kitabnya Al-Bahr Al-Muhit.

Al-Zarkasyi, Badruddin Muhammad bin Bahadir ( 2000 ), Al-Bahr Al-Muhit Fi
Usul Fiqh, Dar Kutub al-Ilmi’ah, 4: 521.

64
 ِ ‫ِوتِ ِ فِ ِما ِم‬ ِ‫ض رل‬ِ ‫أِفِدتِد ِؤِمنِ ِن‬
‫ِتِا ِ ِك ِفِةو ِ ِ أِزرءِ ىلِد ِف ِع‬ ‫بِبِد ِع ك‬
‫ِل‬ ‫ن بِبِد ِع ض‬
‫ِِيِاةِ ِوىل رلِ ِق ىلدِِةِِد‬ ِ
ِ ‫ك مِن ِك ِم إِاِِل خِز‬
‫ي ر حل‬ ِ ‫ِذل‬
‫و ِن‬ ‫رل ِد يِا ِم‬ ‫ِِف‬
‫إِ ِىل‬ ‫ِِلنِديِا ِ ِة‬
‫ِم‬
ِ‫أِ ِش ِِل رلِ ِع ِ ر ِ ِوِما رللاه‬
‫بِغِافِ ِ ِل ِع اما تِد ِع ِملِ ِن‬
Patutkah kamu hanya percaya kepada sebahagian (dari isi)
Kitab dan mengingkari akan sebahagian yang lain? maka
tiadalah balasan bagi orang yang berbuat demikian itu dari
antara kamu, selain dari kehinaan ketika hidup di dunia,
dan pada hari kiamat akan ditolak mereka ke dalam azab
seksa yang amat berat. dan (ingatlah), Allah tidak sekali-
kali lalai akan apa yang kamu lakukan.

Mereka ini sebenarnya jahil terhadap Syariah Islam iaitu

mereka tidak mengetahui mengenai Al-Quran terhadap ilmunya,
pembacaannya, tadabburnya serta kefahamannya. Kita akan
melihat mereka ini yang sanggup menentang rukun-rukun Islam
dengan mengatakan bahawa ini adalah kemaslahatan yang perlu
kita raikan.
Pandangan kedua ini mengatakan bahawa, agama Allah itu
mudah dan senang serta tidak memayahkan. Oleh sebab itu
mereka dengan senang membatalkan segala hukum-hukum
Allah dan menggunakan akal mereka tanpa ada dalil untuk
meletakkan sesuatu hukum.
Mereka mengatakan bahawa Umar-Al-Khatab telah
memberhentikan hukum hudud pada waktu berlakunya musim
kemarau ( ‫ ) عام رلةمادة‬dengan membelakangkan perintah Allah
yang meminta melaksanakan hukum potong tangan bagi mereka
yang mencuri.
65
 Hakikatnya mereka tidak mengetahui bahawa Umar tidak
membelakangkan nas yang tetap akan tetapi Umar bahawa
hukum tidak boleh berlaku jika terdapat perkara yang
meragukan ( syubha). Didalam hadis baginda Rasulullah :
Hindarkanlah hukuman had dari kaum muslimin semampu
kalian, jika ia mempunyai jalan keluar bagi seorang muslim,
maka pilihlah jalan itu. Karana sesungguhnya seorang pemimpin

66
 yang salah dalam memberi maaf itu lebih baik daripada
pemimpin yang salah dalam menjatuhi hukuman18. Hadis ini
walaupun sanadnya lemah tetapi kata para alim ulama’
maknanya adalah benar. Sebab itu Umar memberhentikan
hukuman kerana waktu itu adalah waktu yang memerlukan
kepada makanan yang sangat dasyat.
3. Pemikiran yang terakhir adalah pemikiran yang berteraskan
kesederhanaan iaitu Wasatiyyah yang mana tidak akan memadam
nas-nas cabang sama ada daripada Al-Quran ataupun Sunnah
dan tidak meninggalkan kefahaman yang mendalam pada setiap
nas dengan kefahaman melalui Maqasid Syariah.
Pandangan ini tidak kearah memberatkan dan juga tidak
meringankan. Pandangan ini juga mencari hikmah disebalik
sesuatu hukum kerana diantara sifat Allah adalah Al- Hakim.
Maka Al-Hakim tidak akan mensyariatkan sesuatu yang sia-sia
dan tidak juga tidak mendatangkan sesuatu perkara yang bathil.
Firman Allah didalam Surah Al-Mukminun ayat yang 115 :

‫أِفِ ِح ِسِبتِ ِم أِاِِنِا خلِ ِقنِا ِ ِم ِعبِثِا ِوأِنا ِك ِم‬

‫إِلِِيدنِا ِِِل تِدِة ِأ ِع ِن‬
Maka adakah patut kamu menyangka bahawa Kami hanya
menciptakan kamu (dari tiada kepada ada) sahaja Dengan
tiada sebarang hikmat pada ciptaan itu? dan kamu
(menyangka pula) tidak akan dikembalikan kepada kami.

Kerana itu, apabila sesuatu hukum itu kita mencari

hikmahnya dan tujuannya maka kita dapat melaksanakan
kerahmatan didalam kehidupan seperti kata Imam Ibn Qayyim
(852H) : “ sesungguhnya Syariat itu asasnya dibina atas
kemaslahatan hamba didunia dan diakhirat, Ia adalah adil
semuanya, rahmat semuanya, hikmah semuanya dan
kemaslahatan kesemuanya19. Ia dibuktikan didalam firman Allah
didalam Surah al-Mulk ayat 14 :

ِ ‫أِِِِل ىلدِ ِعلِ ِم ِم ِ خلِ ِق ِوِه ِ رللا ِطي‬

ِ‫ف ر ِِلِب‬
‫ِل‬
67
18 Al-Tarmizi, Muhammad bin Isa, (1998). Sunan al-Tarmidhi, Beirut: Dar al-Gharb
Islami, 5: 322.
19 Ibn Qayyim Al-Jauziyyah, I’lam Al-Muaqi’in Darul Ibn Jauziyyah, 3:14-15.

68
 Tidakkah Allah Yang menciptakan sekalian makhluk itu
mengetahui (segala-galanya)? sedang ia Maha Halus
urusan PentadbiranNya, lagi Maha mendalam
PengetahuanNya.
Allah maha mengetahui lebih dari mereka, dan lebih baik
dari mereka atas diri mereka sendiri, lebih merahmati dari ayah
dan ibu mereka sendiri.

Aplikasi Maqasid Didalam Urusan Zakat Kepada Non Muslim

Telah disepakati oleh para alim ulama’ mengenai pembahagian
harta zakat kepada lapan golongan yang telah di sebut oleh Allah
didalam Surah At-Taubah ayat yang ke 60 :
ِ‫ي ورلِ عا ِمل‬ ِ ِ ‫ت لِ ل‬ ‫إِاِِنِا رل ا‬
ِ ِ ِ ‫ِ ِف ِقِةر ء ِورلِ ِم ِسا‬ ِ ‫ص ِلجملِا‬
‫ي علِِيد ِوا ِورلِ ِم ِؤلاِف ِة جملِدلِ بدِ ِو ِم‬
ِ
‫ِوِف ِم ِورلِغِا ِو ِسب رللا ِورب رل اسبِي ف ِ ِم رللا ِه‬
ِ
ِ ‫ي ِ ِي ِه ِ ِل ِضة‬ ِ ‫ِورللاهِ رلِ ِر م‬
ِِ ِ ‫ِي ِم ف ِل‬ ‫ِجملةِ ِح ك‬
‫ىلة‬ ِ‫ا‬
ِ‫عل‬
ِ
‫ي‬
Sesungguhnya sedekah-sedekah (zakat) itu hanyalah untuk
orang-orang fakir, dan orang-orang miskin dan amil-amil
yang mengurusnya dan orang-orang muallaf yang
dijinakkan hatinya dan untuk hamba-hamba yang hendak
memerdekakan dirinya, dan orang-orang yang berhutang dan
untuk (dibelanjakan pada) jalan Allah, dan orang-orang
musafir (yang keputusan) dalam perjalanan. (Ketetapan
hukum yang demikian itu ialah) sebagai satu ketetapan (yang
datangnya) dari Allah. Dan (ingatlah) Allah Maha
Mengetahui, lagi Maha Bijaksana.

Jumhur telah bersepakat mengatakan bahawa tidak harus

diberikan zakat kepada mereka yang kafir seperti mana kata Imam
Ibn Qudamah (620H) : “ tidak diketahui diantara orang-orang yang
69
berilmu mengenai perbezaan mengeluarkan zakat kepada mereka
yang kafir. Telah berkata Ibn Munzir : sepakat semua yang kami
belajar daripada alim ulama’ bahawa kafir zimmi tidak diberikan
daripada harta zakat sesuatupun. Ini kerana bersabda baginda
Rasulullah kepada Mu’az :

70
 ‫ِ ِؤ ِخد ِ ِمد ِعلِدع‬
‫صد ِلجملِةِ ت د‬
ِ ِ
ِ ‫أِ ان رللادهِ جملِد‬
‫ِعلِدِي‬ ‫ِل فِدِة‬
‫ِ أِ ِفنِيِداِِِ ِو ِم‬
‫فِدتِ دِةِِد‬ ‫ِ ِقِةرِِِ ِو ِم‬ ‫فد‬
‫ِو ِم‬
Bahawasanya Allah telah mewajibkan kepada mereka
untuk mengeluarkan zakat harta mereka, diambil dari
orang-orang kaya mereka dan diberikan kepada orang-
orang yang miskin dari mereka20.

Iaitu wajib mengembalikan semua harat itu tadi kepada

faqir miskin seperti mana wajib mengambil zakat dikalangan orang
kaya mereka21.
Adapun jika mereka termasuk didalam kelompok Mualafatu
qulubuhum (dan orang-orang yang dijinakkan hatinya) maka
terdapat khilaf diantara para fuqaha’ kepada dua pandangan. Akan
tetapi sebelum kita memperincikan lagi hukum yang demikian itu,
eloklah jika kita mengetahui pembahagian yang disebut Mualafatu
qulubuhum yang telah dinaskan oleh Al-Quran.
Imam Nawawi (676H) menyebut bahawa golongan
Mualafatu qulubuhum terbahagi kepada dua bahagian : iaitu orang
islam dan kafir. Adapun orang yang kafir itu tadi dua jenis : iaitu
mereka yang mahu menjinakkan hati dengan Islam dan yang kedua
mereka yang takut akan kejahatan orang kafir itu.
Bagi Mualafatu qulubuhum terhadap orang-orang Islam pula
dua jenis : iaitu mereka yang mempunyai kedudukan didalam
kaumnya yang mana ia meminta agar orang yang bukan Islam
untuk masuk kedalam islam seperti yang lain. Adapaun yang kedua
mereka yang masuk Islam dan niat mereka didalam Islam masih lagi
lemah maka dengan pemberian zakat itu akan menguatkan niat
mereka dan menetapkan mereka didalam Islam. Baginda Rasulullah
memberi zakat kepada kedua-dua pembahagian itu tadi22.

20 Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail, Sahih al-Bukhari, 3: 557.

21 Ibn Qudamah, Abdullah bin Qudamah (1412H), tahqiq Dr. Abdullah turkey dan
71
 Dr. Abdul Fatah Al-Hulu Al-Mughni Dar al-Hijr, 2: 515.
22 Nawawi,
Abu Zakaria Yahya bin Sharaf (1417H), tahqiq Mahmud Mutrohi, Al-
Majmu’ Sharh Al-Muhadhdhab, Dar al-Fikr, 6: 198.

72
 Apa yang penting didalam tajuk kita ini ialah pemberian
zakat kepada non muslim dibawah pembahagian Mualafatu
qulubuhum. Seperti yang kita maklum bahawasanya di Malaysia ini
peratus non muslim adalah sebanyak 40 peratus dan ada diantara
mereka yang miskin dan faqir. Maka salah satu makanisme untuk
berdakwah adalah dengan menjinakkan hati mereka dengan Islam.
Ini yang dikhilafi oleh para alim ulama’ kepada dua pandangan
seperti berikut :

Pandangan pertama:
Mazhab Maliki dan Hanabilah didalam pemberian kepada non
muslim untuk tujuan mendekatkan mereka dengan Islam
Di sisi mereka Mualafatu qulubuhum ialah mereka yang kafir dan
diberikan zakat untuk menjinakkan hati mereka dengan Islam.
Hukum ini masih lagi ada sehingga sekarang23.
Imam Ibn Qudamah (620H) berkata : mengenai ayat Mualafatu
qulubuhum ialah ayat didalam Surah At-Taubah, ia adalah daripada
terakhir yang diturunkan kepada baginda Rasulullah. Maka telah
disabitkan bahawa baginda Rasulullah memberikan zakat Mualafatu
qulubuhum daripada musyrikin dan muslimin. Pada zaman
pemerintahan Abu Bakar ia telah memberi kepada Udai bin Hatim
dengan pemberian 300 ekor unta daripada zakat. Tidak ada satu pun
yang di nasakhkan (dihapuskan hukumnya) oleh umar dan ustman
ketika tidak memberi zakat Mualafatu qulubuhum. Berkemungkinan
mereka tidak memerlukan pada ketika itu maka mereka
meninggalkannya kerana tidak ada keperluan bukan menghapuskan
hukumnya24.

Pandangan kedua:
Mazhab Hanafi dan Syafie didalam tidak memberikan zakat kepada
non muslim.
Di dalam Mazhab Abu Hanifah tidak dibenarkan untuk memberi
zakat kepada non muslim sama ada untuk tujuan melembutkan hati
23 Muhammad bin Yusuf bin Abi Qasim (1398H), Al-Taj wal-Iklil li Mukhtasar Khalil,
Dar al-Fikr, 3: 117.
24 Ibn Qudamah, (1412H), tahqiq Dr. Abdullah Turki dan Dr. Abdul Fatah Al-Hulu

Al-Mughni, Darul Hijr, 7: 319.

73
atau sebaliknya. Adapun pemberian pada awal-awal Islam adalah
disebabkan kerana sedikitnya umat Islam pada waktu itu dan
banyaknya bilangan mereka. Ini dibuktikan dengan tidak diberikan
oleh khulafa’ Ar-rosyidin selepas baginda Rasulullah25.
Adapun didalam Mazhab Syafie dengan jelas mengatakan : “ Tidak
diberikan seseorang pun dikalangan Mualafatu qulubuhum walaupun
ia Islam melainkan jika berlaku kepada kaum muslimin iaitu
keadaan mereka yang sudah tidak ade ketaatan kepada pemimpin
(khalifah)26.

Kesan Maqasid Syari’ah Dalam Perbezaan Pandangan Pada

Masalah Zakat Non Muslim
Penilaian pandangan dari sudut Maqasid dalam isu ini hendaklah
kita sertakan kerana setiap apa yang diturunkan Allah kepada kita
tidak lain dan tidak bukan hanyalah kemashalatan yang baik untuk
manusia.
Jika kita perhatikan keadaan di Malaysia, maka kita dapati
suasana dan keadaan itu sendiri sudah cukup berbeza dengan
keadaan di negara-negara Arab yang lain yang mana peratus non
muslim adalah sebanyak 40 peratus.
Bagi seorang mujtahid melihat Ilah itu menjadi perkara
utama dalam menentukan sesuatu hukum. Dalam masalah ini Ilah
bagi ayat itu tadi adalah menjinakkan hati mereka dengan Islam
supaya mereka sama ada tidak menyakiti Islam dengan perbuatan
mereka atau kata-kata mereka ataupun untuk mereka melihat
kerahmatan Islam itu sendiri.
Syeikh al-Qardaghi didalam laman webnya menyatakan
mengenai masalah ini dengan katanya : “ Melihat kepada Ilah bagi
hukum ini ialah menjinakkan hati mereka seperti yang di sarankan
oleh Allah didalam Al-Quran begitu juga dengan hadis nabi iaitu :
ِ‫ِ ِِِِن أِ ِع ِطي ِر ِأاِِِل ح ِلىلثِي ِع ِو ِِل ب‬
‫فِ إ‬
‫ِك ِف ِ ِة أِتِأِلاِف ِو ِم‬

25 Kasani,A’la’uddin Abu Bakar bin Mas’ud (1402H), Badai’ al-Sana’i’ fi Tartib As-
Syara’i’, Dar Kitab Arabi, 2: 44.
74
26 Al-Shafi’i, Muhammad bin Idris al-Shafi’i (1393H), Al-Umm, Darul ma’rifah, 2 : 75.

75
 Sesungguhnya aku memberi beberapa orang yang dalam
kekufuran (untuk masuk Islam) adalah supaya aku
menjinakkan hati mereka27.
Setiap masa jika kita menjumpai Ilah ini maka ia dibolehkan.
Sudah menjadi satu keperluan pada masa ini untuk menjinakkan
beberapa jenis golongan yang tertentu agar dapat menjaga
Islam…kemudian dengan sebab itu maka ramai yang akan terpikat
dengan Islam”28.
Untuk dilaksanakan di Malaysia, maka perlulah membuat
kajian secara menyeluruh mengenai keberkesanan didalam sesuatu
perlaksanaan. Ini kerana boleh jadi ia akan mendatangkan kebaikan
dan boleh jadi juga ia akan mendatangkan keburukan kepada kita.
Di dalam melihat keadaan Negara Malaysia, haruslah kita
mengutamakan orang Islam agar kebajikan mereka terbela kerana
inilah yang disuruh oleh Allah kepada kita mengenai Maqasid zakat.
Maka mengaplikasikan Maqasid Syari’ah didalam hokum
pemberian zakat kepada non Muslim hendaklah dikembalikan
kepada pemerintah yang melihat kepada keperluan semasa sama
ada ia mendatangkan kebaikan ataupun mendatanagkan
keburukkan.
Al-Qardawi mengatakan :
“ ini jelas sekali daripada tujuan yang dimaksudkan oleh
syara’ didalam hukum ini iaitu melembutkan hati kepada
Islam ataupun menetapkan Islam didalam hati mereka
ataupun menguatkan yang lemah ataupun mencegah
kejahatan mereka terhadap Islam ”29.

Bibliografi
Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail, Sahih al-Bukhari, Dar Thuku An-
Najah.
Al-Kasani, A’la’uddin Abu Bakar bin Mas’ud (1402H), Badai’ As-Sonai’ fi
Tartib As-Syarai’, Dar Kitab Arabi.

27 Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail, Sahih al-Bukhari, Dar Thuku al-Najah, 10: 395.
28 www.qaradaghi.com

29 Yusuf al-Qaradawi (1427H), Fiqh al-Zakat, Maktabah Wahbah, 2: 68.

71
Al-Naisaburi, Muslim bin Al-Hajjaj ( 2006 ), Sahih Imam Muslim. Riyadh,
Dar Taibah.
Al-Nawawi, Abu zakaria Yahya bin Sharaf (1417H), tahqiq Mahmud
Mutrohi, Al-Majmu’ Sharh Al-Muhadhdhab, Darul Fikr.
Al-Sayuti, Jalaluddin, 1983M. Al-Raddu ‘ala man akhlada ila al-Ardh,
Beirut, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah.
Al-Sharbini, Syamsuddin Muhammad bin Ahmad (1415H), Mughni
Muhtaj ila Ma’rifati Ma’ani Al-Faz Al-Minhaj, Darul Kutub Ilmiyah.
Al-Syatibi ( 2005 ),Al-Muafaqat, Tahqiq Abdullah Daraz, Darul Hadith.
Al-Tarmizi, Muhammad bin Isa, ( 1998 ). Sunan Tarmizi, Darul Al-Gharb
Islami, Bairut.
Al-Zarkasyi, Badruddin Muhammad bin Bahadir ( 2000 )Al-Bahr Al-
Muhit Fi Usul Fiqh, Tahqiq Dr. Muhammad Muhammad Tamar,
Dar Kutub Al-Ilmi’ah.
Al-Syafie, Muhammad bin Idris As-Syafie (1393H), Al-Um Darul
Ma’rifah.
Ibn Abdul Bar, Abu Amar yusuf bin Abdullah ( 1994 ), Jami’ bayan Al-Ilm
Wa fadli,Tahqiq Abi Asybal Az-Zuhairi, Dar Ibn Jauzi.
Ibn Qayyim Al-Jauziyyah, Muhammad bin Abi Bakar, I’lam Al-Muaqi’in
Darul Ibn Jauziyyah.
Ibn Qudamah, Abdullah bin Qudamah (1412H), tahqiq Dr. Abdullah
turkey dan Dr. Abdul Fatah Al-Hulu Al-Mughni Darul Hijr.
Ibn Taimiyyah, dikumpulkan oleh Abdul Rahman Bin
Muhammad(1412H), Majmu’ Fatawa, Darul A’lam Al-Kutub.
Muhammad bin Yusuf bin Abi Qasim (1398H), Al-Taj wal-Iklil li
Mukhtasor Khalil, Darul Fikr.
www.qaradaghi.com
Yusuf Al-Qardawi (1427H), Fiqh Zakat, Maktabah Wahbah.

72
 [5]
Aplikasi Maqasid Al-Shariah Dalam Produk-Produk
Takaful: Satu Sorotan Literatur
Ridzwan Ahmad, Nor Fahimah Mohd Razif, Luqman Abdullah,
Kamaruzzaman Noordin dan Nik Asma’ Adawiyah Nik Din

Pendahuluan
Sorotan kajian literatur dilakukan adalah untuk memastikan sesuatu
penulisan atau kajian yang akan dihasilkan tidak pernah dilakukan
oleh pengkaji atau penulis yang lain atau yang mempunyai
hubungan dengan tajuk yang dipilih. Dengan kata lain ia
menentukan ruang yang wujud antara kajian atau penulisan yang
akan dihasilkan. Dalam konteks di Malaysia, kajian dan penulisan
berkaitan konsep, pengurusan, aplikasi, prinsip, produk dan
sebagainya sama ada secara umum atau khusus telah pun banyak
dihasilkan. Di antaranya ialah penulisan yang dilakukan oleh Mohd
Fadzli Yusof (1996 & 2006), Mohd. Ma’sum Billah (2003), Asmak Ab.
Rahman et al. (2008), Tobias Frenz dan Younes Soualhi (2010) dan
lain-lain lagi. Walau bagaimanapun, berdasarkan penelitian awal,
kajian berkaitan dengan pemakaian maqasid al-shari’ah dalam takaful
didapati masih kurang khususnya yang melibatkan pemakaian
maslahah dari sudut akad dan produk-produk yang ditawarkan.
Justeru, satu tinjauan literatur akan dilakukan bagi mengesahkan
perkara ini.

Kerangka Teori
Penulisan ini menetapkan satu gagasan bahawa pemakaian maslahah
yang tepat mengikut maqasid al-shari’ah sebenar terutamanya dalam
pengaplikasian akad dan produk-produk takaful akan
menyerlahkan hukum yang lebih praktikal dan menepati konsep
sebenar Islam diturunkan iaitu mendatangkan kebaikan dan
menolak kemudaratan (jalb al-masalih wa dar al-mafasid). Antara
kemudaratan yang boleh dielakkan ialah risiko. Risiko merujuk
kepada ketidakpastian terhadap sesuatu peristiwa, dan wujud
kemungkinan peristiwa yang berlaku akan menghasilkan kesan

73
yang tidak baik1. Oleh yang demikian, Islam menganjurkan agar
sesuatu risiko itu diurus dengan bijak. Menguruskan risiko bukanlah
bermakna seseorang itu mampu mengawal situasi atau dapat
mengawal musibah daripada terjadi, akan tetapi sekurang-
sekurangnya ia merupakan salah satu usaha yang boleh dilakukan
agar dapat mengurangkan kesan yang bakal ditanggung selepas
berlakunya kejadian yang tidak diingini. Islam juga turut
meletakkan garis panduan dalam pengurusan risiko sebagaimana
dalam hadith Rasulullah dengan seorang Arab Badwi. 2 Hadith
tersebut menjelaskan tentang tawakal yang didahului dengan ikhtiar
adalah dituntut.Maka, menjadi kewajipan seorang muslim berusaha
untuk mengelak daripada kemungkinan berlakunya musibah yang
boleh membahayakan keselamatan diri dan harta benda dengan cara
mengurus risiko. 3
Antara kaedah pengurusan risiko yang boleh diambil ialah
memilih perlindungan takaful. Kemunculan sistem takaful sebagai
instrumen perlindungan merupakan alternatif terbaik kepada umat
Islam untuk mengelakkan penggunaan prinsip-prinsip yang
dilarang dalam Islam terutamanya bagi pengendalian risiko sesuatu
aktiviti.4 Takaful merupakan insurans Islam yang didasarkan
mengikut asas dan hukum-hukum agama Islam.5 Takaful berbeza
dengan insurans konvensional kerana insuran konvensional telah

1 Hendon Redzwan et al., “Prinsip Pengurusan Risiko Dan Insurans” (Petaling Jaya:
Pearson Malaysia Sdn. Bhd., 2006), 1.
2 Ini berdasarkan kisah seorang Badwi yang meninggalkan untanya tanpa ditambat

terlebih dahulu. Rasulullah saw bertanya kepadanya: “mengapakah engkau tidak

menambat untamu?” Orang itu menjawab: “Aku bertawakkal kepada Tuhan” lalu
Rasulullah menjawab “Tambatlah untamu terlebih dahulu dan kemudian
bertawakallah kepada Tuhan”. Sila lihat Abi Bakar Ahmad bin Husain al-Baihaqi,
al-Jamiʻ li Shuʻbi al-Iman (Riyad: Maktabah al- Rushd, 2003) no. hadis 1161, jil. 2, 428.
3 Aisyah Mustafa, “Pengunderaitan Dalam Produk Takaful Keluarga Dari
Perspektif Syariah” (tesis sarjana, Universiti Malaya, 2016), 2.
4 Mohd Fauzi Abu dan Kamaruzaman Nordin, “Perkembangan dan Prospek
Industri Takaful Global,” dalam Sistem Takaful di Malaysia Isu-isu Kontemporari, ed.
Asmak Ab. Rahman et al. (Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2008), 83-97.
5 Sudin Haron, Sistem Kewangan dan Perbankan Islam, (Kuala Lumpur: Business
School Sdn Bhd, 2007), 393.

74
difatwakan haram6 disebabkan ia mengandungi unsur gharar, riba
dan maysir.7 Manakala takaful adalah produk perlindungan risiko
alternatif patuh syariah dan perkataan takaful adalah berasal
daripada perkataan arab kafala yang bermaksud saling jamin-
menjamin, lindung melindung dan tolong-menolong antara satu
sama lain daripada risiko kehilangan atau kerugian akibat ditimpa
oleh apa-apa musibah atau bencana.8 Menurut Said Adekunle Mikail
dan Ibraheem Musa Tijani, walaupun takaful tidak disebut secara
literal dalam al-Quran namun konsep dan falsafah ta’awun (saling
bekerjasama) dan ukhuwwah (persaudaraan) yang diadaptasi
daripadanya bertepatan dengan firman Allah SWT dalam surah al-
Maidah ayat 2.9 Justeru itu produk takaful yang ditawarkan kepada
orang ramai merupakan salah satu daripada beberapa kaedah
pengurusan risiko yang diterima pakai oleh manusia untuk
meminimumkan penderitaan yang mungkin ditanggung akibat
musibah yang melanda.10 Takaful mampu menghasilkan
pencapaian maslahah dan penolakan mafsadah terhadap umat Islam
kerana dengannya, masyarakat Islam tidak perlu memilih produk
perlindungan yang menggunakan prinsip-prinsip yang dilarang
dalam Islam termasuklah dalam pengendalian sesuatu risiko. Lebih-
lebih lagi setiap inci syariat yang diciptakan kepada manusia
bertujuan untuk membuka pintu-pintu kemaslahatan dan menutup
ruang yang boleh membawa keburukan kepada manusia. Maslahah
merupakan matlamat syariah yang diturunkan oleh Allah SWT

6 Insurans nyawa sebagaimana dikendalikan oleh kebanyakan syarikat insurans

yang ada pada hari ini adalah haram dan sebagai sesuatu muamalah yang fasad
kerana aqadnya tidak sesuai dengan prinsip Islam. Muhammad Hisyam
Mohamad, “Perbandingan Kontrak Takaful dan Insurans” dalam Asmak Ab
Rahman et al. Sistem Takaful di Malaysia: Isu-isu Kontemporari (Kuala Lumpur:
Universiti Malaya, 2006), 25.
7 Utusan Malaysia, “Haram Pilih Insurans Konvensional” laman sesawang, dicapai

pada 16 Ogos 2016 http://ww1.utusan.com.my/utusan/Dalam_Negeri/

20140601/dn_30/Haram-pilih-insurans-konvensional
8 Mohd Fadzli Yusuf, Takaful: Sistem Insurans Islam (Kuala Lumpur: Utusan

Publication, 1996), 13.

9 Said Adekunle Mikail dan Ibraheem Musa Tijani, “Introduction to Takaful: Model &

Concepts” Bloomberg ISRA, Fatwa in Islamic Finance, Penerbitan Bulanan-Edisi

November 2014, 1.
10 Hisyam, ‘Perbandingan Kontrak Takaful’, 19.

75
kepada manusia. Justeru, segala hukum yang diijtihadkan oleh para
ulama adalah tidak terkeluar daripada konsep jalb al-masalih wa dar
al-mafasid an-nas (pencapaian maslahah dan penolakan kemudaratan
terhadap manusia) yang menjadi intipati pemakaian maslahah
sebenar dalam syariat Islam. Berdasarkan penulisan para ulama
muktabar seperti al-Juwayni, al-Ghazzali, ‘Izz al-Din ibn ‘Abd al-
Salam, al-Shatibi dan sebagainya, maslahah merupakan piawaian
utama yang dalam penentuan hukum semasa dan setempat.

Sejarah Dan Perkembangan Takaful Di Malaysia

Seiring dengan kerancakan penubuhan bank-bank Islam, maka
institusi takaful telah ditubuhkan bagi memberi perlindungan
insurans kepada orang Islam. Syarikat takaful pertama ditubuhkan
pada tahun 1979 di Sudan.11 Pada tahun 1979 juga Syarikat Insurans
Arab ditubuhkan dan kemudiannya dikuti oleh penubuhan Dar al-
Mal al-Islami ditubuhkan di Geneva pada tahun 1981. Pada tahun
1983, Syarikat Takaful Islam Luxemburg dan Syarikat Takaful Islam
Bahrain ditubuhkan.12 Di Malaysia perkembangan takaful bermula
pada tahun 1972 apabila Mesyuarat Jawatankuasa Fatwa
Kebangsaan pada 15 Jun 1972 telah memutuskan bahawa insurans
nyawa yang ditawarkankan oleh syarikat insurans konvensional
pada masa itu merupakan amalan yang bertentangan dengan
kehendak syarak. Sehubungan itu, pada 27 Februari 1982, Prof. Tan
Sri Datuk Ahmad Ibrahim telah membentangkan kertas kerja
“Towards an Islamic System” dengan mengusulkan supaya
ditubuhkan sebuah Badan Petugas yang terdiri daripada ulama
Syariah Islam, pakar perundangan, Peguam Negara atau wakil,
Ketua Pengarah Insurans Malaysia, Pengurus Besar atau Timbalan
Pengurus Besar Syarikat Insurans Konvensional yang beragama
Islam atau ahli-ahli yang difikirkan layak.13 Hasilnya satu Pasukan
Petugas Khas telah ditubuhkan oleh kerajaan Malaysia pada tahun

11 SudinHaron, Sistem Kewangan, 377.

12 Ibid.,
386.
13 Abdul Mu’min Abd. Ghani dan Fadillah Mansor, Dinamisme Kewangan Islam di

Malaysia (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2006), 97.

76
1982 untuk mengkaji daya maju penubuhan syarikat insurans secara
Islam.
Pembentukan syarikat takaful di Malaysia melalui Akta
Takaful 1984 yang diluluskan oleh Parlimen pada 15 November
1984, menjadikan Malaysia negara pertama di Asia yang merintis
perniagaan insurans secara Islam melalui penubuhan Syarikat
Takaful Malaysia pada tahun 1985.14 Pada masa kini terdapat 12
buah syarikat pengendali takaful yang berdaftar di Malaysia 15 yang
menawarkan produk pelan perlindungan, simpanan dan pelaburan.
Antara produk yang ditawarkan ialah produk takaful am dan
takaful keluarga. Takaful am menyediakan sistem untuk
mengumpulkan sejumlah wang supaya manfaat perlindungan ke
atas harta seperti rumah, kenderaan, barang dagangan dan
seumpama dengannya dapat dikeluarkan sekiranya ditakdirkan
sesuatu kemalangan menimpa ke atas harta benda tersebut.16
Manakala takaful keluarga pula menyediakan pelbagai jenis pelan
dan secara umumnya, pelan ini menawarkan perlindungan
berasaskan simpanan dan tabungan apabila ditimpa musibah atau
kesusahan seperti keilatan kekal, penyakit kritikal dan kematian. 17
Setelah lebih tiga puluh tahun industri takaful bertapak di Malaysia,
peningkatan permintaan terhadap takaful kini lebih
memberangsangkan18 hasil daripada kesedaran masyarakat
mengenai kepentingan takaful.

14 Che Ismail Che Othaman, “Pemakaian Maqasid Al-Shari‘ah dalam Produk

Takaful Keluarga Di Etiqa Takaful Berhad” (tesis sarjana, Universiti Malaya,
2010), 2.
15 Bank Negara Malaysia (BNM), “Operator Takaful bagi Takaful Keluarga dan

Takaful Am”, laman sesawang, dicapai pada 1 Jun 2016,

http://www.bnm.gov.my/index.php?ch=li&cat=insurance&type=TKFF&lang=en.
16 Fadzli Yusof, Takaful Sistem Insurans Islam, 25.

17 Asmak Ab Rahman et al. “Kepentingan Takaful sebagai Instrumen Simpanan dan

Perlindungan” dalam Asmak et al. Sistem Takaful di Malaysia: Isu-isu kontemporari,

(Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2008), 55.
18 Muhammad Shukri Faidz Mahmood Sabri & Hendon Redzuan, “Analisis

Permintaan Takaful Keluarga di Malaysia” Artikel eProsiding Seminar Fiqh

Semasa (SeFis) 2015, 1-8.

77
Prinsip-Prinsip Utama Dalam Takaful
Dalam industri takaful, istilah tabarru’ kebanyakannya digunakan
dalam polisi dan peraturan dasar serta garis panduan yang
berkaitan.19 Ia adalah antara ciri penting yang menjadi landasan
syariah dalam perjanjian takaful. Pada asasnya akad tabarru’
(kontrak derma)20 merupakan akad utama dalam takaful.21
Walaupun perkataan tabarru’ mempunyai pengertian yang luas
termasuk mendermakan harta atau wang kepada sesiapa yang
ditimpa kesusahan, tetapi dalam konteks perniagaan takaful ia
memberi maksud dan akad yang khusus.22 Lantaran itu, beberapa
prinsip utama telah menjadi asas secara umum kepada penubuhan
syarikat takaful sebagaimana yang telah digariskan dalam laporan
Badan Petugas penubuhan syarikat takaful di Malaysia iaitu23:

Prinsip 1: Saling Bertanggungjawab dan Bekerjasama

Sikap saling bertanggungjawab merupakan suatu amalan yang
sangat ditekankan dalam Islam. Sebagai seorang Muslim
tanggungjawab bukan hanya kepada pencipta dan diri-sendiri
sahaja malah tanggungjawab kepada makhluk-makhluk Allah yang
lain juga hendaklah sentiasa dititikberatkan. Ini berdasarkan kepada
akad tabarru’ dan ta’awun yang menjadi sebahagian daripada prinsip

19 Kamaruzaman Noordin, “The Implimentation of Tabarru’ and Ta’awun Contracts

in the Takaful Models” dalam Asmak Ab Rahman, Wan Marhaini Wan Ahmad
dan Shamsiah Mohamad “Islamic Economic, Banking and Finance: Concepts and
Critical Issues (Kuala Lumpur: Pearson Malaysia Sdn Bhd, 2014), 95.
20 Tabarru’ dalam bahasa Arab bermaksud menderma, mencarum, membuat
kebajikan atau mengurniakan dengan reda untuk tujuan berbakti atau membantu.
Fadzli Yusof, Takaful Sistem Insurans, 19.
Tabarru’ juga didefinisikan sebagai satu kontrak umum yang boleh dianggap
sebagai melanjutkan atau menawarkan seseorang memiliki yang lain (sama ada
dalam bentuk fizikal atau manfaatnya/ manfaat barangan) tanpa balasan, iaitu
kebanyakannya adalah sebagai tindakan kepada sifat dermawanan atau ihsan,
sama ada berkuat kuasa serta merta atau berlaku pada masa akan datang.
Kamaruzaman, The Implimentation of Tabarru’, 94.
21 Joni Tamkin Borhan, Prinsip Syariah Dalam Perniagaan Takaful, dalam Asmak

Ab Rahman et al. Sistem Takaful di Malaysia: Isu-isu Kontemporari (Kuala Lumpur:

Universiti Malaya, 2006), 37-51.
22 Ibid., 45.

23 Sudin Haron, Sistem Kewangan, 391-395.

78
asas dalam pengaplikasian takaful. Dalam konteks ini, dapatlah
dilihat bahawa akad takaful yang merupakan pakatan serta
persetujuan saling jamin-menjamin bagi menyediakan kemudahan
perlindungan sesama sendiri di antara peserta-peserta24.

Prinsip 2: Tolong-Menolong dan Saling Lindung-melindungi

Perlindungan ialah suatu keperluan yang tidak boleh dipandang
ringan oleh setiap anggota masyarakat bagi menghadapi sebarang
kemungkinan berlakunya pelbagai musibah atau tragedi. Justeru itu
menjadi satu kewajipan bagi seorang Muslim yang beriman dengan
qada’ dan qadar, supaya berikhtiar dan berusaha untuk melindungi
diri daripada ditimpa sebarang kemungkinan berlakunya musibah,
malapetaka atau bencana yang boleh mengancam nyawa dan
keselamatan harta bendanya. Persediaan yang lengkap dan
pengetahuan ilmu yang cukup menjadikan seseorang insan lebih
bertanggungjawab dan tidak mudah terpengaruh dengan anasir-
anasir yang boleh menyebabkan akidah menjadi rosak. Kepercayaan
terhadap qada’ dan qadar akan menjadikan iman seseorang manusia
bertambah kuat. Oleh itu manusia dikehendaki berusaha sedaya
upaya bermuamalah bersesuaian dengan aqidah Islam untuk
meneruskan kehidupan dengan keyakinan bahawa nyawa, harta
dan masa depan adalah milik Allah dan ketentuanNya. Allah yang
mentadbir segala-galanya di langit dan di bumi, dan tuhan sekelian
alam yang berkuasa mentakdirkan setiap sesuatu.

Sorotan Literatur
Insurans Islam merupakan salah satu cabang daripada sistem
kewangan Islam. Terdapat empat komponen utama dalam sistem
kewangan Islam iaitu pasaran modal Islam, pasaran wang Islam,
industri perbankan Islam dan industri insurans Islam. 25
Perkembangan insurans Islam dipercayai telah bermula sejak
sebelum zaman nabi Muhammad SAW lagi. Apabila Islam datang

24 Fadzli
Yusof, Takaful Sistem Insurans, 15.
25 TobiasFrenz dan Younes Soualhi, Takaful and Retakaful (Kuala Lumpur: IBFIM,
2010), 47.

79
dan tertegaknya kerajaan Islam di Madinah lanjutan daripada hijrah
Rasulullah s.a.w maka beberapa sistem yang diamalkan mengikut
adat resam masyarakat Arab sebelum ini terus dikekalkan oleh
Baginda termasuklah takaful.26
Kajian berkenaan dengan takaful sebagai disiplin ilmu telah
dilakukan dengan agak menyeluruh meliputi teori takaful, sejarah
perkembangan takaful serta pandangan Islam terhadap takaful.
Penulisan berkenaan teori takaful telah dipelopori oleh ‘Abdullah
Nasih ‘Ulwah pada tahun 1980 yang bertajuk Hukm al-Islam fi al-
Ta’min al-Sukarah27 dan al-Takaful al-Ijtima‘i fi al-Islam pada tahun
1983,28 seterusnya diikuti oleh Mustafa Ahmad Zarqa’, 29 Rabi
Mahmud al-Rubi,30 Sulayman bin Ibrahim,31 Husayn Shihatah,32 dan
ramai lagi. Kebanyakan daripada fuqaha tersebut berpandangan
bahawa insurans adalah harus selagimana tidak terdapat sebarang
unsur-unsur yang dilarang oleh hukum syarak seperti gharar
(keraguan), riba dan maysir (judi). Dalam erti kata lain, al-ta’min al-
tijari (insurans konvensional) yang berasaskan keuntungan dan
mengandungi unsur-unsur gharar, riba dan judi hukumnya adalah
haram, manakala al-ta’min al-ta’awuni (insurans yang berasaskan
kerjasama) yang berkonsepkan tabarru’ pula hukumnya adalah
harus kerana bebas daripada unsur-unsur yang dilarang oleh
syarak.33 Kajian-kajian tersebut membantu penulis memahami
perbezaan antara insurans yang diharamkan oleh Islam dan insurans
yang diharuskan.

26 Fadzli Yusof, Takaful Sistem Insurans, 9.

27 Abd Allah Nasih ‘Ulwan, Hukm al-Islam fi al-Ta’min (al-Sukarah) (Beirut: Dar al-
Salam, 1980) Cet. 2
28 ‘Ulwan, al-Takaful al-Ijtima‘i fi al-Islam (Qahirah: Dar al-Salam, 1983) Cet. 4.

29 Mustafa Ahmad al- Zarqa, Nizam al-Ta’min: Haqiqatuh wa al-Ra’y al-Shar‘i Fih (cet.

Ke- 4, Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1984).

30 Rabi ‘Mahmud al- Rubi, al-Takaful al-Ijtima ‘i fi al-Qur’an al-Karim: Tahlil Iqtisadi wa

Fiqhi (Qahirah: Jami ‘at al-Azhar, Markaz Salih ‘Abd Allah Kamil, 1998).
31 Sulayman bin Ibrahim, ‘al-Ta’min wa Ahkamuh (Beirut: Dar Ibn Hazm, 2003).

32 Husayn Shihatah, Nizam al-Ta’min al-Mu ‘asirah fi Mizan al-Shari‘ah al-Islamiyyah

(Misr: Dar al-Nashr li al-Jami‘at, 2005).

33 Arif Fathillah Mohd Safar, “Analisis Terhadap Elemen Maqasid Al-Syariah Dalam

Produk Takaful Ikhlas di Malaysia” (tesis sarjana, Universiti Malaya, 2011), 9.

80
 Perbincangan dan penulisan khusus mengenai insurans dan
takaful di Malaysia juga telah dilakukan dengan agak banyak
merangkumi sejarah, pentadbiran dan pengurusan, kajian tempatan
dan sebagainya. Namun begitu penulisan mengenai insurans secara
Islam atau takaful dalam bentuk buku yang membicarakan secara
khusus mengenainya boleh dikatakan masih berada di tahap yang
sederhana. Memandangkan penggunaan istilah takaful itu sendiri
lebih sinonim dengan insurans secara Islam di Malaysia, maka
kebanyakan buku yang dihasilkan dilihat lebih menjurus kepada
memperkenalkan konsep takaful itu sendiri, sejarah
perkembangannya di Malaysia, prinsip-prinsip yang digunapakai,
model pengendalian operasi, kelebihan takaful serta perbezaan
antara takaful dengan insurans konvensional. Penulisan buku yang
terawal yang memperkenalkan sistem takaful di Malaysia telah
dihasilkan oleh Mohd Fadzli Yusuf yang bertajuk Takaful: Sistem
Insurans Islam pada tahun 1996 dan Mengenali Takaful pada tahun
2006. Perbincangan mengenai sistem insurans dalam Islam ditulis
dan disusun mengikut susunan topik mengenai insurans Islam.
Perbincangan bagi setiap sub topik dalam buku tersebut masih
bersifat ringkas dan kurang mendalam. Namun penulisan beliau
telah memberikan sumbangan yang besar kerana memulakan
langkah untuk perbincangan lanjut tentang insurans Islam di
Malaysia. Literatur seumpamanya kemudian telah dihasilkan oleh
Mohd. Ma’sum Billah melalui buku beliau yang bertajuk Islamic
Insurance (Takaful) pada tahun 2003.34 Buku ini membincangkan
tentang perbezaan antara insurans konvensional dengan insurans
Islam dan menyentuh pandangan ulama berkenaan dengan
insurans. Perbincangan dilanjutkan dengan menyentuh sedikit
berkenaan dengan urustadbir insurans am dan insurans hayat
mengikut kerangka syariah Islam yang berkonsepkan saling bantu-
membantu.35 Selain itu, perbincangan serta kupasan mengenai
takaful dalam konteks yang lebih luas termasuk isu-isu semasa yang
berkaitan dengannya boleh dilihat menerusi buku yang bertajuk

34 Mohd. Ma’sum Billah, Islamic Insurance (Takaful) (Petaling Jaya: Ilmiah Publishers
Sdn Bhd, 2003).
35 Ibid, 3-43.

81
Sistem Takaful di Malaysia: Isu-isu Kontemporari oleh Asmak Abd.
Rahman et. al36 dan juga buku bertajuk Takaful Islamic Insurance -
Concept and Regulatory Issues hasil karya Simon Archer et al.37
Perbincangan serta kupasan mengenai takaful dan takaful semula
(retakaful) dari sudut prinsip dan praktikal pula boleh dilihat melalui
penulisan buku yang dikeluarkan oleh Islamic Banking Finance
Institute Malaysia (IBFIM) bertajuk Takaful and Retakaful -Advance
Principles & Practices oleh Tobias Frenz dan Younes Soulhi.38
Kajian mengenai pelaksanaan prinsip-prinsip syariah di
dalam operasi takaful pula dapat dilihat menerusi tesis sarjana yang
telah dihasilkan oleh Hairul Azlan Annuar yang bertajuk “Al-
Wakalah: Impact on the Performance of Takaful Operators.” Kajian
tersebut dilakukan bertujuan untuk melihat keberkesanan
pelaksanaan konsep al-wakalah dalam operasi takaful terhadap
prestasi syarikat, dengan membuat perbandingan antara Syarikat
Takaful Malaysia Berhad dan Takaful Nasional Sdn. Bhd. Hasil
kajian tersebut mendapati bahawa Takaful Nasional Sdn. Bhd. yang
mengaplikasikan konsep al-wakalah dalam operasi syarikatnya telah
menunjukkan prestasi yang lebih baik berbanding Syarikat Takaful
Malaysia Berhad yang tidak mengaplikasikan konsep tersebut dalam
operasi syarikatnya.39
Seterusnya kajian sarjana Syukriyah Zakaria telah mengkaji
tentang kefahaman masyarakat terhadap skim takaful di Bagan Serai
Perak. Tanpa memilih mana-mana pelan takaful sama ada takaful
am atau takaful keluarga kajian ini telah menyimpulkan bahawa
tahap kefahaman masyarakat terhadap skim takaful adalah di tahap
sederhana. Selain itu pengkaji tersebut juga mendapati bahawa latar
belakang, jantina, pekerjaan, dan pendapatan bukanlah faktor yang

36 Asmak Ab Rahman et al. ‘Sistem Takaful di Malaysia: Isu-isu Kontemporari’ (Kuala

Lumpur: Universiti Malaya, 2006).
37 Simon Archer et al. ‘Takaful Islamic Insurance - Concept and Regulatory Issues’

(Singapore: JohnWiley & Sons (Asia) Pte. Ltd, 2009).

38 Tobias Frenz dan Younes Soualhi, Takaful and Retakaful (Kuala Lumpur: IBFIM,

2010).
39 Hairul Azlan Annuar “Al-Wakalah: Impact on the Performance of Takaful

Operators” (tesis sarjana, Kulliyyah Pengurusan, Universiti Islam Antarabangsa

Malaysia, 2001).

82
mempengaruhi tahap kefahaman masyarakat terhadap skim takaful.
Walau bagaimanapun faktor kefahaman sedikit sebanyak
mempengaruhi penyertaan masyarakat ke dalam skim takaful di
samping kewibawaan wakil takaful, pendapatan yang mencukupi
serta kadar caruman yang rendah. 40
Kajian mengenai pengunderaitan dalam takaful telah
dilakukan oleh Aisyah Mustafa menerusi menerusi tesis yang
bertajuk “Pengunderaitan dalam Produk Takaful Keluarga: Kajian
dari Perspektif Ekonomi Islam.” Proses pengunderaitan dalam
takaful merupakan salah satu daripada operasi syarikat dalam
menentukan kadar sumbangan yang dikenakan ke atas setiap
peserta. Ia juga amat penting bagi mengetahui sama ada ia
bertepatan dengan prinsip syariah atau sebaliknya, di samping
membantu dalam menentukan kadar tabarruʻ peserta. Penggunaan
faktor-faktor seperti umur, jantina, latar belakang keluarga, hobi dan
sebagainya yang digunakan dalam menilai risiko pemohon
merupakan suatu keputusan dalam perniagaan takaful untuk
melindungi dana syarikat dan juga dana risiko yang digunkan untuk
membayar segala tuntutan yang dilakukan oleh pemohon. Hasil
kajian ini mendapati pengunderaitan dalam syarikat takaful
menepati prinsip syariah. Walau bagaimanapun, terdapat juga
pelaksanaannya yang perlu diperbaiki terutamanya dalam beberapa
faktor pengunderaitan, dilihat ada kelonggaran syarat penyertaan
untuk individu yang berisiko.41
Walaupun akad takaful dan kontrak insurans kedua-duanya
berfungsi membantu mereka yang di dalam kesusahan, akan tetapi
kedua-duanya sebenarnya berasaskan dua mekanisme operasi yang
berbeza. Perbezaan dari segi mekanisme operasi inilah yang
membuatkan ulama Islam memutuskan bahawa kontrak insurans
tidak menepati prinsip syariah sebaliknya berbeza dengan kontrak
takaful.42 Kajian berkenaan dengan analisis konsep dan akad takaful

40 Syukriyah Zakaria, “Pemahaman dan Sambutan Masyarakat Terhadap Skim

Takaful: Kajian di Bagan Serai Perak,” (tesis sarjana, Universiti Malaya, 2004).
41 Aisyah Mustafa, “Pengunderaitan Dalam Produk Takaful Keluarga Dari
Perspektif Syariah” (tesis sarjana, Universiti Malaya, 2016).
42 Hisyam, Perbandingan Kontrak, 28.

83
telah diperincikan oleh Azman Mohd Noor dan Mohd Sabri Zakaria
dalam jurnal Muamalat pada tahun 2010. 43 Jurnal tersebut
menganalisis konsep akad yang digunakan dalam takaful dan kesan-
kesannya menurut perspektif fiqh. Kajian ini telah menggariskan
perbezaan akad tabarru’ dan akad mu’awadah. Akad tabarru’ ialah
akad yang melibatkan pemindahan hak milik kepada pemilik baru
tanpa sebarang bayaran atau pampasan seperti hibah, sedekah,
sumbangan kebajikan, wasiat dan wakaf. Manakala akad mu’awadah
pula merujuk kepada akad yang melibatkan pertukaran dua nilai
atau pampasan. Setelah membuat penilaian dan perbandingan ke
atas kedua-dua konsep akad tersebut, kajian tersebut menyimpulkan
bahawa akad tabarru’ lebih menepati konsep takaful berbanding
akad mu’awadah. Pendapat ini disokong oleh fakta bahawa syarikat
takaful tidak memiliki secara mutlak bayaran ansuran yang
disumbangkan oleh peserta.44
Walaupun prinsip tabarru’ telah diaplikasikan dalam takaful,
namun takaful masih tidak terlepas daripada kritikan terutamanya
berkenaan dengan isu-isu yang berkaitan dengan pematuhan
shariah. Sebagai contoh, Shamsiah Mohamad, Asmak Ab Rahman
dan Wan Marhaini Wan Ahmad dalam artikel yang bertajuk The
Concept of Tabarru’ in Takaful: A Proposition” telah mengkaji tentang
isu-isu syariah dalam takaful yang berkaitan tabarru’, iaitu satu
konsep yang membolehkan takaful menjadi sebahagian daripada
prinsip insurans dan pada masa yang sama dapat menghindari
daripada elemen yang diharamkan oleh Islam. Kajian ini
mengetengahkan isu yang memerlukan kajian semula konsep
tabarru’ yang diaplikasikan dalam takaful. Antara isu-isu yang
diketengahkan adalah isu sedekah sebagai kontrak tabarru’ dalam
takaful, pampasan kepada yang menyumbang dalam takaful dan isu
perkongsian lebihan kepada para peserta. Kajian ini menyimpulkan
bahawa menjadi tanggungjawab pengendali takaful untuk
menyediakan satu terma dan syarat yang lebih jelas berkaitan
dengan kontrak sebenar yang mendasari sumbangan dalam akaun

43 Azman Mohd Noor dan Mohamad Sabri Zakaria, Takaful: Analisis Terhadap
Konsep dan Akad, Jurnal Mumalat no. 3 (2010), 1-28.
44 Azman dan Sabri, Takaful: Analisis Terhadap Konsep dan Akad, 4-5.

84
tabarru’. Ini bagi memastikan operasi yang melibatkan akaun ini
lebih telus dan mudah difahami oleh peserta. Kajian ini juga
mencadangkan agar sedekah dijadikan sebagai akad yang sesuai
untuk diaplikasikan sebagai konsep utama dalam kontrak tabarru’
memandangkan ianya dilihat lebih telus untuk diuruskan oleh
operator takaful berbanding kontrak hibah.45 Walau bagaimanapun
penulis melihat penulisan literatur tersebut tidak mengaitkan
maqasid al-shari’ah dalam setiap isu yang dibincangkan. Penulis juga
kurang bersetuju dengan pandangan untuk memilih sedekah
sebagai konsep akad tabarru’ sebagaimana yang dicadangkan dalam
kajian tersebut. Oleh itu konsep akad tabarru’ yang menepati maqasid
al-shari’ah perlu diperhalusi dengan lebih mendalam agar akad yang
diguna pakai dalam takaful mampu memberikan manfaat kepada
peserta dan pengendali takaful.
Maqasid al-shari’ah (objektif syariah) merupakan kunci utama
untuk lebih memahami syariah dalam erti kata yang sebenar. Oleh
kerana itu, kajian berkaitan dengan maqasid al-shari’ah adalah amat
penting dalam undang-undang Islam sebagai tujuan utama manusia
untuk mencapai maslahah.46 Perbincangan tentang maqasid al-shari’ah
bukan sahaja telah dibahaskan oleh ulama silam seperti al-Shatibi, al-
Juwayni, ‘Izz al-Din Ibn ‘Abd al-Salam, al-Ghazzali47 dan ramai lagi,
bahkan perbincangannya berterusan sehingga ke hari ini sama ada
di peringkat antarabangsa mahupun tempatan. Ahmad al- Raysuni
mengatakan bahawa al-Fiqh dan Usul al-Fiqh merupakan medan
asal maqasid al-shari’ah.48
Kajian dan penulisan ilmiah tentang maqasid al-shari’ah di
Malaysia baru bermula diawal tahun 2000 dan semakin terus

45 Shamsiah Mohamad, Asmak Ab Rahman dan Wan Marhaini Wan Ahmad, The
Concept of Tabarru’ in Takaful: A Proposition dalam Asmak Ab Rahman, Wan
Marhaini Wan Ahmad dan Shamsiah Mohamad, Islamic Economic, Banking and
Finance: Concepts and Critical Issues (Kuala Lumpur: Pearson Malaysia Sdn Bhd,
2014), 75-90.
46 Aznan Hassan, Fundemental of Shariah in Islamic Finance (Kuala Lumpur: IBFIM,

2011), 14.
47 Abu Hamid Muhammad bin Muhammad Al-Ghazali, Al-Mustasfa min Ilmi al-

Usul, (Beirut, Lubnan: Dar Ihya-Turath Al-Arabi, t.t), cetakan pertama, jilid 1, 217.
48 Ahmad Al-Raysuni Nazariyyat al-Maqasid ‘Inda al-Imam al-Shatibi (Maghribi: Dar

al- Aman, 1991), 25-55

85
berkembang dan giat dihasilkan sehingga ke hari ini. Justeru penulis
mendapati beberapa jenis tajuk dan penulisan yang hampir sama
boleh dijadikan asas untuk penyelidikan dalam bidang ini. Oleh itu
di sinilah ruang untuk kajian seterusnya akan dapat dijalankan.
Walaupun terdapat kajian-kajian yang membincangkan berkenaan
teori maqasid al-shari’ah dalam takaful, namun kajian dan penulisan
yang memfokuskan kepada pengaplikasiannya dalam bidang
takaful masih lagi kurang dihasilkan oleh pengkaji tempatan.
Perbincangan menyentuh dua aspek utama yang berkaitan maqasid
al-shari’ah iaitu pencapaian maqasid al-shari’ah melalui pengurusan
risiko dan maqasid al-shari’ah dalam takaful. Kebanyakan kajian lepas
menfokuskan secara berasingan dalam aspek berikut:

1) Pencapaian Maqasid Al-Shari’ah melalui Pengurusan Risiko

Pengurusan risiko sangat dianjurkan dalam Islam kerana seorang
Muslim yang beriman dengan qada’ dan qadar perlu berikhtiar dan
berusaha untuk mengelak dan menjauhkan diri daripada sebarang
kemungkinan berlakunya musibah malapetaka atau bencana yang
boleh mengancam aqidah, nyawa dan keselamatan harta bendanya.
Seterusnya pengurusan risiko secara Islam juga dapat menjaga
agama dan iman seseorang muslim. Apabila ditimpa sebarang
musibah keimanan dapat dipertahankan kerana keyakinan terhadap
Allah SWT yang mengurniakan segala nikmat nyawa, harta dan
masa depan. Menjadi hakNya untuk mengambil nikmat tersebut
pada bila-bila masa sahaja. Dengan cara itu setiap umat Islam
mudah berkongsi setiap rezeki yang dikurniakan oleh Allah dan
saling tolong menolong antara satu sama lain sebagaimana yang
dianjurkan dalam Islam atas dasar persaudaraan sesama Islam49.
Dalam membandingkan matlamat pengurusan risiko
melalui kontrak takaful dan insurans pula, penulisan Muhammad
Hisyam Mohamad berpendapat secara amnya matlamat pengurusan
risiko yang dipraktikkan melalui penggunaan kontrak takaful dan
insurans tidak bercanggah dengan prinsip Islam. Walaupun kedua-
duanya mempunyai matlamat yang sama iaitu mengatasi atau

49 Che Ismail, “Pemakaian Maqasid, 25-36.

86
mengurangkan kemudaratan yang mungkin menimpa seseorang.
Dari sudut yang lain pula ia sejajar dengan konsep tolong-menolong
dan bekerjasama yang dianjurkan Islam dan merupakan sebahagian
daripada proses ikhtiar yang boleh dilakukan oleh manusia. Akan
tetapi dalam Islam, keharusan sesuatu perkara itu tidak terletak
pada matlamatnya semata-mata. Sebaliknya perlu dilihat secara
keseluruhannya. Justeru dalam hal ini konsep takaful diterima pakai
kerana ia adalah berdasarkan prinsip-prinsip kerjasama dan
solidariti sebenar yang dibenarkan oleh syarak, manakala kontrak
insurans pula haram kerana menyalahi prinsip-prinsip jual beli yang
digariskan oleh syariah50.

2) Maqasid Al-Shari’ah dalam Takaful

Kajian terhadap produk takaful dari perspektif maqasid al-shari’ah
telah dihasilkan oleh Che Ismail Che Othaman.51 Kajian tersebut
telah mengkaji pemakaian maqasid al-shari’ah dalam produk-produk
takaful keluarga di Etiqa Takaful Berhad berdasarkan daruriyyat al-
khams mengikut kesesuaian manfaat simpanan yang ditawarkan di
syarikat tersebut. Hasil kajian beliau mendapati setiap skim yang
ditawarkan di bawah produk takaful keluarga menepati maqasid al-
shari’ah yang melibatkan penjagaan lima perkara iaitu agama,
nyawa, akal, keturunan dan harta di samping memperoleh faedah
daripada sumbangan, caruman apabila ditimpa musibah
kemalangan yang mengakibatkan kecacatan kekal atau kesakitan
kritikal.
Seterusnya, penulisan seumpamanya juga telah dihasilkan
oleh Arif Fathillah Mohd Safar52 melalui kajian disertasi sarjana yang
menganalisis elemen maqasid al-shari’ah dalam produk takaful di
syarikat Takaful Ikhlas. Dengan memilih pelan takaful keluarga
(individu), kajian ini bagaimanapun menganalisis kewujudan

50 Hisyam, ‘Perbandingan Kontrak’, 20.

51 Che Ismail Che Othaman, “Pemakaian Maqasid Al-Shari ‘ah dalam Produk
Takaful Keluarga Di Etiqa Takaful Berhad” (tesis sarjana, Universiti Malaya,
2010),
52 Arif Fathillah “Analisis Terhadap Elemen Maqasid Al-Shari‘ah dalam Produk
Takaful Ikhlas di Malaysia” (tesis sarjana, Universiti Malaya, 2011).

87
elemen-elemen maqasid al-shari’ah berdasarkan manfaat produk yang
ditawarkan dan terma dan syarat bagi setiap produk. Walaupun
kajian ini menyentuh berkenaan dengan maslahah namun
perbincangan hanya menjelaskan definisi dan menyenaraikan
pembahagian maslahah tanpa menghuraikannya lebih terperinci dan
mendalam pemakaian maslahah yang menjadi asas kepada
pencapaian maqasid al-shari’ah.
Di samping itu, penulisan kertas kerja Syed Salman 53 dan
artikel Roslinah Daud54 pula telah menyentuh tentang kaitan maqasid
al-shari’ah dalam mengurus tadbir urusan korporat, etika korporat
dan tanggungjawab serta menunjukkan bagaimanakah
keberkesanan maqasid al-shari’ah dapat diukur dalam menilai sesuatu
perkara yang berkaitan dengan pengurusan syarikat yang
menjalankan perniagaan takaful. Tanpa menumpukan kepada mana-
mana syarikat pengendali takaful, penulisan tersebut telah
menekankan kepentingan mengurustadbir takaful mengikut acuan
yang ditentukan oleh syariah. Akhir sekali empat perkara utama
dapat disimpulkan dalam perlindungan dan pemeliharaan agama
yang boleh dipraktiskan oleh pengendali takaful menerusi
pencapaian maqasid al-shariah iaitu; pertama memastikan misi dan
visi hendaklah seiring dengan visi dan misi agama, kedua
memastikan nilai-nilai teras dan budaya korporat adalah
mencerminkan nilai ibadah; ketiga memastikan sumber manusia
yang terlatih bukan sahaja sebagai kakitangan bahkan sebagai
sebagai pendakwah dalam menyampaikan maklumat mengenai
agama; keempat memastikan nama baik agama ditegakkan setiap
masa melalui kecemerlangan produk dan perkhidmatan yang
ditawarkan.

53 Syed Salman, “The Relevance of Maqasid al-Shariah to Corporate Governance,

Corporate Ethics and Responsibility, Module IE-2002 of part II of Chartered
Islamic Finance Professional (CIFP) INCEIF– The Global University of Islamic
Finance-January 2014.
54 Roslinah Daud, “Maqasid al-Shariah and Takaful Practices” ICMF Takaful (2012).

88
 Terdapat juga kajian yang dijalankan di luar Malaysia
berkenaan takaful seperti disertasi Rif’atul Muna.55 Beliau telah
mengkaji tentang fatwa Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama
Indonesia (DSN-MUI) yang dilihat dari konsep maslahah dalam
fatwa No. 21/DSN-MUI/X/2001 tentang insurans shariah dan relevan
maslahah dengan fatwa tersebut. Kajian keperpustakaan ini
menelusuri buku-buku dan dokumen yang berkaitan dengan fatwa
insurans. Kajian ini menggunakan metod kualitatif dan kajian teks
iaitu penelitian terhadap fatwa DSN-MUI No. 21/DSN-MUI/X/2001
berkenaan insurans syariah dan kaitannya dengan maslahah.56 Hasil
kajian ini mendapati bahawa secara umumnya fatwa DSN-MUI
yang menjawab persoalan berhubung insurans syariah mempunyai
kaitan dari sudut konsep maslahah mursalah, iaitu insurans adalah
dibenarkan kerana ia dapat merealisasikan kemaslahatan kepada
setiap manusia yang menjadi tujuan asas sebenar pensyariatan
takaful.57

Kesimpulan
Kajian dan penulisan di Malaysia mengenai takaful dan
pengaplikasian maqasid al-shari’ah dalam takaful telah dilakukan
dalam pelbagai bidang disiplin ilmu. Walaupun demikian kesemua
penulisan tersebut tidak menfokuskan kepada pemakaian maslahah
sebagai ukuran utama dalam menilai isu-isu syariah yang timbul
berkaitan dengan pengaplikasian akad dan produk-produk takaful
yang ditawarkan di Malaysia. Berdasarkan sorotan literatur yang
dilakukan walaupun terdapat beberapa kajian di peringkat sarjana
yang melibatkan maqasid al-shari’ah dalam takaful namun kajian
tersebut masih tidak membahaskan pemakaian maslahah secara
mendalam yang terarah kepada kriteria dan standard maslahah
tertentu. Justeru kajian lanjut perlu dibuat untuk mengkaji secara
terperinci elemen-elemen pemakaian maslahah yang menfokuskan

55 Rif’atul Muna, ‘Relevansi Mashlahah dengan Fatwa DSN-MUI No. 21/Dsn-

Mui/X/2001 Tentang Pedoman Umum Asuransi Syariah’ (tesis sarjana: Institut
Agama Islam Negeri Walisongo Semarang, 2013).
56 Maslahah yang dimaksudkan di sini ialah maslahah mursalah. Ibid., 51.

57 Ibid., 72.

89
kepada pengaplikasian akad dalam takaful dan produk-produk
takaful menurut standard maslahah yang sebenar.

Penghargaan
Kajian ini merupakan hasil dari Geran Penyelidikan Universiti
Malaya (UMRG) [RG484-15HNE Pemakaian Maslahah Dalam Industri
Takaful Di Malaysia]. Ucapan penghargaan ditujukan kepada
Universiti Malaya kerana menganugerahkan geran tersebut untuk
membolehkan kajian ini dapat diteruskan sehingga mencapai
objektif yang digariskan.

Rujukan
Abdul Mu’min Abd. Ghani dan Fadillah Mansor. Dinamisme
Kewangan Islam di Malaysia Kuala Lumpur: Penerbit
Universiti Malaya, 2006.
Aisyah Mustafa. “Pengunderaitan Dalam Produk Takaful Keluarga Dari
Perspektif Syariah.” Tesis sarjana, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur, 2016.
Al-Baihaqi, Abi Bakar Ahmad bin Husain. Al-Jamiʻ Li Shuʻubi al-
Iman. Hadis 1161 Jil. ke-2 Riyad: Maktabah al-Rushd, 2003.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. Al-Mustasfa
min Ilmi al-Usul. Jilid 1. Beirut: Dar Ihya-Turath Al-Arabi. t.t.
Al-Raysuni, Ahmad. Nazariyyat al-Maqasid ‘Inda al-Imam al-Shatibi.
Maghribi: Dar al- Aman, 1991.
Al-Rubi, Rabi ‘Mahmud. al-Takaful al-Ijtima ‘i fi al-Qur’an al-Karim:
Tahlil Iqtisadi wa Fiqhi Qahirah: Jami ‘at al-Azhar, Markaz
Salih ‘Abd Allah Kamil, 1998.
Al-Zarqa', Mustafa Ahmad. Nizam Al-Ta'min: Haqiqatuh Wa Al-Ra'y
Al-Syariah Fih. Beirut: Mua'assasah, 1984.
Arif, Fathillah Mohd Safar. “Analisis Terhadap Elemen Maqasid Al-
Shari‘ah dalam Produk Takaful Ikhlas di Malaysia.” Tesis
sarjana, Univesiti Malaya, Kuala Lumpur, 2011.
Asmak Ab Rahman et al. “Kepentingan Takaful sebagai Instrumen
Simpanan dan Perlindungan.” Dalam Sistem Takaful di

90
 Malaysia: Isu-isu Kontemporari, ed. Asmak et al. Kuala
Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2008.
Azman Mohd Noor dan Mohamad Sabri Zakaria. “Takaful: Analisis
Terhadap Konsep dan Akad,” Jurnal Mumalat 3 (2010): 1-28.
Che Ismail Che Othaman. “Pemakaian Maqasid Al-Shari‘ah dalam
Produk Takaful Keluarga Di Etiqa Takaful Berhad.” Tesis
sarjana, Univesiti Malaya, Kuala Lumpur, 2010.
Roslinah Daud. “Maqasid al-Shariah and Takaful Practices”, ICMF
Takaful (2012).
Hairul Azlan Annuar. “Al-Wakalah: Impact on the Performance of
Takaful Operators.” Tesis Sarjana, Universiti Islam
Antarabangsa Malaysia, Kuala Lumpur, 2001.
"Haram Pilih Insurans Konvensional" laman Sesawang Utusan
Malaysia, dicapai 16 Ogos 2016,
http://ww1.utusan.com.my/utusan/Dalam_Negeri/20140601/
dn_30/Haram-pilih-insurans-konvensional.
Hassan, Aznan. Fundemental Of Syariah in Islamic Finance. Kuala
Lumpur: IBFIM, 2011.
Hendon Redzwan et al. 2006. “Prinsip Pengurusan Risiko Dan
Insurans”. Petaling Jaya: Pearson Malaysia Sdn. Bhd.
Ibrahim, Sulayman. al-Ta’min wa Ahkamuh. Beirut: Dar Ibn Hazm,
2003.
Mohd Fadzli, Yusuf. 1996. Takaful: Sistem Insurans Islam. Kuala
Lumpur: Utusan Publication.
Mohd Fauzi Abu dan Kamaruzaman Nordin. “Perkembangan dan
Prospek Industri Takaful Global.” Dalam Sistem Takaful di
Malaysia Isu-isu Kontemporari, ed. Asmak Ab. Rahman et al.,
83-97. Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2008.
Mohd. Ma’sum Billah. Islamic Insurance (Takaful). Petaling Jaya:
Ilmiah Publishers Sdn Bhd, 2003
Muhammad Hisyam Mohamad. “Perbandingan Kontrak Takaful
dan Insurans.” Dalam Sistem Takaful di Malaysia Isu-isu
Kontemporari, ed. Asmak Ab. Rahman et al., 19-36. Kuala
Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2008.

91
“Operator Takaful bagi Takaful Keluarga dan Takaful Am.” Laman
Sesawang Bank Negara Malaysia. dicapai 1 Jun 2016,
http://www.bnm.gov.my/index.php?ch=li&cat=insurance&ty
pe=TKFF&lang=en.
Rif’atul Muna. “Relevansi Mashlahah dengan Fatwa Dsn-Mui No
21/Dsn-Mui/X/2001 Tentang Pedoman Umum Asuransi
Syariah.” Tesis sarjana, Institut Agama Islam Negeri
Walisongo, Semarang, 2013
Said Adekunle Mikail dan Ibraheem Musa Tijani. “Introduction to
Takaful: Model & Concepts.” Penerbitan Bulanan, Fatwa in
Islamic Finance, Bloomberg ISRA, (2014).
Salman, Syed. "The Relevence Of Maqasid Al-Shariah to Corporate
Governance, Corporate Ethics and Responsibility." (2014).
Shamsiah Mohamad, Asmak Ab Rahman dan Wan Marhaini Wan
Ahmad. "The Concept of Tabarru’ in Takaful: A
Proposition." Dalam Islamic Economic, Banking and Finance:
Concepts and Critical Issues, ed. Asmak Ab Rahman, Wan
Marhaini Wan Ahmad dan Shamsiah Mohamad, 75-90.
Kuala Lumpur: Pearson Malaysia Sdn. Bhd, 2014.
Shihatah, Husain. Nizam al-Ta’min al-Mu ‘asirah fi Mizan al-Shari‘ah
al-Islamiyyah. Misr: Dar al-Nashr li al-Jami‘at, 2005.
Simon Archer et al. Takaful Islamic Insurance - Concept and Regulatory
Issues. Singapore: JohnWiley & Sons (Asia) Pte. Ltd, 2009.
Sudin Haron. Sistem Kewangan dan Perbankan Islam, Kuala Lumpur:
Business School Sdn Bhd, 2007.
Syukriyah Zakaria. “Pemahaman dan Sambutan Masyarakat
Terhadap Skim Takaful: Kajian di Bagan Serai Perak.” Tesis
sarjana, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2004.

Tobias Frenz dan Younes Soualhi. Takaful and Retakaful. Kuala

Lumpur: IBFIM. 2010.
Ulwan, Abdullah Nasih. Hukm al-Islam fi al-Ta’min (al-Sukarah).
Beirut: Dar al-Salam, 1980.
. al-Takaful al-Ijtima‘i fi al-Islam.Qahirah: Dar al-Salam,
1983.
92
 [6]
Aplikasi Pemikiran Syeikh Daud Al-Fatani (Furū’ Al-
Masā’il) Dalam Perbankan Islam Di Selatan Thailand
Ibraheng Saleh, Muhammadhusnee Yanya & Asyraf Hj Ab Rahman

Pengenalan
Pemikiran Syeikh Daud al-Fatāni menerusi karya-karya beliau di
dalam pelbagai disiplin ilmu pengetahuan banyak menyumbang
kepada tamadun ilmu di Nusantara. Apa yang lebih dari itu,
pemikiran beliau dalam disiplin ilmu fiqh secara khususnya turut
menjadi asas dan acuan kepada sistem pengurusan Islam samada
dalam bidang ekonomi, muamalat, pengurusan harta peninggalan
dan sebagainya. Pemikiran ekonomi dan muamalat yang radikal ini
dilihat sebagai pemangkin kepada sistem pengurusan muamalat di
kebanyakan majlis agama Islam dan institusi kewangan Islam yang
menjalankan sistem muamalat berteraskan syariah Islamiah. Konsep
syariah bukan sahaja tertumpu kepada mentadbir manusia dalam
menjalankan kehidupan seharian bagi merealisasikan tuntutan Ilahi
semata-mata, malah ia turut meliputi semua gerak geri, spiritual,
mental serta fizikal. Umumnya, implementasi dan penghayatan
syariah di dalam masyarakat Islam di Selatan Thailand serta
perbincangan mengenainya di dalam majlis-majlis ilmu banyak
tertumpu kepada fiqh ibadat seperti solat, puasa, haji, zakat dan
sebagainya, manakala beberapa persoalan berkaitan dengan
muamalat seharian seperti jual beli, urusan gadaian, sewaan dan
pinjaman serta lain-lain akad muamalat tidak banyak dibincangkan
dan diketengahkan kepada masyarakat umum. Hal ini turut
memberi impak kepada kesedaran dan pengetahuan masyarakat
umum tentang akad muamalat yang berteraskan syariat yang
menjadi pemangkin kepada penghayatan dan aplikasi muamalat
dalam sistem hidup seharian sesama mereka dan semasa
berinteraksi dengan institusi kewangan berkaitan.

93
Metodologi Penyelidikan
Penyelidikan ini berbentuk kajian kualitatif dengan
mengadaptasikan dua kaedah pengumpulan data iaitu kajian teks
(Textual Analysis) dan temubual. Analisis teks direalisasikan bagi
mendapatkan data berbentuk sekundar dan primer, data primer
diperolehi menerusi kitab Furu’ al-Masā’il wa Usul al-Masā’il,
sementara data sekunder pula dicapai menerusi penulisan-penulisan
semasa tentang Syeikh Daud al-Fatani khususnya berkaitan dengan
akad mualamat. Temubual semi berstruktur dilakukan bagi
menyokong data analisis teks, informen utama temubual ialah
pengerusi (manager) cawangan Bank Islam Thailand di Selatan
Thailand. Data berkaitan dianalisis secara deskriptif dengan
sokongan maklmat semasa berkaitan dengan kajian.

Biografi Ringkas Syeikh Daud Al-Fatani

Nama lengkap Syeikh Daud ialah Daud Bin Abdullah Bin Adris al-
Jawi al-Fathoni al-Melayuwi (Ahmad Fathy al-Fatani, 2002:11),
beliau dikenali di alam Melayu dengan nama Syeikh Daud al-Fatani,
sementara penggilan masyhur beliau di Patani ialah Tok Syeikh
Daud (Faisol Haji Awang dan Zailan Moris, 2009: 23). Terdapat juga
catatan nama beliau sebagai Syeikh Mohammad Daud al-Fatani
sebagaimana yang tercatat di dalam karya “Kisah Nabi Yusof ‘Alaihi
al-Salām. Bapa beliau ialah Wan Abdullah Bin Wan Idris bin Tok
Wan Abu Bakar bin Tok Kaya Pandak bin Andi Faqih Ali Datuk
Maharajalela. Beliau juga mendapat gelaran hormat seperti “al-‘Ālim
al-‘Allāmah al-‘Ārif al-Rabbānī”, “Syeikh Daud Waliullah”, “Syeikh
Daud Keramat” dan “Syeikh Daud Pengarang Kitab”.
Terdapat perselisihan pendapat tentang tempat dan tarikh
lahir pujangga Nusantara ini, ada yang mengatakan beliau
dilahirkan di Kampung Kerisek1, attani (Wan Mohd Shaghir
Abdullah,1990:12). Ada yang berpendapat bahawa beliau dilahirkan
di Kampung Bendang Gucil2 (Abdullah al-Qari,1967:131). Ada juga

1 Kampung Kerisek terletak di sebelah selatan dari bandar Pattani, kira-kira 12

kilometer dari bandar Pattani.
2 Kampong Bendang Gucil terletak di M.7 Mukim Ka’miyo, Daerah Muang, Wilayah
Pattani.

94
yang berpendapat bahawa beliau dilahirkan di Kampung Parit
Marhum3, berhampiran dengan Kampung Kerisik ( Ismail Che
Daud,1988:3). Ismail Ishak seorang pengkaji sejarah tempatan
berpendapat bahawa tempat kelahiran Syeikh Daud al-Fatani ialah
di Kampung Parit Sungai Kerisik (Ismail Ishak, 2002:11). Mengikut
pengamatan pengkaji Kampung Kerisek dan Kampung Parit adalah
kawasan yang sama pada seketika dahulu, kedua-duanya
diasingkan mengikut penstrukturan semula kawasan berkenaan4.
Beliau lahir pada tahun 1133H./1720M 5. dan meninggal dunia di Taif
pada tahun 1265H/1847M.
Beliau mendapat pendidikan awal daripada keluarga sendiri
iaitu daripada bapa dan datuknya, dan beberapa orang ulama
setempat yang datang dari Timur Tengah terutamanya dari Yaman.
Dalam tradisi rihlah al-‘ilmi beliau sempat belajar di Acheh selama
dua tahun sebelum berangkat ke Hijaz. Beliau belajar di Mekah
selama 30 tahun dan di Madinah selama 5 tahun. Dari sudut
keilmuan, Syeikh Daud al-Fatani disifatkan sebagai tokoh ulama
yang mempunyai pengetahuan yang lebih daripada mencukupi
untuk menjadikan beliau tampil sebagai seorang ulama utama
Melayu-Indonesia pada tempoh transisi abad ke 18M dan 19M.
(Azyumardi Azra,1995:266).

Kitab Furū’ Al-Masā’il

Kitab Furū’ al-Masā’il yang mengandungi dua jilid, nama lengkapnya
ialah Furū’ al-Masā’il wa Usūl al-Wasā’il dikategorikan sebagai kitab
perundangan Islam (fiqh) yang terbesar dan terlengkap di kalangan
karya fiqh karangan Syeikh Daud al-Fatāni ( Abdul Kadir Haji

3 Kampung Parit Marhum ialah Ban Parit ( Kg.Parit), M.2, Mukim Berahom, Daerah
Muang, Wilayah Pattani.
4 Kampung Parit, M.2 terletak di dua belah jalan kerana dipisahkan dengan
jalanraya no.42 (Pattani-Narathiwat ) sebelah yang mempunyai perkuburan
Islam dinamakan Parit Marhum, sementara di sebelah lagi dipanggil Parit Sungai
kerisik, dipercayai tempat lahirnya Syeikh Daud bin Abdullah al-Fatani. ( sila
lihat foto di lampiran A )
5 Mengikut pendapat yang paling mu’tamad Syeikh Daud al-Fatani lahir pada
tahun 1133H./1720M., meskipun ada pendapat yang lain yang mengatakan beliau
lahir pada tahun 1153H./1740M.dan tahun 1183H./1769M

95
Muhammad,1996:44). Kitab ini juga menjadi sumber rujukan tuan
guru-tuan guru pondok, Qādī dan muftī dalam menetapkan hukum
bukan sekadar di Tanah Melayu malahan di Asia Tenggara (Wan
Mohd Shaghir Abdullah,1991:12). Furū’ al-Masā’il turut menjadi
silibus pengajian fiqh di institusi pengajian pondok di rautau Asia
Tenggara, terutamanya di Kelantan, Kedah dan Patani selatan
Thailand (Hadenan Tawpek, 2013:4, Munadi Hj Daud,2006:98 ). Fiqh
muamalat (akad muamalat sebanyak 28 akad) di dalam Kitab Furū’
al-Masā’il diolah berdasarkan pedadogi pembelajaran yang mudah
difahami, menggunakan pendekatan huraian yang relevan untuk
diaplikasi dan diadaptasi dengan sistem ekonomi semasa dan
perbankan syariah.

Perbankan Islam Di Thailand

Idea penubuhan Bank Islam Thailand wujud pada peringkat awal
apabila kerajaan Thailand menandatangani kerjasama jaringan
ekonomi tiga segi Indonesia, Malaysia dan Thailand (Indonesia,
Malaysia, Thailand Growth Triangle ) pada 14 Disember 1994.
Dalam pelaksanaan pembangunan ekonomi Islam, pihak kerajaan
Thai memberi prioriti kepada lima wilayah sempadan Selatan Thai
sebagai lokasi perintis dan dilihat sebagai kawasan strategi dan
berpotensi, ekoran majoriti penduduknya beragama Islam dan lebih
cenderung mengamalkan sistem ekonomi Islam. Untuk
merealisasikan penubuhan bank Islam, pihak kerajaan memberi
kuasa kepada Dewan Pembangunan Ekonomi dan Sosial
Kebangsaan dengan kerjasama Jawatankuasa Gebenor Kementerian
Kewangan dalam mempelajari kemungkinan dalam penubuhan
bank Islam. bagi menyahut dimensi perbankan Islam, pihak kerajaan
mengambil pendekatan awal dengan membuka perkhidmatan
kewangan Islam yang dikenali sebagai Kaunter Perkhidmatan Islam
(Islamic window) di bank-bank konvensional seperti Bank Omsin
(Government Saving Bank) pada tahun 1998. Bank Pua Kan Kaset
(Agriculture and Agricaltural Co-Operative Bank) pada tahun 1999
dan Bank Krungthai pada tahun 2002. Produk perbankan Islam yang
ditawar hanya tertumpu pada akad wadī’ah dan mudārabah sahaja.
(Sirilim, Surapong.2003:20-21)

96
 Akta khas penubuhan Bank Islam Thailand (Islamic Bank of
Thailand) diluluskan oleh Parlimen pada Oktober 2002. Perbankan
Islam di Thailand menghadapi dimensi baharu dengan tertubuhnya
Bank Islam Thailand yang pertama (Islamic Bank of Thailand) setelah
mendapat persetujuan dari kerajaan Thailand melalui akta khas
perbankan Islam dengan dana berdaftar sebanyak THB1,000 juta
(RM 100 juta) yang mula operasi pada 12 Jun 2003, beribu pejabat di
Khlongtan Bangkok dan kemudian dikembangkan cawangannya di
ibu kota Bangkok dan kawasan wilayah Selatan Thailand. Produk
perbankan yang lebih Islamic dan pelbagai elemen seperti jual-beli,
pinjaman, sewaan, perkungsian dan lainnya dilihat mampu
memenuhi tuntutan dan keperluan muamalat masyarakat Islam di
Selatan Thailand. (Temubual En. Saari Huamuang, Pengerusi
Kehormat Bank Islam Thailand, 28 Ogos 2016, bertempat di Bank
Islam Thailand cawangan Tanjungmas, Narathiwat. Jam 10.45)

Akad Muamalat Di Bank Islam Thailand

Bank Islam Thailand (Islamic Bank of Thailand) atau lebih sebati
dengan panggilan “ibank” ditubuhkan bagi mencapai matlamat
sebagai sebuah bank yang berkonsepkan universal, merealisasikan
aktiviti berbankan berasaskan prinsip syariah dan tidak terlibat
dengan unsur-unsur riba serta perkhidmatan yang bercanggah
dengan agama, beroperasi untuk semua rakyat Thai tanpa mengira
agama dan bangsa. Bank Islam Thailand beroperasi selaras dengan
prinsip syarīah dengan menawarkan akad perbankan seperti Wadīah,
Mudārabah, Murābahah, Musyārakah, jual-beli, sewaan, dan lain-lain
seperti mana akad perbankan yang ditawarkan oleh perbankan
Islam di seluruh dunia.
Akad muamalat yang tercatat di dalam kitab Furū al-Masāil
kesemuanya 28 akad (Hadenan Tawpek,2012:130) dimulai dengan al-
Bay dan diakhiri dengan wadīah, dan tidak semua akad-akad
muamalat ini dapat diaplikasikan di Bank Islam Thailand dari sudut
relevansi dan keupayaan pengurusan pihak bank. Dalam kertas
kajian ini akan membincangkan dua akad muamalat sahaja yang
dilihat sebagai akad muamalat yang mendapat perioriti di kalangan
masyarakat Islam di Selatan Thai iaitu jual-beli dan pinjaman,

97
keduanya dinggap sebagai keperluan seharian yang melengkapi
rukun dan pola hidup bermasyarakat. Di bawah ialah gambar rajah
pengurusan muamalat di Bank Islam Thailand.

Sistem Muamalat Bank Islam Thailand

simpan/ belabor
Pengirim
keluar wang simpanan

untung/rugi
Khidmat Perbankan Islam
(pulangan)
- Simpanan Wadiah
- Simpanan Mudarabah
- Simpanan Musyarakah
Akad Muamalat

- Jual beli
- Pinjaman untung
Pengurusan/
- Jual Salam
perniagaan
- Mudarabah
- Musyarakah
- dll

Aplikasi Pemikiran Muamalat Syeikh Daud Al-Fatani Di Bank

Islam Thailand
Pemikiran mengikut Kamus Dewan (2013:312) bermaksud “Cara
berfikir yang digunakan dalam sistem cerdas yang membina
kesimpulan, bermula dengan satu fakta dan kemudian disokong
atau dibidas oleh fakta lain yang diperoleh secara kejujuran
mengikut masa”. Kamus al-Mu’jam al-‘Arabi al-Asāsī (1989:948)
mendefinisikan pemikiran sebagai daya dan keupayaan akal untuk

98
mencapai sesuatu pengetahuan atau menyelesaikan satu-satu
masalah. Istilah pemikiran dalam kajian ini juga dilihat bertepatan
dengan pengertian yang dikemukakan oleh Syed Muhammad
Naquib al-Attas (Wan Mohd Nor Wan Daud,1998:13) sebagaimana
yang dirumuskan oleh Hadenan Tawpek dan Joni Tamkin Borhan
(2012:117) sebagai semua bentuk berfikir yang menggunakan
keupayaan akal untuk menjelaskan teks-teks agama agar dapat
difahami oleh masyarakat, mampu berinteraksi dengan masyarakat
dan boleh diaplikasikan dalam kehidupan mereka seharian,
pemikiran sebagai daya dan keupayaan akal untuk mencapai
sesuatu pengetahuan atau menyelesaikan satu-satu masalah
Dalam kontek kajian ini, pemikiran muamalat Syeikh Daud
al-Fatani dalam Furu’ al-Masail hanya dua akad sahaja yang menjadi
tema perbincangan iaitu jual beli dan pinjaman, akad jual beli (al-
bay’) dibincangkan dalam jilid pertama dan kedua kitab Furu’ al-
Masail iaitu pada muka surat 2-11, 14-19, 27-29, 31-35, disambung
degan tema akad bay’ al-Salam pada muka surat 39-45, sementara
akad qirād dibincangkan di muka surat 107-110.

1. Akad jual-beli di Bank Islam Thailand

Islam menyarankan penganutNya supaya melakukan urusan berjual
beli untuk memenuhi keperluan hidup bermasyarakat dan melarang
keras sebarang transaksi yang melibatkan unsur riba atau faedah.
Sabda Rasulullah SAW
‫لا نب ا نب‬ ‫لع نس ل نلِ ا نوس ا آ ل نب نو كا ن ل ن‬
6
.‫ ه ل ء‬: ‫ ق‬،‫ش هديب‬
“Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam telah
melaknati pemakan riba, orang yang memberikan/
membayar riba, penulisnya (sekretarisnya), dan juga
dua orang saksinya.
Terdapat lima jenis akad jual-beli yang diaplikasikan di Bank
Islam Thailand, iaitu Bay’ al-‘Inah, Bay’ al- ‘Urbūn. Bay’ bi thaman al-

6 Hadith Sahih, riwayat Bukhāri di dalam Sahihnya (3/59) dan Muslim daripada Jābir
no. hadith 1598.

99
ajil, Bay’ al-Salam dan Bay’ al-Murābahah Dalam kertas ini akan
membincangkan hanya dua jenis akad jual-beli sahaja iaitu Bay’ al-
Salam dan Bay’ al-Murābahah

i. Bay’ al-Salam
Bay’ al-Salam ialah Kontrak jual beli barang pesanan yang disepakati
butiran terperinci pada awal akad dan pembayaran penuh dibuat
secara tunai manakala penyerahan barang ditangguhkan pada suatu
masa yang ditetapkan. Harga barang adalah mengikut harga
pasaran pada hari akad dan perjanjian dibuat. (Jabatan Kemajuan
Islam Malaysia, 2009:14), konsep buy’ al-Salam ialah akad jual beli
barangan yang tidak dilihat zatnya hanya ditentukan dengan
disifatkan sahaja, pembayaran mestilah dilakukan dalam majlis
akad7
Apa yang penting di dalam bay’ al-Salam ialah pembayaran
hendaklah di lakukan di dalam majlis akad, hal yang sama
dijelaskan oleh Syeikh Daud al-Fatani di dalam Furū’ al-Masā’il
dengan katanya
“wajib disegerakan memberi ra’su al-Mal pada majlis akad,
maka tiada sah dita’khirkan dia daripada majlis akad, maka
jika bercerai keduanya hadulu daripada qabad ( terima)
pada majlis akad, batal selamanya atau bercerai sebelum
diqabadkan setengahnya maka batal pada yang belum
diterimanya” ” (Daud al-Fatani,1848: 39)
Dalam aplikasi bay’al-Salam beberapa perkara mesti
dijelaskan seperti bentuk atau sifat barang, jumlah dan tempoh
penyerahan barang kepada pembeli, ini adalah untuk menghindari
dari perbalahan di kemudian hari.
Ada pun syarat pada muslam fīhi (yakni banda yang
dibelinya) kuasa muslam ilaihi mendapatkan pada waktu
ditaslimkandia dengan tiada masyaqqah yang sangat,
yakni kuasa muslam ilaihi mendatangkandia samada hal
atau bertangguh, dan tiada sah salamnya pada perkara

7 Ra’su al-Mal memadai dengan hanya melihat dan jika tiada diketahui akan
kadarnya sekalipun kerana sudah diketahui oleh keduanya sebelum akad” ( Daud
al-Fatani,1848: 40)

100
 yang sukar ada ia seperti lu’lu ( permata ) yang besar-
besar” ( Daud al-Fatani,1848: 40-41)
Di Bank Islam Thailand, pelaksanaan bay’ al-salam pihak
bank hanya menjadi pemudahcara atau orang tengah antara penjual
dan pembeli. Ekoran bank mempunyai pelanggan yang pelbagai,
ada yang berupaya menghasilkan produk tetapi tidak mempunyai
modal, demikianlah sebaliknya. Dalam transasksi bay’ al-Salam pihak
bank hanya mengambil keuntungan atas kadar jurang antara harga
jual dan beli sahaja, di Bank Islam Thailand akad buy’al-Salam tidak
mendapat perhatian yang meluas, hanya tertumpu pada produk
pertaniah sahaja. Bentuk aplikasi bay’ al-Salam di Bank Islam
Thailand adalah seperti ganbar rajah berikut;

1. Bank sediakan wang untuk membeli barang

4. Bank serahkan barang kepada pembeli

Pelanggan/penjual BANK Pelanggan/pembeli

2. Bank menerima wang dari pembeli

3. Bank menerima barang mengikut janji

ii. Bay’ al-Murābahah

Perkataan murābahah asal dari bahasa Arab iaitu al-Ribhu yang
bererti kelebihan dan tambahan (keuntungan). menurut
istilah murābahah adalah salah satu bentuk jual beli barang pada
harga asal dengan tambahan keuntungan yang disepakati. Dalam
pengertian lain murabahah adalah transaksi penjualan barang
dengan menyatakan harga perolehan dan keuntungan (margin) yang
disepakati oleh penjual dan pembeli. Pembayaran atas akad jual
beli murabahah boleh dilakukan secara tunai maupun kredit. Dalam
akad murabahah penjual dikehendaki memberitahukan kepada
pembeli harga barang pokok yang dijualnya serta jumlah
keuntungan yang diperolehi. (Muhammad Syafi’i Antonio,2001:101)

101
 Bay’ al-Murābahah ialah akad penjualan barangan pada
harga kos ditambah margin keuntungan yang dipersetujui oleh
kedua-dua pihak. Harga belian dan jualan, kos-kos serta margin
keuntungan hendaklah dinyatakan dengan jelas semasa perjanjian
dibuat (Jabatan Kemajuan Malaysia, 2009:14).
Dalam kitab Furū’ al-Masa’il dinyatakan konsep pelaksanaannya
“ iaitu berkata ia bagi seorang seperti ia membeli
suatu benda dengan seratus, kemudian ia berkata
bagi seorang lain aku jual ini akan dikau dengan
barang yang aku beli dan aku hendak laba satu
dirham bagi tiap-tiap sepuluh dirham, maka
diterimanya, maka hukumnya sah” (Daud al-
Fatani,1848:30 )
Pelaksanaan Bay’ al-Murābahah di Bank Islam Thailand
menepati syarat asas akad al-Bay’ iaitu penjual, pembeli, ain,(barang)
harga barang dan perjanjian. Prosedur pelaksanaan adalah 1).
Pembeli membuat permohonan dengan pihak bank, 2). Pihak bank
akan membuat pertimbangan dan apabila permohonan dilulus,
pihak bank akan mewakilkan kepada pembeli untuk membeli
barang tersebut, 3). Bank akan membayar harga barang kepada
penjual, 4). Bank menjual barang berkenaan kepada pembeli dengan
harga asal dan kadar keuntungan yang dipersetujui dan 5). Pembeli
membayar balik kepada penjual (bank) dalam tempoh masa
mengikut perjanjian, pihak bank tidak berhak menaikan harga
daripada harga yang dipersetujui tetapi boleh dikurangkan. (http://
ibank.co.th.diekses pada 28 Ogos 2016). Hal yang sama tercatat di
dalam kitab Furū’ al-Masa’il dengan katanya;
“dan jika khabar mulanya dengan seratus kemudian ia
khabarkan pula dengan labih daripadanya dan menyengka
ia tersalah pada khabarnya yang terdahulu itu (maka
jawanya) ditilik, jika membenarkandia oleh yang
membelinya, sah jualannya, dan harus musytari khiyar
dengan segera. Ia nyatakan sebab tersalahnya jalan yang
berpatutan seperti katanya “aku rujuk akan daftarku maka
tersalah, yang aku sebut itu harga mata benda yang lain”

102
 atau datang surat daripada wakilku ia beli begian-begian”
(Daud al-Fatani,1848:30-31 )
Pelaksanaan akad Bay’ al-Murābahah di Bank Islam Thailand
adalah seperti gambar rajah berikut;

Ingin membeli rumah membeli rumah untuk dijual

pembeli pemilik harta

Bank

Serahkan rumah kepada pembeli

Bay’ Murābahah merupakan produk jual beli yang penting yang
diaplikasikan di perbankan Islam ini kerana produk jual beli
mendominasi pendapatan bank berbanding produk-produk yang
lain yang ditawarkan oleh pihak bank Islam.

2. Akad Pinjaman (al-Qirad) di Bank Islam Thailand

Konsep dan aplikaksi pinjaman dalam muamalat Islam tidak boleh
sama sekali dijadikan medium untuk meraihkan keuntungan.
Pinjaman tidak lain hanya sejenis kontrak belas ehsan,
pelaksanaannya untuk menolong mereka yang susah secara
percuma semata-mata tanpa mengharapkan sebarang pulangan.
Dalam pelaksanaan pinjaman seperti ini dinamakan Qardu al-Hasan.
Bank Islam Thailand sebuah institusi kewangan yang menjalankan
urusniaga mengikut maqāsid syariah, bukan badan kebajikan. Pihak
bank bertanggungjawab terhadap amanat semua pelabur. Walau
bagaimanapun Bank Islam Thailand turut menyediakan skim
pinjaman Qard al-Hasan8 kepada pelangan yang sangat berhajat
dengan hanya mengenakan sekadar yuran pengurusan sahaja,
seperti skim pinjaman pendidikan dan lainnya
(http://www.ibank.co.th, diakses pada 6 September 2016)
Terdapat tiga jenis produk pinjaman yang ditawarkan oleh
Bank Islam Thailand kepada para pelanggan dengan kadar

8 Pinjaman yang diberikan atas semangat ihsan dan peminjam hanya dikehendaki
membayar amaun yang dipinjam sahaja. Walau bagaimanapun, peminjam atas
budi bicaranya boleh membayar balik pinjaman melebihi jumlahnya (tanpa
berjanji) sebagai tanda penghargaan kepada pemberi pinjaman.

103
keuntungan yang berbeza berdasarkan tempoh pinjaman dan risiko
yang dihadapi oleh pihak bank mengikut pasaran global, jenis-jenis
pinjaman sepertimana berikut;
i. Pinjaman SMEs Flexi @ Sure
ii. Pinjaman untuk perumahan
iii. Pinjaman umum
Bank Islam Thailand dengan kerjasama Pusat Pembangunan
Ekonomi Lima Wilayah Selatan Thai mengadakan projek
pembangunan ekonomi khas9 untuk meningkatkan prestasi ekonomi
mapan penduduk di kawasan ini, projek ini dilaksanakan dengan
memberi pinjaman dana dalam bentuk pembiayaan mudārabah
kepada mereka yang layak untuk mengembangkan dana dalam
bentuk perniagaan industri kecil dan sederhana (IKS) seperti;
i. Kedai runcit/restoran
ii. Perusahaan masyarakat (Comunity Enterprire).
iii. Kadai Tomyam di Malaysia, dan lain-lain
Pinjaman dalam bentuk Pembiayaan al-Mudārabah ialah
modal yang diberikan oleh Bank Islam Thailand sebagai sahib al-mal
kepada pelanggan sebagai mudarib untuk mejalankan urusniaga
yang menguntungkan dan halal, keuntungan akan diagihkan
mengikut persetujuan semasa akad antara bihak bank dan
pengusaha tidak melibatkan orang ketiga dan kerugian yang berlaku
bukan kerana kecuaian mudarib akan ditanggung oleh pihak bank
Islam Thailand.
Dalam perbincangan menganai Pembiayaan al-Mudārabah,
sudah pasti intipatinya ialah untung atau laba dalam proses
keusahawanan, keadaan yang sama turut diberi penekanan oleh
Syeikh Daud di dalam Furū’ al-Masa’il dengan katanya
“disyaratkan laba ( untung) itu bagi mālak dan āmil,
maka jika disyaratkan bagi yang lain daripada
keduanya atau sukunya bagi yang lain tidak sah
qiradnya” dan Wajib diatas āmil membaiki
perniagaannya, jangan dijual melainkan dengan laba

9 Kawasan pembangunan ekonomi khas (5 wilayah) ialah Narathiwat, Yala, Pattani,

Satun dan empat daerah Wilayah Songkla (Chanak, Theapa, Sabayoi dan Nathawee)

104
 (untung), dan jangan rugi yang jahat ( keterlaluan )
dan jangan dijual dengan bertangguh melainkan
dengan izin mālak atau wakilnya (Daud al-
Fatani,1841:108-109 )
Mengikut Syeikh Daud lagi tidak sah Qirad jika ditentukan
kadar untung atau laba bagi mālak atau āmil seperti ia berkata;
“Laba sepuluh itu bagimu atau bagiku, tiada sah
qiradnya, kerana barangkali tiada dapat melainkan
sepuluh jua, maka laba bbabgi seorang jua, menyalhi
akad qirad” (Daud al-Fatani,1841:109)
Pembiayaan al-mudārabah Bank Islam Thailand ini
dilaksanakan dalam bentuk al-mudārabah al-muqayyadah di mana
pihak bank memberi syarat tertentu kepada pengusaha dalam
menggunakan dana, syarat-syarat ini dipersetujui semasa perjanjian
dilakukan. Akad pinjaman dalam bentuk pembiayaan mudārabah di
Bank Islam Thailand adalah seperti gambar rajah berikut;

PINJAMAN DALAM
BENTUK PEMBIAYAAN
MUDHARABAH
Āmil Mālak

usaha modal

Projek/Urusniaga

Kadar yang dipersetujui Kadar yang dipersetujui

untung

modal

Secara keseluruhan dapat dilihat bahawa pemikiran

muamalat Syeikh Daud al-Fatani relevan diaplikasikan di dalam
sistem kewangan dan perbankan Islam di Thailand, sekalipun jarak
masa begitu jauh antara kewujudan pemikiran muamalat Syeikh
Daud al-Fatani dengan penubuhan Bank Islam Thailand,
105
signifikannya disebabkan pengaruh pemikiran Syeikh Daud al-
Fatani begitu kuat dan mendominasikan amalan masyarakat Islam
di Selatan Thaialnd menerusi ulama yang juga menjadi penasihat
kepada aktiviti keagamaan masyarakat Islam termasuklah urusan
kewangan dan perbankan.

Kesimpulan
Perbincangan di atas memberi gambaran bahawa ketokohan Syeikh
Daud al-Fatani bukan sahaja dapat ditampilkan sebagai ulama kitab
turāth yang prolifik, malahan beliau juga boleh dikategorikan
sebagai seorang pemikir ekonomi Islam yang banyak menyumbang
kepada pemikiran muamalat yang masih relevan untuk
diaplikasikan di dalam masyarakat seharian dan menerusi sistem
perbankan Islam.
Bank Islam Thailand yang ditubuhkan pada tahun 2002
dilihat sebagai mekanisme yang berpotensi merealisasikan akad
muamalat yang berteraskan syarīah, tidak dilihat sebagai perbankan
alternatif malah dianggap sebagai institusi asas dalam melaksanakan
muamalat Islam di Thailand. Pelaksanaan muamalat berteraskan
berbankan Islam di Bank Islam Thailand akan terus mendapat
sambutan dari masyarakat Islam dan dapat menghakis konotasi dan
persepsi sesetangah golongan terhadapat produk muāmalat syarīah di
Bank Islam Thailand. Dengan pelaksanaan produk perbankan dan
muamalat Islam membolehkan Bank Islam Thailand terus
membangun dan dapat meningkatkan prestasi operasi dan
perkhidmatan perbankan Islam menyahut cabaran dan harapan
masyarakat Islam di Selatan Thailand
Tulisan ini menjelaskan bahawa pemikiran muamalat ulama
Melayu seperti Syeikh Daud al-Fatani tetap relevan untuk
diaplikasikan dalam sistem berbankan moden, mereka mempunyai
pemikiran muamalat yang mantap dan progresif, yang boleh
dijadikan sebagai asas dalam pengurusan kewangan Islam dan
perbankan Islam terutamanya di Selatan Thailand.

106
Bibliografi
Abdullah al-Qari (1967), Pujangga Syeikh Daud al-Fatani, Majalah
Dian, Bil 10.
Ahamad al-‘Abid dan rakan (1989), Kamus al-Mu’jam al-‘Arabī al-
Asāsī, Tunisia: ALECSO
Ahmad Fathy al-Fatani (2002), Ulama Besar Dari Patani, Bangi:
Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
Abdul Kadir Haji Muhammad (1996), Sejarah Penulisan Hukum Islam
di Malaysia, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
al-Fatani, Daud Abdullah (1848),Furu‘ al-Masa’il wa Usul al-Wasa’il,
Jil.2, Pattani: Percetakan Muhammad Nahdi wa Awlāduhu.
Azyumardi Azra (1995), Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan
Nusantara Abad XVII dan XVIII: Melacak Akar-Akar Pembaharuan
Pemikiran Islam di Indonesia, cet.2, Bandung: Penerbit Mizan.
Engku Ibrahim Ismail (1991), Syeikh Daud al-Fatani: satu Analisis
Peranan dan Sumbangan Terhadap Khazanah Islam di Nusantara”
Nadwah Ulama Tokoh Ulama Peringkat Kebangsaan( Syeikh
Daud al-Fatani ) Kali ke 4, Bahagian Hal Ehwal Islam, Kuala
Lumpur: Jabatan Perdana Menteri 17-19 Disember 1991.Faisol
Haji Awang & Zailan Moris (2009),Sumbangan Syeikh Daud al-
Fatani Dalam Pembinaan Pemikiran Ummat Melayu Nusantara
Melalui Kitab Jawinya, al-Durr al-Thamin: Tinjauan Dari Aspek
Epistemologi dan Antologi, Intrernational Confrence, The
Phantasm in Southern Thailand; Historicl Writing on Pattani
and Islamic World, Chulalongkorn University, Bankok
Thailand 11-12 Disember 2009 Hadenan Tawpek (2013),
Pemikiran Ekonomi Syeikh Daud al-Fatani Dalam Furū’ al-Masā’il
dan Relevannya Dengan Akad Perbankan Islam Malaysia,Tesis
PhD, Kuala Lumpur: Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Melaya.
Hadenan Tawpek dan Joni Tamkin Borhan (2012), Pemikiran Ekonomi
Syeikh Daud al-Fatāni Menerusi Kitab Furu’ al-Masa’il Tumpuan
Kepada Elemen Fiqhiknomic (Journal of Fiqh, No. 9, Kuala
Lumpur: Universiti Melaya)

107
Hadeenan bin Tawpek (2011), Beberapa Sumbangan Syeikh Daud al-
Fatani Dalam Sistem Pengajian Pondok di Kelantan, Semina
Keintelektualan Islam, anjuran Pusat Pemikiran dan
Kefahaman Islam, UiTM Cawangan Kelantan,dengan
kerjasama Jabatan Pembangunan Persekutuan Negeri
Kelantan, pada 31 Mei-1 Jun 2011.
Ismail Che Daud(1988) TokohTokoh Ulama Semenanjung Melayu(1),
Kota Bharu: Majlis Agama Islam dan Adat Istadat Melayu
Kelantan. Perniagaan dan Percetakan Nik Daud.
Ismail Ishak (2002) Sejarah Syeikh Daud bin Abdullah al-Fatani, Seminar
Pemikiran Ulama Syeikh Daud bin Abdullah al-Fatani,
Pattani: Dewan Majjis Agama Islam Wilayah Pattani dan
Dewan Mesyuarat Kolej Pangajian Islam, Prince of Songhkla
University.
Jabatan Kamujuan Islam Malaysia (2009), Glosari Muamalat, Kuala
Lumpur: QA Printers Sdn Bhd
Kamus Dewan,ed.4 (2013), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka
Munadi Haji Daud (2006), Syeikh Daud al-Fatani:Sumbangan dan
Pengaruh Terhadap Institusi Pondok di Negeri Kelantan (1945-
2005), Tesis Master, Pattani: Kolej Pengajian Islam, Prince of
Songkla Universiti.
Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syariah dari Teori ke
Praktik ,Jakarta: Gema Insani Press, 2001)
Surapong. Sirilim,( 2003), Amalah Kewangan Mengikut Syariat Islam
di Thailand: Satu Kajian di Bank Islam Thailand, Disertasi
Universiti Ramkhamheng, Bangkok.
Wan Mohd Nor Wan Daud (1998),The Educational Philosophy and
Practice of Syed Muhammmad Naquib al-Attas: An Exposition of
the Original Concept of Islamization (Kuala Lumpur: ISTAC,
1998).

108
Wan Mohd Shaghir Abdullah (1991), “Sumbangan Syeikh Daud al-
Fatāni KepadaPengajian Fiqhi Syafi’i di Asia tenggara” ( Kertas
kerja Nadwah IlmiahTokoh Ulama Peringkat Kebangsaan
Kali ke 4 di Pusat Islam, Kuala Lumpur, 17-19 Disember 1991)
(1990), Syeikh Daud bin Abdullah al-Fatani: Ulama
dan Pengarang Terulung Asia Tenggara, Shah Alam: Hizbi.

Laman Sesawang
http:// www.ibank.co.th

109
Lampiran A
1. Papan tanda menunjukkan Kampung Parit yang terletak di
Mukim Brahom (Parit Marhom) tempat lahir Syeikh Daud al-
Fatani mengikut pengstrukturan baharu kawasan berkenaan

Foto, pada 3 September 2016

2. Telaga Syeikh Daud di Kampung Parit dikatakan tempat

kelahiran Syeikh Daud al-Fatani.

Foto, pada 3 September 2016

110
 [7]
Maqasid Shariah Dalam Perkembangan
Fatwa-Fatwa Zakat Di Malaysia
Azri Bhari & Luqman Abdullah

Pendahuluan
Pengaruh Mazhab Syafie dalam institusi fatwa di Malaysia
mempunyai hubungan rapat dengan sejarah kedatangan dan
penyebaran Islam di negara ini1. Mazhab Syafie telah berkembang
dan mendominasi proses penentuan hukum di negara ini sehingga
menjadikan kedudukan mazhab Syafie berada di tingkat utama
dalam semua aspek hukum, terutama dalam urusan berkaitan
ibadat2.
Undang-undang pentadbiran agama Islam di negeri-negeri
kecuali negeri Perlis, secara jelas memperuntukkan prosedur
pengeluaran fatwa supaya rujukan fatwa dalam membuat
keputusan hukum perlu bersandarkan kepada mazhab Syafie 3.
Peruntukan undang-undang tersebut jelas memberikan gambaran
bahawa fatwa-fatwa zakat pada suatu ketika dahulu boleh dikatakan

1 Abdullah Ishak, Islam di Nusantara (Khususnya di Tanah Melayu) (Kuala Lumpur:

Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri, 1992), 192.; Omar Awang,
“The Major Arabic Sources Which Determined the Structure of Islamic Thought in
the Malay Archipelago Before the Nineteenth Century A.D. in the Field of Law,
Theology and Sufism” dalam Islamika, ed. Lutpi Ibrahim (Kuala Lumpur: Sarjana
Enterprise, 1981), 82.; Abdul Halim El-Muhammady, Pengaruh Madhhab Shafi‘i dan
Masalah Kaum Muda di Malaysia (Kajang: Persatuan Bekas Mahasiswa Islam Timur
Tengah, 1982).; T.W. Arnold, The Preaching of Islam (London: t.p., 1913), 363-364.;
Othman Ishak, Fatwa Dalam Perundangan Islam (Kuala Lumpur: Penerbit Fajar
Bakti Sdn. Bhd., 1981), 26.; Hasnan Kasan, Institusi Fatwa di Malaysia (Selangor:
Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2008), 12.; S.Q. Fatimi, Islam Come to
Malaysia (Singapura: Sociology Research Institute, 1963), 6.; John Crawfurd,
History of the Indian Archipelago (London: Frank Cass and Co. Ltd., 1877), 3: 77.
2 Anisah Ab. Ghani et al., “Penerimaan Masyarakat Islam di Malaysia Terhadap
Amalan Percampuran Mazhab Dalam Isu-Isu Mazhab” Jurnal Fiqh no. 4 (2007),
198.; Noor Naemah Abd. Rahman, “Amalan Fatwa di Malaysia: Antara
Keterikatan Mazhab dan Keperluan Tarjih,” Jurnal Fiqh no.4 (2007), 85-86.
3 Ahmad Hidayat Buang, “Analisa Fatwa-fatwa Semasa Malaysia,” 2.

111
terikat dan didominasi dengan pandangan hukum fiqh daripada
mazhab Syafie.
Walau bagaimanapun, dari masa ke semasa terdapat
perubahan dalam peruntukan undang-undang berkaitan prosedur
pengeluaran fatwa yang membenarkan rujukan fatwa berdasarkan
pandangan-pandangan mazhab fiqh yang lain4. Ini menunjukkan
fatwa yang diputuskan oleh pihak berautoriti berusaha meraikan
perubahan persekitaran dan perkembangan semasa yang berlaku
selaras dengan pengambilkiraan maqasid shariah.
Penulisan kajian terdahulu banyak melihat perubahan fatwa
dari aspek keterbukaan menerima pandangan mazhab fiqh yang
lain, namun artikel ini cuba menjelaskan kesungguhan pihak
berautoriti menentukan fatwa dengan mengambilkira maqasid
shariah.

Perkembangan Fatwa-Fatwa Zakat Di Malaysia

Pengurusan fatwa di Malaysia telah berkembang sesuai dengan
peredaran masa dan perubahan persekitaran. Pembaharuan dalam
proses dan prosedur pengeluaran fatwa serta keterbukaan dalam
menerima rujukan fatwa telah mengubah senario pengeluaran fatwa
termasuk fatwa yang berkaitan zakat. Fatwa-fatwa tersebut
dikeluarkan bagi menjawab isu dan permasalahan semasa yang
tidak dibincangkan di dalam fiqh klasik. Oleh yang demikian, kajian
ini akan menjalankan analisis tentang statistik jumlah fatwa zakat di
Malaysia yang telah diputuskan oleh Muzakarah Jawatankuasa
Fatwa Majlis Kebangsaan Malaysia5 (MJFMK) dan Jawatankuasa-
jawatankuasa Fatwa Negeri-negeri6 untuk melihat senario
perkembangan fatwa-fatwa zakat di Malaysia. Fatwa-fatwa tersebut
akan dianalisis daripada beberapa perspektif seperti proses,
prosedur dan kaedah rujukan fatwa sama ada bersandarkan kepada
pandangan mazhab Syafie atau menggunapakai pandangan selain

4 Noor Naemah Abdul Rahman, “Ruang Ijtihad Dalam Amalan Fatwa Di Malaysia:
Sorotan Dari Sudut Pentadbiran Fatwa,” 21.
5 Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Malaysia adalah berperanan
untuk menyelaraskan fatwa-fatwa di Malaysia.
6 Setiap negeri di Malaysia mempunyai jawatankuasa fatwa masing-masing.

112
daripada mazhab Syafie. Maklumat daripada keputusan analisis itu
akan memberikan suatu gambaran bahawa terdapat fatwa-fatwa
zakat yang dominannya diputuskan bersandarkan kepada mazhab
Syafie, dan terdapat juga beberapa fatwa-fatwa zakat yang sudah
mula mengambilkira pandangan di luar kerangka mazhab Syafie.

Statistik Fatwa Zakat Di Malaysia

Senario perkembangan fatwa-fatwa zakat di Malaysia dapat dilihat
dengan lebih tepat melalui analisis fatwa-fatwa berkaitan zakat.
Berdasarkan kajian yang telah dijalankan, terdapat sebanyak 191
fatwa berkenaan zakat telah diputuskan di Malaysia. Setelah
dianalisis, sejumlah 164 fatwa zakat yang telah diputuskan oleh
Jawatankuasa Fatwa Negeri-negeri di Malaysia bermula dari tahun
1965 sehingga 2013. Fatwa-fatwa zakat tersebut terdiri daripada
yang diwartakan dan tidak diwartakan.
Jumlah fatwa zakat yang dikeluarkan oleh MJFMK adalah
sebanyak 27 fatwa. Walau bagaimanapun, kesemua fatwa zakat
tersebut tidak diwartakan kerana fatwa yang diputuskan oleh
MJFMK tidak mempunyai kuatkuasa undang-undang. Berikut
adalah jadual fatwa-fatwa zakat yang telah diputuskan oleh
Jawatankuasa Fatwa Negeri-negeri di Malaysia dan MJFMK.

Jadual 1: Jumlah Fatwa Zakat Yang Telah Diputuskan Oleh

Jawatankuasa Fatwa Negeri-Negeri Di Malaysia Dan MJFMK
Bil Negeri Tahun Pewartaan Jumlah
Diwartakan Tidak Fatwa
Zakat
1 Perak 1990 – 2011 2 2 4
2 Johor 2000 – 2013 1 6 7
3 Kedah 1965 – 2008 - 8 8
4 Kelantan 1990 – 2007 - 10 10
5 Melaka 2000 – 2014 10 4 14
6 Negeri 1998 – 2014 2 5 7
Sembilan

113
 7 Pulau Pinang 1976 – 2001 1 7 8
8 Sarawak 1996 – 2010 - 7 7
9 Selangor 1986 – 2009 12 10 22
10 Terengganu 1988 – 2010 - 35 35
11 Wilayah 1997 – 2014 5 3 8
Persekutuan
12 Perlis 1988 – 1990 - 5 5
13 Sabah 2003 1 - 1
14 Pahang 2012 - 1 1
15 MJFMK 1979 – 2012 - 27 27
Jumlah 1965 – 2014 34 157 191
Sumber: Pelbagai, Portal Rasmi Fatwa Malaysia7

Status Pewartaan Fatwa-Fatwa Zakat Di Malaysia

Analisis terhadap fatwa-fatwa berkaitan zakat di atas menunjukkan
bahawa fatwa-fatwa tersebut boleh dikategorikan sebagai fatwa
yang diwartakan dan fatwa yang tidak diwartakan. Terdapat 34
fatwa zakat diwartakan yang telah diputuskan oleh Jawatankuasa
Fatwa Negeri-negeri di Malaysia, manakala 157 fatwa zakat lagi
tidak diwartakan merangkumi 27 fatwa zakat yang diputuskan oleh
MJFMK dan 130 fatwa zakat yang diputuskan oleh Jawatankuasa
Fatwa Negeri-negeri di Malaysia.

Tahun Dikeluarkan Fatwa-Fatwa Zakat Di Malaysia

Analisis yang dijalankan ke atas fatwa-fatwa berkaitan zakat tidak
dapat mengenal pasti secara tepat maklumat berkaitan tarikh atau
tahun pengeluaran dan pemutusan fatwa-fatwa zakat serta tarikh
mulanya dikeluarkan dan diputuskan sesuatu fatwa zakat. Fatwa-
fatwa zakat yang diambil kira untuk tujuan kajian ini adalah
meliputi fatwa yang diputuskan oleh Jawatankuasa Fatwa Negeri-
negeri bermula dari tahun 1965 sehingga 2014 dan fatwa-fatwa zakat

7 Portal Rasmi Fatwa Malaysia, dicapai 18 Ogos 2014.

114
yang diputuskan oleh MJFMK bermula dari tahun 1979 sehingga
2012.

Perincian Dan Huraian Keputusan Fatwa

Keputusan fatwa-fatwa zakat yang diputuskan oleh Jawatankuasa
Fatwa adalah bersifat ringkas dan kebanyakan tiada menyatakan
sumber rujukan yang digunakan. Dalam erti kata lain, fatwa-fatwa
tersebut hanya berperanan untuk memberi khidmat penjelasan
hukum kepada orang awam dan bukannya untuk disediakan bagi
tujuan ilmiah dan akademik yang tinggi. Oleh yang demikian,
keputusan fatwa tersebut dikeluarkan dalam format yang ringkas
dan tidak disertakan sumber rujukan serta alasan yang berkaitan.

Sandaran Pandangan Dalam Keputusan Fatwa-Fatwa Zakat Di

Malaysia
Berdasarkan analisis terhadap fatwa-fatwa zakat yang telah
dijalankan, majoriti daripada keputusan-keputusan fatwa adalah
bersandarkan kepada pandangan mazhab Syafie dan terdapat juga
beberapa fatwa diputuskan di luar kerangka mazhab Syafie. Antara
pandangan di luar kerangka mazhab Syafie yang dijadikan sandaran
keputusan fatwa-fatwa zakat di Malaysia ialah pandangan mazhab
Hanafi dalam fatwa pengeluaran zakat fitrah dengan wang 8 dan
fatwa penolakan kos tanaman sebelum dikenakan zakat padi 9.
Seterusnya adalah pandangan Yusuf al-Qaradawī dalam fatwa zakat
gaji10 dan fatwa potongan zakat gaji11.

8 Ibid., 69.; Jabatan Mufti Johor, Fatwa Mufti Kerajaan Johor yang difatwakan oleh Dato’
Syed Alwi bin Tohir al-Haddad, cet. ke-3 (Johor: Bahagian Penerbitan Jabatan Agama
Johor, 1981), 1: 99-100.
9 Portal Rasmi Fatwa Malaysia, e-Fatwa JAKIM, dicapai 6 Januari 2016,
http://www.e-fatwa.gov.my/kategori-fatwa/zakat?page=5; Keputusan Fatwa
Negeri Terengganu bagi Tahun 1999, dicapai 6 Januari 2016.
http://mufti.terengganu.gov.my/maxc2020/portal/media/38/3b588319aa
294496c924006279bc2886.pdf
10 Lihat “fatwa zakat gaji atau pendapatan,” Portal Rasmi Fatwa Malaysia, e-Fatwa
JAKIM, dicapai 6 Januari 2016, http://www.e-fatwa.gov.my/kategori-
fatwa/zakat?page=5; Jabatan Perdana Menteri, Buku Fatwa-Fatwa Mufti Wilayah
Persekutuan 1987-2010, 7.; Portal Rasmi Fatwa Malaysia, e-Fatwa JAKIM, dicapai

115
 Dapatan analisis ini menunjukkan pihak berautoriti telah
membuat keputusan fatwa di luar kerangka mazhab Syafie dalam
beberapa isu dengan mengambilkira maqasid shariah. Walau
bagaimanapun, MJFMK dan Jawatankuasa Fatwa Negeri-negeri di
Malaysia masih terikat dengan pandangan mazhab Syafie dalam
memutuskan keputusan fatwa-fatwa zakat.

Analisis Maqasid Syariah Dalam Fatwa-Fatwa Zakat

Pembaharuan dalam proses dan prosedur pengeluaran fatwa serta
perkembangan hukum telah mengubah senario pengeluaran fatwa
termasuk fatwa yang berkaitan zakat. Fatwa-fatwa tersebut dilihat
mengalami anjakan dan perubahan bagi tujuan penyesuaian dan
memenuhi kemaslahatan masyarakat Islam. Perkembangan hukum
yang dimaksudkan itu ialah penentuan fatwa berasaskan perubahan
suasana dan persekitaran yang memerlukan pihak berautoriti
mengambilkira pandangan diluar kerangka mazhab Shafie supaya
mencapai maqasid shariah.. Kajian ini mengenalpasti 26 fatwa zakat
yang telah diputuskan di luar kerangka mazhab Syafie daripada
keseluruhan 191 fatwa zakat yang telah diklasifikasikan kepada
enam tema disebabkan isu yang sama dan berulang. Berdasarkan
analisis yang dijalankan, enam tema fatwa zakat tersebut ialah fatwa
zakat gaji, fatwa potongan zakat gaji, fatwa penolakan kos tanaman
sebelum pembayaran zakat padi, fatwa pembayaran zakat fitrah
menggunakan wang, fatwa pelantikan amil wanita dan fatwa
kaedah pembayaran zakat.

1. Fatwa Zakat Gaji

Keputusan fatwa zakat gaji dilihat telah diputuskan di luar kerangka
mazhab Syafie. Penentuan fatwa zakat gaji dan pendapatan ini juga
telah menunjukkan berlaku anjakan paradigma dalam amalan fatwa

23 Januari 2016, http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/fatwa-tentang-zakat-

pendapatan.
11 PortalRasmi Fatwa Malaysia, e-Fatwa JAKIM, dicapai 6 Januari 2016, http://www.e-
fatwa.gov.my/fatwa-negeri/fatwa-mengenai-bayaran-zakat-gaji- bulanan-yang-
dibuat-oleh-majikan-dengan-izin-atau-per

116
di Malaysia dengan mengambilkira pertimbangan maqasid
shariah12.

Jadual 2: Fatwa-fatwa Zakat Gaji Mengikut Negeri di Malaysia

Bil Negeri Tarikh Keputusan Status
1 W.Persekut 09 April 1999 Diwartakan pada 29
uan April 1999
2 Selangor 16 Januari 2001 Diwartakan pada 9
Mei 2002
3 Melaka 22 Mei 2000 Diwartakan
4 Sarawak 23 Nov 1996 Tidak diwartakan
5 Pulau 26 April 2001 Diwartakan pada 26
Pinang April 2001
6 Kelantan 12 Sept 1999 Tidak diwartakan
16 Mac 1999 Diwartakan pada 22
Julai 1999
7 Perak 22 Mac 1990 Diwartakan pada 16
Feb 2004
8 Johor 17 April 2000 Tidak diwartakan
9 N.Sembilan 8 Jun 1998 Diwartakan pada 2
Julai 1998
10 MJFKM Muzakarah Kali Ke- Tidak diwartakan
31 dan Muzakarah
Khas yang bersidang
pada 9 Dec 1992
Muzakarah Khas Tidak diwartakan
pada 22 Jun 1997
Muzakarah Kali Ke- Tidak diwartakan
56 pada 7 May 2003
Sumber: Fatwa Negeri dan MJFKM

12 Wan Zulkifli Wan Hassan, “Pengaruh Mazhab Syafie Dalam Fatwa Mengenai
Zakat Di Terengganu: Kajian Dari Tahun 1953 – 2005” (tesis kedoktoran, Jabatan
Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2008), 225.

117
 Para sarjana hukum bersetuju zakat harta pendapatan perlu
ditunaikan demi kemaslahatan masyarakat Islam. Hal ini
memandangkan gaji atau upah daripada pekerjaan yang dilakukan
oleh seseorang mampu menjadikannya kaya dan berharta13. Gaji
atau upah juga dilihat suatu bentuk kekayaan yang perlu dikenakan
zakat selain daripada emas, perak, galian, hasil perniagaan, hasil
ternakan dan sebagainya.
Pengeluaran zakat gaji dan pendapatan dilihat penting
kerana kewajipan pengeluaran zakat dalam konteks ini akan
memberi kebajikan dan kemaslahatan kepada masyarakat Islam.
Sebaliknya jika zakat gaji dan pendapatan tidak diwajibkan, ini akan
membawa kerugian kepada maqasid penambahan dana zakat untuk
kepentingan umat Islam. Pengenaan zakat gaji dan pendapatan
perlu diberi perhatian penting memandangkan kedudukan peranan
zakat dilihat sebagai satu instrumen pembahagian harta di kalangan
masyarakat yang memerlukan.
Dari perspektif maqāṣid hifẓ al-māl, sekiranya zakat gaji dan
pendapatan tidak dikenakan keadaan ini sudah tentu akan
menyebabkan berlaku kepincangan dalam sistem sosial umat Islam.
Orang yang bekerja dengan gaji yang lumayan akan terus
melipatgandakan harta, manakala dana untuk membantu golongan
fakir. miskin dan asnaf yang lain akan terus menyusut menyebabkan
jurang antara kaya dan miskin semakin melebar. Justeru itu, zakat
berperanan untuk merapatkan jurang perbezaan tersebut.

2. Fatwa Skim Potongan Zakat Gaji

Pelaksanaan Skim Potongan Gaji (SPG) adalah suatu mekanisme
pembayaran zakat gaji atau pendapatan secara ansuran bulanan
melalui potongan dalam slip gaji yang telah dilaksanakan di
Malaysia14. SPG memberi kemudahan kepada para majikan dan

13 Hamizul Abdul Hamid, Eksklusif Zakat (Selangor: Galeri Ilmu Sdn. Bhd., 2012), 49.
14 Portal Rasmi Majlis Agama Islam Johor, dicapai 18 Februari 2016,
http://www.maij.gov.my/?page_id=157; Portal Rasmi Lembaga Zakat Selangor,
dicapai 18 Februari 2016, http://www.zakatselangor.com.my/cara-bayaran/skim-
berkat-skim-potongan-gaji/

118
kakitangan kerajaan juga swasta untuk menunaikan tanggungjawab
membayar zakat pendapatan secara mempercepatkan bayaran zakat
sebelum tamat tempoh ḥawl atau dinamakan sebagai ta‘jīl al-zakah15.
Jadual 3: Fatwa Potongan Zakat Gaji
Bil Negeri Tarikh Status
Keputusan
1 Kelantan 17 April 1995 Tidak diwartakan
Sumber: Fatwa Negeri

Pelaksanaan SPG ini dilihat dapat mengurangkan

rasa beban para pembayar pada setiap hujung tahun atau
ketika sempurna tempoh ḥawl untuk membayar zakat dalam
jumlah yang besar sekaligus. Potongan zakat daripada gaji
bulanan dibuat bagi mengelakkan daripada menunggu lama
untuk mengeluarkan zakat pada akhir ḥawl. Ini adalah suatu
bentuk maṣlaḥah dan kemudahan kepada para pembayar yang
sudah pasti memiliki pendapatan tetap secara bulanan dalam
tempoh setahun. Justeru itu, potongan zakat gaji secara
bulanan dapat membantu para pembayar zakat mengurus
kewangan melalui pembayaran awal zakat tanpa
membelakangkan syarat ḥawl dan nisab yang perlu dipatuhi.
Seterusnya, maqasid mempercepatkan pembayaran
zakat pendapatan supaya pembayar zakat tidak hilang
kelayakan kerana kekurangan nisab di hujung tahun. Abd.
Rashid dan Suryani juga turut menyatakan perkara yang
sama tentang pembayaran zakat secara ta‘jīl dapat
mengelakkan pembayar terkeluar daripada kelayakan
membayar zakat pendapatan kerana berkemungkinan hasil
pendapatan telah dibelanjakan sehingga tidak berbaki cukup
nisab pada penghujung tempoh ḥawl16.
15 Lihat fatwa bab 3, Portal Rasmi Fatwa Malaysia, e-Fatwa JAKIM, dicapai 6 Januari
2016, http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/fatwa-mengenai-bayaran-zakat-
gaji-bulanan-yang-dibuat-oleh-majikan-dengan-izin-atau-per
16 Abd. Rashid Dail, “Zakat Gaji dan pendapatan Bebas: Satu Analisa Tentang
Strukturnya,” 9.; Suryani Masnan, “Kaedah Taksiran Zakat Pendapatan Menurut
al-Qaradawi: Kajian Perbandingan Dengan Skim Potongan Gaji (SPG)” dalam
Pengurusan Zakat Kontemporari (Melaka: IKaZ UiTM Melaka, 2013).

119
3. Fatwa Penolakan Kos Tanaman ke atas Zakat Padi
Pada asasnya, fatwa yang diputuskan oleh jawatankuasa fatwa
negeri-negeri di Malaysia adalah berdasarkan kepada pandangan
mazhab Syafie yang mewajibkan zakat dikeluarkan daripada hasil
kasar yang diperolehi tanpa perlu menolak kos operasi tanaman dan
kos sara hidup. Namun jika dilihat pada hari ini, terdapat fatwa baru
yang diputuskan semula di luar kerangka mazhab Shafie yang
dilihat selari dengan pandangan mazhab Hanafi yang membenarkan
penolakan semua kos yang ditanggung oleh para petani. Walau
bagaimanapun masih terdapat beberapa negeri yang masih
mengekalkan fatwa asal yang berasaskan kepada pandangan
mazhab Syafie dalam isu penolakan kos ini.

Jadual 4: Fatwa-fatwa Penolakan Kos Tanaman Zakat Padi

Bil Negeri Tarikh Status Keputusan
Keputusan
1 Kedah 13 Oktober Tidak Tolak kos
1996 diwartakan
2 Kelantan 12 Sept 1999 Tidak Tolak kos
diwartakan
3 Terengganu 21 Tidak Tolak kos
November diwartakan
1999
4 Perlis 4-5 Mei Tidak Tolak kos
2014 diwartakan
Sumber: Fatwa Negeri
Isu kewajaran penolakan kos tertentu sebelum diwajibkan
zakat tanaman sering dibahaskan kerana dilihat bersifat semasa dan
dalam usaha menepati kehendak maqasid syariah. Penolakan kos
operasi tanaman perlu dilakukan kerana dilihat banyak bebanan
yang ditanggung oleh para petani dalam mengusahakan tanaman
padi. Para petani terpaksa menggunakan kos yang tinggi untuk
jentera membajak, upah, baja dan racun kawal penyakit serta

120
binatang perosak. Pelepasan kos operasi tanaman padi adalah demi
maṣlaḥah para petani dan bagi tujuan mencapai maqasid zakat.
Isu penolakan kos operasi tanaman dilihat berkait rapat
dengan isu penetapan kadar zakat tanaman kerana melibatkan
perbincangan kaedah “pengairan” dan “usaha” yang ditanggung
oleh para petani sehinggakan kadar zakat pertanian dikurangkan
sebanyak lima peratus. Illah yang boleh diperhatikan adalah beban
yang ditanggung oleh para petani. Jika dahulu penggunaan kos
hanya melibatkan pengairan sahaja, bersesuaian dengan keadaan
dan tempat ketika itu yang tidak melibatkan teknologi moden dan
kos yang terlalu tinggi seperti hari ini.
Oleh itu, adalah menepati kehendak maqasid syariah
mengkaji kos-kos yang ditanggung para petani masa kini kerana
penolakan terhadap bentuk kos pengairan pada waktu duhulu
adalah realiti tanggungan kos ketika itu. Di Malaysia, bebanan tidak
terhad kepada kaedah pengairan sahaja akan tetapi termasuk juga
kos pengeluaran yang ditanggung oleh para petani seperti kos bahan
input, kos operasi tanaman yang melibatkan jentera moden dan
modal yang tinggi serta kos sara hidup petani.
Dari aspek kewajaran penolakan kos-kos sara diri petani dan
tanggungan mereka termasuklah makanan, minuman, pakaian,
tempat tinggal dan pendidikan merupakan keperluan daruriyyat
demi kelangsungan kebahagiaan sesebuah keluarga sepatutnya
diambilkira sebagai pelepasan had kifayah sepertimana penolakan
dalam zakat pendapatan. Namun, penolakan kos sara hidup
dibenarkan dengan syarat seseorang petani hanya bergantung
kepada sumber pendapatan hasil daripada penanaman padi dan
tidak memiliki sumber pendapatan yang lain.

4. Fatwa Pembayaran Zakat Fitrah Menggunakan Wang

Amalan pelaksanaan zakat fitrah di Malaysia ditunaikan dengan
nilai mata wang bagi menggantikan satu gantang beras bagi setiap
orang Islam telah diputuskan oleh Jawatankuasa Fatwa Negeri-
Negeri dan juga Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan
Malaysia. Fatwa ini diputuskan di luar kerangka mazhab Syafie
yang membolehkan pembayaran zakat fitrah dengan menggunakan
wang dan bukan dengan makanan asasi penduduk tempatan. Fatwa
121
yang membolehkan pembayaran zakat fitrah dengan menggunakan
wang adalah selari dengan pandangan daripada mazhab Hanafi.
[

Jadual 5: Fatwa-fatwa Pembayaran Zakat Fitrah Menggunakan

Wang
Bil Negeri Tarikh Keputusan Status
1 Kedah 11 November 1989 Tidak diwartakan
2 N.Sembilan 7 Oktober 2002 Diwartakan pada 21
Nov 2002
3 Perak 8 Julai 2004 Tidak diwartakan
4 Melaka 11 September 2008 Tidak diwartakan
5 Selangor 18 Mac 2009 Diwartakan pada 30
Julai 2009
Sumber: Fatwa Negeri

Pertimbangan maṣlaḥah untuk asnaf yang diambilkira dalam

pembayaran zakat fitrah menggunakan wang ialah lebih
memudahkan dan bermanfaat terutamanya kepada asnaf fakir dan
miskin. Penerimaan wang lebih bermakna dan memudahkan bagi
golongan tersebut untuk mendapatkan atau membeli sesuatu
keperluan lain berbanding makanan utama iaitu beras yang
merupakan sebahagian daripada keperluan sahaja.
Tambahan pula di zaman sekarang, semua urusan transaksi
jual beli adalah dengan perantaraan wang, berbanding suatu ketika
dahulu menggunakan sistem barter dalam aktiviti ekonomi untuk
mendapatkan barang. Justeru itu, pandangan mengeluarkan zakat
fitrah dengan wang adalah lebih sesuai dan menepati maqasid
pensyariatan zakat bagi membantu memudahkan para asnaf zakat.
Seterusnya, pertimbangan yang diambilkira jika zakat fitrah
dikeluarkan dengan beras akan menyebabkan pihak pengurusan
zakat pula terpaksa menanggung kos yang besar dalam menjalankan
kutipan. Sekiranya amil menerima beras sebagai zakat fitrah, sudah
tentu memerlukan kenderaan untuk mengangkat beras tersebut
dalam kuantiti yang sangat banyak dan berat. Keadaan ini
menyebabkan maṣlaḥah penjimatan kos pengangkutan perlu

122
diambilkira dan dikurangkan berbanding menggunakan wang
sebagasi ganti kepada beras.

5. Fatwa Pelantikan Amil Wanita

Hukum berkaitan amil zakat timbul apabila terdapat wanita yang
dilantik menjadi amil, sedangkan pengamalan dalam mazhab Syafie
melarang pelantikan amil dari kalangan wanita dan tidak pernah
timbul dalam sejarah dahulu wanita menjadi amil zakat. Namun,
dalam perkara ini fatwa memutuskan pelantikan amil di kalangan
wanita yang dilihat dapat membantu melicinkan pentadbiran dan
pengurusan zakat.
Jadual 6: Fatwa-fatwa Pelantikan Amil Wanita
Bil Negeri Tarikh Status
Keputusan
1 MJFMK kali ke- 10 Mei 2001 Tidak diwartakan
50
Sumber: Fatwa MJFKM

Maqasid pelantikan amil di kalangan wanita dilihat dapat

memelihara pergaulan antara lelaki dan perempuan agar terhindar
daripada fitnah. Urusan kutipan dan agihan zakat dapat dijalankan
dengan lebih selesa dan aman di kalangan kaum wanita sahaja.
Adalah wajar sekiranya wanita disantuni dan dilayan oleh kaumnya
sendiri. Oleh sebab itu, pelantikan sebagai amil dibenarkan atas
pertimbangan maṣlaḥah demi keselesaan dan penjagaan maruah
kaum wanita itu sendiri.
Selain itu, pelantikan wanita sebagai amil dilihat boleh
menarik lebih ramai lagi pembayar zakat di kalangan kaum wanita
itu sendiri. Pada masa kini, khususnya kaum wanita di Malaysia
ramai yang berkerjaya dan menjadi hartawan hasil daripada
pendapatan bekerja dan perniagaan. Justeru itu, atas dasar
pertimbangan maṣlaḥah amil wanita lebih sesuai dan berkesan
mendekati kaum wanita untuk memberi galakan dan khidmat
perundingan pembayaran zakat. Hal ini dilihat menepati kehendak
maqasid syariah dalam membantu meningkatkan jumlah kutipan
dana zakat untuk diagihkan kepada golongan asnaf. Secara tidak

123
langsung dapat meningkatkan kutipan dana zakat untuk keperluan
para asnaf.

6. Fatwa-Fatwa Kaedah Pembayaran Zakat Melalui

Perkhidmatan Perbankan Internet Online, SMS, Mesin ATM
Dan Kad Kredit Di Malaysia
Secara tradisi dan amalan di Malaysia, pembayaran zakat dilakukan
dengan cara pertemuan antara pembayar zakat dan amil yang
bertanggungjawab mengutip zakat daripada pihak institusi-institusi
zakat. Pada masa kini, wujudnya kecenderungan masyarakat di
Malaysia untuk menggunakan perkhidmatan perbankan internet
online17, SMS18, mesin ATM19 dan kad kredit20 yang boleh membawa
kemudahan dalam urusan seharian. Penggunaan teknologi yang

17 Internet sebagai sebuah jaringan maklumat antarabangsa. Ia adalah satu

kumpulan jaringan komputer yang bersambung antara satu sama lain. Ahmad
Rayyan, Khidmat al-Internet (Emirates: Manshurat al-Majma’ al-Thaqafi Abu Zabi,
1997), 19.
18 SMS ialah perkhidmatan yang membolehkan penghantaran atau penerimaan
mesej alfanumerik dari telefon bimbit, alamat e-mel atau menerusi laluan mesej
SMS awam atau swasta pada internet. Ardit Llazani, “An SMS Client for Mobile
Banking” (disertasi M.Sc., Fakulti Sains Komputer & Teknologi Maklumat,
Universiti Malaya, 2003), 16.; Sistem SMS (Short Messaging System) atau Sistem
Pesanan Ringkas adalah manefestasi rangkaian teknologi telekomunikasi generasi
ke-2 (2G) berasaskan standard GSM (Global System for Mobile Communication).
Teknologi 2G ini pada dekad 1990an. Ia memanfaatkan konsep cellular dalam
jaringan GSM ini. Lihat Gwenael Le Bodic, Mobile Mesaging Technologies and
Services: SMS, EMS and MMS (New York: John Wiley & Sons Inc, 2005).
19 Mesin juruwang automatik (ATM) merupakan sejenis peranti telekomunikasi
berkomputer yang menyediakan capaian transaksi kewangan kepada
pelanggan institusi kewangan di kawasan tumpuan awam tanpa memerlukan
juruwang manusia atau kerani bank. Lihat, Laman Web WIKIPEDIA, dicapai 27
Februari 2016, https://ms.wikipedia.org/wiki/Mesin_juruwang_automatik.
20 Kad kredit merupakan satu kaedah pembayaran yang membolehkan anda
membeli barangan atau mendapatkan perkhidmatan tanpa menggunakan wang
tunai. Apabila anda menggunakan kredit kad, pengeluar kad kredit akan
membayar terlebih dahulu bagi pihak anda dan kemudiannya menghantar bil
kepada anda dalam bentuk penyata bulanan. Lihat Laman Web Info Perbankan,
dicapai 27 Februari 2016,
http://www.bankinginfo.com.my/02_know_your_products/0206_things_to_note/c
redit_cards.php?intPrefLangID=2.

124
meluas turut memberi kesan kepada hukum-hakam ibadah yang
berkaitan termasuk juga ibadah zakat21.
Jadual 7: Fatwa-fatwa Kaedah Pembayaran Zakat
Bi Fatwa Negeri Tarikh Status
l Keputusan
1 Pembayara Melaka 26 Jun 2014 Tidak
n zakat diwartakan
melalui 25 Februari Diwartakan
SMS 2011 pada 29 Sept
2011
11 September Diwartakan
2008 pada 19 Nov
2009
Terengganu 20 September Tidak
2006 diwartakan
Negeri 5 Ogos 2009 Tidak
Sembilan diwartakan
2 Pembayara Melaka 18 Disember Diwartakan
n Zakat 2008 pada 19
Melalui November
Kad Kredit 2009
26 Februari Diwartakan
2014 pada 26
Februari
2014
3 Pembayara Melaka 1 Jan 1970 Tidak
n Zakat diwartakan
Melalui
Internet
Banking
Online

21 Muhammad Fakhruddin Ishak, “Kesan Teknologi Moden Terhadap Perubahan

Hukum: Analisis Terhadap Penggunaan Short Message Service (SMS)” (disertasi
sarjana, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2010), 68.

125
Sumber: Fatwa Negeri

Kaedah pembayaran zakat pada masa kini membuktikan

bahawa Islam adalah agama yang meraikan perubahan selaras
dengan perkembangan sektor kewangan serta kepelbagaian jenis
transaksi pada masa kini daripada bentuk tunai kepada atas talian.
Dalam konteks maqāṣid ḥifẓ al-dīn, ia dapat memudahkan
pengurusan kutipan zakat pendapatan. Kaedah tersebut dianggap
sebagai inovasi dalam pelaksanaan ibadah zakat supaya agama
tidak dilihat statik dan beku.
Kepelbagaian kaedah pembayaran zakat pada masa kini, ia
dapat mengelakkan pembayar dari terlepas melakukan kewajipan
berzakat dan tidak cuai dalam menunaikan tanggungjawab dalam
agama bagi membantu golongan yang memerlukan. Pembayaran
boleh dibuat pada bila-bila masa dan di mana-mana tanpa terbatas
dengan waktu dan tempat tertentu sahaja. Oleh hal yang demikian,
ia dapat menyekat mafsadah iaitu sikap melewatkan atau tidak
melakukan pembayaran zakat.
Kesimpulan
Pengaruh dan kedudukan mazhab Syafie telah menjadi asas di
dalam sistem perundangan Islam di Malaysia sejak dahulu lagi
sehingga ke masa kini. Pengurusan fatwa di Malaysia juga
berkembang sesuai dengan peredaran masa dan perubahan
persekitaran. Pembaharuan dalam proses dan prosedur pengeluaran
fatwa telah mengubah senario pengeluaran fatwa termasuk fatwa
yang berkaitan zakat.
Kajian ini menunjukkan pihak berautoriti telah membuat
keputusan fatwa di luar kerangka mazhab Syafie dalam beberapa isu
dengan mengambilkira maqasid shariah. Walau bagaimanapun,
MJFMK dan Jawatankuasa Fatwa Negeri-negeri di Malaysia masih
terikat dengan pandangan mazhab Syafie dalam memutuskan
keputusan fatwa-fatwa zakat.
Berdasarkan realiti anjakan dan perubahan sandaran hukum
fatwa zakat yang berlaku di Malaysia, terdapat ruang untuk
menganalisis fatwa-fatwa zakat dari perspektif maqasid syariah.
Dicadangkan penulisan kajian akan datang menganalisis
pertimbangan maqasid syariah dalam fatwa-fatwa zakat yang

126
diputuskan oleh pihak-pihak yang berautoriti. Hal ini bertujuan
memastikan objektif pensyariatan zakat tercapai dan maslahah
manusia benar-benar terjamin serta terpelihara.

Rujukan
Abdullah Ishak, Islam di Nusantara (Khususnya di Tanah Melayu)
(Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana
Menteri, 1992).
Abdul Halim El-Muhammady, Pengaruh Madhhab Shafi‘i dan Masalah
Kaum Muda di Malaysia (Kajang: Persatuan Bekas Mahasiswa
Islam Timur Tengah, 1982).
Anisah Ab. Ghani et al., “Penerimaan Masyarakat Islam di Malaysia
Terhadap Amalan Percampuran Mazhab Dalam Isu-Isu
Mazhab” Jurnal Fiqh no. 4 (2007), 198.
Hasnan Kasan, Institusi Fatwa di Malaysia (Selangor: Penerbit
Universiti Kebangsaan Malaysia, 2008), 12.
Jabatan Mufti Johor, Fatwa Mufti Kerajaan Johor yang difatwakan oleh
Dato’ Syed Alwi bin Tohir al-Haddad, cet. ke-3 (Johor: Bahagian
Penerbitan Jabatan Agama Johor, 1981), 1: 99-100.
Jabatan Perdana Menteri, Buku Fatwa-Fatwa Mufti Wilayah
Persekutuan 1987-2010, 7.
John Crawfurd, History of the Indian Archipelago (London: Frank Cass
and Co. Ltd., 1877), 3: 77.
Noor Naemah Abd. Rahman, “Amalan Fatwa di Malaysia: Antara
Keterikatan Mazhab dan Keperluan Tarjih,” Jurnal Fiqh no.4
(2007), 85-86.
Noor Naemah Abd. Rahman, “Ruang Ijtihad Dalam Amalan Fatwa
Di Malaysia: Sorotan Dari Sudut Pentadbiran Fatwa,” Jurnal
Syariah 10, no.2 (2002): 19-30.
Omar Awang, “The Major Arabic Sources Which Determined the
Structure of Islamic Thought in the Malay Archipelago Before
the Nineteenth Century A.D. in the Field of Law, Theology
and Sufism” dalam Islamika, ed. Lutpi Ibrahim (Kuala
Lumpur: Sarjana Enterprise, 1981), 82.
Othman Ishak, Fatwa Dalam Perundangan Islam (Kuala Lumpur:
Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1981), 26.

127
S.Q. Fatimi, Islam Come to Malaysia (Singapura: Sociology Research
Institute, 1963), 6.
T.W. Arnold, The Preaching of Islam (London: t.p., 1913), 363-364.
Fatwa Negeri Terengganu bagi Tahun 1999, dicapai 6 Januari 2016.
http://mufti.terengganu.gov.my/maxc2020/portal/media/38/3b
588319aa294496c924006279bc2886.pdf
Portal Rasmi Fatwa Malaysia, e-Fatwa JAKIM, dicapai 6 Januari
2016, http://www.e-fatwa.gov.my/kategori-fatwa/zakat?page=
5
Portal Rasmi Fatwa Malaysia, e-Fatwa JAKIM, dicapai 6 Januari
2016, http://www.e-fatwa.gov.my/kategori-fatwa/zakat? Page
=5
Portal Rasmi Fatwa Malaysia, e-Fatwa JAKIM, dicapai 23 Januari
2016, http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/fatwa-tentang-
zakat-pendapatan.

128
 [8]
Pembinaan Maqasid Hutang Dalam Institusi Perbankan
Islam (IPI) Dari Perspektif Al-Qur’an
Faris Murtadha Fazial & Shahir Akram Hassan

Pendahuluan
Hutang merupakan pinjaman wang oleh seseorang dari seseorang
yang lain.1 Ada juga yang menyamakan istilah ini dengan kredit.
Jika dilihat pada realiti semasa, pengamalan hutang meliputi segala
pihak dan lapisan masyarakat. Secara puratanya, rakyat Malaysia
dilaporkan menggunakan 50% daripada keseluruhan duit gaji bagi
membayar hutang.2
Melihat kepada data dan maklumat berkaitan hutang yang
telah dikemukakan, terdapat sekurang-kurangnya tiga objektif yang
mahu dicapai di dalam kajian ini. Pertama, untuk mengenal pasti
maqasid hutang dalam al-Qur’an. Kedua, untuk menganalisis maqasid
hutang yang telah diekstrak dari al-Qur’an berdasarkan lima
dhoruriyyah maqasid al-syari’ah. Ketiga, untuk merumuskan cara-cara
membina maqasid hutang dalam institusi perbankan Islam.

Institusi Perbankan Islam Dan Pembiayaan Secara Hutang (Debt

Financing)
Sekretariat Pertubuhan Persidangan Islam Antarabangsa
mendefinisikan perbankan Islam sebagai institusi kewangan yang
mempunyai prinsip, undang-undang dan prosedur yang selari
dengan prinsip-prinsip dalam Syariah dan menolak dari menerima
dan menawarkan faedah (interest) dalam operasi perbankannya.3

1 Investopedia. (t.t.). debt. Diambil dari http://www.investopedia.com/terms

/d/debt.asp (diakses pada 15 September 2016).
2 The Edge Financial Daily. (2015, 12 Mac). Bank Negara Malaysia Annual Report
2014: Household debt to GDP climbs to 87.9% last year. MSN Money. Diambil dari
http://www.msn.com/en-my/money/topstories/bank-negara-malaysia-annual-
report-2014-household-debt-to-gdp-climbs-to-879percent-last-year/ar-AA9Fwmm
3 Mohammad Taqiuddin Mohamad, Mohd Yusra Abdullah, Mohd Afifuddin
Mohamad, Ummu Zainab Al-Abidah Zainal Abidin. (2013). The historical

129
 Secara umumnya, pembiayaan dalam institusi perbankan
terbahagi kepada dua iaitu pembiayaan secara ekuiti (equity
financing) dan pembiayaan secara hutang (debt financing). Dalam
institusi perbankan konvensional (IPK), pembiayaan secara hutang
lebih banyak dilakukan. Namun, sejarah menunjukkan bahawa
pembiayaan secara hutang telah membawa maslaah kepada
institusi-institusi perbankan. Contoh boleh dilihat pada krisis yang
dialami institusi-institusi perbankan dan institusi simpan-dan-
pinjam (savings-and-loan); yang juga dikenali sebagai S&L, di
Amerika Syarikat. Krisis-krisis ini berlaku sekitar tahun 1930-an dan
tahun 1980-an.4
Sekalipun telah terbukti pembiayaan secara hutang
membawa kepada masalah, pembiayaan seperti ini masih lebih
banyak dilakukan di IPI berbanding pembiayaan secara ekuiti.
Perkara ini menimbulkan persoalan mengenai kedudukan IPI yang
sepatutnya lebih Islamik berbanding IPK. Apabila keadaan ini
berlaku, seolah-olah tidak ada perbezaan antara IPK dan IPI, lebih-
lebih lagi apabila pembiayaan secara ekuiti adalah berbentuk
perkongsian risiko (risk sharing)5 iaitu berbeza dengan pembiayaan
secara hutang yang berbentuk pemindahan risiko (risk tranfer)6.
Amir Alfatakh7 mengemukakan beberapa pandangan
mengenai pembiayaan secara hutang yang dilakukan oleh IPI.
Menurutnya, pembiayaan secara hutang yang berbentuk
pemindahan risiko tidaklah salah untuk dilakukan jika dilihat
kepada persekitaran yang ada dalam IPI. Pembiayaan IPK adalah
berasaskan hutang. Sekiranya IPI menumpukan kepada pembiayaan
secara ekuiti, IPI akan berhadapan dengan cabaran dari pelbagai

development of modern Islamic banking: A study in South-east Asia countries.

African Journal of Business Management.
4 Mohammed Akacem and Lynde Gilliam. (2002). Principles of Islamic Banking:
Debt Versus Equity Financing. Middle East Policy, Vol. IX, No. 1
5 Perkongsian risiko antara institusi perbankan dan pelanggan.
6 Perpindahan risiko dari bank kepada pelanggan. Pelanggan menanggung risiko
yang sepatutnya ditanggung oleh bank.
7 Amir alfatakh. (2015). Equity-based Financing vs Debt-based Financing.
https://islamicbankers.me/2015/01/28/equity-based-financing-vs-debt-based-
financing/ (diakses pada 5 September 2016).

130
aspek seperti cabaran pada aspek penarafan risiko, kos penyediaan
dana dan kemampuan mencari modal. Kesannya, IPI berpotensi
mengalami kerugian yang besar kerana terpaksa menanggung beban
yang besar.
Dapat disimpulkan bahawa pembiayaan secara ekuiti
adalah lebih baik berbanding pembiayaan secara hutang. Namun
dalam konteks semasa, IPI masih perlu melakukan pembiayaan
secara hutang bagi mengurangkan risiko dan memastikannya
mampu bersaing dengan IPK yang telah lama beroperasi. Oleh itu,
perlu ada satu mekanisme atau prosedur seperti maqasid hutang
yang boleh dirujuk oleh IPI dalam menguruskan pembiayaan dan
operasi berasaskan hutang.

Maqasid Hutang
Berdasarkan pembacaan dan sorotan terhadap karya-karya yang
lepas, masih belum ada mana-mana sarjana yang membincangkan
secara khusus mengenai maqasid hutang. Melihat kepada besarnya
kepentingan dalam memberikan definisi khusus bagi istilah maqasid
hutang, beberapa perkataan dan frasa terhampir yang boleh
membantu memberikan maksud terhampir seperti mana yang
dikehendaki telah dikaji. Frasa dan perkataan yang dimaksudkan
ialah maqasid al-syariah dan hutang.
Terdapat ramai sarjana yang mengemukakan pandangan
masing-masing mengenai maqasid al-syari’ah. Salah satu daripadanya
adalah pandangan yang dikemukakan oleh Abu Hassan Hisyam al-
Mahjubi dan Wadi’ ar-Radhi. Menurut mereka, maqasid al-syari’ah
merupakan cita-cita dan objektif yang dikehendaki oleh syariat
Islam’. Objektif ini sifatnya tersembunyi dan merupakan tujuan yang
dikehendaki oleh Allah bagi setiap pensyari’atan (penetapan
hukum). Bagi hutang pula, Ahmad Hassan mendefinisikannya
sebagai akad tabarru’ (derma) yang telah diberikan oleh pemilik
harta untuk mendekatkan dirinya dengan Penciptanya (Allah) bagi
memberikan manfaat kepada orang lain. Penggabungan kedua-dua
definisi maqasid al-syari’ah dan hutang ini membentuk definisi
maqasid hutang iaitu cita-cita yang dikehendaki oleh syarak (Islam)
untuk dicapai dalam akad tabarru’ (derma) yang telah diberikan oleh

131
pemilik harta untuk mendekatkan dirinya dengan Penciptanya
(Allah) bagi memberikan manfaat kepada orang lain.

Metodologi Kajian
Kajian ini menggunakan pendekatan tematik berasaskan metodologi
al-Khalidiy. Menurut al-Khalidiy8, terdapat sepuluh langkah yang
diambil dalam melakukan analisis berkonsepkan tafsir al-mawdu’iy.
Pertama, menetapkan tema ayat-ayat al-Qur’an yang hendak dikaji.
Kedua, menyatakan sebab-sebab atas pemilihan yang telah dibuat.
Ketiga, mengumpulkan ayat-ayat al-Qur’an berdasarkan tema yang
telah ditetapkan. Keempat, melakukan pencarian makna lafaz
khusus yang ada pada ayat-ayat yang telah dikumpulkan. Kelima,
melakukan inventori pada ayat-ayat yang menggunakan istilah-
istilah dasar tema yang telah ditetapkan. Keenam, melakukan
penjelasan bagi perkara-perkara yang bersangkut paut dengan ayat-
ayat yang dikaji. Ketujuh, merujuk kepada kitab-kitab tafsir
muktabar bagi mengetahui tafsiran ayat-ayat yang dikaji. Kelapan,
mengaitkan persoalan khusus ayat dengan persoalan-persoalan
semasa dalam kehidupan. Kesembilan, membuat rumusan
pengajaran dan al-dilalat (petunjuk-petunjuk) yang terdapat dalam
ayat-ayat yang dipilih. Kesepuluh, menjadikan kajian berteraskan al-
Qur’an tersebut sebagai kajian moden. Langkah-langkah di atas
diaplikasikan dalam kertas kerja ini, khususnya pada sub topik
hutang dalam al-Qur’an.

Dapatan Kajian
Jadual 1: Inventori al-Qur’an yang Mengandungi Konsep Hutang

Surah Kategori Turutan Nombor

Surah nombor di ayat
dalam al-
Qur’an
Al-Baqarah Makiyyah 2 280

8 Solah Abdul Fattah al-Khalidi. (2007). Al-tafsir al-mawdhu’iy: Baina al-nazoriah wa al-
tatbiq. Jordan: Dar al-Nafa’is.

132
 Al-Baqarah Makiyyah 2 281
Al-Baqarah Makiyyah 2 282
Al-Baqarah Makiyyah 2 283
Al-Taubah Madaniyyah 9 60

Jadual 1 menunjukkan terdapat lima al-Qur’an yang

membincangkan mengenai hutang iaitu ayat 280 hingga 283 surah
al-Baqarah dan ayat 60 surah al-Taubah. Tafsiran mufassirin
mengenai kelima-lima ayat ini dilihat pada empat buah kitab tafsir
dari kategori yang berbeza iaitu Tafsir al-Quran al-‘Azim (tafsir bi al-
ma’thur), Tafsir Mafatih al-Ghayb (tafsir bi al-ra’y), Tafsir fi Zilal al-
Quran (tafsir al-‘asr al-hadith) dan Tafsir Jami’al-Bayan fi Ta’wil al-
Qur’an (tafsir al-fiqhi). Kitab munasabat al-ayat wa suari al-Quran
digunakan bagi melihat kaitan antara satu ayat dengan ayat yang
lain.
Berdasarkan kepada analisis terhadap rujukan-rujukan di
atas, terdapat 14 maqasid hutang yang disenarai pendek9. Maqasid
tersebut ialah:
1. Kepentingan untuk memberikan kemudahan dan
kesenangan kepada penghutang dalam membuat
pembayaran.
2. Kepentingan bersabar dengan kesusahan penghutang.
3. Allah lebih suka dan akan memberi pahala kepada sesiapa
yang membantu penghutang yang berada dalam kesusahan.
4. Segala perkara yang mahu dilakukan perlulah difikirkan
implikasinya pada masa akan datang (di akhirat nanti).
5. Islam dan ketakwaan merupakan kunci utama penyelesaian
kepada masalah ini.

9 Penerangan lebih lanjut mengenai huraian tafsiran mufassirin mengenai ayat-ayat

hutang dalam al-Qur’an yang membawa kepada senarai maqasid hutang boleh
dirujuk dalam kertas kerja Maqasid Hutang dalam al-Qur’an. Kertas kerja ini telah
dibentangkan dalam persidangan Workshop Antarabangsa Pembangunan
Berteraskan Islam (WAPI) pada 15-19 Mei 2016 anjuran Universitas
Muhammadiyah Sumatera Utara (UMSU) dan Pusat Kajian Pengurusan
Pembangunan Islam (ISDEV), Universiti Sains Malaysia (USM), Pulau Pinang.

133
 6. Kepentingan mengikut garis panduan yang telah Allah buat
dalam menguruskan hutang.
7. Kepentingan mempunyai dan mencari orang yang adil.
8. Penulis hutang bertanggungjawab atas setiap pengurangan,
pertambahan dan segala yang dilakukan berkaitan dengan
hutang.
9. Ada hikmah tersirat bagi setiap pensyari’atan.
10. Kepentingan untuk mempunyai sifat amanah dan bertakwa
kepada Allah.
11. Sekiranya ada perkara-perkara yang tidak memenuhi syarat,
rukhsah (keringanan) boleh diambil.
12. Kepentingan untuk mengingati hari akhirat bagi
mengelakkan daripada melakukan sesuatu yang
bertentangan dengan-Nya
13. Kepentingan membantu golongan yang dalam kesusahan
(daripada diisytiharkan muflis).
14. Pendekatan memberikan bantuan kepada golongan yang
berhutang fisabilillah (di jalan yang diredhai Allah) melalui
sistem yang telah disediakan oleh Allah (sistem zakat)

Maqasid hutang yang telah disenaraikan merupakan objektif-

objektif yang dikehendaki oleh Allah SWT dalam segala hal-ehwal
yang berkaitan hutang. Bagi menguji maqasid hutang yang telah
disenarai pendek ini, pengkaji telah menganalisis maqasid hutang
tersebut dengan lima dhoruriyyat maqasid syariah iaitu menjaga
agama (hifzu al-din)10, menjaga akal (hifzu al-‘aql)11, menjaga

10 Hifz al-din (menjaga agama) merujuk kepada kepentingan menjaga dan

mengekalkan rukun-rukun yang menjadi teras dalam agama dan hukum-hakam
yang berkaitan dengannya dalam kehidupan seharian manusia. Kefahaman
terhadap hifz al-din ini menyebabkan seseorang itu menjauhi diri daripada
melakukan perkara-perkara yang bertentangan dengan tuntutan agama (Husam
al-‘Isawi Ibrahim, 2014).
11 Hifz al-‘aql (menjaga akal) pula membawa maksud menjaga akal supaya dapat
melakukan perkara-perkara yang diperintahkan Allah. Sebabnya, akal
merupakan elemen penting dalam pertanggungjawaban sesuatu perintah,
menjadi alat dalam interaksi sesama makhluk dan mekanisme dalam
menginterpretasikan hikmah bagi setiap pensyariatan (Husam al-‘Isawi Ibrahim,
2014).

134
keturunan (hifzu al-nasl)12, menjaga harta (hifzu al-mal)13 dan menjaga
diri (hifzu al-nafs)14 dalam konteks institusi perbankan Islam.
Perbincangan adalah seperti pada bahagian yang berikut.

Perbincangan
Merujuk kepada senarai 14 maqasid yang telah disenaraikan pada
bahagian sebelum ini, ada maqasid yang tergolong dalam kategori
menjaga agama (hifzu al-din), ada pula yang tergolong dalam
kategori menjaga keturunan (hifzu al-nasl). Terdapat juga sebahagian
maqasid yang tergolong dalam kategori menjaga harta (hifzu al-mal)
dan menjaga diri (hifzu al-nafs). Namun, tidak ada mana-mana
maqasid yang termasuk dalam kategori dalam kategori menjaga akal
(hifzu al-‘aql). Ada juga maqasid yang menghimpunkan beberapa
dhoruriyyat maqasid syariah sekali gus seperti maqasid pada nombor
enam, tujuh, lapan, sepuluh, tiga belas dan empat belas.
Kumpulan pertama adalah maqasid yang tergolong dalam
kategori hifz al-din iaitu maqasid bernombor tiga, enam, sembilan,
sepuluh dan empat belas. Contoh boleh dilihat pada maqsad
bernombor sepuluh iaitu kepentingan untuk mempunyai sifat
amanah dan bertakwa kepada Allah. Terdapat kes-kes yang
dilaporkan terhadap IPI apabila kurangnya sifat amanah pada
pekerja dan pegawai bank. Antara yang dilaporkan adalah
mengenai sabitan hukuman penjara selama 10 tahun dan 12 kali
sebatan oleh mahkamah kepada seorang juruwang Bank Islam
kerana kesalahan pecah amanah melibatkan deposit cek tidak wujud
bernilai RM1, 925, 500.15 Walaupun kes ini tidak berkait secara
12 Hifz al-nasl (menjaga keturunan) merujuk kepada menjaga kelahiran dan
kelangsungan generasi-generasi yang akan memakmurkan bumi (Husam al-
‘Isawi Ibrahim, 2014).
13 Hifz al-mal (menjaga harta) bermaksud menjaga perkembangan, peningkatan,
kemewahan dan penerusan harta daripada kerosakan, pengurangan, pembaziran
dan kerugian (Husam al-‘Isawi Ibrahim, 2014).
14 Hifz al-nafs (menjaga diri) pula membawa maksud menjaga dan mengambil kira
hak-hak diri bagi tujuan keselamatan dan kemuliaan (Husam al-‘Isawi Ibrahim,
2014).
15 BERNAMA. (2011, 13 Jun). Juruwang Bank Islam pecah amanah dipenjara dan
disebat. BERNAMA. Diambil dari http://www.bernama.com/bernama/state_
news/bm/news.php?cat=sl&id=593535.

135
langsung dengan isu hutang, tidak mustahil sikap kurang amanah
seperti ini akan memberi kesan kepada transaksi dan urusan
pembiayaan berkaitan hutang. Sekiranya pegawai IPI bersifat
amanah, keadaan ini tidak akan berlaku dan membantu dalam
memastikan maqsad hifzu al-din tercapai.
Kedua, maqsad yang tergolong dalam kategori hifzu al-nasl.
Maqsad yang tergolong dalam kategori ini merujuk kepada maqsad
bernombor tiga belas iaitu kepentingan membantu golongan yang
dalam kesusahan (daripada diisytiharkan muflis). Kebanyakan
orang yang hidup susah datang daripada keluarga yang juga hidup
susah. Kesusahan yang dialami diwarisi dari satu generasi ke
generasi seterusnya. Sekiranya golongan yang hidup dalam
kesusahan hingga membawa kepada muflis ini tidak diselamatkan,
tidak mustahil masalah ini akan berlanjutan hingga ke generasi-
generasi seterusnya. Melalui bantuan daripada IPI, golongan yang
hidup susah ini mampu keluar daripada keadaan tersebut,
seterusnya menjadi pencetus kepada perubahan gaya hidup generasi
seterusnya menjadi lebih baik. Caranya adalah dengan menukarkan
pinjaman pendidikan kepada biasiswa. Penukaran status dari
pinjaman kepada biasiswa ini mampu menjadi satu tanggungjawab
sosial IPI dalam membantu mengubah nasib generasi berikutnya
yang sebelum itu hidup dalam kemiskinan untuk menjalani
kehidupan dengan lebih baik.
Ketiga, maqsad yang tergolong dalam kategori hifzu al-mal.
Maqsad bernombor lapan mempunyai elemen hifzu al-mal ini iaitu
penulis hutang bertanggungjawab atas setiap pengurangan,
pertambahan dan segala yang dilakukan berkaitan hutang. Penulis
hutang bertanggungjawab memastikan catatan-catatan yang
dilakukan adalah betul dan memastikan tiada penyelewengan
berlaku, selari dengan prinsip hifz al-mal. Dalam konteks semasa,
kedudukan dan fungsi penulis hutang boleh dinisbahkan kepada
perjanjian (agreement) yang dipersetujui oleh bank dan pelanggan.
Dalam perjanjian skim al-rahnu (cagaran), terdapat banyak kes
dilaporkan mengenai kerugian yang ditanggung oleh pelanggan
apabila gagal menebus kembali barang dan harta yang telah
dicagarkan. IPI dapat membantu mengurangkan perkara ini
daripada berlaku dengan menyesuaikan syarat perjanjian dengan

136
keadaan pelanggan. Selain daripada itu, syarat-syarat yang
diletakkan dalam perjanjian tersebut bukan untuk keuntungan bank
semata-mata, bahkan juga perlu ada klausa bahawa bank akan
menanggung setiap kerugian yang berlaku sekiranya berlaku
kecuaian di pihak bank sendiri.
Keempat, maqasid yang tergolong dalam kategori hifzu al-
nafs. Elemen hifz al-nafs inilah yang merupakan maqsad paling
banyak terkandung dalam maqasid hutang yang disenaraikan.
Maqasid yang berkaitan dengan hifz al-nafs adalah maqasid bernombor
satu, dua, empat, enam, tujuh, lapan, sepuluh, sebelas, dua belas,
tiga belas dan empat belas. Contohnya pada maqsad bernombor
empat iaitu segala perkara yang mahu dilakukan perlulah difikirkan
implikasinya pada masa akan datang (di akhirat nanti). Sebagai satu
entiti perniagaan khususnya dalam sektor perbankan, IPI tidak
terkecuali daripada menjana pendapatan melalui pembiayaan
berasaskan kad kredit. Namun, laporan menunjukkan pembiayaan
berasaskan kad kredit mampu membawa kepada implikasi besar
yang negatif kepada pengguna. Sekurang-kurangnya seramai empat
peratus rakyat di Malaysia muflis dalam lingkungan tahun 2007
hingga 2013 kerana kegagalan menjelaskan hutang kad kredit. Lebih
mengejutkan, 80 peratus pengguna kad kredit di negara ini
mempunyai pendapatan kurang daripada RM5, 000.00 sebulan.
Daripada jumlah tersebut juga, separuh daripadanya mempunyai
pendapatan kurang daripada RM3, 000.00 sebulan. 16 Hal ini berlaku
disebabkan pengguna kad kredit tidak tahu cara penggunaan kad
kredit yang ada dengan betul. IPI dapat membantu mengurangkan
keseriusan masalah ini dengan tidak bermudah-mudah menawarkan
pembiayaan melalui kad kredit (seperti melakukan penawaran
melalui panggilan telefon) dan tidak bermudah-mudah dalam
meluluskan permohonan bagi pembiayaan seperti ini.

16 Ong Boon Teck. (2016, 17 Mei). Rakyat muflis kerana kad kredit. Sinar Online.
Diambil dari http://www.sinarharian.com.my/nasional/rakyat-muflis-kerana-kad-
kredit-1.521869 (diakses pada 15 September 2016).

137
Jadual 2: Ringkasan Cadangan Pembinaan Maqasid Hutang dalam
IPI
Bil. Dhoruriyyah Contoh
Maqasid al-
syari’ah
1. Hifz al-din IPI bersifat amanah dalam menjalankan
(menjaga tugas seperti mencatatkan setiap
agama) pembayaran yang telah dibuat oleh
pelanggan.
2. Hifz al-nasl IPI menukarkan pinjaman pendidikan
(menjaga kepada biasiswa. Penukaran status dari
keturunan) pinjaman kepada biasiswa ini mampu
menjadi satu tanggungjawab sosial IPI
dalam membantu mengubah nasib generasi
berikutnya yang sebelum itu hidup dalam
kemiskinan untuk menjalani kehidupan
dengan lebih baik.
3. Hifz al-mal IPI dapat membantu mengurangkan kes
(menjaga kerugian hilangnya barang yang
harta) dicagarkan daripada berlaku dengan
menyesuaikan syarat perjanjian dengan
keadaan pelanggan. Selain daripada itu,
syarat-syarat yang diletakkan dalam
perjanjian tersebut bukan untuk
keuntungan bank semata-mata, bahkan
juga perlu ada klausa bahawa bank akan
menanggung setiap kerugian yang berlaku
sekiranya berlaku kecuaian di pihak bank
sendiri.
4. Hifz al-nafs IPI tidak bermudah-mudah menawarkan
(menjaga pembiayaan melalui kad kredit (seperti
diri) melakukan penawaran melalui panggilan
telefon) dan tidak bermudah-mudah dalam
meluluskan permohonan bagi pembiayaan
seperti ini.

138
Jadual 2 menunjukkan ringkasan cadangan pembinaan maqasid
hutang dalam IPI berdasarkan analisis maqasid hutang dengan lima
dhoruriyyat maqasid syariah.
Berdasarkan analisis yang telah dibuat, sekurang-kurangnya
IPI perlu melihat menilai kembali pemberian pembiayaan kepada
pelanggan IPI berdasarkan kepada beberapa sebab:
Pertama, pemberian pembiayaan di IPI perlu berdasarkan
kepada maqasid hutang menurut Islam. Tidak cukup sekadar
mengikuti garis panduan Bank Negara atau pun berdasarkan
strategi perniagaan semata-mata. Amalan hutang itu sendiri
merupakan satu ibadat kepada Allah. Maka penghutang atau
pemiutang adalah tertakluk kepada maqasid hutang yang merupakan
manifestasi kepada pensyariatan itu sendiri. Maka adalah wajar
empat belas maqasid hutang yang dicadangkan dijadikan asas atau
pun garis panduan IPI dalam mempertimbangkan pemberian
pembiayaan Islam.
Kedua, dengan menjaga maqasid hutang dalam pemberian
pembiayaan, secara tidak langsung, lima dhoruriyyat maqasid syariah
akan terjaga. Sehubungan itu, maqasid hutang merupakan salah satu
senarai semak yang penting untuk dipertimbangkan oleh IPI dalam
pemberian pembiayaan.
Ketiga, buat masa ini, hanya sedikit ruang penangguhan
pembayaran pembiayaan yang dapat diberikan kepada pelanggan
yang tidak dapat menjelaskan pembiayaan masing-masing. Oleh
kerana IPI terikat sebagi entiti perniagaan, denda (ta’wiz) lebih
diutamakan berbanding pemberian pelepasan pembiyaan buat
bulan tersebut. Walau bagaimanapun, tidak dinafikan ada usaha
yang dibuat seperti pelepasan sebulan pembiayaan dalam setahun
bagi pembiayaan perumahan, namun selain daripada itu denda
tetap dikenakan. Usaha-usaha seperti ini perlu diperbanyakkan dan
dipelbagaikan bagi memenuhi maqasid hutang dan pada masa yang
sama tidak mengabaikan syariat dan kedudukan IPI sebagai entiti
perniagaan. Paling kurang pun, mengambil kes-kes tertentu sebagai
ruang untuk melaksanakan tanggungjawab Sosial Korporat (CSR).
Keempat, sudah tiba masanya IPI keluar daripada kerangka
kewangan konvensional yang mengambil keuntungan daripada
default payment. Satu kaedah baru perlu diusahakan bagi
139
menyeimbangkan antara syariat, maqasid syariah, maqasid hutang,
entiti perniagaan tanpa menyalahi undang-undang yang ditetapkan
oleh Bank Negara Malaysia. Jika perkara ini dapat dilakukan, IPI
akan menawarkan produk yang lebih segar dan lebih beridentitkan
Islam itu sendiri berbanding terikat di bawah kerangka Perbankan
Konvensional, bergerak atas dasar entiti perniagaan dan hanya
menggunakan nama Islam bagi meraih keuntungan berbanding
menegakkannya.
Bukan sekadar dapat disimpulkan bahawa keseluruhan
empat belas maqasid hutang yang dicadangkan sesuai untuk dibina
dalam IPI. Pengamalan maqasid ini dalam operasi harian mampu
membantu IPI dalam menguruskan hutang dengan lebih baik dan
merupakan satu sumbangan besar kepada Islam dan IPI itu sendiri.

Penutup
Hutang merupakan kaedah dan wasilah untuk memperoleh sesuatu
dalam kadar yang segera. Melihat kepada situasi semasa (khususnya
pada aspek ekonomi), agak sukar bagi seseorang anggota
masyarakat itu untuk mengelakkan diri daripada berhutang,
termasuk IPI. Jika amalan ini diurus selia dengan baik, hutang bukan
sahaja tidak membebankan, bahkan sangat membantu dalam
mempermudah urusan kehidupan seharian masyarakat. Namun,
realiti menunjukkan perkara yang sebaliknya. Jumlah muflis kesan
daripada hutang yang semakin meningkat saban tahun merupakan
contoh terbaik dalam aspek pengurusan urusan yang kurang efisien.
Melihat kepada keseriusan amalan berhutang, solusi perlu dicari
bagi menyelesaikan perkara ini agar hal ini tidak menjadi liabiliti
yang besar pada hari-hari yang mendatang. Sesuai dengan
peranannya sebagai satu-satunya agama yang syumul (menyeluruh,
merangkumi semua aspek kehidupan manusia), Islam datang
dengan langkah-langkah penyelesaian masalah.
Bersumberkan al-Quran sebagai asas rujukan utama, Allah
telah menurunkan beberapa ayat-ayat-Nya yang berkisar mengenai
hutang. Berdasarkan penelitian yang telah dibuat, ayat ke-280
hingga ayat ke-283 surah al-Baqarah, ayat ke-282 dan ayat ke-60
surah al-Taubah adalah ayat-ayat yang menjurus mengenai topik
perbincangan. Maqasid yang telah dikeluarkan daripada keempat-
140
ayat ini boleh dikumpul dan dijadikan sebagai asas dalam
menyelesaikan isu-isu berkaitan hutang. Asas ini diharapkan
menjadi panduan dan langkah awal dalam pengurusan hutang yang
lebih efisien dalam institusi perbankan Islam.

Bibliografi
Asim Anwar Kamal, Ezry Fahmy bin Eddy Yusof, Jhordy Kashoogie.
(2009). Islamic Finance: Debt versus Equity Financing in the Light
of Maqasid al-Shari’ah, International Islamic University Malaysia
(IIUM).
BERNAMA. (2011, 13 Jun). Juruwang Bank Islam pecah amanah
dipenjara dan disebat. BERNAMA. Diambil dari dari
http://www.bernama.com/bernama/state_news/bm/news.php?
cat=sl&id=593535
Amir alfatakh. (2015). Equity-based Financing vs Debt-based
Financing. https://islamicbankers.me/2015/01/28/equity-based-
financing-vs-debt-based-financing/ (diakses pada 5 September
2016).
Investopedia. (t.t.). debt. Diambil dari http://www.investopedia.com/
terms/d/debt.asp (diakses pada 15 September 2016).
Ezra Fahmy Eddy Yusof. (2009). Islamic Finance: Debt Vs. Equity
Financing in the Light of Maqasid al-Shari’ah.
http://ibnyusof.blogspot.my/2009/02/islamic-finance-debt-vs-
equity.html (diakses pada 5 September 2016).
Islamic Financial System. http://www.islamic-banking.com/islamic-
finance.aspx (diakses pada 4 September 2016).
Mohammad Taqiuddin Mohamad, Mohd Yusra Abdullah, Mohd
Afifuddin Mohamad, Ummu Zainab Al-Abidah Zainal
Abidin. (2013). The historical development of modern Islamic
banking: A study in South-east Asia countries. African Journal
of Business Management.
Mohammed Akacem and Lynde Gilliam. (2002). Principles of Islamic
Banking: Debt Versus Equity Financing. Middle East Policy, Vol.
IX, No. 1
Muhammad Abdurrahman Sadique. (2007). A study of equity
financing modes for Islamic financial institutions in a shari’ah
141
 perspective (tesis Phd). International Islamic University
Malaysia.
Nuradin Abdi Elmi. (2012). Equity based versus debt based financing:
Current practice of Islamic banks – a critical review from both
shariah and socio economic perspective (tesis Sarjana Muda).
Insaniah University College.
Ong Boon Teck. (2016, 17 Mei). Rakyat muflis kerana kad kredit.
Sinar Online. Diambil dari
http://www.sinarharian.com.my/nasional/rakyat-muflis-
kerana-kad-kredit-1.521869 (diakses pada 15 September 2016).
Solah Abdul Fattah al-Khalidi. (2007). Al-tafsir al-mawdhu’iy: Baina al-
nazoriah wa al-tatbiq. Jordan: Dar al-nafa’is.
The Edge Financial Daily. (2015, 12 Mac). Bank Negara Malaysia
Annual Report 2014: Household debt to GDP climbs to 87.9%
last year. MSN Money. Diambil dari http://www.msn.com/en-
my/money/topstories/bank-negara-malaysia-annual-report-
2014-household-debt-to-gdp-climbs-to-879percent-last-
year/ar-AA9Fwmm
Waleed Kadous. (2015, 17 Mac). How do Islamic banks make more
money if they can’t charge interest because of shari’a?Diambil dari
https://www.quora.com/How-do-Islamic-banks-make-money-
if-they-cant-charge-interest-because-of-sharia (diakses pada 15
September 2016).

142
 [9]
Garis Panduan Pengiklanan Yang Melibatkan Wanita di
Malaysia Menurut Perspektif Maqasid al-Shari’ah
Ayunni Karim, Mohd Anuar Ramli &
Muhamad Asyraf Ahmad Termimi

Pendahuluan
Iklan merupakan antara medium komunikasi manusia pada hari ini
untuk pelbagai tujuan. Kehadiran iklan menjadi perkara yang tidak
asing lagi dan telah menjadi sebahagian daripada kehidupan
manusia. Pengiklanan adalah mudah seperti perkataan iklan itu
sendiri yang bermaksud menarik perhatian terhadap sesuatu, atau
memberitahu atau memaklumkan kepada sesorang tentang sesuatu. 1
Selain itu, pengiklanan juga merujuk kepada sebarang bentuk
bayaran daripada penyampaian bukan perseorangan dan promosi
idea, barangan atau perkhidmatan oleh penaja yang dikenal pasti
melalui media cetak (akhbar dan majalah) , siaran media ( radio dan
televisyen), media rangkaian (telefon, kabel , satelit, wayarles) ,
media elektronik (pita audio , pita video, video disk , CD -Rom, laman
web) , dan paparan media (papan tanda , tanda, poster). 2 Oleh itu,
secara umumnya iklan merupakan medium komunikasi antara
manusia dalam memberi dan menerima maklumat tentang suatu
perkara sama ada yang mendatangkan keuntungan ataupun tidak
menggunakan pelbagai cara dan teknik.
Namun demikian, kadang kala dalam mengambil manfaat
daripada fungsi iklan yang sebenar, terdapat beberapa
penyalahgunaan iklan terutamanya yang melibatkan wanita. Dalam
konteks ini, wanita sering digunakan sebagai strategi pengiklanan
yang dianggap berkesan dalam menyampaikan iklan. Pihak yang
tidak bertanggungjawab sewenang-wenangnya mengambil peluang
terhadap perbezaan yang wujud antara lelaki dan wanita dan

1 Gillian Dyer, Advertising As Communication (United Kingdom: Taylor & Francis e-

Library, 2009), 2.
2 Philip Kotler dan Kevin Lane Keller, Marketing Management, ed. ke-14 (New
Jersey: Pearson Education, Inc, 2012), 478.

143
mengeksploitasi keadaan tersebut. Sungguhpun telah wujud
beberapa peraturan dan kreteria dalam industri pengiklanan namun
ia tetap diabaikan kerana sifat tamak untuk mendapatkan
keuntungan. Pengabaian ini menyebabkan maruah wanita
diperkotak-katikkan. Kesannya maqasid dalam penjagaan maruah
(hifz al-‘ird) wanita tidak tercapai dalam pengiklanan yang dilakukan.

Kod Amalan Periklanan Malaysia Dan Pengiklanan Melibatkan

Wanita
Seperti yang telah dinyatakan sebelum ini, wanita merupakan antara
strategi pengiklanan yang menjadi pilihan pengeluar iklan. Oleh
yang demikian, menerusi Kod Amalan Periklanan Malaysia3 yang
telah diwujudkan sebagai salah satu cara untuk mengawal selia
iklan perdagangan, salah satu yang disentuh secara umum adalah
kesemua iklan hendaklah sah, sopan, jujur dan benar. 4 Melalui
perkara ini, apabila melibatkan wanita dalam sesebuah iklan sebagai
salah satu subjek yang diperlihatkan atau diperdengarkan, ia
seharusnya dinyatakan dalam keadaan yang sopan seperti yang
telah dinyatakan. Hal ini kerana, pada hari ini kita dapat melihat
iklan-iklan yang kurang sopan dan menjadikan wanita sebagi bahan
yang dieksploitasi.
Telah dinyatakan dengan jelas dalam kod bahawa iklan
tidak seharusnya mengandungi kenyataan atau peragaan visual
yang boleh dianggap melanggar kesopanan yang lazim di kalangan
mereka yang berkemungkinan terdedah kepadanya. 5 Maka
pengeluar iklan pada hari ini seharusnya mematuhi kod yang telah
dinyatakan dan bukan hanya mengejar keuntungan dengan
mengabaikan nilai-nilai dalam iklan yang perlu dijaga.

3 Selepas ini penulis akan menggunakan perkataan “Kod” untuk menggantikan

Kod Amalan Periklanan Malaysia
4 Lembaga Piawaian Pengiklanan Malaysia, Kod Amalan Periklanan Malaysia, laman
sesawang ASA Malaysia, dicapai pada 2 September 2016,
http://www.asa.org.my/code-bm.php, 2. Edisi keempat Kod Amalan Periklanan
Malaysia ini mula berkuat kuasa pada 1 Disember 2014. Ia menggantikan semua
edisi terdahulu.
5 Ibid.,6.

144
Produk Perubatan Dan Produk Berkaitan Serta Iklan Yang
Mengandungi Dakwaan Kesihatan

1. Pembesar Payudara
Iklan membesarkan saiz payudara sememangnya wujud pada hari
ini bahkan diklankan secara meluas dalam pelbagai bentuk sama
ada bercetak mahupun dalam versi elektronik sehingga menjadi
tatapan umum tanpa menghiraukan sensitiviti yang terkandung
dalam iklan tersebut. Iklan seumpama ini, seakan-akan wajib
menggunakan wanita sebagai model bagi menjelaskan produk yang
diiklankan. Iklan yang dikeluarkan melalui majalah, sisipan, internet
dan sebagainya dilihat menggunakan sama ada keseluruhan figura
wanita ataupun hanya memfokuskan bahagian payudara wanita
sahaja. Malah di Malaysia terdapat juga iklan membesarkan
payudara yang menggunakan model wanita bertudung dalam
keadaan yang menjatuhkan maruah wanita bertudung. Berbeza
dengan iklan yang dikeluarkan oleh peniaga atas talian, iklan bagi
produk membesarkan payudara kadang kala memaparkan imej
secara jelas tanpa mempunyai penapisan yang boleh dikategorikan
sebagai imej lucah. Bukan hanya melalui imej sahaja, malah tag line
serta penerangan mengenai produk tersebut juga turut berbaur
lucah dan tidak sopan. Keadaan ini nyata dan jelas bertentangan
dengan kod di mana sebarang iklan untuk penyediaan atau peranti
yang membesarkan payudara tidak boleh diterima malah ia turut
bertentangan dengan norma kehidupan masyarakat di Malaysia.

2. Kosmetik Dan Mencegah Penuaan

Perkataan kosmetik sememangnya tidak lepas daripada dikaitkan
dengan wanita dan tidak menjadi satu perkara yang luar biasa
apabila pelbagai jenis dan jenama produk kosmetik wujud bak
cendawan tumbuh selepas hujan dewasa ini. Kebanjiran pelbagai
produk kecantikan merupakan implikasi daripada fenomena wanita
di Malaysia yang dilihat berlumba-lumba untuk kelihatan cantik di
kalangan mereka. Terdapat pandangan bahawa secara keseluruhan,
sebahagian besar iklan produk kecantikan membolehkan kita
menganggap bahawa matlamat paling atas wanita adalah untuk

145
meningkatkan atau mengekalkan aset fizikal mereka bagi menarik
perhatian lelaki. 6 Pengasas produk kecantikan dilihat telah
mengambil peluang ini dengan menghasilkan pelbagai produk
kecantikan bermula dengan produk memutihkan, mencerahkan,
menghaluskan muka serta produk anti penuaan sama ada melalui
pengambilan makanan tambahan ataupun melalui krim, bedak,
sabun dan peralatan solek. Malah tidak terhad bagi produk untuk
kulit wajah sahaja, bahkan produk untuk kening, mata dan bibir
juga turut dihasilkan. Dari satu sisi yang lain, wanita dimanipulasi
oleh pengamal iklan dengan mendatangkan fakta mengenai produk
kecantikan yang diiklankan contohnya “Body Shop is known for using
natural ingredients.”7 Bagi menyakinkan lagi konsumer, imej wanita
perlu ditampilkan sebagai bukti keberkesanan produk dalam iklan
yang dikeluarkan dalam mempromosikan produk tersebut. Maka
dengan itu, model wanita yang menepati kriteria-kriteria yang
ditetapkan terutamanya wanita yang mempunyai raut wajah jelita
dan menarik seringkali digunakan sebagai model iklan produk
tersebut. Di samping itu juga, ayat-ayat dalam mempromosikan
produk tersebut juga memainkan peranan dalam menarik minat
konsumer agar membeli produk yang diiklankan.
Namun, dalam kod telah dinyatakan bagi produk kosmetik
iklan tidak seharusnya mengandungi apa-apa dakwaan atau
implikasi bahawa sebarang penyediaan produk tersebut akan
menyebabkan kulit atau otot menjadi muda atau bahawa hormon
atau vitamin boleh menghapuskan kedutan atau melambatkan
pembentukannya.8 Antara lain juga bagi produk mencegah penuaan,
tiada iklan yang seharusnya mengandungi apa-apa dakwaan
kononnya boleh menjadikan seseorang itu kelihatan muda atau
mencegah penuaan atau bahawa proses penuaan itu boleh

6 Gerda Pongratz, Female Stereotypes As Reflected In English Advertising (German:

German National library, 2003), 51.
7 Kuldip Kaur, Nalini Arumugam dan Norimah Mohamad Yunus, “Beauty Product
Advertisements: A Critical Discourse Analysis,” Asian Social Science 9, No. 3
(2013): 69.
8 Lembaga Piawaian Pengiklanan Malaysia, Kod Amalan Periklanan Malaysia,
http://www.asa.org.my/code-bm.php,38.

146
dilambatkan dengan adanya prokaina produk atau sebarang
kandungan yang lain.9

3. Kelemahan Seksual Dan Kehilangan Sifat Kejantanan

Sungguhpun produk mengenai kelemahan seksual seringkali
dikaitkan dengan kaum lelaki, namun begitu wanita juga turut tidak
terlepas daripada dikaitkan dengan isu tersebut. Dalam sesetengah
iklan yang dikeluarkan, wanita seolah- olah memainkan peranan
yang penting dalam memberi keyakinan kepada konsumer bahawa
produk yang bersifat seksual benar-benar mujarab dan berkesan.
Bahkan imej wanita yang dipaparkan dalam iklan juga dalam
keadaan yang tidak sopan dan tidak sesuai dengan budaya
masyarakat Malaysia. Namun, apabila visual bahagian tubuh wanita
digunakan bagi menawan hati konsumer dan melariskan penjualan,
hasilnya sering memperlihatkan senario yang kompleks dan jahat
yang menimbulkan pelbagai sikap membimbangkan terhadap
wanita. 10 Berkaitan dengan perkara ini, di dalam kod telah
mengariskan bahawa sesebuah iklan tidak seharusnya menyarankan
atau membayangkan apa-apa produk, ubat atau rawatan yang
ditawarkan di dalamnya akan merangsang kejantanan seksual atau
berkesan bagi merawat kelemahan seksual atau tabiat yang
berkaitan dengan perbuatan seksual yang melampau atau terlalu
menurut hati, atau penyakit yang berkaitan dengan tabiat tersebut.11

4. Iklan Untuk Produk Dan Perkhidmatan Melangsingkan Badan

Produk pelangsingan badan juga merupakan produk yang turut
mendapat sambutan hangat daripada kaum wanita. Ia dilihat seolah-
olah suatu pakej sempurna untuk mempunyai wajah yang cantik
serta bentuk tubuh badan yang langsing. Maka tidak hairanlah

9 Ibid., 43.
10 Robin Andersen, “ The Thrill Is Gone: Advertising, Gender Representation, and
the Loss of Desire,” dalam Sex & Money: Feminism and Political Economy in the
Media, ed. Eileen R. Meehan dan Ellen Riordan ( Minneapolis: University of
Minnesota Press, 2002), 233.
11 Lembaga Piawaian Pengiklanan Malaysia, Kod Amalan Periklanan Malaysia,
http://www.asa.org.my/code-bm.php,47.

147
sekiranya kedua-dua jenis produk ini sentiasa memenuhi ruang
iklan pada hari ini. Dengan ini dapat difahami, bagaimana iklan-
iklan tersebut memandang bahawa semua elemen dalam tubuh
wanita adalah simbol dari kecantikan.12
Terdapat pelbagai produk yang berada dalam pasaran pada
hari ini dalam melangsingkan badan sama ada dalam bentuk
pemakanan, senaman mahupun pakaian. Iklan produk
melangsingkan badan daripada makanan kebanyakannya melalui
minuman yang diperbuat daripada pelbagai jenis bahan dan ramuan,
pil serta pengambilan vitamin. Iklan dalam bentuk senaman pula
kebanyakannya melibatkan peralatan senaman manakala melalui
iklan pakaian pula, produk pakaian dalam seperti korset dan lain-
lain lagi yang didakwa mampu menampilkan bentuk tubuh yang
langsing. Dalam hal ini, wanita sering ditampilkan dengan
menjadikan wanita sebagai contoh testimoni pengguna produk
sebelum dan selepas serta bilangan berat badan yang berjaya
dikurangkan. Dalam sesetengah iklan, bentuk tubuh wanita akan
dipaparkan dalam bentuk memfokuskan bahagian perut bahkan
dalam sebuah keadaan yang lain pula suatu imej lengkap wanita
yang dahulu berbadan besar dan gemuk berubah menjadi langsing
setelah menggunakan produk yang diiklankan.
Terdapat juga iklan yang dilihat seakan-akan menjatuhkan
maruah seseorang wanita dengan memaparkan wanita bertudung
yang mendedahkan bahagian perutnya. Iklan ini jelas tidak
seharusnya dikeluarkan sungguhpun bagi memperlihatkan
keberkesanan serta bukti bagi sesebuah produk tersebut. Secara
umumnya, di dalam kod telah menyatakan bahawa penurunan berat
badan hanya boleh dilakukan dengan cara menyingkirkan lemak
berlebihan dengan mengamalkan diet yang sewajarnya. Oleh yang
demikian, hanya produk rancangan diet dan bantuan kepada
langkah menjalankan diet sahaja yang dibenarkan bagi tujuan
pengiklanan. Bagi kawalan bentuk badan pula, ia hanya mampu
dicapai melalui senaman dan pakaian seperti korset. Hanya jenis
iklan sedemikian seperti mana yang dinyatakan sahaja yang

12 Endah Muwarni, “Konstruksi Bentuk Tubuh Perempuan dalam Iklan Televisi,”

Jurnal Ilmu Komunikasi 2, no.1 (2010): 13.

148
dibenarkan namun masih perlu mematuhi kriteria yang telah
ditetapkan. Selain daripada yang telah dinyatakan, para pengamal
pengiklanan mahupun agensi yang berkaitan hendaklah
mengemukakan bukti daripada pengamal perubatan berdaftar di
Malaysia berkenaan dakwaan kesan fisiologi daripada produk yang
diiklankan dan turut dinyatakan, perakuan daripada pengguna
produk tidak dianggap sebagai bukti pengesahan.13

Pengiklanan Melibatkan Wanita Menurut Perspektif Maqasid Al-

Shari'ah
Pengertian maqasid al-shari'ah mempunyai pelbagai huraian dan
penjelasan sama ada secara mudah mahupun kompleks. Ia dapat
difahami sebagai suatu yang dituntut, tujuan, objektif, niat,
matlamat ataupun prinsip undang-undang Islam yang wujud untuk
kepentingan kemanusiaan. 14 Selain daripada itu, ia juga dapat
difahami sebagai objektif-objektif atau hikmah-hikmah yang hendak
dipelihara dan direalisasikan oleh al-musyarri (Allah SWT). 15
Maqasid al-shari’ah dibahagikan kepada tiga maslahah utama iaitu al-
ḍharūriyyāt, al-ḥājiyyāt dan al-taḥsiniyyāt.16 Dan dalam pembahagian
tersebut, al-ḍharūriyyāt adalah maṣlaḥah yang bertujuan untuk
menjaga lima perkara iaitu agama, nyawa, akal, keturunan dan
harta.17 Keperluan penjagaan kepada lima perkara ini adalah selaras
dengan konsep mendatangkan kebaikan dan menolak keburukan.
Ilmu maqasid al-shari'ah merupakan cabang ilmu yang telah
melalui beberapa modifikasi yang dilakukan oleh ulama Islam yang
mengkaji dan menelitinya. Bermula dengan pandangan dan
penulisan oleh ulama tradisional seterusnya beransur-ansur ia telah

13 Lembaga Piawaian Pengiklanan Malaysia, Kod Amalan Periklanan Malaysia,

http://www.asa.org.my/code-bm.php,15.
14 Jasser
Auda, Memahami Maqasid Syariah, terj. Marwan Bukhari A. Hamid (Kuala
Lumpur: PTS Islamika Sdn. Bhd, 2014), 6.
15 Wan Abdul Wahab, Wan Mohd Nasir. Maqasid Syariah: Cabaran dan Penyelesaian
dalam Merealisasikannya (Kuala Lumpur: Telaga Biru, 2011), 12.
16 Abū Hāmid al-Ghazāli, Al- Mustasfa fi ‘Ilm al Usul, (Beirut: Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, 1415H), 1: 172.
17 AbīIshāq Ibrāhīm bin Mūsá al-Shātibī, Al-Muwafaqāt, (Arab Saudi: Dār Ibn al-
‘Affān, 1997), 2: 20.

149
berkembang mengikut arus perubahan zaman. Dalam
perkembangan ini, ulama tradisional lebih mengambil berat
persoalan individu berbanding dengan keluarga, masyarakat dan
manusia secara umum. 18 Hal ini kerana keadaan pada ketika itu
berbeza dengan keadaan pada zaman arus permodenan yang mana
permasalahan baru dan kompleks telah wujud dan timbul.
Sehubungan dengan itu, ulama kontemporari menghuraikan dan
meneliti konsep maqasid al-shari'ah dengan lebih jauh dan luas serta
disesuaikan dengan keadaan dan permasalahan yang timbul dalam
kehidupan masyarakat dan pentadbiran negara. Keadaan ini tidak
menyatakan bahawa ulama tradisional hanya menghadkan huraian
mereka mengenai maqasid al-shari'ah tetapi ia perlu kembali kepada
suasana dan cara hidup serta keadaan pada ketika itu.
Salah satu daripada permasalahan kontemporari yang
wujud pada hari ini adalah isu yang berkaitan dengan wanita dan
pengiklanan. Dalam maqasid al-shari'ah, sungguhpun tidak
dinyatakan skop serta perbincangan khusus dalam membincangkan
mengenai isu wanita khasnya berkenaan pengiklanan yang
melibatkan wanita. Namun secara umumnya maqasid al-shari'ah itu
sendiri telah memberi penjagaan dan pemeliharaan terhadap
seluruh manusia termasuklah kepada wanita. Dalam industri
pengiklanan pada hari ini, wanita telah digunakan sama ada sebagai
ikon mahupun model iklan bagi sesebuah produk mahupun
perkhidmatan bagi tujuan pemasaran. Lantaran itu, antara aspek
yang tidak dititikberatkan dalam penglibatan wanita di dalam
pengiklanan adalah berkenaan dengan aurat, khasnya wanita
muslim. Pakaian adalah cara untuk menutup aurat dan ia termasuk
dalam peringkat ketiga maqasid al-Shari'ah iaitu al taḥsiniyyāt dengan
mengambil apa yang baik daripada adat, dan mengelakkan
kekotoran yang diketahui oleh akal yang waras dan ia adalah untuk
memuliakan akhlak. 19 Pensyariatan agar wanita menutup aurat
adalah berdasarkan dalil daripada al-Quran:

18 Jasser Auda, Memahami Maqasid Syariah, 11.

19 Al-Shātibī, Al-Muwafaqāt, 22.

150
 ‫ك ِوني ِسا يء‬
ِ ‫ك ِوب ِِناتي‬
‫ي‬
ِ ‫ب يِلِِزِواج‬ِِِ ‫ِيا أِيِِ ِها الِِني‬
‫ِي يِ ِدني ِني‬
‫الِ ِم ِؤيمني ن‬ ‫قِ ِل‬
‫ك أِ ِد ِِن أِ ِن يِ ِعِرفِ ِن‬ ِ ‫ِلي‬
‫ِمعلِِي يه ِج ِِلب ذ‬
‫فِ ِِل يِ ِؤ ِذيِ ِن ِوِكا ِن‬ ‫ِِن يم ِن ييبي يه ِِن‬
‫ِ ِفوِرا‬
‫غ‬
ِ‫اللِِه‬
‫ِريحي‬
(Surah al-Ahzāb 33 : 59)
Wahai Nabi, suruhlah isteri-isterimu dan anak-anak
perempuanmu serta perempuan-perempuan yang beriman,
supaya melabuhkan pakaiannya bagi menutup seluruh
tubuhnya (semasa mereka keluar); cara yang demikian lebih
sesuai untuk mereka dikenal (sebagai perempuan yang baik-
baik) maka dengan itu mereka tidak diganggu dan (ingatlah)
Allah adalah Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani.

Berdasarkan ayat tersebut, menurut Rashid Rida, Allah SWT

memerintahkan wanita agar menutup aurat kerana mengetahui
bahawa wanita yang beriman adalah wanita yang baik
kehormatannya dan dengan itu dia terhindar daripada kemudaratan
orang munafiq dan fasiq serta kejahatan lelaki. 20 Seruan ini jelas
menunjukkan bahawa menutup aurat adalah disyariatkan kepada
wanita Muslim. Dalam perkara ini, iklan yang menggunakan wanita
yang tidak menutup aurat terbahagi kepada dua iaitu yang tidak
menutup aurat secara keseluruhannya dan wanita yang hanya
menutup aurat pada sebahagian anggota badan tertentu sahaja. Dan
perkara ini jelas bertentangan dengan maksud aurat itu sendiri iaitu
bahagian tubuh manusia yang wajib ditutup dan dilindungi
daripada perhatian orang lain21 manakala aurat bagi wanita pula
seluruh tubuhnya kecuali muka dan tapak tangan.22 Dan ia adalah
sesuatu yang haram di pandang.23 Persepsi sebilangan masyarakat
yang beranggapan aurat wanita adalah menutup kepala semata-

20 Muhammad Rashīd Rida, Huqūk al-Nisā’ fi al-Islām, Ed. Muhammad Nāsruddīn al-
151
 Abānī. (Beirut: al- Maktabah al-Islāmī, 1404 H), 77.
21 AliasOthman dan Anisah Ab. Ghani, Islam yang Mudah (Kuala Lumpur: PTS
Islamika, 2008), 2.
22 Abū ‘Ala al-Maudūdi, Al-Hijāb, ed. ke-2 (Beirut: Dār al-Fikr, t.t.), 272.
23 KH. M. Syafi'i Hadzami, Taudhihul Adillah (Jakarta: PT Elex Media, 2010), 113.

152
mata perlu diubah kerana aurat wanita juga meliputi anggota badan
yang lain. Dengan ini, menutup aurat merupakan syariat yang harus
dilaksanakan dalam mempamerkan akhlak yang terpuji dan
menjamin kesejahteraan hidup.
Isu lain yang berkaitan dengan aurat dalam industri
pengiklanan melibatkan wanita adalah tabarruj yang telah
disebutkan di dalam al-Quran dalam surah al-Ahzab ayat 33, yang
difahami sebagai menyingkap dan menampakkan diri untuk
pandangan mata, dan tiada penghalang yang menutupinya24 serta
pada hakikatnya menampakkan apa yang seharusnya ditutupi. 25
Menurut al-Maududi, setiap perhiasan atau apa juga yang
diperhiaskan oleh wanita dengan tujuan untuk mendapatkan
perhatian daripada bukan mahram, ia adalah tabarruj jahiliyyah.26
Tabarruj sering dikaitkan dengan perbuatan mencantikkan
diri sama ada melalui kecantikan tubuh badan mahupun dalam
berpakaian. Maka tidak hairan apabila tabarruj di kalangan wanita
dapat dilihat secara jelas menerusi iklan-iklan seperti produk
kecantikan, pelangsingan badan, pakaian serta produk kesihatan.
Islam adalah agama universal dan untuk kelihatan cantik bukanlah
suatu larangan namun perlu ada batas dan cara yang perlu dipatuhi,
bahkan Islam sendiri menyeru umatnya agar kelihatan cantik seperti
mana dalam firman Allah SWT
‫يِا بِيِن آ ِد ِم خ ِذوا يزينِتِ ِك ِم عين ِد ك ِِل ِم ِس يج ِد ِوِكلِوا ِوا‬
ۚ ‫ِشِربِوا ِوِِل تِ ِس يرفِوا‬
‫ب الِ ِم‬ ِِ ‫إينِِهِ ِِل ِيِي‬
‫ِس يرفي ِين‬
Surah al-‘Araf 7:31
Wahai anak-anak Adam! Pakailah pakaian kamu yang indah
berhias pada setiap kali kamu ke tempat ibadat (atau
mengerjakan sembahyang) dan makanlah serta minumlah
dan jangan pula kamu melampau; sesungguhnya Allah tidak
suka akan orang-orang yang melampaui batas.

24 Abī ‘Abdillah Muhammad Ahmad Abī Bakri al-Qurtūbī, Al-Jām'e al-Ahkām al-
Quran, ed. ‘Abdullah bin ‘Abdul Hasan al-Turki, (Beirut: Al-Resalah Publishers,
153
 2006.), 15: 340.
25 Ibid., 17: 141.
26 Abī Bakri al-Qurtūbī, Al-Jām'e al-Ahkām al-Quran, 259.

154
 Oleh yang sedemikian, iklan yang menggunakan wanita
seharusnya tidak memperlihatkan wanita dalam keadaan yang
melebihi batasan berhias yang telah ditetapkan di dalam Islam
kerana ia bakal mengundang kepada perbuatan tabarruj.
Sungguhpun ia bertujuan untuk memberi pilihan kepada wanita
agar kelihatan cantik namun niat tetap tidak boleh menghalalkan
cara.
Turut perlu diberi perhatian juga adalah sebarang bentuk
iklan yang menjatuhkan maruah wanita dengan cara
mengeksploitasi wanita dengan cara menonjolkan kononnya
perbezaan penciptaan wanita berbanding lelaki dengan bertujuan
merendahkan martabat dan kedudukan wanita.27 Menjaga maruah
dalam maqasid al-shari'ah adalah dengan mengekalkan kehormatan,
kesucian dan kemuliaan28 dan permasalahan ini adalah termasuk
dalam maqasid al-shari'ah al-ḍharūriyyāt. Iklan tidak seharusnya
menggunakan wanita tanpa sebab yang munasabah seperti yang
dilakukan oleh sesetengah iklan dalam mempromosikan produk
kesihatan lelaki yang menggunakan wanita dalam keadaan yang
mengaibkan maruah wanita. Ini kerana golongan wanita adalah
golongan yang perlu dilindungi seperti hadis nabi
‫ ِوإي ِِن أِ ِع ِو ِج ش‬،‫ت يم ِن يضِل ِع‬ ‫ي‬
ِ ‫إ ِِن الِ ِمِرأِِة خل ِق‬
ِِ ‫ِي ِء يِف ال‬
،ِ‫ضِل يع أِ ِعِلِه‬
‫ت‬ِ ‫ت يِبِا ا‬
ِ ‫ِوإي ين ا‬ ‫ِك‬ ‫ِ تيقي مهِت‬
‫ج ذ‬
‫ِسِرتِ ِستِ ِمتِ ِستِ ِمتِ ِوفيِي‬ ‫فِإي ِه‬
‫ِع ِها‬ ‫ِع‬ ،‫ِها‬ ‫ِن ِب‬
‫عي ِو‬
Sesungguhnya wanita diciptakan dari tulang rusuk. Dan
sesungguhnya bahagian yang paling bengkok dari tulang
rusuk adalah yang paling atasnya. Apabila engkau ingin
meluruskannya, engkau akan mematahkannya. Dan jika

27 Mohammad Aizat Jamaludin & Mohd Anuar Ramli. 2012. “Analisis Gender
Dalam Budaya Konsumerisme Semasa Menurut Perspektif Hukum Islam”.
155
 Proceeding of International Conference on Rights of Muslim Women in the
Modern World, UNISSA, Brunei, 1-11.
28 Nūruddīn Mukhtār al-Khādami, ‘Ilm al-Maqāsid al-Syar’īah (Riyahd: Maktabah al-
‘Ibkān, 1421 H), 83.

156
 engkau ingin bersenang-senang dengannya, engkau boleh
bersenang-senang namun padanya ada kebengkokan.29

Berkaitan dengan hadis mengenai tulang rusuk, dalam

pentafsiran secara majazi, tulang rusuk dalam hadis tersebut
ditakrifkan sebagai tabiat wanita 30 Menurut HAMKA, wanita
memandang suatu perkara tidak secara lurus tetapi bengkok seperti
tulang rusuk kerana mendahulukan perasaannya, justeru itu adalah
menjadi tugas lelaki untuk sabar dan tidak berlaku keras terhadap
mereka. 31 Berdasarkan perkara ini, wanita juga mempunyai hak
sebagai seorang manusia yang sama seperti lelaki dan harus diberi
layanan yang adil tanpa wujud sebarang diskriminasi dan
eksploitasi. Kebanyakan iklan pada hari ini apabila menggunakan
wanita dalam pengiklanan yang bertujuan menarik pelanggan
sehingga sanggup menjatuhkan maruah wanita demi mencapai
kehendak dan matlamat mereka. Maruah wanita digadai dengan
semurah-murahnya dalam memastikan iklan yang diusahakan
mereka mendapat menarik seramai yang mampu golongan yang
disasarkan bagi sesebuah produk atau perkhidmatan yang
ditawarkan oleh mereka.
Isu-isu seperti mendedahkan aurat, tabarruj dan menjatuhkan
maruah adalah antara permasalahan yang dihadapi oleh umat Islam
pada hari ini. Permasalahan ini tidak akan berlaku sekiranya syariat
Islam dijadikan sebagai garis panduan dalam kehidupan
termasuklah dalam industri pengiklanan. Maqasid al-shari'ah
merupakan medium yang wujud dalam menyediakan kerangka
lengkap bagi menjaga kemaslahatan manusia secara amnya dalam
mendepani permasalahan-permasalahan baru yang timbul selari
dengan peredaran masa dan zaman serta keadaan setempat. Maqasid

29 Abī Abdullah Muhammad bin Ismāil al-Bukhāri, Saḥīḥ al-Bukhāri ( Damsyiq: Dār
Ibnu Kathir, 2002), 819. (Kitāb Ahādīth al-Anbiyā’ Bāb khaliq Adam Wa
Zurriyyatihi, no. hadith 3331).
30 Amelia Fauzia et al, Tentang perempuan Islam: wacana dan gerakan, ed. Jajat
Burhanudin dan Oman Fathurahman (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2004),
60.
31 Hamka, Membahas Kemusykilan Agama, ed. Rusydi Hamka dan Afif Hamka
(Selangor: Pustaka Dini, 2009), 251.

157
al-shar’iah dalam isu pengiklanan melibatkan wanita ini secara tidak
langsung mampu menjawab dan memberi penyelesaian kepada isu-
isu yang timbul dalam dunia pengiklanan pada hari ini. Di samping
ia turut memelihara dan menjaga martabat kaum wanita daripada
diperlecehkan.

Penutup
Pengiklanan melibatkan wanita sebagai model atau pelakon dalam
mempromosikan produk tertentu telah mewujudkan pelbagai isu
yang kadang kala tidak diberi perhatian khusus kerana secara
beransur-ansur ia telah diterima dalam budaya hidup masyarakat.
Kadang kala pengusaha yang mempamerkan wanita dalam iklan
produk mereka tidak peka dengan eksploitasi seksual dan
menjadikan wanita sebagai pelaris produk semata-mata. Keadaan ini
akan menjatuhkan maruah dan martabat wanita dalam masyarakat.
Dalam peraturan pengiklanan berdasarkan kod amalan
periklanan Malaysia, ia lebih tertumpu kepada perkara yang harus
dielakkan dalam mengeluarkan suatu iklan. Kod amalan tersebut
telah menyatakan garis panduan yang perlu diikuti dalam
mengeluarkan iklan secara tidak langsung bertujuan untuk menjaga
kemakmuran masyarakat. Namun ia tidak menyediakan garis
panduan yang lengkap kerana tidak menyediakan garis panduan
secara khusus tentang bagaimana model iklan seharusnya
dipamerkan. Dengan ini, iklan-iklan yang wujud terutamanya yang
melibatkan wanita muslim tidak mempunyai batas dalam
mempromosikan suatu produk menerusi iklan.
Berbeza dengan syariat Islam, sungguhpun tidak terdapat
garis panduan khusus mengenai pengiklanan, namun setiap aturan
Islam adalah terpakai dalam setiap keadaan dan hanya perlu
disesuaikan mengikut keadaan termasuklah dalam situasi
pengiklanan melibatkan wanita. Bermula dengan maqasid al-
shari'ah untuk menjaga lima perkara penting iaitu agama, nyawa,
akal, keturunan dan harta seterusnya wujud bagaimana cara untuk
menjaga kesemua perkara tersebut dengan mengikuti setiap syariat
yang telah ditetapkan.

158
 Sesungguhnya, setiap permasalahan baharu yang timbul di
dalam masyarakat kerana peredaran zaman pasti ada
penyelesaiannya berdasarkan syariat Islam kerana sifat agama Islam
itu adalah syumul dan menjamin kesejahteraan umatnya. Maka
dalam isu wanita dan iklan ini juga dapat dilihat bagaimana Islam
memberikan hak dan menjamin keadilan yang sepatutnya buat
wanita dan maruah diri mereka sendiri kerana ia termasuk dalam
aspek hifz al-‘ird (memelihara maruah). Garis panduan asas yang ada
dalam Islam buat wanita sama ada berkenaan isu aurat dan lain-lain
permasalahan telah ditegakkan dengan mengguna pakai maqasid al-
shar’iah dalam pelaksanaannya. Sehubungan itu, pihak pengusaha
industri perlu mengambilkira maqasid ini agar iklan patuh shariah
dapat direalisasikan. Dengan itu, maruah wanita terpelihara dengan
baik walaupun terlibat dengan aktiviti pengiklanan.

Bibliografi
Ahmad Abī Bakri al-Qurtūbī, Abī ‘Abdillah Muhammad. Al-Jāmi' li
Ahkām al-Quran, (tahqiq) ‘Abdullah bin ‘Abdul Hasan al-Turki,
Beirut: Al-Resalah Publishers, 2006.
Al-Ghazāli, Abū Hāmid. Al-Mustasfa fi ‘Ilm al-Usul, (tahqiq)
Muhammad ‘Abd al-Salām ‘Abd al-Shāfi. Beirut: Dār al-Kutub
al-‘Ilmiyyah, 1415.
Al-Maudūdi, Abū ‘Ala. Al-Hijāb. Edisi ke-2. Beirut: Dār al-Fikr, t.t.
Andersen, Robin. “ The Thrill Is Gone: Advertising, Gender
Representation, and the Loss of Desire.” dalam Sex & Money:
Feminism and Political Economy in the Media, ed. Eileen R.
Meehan dan Ellen Riordan, Minneapolis: University of
Minnesota Press, 2002.
Auda, Jasser. Memahami Maqasid Syariah, Terjemahan oleh Marwan
Bukhari A. Hamid. Kuala Lumpur: PTS Islamika, 2014.
Dyer, Gillian. Advertising As Communication. United Kingdom:
Taylor & Francis e-Library, 2009.

159
Fauzia, Amelia et al. Tentang Perempuan Islam: Wacana dan Gerakan,
eds. Jajat Burhanudin dan Oman Fathurahman. Jakarta:
Gramedia Pustaka Utama, 2004.
Hamka. Membahas Kemusykilan Agama, Selangor: Pustaka Dini, 2009.
Ismāil al-Bukhāri, Abī Abdullah Muhammad. Saḥīḥ al-Bukhāri.
Damsyiq: Dār Ibn Kathir, 2002.
Kaur, Kuldip, Arumugam, Nalini dan Mohamad Yunus, Norimah.
"Beauty Product Advertisements: A Critical Discourse
Analysis." Asian Journal of Social Science 9, no. 3 (2013): 61-71.
Kotler, Philip dan Lane Keller, Kevin. Marketing Management. edisi
ke-14. New Jersey: Pearson Education. Inc, 2012.
Lembaga Piawaian Pengiklanan Malaysia, “Kod Amalan Periklanan
Malaysia,” laman sesawang ASA Malaysia, dicapai pada 2
September 2016, http://www.asa.org.my/code-bm.php.
Mohammad Aizat Jamaludin & Mohd Anuar Ramli. 2012. “Analisis
Gender Dalam Budaya Konsumerisme Semasa Menurut
Perspektif Hukum Islam”. Proceeding of International
Conference on Rights of Muslim Women in the Modern World,
UNISSA, Brunei, 1-11.
Mukhtār al-Khādami, Nūruddīn. ‘Ilm al-Maqāṣid al-Syar’īah. Riyahd:
Maktabah al-‘Ibkān, 1421 H.
Mūsá As-Syātibī, Abī Ishāq Ibrāhīm. Al-Muwaffaqāt. Jilid 2, Editor
Bakr bin ‘Abdullah Abū Zayd Arab saudi: Dār Ibnu al-‘Affān,
1997.
Muwarni, Endah. “Konstruksi Bentuk Tubuh Perempuan dalam
Iklan Televisi. ” Jurnal Ilmu Komunikasi 2, no.1 (2010): 10-18.
Othman, Alias dan Ab. Ghani, Anisah. Islam yang Mudah. Kuala
Lumpur: PTS Islamika, 2008.
Pongratz, Gerda. Female Stereotypes As Reflected In English Advertising.
German: German National library, 2003.

160
Rida, Muhammad Rashīd. Huqūq al-Nisā’ fi al-Islām, Beirut: al-
Maktabah al-Islāmī, 1404 H.
Syafi'i Hadzami, KH. M. Syafi'i Hadzami. Taudhihul Adillah. Jakarta:
PT Elex Media, 2010.
Wan Abdul Wahab, Wan Mohd Nasir. Maqasid Syariah: Cabaran dan
Penyelesaian dalam Merealisasikannya. Kuala Lumpur: Telaga
Biru, 2011.

161
 [10]
Konsep Istibdal Dalam Pembangunan Hartanah Wakaf:
Analisis Berasaskan Produk Sukuk Musyarakah
Hisham Sabri
Pendahuluan
Pembangunan sesebuah negara dipengaruhi secara langsung oleh
kekuatan ekonomi yang utuh dan stabil. Konsep wakaf juga
memainkan peranan penting sebagai penyumbang. Hal ini kerana
sistem wakaf yang efektif mampu menjadi tunggak kepada
pembangunan ekonomi umat Islam. Wakaf merupakan satu proses
transaksi hak milik dari seseorang individu atau institusi untuk
tujuan fi sabilillah. Para fuqaha’ telah menggariskan syarat dan
aspek perundangan shariah yang perlu dipatuhi semasa mengurus
tadbir harta wakaf. Namun begitu, terdapat beberapa keadaan di
mana harta wakaf yang tidak dapat dimanfaatkan secara optimum
atas sebab-sebab tertentu. Ini menyebabkan pembekuan harta wakaf
secara berterusan dan akhirnya memberi kerugian besar kepada
umat Islam. Oleh yang demikian, kaedah Istibdal menjadi solusi
yang terbaik dalam menyelesaikan isu ini di samping memastikan
objektif harta wakaf dilaksanakan seperti mana yang diniatkan oleh
pewakaf. Istibdal juga dilihat sebagai salah satu alternatif untuk
memelihara kelangsungan hak penerima manfaat.
Bagi sesetengah Majlis Agama Islam Negeri (MAIN), mereka
sedar akan kepentingan istibdal. Namun begitu, masalah
kekurangan dana dalam menguruskan sesuatu projek menjadi
kekangan kepada institusi tersebut. Hal ini kerana pembangunan
projek di atas tanah wakaf memerlukan satu suntikan modal yang
besar. Justeru, adalah dicadangkan supaya institusi wakaf yang
kekurangan dana boleh menggunakan instrumen sukuk sebagai
salah satu alternatif pembiayaan dalam melestarikan harta wakaf.
Pelaksaan pembangunan wakaf turut memerlukan penetapan
hukum berasaskan maqasid shariah bagi merealisasikan penjagaan
dan pemeliharaan harta wakaf supaya pembangunan harta wakaf
terbiar dapat dilaksanakan melalui kaedah istibdal.

162
Maqasid Shariah
Maqasid Shariah memainkan peranan penting dalam meneruskan
kelangsungan hukum Shariah di muka bumi ini. Hal ini kerana,
Maqasid Shariah merangkumi semua aspek di dalam kehidupan
manusia sama ada dari segi ibadah (tanggungjawab terhadap Allah)
mahupun muamalah (tanggungjawab sesama manusia). Allah telah
meletakkan Maqasid Shariah dalam setiap pensyariatannya. Setiap
ciptaan Allah mempunyai tujuan dan hikmahnya yang tersendiri di
mana mustahil bagi Allah untuk mencipta sesuatu tanpa tujuan serta
matlamat. Maka manusia perlu yakin bahawa setiap pensyariatan
itu adalah untuk kebaikan dan kemaslahatan mereka sendiri.
Undang-undang dasar Maqasid Shariah terbahagi kepada
dua iaitu untuk menjaga kepentingan dan kesejahteraan umat
manusia serta memelihara dan menyelamatkan mereka daripada
bahaya. Islam mengajar umatnya untuk saling tolong-menolong
antara satu sama lain. Islam juga telah memberi panduan yang
terperinci di dalam pengurusan harta. Harta yang diuruskan dengan
adil akan membawa kepada kebaikan manakala
menyalahgunakannya untuk tujuan maksiat dan kerosakan akan
membawa akibat buruk kepada pemiliknya. Pemberian harta benda
kepada masyarakat bukanlah bertujuan untuk mendapatkan punjian
manusia sebaliknya untuk mendapatkan keredhaan Allah.

Definisi Maqasid Shariah

Maqasid berasal dari perkataan arab maqsad. Kata dasarnya adalah
qasada. Maqasid dari segi bahasa bermaksud menegakkan atau
selaras dengan cara yang betul. Ia juga membawa maksud
sederhana, tidak melampau dan tidak sambil lewa. 1 Menurut
Ahmad Raysuni pula, Maqsad membawa erti objektif serta tujuan
untuk mencapai matlamat Shariah.2

1 Al-Khadimi, Nur Al-Din Mukhtar, Ilm Maqasid Syariah. Al-Riyad. Maktabah Al-
A’bikan, 2001. hlm. 13.
2 Ahmad Raysuni, Muhadarat fi Maqasid Al-Syariah. Kaherah: Darl Al-Kalimat,
2013. hlm 9

160
 Shariah pula adalah undang-undang Allah yang turun
kepada umat manusia melalui Nabi Muhammad s.a.w.3 Shariah
memandu kepada jalan hidup yang lengkap kerana semua aspek
kehidupan manusia ditadbir oleh Shariah. Setiap muslim perlu
mematuhi Shariah sama ada dari segi peribadi, keluarga, agama,
sosial, moral, politik, ekonomi dan sebagainya. Secara umumnya,
objektif Shariah adalah untuk mencapai serta melindungi
kesejahteraan masyarakat dengan memelihara kepentingan awam
atau maslahah.
Maka, maqasid Shariah menurut al-Raysuni adalah objektif
atau matlamat yang telah ditetapkan oleh syarak untuk
kemaslahatan manusia.4 Maqasid Shariah juga boleh didefinasikan
sebagai rahsia-rahsia yang ditetapkan Allah dalam setiap undang-
undang yang telah disyariatkan iaitu untuk mencapai kebahagiaan
individu dan masyarakat serta memelihara undang-undang;
seterusnya memakmurkan dunia sehingga mencapai tahap
kesempurnaan, kemajuan, kebaikan dan ketamadunan yang tinggi.5

Wakaf Istibdal
Konsep Istibdal merupakan salah satu medium yang efisyen dalam
membangunkan harta wakaf. Hal ini kerana ia dapat memelihara
aset wakaf sepertimana yang diniatkan oleh pewakaf. Selain itu,
pelaksanaan wakaf istibdal ini dapat mengelakkan pembekuan
mawquf yang tidak ekonomik serta dapat mengekalkan
kesinambunagn manfaat mawquf tersebut. Pelaksanaan wakaf
istibdal boleh diklasifikasikan kepada dua bahagian; pelaksanaan
untuk penambahbaikan harta wakaf atau perlaksanaan atas tujuan
mandatori. Kedua-dua klasifikasi ini adalah untuk memelihara
kebajikan pewakaf dan penerima manfaat secara khusus dan

3 Ahmad Faizal Abdul Aziz & Shaifulfazlee Mohamad. “Fulfillment of Maqasid al-
Shariah via Takaful” Munich Personal RePEc Archive (MPRA Paper) (2013): 5,
akses 23 Jun 2016, https://mpra.ub.uni-muenchen.de/47776
4 Al-Khadimi, Nur Al-Din Mukhtar, Ilm Maqasid Syariah. Al-Riyad. Maktabah Al-
A’bikan, 2001. hlm. 16
5 Nasrul Hisham et. al. Konsep Maqasid Syariah dalam Pengurusan Wakaf.
International Journal of Islamic and Civilizations Studies 2015. 1-9

161
masyarakat setempat secara amnya. Oleh itu, pelaksanaan istibdal
ini mampu memberi impak yang positif terhadap ekonomi negara.

Definisi Istibdal
Terdapat dua istilah yang digunakan dalam proses istibdal iaitu
Ibdal dan Istibdal. Namun begitu, terdapat perbezaan pelaksanaan
antara kedua-dua istilah tersebut. Ibdal bermaksud mengeluar atau
menukar sesuatu mawquf (daripada konsep asalnya yang tidak
boleh dijual, dihibah atau diwarisi) dengan menjual harta itu 6.
Manakala Istibdal pula bermaksud membeli sesuatu harta yang lain
dengan menggunakan hasil jualan untuk dijadikan sebagai mawquf
baru bagi menggantikan harta yang dijual; sama ada harta gantian
itu yang sama dengannya ataupun harta yang lebih baik nilai dan
manfaatnya. Harta ini dikenali sebagai harta badal atau amwal al-
badal.7
Konsep Ibdal dan Istibdal mempunyai kaitan antara satu
sama lain di mana ibdal sesuatu harta wakaf itu akan menjadi
penyumbang kepada istibdal harta wakaf.8 Setiap ibdal yang berlaku
perlu segera digantikan dengan ayn atau aset yang lain bagi
memelihara kelangsungan wakaf tersebut. Penggantian harta wakaf
boleh berlaku di dalam dua bentuk; sama ada dengan mata wang
mahupun aset lain.

Definisi Istibdal menurut Enakmen Wakaf

Menurut Enakmen Wakaf Negeri Selangor istibdal ialah
menggantikan sesuatu mawquf dengan suatu harta yang lain atau
wang yang mempunyai nilai yang sama atau nilai yang lebih tinggi

6 Manual Pengurusan Istibdal Wakaf.2010. Putrajaya: Jabatan Wakaf, Zakat dan Haji.
hlm.11.
7 Ibid. hlm.11-12.
8 Mohd Afendi Mat Rani. “Mekanisme Istibdal dalam Pembangunan Tanah Wakaf:
Kajian Terhadap Isu Pengambilan Tanah Wakaf oleh Pihak Berkuasa Negeri di
Malaysia”. Journal of Contemporary Islamic Studies (Volume 1, 2015) 115-133

162
daripada mawquf itu, dengan menukarkan, membeli, menjual atau
apa-apa cara lain mengikut Hukum Syarak.9
Enakmen Wakaf Negeri Sembilan pula mentafsirkan istibdal
sebagai menggantikan sesuatu mawquf dengan harta lain atau
wang, atau berupa wang, yang sama dengan atau lebih tinggi
nilainya daripada mawquf itu, sama ada melalui gantian, belian,
jualan atau apa-apa cara lain menurut prinsip Shariah10.
Oleh itu, dapat disimpulkan bahawa pelaksanaan Istibdal
terhadap harta wakaf bermaksud menggantikan sesuatu harta wakaf
yang asal dengan sesuatu harta yang baru sama ada melalui kaedah
penukaran, pembelian mahupun penjualan. Harta baru tersebut
mestilah mempunyai nilai yang sama atau lebih tinggi dari nilaian
harta asal.

Kelebihan Pelaksanaan Istibdal

Pensyariatan Istibdal dilakukan berdasarkan kepada
kemampuannya dalam memberi kelebihan sama ada kepada
pewakaf, penerima manfaat, harta wakaf itu sendiri, ekonomi
mahupun masyarakat setempat. Antara hikmah pelaksanaan wakaf
istibdal adalah:11
1. Depat memanfaatkan harta wakaf kepada umat Islam secara
lebih terperinci dan menyeluruh
2. Dapat menjamin ganjaran pahala yang berterusan kepada
pewakaf sama ada ketika hidup mahupun setelah
kematiannya.
3. Memperkembangkan serta memajukan harta wakaf umat
Islam selari dengan pertumbuhan ekonomi negara
4. Meningkatkan hasil wakaf untuk penerima manfaatnya
disamping mengelakkan harta tersebut daripada terbiar dan
tidak menghasilkan manfaat.

9 Enakmen Wakaf (Negeri Selangor), Seksyen 2. (Enakmen 15,2015).

10 Enakmen Wakaf (Negeri Sembilan), Seksyen 2. (No.5,2005)..
11 ManualPengurusan Istibdal Wakaf.2010. Putrajaya: Jabatan Wakaf, Zakat dan Haji.
hlm.12-13

163
 5. Menyuburkan harta wakaf supaya lebih produktif dan dapat
menjana pendapatan yang tinggi sejajar dengan keperluan
semasa.

Sukuk
Bon Islam atau dikenali sebagai sukuk merupakan salah satu
instrumen pasaran modal Islam yang mula diperkenalkan sekitar
awal tahun 1990.12 Pada ketika itu, instrumen tersebut dikenali
sebagai Islamic Private Debt Securities (IPDS) atau Islamic Debt
Securities (IDS).13 Di Malaysia, sukuk pertama yang diterbitkan di
pasaran modal adalah pada tahun 1990 membabitkan sebuah
syarikat multinasional, Shell.14 Kini, sukuk menjadi salah satu
instumen popular di dalam pasaran modal.
Ia merupakan salah satu instrumen yang memberi suntikan
kewangan bagi sesebuah kerajaan mahupun entiti perniagaan
(syarikat). Bagi memahami konsep sukuk secara mendalam, definisi
sukuk akan dikupas lebih terperinci di dalam artikel ini.

Definisi Sukuk
Perkataan sukuk merupakan kata jamak di dalam bahasa Arab.
Perkataan ‘sukuk berasal daripada “sakk” yang bermaksud
dokumen atau sijil. 15 Sukuk merupakan satu instrumen hutang yang
dikeluarkan oleh sesuatu kerajaan atau badan korporat untuk
mendapatkan dana tambahan bagi tujuan pembiayaan projek. 16 Dari

12 Khairun Najmin, “Isu-Isu Syariah Dalam Sukuk Musyarakah Di Malaysia: Kajian

Terhadap Sukuk Yang Diterbitkan Dari Tahun 2005 Sehingga 2010”. Tesis Ijazah
Sarjana, Universiti Malaya, 2013. hlm.71.
13 Ibid

14 Syed Othman Alhabshi. “ The History Of Sukuk Development In Malaysia: Legal

And Governance Perspective.” Kertas kerja dibentangkan di International
Seminar on Sukuk and Islamic Financing Instrument. 12-13 November 2013
15 Dzubaidah Bt. Zainal Abidin & S.Shahida. Sukuk “Asset-Based” Berbanding
Sukuk “Asset-Backed”: Kes Kemungkiran Sukuk. “Persidangan Kebangsaan
Ekonomi Malaysia ke VIII (PERKEM VIII) “Dasar Awam Dalam Era Transformasi
Ekonomi: Cabaran dan Halatuju” Johor Bahru, 7 – 9 Jun 2013. hlm. 575.
16 Ibid.

164
segi istilah, pengertian sukuk menurut AAOIFI ialah sijil yang
mempunyai nilai yang sepadan. Ianya mewakili nilai saham secara
keseluruhan dalam pemilikan aset yang nyata, serta perkhidmatan
bagi sesebuah projek atau ekuiti untuk kegiatan pelaburan. 17

Pensyariatan Sukuk
Perkataan Sukuk juga dikenali sebagai tawriq, tasnid dan taskik. 18
Penggunaan istilah ini lebih meluas berbanding perkataan sukuk. 19
Perkara ini jelas dinyatakan di dalam Al-Quran.
‫فَابَ َعثَوا أَ َح َد َك َم بََوَرقَ َك َم َه َذهَ إَلَى الَ َم َدينَ َة فَ َليَ َنظََر أَيََ َها‬
َ
َ‫أَ َزَكى طَ َعا َما فَ َلَيأَتَ َك َم بَ َر َز َق م َنه‬
20

Maksudnya: Sekarang utuslah salah seorang dari kamu, membawa

wang perak kamu ini ke bandar, kemudian biarlah Dia mencari dan
memilih mana-mana jenis makanan yang lebih baik lagi halal( yang
dijual di situ), kemudian hendaklah ia membawa untuk kamu
sedikit habuan daripadanya.
Sukuk di Malaysia
Di Malaysia, Suruhanjaya Sekuriti (Securities Commission-SC)
merupakan entiti yang bertanggungjawab untuk mengawal selia
utama sukuk. Bagi memastikan penerbitan sukuk di Malaysia adalah
patuh Shariah, SC telah menyediakan garis panduan berkaitan
sukuk yang dikenali sebagai “Guidelines on Sukuk”. Garis panduan
ini telah disemak pada 28 Disember 2012 dan mula berkuat kuasa
pada 28 Disember 2012.21 Pada masa yang sama, SC telah
menetapkan agar setiap agensi yang berhasrat untuk menerbitkan

17 Hydzulkifli Hashim Omar& Asmak Abd Rahman. “Aplikasi Sukuk Dalam Usaha
Melestarikan Aset Wakaf: Pengalaman Pemegang Amanah Wakaf Terpilih.”
Jurnal Syariah. Jilid 21, Bil 2. (2013) hlm. 21.
18 Khairun Najmin, “Isu-Isu Syariah Dalam Sukuk Musyarakah Di Malaysia: Kajian
Terhadap Sukuk Yang Diterbitkan Dari Tahun 2005 Sehingga 2010”. Tesis Ijazah
Sarjana, Universiti Malaya, 2013. hlm.74.
19 Ibid

20 Al-Quran.Al-Kahf 18: 19.

21 Dzubaidah Bt. Zainal Abidin & S.Shahida. Sukuk “Asset-Based” Berbanding
Sukuk “Asset-Backed”: Kes Kemungkiran Sukuk. “Persidangan Kebangsaan
Ekonomi Malaysia ke VIII (PERKEM VIII) “Dasar Awam Dalam Era Transformasi
165
Ekonomi: Cabaran dan Halatuju” Johor Bahru, 7 – 9 Jun 2013.hlm. 576.

166
sukuk mestilah melantik penasihat Shariah tersendiri. 22Bagi
pemantapkan pengawal seliaan penerbitan sukuk terhadap
pematuhan Shariah, sebuah Majlis Penasihat Shariah Suruhanjaya
Sekuriti Malaysia (Shariah Advisory Council-SAC) telah
ditubuhkan. 23

Konsep Sukuk Musyarakah

Terdapat beberapa jenis sukuk yang telah dibangunkan dalam
pasaran modal Islam. Antaranya adalah sukuk Ijarah, sukuk
Mudharabah, sukuk Musyarakah dan sukuk Istisna;. Di Malaysia,
sukuk Musyarakah merupakan antara instrumen yang paling
banyak diterbitkan di dalam pasaran modal.24 Oleh yang demikian,
artikel ini akan menfokuskan kepada penerbitan sukuk musyarakah
sebagai kaedah pembiayaan wakaf istibdal. Perbincanagn berkaitan
sukuk musyarakah adalah seperti di bawah.

Definisi Sukuk Musyarakah

Secara umumnya, musyarakah bermaksud kerjasama antara dua
pihak atau lebih. Kesemua pihak terlibat perlu mengeluarkan modal
masing-masing untuk tujuan pembiayaan sesebuah projek dan
keuntungan hendaklah dibahagikan mengikut nisbah yang telah
dipersetujui. Sekiranya berlaku sebarang kerugian, ia akan
ditanggung oleh semua pemodal bergantung kepada nisbah modal
yang disumbang.
Sukuk musyarakah merupakan instrumen penjanaan modal
di mana dana dikumpul antara penerbit sukuk dan pelabur. Di
dalam sukuk musyarakah, penerbit akan melepaskan sebahagian
pegangan pemilikan hak dengan menjualnya kepada pelabur.
Pelabur seterusnya akan menerima pulangan ganjaran bergantung
kepada peratusan pegangan yang dimiliki daripada pendapatan

22 Ibid
23 Ibid
24 Khairun Najmin, “Isu-Isu Syariah Dalam Sukuk Musyarakah Di Malaysia: Kajian
Terhadap Sukuk Yang Diterbitkan Dari Tahun 2005 Sehingga 2010”. Tesis Ijazah
Sarjana, Universiti Malaya, 2013. hlm.4.

167
yang terhasil oleh pelaburan tersebut. 25 Nisbah yang dipersetujui
juga menjadi panduan pembahagian tanggungan sekiranya berlaku
kerugian di dalam projek yang membabitkan sukuk musyarakah. 26

Struktur Sukuk Musyarakah

Sukuk Musyarakah dapat dibangunkan melalui dua struktur iaitu
Syirkah Al-‘Aqad dan Syirkah Al-Milk. Melalui kaedah Syirkah Al-
‘Aqad, penerbit dan pemegang amanah akan menyumbangkan
wang tunai untuk membeli sesuatu aset atas pemilikan bersama.
Manakala Syirkah Al-Milk pula adalah struktur di mana penerbit
sukuk menjual kepentingan hak milik sesuatu aset kepada
pemegang amanah. Setelah pemegang amanah membeli bahagian
asset tersebut, penerbit dan pemegang amanah akan menjadi
pemilik bersama aset. 27

Perkembangan penerbitan Sukuk Musyarakah

Menurut carta yang dikeluarkan oleh islamicfinance.com, Malaysia
merupakan negara terbesar yang menerbitkan sukuk iaitu sebanyak
57% pada akhir tahun 2015. Malah Malaysia merupakan penerbit
sukuk yang terbesar bermula pada tahun 1996 hingga 2010 iaitu
sebanyak 62.8% daripada keseluruhan sukuk yang diterbitkan di

25 Dzubaidah Bt. Zainal Abidin & S.Shahida. Sukuk “Asset-Based” Berbanding

Sukuk “Asset-Backed”: Kes Kemungkiran Sukuk. “Persidangan Kebangsaan
Ekonomi Malaysia ke VIII (PERKEM VIII) “Dasar Awam Dalam Era Transformasi
Ekonomi: Cabaran dan Halatuju” Johor Bahru, 7 – 9 Jun 2013.hlm. 576.
26 Mohd Yahya et. al. “Perkembangan Pasaran Sukuk Dalam Pasaran Modal Islam
di Malaysia”. The Journal of Muamalat and Islamic Finance Research Vol.6,
No.1.(2009). Akses pada 5 Ogos 2016,
http://ddms.usim.edu.my:80/jspui/handle/123456789/540. hlm 199.
27 Dzubaidah Bt. Zainal Abidin & S.Shahida. Sukuk “Asset-Based” Berbanding
Sukuk “Asset-Backed”: Kes Kemungkiran Sukuk. “Persidangan Kebangsaan
Ekonomi Malaysia ke VIII (PERKEM VIII) “Dasar Awam Dalam Era Transformasi
Ekonomi: Cabaran dan Halatuju” Johor Bahru, 7 – 9 Jun 2013.hlm. 581.

168
dunia.28 Ini jelas membuktikan bahawa Malaysia merupakan
penerbit utama sukuk di dunia.

Rajah 1 Baki terbitan sukuk sehingga Disember 2015 29

Di Malaysia khususnya, sukuk musyarakah antara

instrumen yang paling banyak diterbitkan berbanding dengan
produk lain. Ini berdasarkan kepada peratusan sukuk musyarakah
pada 2011 (Q1-Q3) iaitu sebanyak 59% daripada keseluruhan sukuk
yang diterbitkan .

28 Khairun Najmin, “Isu-Isu Syariah Dalam Sukuk Musyarakah Di Malaysia: Kajian

Terhadap Sukuk Yang Diterbitkan Dari Tahun 2005 Sehingga 2010”. Tesis Ijazah
Sarjana, Universiti Malaya, 2013. hlm.88,90
29 Islamic Finance “Size of Sukuk Market 2015” akses pada 7 September 2016
https://www.islamicfinance.com/2016/04/size-sukuk-market-2015-iifm/

169
 Rajah 2 Peratusan terbitan Sukuk 2011 (Q1-Q3) di Malaysia

Metodologi
Metodologi yang digunakan ialah melalui temuduga dengan
kumpulan fokus. Ia dijalankan dengan mengadakan temubual
bersama wakil dari Majlis Ugama Islam Singapura dan syarikat
WARESS Ptd. Ltd, Singapura. Soalan temuduga akan dibentuk
setelah diadakan perbincangan dengan ahli kumpulan dan juga
input yang diperolehi daripada pengamal wakaf di Malaysia. Soalan
juga adalah secara terbuka dan tertutup agar maklumat yang akan
diperolehi adalah lebih mendalam. Tujuan utama temuduga ini
dibuat adalah untuk mendapatkan maklumat secara jelas dan
mendalam tentang kesediaan pihak Majlis Agama Islam Negeri
(MAIN) dalam mempraktikkan inovasi model waqaf Istibdal di
dalam aktiviti pengurusan mereka. Pemilihan responden adalah
bersesuai dan bertepatan dengan kajian yang akan dibuat.

Penerbitan Sukuk Musyarakah Untuk Tujuan Pembiayaan

Pembangunan Wakaf Istibdal
Melihat kepada contoh aplikasi di Singapura yang melaksanakan
istibdal dengan pembiayaan sukuk musyarakah, penulis
menghasilkan satu kerangka yang bersesuaian dengan pelaksanaan
di Malaysia. Perbincangan berkaitan pembangunan wakaf istibdal
melalui sukuk musyarakah ini dapat dikategorikan kepada dua
peringkat. Pada peringkat pertama, penulis akan menerangkan
berkaitan Istibdal ,manakala pada peringkat kedua, akan

170
membincangkan berkenaan pembangunan wakaf istibdal melalui
penerbitan sukuk musyarakah.

Peringkat Pertama: Wakaf Istibdal

Istibdal merupakan salah satu medium untuk membangunkan tanah
wakaf yang kurang ekonomik kepada tanah yang membangun.
Salah satu tujuan pensyariatan istibdal wakaf adalah untuk
mengelakkan pembekuan harta wakaf secara berterusan.
Berdasarkan pemerhatian ke atas pelaksanaan istibdal di beberapa
negeri di Malaysia, Istibdal mampu menjadi salah satu alternatif
yang dapat merancakkan lagi pembangunan aset wakaf. Kini,
kaedah istibdal telah mendapat sokongan yang positif dari pihak
MAIN. Ini terbukti apabila beberapa MAIN telah tebuka untuk
melaksanakan istibdal wakaf untuk tujuan penambahbaikan harta
tersebut. Antara negeri yang telah melaksanakan istibdal adalah
Selangor, Pulau Pinang, Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Perak,
Melaka, Terengganu dan Kelantan.30
Enakmen setiap negeri telah memberi autoriti kepada MAIN
untuk menjadi pemegang amanah tunggal harta wakaf yang telah
didaftarkan. MAIN juga telah dipertanggungjawabkan untuk
mengurus, mentadbir serta melestarikan harta tersebut. Sehubungan
dengan itu, MAIN turut memperoleh kuasa untuk melaksanakan
istibdal ke atas harta wakaf yang dirasakan releven setelah
memperoleh persetujuan daripada Mufti negeri. MAIN perlu
menyiasat dan mengenal pasti tanah wakaf lama yang terbiar dan
tiada potensi untuk dibangunkan31. MAIN kemudiannya perlu
mengenal pasti tanah baru yang hendak dijadikan gantian. Nilaian
tanah mestilah sama atau lebih baik daripada nilai tanah wakaf yang
asal. Setelah selesai mengenal pasti tanah wakaf tersebut, maka

30 Manual Pengurusan Istibdal Wakaf. Putrajaya: Jabatan Wakaf, Zakat dan Haji,
2010. hlm 27.
31 Berdasarkan pelaksanaan istibdal di Singapura di mana 43 harta wakaf
digabungkan dibawah satu asset melalui proses istibdal. Abdul-Karim, Shamsiah.
“Contemporary Shari’ah Compliance Structuring For The development And
management of Waqf Assets in Singapore”. Durham E-Theses: Durham
University, 2010.

170
MAIN boleh menjual tanah asal bagi mendapatkan tanah yang baru.
Tanah baru kemudiannya perlu dibangunkan supaya menghasilkan
faedah yang lebih baik kepada penerima manfaat. Namun begitu,
ingin diingatkan bahawa proses istibdal ini tidak boleh dilaksanakan
sewenang-wenangnya. Ia perlu dibawa kepada jawatankuasa fatwa
negeri bagi mendapatkan kelulusan dari segi syarak. Perkara ini
amat penting bagi memelihara roh pensyariatan wakaf.

Peringkat Kedua: Penerbitan Sukuk Musyarakah untuk

membiayai pembangunan wakaf istibdal
Setelah memperoleh tanah yang baru, pihak MAIN perlu mencari
dana untuk membangunkan projek komersial di atas tanah wakaf
tersebut. Projek pembangunan komersil semestinya memerlukan
dana yang besar dan memberikan kekangan kepada pihak MAIN.
Oleh yang demikian, adalah dicadangkan supaya MAIN
menerbitkan sukuk untuk mendapatkan dana yang diperlukan 32.
MAIN mempunyai pilihan untuk menerbitkan pelbagai jenis sukuk
sebagai instrumen suntikan modal. Walaubagaimanapun, penulis
ingin menumpukan kepada sukuk Musyarakah di dalam
perbincangan penulisan ini. Sukuk musyarakah melibatkan dua
pihak atau lebih di antara penerbit sukuk dan pelabur. Kedua-dua
pihak ini memberikan modal masing-masing sama ada dalam
bentuk wang mahupun dalam bentuk lain serta berkongsi
keuntungan dan kerugian bersama. Di dalam perbincangan ini,
adalah dicadang agar MAIN melantik bank pelaburan sebagai
Special Purpose Vehicle (SPV) untuk menjamin jumlah pelaburan yang
diperlukan. Seperti contoh MAIN menerbitkan sukuk sebanyak 50
juta bagi tujuan pembangunan di atas tanah wakaf istibdal.
Kemudian, pihak pelabur seperti orang awam dan baitulmal akan
membeli sijil sukuk berkenaan melalui SPV.

32 Hasil perbincangan bersama Zaini, Osman. Ketua Pegawai Operasi WAREES

Investment Pte. Ltd. dan Ketua Pembangunan Aset, Majlis Ugama Islam
Singapura (MUIS)

171
Pembangunan projek seterusnya akan bermula setelah MAIN
menerima jumlah pelaburan yang diperlukan. Apabila projek siap
dan bersedia untuk beroperasi, pihak MAIN perlu melantik Asset
Management Company (AMC) untuk mengendalikan projek
bangunan komersial tersebut. Syarikat yang dilantik mestilah terdiri
daripada anak syarikat MAIN sendiri supaya ia memudahkan
kawalan bagi pentadbiran harta wakaf tersebut. Pihak SPV tersebut
akan memetrai kontrak ijarah untuk suatu tempoh sewa; sebagai
contoh 20 tahun mengikut tempoh sukuk yang dikeluarkan oleh
MAIN. Tempoh sewaan tersebut bertujuan untuk memberi jaminan
terhadap pulangan sukuk berkenaan. Hasil sewaan itu akan
dibahagi antara MAIN, pelabur sukuk dan AMC. Hasil yang
diterima oleh MAIN perlu diagihkan kepada penerima manfaat
yang dinyatakan oleh wakif. Walaubagaimanapun, setelah tamat
tempoh perjanjian antara MAIN dan AMC, bangunan komersil
tersebut akan diserahkan kembali kepada MAIN sepenuhnya setelah
AMC membuat bayaran principal dan pulangan kepada pelabur.

172
Rajah 3 : Carta Alir Pelaksanaan Pembangunan Wakaf Istibdal yang
Dibiayai dengan Sukuk Musyarakah

173
Hubungan Antara Pembangunan Wakaf Istibdal Melalui Sukuk
Musyarakah Dengan Maqasid Shariah
Berdasarkan perbincangan tentang pelaksanaan wakaf istibdal
melalui sukuk Musyarakah, dapatlah disimpulkan bahawa ianya
memenuhi objektif utama Maqasid Shariah untuk memelihara
kepentingan umat manusia serta menghindari bahaya. Perkara ini
dapat dibuktikan melalui aspek-aspek berikut:
1. Perkembangan ekonomi yang sama rata adalah sebahagian
daripada keadilan sosial.
Melalui pelaksanaan istibdal, harta wakaf yang terbiar dan tidak
terurus dapat dibangunkan untuk memenuhi keperluan
masyarakat. Harta wakaf yang baru kini dapat dibangunkan
dengan projek-projek yang dirasakan relevan serta
mendatangkan manfaat. Pelaksanaannya juga akan
mengembangkan perolehan harta umat Islam selari dengan
perkembangan ekonomi semasa. Manakala sukuk musyarakah
yang diterbitkan juga menjadi salah satu platfom perkongsian
harta sesama Muslim. Ini bertepatan dengan konsep maqasid
Syariah yang mementingkan pemeliharaan harta untuk
kesejahteraaan umat manusia.
2. Jaminan pemilikan harta Muslim
Dalam Islam, Allah adalah pemilik mutlak bagi setiap harta di
muka bumi ini. Walaubagaimanapun, Islam tidak melarang
manusia untuk memiliki harta supaya diuruskan. Akan tetapi
adalah menjadi kesalahan untuk tidak menguruskan harta
dengan baik serta menceroboh pemilikan individu lain. Dengan
terlaksananya Istibdal ke atas harta wakaf, pengurusan harta
tersebut akan menjadi lebih baik serta mampu memelihara
pemilikan umat Islam ke atas harta tersebut. Prinsip
kelangsungan wakaf juga dapat dipelihara walaupun setelah
harta asal wakaf dilupuskan atau diambil oleh pihak kerajaan.
3. Mengeratkan hubungan sosial dan perpaduan di kalangan
masyarakat
Melalui projek pembangunan wakaf istibdal, kemudahan serta
infrastruktur dapat dibangunkan atas bantuan kewangan
pewakaf serta pemegang sukuk. Manfaat seterusnya dapat
disalurkan kepada mereka yang memerlukan.
174
 Sebagai contoh, tanah terbiar di sesebuah kawasan boleh ditukar
dengan membeli tanah di kawasan yang memerlukan
kemudahan seperti dewan serbaguna, klinik, sekolah, pusat
sukan dan sebagainya. Kemudahan ini secara tidak langsung
mampu mengeratkan hubungan silaturrahim masyarakat
setempat.
4. Sikap bantu membantu sesama Muslim
Tiada manusia yang mampu hidup bersendirian tanpa
menerima dan memberi bantuan antara satu sama lain. Amalan
wakaf jelas dapat membantu golongan yang memerlukan serta
memberi peluang kepada mereka yang berkemampuan untuk
berbakti dengan kelebihan yang diperoleh. Sikap ini sangat
digalakkan di dalam Islam dalam melestarikan keharmonian
hidup sesama manusia.

Kesimpulan
Pelaksanaan wakaf istibdal dilihat mampu membangunkan aset
wakaf secara sistematik bagi meningkatkan hasil. Ini melihat kepada
konsep istibdal yang memberi fokus kepada kesinambungan tanah
wakaf tanpa mengabaikan prinsip asal wakaf. Dana yang besar
sering diperlukan oleh pihak MAIN dalam melaksanakan istibdal.
Sehubungan dengan itu, cadangan terbitan sukuk
musyarakah terhadap pembangunan wakaf Istibdal diharapkan
dapat membantu institusi wakaf bagi medapatkan suntikan modal
dari para pelabur. Selain itu, melalui terbitan sukuk musyarakah ini,
ia dapat mempercepatkan lagi pembinaan projek wakaf seterusnya
dapat memberikan manfaat kepada komuniti majmuk. Tanah wakaf
yang dahulunya dilihat kurang produktif kini dapat dibangunkan
serta memberi nilai ekonomi kepada penerima manfatanya.
Rujukan
Abdul-Karim, Shamsiah. “Contemporary Shari’ah Compliance
Structuring For The development And management of Waqf
Assets in Singapore”. Durham E-Theses: Durham University,
2010
Ahmad Faizal Abdul Aziz & Shaifulfazlee Mohamad. “Fulfillment of
Maqasid al-Shariah via Takaful” Munich Personal RePEc

175
 Archive (MPRA Paper) (2013): 5, akses 23 Jun 2016,
https://mpra.ub.uni-muenchen.de/47776/
Ahmad Raysuni, Muhadarat fi Maqasid sl-Syariah. Kaherah: Darl Al-
Kalimat, 2013.
Al-Khadimi, Nur Al-Din Mukhtar, Ilm Maqasid Syariah. Al-Riyad:
Maktabah Al-A’bikan, 2001.
Dzubaidah Bt. Zainal Abidin & S.Shahida. “Sukuk “Asset-Based”
Berbanding Sukuk “Asset-Backed”: Kes Kemungkiran
Sukuk”. Kertas kerja dibentangkan di Persidangan
Kebangsaan Ekonomi Malaysia ke VIII (PERKEM VIII) “Dasar
Awam Dalam Era Transformasi Ekonomi: Cabaran dan
Halatuju, Johor Bahru, 7 – 9 Jun 2013.
Hydzulkifli Hashim Omar& Asmak Abd Rahman. “Aplikasi Sukuk
Dalam Usaha Melestarikan Aset Wakaf: Pengalaman
Pemegang Amanah Wakaf Terpilih.” Jurnal Syariah. Jilid 21,
Bil 2. (2013)
Khairun Najmin, “Isu-Isu Syariah Dalam Sukuk Musyarakah Di
Malaysia: Kajian Terhadap Sukuk Yang Diterbitkan Dari
Tahun 2005 Sehingga 2010”. Tesis Ijazah Sarjana, Universiti
Malaya, 2013
Manual Pengurusan Istibdal Wakaf. Putrajaya: Jabatan Wakaf, Zakat
dan Haji, 2010
Mohd Afendi Mat Rani. “Mekanisme Istibdal dalam Pembangunan
Tanah Wakaf”. Journal of Contemporary Islamic Studies (Volume
1, 2015) 115-133
Mohd Yahya Mohd Hussin, Fidlizab Muhammad, Nurul Fadly
Habidin & Salwa Amirah Awang. “Perkembangan Pasaran
Sukuk Dalam Pasaran Modal Islam di Malaysia”. The Journal of
Muamalat and Islamic Finance Research Vol.6, No.1.(2009).
Nasrul Hisham Nor Muhamad, Mohd Arafat Jaafar, Muhibbuddin
Abdullah, Nurul Atikah Nizaludin, Mohd Muslim Salleh,
Mohd Muammar Mohd Zi “Konsep Maqasid Syariah dalam
Pengurusan Wakaf”. International Journal of Islamic and
Civilizations Studies (2015) 1-9.

176
 [11]
Objektif Syariah Perlindungan Ekonomi Warga Emas
Mardhiah Abdullah Rahim & Raihanah Azahari

Pendahuluan
Perkadaran penduduk warga emas di seluruh dunia menunjukkan
peningkatan pada setiap tahun. Penduduk dunia yang berumur 60
tahun dijangka terus meningkat daripada 12.3 peratus pada tahun
2015 kepada 21.5 peratus pada tahun 2050. Peningkatan bilangan ini
disebut sebagai fenomena abad ke-21 kesan daripada kemajuan
teknologi dan sains dalam perubatan, penurunan kadar mortaliti
dan kemerosotan fertiliti1. Malaysia juga tidak terkecuali daripada
fenomena ini. Berdasarkan unjuran Persatuan Bangsa-bangsa
Bersatu (PBB), Malaysia akan mencapai status negara menua pada
tahun 2035 apabila penduduk berumur 60 tahun mencapai 15
peratus daripada jumlah keseluruhan penduduk.2
Fenomena penuaan memberi kesan kepada warga emas
terutama dari sudut ekonomi. Peningkatan jangka hayat
menyebabkan warga emas memerlukan perbelanjaan yang tinggi
terutama dalam keperluan harian dan kesihatan. Dalam keadaan
lain warga emas telah kehilangan sumber pendapatan utama setelah
bersara daripada pekerjaan, oleh kerana itu mereka memerlukan
sumber-sumber lain untuk menampung keperluan ekonomi.
Perubahan struktur keluarga disebabkan berlaku
penghijrahan anak-anak untuk mencari pekerjaan atau setelah
berkeluarga juga mengurangkan kebergantungan warga emas
dengan anak-anak.3 Dalam masa yang sama, berlaku pengabaian
warga emas oleh anak dewasa dalam konumiti termasuk

1 Population Aging and Sustainable Development, United Nations, Department of

Economic and Social Affairs, Population Division (2015), www.unpopulation.org
2 Population Quick Info, Jabatan Perangkaan Malaysia (2015),
https://www.statistics.gov.my/
3 Syed Abdul Razak, “Perubahan Struktur Umur Penduduk : Impak Dan Cabaran
Kepada Pembangunan Negara, Jurnal Borneo, (2005), 14

177
pengabaian dari sudut ekonomi.4 Kajian Penduduk dan Keluarga
Malaysia Keempat menunjukkan hampir 600,000 warga emas di
Malaysia tidak pernah menerima bantuan kewangan daripada anak-
anak5.
Kepeluan ekonomi sangat bagi setiap individu mendapatkan
makanan, minuman, pakaian, tempat tinggal dan kesihatan yang
baik. Dalam Islam, keperluan ini dikategorikan sebagai keperluan
asas (daruriyyah). Kekurangan sumber ekonomi boleh membawa
kepada kemiskinan yang boleh mendatangkan kemudaratan kepada
diri dan masyarakat6.
Sebagai agama yang syumul, Islam tidak mengabaikan
aspek perlindungan ekonomi kepada umatnya termasuk kepada
warga emas. Perlindungan ekonomi juga merupakan salah satu
tindakan untuk mencapai objektif syariah yang menekankan
penjagaan lima kepentingan asas (al-daruriyyat al-khams) iaitu agama,
nyawa, harta, keturunan dan akal.
Penulisan ini membincangkan kedudukan warga emas dalam Islam,
konsep perlindungan ekonomi dalam Islam dan mekanisma
perlindungan ekonomi warga emas menurut Islam.

Manusia Dan Keperluan Ekonomi

Secara semulajadi, manusia memerlukan keperluan ekonomi seperti
makanan, minuman, pakaian, tempat tinggal dan rawatan kesihatan
untuk kelangsungan hidup. Dalam Islam, keperluan-keperluan ini
merupakan keperluan daruriyyah (keperluan asas) dalam
kehidupan.7 Keperluan daruriyyah (keperluan asas) adalah perkara
yang harus ada atau penting untuk dilaksanakan bagi mewujudkan
kemaslahatan yang berkaitan dengan dunia dan akhirat. Dengan

4 Noraini Che’ Sharif, Khadijah Alavi, Ponnusamy Subramaniam & Zainah Ahmad
Zamani, “ Pengalaman Dan Faktor Pengabaian Warga Emas Dalam Komuniti,
Vol. 10, No. 1 (2015) 125
5 Lembaga Penduduk dan Pembangunan Keluarga Negara (LPPKN) ,
http://www.lppkn.gov.my
6 Yusuf al-Qaraḍawī, “Musykilah al-Faqr Wa Kaifa ‘Alijuha al-Islam”, Maktabah

WAhbah, (1977), 16-17

7 Abi Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali, “Al-Mustafa Min ‘Ilmi al-
Usul”, (Qahirah, Dar al-Hadis, 2011), Jilid 1, 538

178
ketiadaannya, maka akan menimbulkan kerosakan dalam
kehidupan sehingga boleh membawa kepada kematian. Menurut al-
Ghazali8 dan al-Shatibi9 keperluan daruriyyah menjaga lima
kepentingan utama iaitu agama, nyawa, harta, keturunan dan akal.
Maka, dalam konteks keperluan ekonomi, kehidupan manusia akan
terganggu sekiranya tidak mendapat perlindungan ekonomi yang
mencukupi. Kekurangan sumber ekonomi juga boleh menyebabkan
seseorang menjadi miskin dan melarat.
Kemiskinan merupakan perkara yang memudaratkan
terhadap agama, nyawa, harta, keturunan dan akal. Kemiskinan
boleh mendorong seseorang melakukan tindakan diharamkan dalam
agama seperti mencuri, merompak dan menipu. Berada dalam
kemiskinan juga boleh menimbulkan sifat tidak redha serta meragui
keadilan orang yang miskin terhadap Allah dalam mengarut
kehidupan sehingga mencela rezeki yang Allah kurniakan
kepadanya.10 Malah, kemiskinan juga sentiasa diiringi dengan
kekufuran. Hal ini dijelaskan melalui tindakan Rasulullah SAW
mengajar ummatnya supaya sentiasa memohon perlindungan
daripada kejahatan yang di bawa oleh kemiskinan.
Sabda Rasulullah SAW :
“Ya Allah, aku berlindung kepadaMu daripada
kemiskinan dan kekufuran”11
Merujuk kepada saranan doa yang diajar oleh baginda pada setiap
kali solat di atas menunjukkan kepentingan setiap muslim memohon
perlindungan daripada kemiskinan kerana kemudaratan kemiskinan
boleh membahayakan akidah.12
Keperluan makanan, minuman, pakaian dan tempat tinggal
juga penting bagi memelihara nyawa manusia. Kekurangan
makanan dan minuman boleh menyebabkan kebuluran. Keadaan

8 Ibid,

9 Abu Ishaq al-Syatibi (1973), al-Muwafaqat fi Usul al-Syari’ah, Beirut: Dar al-
Ma’rifah, j. II, hh. 8-12
10 Al-Qaraḍawī, “Musykilah al-Faqr Wa Kaifa ‘Alijuha al-Islam”, (1977), 16-17

11 Musnad Ahmad ibn Hanbal, “ Musnad al-‘ashirah al-Mubasyirin bi al-Jannah.”

12 al-Nasai al-Sughro, Kitab al-Isti’azah, Bab Isti’azah min al-Faqr., Sahih Ibnu
Hibban, Kitab al-Raqaiq, Bab al-Isti’azah, Zikru Ma yustahabbu li al-mar’I al-
yata’awazhu.

179
kebulurun yang berterusan akan membawa kepada kehilangan
nyawa. Manusia juga memerlukan pakaian bagi memelihara
kehormatan (aurat). Disamping itu, manusia memerlukan tempat
tinggal sebagai tempat melindungi nyawa dan harta. Ketidaan
tempat tinggal bukan sahaja boleh membahayakan nyawa apabila
terdedah kepada keadaan panas, sejuk, hujan serta bahaya hidupan
liar malah tanpa tempat tinggal harta juga seseorang bersiko dicuri
dan musnah.
Keperluan ekonomi juga sangat penting dalam memelihara
keturunan. Hal ini kerana dalam keadaan tidak mempunyai sumber
ekonomi untuk meneruskan kehidupan, manusia terdorong
melakukan perkara haram seperti melacur untuk mendapatkan
kewangan bagi memenuhi keperluan makanan, minuman dan
membayar sewaan rumah.13 Malah, sebahagian manusia memilih
untuk menjual anak atau memaksa anak melacur untuk keluar
daripada kemiskinan.14 Perbuatan ini jelas bertentangan dengan
ajaran Islam kerana akan berlaku percampuran nasab sedangkan
Islam adalah agama yang memelihara kehormatan dan keturunan.
Perbincangan di atas jelas menunjukkan keperluan ekonomi
seperti makanan, minuman, pakaian, tempat tinggal dan penjagaan
kesihatan adalah sangat penting bagi setiap manusia. Maka, setiap
individu memerlukan perlindungan ekonomi bagi menjamin
kehidupan yang baik.

Warga Emas Dan Perlindungan Ekonomi

Perlindungan ekonomi merujuk kepada perasaan selamat dan rasa
dilindungi oleh seseorang apabila mempunyai sumber pendapatan
yang kukuh untuk menyokong keperluan asas kehidupan seperti
makanan, minuman, pakaian, tempat tinggal dan penjagaan
kesihatan dalam tempoh semasa dan akan datang.15 Dalam maksud
13 Sharvari Karandikar, Lindsay B. Gezinski & Jacquelyn C.A. Meshelemiah, “A
Qualitative Examination Of Women Involved In Prostitution In Mumbai, India: The Role
Of Family And Acquaintances”, International Social Work, (2011), 56 (4)
14 Stefano D’Amico, “Shameful Mother: Poverty And Prostitution In Seventeenth-Century

Milan”, Journal of Family History, (2005), Vol. 30 No. 1.

15 George E.Rejda, Social Insurance and Economic Security, Sixth Edition, Prentice Hall,

New Jersey (1999), ms 2

180
yang lain, seseorang memerlukan pendapatan di atas paras
kemiskinan atau sara hidup serta mempunyai jaminan pendapatan
yang berterusan.16 Sumber pendapatan boleh diperolehi sama ada
daripada gaji, upah, pelaburan dan perniagaan. Selain daripada
sumber pendapatan yang merupakan sumber utama perlindungan
ekonomi, aset dalam bentuk harta seperti tanah, bangunan,
kenderaan dan sebagainya juga bertindak sebagai salah satu bentuk
perlindungan ekonomi.17
Berdasarkan definisi di atas, warga emas merupakan
golongan yang tidak mempunyai jaminan ekonomi kerana telah
mencapai usia persaraan. Hal ini menyebabkan warga emas tidak
dapat memenuhi keperluan asas semasa dan untuk jangka hayat
yang lama. Dalam keadaan lain, warga emas yang terdedah kepada
penyakit memerlukan pendapatan yang banyak untuk membiayaai
kos perbelanjaan yang meningkat.18
Dalam usaha menangani masalah ekonomi dalam kalangan
warga emas, pertubuhan Buruh Antarabangsa (ILO) telah
memperkenalkan sistem perlindungan sosial sebagai jaminan
ekonomi kepada warga emas. Melalui sistem ini, setiap pekerja yang
telah bersara akan mendapat wang pencen dan perkhidmatan
kesihatan.19 Matlamat perlindungan sosial ini ialah untuk
mengurangkan tekanan yang dihadapi oleh golongan yang miskin
dan berrisiko kehilangan pendapatan.20 Menurut Handayani dan
Babajanian21 skim pencen dan perkhidmatan kesihatan yang
diperkenalkan dalam perlindungan sosial telah mengurangkan
kemiskinan dalam kalangan warga emas serta menjamin kedudukan

16 Ibid

17 Jariah Masud, Sharifah Azizah Haron, Lucy Gikonyo, “Exploring Economic Status
of the Elderly in Peninsular Malaysia Using Net Flow and Net Worth”, International
Journal of Humanities and Social Science, Vol. 2 No. 17; September (2012)
18 Padmini, Nor Aini, Norlaila & Bee Kim,(2009), “Kesan peningkatan Jangka Hayat Di

Malaysia”, Prosiding PERKEM IV, JILID 1 (2009) 305-315

19 Isabel Ortiz, “Social Protection For Older Persons : Key Policy Trends And Statistics”,

International Labour Office (ILO), Social Protection Department.(2014) ,

20 Philomena dan Elosy Kangai, “Sosial Protection For The Elderly As A Development

Strategy : A Case Study Of Kenya’s Old Persons Cash Transfer Programme”, (2012)
21 Handayani and Babajanian,“Social Protection For Older Persons: Social Pensions In

Asia.” Mandaluyong City, Philippines: Asian Development Bank.(2012),

181
sosioekonomi warga emas jika dibandingkan sebelum skim ini
diwujudkan. Walau bagaimanapun, skim persaraan yang disediakan
ini masih mempunyai kelemahan kerana warga emas yang bekerja
dalam sektor formal sahaja yang mendapat manfaat ini 22 Oleh itu,
kebanyakan warga emas masih tidak mempunyai jaminan ekonomi
dan berada dalam kemiskinan. Kenyataan ini dikuatkan dengan data
yang diperoleh Jariah dan Azizah23, berdasarkan ukuran pendapatan
70 % warga emas berada di bawah Pendapatan Garis Kemiskinan.
Penglibatan warga emas dalam sektor pekerjaan juga
merupakan faktor berlaku perbezaan dalam pendapatan dan status
kemiskinan dalam kalangan warga emas. Peluang yang luas warga
emas lelaki dalam pekerjaan formal mengukuhkan ekonomi mereka
serta berpeluang memiliki aset berbanding kebanyakan warga emas
wanita yang terlibat dengan pekerjaan tidak formal seperti berniaga
kecil-kecilan, menjaga anak jiran serta bergantung pada pendapatan
suami dan anak-anak.24
Perbincangan di atas menunjukkan masih terdapat warga
emas yang tidak mencapai tahap perlindungan ekonomi dan berada
dalam keadaan miskin. Tekanan ekonomi yang dihadapi ini boleh
memberi kesan negatif terhadap kualiti hidup dan membawa
kepada kematian.25

Objektif Syariah Dalam Perlindungan Ekonomi Warga Emas

Secara umumnya, tujuan pensyariatan sesuatu hukum adalah untuk
memberi kemaslahatan kepada manusia sama ada memberi manfaat
atau menolak keburukan daripadanya.26 Justeru, di antara hikmah

22 Martin Evans, Susan Harkness, “Elderly People In Vietnam: Social Protection,

Informal Support And Poverty”, The Policy Press, Benefits (2008), Vol 16, No 3,
23 Jariah Masud & S. Azizah Haron, (2014), “Income Disparity Among Older
Malaysians” , Research In Applied Economics, (2014), Vol. 6, No. 2,
24 Jariah, S.Azizah dan Lucy Gikonyo, “Exploring Economic Status of the Elderly in

Peninsular Malaysia Using Net Flow and Net Worth”, International Journal of
Humanities and Social Science, Vol. 2 No. 17; September (2012).
25 W. Jean Yeung, Zhenhua Xu, “Economic Stress, Quality Of Life, And Mortality For

The Oldest-Old In China”, Soc Indic Res (2012), 108:131–152

26 Abi Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali, “Al-Mustafa Min ‘Ilmi al-

Usul”, (Qahirah, Dar al-Hadis, 2011), Jilid 1, 538

182
pensyariatan beberapa bentuk perlindungan ekonomi 27 seperti zakat,
wakaf, nafkah, hibah, pusaka dan wasiat untuk memenuhi
keperluan asas warga emas yang miskin dan memerlukan, memberi
kemuliaan kepada warga emas dan sebagai jaminan apabila ditimpa
musibah.

1- Memenuhi keperluan asas warga emas yang miskin dan

memerlukan
Perbincangan berkaitan hubungan keperluan asas dan maqasid jelas
menunjukkan keperluan manusia mempunyai perlindungan
ekonomi untuk mendapatkan makanan, minuman, pakaian, tempat
tinggal dan rawatan kesihatan. Perlindungan ekonomi yang tidak
mencukupi boleh membawa kepada kemiskinan.28 Dalam Islam,
kemiskinan dilihat sebagai suatu masalah yang boleh membawa
kemudaratan kepada diri dan masyarakat.29 Sebagai agama yang
membawa kebaikan dan menolak keburukan, Islam menyediakan
perlindungan ekonomi kepada golongan miskin dan memerlukan
dalam bentuk zakat. Terma zakat bermaksud suci, berkembang,
sedekah dan terpuji.30 Zakat merupakan rukun ketiga daripada
rukun-rukun Islam. Dari segi terminologi, zakat bermaksud
pembayaran yang dibuat oleh seseorang individu daripada
peratusan kekayaan yang diperoleh kepada golongan tertentu yang
berhak menerimanya.31Zakat dikumpulkan daripada berbagai
sumber sama ada daripada zakat fitrah (zakat badan) dan zakat
harta. Pelaksaan zakat fitrah dibayar pada setiap tahun manakala
zakat harta dibayar setelah cukup pemilikan setahun.32 Hal ini
menunjukkan dana zakat sentiasa dipenuhi bagi membantu
golongan miskin dan memerlukan berpotensi sebagai jaminan sosial
yang tidak terdapat dalam agama lain.33

27 “Takaful Ijtima’i Fi al-Islam”

28 Al-Qaradhawi, “Musykilah al-Fiqr Wa Kaifa ‘Alijuha al-Islam”, (1978), 12
29 Ibid, 12 .
30 Abu Al-Fadl Jamal al-Din Muhammad bin Mukarram, “Lisan al-`Arab”, j. 12.
Beirut: Dar Sadir.(1990)
31 al-Qaradhawi, Fiqh al-Zakah

32 al-Zuhaili, “Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu”, Dar al-Fikr, Juz 2, (1989)

33 Ibid,

183
 Zakat dikumpulkan sama ada dalam bentuk wang tunai
atau manfaat seperti makanan, minuman, pakaian dan tempat
tinggal. Dana yang dikumpulkan ini kemudiannya akan
dibahagikan kepada golongan yang memerlukan atau disebut
sebagai asnaf zakat. Golongan yang berhak menerima zakat (asnaf)
dijelaskan dalam firman Allah SWT dalam surah al-Tawbah ayat 60 :
“Sesungguhnya sedekah-sedekah (zakat) itu hanyalah untuk
orang-orang fakir, dan orang-orang miskin, dan amil-amil
yang mengurusnya, dan orang-orang muallaf yang
dijinakkan hatinya, dan untuk hamba-hamba yang hendak
memerdekakan dirinya, dan orang-orang yang berhutang,
dan untuk (dibelanjakan pada) jalan Allah, dan orang-orang
musafir (yang keputusan) dalam perjalanan. (Ketetapan
hukum yang demikian itu ialah) sebagai satu ketetapan (yang
datangnya) dari Allah. Dan (ingatlah) Allah Maha
Mengetahui, lagi Maha Bijaksana.’
Kewajipan mengeluarkan zakat bukan sahaja sebagai mentaati
perintah Allah SWT, malah dapat membentuk rasa tanggungjawab
individu yang kaya untuk berkongsi kekayaan khusus kepada
golongan miskin dan memerlukan.34 Perkongsian kekayaan ini
seterusnya dapat membentuk perlindungan ekonomi termasuk
warga emas yang miskin dan memerlukan bagi memenuhi
keperluan kewangan atau manfaat seperti makanan, minuman,
pakaian, bantuan rawatan kesihatan dan tempat perlindungan.
Selain kewajipan zakat, amalan berwakaf juga merupakan salah satu
bentuk perlindungan ekonomi bagi golongan miskin dan
memerlukan. Dari segi bahasa, wakaf bermaksud berhenti, menegah
dan menahan.35 Menurut istilah syarak, wakaf adalah menahan harta
dari pemilikan orang yang mewakafkan dan menyerahkan manfaat
barang wakat tersebut untuk tujuan kebaikan.36

34 Fauzi,
Shamsiah dan Asmak, (2014)
35 Abu Al-Fadl Jamal al-Din Muhammad bin Mukarram, “Lisan al-`Arab”, Juz. 12.
Beirut: Dar Sadir.(1990)
36 Abd Karim Zaydan, “Al-Mufassal Fi Ahkam al-Mar’ah”, Muassasah al-Risalah,

Cetakan 1, (1993)

184
 Keharusan berwakaf berdasarkan firman Allah SWT yang
tedapat dalam surah Ali ‘Imran ayat 92 :
“Kamu tidak sekali-kali akan dapat mencapai (hakikat)
kebajikan dan kebaktian (yang sempurna) sebelum kamu
dermakan sebahagian dari apa yang kamu sayangi. Dan
sesuatu apa jua yang kamu dermakan maka sesungguhnya
Allah mengetahuinya.”
Ayat ini menjelaskan kedudukan wakaf sebagai amalan
kebajikan semata-mata untuk mendapat ganjaran daripada Allah
SWT. Amalan mewakafkan harta ke jalan yang baik akan mendapat
ganjaran daripada Allah SWT dengan pahala yang berkekalan dan
berpanjangan selama mana harta wakaf itu terus dimanfaatkan. 37

Wakaf boleh dibuat dalam pelbagai bentuk sama ada wang

tunai dan manfaat seperti tanah, kemudahan infrastruktur, hospital,
bangunan, kenderaan dan alatan kesihatan.38 Kemudahan wakaf
boleh dimanfaatkan oleh sesiapa selagi mana penerima menepati
syarat yang ditetapkan dalam Islam termasuk warga emas. Sebagai
contoh, waqaf dalam bentuk bangunan boleh dijadikan sebagai
penempatan warga emas yang tidak mempunyai ahli keluarga atau
warga emas yang tidak berkemampuan membayar sewaan rumah.
Penempatan ini dapat menjadi tempat warga emas melindungi
nyawa daripada panas, sejuk dan hujan serta melindungi harta
daripada dicuri. Selain itu, merwakafkan kenderaan kepada pusat
kebajikan warga emas dapat memberi kemudahan kepada pihak
pengurus pusat kebajikan menghantar warga emas ke klinik atau
hospital bagi mendapatkan rawatan. Dari sudut lain, mewakafkan
alatan kesihatan seperti mesin dialisis dan kerusi roda dapat
meringankan beban warga emas yang terdedah kepada penyakit
dan tidak mempunyai kewangan yang mencukupi untuk
mendapatkan rawatan dan kemudahan kesihatan.

37 al-Zuhaili, “Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu”, Dar al-Fikr,(1989), Juz 8, 153

38 Izwan, Kamal & Suryani, “Pembangunan Wakaf Dalam Sektor Keagamaan, Teknologi
Dan Kesihatan Di Negeri Sembilan”, Proceeding of the International Conference on
Masjid, Zakat and Waqf (IMAF 2014), (2014), 45

185
 Manfaat harta wakaf tidak terhad kepada umat Islam sahaja,
malah boleh dimanfaatkan oleh golongan bukan Islam. Maka, selain
daripada zakat, amalan berwakaf juga memberi manfaat besar
kepada warga emas yang miskin dan memerlukan.

2- Memberi kemuliaan kepada warga emas

Warga emas merupakan golongan yang dimuliakan dalam Islam.
Perubahan dari segi fizikal, emosi dan mental yang berlaku apabila
mencapai usia emas menuntut setiap individu mengasihi, bersabar 39
serta membantu mereka dari sudut melaksanakan ibadah, menjaga
kesihatan dan memnuhi keperluan ekonomi sama ada dalam
keluarga dan masyarakat.40
Menjaga hubungan bersama warga emas juga diajar oleh
Rasulullah SAW sebagaimana terdapat dalam hadis yang
diriwayatkan oleh al-Tirmidhi :
Daripada Anas bin Malik r.a, katanya, “Seseorang tua
datang untuk berjumpa Nabi Muhammad SAW, lalu orang
ramai melambatkan dan memberi jalan terhadap orang tua
itu. (Melihat keadaan ini) lalu Nabi SAW bersabda, “Bukan
daripada ajaran kami sesiapa yang tidak menyayangi anak-
anak kami dan tidak menghormati warga tua kami”
Hadis ini menunjukkan adab yang diajar oleh Rasulullah
SAW supaya mendahulukan golongan warga emas. Adab yang baik
ini merupakan salah satu bentu kehormatan terhadap golongan
yang berusia. Dalam hadis ini, Rasulullah telah menafikan orang
yang tidak menghormati golongan warga emas sebagai ummat
Baginda kerana tidak mengikut sunah.41
Dari sudut lain, terdapat golongan yang di perintahkan oleh
Allah untuk dihormati lebih-lebih lagi apabila telah mencapai usia
emas. Mereka adalah ibu bapa yang diberi kedudukan istimewa
dalam Islam. Antara hak yang perlu diberikan kepada ibu bapa ialah

39 Ghanim, “Ahkam al-Musinnin Fi al-Islam”, Beirut-Lubnan, Dar al-Nafais, (2013),

100-102
40 Ibid, 100-102

41 Hadis Riwayat al-Tarmidhi, Kitab al-Bir Wa al-Silah, Bab Ma Jaa Fi Rahmah al-

Sibyan, No Hadis 1838

186
nafkah. Kewajipan nafkah kepada ibu bapa dijelaskan dalam firman
Allah SWT surah al-Isra’a ayat 23:
Dan Tuhanmu telah memerintahkan, supaya engkau tidak
menyembah melainkan kepadanya semata-mata, dan
hendaklah engkau berbuat baik kepada ibu bapa. Jika salah
seorang dari keduanya, atau kedua-duanya sekali, sampai
kepada umur tua dalam jagaan dan peliharaanMu, maka
janganlah engkau berkata kepada mereka (sebarang perkataan
kasar) sekalipun perkataan "ah", dan janganlah engkau
menengking menyergah mereka, tetapi katakanlah kepada
mereka perkataan yang mulia (yang bersopan santun).
Menurut al-Tabari42, ayat ini merupakan perintah kepada
anak-anak supaya mengasihi dan berbuat baik kepada ibu bapa.
Termasuk dalam perintah mengasihi dan berbuat baik adalah
kewajipan membiayai nafkah mereka berdua ketika mereka
memerlukannya sekalipun ibu bapa adalah mereka yang berlainan
agama. Ini kerana kewajipan nafkah kepada ibu bapa tidak terhad
atau dibatasi oleh persamaan dalam anutan agama. Maka, atas dasar
kasih sayang dan sebagai membalas jasa pengorbanan ibu bapa yang
bersusah payah melahirkan dan mencari harta membesarkan anak-
anak, menjadi tanggungjawab kepada anak-anak untuk memberikan
nafkah kepada ibu bapa.43 Malah, tidak sepatutnya bagi seorang
anak hidup dalam kemewahan nikmat yang diberi Allah sedangkan
kedua orang tuanya berada dalam kelaparan dan kemiskinan. 44
Nafkah kepada ibu bapa adalah tanggungjawab anak-anak
sama ada lelaki atau perempuan45. Kewajipan anak-anak membiayai
nafkah ibu bapa bermaksud mereka memenuhi keperluan asas bagi
ibu bapa seperti makanan, pakaian, tempat tinggal dan perbelanjaan
rawatan perubatan46. Dari sudut lain, pemberian nafkah juga perlu
mengambil kira keperluan semasa orang yang memerlukan. Maka,

42 al-Tabari,“Jami’ al-Bayan ‘An Takwil Ayi al-Quran”, Juz 13,Darul al-Fikr, Beirut
Lubnan (1988) hlm 142.
43 Ghanim, “Ahkam al-Musinnin Fi al-Islam”, 100-102

44 Al-Zuhaili, “Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu”, Juz 8, 153

45 Abd Karim Zaydan, “Al-Mufassal Fi Ahkam al-Mar’ah”, (1993)

46 Ibid, 155

187
anak-anak juga perlu menyediakan pembantu bagi ibu bapa
sekiranya mereka tidak boleh berdikari seperti sakit dan lumpuh. 47
Pengabaikan nafkah kepada ibu bapa merupakan satu
bentuk perbuatan durhaka dalam Islam. Perbuatan durhaka kepada
ibu bapa digolongkan sebagai dosa besar sebagaimana dalam hadis
diriwayatkan oleh al-Bukhari daripada Abu Bakrah48:
“Apakah kalian mahu aku beritakan tentang tiga perkara
dosa besar?” Para sahabat menjawab: “Pasti wahai
Rasulullah, kami mahu mendengarnya.” Rasulullah SAW
bersabda: “Menyekutukan Allah, dan menyakiti kedua orang
tua.” Kemudian Rasulullah meneruskan ucapannya:
‘Ingatlah (jangan kamu lakukan) perkataan bohong dan
kesaksian palsu.” Baginda mengulangi perkataannya itu
sehingga kami mengharapkan beliau menghentikan
sabdanya.”
Hadis di atas menerangkan tiga perkara yang membawa kepada
dosa besar. Antaranya termasuk menyakiti hati ibu bapa sama ada
melalui perkataan atau perbuatan.49 Berdasarkan hadis di atas,
pengabaian nafkah terhadap ibu bapa boleh termasuk dalam
perbuatan berdosa. Oleh yang demikian, menjadi tanggungjawab
anak-anak walaupun tidak tinggal bersama ibu bapa memenuhi
keperluan ibu bapa sama ada dalam bentuk perbelanjaan,
menyediakan bahan makanan atau membayar upah pembantu
rumah.
Selain pemberian wajib, Islam juga menggalakkan
pemberian secara sukarela seperti hibah. Mekanisma hibah
merupakan suatu pemberian yang bukan bertujuan untuk
mendapatkan sebarang balasan dan tidak juga mempunyai sebarang
tujuan. Dalam pengertian lain, hibah adalah satu aqad yang dapat
memindahkan sesuatu pemilikan tanpa perlu menukar ganti kerana
dibuat secara sukarela50. Hibah bukan suatu bentuk amalan kebajikan

47 Ibid,

48 Riwayat al-Bukhari, Kitab al-Jihad Wa al-Sir, Bab Fadh al-Jihad wa al-Sir, No

hadis 2587.
49 Ibnu Hajar, (1987)

50 Al-Zuhaili, “Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu”,(1989)

188
yang digalakkan dalam Islam, malah dapat mewujudkan perasaan
berkasih sayang antara pemberi dan penerima.51
Setiap orang yang melakukan hibah bebas memberikan
kepada sesiapa yang diingini. Namun Islam sangat menggalakkan
pemberian kepada ahli keluarga. Lebih istimewa, dalam hukum
hibah terdapat larangan menarik kembali pemberian, namun
dikecualikan bagi ibu bapa terhadap pemberian kepada anaknya 52.
Hal ini berdasarkan sabda Rasulullah SAW diriwayatkan oleh Abu
Daud53:
Daripada Ibn Umar dan Ibn Abbas berkata, Rasulullah SAW
bersabda : “Tidak harus bagi seseorang memberi sesuatu
pemberian atau menghibah satu hibah, kemudian menarik
balik pemberiannya kecuali pemberian bapa kepada anak.
Bandingan orang yang menarik balik hibahnya bagaikan
anjing muntah setelah makan kenyang, kemudian diulangi
lagi makan dan kemudian mengulangi muntah.”
Dalam konteks lain kedudukan harta seseorang anak
dianggap sebagai milik bapanya sebagaimana hadis Rasulullah
SAW: diriwayatkan dari Jabir bin Abdillah :
Dari Jabir bin Abdillah, ada seorang berkata kepada
Rasulullah, Ya Rasulullah SAW, sesungguhnya aku
memiliki harta dan anak namun ayahku ingin mengambil
habis hartaku,” Rasulullah bersabda,“Kamu dan harta kamu
adalah kepunyaan bapamu”
Menurut Ibnu Hibban54, dalam hadis ini Rasulullah SAW
memerintahkan supaya setiap anak berbuat baik serta berlemah
lembut sehingga dalam harta kepunyaan anak hendaklah dikongsi
bersama bapa. Terma al-ab dalam hadith termasuk juga ibu, datuk
dan nenek55. Justeru, hibah merupakan salah satu bentuk
perlindungan ekonomi yang memenuhi keperluan ekonomi mereka

51 Ibid.

52 Ibid

53 Riwayat Abu Daud

54 Ibnu Hibban,(1987)
55 Zaydan,(1993 )

189
warga emas serta sebagai tanda Islam mengangkat kemulian khusus
kepada ibu bapa.

3- Jaminan apabila ditimpa musibah

Sebagai agama yang dinamik, Islam mengajar manusia supaya
sentiasa bersiap sedia untuk menghadapi sebarang kemungkinan
pada masa hadapan. Bagi menjamin individu mempunyai
kedudukan ekonomi yang baik setelah mencapai usia emas, Islam
menggalakkan umatnya menabung sebagai jaminan pada masa
hadapan. Amalan menabung berkait rapat dengan pengurusan
manusia dalam membelanjakan harta. Ia juga merupakan langkah
untuk mengelakkan daripada melakukan pemborosan dan
pembaziran sebagaimana yang dilarang dalam Islam melalui surah
al-Isra’ ayat 26-27:
“Dan berikanlah kepada kerabatmu, dan orang miskin serta
orang musafir akan haknya masing-masing; dan janganlah
engkau membelanjakan hartamu dengan boros yang
melampau. Sesungguhnya orang-orang yang boros itu
adalah saudara-saudara syaitan, sedang syaitan itu pula
adalah makhluk yang sangat kufur kepada Tuhannya.”
Menurut al-Qurtubi,56 larangan supaya tidak membelanjakan
harta dengan boros dalam ayat ini bermaksud tidak membelanjakan
harta pada perkara yang bukan hak seperti berbelanja pada perkara
yang haram atau membelanjakan harta melebihi keperluan sehingga
menghabiskan harta. Namun, membelanjakan harta pada yang hak
seperti menabung tidak dimaksudkan dengan boros malah ia
merupakan simpanan yang dapat membantu ketika dalam
keperluan pada masa akan datang. Bagi warga emas, tabungan yang
dibuat dapat digunakan untuk menampung perbelanjaan yang
meningkat terutama selepas persaraan.
Pada zaman ini, selain tabungan yang di buat di bank,
mencarum dalam skim takaful juga adalah satu alternatif. Perkataan
takaful bermaksud saling menjamin, saling menjaga dan saling
56 Muhammad Ibn Ahmad, “Al-Jami‘ li Ahkam al-Qur’an”, (Qāhirah: Dār al-Hadis,
2010)

190
memelihara57. Takaful juga dikenali sebagai insurans Islam. Takaful
merupakan satu skim yang berasaskan persaudaraan, perpaduan
dan bantuan secara bersama di mana setiap peserta sama-sama
bersetuju untuk memberi sumbangan kewangan kepada peserta-
peserta yang ditimpa musibah atau bencana sama ada kematian,
kemalangan, kehilangan harta benda dan sebagainya. Dalam makna
lain, konsep takaful dapat meringankan beban golongan yang
ditimpa musibah atau bencana58. Perkembangan skim takaful Islam
telah mewujudkan kepelbagaian dalam produk takaful termasuk
menyediakan aspek tabungan dan perlindungan secara serentak 59.
Oleh yang demikian, tindakan awal individu mencarum dalam skim
takaful adalah langkah persediaan menghadapi risiko
ketidakpastian ekonomi apabila mencapai usia emas.
Walaupun warga emas boleh membuat persiapan sebelum
usia emas, namun kemampuan individu adalah berbeza. Sebahagian
warga emas tidak mempunyai peruntukan yang mencukupi untuk
menabung. Maka tabungan yang ada tidak mencukupi untuk
menampung keperluan perbelanjaan harian yang meningkat60 dan
dalam tempoh hayat warga emas yang panjang. Dalam keadaan lain,
warga emas boleh berhadapan musibah kematian ahli keluarga
terdekat yang juga merupakan juga orang yang sentiasa
perbelanjaan mereka seperti kematian anak-anak.
Dalam hal kematian ahli keluarga, Islam telah menyediakan
perlindungan ekonomi kepada waris dalam bentuk pusaka. Pusaka
dalam bahasa arab disebut sebagai al-irth atau al-mirath yang
bermaksud apa yang ditinggalkan oleh orang yang telah mati
kepada orang yang masih hidup61. Dari segi syarak, al-mirath
bermaksud apa yang ditinggalkan oleh orang yang mati sama ada
harta atau hak-hak yang dengan kematiannya itu menjadi hak ahli

57 Abu Al-Fadl Jamal al-Din Muhammad bin Mukarram, “Lisan al-`Arab”, Juz. 12.
Beirut: Dar Sadir.(1990)
58 Arif Fathillah, “Analisis Terhadap Elemen Maqasid Al-Syariah Dalam Produk Takaful

Ikhlas Di Malaysia”, Disertasi Sarjana Syariah Universiti Malaya, (2011)

59 Asmak, e.t al, (2008)

60 Norlaila, Aini dan Padmini, “Kesejahteraan Ekonomi Warga Emas Di Malaysia :

Perbezaan Gender”, Prosiding PERKEM IV, Jilid 1 (2009) 316-323

61 Abu Al-Fadl Jamal al-Din Muhammad bin Mukarram, “Lisan al-`Arab”, j. 12.

Beirut: Dar Sadir.(1990)

191
warisnya mengikut pertimbangan syarak.62. Dalam makna lain,
orang yang hidup menjadi pengganti kepada harta yang
ditinggalkan oleh orang yang mati berdasarkan pembahagian yang
ditetapkan oleh syarak63.
Antara hadis yang menyebut tentang pembahagian pusaka pula
diriwayatkan oleh al-Bukhari64:
Terjemahan : Daripada Ibn Abbas r.a, rasulullah
SAW bersabda : “Berikan bahagian-bahagian kepada
pemiliknya. Dan bahagian-bahagian yang masih
berbaki untuk ulul arham yang lelaki.”
Berdasarkan hadis di atas, Islam telah meletakkan pembahagian
harta atau hak yang layak diterima oleh waris berdasarkan beberapa
sebab iaitu kerabat, perkahwinan dan al-wala’. Berdasarkan sebab
tersebut bapa dan ibu termasuk dalam kategori kerabat yang
menerima pusaka.65
Pusaka kepada ibu dan bapa dijelaskan dalam surat al-Nisa, ayat 11:
Terjemahan : “Dan bagi ibu bapa (si mati), tiap-tiap
seorang dari keduanya: satu perenam dari harta yang
ditinggalkan oleh si mati, jika si mati itu mempunyai anak.
tetapi jika si mati tidak mempunyai anak, sedang yang
mewarisinya hanyalah kedua ibu bapanya, maka bahagian
ibunya ialah satu pertiga. Jika pula si mati itu mempunyai
beberapa orang saudara (adik-beradik), maka bahagian
ibunya ialah satu perenam. (pembahagian itu) ialah sesudah
diselesaikan wasiat yang telah diwasiatkan oleh si mati, dan
sesudah dibayarkan hutangnya. lbu-bapa kamu dan anak-
anak kamu, kamu tidak mengetahui siapa di antaranya yang
lebih dekat serta banyak manfaatnya kepada kamu
(pembahagian harta pusaka dan penentuan bahagian masing-
masing seperti yang diterangkan itu ialah) ketetapan dari

62 Al-Zuhaili,“Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu”, Juz 8, (1989)

63 Abd Karim Zaydan, “Al-Mufassal Fi Ahkam al-Mar’ah”, (1993)
64 Riwayat al-Bukhari, Kitab al-Jihad Wa al-Sir, Bab Fadh al-Jihad wa al-Sir, No

hadis 2587.
65 Ibid

192
 Allah; Sesungguhnya Allah adalah Maha Mengetahui, lagi
Maha Bijaksana.

Berdasarkan ayat di atas, setiap seorang daripada bapa dan

ibu akan memperoleh satu perenam dari harta peninggalan yang
tinggal oleh orang yang mati sekiranya orang yang mati mempunyai
anak. Namun, sekiranya orang mati tidak mempunyai anak, ibu
akan mendapat satu pertiga manakala ayah akan mendapat semua
baki harta yang ditinggalkan oleh si mati. Dalam keadaan tiada
bapa, datuk sebelah bapa akan menggantikan tempat bapa dengan
makna mendapat bahagian pusaka bapa sebagaimana yang
ditetapkan. Manakala nenek sebelah bapa dan ibu pula
menggantikan tempat ibu dengan mendapat pembahagian ibu
sebagaimana yang ditetapkan.66 Maka dalam keadaan kematian
anak, pembahagian pusaka bertindak sebagai perlindungan
ekonomi awal khusus bagi ibu bapa dan warga emas umumnya.
Selain pusaka, Islam juga menyediakan perlindungan
ekonomi dalam bentuk agihan harta selepas kematian iaitu melalui
wasiat. Wasiat ialah ikrar yang dibuat oleh seseorang pada masa
hayatnya ke atas hartanya atau manfaat bagi maksud kebajikan yang
akan terlaksana selepas kematian.67. Pensyariatan wasiat disebutkan
dalam al-Quran pada surah al-Baqarah ayat 180 :
Terjemahan: “Kamu diwajibkan, apabila seseorang dari kamu
hampir mati, jika ia ada meninggalkan harta, (hendaklah ia)
membuat wasiat untuk ibu bapa dan kaum kerabat dengan
cara yang baik (menurut peraturan agama), sebagai suatu
kewajipan atas orang-orang yang bertaqwa.’’
Ayat ini menunjukkan perintah asal kewajipan berwasiat
kepada ibu bapa dan kerabat.68 Pada permulaan Islam, wasiat wajib
dengan menggunakan seluruh harta untuk diberikan kepada kedua
orang tua dan kaum kerabat. Hal ini kerana, bangsa arab Jahiliyyah
membuat wasiat untuk orang lain sebagai kebanggaan namun

66 Al-Zuhaili,Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu.

67 Zaydan, Al-Mufassal Fi Ahkam al-Mar’ah”.
68 Abū al-Fidā’ al-Hāfīz, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, (Riyadh: Dār al-Taibah al-Nasar

Wa al-Tauzi’, 2009).

193
meninggalkan kerabat mereka dalam kefakiran dan kesempitan. 69
Walau bagaimanapun, setelah penurunan ayat pusaka, hukum
wasiat kepada ibu bapa dan waris dimansukh.

Berhubung dengan kadar wasiat, syarak telah menetapkan

wasiat tidak boleh melebihi daripada satu pertiga harta. Had wasiat
pada kadar satu pertiga adalah berdasarkan riwayat yang masyhur
daripada Sa’ad bin Abi Waqas apabila bertanya kepada Rasulullah
SAW tentang kuantiti yang sepatutnya diwasiatkan daripada harta
peninggalannya. Rasulullah SAW menjelaskan bahawa cukuplah
baginya mewasiatkan harta sebanyak satu pertiga dengan
mengatakan :
Terjemahan : “Satu pertiga dan satu pertiga itu adalah
banyak”70

Dalam beberapa keadaan, hajat dan keperluan seseorang

waris terdekat itu tidak sama di antara satu sama lain disebabkan
perbezaan kedudukan ekonomi dan status sosial. Sebagai contoh
waris yang berusia dan bertambah keuzuran dengan masalah
kesihatan lebih memerlukan bantuan dari kerabatnya yang sihat dari
harta pusaka yang ditinggalkan oleh kerabat yang sudah meninggal.
Dalam hal ini, waris yang menerima pusaka masih boleh menerima
wasiat sekiranya mendapat persetujuan ahli waris yang lain dengan
syarat tidak melebihi satu pertiga harta71.
Sebagaimana nafkah tidak terhad atau dibatasi oleh
persamaan dalam anutan agama, wasiat juga sah dibuat kepada
penerima wasiat dalam kalangan yang bukan beragama Islam. 72 Dari
sudut harta wasiat, ia boleh dibuat dalam bentuk wang atau harta.
Maka, wasiat dalam bentuk bangunan, keuntungan perniagaan,
tanah untuk pembinaan rumah kebajikan dan kenderaan dapat
memenuhi keperluan makanan, minuman, pakaian, tempat tinggal
dan kesihatan kebanyakan warga emas.

69 Ibid

70 Riwayat al-Bukhari, Bab al-Wasiah.

71 Al-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu.
72 Ibid

194
Kesimpulan
Islam telah menyediakan perlindungan ekonomi kepada golongan
miskin dan memerlukan termasuk warga emas. Perlindungan
ekonomi dalam Islam adalah sistem pembahagian yang adil dan
disediakan dalam pelbagai mekanisma berbanding sistem
konvensional yang dapat dimanfaatkan oleh sebahagian orang
sahaja. Mekanisma zakat, wakaf, nafkah, hibah pusaka, wasiat,
takaful dan tabungan menyediakan perlindungan ekonomi kepada
warga emas dalam bentuk kewangan, makanan, pakaian, tempat
perlindungan, kenderaan dan alatan kesihatan. Objektif
perlindungan ekonomi kepada warga emas secara jelas bertujuan
menolak kemudaratan dan musibah dari kemiskinan dan kematian
ahli keluarga dalam kalangan warga emas. Dari sudut lain, Islam
juga memuliakan golongan warga emas dan mencegah berlakunya
pengabaian ke atas mereka. Justeru, perlindungan ekonomi kepada
warga emas ini bertepatan dengan prinsip Islam yang memberi
manfaat kepada manusia dan menolak kemudaratan.

Penghargaan
Artikel ini merupakan hasil dapatan daripada Geran Penyelidikan
Universiti Malaya (UMRG) [RP021D-15HNE] Economic Protection
And Maintenance For Elderly : The Islamic Perspective. Ucapan
penghargaan yang ditujukan kepada Universiti Malaya kerana
menganugerahkan geran tersebut untuk membolehkan kajian ini
dapat diteruskan sehingga mencapai objektif yang digariskan.

Rujukan
Abd Karim Zaydan, al-Mufassal Fi Ahkam al-Mar’ah, Beirut :
Mu’assasah al-Risalah, 1993
Abdullah Nasih Ulwan, “Al-Takaful al-Ijtima’i Fi al-Islam”, Dar al-
Salam, 1983.
Abi Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali, “Al-Mustafa
Min ‘Ilmi al-Usul”, Qahirah, Dar al-Hadis, 2011

195
Abu Al-Fadl Jamal al-Din Muhammad bin Mukarram, “Lisan al-
`Arab”, Beirut: Dar Sadir.(1990)
Abū al-Fidā’ al-Hāfīz, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, Riyadh: Dār al-Taibah
al-Nasar Wa al-Tauzi’, 2009.
Abu Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Syari’ah, Beirut: Dar al-
Ma’rifah, 1973

Al-Tabari, “Jami’ al-Bayan ‘An Takwil Ayi al-Quran”, Beirut : Darul al-
Fikr, 1988.
George E.Rejda, Social Insurance and Economic Security, Prentice Hall,
New Jersey 1999
Ghanim, Ahkam al-Musinnin Fi al-Islam”, Beirut : Dar al-Nafais, 2013.
Handayani and Babajanian,“Social Protection For Older Persons:
Social Pensions In Asia.” Asian Development Bank, (2012)
Isabel Ortiz, “Social Protection For Older Persons : Key Policy
Trends And Statistics”, International Labour Office (ILO),
Social Protection Department, (2014).
Izwan, Kamal & Suryani, “Pembangunan Wakaf Dalam Sektor
Keagamaan, Teknologi Dan Kesihatan Di Negeri Sembilan”,
Proceeding of the International Conference on Masjid, Zakat
and Waqf (IMAF 2014), (2014)
Jariah Masud & S. Azizah Haron, “Income Disparity Among Older
Malaysians”, Research In Applied Economics, Vol. 6, No. 2
(2014)
Jariah Masud, Sharifah Azizah Haron, Lucy Gikonyo, “Exploring
Economic Status of The Elderly in Peninsular Malaysia Using
Net Flow and Net Worth”, International Journal of
Humanities and Social Science, Vol. 2 No. 17 (2012)
Martin Evans, Susan Harkness, “Elderly People In Vietnam: Social
Protection, Informal Support And Poverty”, The Policy Press,
Benefits, Vol 16, No 3 (2008)
Muhammad Ibn Ahmad, “Al-Jami‘ li Ahkam al-Qur’an”, Qāhirah: Dār
al-Hadis, 2010.

196
Noraini Che’ Sharif, Khadijah Alavi, Ponnusamy Subramaniam &
Zainah Ahmad Zamani, “Pengalaman Dan Faktor Pengabaian
Warga Emas Dalam Komuniti, Vol. 10, No. 1 (2015) : 125.
Norlaila, Aini dan Padmini, “Kesejahteraan Ekonomi Warga Emas
Di Malaysia : Perbezaan Gender”, Prosiding PERKEM IV, Jilid
1 (2009) : 316-323
Padmini, Nor Aini, Norlaila & Bee Kim, “Kesan peningkatan Jangka
Hayat Di Malaysia”, Prosiding PERKEM IV, JILID 1 (2009) :
305-315
Philomena dan Elosy Kangai, “Sosial Protection For The Elderly As
A Development Strategy : A Case Study Of Kenya’s Old
Persons Cash Transfer Programme”, (2012)
Sharvari Karandikar, Lindsay B. Gezinski & Jacquelyn C.A.
Meshelemiah, “A Qualitative Examination Of Women
Involved In Prostitution In Mumbai, India: The Role Of Family
And Acquaintances”, International Social Work, 56, 4 (2011).
Stefano D’Amico, “Shameful Mother: Poverty And Prostitution In
Seventeenth-Century Milan”, Journal of Family History, Vol.
30 No. 1 (2005).
Syed Abdul Razak, “Perubahan Struktur Umur Penduduk : Impak Dan
Cabaran Kepada Pembangunan Negara, Jurnal Borneo, (2005) : 14
W. Jean Yeung, Zhenhua Xu, “Economic Stress, Quality Of Life, And
Mortality For The Oldest-Old In China”, Soc Indic Res, 108
(2012) :131–152.
Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu, Damsyik : Dar al-
Fikr, 1989.
Yusuf al-Qaraḍawī, “Musykilah al-Faqr Wa Kaifa ‘Alijuha al-Islam”,
Maktabah WAhbah, 1977.

197
Laman Sesawang
Lembaga Penduduk dan Pembangunan Keluarga Negara (LPPKN) ,
http://www.lppkn.gov.my (diakses pada 2 September 2016)
Population Aging and Sustainable Development, United Nations,
Department of Economic and Social Affairs, Population
Division, www.unpopulation.org (diakses pada 2 September
2016)
Population Quick Info, Jabatan Perangkaan Malaysia,
https://www.statistics.gov.my/ (diakses pada 25 Ogos 2016)

198
 [12]
Pensijilan Halal Dalam Kalangan Usahawan Perusahaan Kecil
Dan Sederhana (PKS) Di Semenanjung Malaysia:
Isu Dan Permasalahan
Saadan Man & Muhammad Safwan Harun

Pengenalan
Pasaran halal global mencatatkan pertumbuhan yang
memberangsangkan selari dengan pertambahan populasi umat
Islam dunia. Faktor kesedaran terhadap konsep halal sebagai
penanda aras keselamatan pada produk makanan dan produk
gunaan menyumbang kepada peningkatan permintaan produk
halal. Situasi ini juga disebabkan konsep halal yang tidak hanya
tertumpu dan dibatasi oleh faktor agama bahkan ianya bersifat
komprehensif dan universal.1 Melalui Pelan Induk Perindustrian II
(PIP 2), 1966-2005, halal mula dilihat akan kepentingannya
seterusnya diberi penekanan dan tumpuan terhadapnya dalam
Dasar Pertanian Negara Ketiga (DPN3), 1998-2010.2
Populasi masyarakat Muslim dunia pada tahun 2015
mewakili 23.2% daripada populasi global.3 Menurut laporan New
Strait Times, perbelanjaan pengguna Islam di peringkat global dalam
sektor makanan dan gaya hidup meningkat 9.5% daripada anggaran
tahun sebelumnya kepada AS$2 trilion (RM8.3 trilion) pada tahun
2013. Menjelang tahun 2019, perbelanjaan ini dijangka mencecah
AS$3.7 trilion dengan kadar pertumbuhan tahunan terkumpul
sebanyak 10.8%.4 Sektor pelancongan dalam pasaran global Muslim
turut mencatatkan AS$142 billion pada tahun 2014, dan ianya

1 Mohd al-Ikhsan Ghazali dan Siti Salwa Md. Sawari, “Amalan Standard Halal Di
Negara-Negara Asia Tenggara,” UMRAN 1, no.1 (2014), 36.
2 Nor Aini Hj Idris dan Mohd Ali Mohd Nor, “Analisis Keprihatinan Pengguna

Muslim Terhadap Isu Halal-Haram Produk Melalui Pembentukan Indeks”

(makalah, Prosiding Persidangan Kebangsaan Ekonomi Malaysia ke VIII, Johor
Bharu, 7-9 Jun 2013), 1246.
3 Spire Research and Consulting, “The Global Halal Food Market Riding A Wave

Of Growth,” SpirE--Journal, (2015), 2.

4 Amir Hisyam Rasid, “Global Halal Market Growing Bigger,” laman sesawang
New Straits Times Online, dicapai pada 19 Jun 2016, http://www.nst.com.my/news
/2016/02/127261/global-halal-market-growing-bigger.

199
dijangka meningkat kepada AS$233 billion menjelang 2020. 5
Sementara itu, nilai pasaran global produk halal mencecah AS$2.77
trilion setahun pada masa kini dimana Malaysia mencatatkan nilai
eksport produk halal mencecah RM3.77 bilion.6
Bagi meningkatkan nilai eksport produk halal, Malaysia
telah mengambil beberapa inisiatif untuk membuka platform baru
bagi pasaran produk halal yang dikeluarkan oleh pengusaha
tempatan. Satu kerjasama akan dijalankan bersama negara-negara
Trans-Pacific Partnership (TPP) termasuk Australia, New Zealand,
United State dan Canada bagi memperluaskan pasaran halal produk
tempatan.7 Selain itu, Matrade bersama Brahim Holdings BHD dan
Nippon Express telah menganjurkan satu seminar berkaitan sukan
Olimpik tahun 2020 serta memberi pendedahan terhadap peluang
yang boleh dimanfaatkan oleh pengeluar produk-produk halal
Malaysia sempena temasya berprestij tersebut.8
Walaubagaimanapun, kesedaran dan usaha daripada
pengusaha industri untuk menghasilkan produk halal perlu
dipergiatkan. Pertumbuhan yang tidak seimbang dimana
peningkatan mendadak dari aspek nilai pasaran halal sebaliknya
pertumbuhan yang tidak memberangsangkan dari aspek jumlah
pengeluar produk halal akan memberi implikasi negatif terhadap
permintaan produk halal dalam pasaran halal dunia.
Dalam konteks Malaysia, Perusahaan Kecil dan Sederhana
(PKS) adalah antara industri yang berperanan penting dalam
penghasilan produk makanan dan gunaan. Hal ini kerana, industri
ini merupakan industri yang terbesar berbanding industri lain dari
segi jumlahnya di Malaysia. Kira-kira 97% daripada syarikat
perniagaan di negara ini terdiri daripada Industiri Kecil dan

5 Khaleej Times, “Global Halal Food Sector Expected To Grow 5.8% By Year,”
laman sesawang Exhibition Website by ASP, dicapai 19 Jun 2016,
http://www.gulfood.com/Content/Global-halal-food-sector-expected-to-grow-58-
by-2020.
6 Administrator, “Dunia Perlukan Produk Halal Malaysia,” laman sesawang mStar,

dicapai 20 Jun 2016, http://www.mstar.com.my/niaga/2015/11/25/dunia-perlu-

produk-halal-msia/.
7 BERNAMA, “M'sia to promote Halal products to TPP countries,” laman sesawang

New Straits Times Online, dicapai 19 Jun 2016, http://www.nst.com.my/news/2016/

02/125397/ msia-promote-halal-products-tpp-countries.
8 Administrator, “Dunia Perlukan Produk Halal Malaysia.”

200
Sederhana.9 Pada tahun 2013, bajet tahunan telah memperuntukkan
sejumlah dana bernilai RM200 juta bagi membiayai modal kerja
industri ini dalam membangunkan produk halal berimpak tinggi. 10
Di samping itu, bajet 2016 turut memperuntukkan dana berjumlah
RM100 juta untuk menaiktaraf standart dan kualiti produk halal
keluaran PKS sekalipun ekonomi dunia tidak stabil. 11 Namun begitu,
terdapat sebilangan besar daripada pengusaha di sektor ini yang
tidak menjalankan operasi dengan mendapatkan pensijilan halal.
Situasi ini dilihat sebagai penghalang hasrat Malaysia untuk
mencapai status negara hab halal dunia.12 Pensijilan halal dalam
sektor ini juga turut didominasi oleh kaum bukan bumiputra
berbanding bumiputra dengan nisbah 70:30.13 Kesedaran yang
rendah dan sikap memandang enteng pensijilan halal merupakan
penyumbang utama terhadap rendahnya jumlah pemegang sijil
halal dalam kalangan bumiputra. Oleh itu, kajian ini akan
membincangkan isu dalaman dan luaran yang menjadi penyumbang
kepada permasalahan pensijilan halal dalam kalangan pengusaha
PKS.

Metodologi Kajian
Kajian ini mengaplikasi 2 metode pengumpulan data iaitu kaedah
kepustakaan dan kaedah temubual semi-struktur. Data-data yang
diperolehi daripada kaedah kepustakaan kebanyakannya berbentuk
teori seperti pengurusan pensijilan halal, statistik lepas dan
sebagainya. Data ini juga akan digunakan untuk menyokong

9 Administrator, “PKS Menjana Ekonomi Negara,” laman sesawang Merdeka Online,

dicapai pada 20 Jun 2016, http://merdeka-online.com/home/pks-menjana-
ekonomi-negara/.
10 Chew Chee, “Bajet 2013: Pelaburan Pemangkin Pertumbuhan Ekonomi Negara,”

laman sesawang Ekspresi11, dicapai 20 Jun 2016, https://ekspresi11.wordpress.

com/2012/12/09/bajet-2013-pelaburan-pemangkin-pertumbuhan-ekonomi-negara/.
11 Michael Kang, “A slice of the halal cake,” laman sesawang The Star Online, dicapai
20 Jun 2016, http://www.thestar.com.my/metro/smebiz/columns/2016/05/09/a-
slice-of-the-halal-cake/.
12 Ahmad Hidayat Buang dan Zulzaidi Mahmod, Isu dan Cabaran Pensijilan Halal

Di Malaysia, Jurnal Syariah 20, no. 3 (2012), 272.

13 Ram al-Jaffri Saad, “Usahawan IKS bumiputera jangan ketinggalan,” laman

sesawang Utusan Online, dicapai 21 Jun 2016, http://ww1.utusan.com.my/utusa

n/Renc ana/20140411/re_06/Usahawan-IKS-bumiputera-jangan-ketinggalan.

201
dapatan daripada kaedah temubual yang dijalankan di seluruh
semenanjung Malaysia. Temubual dalam kajian ini melibatkan dua
pihak iaitu pihak autoriti dalam pengurusan pensijilan halal dan
pihak pengusaha bumiputra PKS. Kesemua Jabatan Agama Islam
Negeri, Bahagian atau Unit Pengurusan Halal di Semenanjung
Malaysia ditemubual bagi mengenalpasti permasalahan pensijilan
halal dalam kalangan pengusaha PKS. Bagi melihat realiti
permasalahan tersebut, temubual turut dijalankan ke atas beberapa
responden pengusaha bumiputra PKS di setiap negeri di
Semenanjung Malaysia. Data-data yang diperoleh daripada kaedah
ini akan dianalisis menggunakan metode deskriptif dan analisis
kandungan.

Pensijilan Halal Malaysia Dalam Perusahaan Pks

Pensijilan halal Malaysia atau Sijil Pengesahan Halal Malaysia ialah
satu dokumen rasmi menyatakan status halal bagi sesuatu produk
atau perkhidmatan berdasarkan skim Pensijilan Halal Malaysia 14
oleh pihak berkuasa dalam urusan ini seperti JAKIM dan JAIN. Dua
badan ini diiktiraf oleh kerajaan dan merupakan badan tunggal
dalam pengurusan pensijilan halal Malaysia. 15 Sehingga tanggal 1
Jun 2016, JAKIM telah mengiktiraf sebanyak 54 badan pensijilan
seluruh dunia yang melibatkan 32 buah negara serta 4 institusi rasmi

14Manual Prosedur Pensijilan Halal Malaysia, ed.ke-3, (Putrajaya: Jabatan Kemajuan

Islam Malaysia, 2014), 14. Manual Prosedure Pensijilan Halal Malaysia (semakan
Ketiga) 2014 dibina bertujuan menyelaraskan beberapa peruntukan. Pertama,
ianya diselaraskan dengan Garis Panduan Sistem Jaminan Halal Malaysia 2011
(HAS 2011) dimana penguatkuasaannya bermula pada tahun 2014. Kedua,
penyelarasan terhadap takrifan baru PKS yang dikeluarkan oleh kerajaan melalui
SME Corp.
15 Marliana Abdullah et.al., “Isu dan Cabaran Pensijilan Halal: Satu Kajian

Perbandingan Antara Malaysia dan Thailand” (makalah, World Academic and

Research Congress, Ar-Rahim Hall, YARSI University, Jakarta, Indonesia, 9th –
10th December 2015), 94. Perintah Perihal Dagangan (Perakuan Dan Penandaan
Halal) 2011 hanya memperuntukkan Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM)
dan Majlis Agama Islam bagi Negeri-Negeri (MAIN) masing-masing dilantik
menjadi pihak berkuasa berwibawa untuk memperaku bahawa mana-mana
makanan, barang-barang atau perkhidmatan yang berhubung dengan makanan
atau barang-barang itu adalah halal mengikut Perintah Perihal Dagangan (Takrif
Halal) 2011. Sila lihat http://www.halal.gov.my/v4/index.php/my/garis-
panduan/akta-perihal-dagangan.

202
di negara tersebut.16 Pengiktirafan tersebut dibuat atas dasar
menepati garis panduan pensijilan halal JAKIM. Menurut Manual
Prosedur Pensijilan Halal Malaysia, terdapat 7 skim pensijilan yang
ditawarkan iaitu:17(i) Produk Makanan/ Minuman/ Makanan
Suplemen, (ii) Premis Makanan/ Hotel, (ii) Barang Gunaan, (iv)
Kosmetik dan Dandanan Diri, (v) Rumah Sembelihan, (vi)
Farmaseutikal, dan (vii) Logistik.
Malaysia merupakan antara negara yang membangunkan
pensijilan halal melalui agensi kerajaan dengan melantik JAKIM dan
JAIN secara rasmi. Begitu juga Thailand, pengurusan halalnya
diuruskan oleh 3 institusi rasmi iaitu Central Islamic Council of
Thailand (CICOT), The Halal Standard Institute of Thailand dan
Halal Science dan Chulalongkorn University, Bangkok.18 Berbanding
negara lain seperti Amerika Syarikat, sistem pensijilan halal di
negara ini dibangunkan oleh individu atau kerajaan negeri dan
disokong oleh pertubuhan bukan kerajaan.19 Hal ini menunjukkan
kesungguhan pihak kerajaan Malaysia untuk merealisasikan agenda
negara sebagai hab halal dunia serta meningkatkan keyakinan
pengguna terhadap sijil halal JAKIM.
Bagi merealisasikan impian Malaysia sebagai negara hab
halal dunia, usahawan PKS memainkan peranan penting
memandangkan negara didominasi oleh industri ini. Sektor ini
berpotensi besar dalam menjana ekonomi negara. Pensijilan halal
dilihat sebagai salah satu instrumen yang baik dalam
mempromosikan produk keluaran PKS. Sesuai dengan peranannya,
sijil halal yang diperolehi oleh usahawan sektor ini dapat
dimanfaatkan sebagai commercial tool.20 Istilah PKS merujuk kepada
takrifan yang dipersetujui kerajaan melalui SME Corp. Satu takrifan
16 JAKIM, “The Recognised Foreign Halal Certification Bodies & Authorities”
(laporan, Halal Hub Division, 1 of June 2016), 24.
17 Manual Prosedur Pensijilan Halal Malaysia, ed.ke-3, 15.

18 Marliana Abdullah et.al., “Isu dan Cabaran Pensijilan Halal, 95.

19 Ilyia Nur Ab Rahman dan Suhaimi Ab. Rahman, “Polisi Pensijilan Halal Bagi

Industri Restoran Di Malaysia,” dalam Pengurusan Produk Halal di Malaysia, ed.

Suhaimi Ab. Rahman dan Jafri Abdullah (Serdang: Universiti Putra Malaysia,
2011), 119.
20 Unit Pemodenan Tadbiran dan Perancangan Pengurusan Malaysia, Inisiatif dan

Impak Pelaksanaan Fokus Group Pengurusan Pensijilan Halal, (Putrajaya: Jabatan

Perdana Menteri, 2012), 25.

203
baru telah diperkenalkan hasil mesyuarat Majlis Pembangunan PKS
Kebangsaan (MPPK) ke-14, tahun 2013 dan ianya digunakan secara
seragam oleh semua Kementerian dan agensi, institusi kewangan
dan pengawal selia yang terlibat dalam program pembangunan PKS.
Pentakrifan semula dilakukan atas beberapa faktor antaranya inflasi
harga, perubahan struktur ekonomi dan perubahan trend
perniagaan sejak tahun 2005.21 Jadual 1.1 menjelaskan takrifan
mengikut kategori Mikro, Kecil dan Sederhana.

Kategori Mikro Kecil Sederhana

Pembuatan Jualan Jualan Jualan
tahunan: tahunan: tahunan:
< RM300,000 RM300,000 < RM15juta ≤
ATAU RM15juta RM50juta
Pekerja: < 5 ATAU ATAU
orang Pekerja: 5 < Pekerja: 75 ≤
75 orang 200 orang
Perkhidmatan Jualan Jualan Jualan
tahunan: tahunan: tahunan:
< RM300,000 RM300,000 < RM3juta ≤
ATAU RM3juta RM20juta
Pekerja: < 5 ATAU ATAU
orang Pekerja: 5 < Pekerja: 30 ≤
30 orang 75 orang
Sumber: SME Corp

Merujuk kepada jadual 1.1, kategori perusahaan kecil dan

perusahaan sederhana mempunyai karakteristik berbeza dimana
jualan tahunan dan bilangan pekerja dengan menggunakan asas
“atau” sebagai takrifan. Namun dalam kajian ini, istilah PKS
merujuk kepada industri-industri kecil di semenanjung Malaysia.
Berdasarkan MPPHM 2014, setiap skim pensijilan halal
JAKIM ditawarkan kepada semua jenis ketegori industri samada
Multinasional, Sederhana, Kecil dan Mikro. Dari aspek rujukan,
umpamanya skim pensijilan halal bagi produk makanan dan
21 SMECorp. Malaysia, “Guideline For New SME Defination” (garis panduan,
Economics And Policy Planning Division, Oktober 2013), 1.

204
minuman kesemua industri hendaklah merujuk dan mematuhi
MS1500: 2009, Akta Makanan 1983 dan fatwa-fatwa berkaitan.
Sebaliknya, setiap industri mempunyai tanggungjawab pengurusan
berbeza untuk mendapat kelulusan pensijilan halal JAKIM. Bagi
kategori PKS, pengurusan hendaklah mematuhi syarat-syarat
berikut:22

Bil. Jawatan Kriteria

1 Melantik Hendaklah berjawatan tetap,
seorang warganegara
Penyelia Malaysia, dan bertugas sepanjang
Muslim masa di bahagian
pengendalian/ pemprosesan.
2 Melantik Hendaklah berjawatan tetap dan
minima seorang bertugas sepanjang
pekerja Muslim masa di bahagian pengendalian/
pemprosesan.

Dari aspek yuran yang dikenakan bagi tujuan pemprosesan

permohonan pensijilan halal, ianya juga tidak sama antara setiap
skim pensijilan dan kategori industri. Dalam konteks PKS, yuran
bagi skim produk, logistik dan khidmat pengilangan adalah RM400
setahun. Sementara bagi skim premis makanan dan rumah sembelih,
yuran sebanyak RM100 dikenakan setiap tahun.23
Seperti dibincangkan sebelum ini, peratusan pemegang
pensijilan halal yang rendah dicatatkan oleh pengusaha bumiputra
dalam industri ini. Usahawan dari kalangan bukan bumiputra
sebaliknya mengambil peluang untuk memperolehi sijil halal JAKIM
bagi meluaskan pasaran produk mereka kepada pengguna dari
kalangan Muslim.24 Pengkaji tidak menolak kemungkinan jumlah
pengusaha bukan bumiputra dalam industri ini menjadi salah satu

22 Diubahsuai daripada Manual Prosedur Pensijilan Halal Malaysia, ed.ke-3. Sila

lihat Manual Prosedur Pensijilan Halal Malaysia, ed.ke-3, 35.
23 Ibid., 68-69.

24 Norutul Ilham Mad Jari, “PKS Jangan Liat Mohon Sijil Halal”, laman sesawang

Sinar Online, dicapai 21 Jun 2016, http://www.sinarharian.com.my/nasional/pks-

jangan-liat-mohon-sijil-halal-1.344063.

205
faktor terhadap tingginya pemegang sijil halal dalam kalangan
pengusaha bukan bumiputra.25 Persoalannya ialah terdapat
sebilangan besar daripada perusahaan PKS yang diurus tadbir oleh
usahawan bumiputra masih tidak memohon dan mendapatkan
pensijilan halal JAKIM. Keadaan ini lebih jelas dilihat di negeri
Kelantan dimana majoriti pengusaha PKS di negeri tersebut
merupakan golongan bumiputra dan jumlah pemegang sijil halal
sehingga Februari 2016 hanyalah 109 berbanding 1051 syarikat
PKS.26 Justeru, perbincangan yang lebih mendalam terhadap
permasalahan pengusaha bumiputra dari sektor ini sehingga
membawa kepada peratusan yang rendah dalam pemilikan
pensijilan halal JAKIM perlu dilakukan.

Isu Dan Permasalahan Pensijilan Halal PKS

Isu dan permasalahan pensijilan halal telah banyak dibincangkan
oleh pengkaji-pengkaji sebelum ini. Namun begitu, permasalahan
pensijilan halal melibatkan PKS masih tidak terdapat kajian khusus
tentangnya dijalankan. Berdasarkan data-data yang diperolehi,
terdapat dua corak permasalahan dimana menyentuh berkaitan isu
dan permasalahan dalaman PKS dan permasalahan yang bersifat
luaran.

Isu Dan Permasalahan Dalaman

a) Kurangnya Pengetahuan Dan Kesedaran Pengusaha

Kebanyakan pengusaha PKS bumiputra tidak mempunyai
pengetahuan dan kesedaran terhadap kepentingan pensijilan halal
Malaysia. Lantaran itu, tidak timbul keinginan dalam bentuk usaha
yang gigih untuk memohon pensijilan halal. Keadaan ini berlaku
akibat tiada khidmat nasihat dan pendedahan secukupnya dari
mana-mana agensi pembimbing. Negeri Perak umpamanya,
pensijilan halal hanya dimohon oleh mereka yang mendapat
25 Najibah Abdul Mutalib (Penolong Pengarah Kanan, Bahagian Hab Halal, Unit
Proses, Cawangan Pengeluaran Sijil dan Logo Halal), dalam temubual dengan
penulis, 10 Jun 2016.
26 Nik Mohamad Zawawi Ibrahim (Penolong Pengarah, Unit Pengurusan Halal,
Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Kelantan), dalam temubual dengan penulis, 21
March 2016.

206
bimbingan secara langsung dari agensi yang terlibat dalam
pembangunan PKS seperti SME Corp, MARA, MARDI dan
sebagainya.27 Kesannya, 80% daripada 746 sijil halal yang diisukan
di negeri itu pemegangnya adalah terdiri daripada pengusaha bukan
bumiputra.28 Selain itu, majoriti pengusaha bumiputra menganggap
setiap produk yang dihasilkan mereka pastinya halal. Hal ini turut
menyumbang kepada sikap tidak ambil cakna akan kepentingan
pensijilan halal.29 Situasi ini lebih kritikal bilamana konsep halal
hanya difahami sekadar tidak wujud unsur khinzir dalam ramuan
bahan mentah yang diproses.

b) Tanggapan Dan Perspepsi Negatif Terhadap Pihak JAIN

Dan JAKIM
Tanggapan negatif usahawan bumiputra terhadap pengurusan
pihak JAIN dan JAKIM berlaku kerana beberapa faktor. Pertama,
sikap mudah percaya berita-berita palsu yang dibawa hasil
pengalaman permohonan usahawan lain.30 Oleh itu, timbul perasaan
ngeri dan ianya melunturkan semangat untuk cuba mengemukakan
permohonan pensijilan halal. Sedangkan majoriti usahawan yang
gagal dalam permohonan pensijilan halal adalah berpunca dari
pengetahuannya yang kurang dalam pengurusan dokumen. Perkara
yang sama turut dikatakan oleh Pengerusi Jawatankuasa
Pembangunan Usahawan dan Koperasi, Hal Ehwal Pengguna, NGO
dan Masyarakat Sivil, Dato’ Samsudin Abu Hassan dimana
kebanyakan pengusaha bumiputra tidak terdedah dengan keperluan
dokumen dalam pensijilan.31 Kedua, berlaku kelewatan dalam
menguruskan permohonan. Umpamanya, pihak pengurusan KY

27 Yusri Abdul Rani (Pegawai Bahagian Penyelidikan, Jabatan Agama Islam Perak),
dalam temubual dengan penulis, 11 March 2016.
28 Bernama, “Malay Entrepreneurs Lack Awareness On Importance Of Halal

Certification,” laman sesawang Berita Wilayah, dicapai 24 Jun 2016,

http://www.bernama.com/bernama/state_news/news.php?id=1243311&cat=nt.
29 Helmi Yusof (Pengurus Done Food Resources, Ketereh, Kelantan), dalam
temubual dengan penulis, 22 March 2016.
30 Noorhafizah Ibraim (Ketua Penolong Pengarah, Bahagian Pengurusan Halal,

Jabatan Agama Islam Melaka), dalam temubual dengan penulis, 9 March 2016.
31 Bernama, “Malay Entrepreneurs Lack Awareness

207
Food Industries Sdn. Bhd. telah membuat aduan kerana berlaku
kesukaran mendapatkan sijil halal.32

c) Kekurangan Sumber Modal

Kebanyakan pengusaha industri PKS akan memulakan perusahaan
mereka dengan modal sendiri. Kesukaran mendapatkan pinjaman
bank mendorong penggunaan modal sendiri yang terhad
jumlahnya. Oleh itu, majoriti usahawan bumiputra akan bermula
dengan perusahaan berskala mikro yang dijalankan di kawasan
rumah. Kemudian perusahaan ini akan dikembangkan oleh
pengusaha menjadi PKS.33 Di samping itu, kekangan modal dalam
kalangan pengusaha bumiputra turut mendorong kepada ketiadaan
premis yang bersesuaian dan memenuhi tuntutan pensijilan halal.
Terlalu banyak renovation premis perlu diusahakan untuk mendapat
kelulusan sijil halal dilihat sebagai faktor penghalang untuk
meneruskan usaha permohonan pensijilan.34 Bagi para usahawan,
adalah lebih baik segala keuntungan perusahaan digunakan untuk
membesarkan perusahaan daripada membaiki premis perusahaan
untuk tujuan pensijilan halal.35

Isu Dan Permasalahan Luaran

a) Tahap Kecekapan Pihak Pengurusan Pensijilan Halal

Dewasa ini, sebilangan besar dari kalangan umat Islam sering
mempersoalkan kredibiliti institusi agama. Perkara yang sama turut
melanda JAKIM (Bahagian Hab Halal) dan JAIN (Unit/Bahagian

32 Unit Pemodenan Tadbiran, Inisiatif dan Impak, 8.

33 Helmi Yusof (Pengurus Done Food Resources, Ketereh, Kelantan), dalam
temubual dengan penulis, 22 March 2016.
34 Asri Zakaria (Pengurus Haza Food Industries, Kota Bharu, Kelantan), dalam
temubual dengan penulis, 21 March 2016. Beliau telah memulakan perusahaan
secara kecil-kecilan di kawasan perumahan sejak tahun 2006. Kemudian beliau
telah menyewa sebuah premis dan mengemukakan permohonan pensijilan halal
pada 2008. Namun, atas faktor ketiadaan premis yang sempurna menepati
piawaian pensijilan dan dalam masa yang sama kekangan kewangan, akhirnya
beliau melupakan hasrat untuk meneruskan permohonan pensijilan halal
sehingga sekarang.
35 Zariah Ibrahim (Penolong Pengurus Rozeriya Enterprise, Kuala Krai, Kelantan),
dalam temubual dengan penulis, 22 March 2016.

208
Pengurusan Halal) yang bertanggungjawab menguruskan pensijilan
halal. Saranan demi saranan diberikan agar pihak JAKIM lebih
kompiten dalam pengurusan pensijilan halal.36 Dari aspek pemohon
dari kalangan PKS, terdapat aduan yang melibatkan kelewatan
kelulusan permohonan. Antara punca permasalahan ini adalah
kekurangan kakitangan di Unit Pengurusan Halal, JAIN di beberapa
buah negeri. Negeri Kedah umpamanya, hanya terdapat 6 orang
pegawai ditugaskan di bahagian pengurusan halal. 37 Begitu juga di
beberapa buah negeri lain seperti di Perak dimana jumlah pegawai
di unit pengurusan halal di negeri tersebut hanyalah 6 orang.
Keadaan ini sudah tentu mampu mempengaruhi tahap kecekapan
pengurusan halal negeri-negeri terutamanya dari industri PKS.
Situasi ini dilihat tidak seimbang antara beban tugas pihak berkuasa
JAKIM dan JAIN dalam tugasan pemantaun, pengauditan dan
penguatkuasaan dibandingkan dengan jumlah industri PKS di setiap
negeri. Di samping itu, pihak pengusaha PKS juga terdedah dengan
kesukaran yang ditimbulkan oleh sistem permohonan atas talian
(online) dikenali sebagai MYeHALAL. Permasalahan ini lebih kritikal
bilamana pengusaha tersebut terdiri daripada golongan 50-an. Selain
itu, sistem online yang tidak mesra pengguna ini turut dihadapi
kesukarannya oleh pihak pengurusan halal. Misalnya, data
pensijilan halal seperti jumlah pemegang pensijilan halal
berdasarkan kategori industri tidak dapat ditentukan. 38 Situasi ini
sudah tentu menimbulkan kesukaran di pihak pengusaha PKS dan
JAIN serta JAKIM.

36 Ahmad Nadzri Sulaiman (Timbalan Pengarah Program Keselamatan dan Kualiti

Makanan, Kementerian Kesihatan Malaysia, Putrajaya), dalam temubual dengan
penulis, 18 Mac 2016.
37 Rosyadah Ramli, (Ketua Penolong Pengarah Bahagian Penyelidikan Pengurusan
Halal Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Kedah), dalam temubual dengan penulis,
23 March 2016.
38 Khairunnaim Ramli (Ketua Penolong Pengarah) dan Ahmad Solihin Maryakon
(Penolong Pengarah Kanan), (Bahagian Pengurusan Halal, Jabatan Agama Islam
Selangor), dalam temubual dengan penulis, 10 Jun 2016.

209
b) Pensijilan Halal Yang Bersifat Sukarela

Sehingga kini, Pensijilan Halal Malaysia masih bersifat volountary

terhadap semua sektor perusahaan. Keadaan ini membolehkan
premis-premis PKS beroperasi tanpa mendapatkan pensijilan halal
daripada pihak berkuasa. Bahkan terdapat industri yang telah
beroperasi dari tahun 1974-2016 tanpa mengemukakan sebarang
permohonan halal.39 Kekangan bagi mewajibkan pensijilan halal ini
berlaku kerana tiada akta halal yang khusus walaupun telah wujud
cadangan daripada pihak kerajaan.40 Namun begitu, terdapat
inisiatif daripada pihak tertentu seperti PLUS yang mewajibkan
pensijilan halal sebagai pra syarat perniagaan di perhentian Lebuh
Raya Utara Selatan.41 Dalam hal ini, pihak berkuasa tempatan dilihat
mampu memberi kesedaran terhadap PKS sepertimana yang
dilakukan oleh pihak PLUS. Sifat sukarela dalam permohonan sijil
halal akan melewatkan kesedaran para usahawan PKS bumiputra
untuk memohon pensijilan. Hal ini kerana, kebanyakan usahawan
PKS bumiputra menjalankan perniagaan berteraskan konsep sara
diri. Oleh itu, keistimewaan pensijilan halal seperti pasaran halal
global yang luas tidak mampu menimbulkan minat untuk memohon
pensijilan.

Kesimpulan
Pensijilan halal merupakan salah satu elemen penting dalam
memastikan kualiti, kebersihan dan keselamatan dalam penghasilan
produk di sektor PKS. Kegagalan seluruh pihak berkaitan dalam
menangani isu pensijilan halal yang timbul akan memberikan impak
yang negatif terhadap pasaran industri PKS dan perkembangan
ekonomi negeara. Justeru, seluruh pihak yang terlibat samada dari
kalangan pihak yang berautoriti seperti JAKIM dan JAIN harus
memainkan peranan yang lebih cekap serta bersifat “kompiten”

39 Zaman Muda (Pengarah Urusan Industri Keropok Warisan Terengganu Sdn.

Bhd), dalam temubual dengan penulis, 11 April 2016.
40 Najibah Abdul Mutalib (Penolong Pengarah Kanan, Bahagian Hab Halal, Unit
Proses, Cawangan Pengeluaran Sijil dan Logo Halal), dalam temubual dengan
penulis, 10 Jun 2016.
41 Yusri Abdul Rani (Pegawai Bahagian Penyelidikan, Unit Halal, Jabatan Agama
Islam Perak), dalam temubual dengan penulis, 11 March 2016.

210
dalam menguruskan isu dan permasalahan pensijilan halal. Begitu
juga pemain industri dari kalangan pengusaha PKS wajar memberi
perhatian yang khusus terhadap kepentingan pensijilan halal dalam
mengawal selia perusahaan mereka.

Penghargaan
Artikel ini merupakan hasil dapatan kajian daripada geran
penyelidikan yang dibiayai oleh Institute of Halal Research
University of Malaya (IHRUM) Centre 16-02. Ucapan penghargaan
yang ditujukan kepada pihak IHRUM Universiti Malaya kerana
menganugerahkan geran tersebut untuk membolehkan kajian ini
dapat diteruskan sehingga mencapai objektif yang digariskan di
samping ucapan terima kasih juga kepada informan yang terlibat
dalam kajian ini.

Rujukan
Ahmad Hidayat Buang dan Zulzaidi Mahmod, Isu dan Cabaran
Pensijilan Halal Di Malaysia, Jurnal Syariah 20, no. 3 (2012):
271-288.
Ahmad Nadzri Sulaiman (Timbalan Pengarah Program Keselamatan
dan Kualiti Makanan, Kementerian Kesihatan Malaysia,
Putrajaya), dalam temubual dengan penulis, 18 March 2016.
Asri Zakaria (Pengurus Haza Food Industries, Kota Bharu,
Kelantan), dalam temubual dengan penulis, 21 March 2016.
Administrator, “Dunia Perlukan Produk Halal Malaysia,” laman
sesawang mStar, dicapai 20 Jun 2016, http://www.mstar
.com.my/niaga /2015/11/25/dunia-perlu-produk-halal-msia/.
Administrator, “PKS Menjana Ekonomi Negara,” laman sesawang
Merdeka Online, dicapai pada 20 Jun 2016, http://merdeka-
online.com/home/pks-menjana-ekonomi-negara/.
Bernama, “M'sia to promote Halal products to TPP countries,” laman
sesawang New Straits Times Online, dicapai 19 Jun 2016,
http://www.nst.com.my/news/2016/02/125397/msia-promote-
halal-products-tpp-countries.

211
Bernama, “Malay Entrepreneurs Lack Awareness On Importance Of
Halal Certification,” laman sesawang Berita Wilayah, dicapai
24 Jun 2016, http://www.bernama.com/bernama/state_
news/news.php?id=1243311&cat=nt.
Chew Chee, “Bajet 2013: Pelaburan Pemangkin Pertumbuhan
Ekonomi Negara,” laman sesawang Ekspresi11, dicapai 20 Jun
2016, https://ekspresi11.wordpress.com/2012/12/09/bajet-2013-
pelaburan-pemangkin-pertumbuhan-ekonomi-negara/.
Helmi Yusof (Pengurus Done Food Resources, Ketereh, Kelantan),
dalam temubual dengan penulis, 22 March 2016.
Ilyia Nur Ab Rahman dan Suhaimi Ab. Rahman, “Polisi Pensijilan
Halal Bagi Industri Restoran Di Malaysia,” dalam Pengurusan
Produk Halal di Malaysia, ed. Suhaimi Ab. Rahman dan Jafri
Abdullah (Serdang: Universiti Putra Malaysia, 2011),
JAKIM, “The Recognised Foreign Halal Certification Bodies &
Authorities” (laporan, Halal Hub Division, 1 of June 2016), 24.
Khairunnaim Ramli (Ketua Penolong Pengarah) dan Ahmad Solihin
Maryakon (Penolong Pengarah Kanan), (Bahagian
Pengurusan Halal, Jabatan Agama Islam Selangor), dalam
temubual dengan penulis, 10 Jun 2016.
Khaleej Times, “Global Halal Food Sector Expected To Grow 5.8% By
Year,” laman sesawang Exhibition Website by ASP, dicapai 19
Jun 2016, http://www.gulfood.com/Content/Global-halal-food-
sector-expected-to-grow-58-by-2020.
Mohd al-Ikhsan Ghazali dan Siti Salwa Md. Sawari, “Amalan
Standard Halal Di Negara-Negara Asia Tenggara,” UMRAN 1,
no.1 (2014): 25-44.
Manual Prosedur Pensijilan Halal Malaysia, ed.ke-3, (Putrajaya:
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2014
Marliana Abdullah et.al., “Isu dan Cabaran Pensijilan Halal: Satu
Kajian Perbandingan Antara Malaysia dan Thailand”
(makalah, World Academic and Research Congress, Ar-Rahim
Hall, YARSI University, Jakarta, Indonesia, 9th – 10th
December 2015),

212
Michael Kang, “A slice of the halal cake,” laman sesawang The Star
Online, dicapai 20 Jun 2016, http://www.thestar.com.my
/metro/smebiz /columns/2016/05/09/a-slice-of-the-halal-cake/.
Najibah Abdul Mutalib (Penolong Pengarah Kanan, Bahagian Hab
Halal, Unit Proses, Cawangan Pengeluaran Sijil dan Logo
Halal), dalam temubual dengan penulis, 10 Jun 2016.
Nik Mohamad Zawawi Ibrahim (Penolong Pengarah, Unit
Pengurusan Halal, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Kelantan),
dalam temubual dengan penulis, 21 March 2016.
Nor Aini Hj Idris dan Mohd Ali Mohd Nor, “Analisis Keprihatinan
Pengguna Muslim Terhadap Isu Halal-Haram Produk Melalui
Pembentukan Indeks” Makalah, Prosiding Persidangan
Kebangsaan Ekonomi Malaysia ke VIII, Johor Bharu, 7-9 Jun
2013.
Norutul Ilham Mad Jari, “PKS Jangan Liat Mohon Sijil Halal”, laman
sesawang Sinar Online, dicapai 21 Jun 2016,
http://www.sinarharian.com.my/nasional/pks-jangan-liat-
mohon-sijil-halal-1.344063.
Noorhafizah Ibraim (Ketua Penolong Pengarah, Bahagian
Pengurusan Halal, Jabatan Agama Islam Melaka), dalam
temubual dengan penulis, 9 March 2016.
Rosyadah Ramli, (Ketua Penolong Pengarah Bahagian Penyelidikan
Pengurusan Halal Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Kedah),
dalam temubual dengan penulis, 23 March 2016.
Ram al-Jaffri Saad, “Usahawan IKS bumiputera jangan ketinggalan,”
laman sesawang Utusan Online, dicapai 21 Jun 2016,
http://ww1.utusan.com.my/utusan/Rencana/20140411/re_06/U
sahawan-IKS-bumiputera-jangan-ketinggalan.
Spire Research and Consulting, “The Global Halal Food Market
Riding A Wave Of Growth,” SpirE--Journal, (2015): 1-9.
SME Corp. Malaysia, “Guideline For New SME Defination” (garis
panduan, Economics And Policy Planning Division, Oktober
2013).

213
Unit Pemodenan Tadbiran dan Perancangan Pengurusan Malaysia,
Inisiatif dan Impak Pelaksanaan Fokus Group Pengurusan
Pensijilan Halal, (Putrajaya: Jabatan Perdana Menteri, 2012),
Yusri Abdul Rani (Pegawai Bahagian Penyelidikan, Jabatan Agama
Islam Perak), dalam temubual dengan penulis, 11 March 2016.
Zariah Ibrahim (Penolong Pengurus Rozeriya Enterprise, Kuala Krai,
Kelantan), dalam temubual dengan penulis, 22 March 2016.
Zaman Muda (Pengarah Urusan Industri Keropok Warisan
Terengganu Sdn. Bhd), dalam temubual dengan penulis, 11
April 2016.

214
 [13]
Pembangunan Projek Wakaf Tunai Dari Perspektif Maqasid
Syariah: Satu Analisis
Nur Diyana Binti Azizi, Hisham Bin Sabri
& Nurhidayah Muhamad Sharifuddin

Pendahuluan
Wakaf merupakan salah satu bentuk sedekah yang mempunyai
manfaat yang besar. Walaupun, hukum berwakaf adalah sunat,
namun ganjaran pahalanya amat besar jika dibandingkan dengan
jenis sedekah yang lain. Wakaf dilihat satu sumber kewangan yang
mampu membantu golongan tertentu bagi meningkatkan taraf
hidup masyarakat di samping menjana aset umat Islam. Di
Malaysia, pelaksanaan Wakaf Tunai yang diperkenalkan pada tahun
2007 telah memberi nafas baru dalam memperkasakan amalan
wakaf di mana masyarakat berpeluang untuk berwakaf
menggunakan wang tunai mengikut kemampuan masing-masing.
Pelaksanaan tersebut telah mula berkembang di beberapa buah
negeri seperti Selangor, Johor, Pulau Pinang, Perak, Negeri
Sembilan, Terengganu, Melaka, Pahang.
Pada masa kini manfaat harta wakaf telah berkembang luas
dengan pelbagai fungsi dan bersifat lebih komersial. Terdapat
beberapa projek wakaf yang telah dibangunkan melalui dana wakaf
yang disumbangkan. Seperti contoh di Perak, pembangunan projek
wakaf ini meliputi 4 sektor utama iaitu sektor Pendidikan,
Kesihatan, Keagamaan, dan Ekonomi.
Secara umumnya, hal berkaitan wakaf termasuk dalam
kategori menjaga harta (hifz mal) di bawah Daruriyyah. Ini bermakna
umat Islam perlu memelihara, menjaga dan mengurus alam dalam
konteks pembangunan ekonomi dan kewangan selari dengan
objektif syariah. Hal ini termasuklah pemeliharaan serta pengurusan
harta wakaf dengan teratur dan sistematik.1 Dalam konteks projek
wakaf pula, pihak Majlis Agama Islam Negeri perlulah meneliti
1 Mohamad Akram Bin Laldin, Mek Wok Bin Mahmud & Mohd Fuad Bin Sawari ,
“Maqasid Syariah dalam Pelaksanaan Waqaf “. Jurnal Pengurusan JAWHAR ,
Vol.2. No.2.(2008) : 9.

215
setiap projek yang akan dibangunkan agar ia memberi manfaat
kepada masyarakat. Setiap pembinaan projek wakaf tersebut
perlulah mempunyai elemen maslahah serta memenuhi objektif
(Maqasid Syariah) agar ia tidak bercanggah dengan syariah.

Terminologi Wakaf dan Maqasid Syariah

Dari segi bahasa wakaf bermaksud menahan atau mencegah. 2
Wakaf dari segi istilah syarak ialah pembekuan hak milik ke atas
harta yang disumbangkan dan disalurkan untuk tujuan kebaikan
serta mendekatkan diri kepada Allah.3
Definisi wakaf menurut Enakmen Wakaf (Perak) ialah apa-
apa harta yang boleh dinikmati faedah, manfaat atau kedua-duanya
sekali untuk apa-apa tujuan khairat sama ada sebagai wakaf am atau
wakaf khas menurut Hukum Syarak, tidak termasuk amanah
sebagaimana yang ditakrifkan di bawah Akat Pemegang Amanah
1949. 4
Wakaf Tunai atau dikenali sebagai Waqaf Al-Darahim atau
Waqaf Al-Dananir merujuk kepada wakaf yang dilakukan dalam
bentuk wang tunai . Surat-surat berharga seperti saham dan cek juga
termasuk dalam pengertian wang.5 Wakaf Tunai juga merujuk
kepada pembekuan sejumlah wang tunai secara kekal dan
manfaatnya disalurkan untuk kebajikan masyarakat. 6 Menurut Azri,
wakaf tunai bermaksud wakaf dalam bentuk wang tunai dan
diuruskan oleh nazir atau entiti pengurusan yang sah untuk
dikumpulkan dan dijadikan sebagai modal bagi menukar dana

2 Encyclopedia of Muamalat.(Kuala Lumpur: Bank Muamalat,2010).112.

3 Mariah Bt Pehin Dato Haji Abd Rahim, Masuriyati Bt Haji Yahya & Siti Nurasmah
Bt Hj Damit , “Kesedaran Masyarakat Terhadap Wakaf Tunai di Brunei
Darussalam: Satu Tinjauan Awal.” International Conference on Cash Waqf 2015.
(2015):15.
4 Enakmen Wakaf (Perak) 2015.

5 Ahamd Zain. t.t. Hukum Wakaf Tunai. Pusat Kajian Fikih dan Ilmu-Ilmu
Keislaman(PUSKAFI)http://www.ahmadzain.com/read/ilmu/420/hukum-wakaf-
tunai/akses pada 20/9/2016
6 Muhammad Hisyam Mohamad, “Wakaf Tunai dan Potensinya kepada
Pembangunan Sosio Ekonomi Ummah di Malaysia.” The Journal of Muamalat and
Islamic Finance Research, Vol 6 No.1, (2009): 207-237.

216
tersebut kepada harta kekal atau membiayai aktiviti-aktiviti
berkaitan wakaf.7
Wakaf Tunai juga turut dikenali sebagai saham wakaf. Saham wakaf
ialah kewujudan suatu wakaf melalui saham-saham yang
ditawarkan dan kemudiannya diwakafkan oleh pembeli kepada
Majlis.8
Menurut Wahbah Al-Zuhayli, Maqasid Syariah ialah tujuan
dan rahsia-rahsia yang ditetapkan oleh Allah dalam setiap hukum
yang disyariatkan.9 Tujuan tersebut adalah untuk mencapai
kebahagiaan seseorang atau komuniti, memelihara undang-undang
serta memakmurkan dunia ke tahap kesempurnaan.10 Manakala
menurut Al-Shatibi Maqasid syariah meliputi kemaslahatan manusia
dalam menjalani kehidupan di dunia dan juga akhirat. 11 Ibn ‘Asyur
mentakrifkan Maqasid syariah sebagai pengertian dan rahsia yang
dapat difahami daripada syariat Islam dalam keseluruhan atau
sebahagian besar proses pensyariatan.12

Wakaf Tunai di Perak

Skim Wakaf tunai di Perak telah diperkenalkan pada bulan Ogos
2013. Hal berkaitan wakaf termasuklah skim wakaf tunai ini
diuruskan oleh Bahagian Hartanah dan Pelaburan, Majlis Agama
Islam dan Adat Melayu Perak. Skim Wakaf Tunai dilaksanakan
untuk menggalakkan serta menarik minat masyarakat Islam
keseluruhan untuk membudayakan semula amalan wakaf demi
kemaslahatan ummah. Selain itu, ia bertujuan untuk mengembeling
harta dan kekuatan ekonomi umat Islam secara kolektif berdasarkan
konsep mahabbah dalam usaha untuk membangunkan sosio-
ekonomi ummah khususnya di Negeri Perak. Dari segi kutipan
7 Azri Ahmad, “ Pelaksanaan Skim Wakaf Tunai oleh Yayasan Waqaf Malaysia.”
Jurnal Pengurusan JAWHAR. Vol 2. No.2.(2008): 91
8 Enakmen Wakaf Perak 2015
9 Al-Zuhayli, Wahbah, Usul Fiqh Al-Islami. (Damsyik: Darl fikr, 1986):1017
10 Mohamad Akram Bin Laldin, Mek Wok Bin Mahmud & Mohd Fuad Bin Sawari ,

“Maqasid Syariah dalam Pelaksanaan Waqaf “. Jurnal Pengurusan JAWHAR ,

Vol.2. No.2.(2008) : 8
11 Ibid

12 Mohamad Zaidi Abdul Rahman., “Aplkasi Maqasid Al-Syariah dalam

Pentadbiran Agama” . Jurnal Fiqh. No.12.( 2015) : 2.

217
wakaf tunai pula graf menunjukkan tidak konsisten dari tahun 2013
hingga tahun 2015.

(Sumber: Hasil Temu bual bersama Encik Mior Khairul Anas Bin
Rozali pada 20 Jun 2016)

Namun begitu, pada tahun 2016 Majlis Agama Islam dan Adat
Melayu Perak (MAIPk) telah menganjurkan Majlis Pelancaran
Waqaf Perak Ar-Ridzuan di Dewan Bankuet, Bangunan Perak Darul
Ridzuan. Majlis ini telah disempurnakan oleh kebawah Duli yang
Maha Mulia Paduka Seri Sultan Perak Darul Ridzuan, Sultan Nazrin
Muizzuddin Shah ibni Almarhum Sultan Azlan Muhibbuddin Shah
Al-Maghfur-Lah.
Pelancaran Waqaf Perak Ar-Ridzuan (WPAR) merupakan satu
penjenamaan sistem pentadbiran wakaf seiring dengan pewujudan
Enakmen Wakaf (Perak) 2015 yang berkuat kuasa mulai 15 Februari
2016. Persidangan Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak Kali
ke-193 pada 18 Disember 2015 telah bersetuju menubuhkan dana
wakaf yang dinamakan sebagai “ Waqaf Perak Ar-Ridzuan” serta
menetapkan beberapa projek yang akan dilaksanakan menggunakan
dana wakaf. Selain itu, semasa pelancaran Waqaf Perak Ar-Ridzuan
(WPAR) tersebut sejumlah RM10.8 juta berjaya dikumpul hasil
sumbangan dari pewakaf.13

13 http://www.mbincperak.com/news/wpar-kumpul-sumbangan-wakaf-berjumlah-

rm108-juta. Akses pada 23/9/2016

218
Pembangunan projek Wakaf Tunai di Perak
Terdapat 7 projek wakaf di bawah 4 sektor utama yang akan
dilaksanakan di bawah Waqaf Perak Ar-Ridzuan. Antara sektor
tersebut ialah sektor Keagamaan, Pendidikan, Ekonomi dan
Kesihatan. Setiap sektor tersebut mempunyai projek wakaf
tersendiri. Ringkasan projek wakaf tersebut adalah seperti berikut :
Sektor Projek Wakaf Kos Projek
1. Keagamaan  Wakaf
Pembangunan RM 5 Juta
dan
Perkembangan
Ilmu Al-Quran
2. Pendidikan  Wakaf Ilmu: RM10 Juta
Program
MUMTAZ dan
Pembelajaran ICT
 Wakaf
Pembangunan
RM15 Juta
Asrama Pelajar
Universiti Sultan
Azlan Shah
(USAS)
3. Ekonomi  Waqf Business RM20 Juta
centre (WBC)

 Wakaf Bot RM5 Juta

4. Kesihatan  Wakaf RM 10 Juta

Pembinaan Pusat
Hemodialisis
5. -  Wakaf Tunai Tiada Had

(Sumber: Website Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak)

219
Manakala, carta Bar di bawah menunjukkan jumlah kutipan semasa
bagi projek wakaf

(Sumber: Website Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak)

1. Pembangunan Projek Wakaf Tunai dalam Sektor Pendidikan

Terdapat dua projek wakaf yang akan dilaksanakan di bawah sektor
pendidikan iaitu Wakaf bangunan Asrama Universiti Sultan Azlan
Shah (USAS) dan Wakaf Ilmu Program Mumtaz dan Pembelajaran
ICT. Namun begitu, hanya wakaf bangunan asrama USAS yang
akan dibincangkan di dalam artikel ini kerana projek ini
memperoleh kutipan dana yang tertinggi berbanding projek wakaf
yang lain.
 Wakaf bangunan Asrama Universiti Sultan Azlan Shah
Latar belakang : Universiti Sultan Azlan Shah Malaysia (USAS)
pada mulanya dikenali sebagai Kolej Islam Darul Ridzuan (KISDAR)
yang ditubuhkan pada tahun 1999 dan kemudiannya dikenali
sebagai Kolej Universiti Islam Sultan Azlan Shah (KUISAS).
Penubuhan KISDAR adalah hasil cetusan idea Duli Yang Maha
Mulia Paduka Seri Sultan Perak Darul Ridzuan, Sultan Azlan
Muhibuddin Shah pada tahun 1986. Ia kemudiannya direalisasikan
pada tahun 1999 dengan kampus sementara yang terletak di Jalan
Datuk Seri Shaari, Off Jalan Raja Di Hilir, Ipoh dan dirasmikan oleh
baginda pada 16 Oktober 1999.
220
Pada 8 Februari 2006, Kerajaan Negeri Perak telah meluluskan kerja-
kerja pembinaan kampus tetap KISDAR (selepas itu dikenali sebagai
KUISAS) di atas sebidang tanah yang diwakafkan Pemangku Raja
Perak, Raja Dr. Nazrin Shah di Chandan Putri, Kuala Kangsar.
Kampus tetap dengan kos pembinaan mencecah RM66 juta ini
kemudiannya siap pada tahun 2008. Pada 19 Disember 2013 Duli
Yang Maha Mulia Pemangku Raja Perak Darul Ridzuan Raja Dr.
Nazrin Shah Ibni Sultan Azlan Muhibbuddin Shah sempurna
merasmikan naiktaraf KISDAR kepada Kolej Universiti Islam Sultan
Azlan Shah (KUISAS).
Pada tanggal 10 Jun 2016 Perdana Menteri, Y.A.B Dato’ Seri Najib
Tun Abdul Razak telah menaikkan taraf Kolej Universiti Islam
Sultan Azlan Shah (KUISAS) menjadi universiti penuh berkuat
kuasa serta-merta dan dikenali sebagai Universiti Sultan Azlan Shah
Malaysia (USAS) yang menerima geran tahunan daripada Kerajaan
Pusat. Pengumuman ini merupakan kesinambungan sejarah Kuala
Kangsar sebagai bandar pendidikan tertua negara yang turut
menempatkan Kolej Melayu Kuala Kangsar (MCKK), Sekolah
Menengah Kebangsaan Clifford dan Madrasah Idrisiah.
Masalah: Pada tahun 2016, bilangan pelajar USAS telah mencecah
kepada angka lebih 4000 orang. Asrama USAS sedia ada tidak
mampu menampung jumlah pelajar tersebut. Jumlah penempatan
sedia ada hanya mampu menampung seramai 1500 orang pelajar.
Kebanyakan pelajar terpaksa menyewa di luar kampus dengan
kadar sewa yang tinggi. Bagi mengatasi masalah ini, Maipk telah
mengambil langkah untuk membina asrama USAS yang baru.
Pembinaan asrama baru ini melibatkan 2 blok bangunan (75 unit)
Apartment 5 tingkat yang mampu menampung pelajar seramai 720
orang.

Status terkini: Kos bagi pembinaan bangunan ini ialah sebanyak

RM15juta. Projek ini masih di dalam pembinaan dan dijangka siap
pada September 2017. Kerja-kerja pembinaan bagi Blok A hampir
35% manakala Blok B hampir 15% siap.14 Projek pembinaan asrama

14 http://wakafperak.maiamp.gov.my/v1/index.php/ms/projek-wpar/perkembangan-

projek

221
ini merupakan kerjasama antara MAIPk melalui dana WPAR
dengan pihak Maybank Islamic Berhad.15

2. Pembangunan Projek Wakaf Tunai Dalam Sektor Kesihatan

Di bawah sektor kesihatan, terdapat satu projek wakaf yang akan
dijalankan iaitu Wakaf Pembinaan Pusat Hemodialisis.
Latar Belakang: Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak
merancang untuk membina pusat hemodialisis wakaf di setiap
daerah. Setakat ini MAIPk mempunyai sebuah pusat hemodialisis di
Pusat Perubatan Ar-Ridzuan.16 Pembinaan pusat hemodialisis ini
mampu memberi kemudahan rawatan dialisis bagi menampung
keperluan pesakit yang semakin meningkat. Melalui dana wakaf
tersebut, ia dapat digunakan untuk pembinaan pusat rawatan,
penyediaan kemudahan serta peralatan mesin dialisis.17 Usaha ini
juga dapat meringankan beban kos rawatan yang semakin
meningkat sekali gus dapat membantu mereka yang memerlukan.
Pesakit boleh mendapatkan rawatan dengan kos 20 ke 30 peratus
lebih rendah berbanding kos rawatan di klinik dan hospital swasta. 18
Kebiasaannya kos rawatan di swasta adalah sekitar RM180 sehingga
RM200, namun menerusi pusat hemodialisis MAIPk ini, kos
rawatannya adalah lebih rendah iaitu RM130 sehingga RM140
sahaja.19
Status terkini: Kos pembinaan pusat rawatan ini mencecah RM 10
juta tidak termasuk mesin dialisis.20 Pihak MAIPk telah mengenal
pasti beberapa kawasan yang strategik untuk pembinaan Pusat
Hemodialisis antaranya di Seri manjung dan Teluk Intan. Usaha-
usaha pengumpulan dana masih diteruskan.21

15 https://www.facebook.com/waqafperak/?hc_ref=NEWSFEED Akses pada

20/9/2016
16 http://www.utusan.com.my/berita/wilayah/perak/pusat-hemodialisis-8232-di-

setiap-daerah-1.121675. Akses pada 20/9/2016

17 http://wakafperak.maiamp.gov.my/v1/index.php/ms/projek-wpar/kesihatan/181-

pw148. Akses pada 23/9/2016

18 Ibid
19 Ibid
20 http://wakafperak.maiamp.gov.my/ Akses pada 20/9/2016

21 Ibid

222
Metodologi Kajian
Kajian yang dijalankan adalah berbentuk kajian kualitatif yang
menggunakan kaedah temu bual dan analisis kandungan. Penulis
telah menemu bual En Mior Khairul Anas Bin Rozali sebagai
Pengurus Unit Operasi, Bahagian Hartanah dan Pelaburan, Majlis
Agama Islam dan Adat Melayu Perak (MAIPk). Tujuan temu bual
ini adalah untuk mendapatkan maklumat terkini berkaitan
pembangunan projek wakaf Tunai di Perak. Selain itu, kaedah
analisis kandungan terhadap kajian-kajian lepas juga turut dibuat di
dalam kajian ini.

Dapatan Kajian Dan Perbincangan

Di dalam kerangka Islam, keutamaan bagi pembinaan sesuatu
projek tidak hanya melihat kepada halal atau haram projek tersebut
malah keutamaan tersebut perlu melihat kepada konsep maslahah
yang wujud di dalam pembinaan projek tersebut. Menurut Al-
Ghazali, maslahah ialah memelihara lima perkara asas iaitu menjaga
agama, diri/nyawa, akal, keturunan dan harta.22 Menurut beliau lagi
setiap aktiviti/ perkara yang membawa kepada pemeliharaan lima
aspek tersebut dianggap sebagai maslahah manakala mengabaikan
lima aspek tersebut dianggap sebagai mafsadah, dan ia
menghilangkan maslahah. Menurut Kamali, maslahah terbahagi
kepada 3 iaitu Maslahah asas (Daruriyyat), maslahah yang
diperlukan(Hajiyyat) dan maslahah Tahsiniyyat.23
Maslahah Daruriyyah meliputi lima aspek utama iaitu agama,
diri/nyawa, akal, keturunan dan harta. Kesemua aspek tersebut
sangat penting dan menjadi keperluan asasi bagi setiap manusia.
Sekiranya salah satu aspek tidak dipenuhi, maka kehidupan tersebut

22 Abdullah Jalil, “ The Significances of Maslahah Concept and Doctrine of Maqasid

(Objectives) Al-Shariah Project Evaluation “. The Journal of Muamalat and Islamic
Finance Research. (2006) : 183-184 as cited in Al-Ghazali, Muhammad, Al-Mustasfa
min ‘ilm al-usul. Beirut : Dar al-Kutub al-Islamiyyah, 1998.
23 Kamali, Muhammad hashim. “Source, Nature and Objectives of Shariah”. The

Islamic Quarterly. Vol 33. (1989) : 229

223
akan terganggu.24 Terdapat perbezaan pendapat mazhab dalam
menentukan keutamaan elemen di dalam daruriyyat. Perbincangan
tersebut adalah seperti berikut:25

Malikiyyah dan Shafi’iyyah Hanafiyyah

1. Menjaga Agama (Hifz Din)
2. Menjaga Diri (Hifz Nafs)
3. Menjaga Akal (Hifz Akal)
4. Menjaga keturunan (Hifz
Nasab)
5. Menjaga Harta (Hifz Mal)
1.Menjaga Agama (Hifz Din)
2.Menjaga Diri (Hifz Nafs)
3. Menjaga keturunan (Hifz
Nasab)
4.Menjaga Akal (Hifz Akal)
5.Menjaga Harta (Hifz Mal)

Kedua, hajiyyat merujuk kepada keperluan bagi seseorang untuk

memudahkan sesuatu urusan bagi menghilangkan kesempitan dan
kesulitan dalam kehidupan seharian.26 Namun ketiadaannya
tidaklah membawa kepada kepincangan hidup manusia
sebagaimana ketiadaan maslahah daruriyyah tetapi boleh membawa
kesulitan hidup kepada manusia. Walau bagaimanapun bukan
kesemua kesulitan di sini dianggap sebagai hajiyyah. Kesulitan yang
dimaksudkan ialah kesulitan yang boleh meringankan hukum
seperti diharuskan berbuka puasa bagi mereka yang sakit di bulan
Ramadan dan bukannya kesulitan yang biasa dialami oleh manusia.
Ketiga, tahsiniyyat merujuk kepada maslahah yang diperlukan untuk
keselesaan dan kesenangan seseorang dalam kehidupannya. 27

24 Mohamad Akram Bin Laldin, Mek Wok Bin Mahmud & Mohd Fuad Bin Sawari,
“ Maqasid Syariah dalam Pelaksanaan Waqaf ” . Jurnal Pengurusan
JAWHAR.Vol.2. No.2. (2008): 8.
25 Abdullah Jalil, “ The Significances of Maslahah Concept and Doctrine of Maqasid

(Objectives) Al-Shariah Project Evaluation “. The Journal of Muamalat and Islamic

Finance Research. (2006) : 183-184
26 Nasrul Hisyam Nor Muhamad, Mohd Arafat Jaafar, Muhibbudin Abdulallah,
Nurul Atikah Nizaludin, Mohd Muslim Salleh & Mohd Muammar Mohd Zin, “
Konsep Maqasid Syariah dalam Pengurusan Wakaf.” International Journal of
Islamic and Civilizational Studies.(2014): 4.
27 Ibid

224
 Walau bagaimanapun, ‘Afar telah membincangkan 9 jenis
projek yang dikategorikan sebagai satu keperluan (Daruriyyat).28
Projek di bawah kategori ini menjaga serta memelihara lima aspek
daruriyat iaitu agama, diri/nyawa, akal, keturunan dan harta serta ia
melindungi aspek-aspek tersebut dari kemusnahan.29.Antara projek-
projek tersebut ialah
i. Penyediaan makanan ruji dan apa-apa keperluan untuk
meneruskan kehidupan. Ini termasuklah penghasilan baja,
alat-alat pertanian, mesin serta perkhidmatan agihan
ii. Penyediaan air bersih serta kemudahan awam. Ini
termasuklah penubuhan institusi atau organisasi yang
bertanggungjawab dalam menjalankan tugas tersebut.
iii. Pendidikan. Penubuhan beberapa institusi seperti sekolah,
masjid, universiti serta pusat pendidikan yang lain.
iv. Penyediaan pakaian yang dapat melindungi kebajikan
manusia sama ada pakaian ketika musim panas atau sejuk
atau pakaian khas untuk bekerja bagi memastikan
keselamatan pekerja.
v. Penyediaan alatan rumah dan perabot.
vi. Pengangkutan serta komunikasi
vii. Perkhidmatan kesihatan
viii. Institusi yang memelihara Undang-Undang Islam, Keadilan
serta masyarakat seperti institusi Mahkamah, institusi zakat
dan Balai Polis.
ix. Pertahanan serta keselamatan negara. Penyediaan alatan
ketenteraan
Projek di bawah kategori hajiyyat pula ialah projek yang
menyumbang kepada kemajuan dari keperluan asas dan menjadikan
sesuatu aktiviti/urusan itu menjadi mudah. Projek bagi kategori ini
diperlukan bagi menghilangkan kesulitan serta kesukaran yang

28 Abdullah Jalil, “The Significances of Maslahah Concept and Doctrine of Maqasid

(Objectives) Al-Shariah Project Evaluation “. The Journal of Muamalat and Islamic
Finance Research. (2006) : 183-184 , as cited in ‘Afar, Muhammad ‘Abd Al-Mun’im,
Al-Tanmiyah wa Al-Takhtit wa Taqwim Al-Mashruat fi Al-Iqtisad Al-Islami. Mansurah:
Darl Al-Wafa’.1992.
29 Khan, M. Fahim & Ghifari, Noor Muhammad. Shatibi’s Objectives of Shariah and

some implications for consumer theory.1992

225
dihadapi oleh manusia dan ia termasuk dalam kategori maslahah.
Menurut Meera dan Zarqa, dalam dunia yang sebenar kebanyakan
projek seperti kraf, industri serta aktiviti ekonomi termasuk di dalam
kategori ini. 30
Projek di bawah kategori tahsiniyyat lebih memberikan keselesaan
kepada manusia. Projek ini tidaklah begitu penting untuk
dilaksanakan kerana bukan sahaja tidak menjejaskan kehidupan
seharian manusia malah tidak mendatangkan kesulitan mahupun
kesukaran kepada manusia dalam urusan seharian jika tidak
dilaksanakan. Antara contoh projek di bawah kategori ini ialah
Taman Rekreasi, landskap dan lain-lain.
Pada pandangan penulis, projek wakaf bangunan asrama Universiti
Sultan Azlan Shah (USAS) memenuhi maqasid syariah. Peningkatan
jumlah pelajar saban tahun serta penempatan yang terhad
merupakan isu yang dihadapi oleh para pelajar di USAS. Ini kerana
penempatan sedia ada tidak dapat menampung jumlah pelajar yang
semakin meningkat. Pembinaan asrama yang baru ini dapat menjaga
diri (hifz nafs) dan juga menjaga akal (hifz akal) pelajar-pelajar. Dari
sudut hifz nafs, keselamatan para pelajar akan terjamin di asrama
berbanding tinggal di luar kampus. Tambahan pula, terdapat
pegawai keselamatan yang bertugas untuk memantau serta
mengawasi kawasan asrama daripada dicerobohi orang luar. Selain
itu, ia dapat mengelakkan pergaulan bebas serta kejutan budaya
antara para pelajar. Masalah ini dapat diatasi apabila mereka
menetap di asrama kerana terdapat beberapa peraturan yang perlu
mereka patuhi. Di samping itu, ia dapat menjimatkan kos kerana
kadar sewa yang dikenakan adalah berpatutan berbanding kadar
sewa di luar kampus. Hasil sewaan tersebut akan digunakan untuk
penyelenggaraan utiliti bangunan dan baik pulih. Pada masa yang
sama, ia dapat meringankan beban pelajar untuk berulang-alik dari

30 Abdullah Jalil, “ The Significances of Maslahah Concept and Doctrine of Maqasid

(Objectives) Al-Shariah Project Evaluation “. The Journal of Muamalat and Islamic
Finance Research. (2006) : 183-184, as cited in Meera, Ahamed Kameel Mydin,
Adjusting the hurdle-rate to account for uncertainty–induced bias and social importance
of projects. Unpublished article n.d., & Zarqa’, Muhammad Anas, “ Islamic
Economics: An approach to human welfare.” International Conference on Islamic
Economics (Selected Papers). Delhi: Amar Prakashan. 1984.

226
rumah sewa ke kampus yang mana pelajar perlu menaiki bas atau
teksi untuk pulang ke rumah sewa mereka.
Manakala dari sudut hifz akal, pembinaan asrama yang baru
ini adalah bersebelahan dengan kampus utama USAS. Pembinaan
asrama ini mampu memberi persekitaran belajar yang selesa dan
kondusif. Ini membolehkan mereka untuk menuntut ilmu dan
mengulang kaji pelajaran bersama rakan-rakan selain di dalam bilik
kuliah. Menuntut ilmu itu merupakan sebahagian daripada hifz akal
dan mengoptimumkan kelebihan ilmu yang ada pada diri setiap
pelajar dapat menjaga maslahah atau kepentingan diri dan juga
masyarakat seterusnya membentuk gaya hidup yang bertepatan
dengan kehendak Maqasid Syariah.
Oleh yang demikian, pembinaan bangunan asrama USAS ini
mempunyai maslahah kepada pelajar yang menuntut di sana kerana
bukan sekadar dapat memberikan kemudahan serta mengurangkan
perbelanjaan mereka, malah ia juga mampu menarik ramai lagi
pelajar untuk berdaftar di institusi itu. Pembinaan 2 blok iaitu Blok
A&B ini mempunyai 5 tingkat yang terdiri daripada 75 bilik.
Bangunan asrama ini boleh menempatkan seramai 720 orang pelajar
Universiti Sultan Azlan Shah pada satu-satu masa.
Dari sudut kesihatan pula, pembinaan pusat hemodialisis wakaf
juga akan dibina. Terdapat dua kawasan yang telah dikenal pasti
oleh MAIPk untuk pembinaan Pusat Hemodialisis iaitu di Seri
Manjung dan Teluk Intan. Pembinaan pusat hemodialisis bagi
kawasan Teluk Intan adalah di atas tanah Maipk manakala kawasan
Manjung pula dalam perancangan untuk dibina dalam kawasan
Majlis Perbandaran Manjung.31 Pembinaan pusat dialisis wakaf ini
mampu menjimatkan kos kepada pesakit kerana kos yang
dikenakan adalah lebih rendah iaitu sekitar RM130 sehingga RM140
sahaja.32 Pada masa yang sama, ia membolehkan lebih ramai pesakit
buah pinggang menerima rawatan di pusat dialisis wakaf kelak. 33
Setakat ini hanya satu pusat dialisis milik Maipk yang terletak di

31 http://www.utusan.com.my/berita/wilayah/perak/pusat-hemodialisis-8232-di-

setiap-daerah-1.121675 . Akses pada 23/9/2016

32 Ibid

33 http://www.sinarharian.com.my/edisi/perak/maipk-rancang-satu-daerah-satu-

pusat-dialisis-1.417745. Akses pada 23/9/2016

227
Pusat Perubatan Ar-Ridzuan, dan kira-kira 700 orang pesakit yang
telah dibantu. Dan hanya 20 orang pesakit yang boleh dirawat dalam
satu-satu masa.34
Penulis mendapati pembinaan pusat dialisis wakaf ini juga termasuk
dalam maqasid syariah. Jumlah pesakit yang ramai serta bayaran
kos rawatan yang tinggi mendorong Maipk untuk membina pusat
dialisis berasaskan wakaf agar dapat membantu golongan yang
memerlukan. Menerusi dana wakaf, ia dapat digunakan untuk
pembinaan pusat rawatan, penyediaan kemudahan serta peralatan
mesin dialisis. Penubuhan pusat dialisis ini membolehkan pesakit
mendapat rawatan yang terbaik dari tenaga pakar di samping caj
rawatan yang rendah. Oleh yang demikian, pembinaan pusat dialisis
ini dapat memberi rawatan serta mengubati pesakit yang
menghadapi masalah buah pinggang. Pembinaan pusat dialisis ini
juga dapat melindungi dan memelihara dua aspek iaitu (hifz nafs)
serta (hifz akal). Sebagaimana pepatah arab yang mengatakan “Al-Aql
Salim fi Jismi Salim” yang bermaksud akal yang cergas dari badan
yang sihat.

Penutup
Kesimpulannya, setiap projek yang dilaksanakan perlulah mengikut
kerangka Islam agar ia dapat memberi manfaat kepada masyarakat.
Walaupun, isu berkaitan pengurusan projek wakaf ini terletak
kepada kebijaksanaan pentadbir wakaf, namun keutamaan projek
berasaskan maqasid syariah perlu diambil perhatian dan diperhalusi
sebelum melaksanakan sesuatu projek. Ini adalah penting untuk
memenuhi matlamat wakaf yang mementingkan kebajikan
masyarakat berbanding keuntungan semata-mata. Melalui analisis
yang dibuat oleh penulis, kedua-dua projek tersebut memenuhi
maqasid syariah dan melihat projek tersebut memberi impak serta
maslahah kepada masyarakat khususnya di Negeri Perak.

34 Ibid

228
Bibliografi
Abdullah Jalil, “ The Significances of Maslahah Concept and
Doctrine of
Maqasid (Objectives) Al-Shariah Project Evaluation “. The Journal of
Muamalat and Islamic Finance Research.(2006) : 183-184 as cited
in Al-Ghazali, Muhammad, Al-Mustasfa min ‘ilm al-usul.
Beirut : Dar al-Kutub al-Islamiyyah, 1998.
Afar, Muhammad ‘Abd Al-Mun’im, Al-Tanmiyah wa Al-Takhtit wa
Taqwim Al- Mashruat fi Al-Iqtisad Al-Islami. Mansurah: Darl Al-
Wafa’.1992
Al-Zuhayli, Wahbah, Usul Fiqh Al-Islami. Damsyik: Darl fikr, 1986
Azri Ahmad, “Pelaksanaan Skim Wakaf Tunai oleh Yayasan Waqaf
Malaysia.” Jurnal Pengurusan JAWHAR. Vol 2. No.2.(2008): 88-
98.
Encyclopedia of Muamalat. Kuala Lumpur: Bank Muamalat,2010.
Kamali, Muhammad Hashim. “Source, Nature and Objectives of
Shariah”. The Islamic Quarterly. Vol 33. (1989) : 229
Khan, M. Fahim & Ghifari, Noor Muhammad. Shatibi’s Objectives of
Shariah and some implications for consumer theory.1992
Mariah Bt Pehin Dato Haji Abd Rahim, Masuriyati Bt Haji Yahya &
Siti
Nurasmah Bt Hj Damit, “Kesedaran Masyarakat Terhadap Wakaf
Tunai di Brunei Darussalam: Satu Tinjauan Awal.”
International Conference on Cash Waqf 2015. (2015):13-30.
Meera, Ahamed Kameel Mydin, Adjusting the hurdle-rate to account for
uncertainty–induced bias and social importance of projects.
Unpublished article n.d.,
Mohamad Akram Bin Laldin, Mek Wok Bin Mahmud & Mohd Fuad
Bin Sawari, “Maqasid Syariah dalam Pelaksanaan Waqaf “.
Jurnal Pengurusan JAWHAR, Vol.2. No.2.(2008)
Muhammad Hisyam Mohamad, “Wakaf Tunai dan Potensinya
kepada Pembangunan Sosio Ekonomi Ummah di Malaysia.”
The Journal of Muamalat and Islamic Finance Research, Vol 6
No.1, (2009): 207-237.
Mohamad Zaidi Abdul Rahman., “Aplkasi Maqasid Al-Syariah
dalam Pentadbiran Agama” . Jurnal Fiqh. No.12.( 2015) : 1-20
Nasrul Hisyam Nor Muhamad, Mohd Arafat Jaafar, Muhibbudin

229
Abdulallah, Nurul Atikah Nizaludin, Mohd Muslim Salleh & Mohd
Muammar Mohd Zin, “ Konsep Maqasid Syariah dalam
Pengurusan Wakaf.” International Journal of Islamic and
Civilizational Studies.(2014): 4.
Zarqa’, Muhammad Anas, “ Islamic Economics: An approach to
human welfare.”International Conference on Islamic Economics
(Selected Papers). Delhi: Amar Prakashan. 1984.
WPAR: Kumpul Sumbangan Wakaf Berjumlah RM10.8 Juta
http://www.mbincperak.com/news/wpar-kumpul-sumbangan-
wakaf-berjumlah-rm108-juta (Diakses pada 23/9/2016)
Waqaf Perak Ar-Ridzuan. http://wakafperak.maiamp.gov.my/v1/
index.php/ms/projek-wpar/perkembangan-projek (diakses
pada 6 September 2016)
Pusat hemodialisis di setiap daerah. Meringankan beban rawatan
pesakit) kurang berkemampuan. http://www.utusan.com.my
/berita/ wilayah/perak/pusat-hemodialisis-8232-di-setiap-
daerah 1.121675 (Diakses pada 20/9/2016)

Temu bual :
En Mior Khairul Anas Bin Rozali. Pengurus Unit Operasi, Bahagian
Hartanah dan Pelaburan, Majlis Agama Islam dan Adat
Melayu Perak (MAIPk). 20 Jun 2016

230
 [14]
Patuh-Syariah Dan Kesannya Ke Atas Pengurusan Risiko
Organisasi: Satu Kajian Awal
Muhammad Hisyam Mohamad & Fadillah Mansor

Pendahuluan
Tujuan utama kerasulan Nabi Muhammad saw adalah untuk
membawa rahmat kepada sekalian alam. Bagi melaksanakan
tugasan yang besar dan berat ini, baginda dibekalkan dengan
sumber wahyu iaitu al-Quran dan al-Sunnah. Semua syariat dan
hukum yang terkandung di dalam al-Quran dan al-Sunnah adalah
terdiri daripada panduan-panduan dan petunjuk-petunjuk yang
membantu manusia untuk mencapai kebahagiaan serta
kemaslahatan di dunia dan akhirat. Memandangkan ajaran Islam
1

itu membawa rahmat, jadi sumber perundangan Islam ini berfungsi

sebagai satu kerangka utama yang membantu manusia untuk
memperolehi apa yang dijanjikan oleh Allah SWT tadi.
Bagaimanapun, panduan-panduan al-Quran dan al-Sunnah ini -
terutamanya yang berkaitan dengan suruhan dan larangan - adalah
untuk dipatuhi. Malah di sebalik suruhan atau larangan yang
digariskan oleh Syariah baik menerusi al-Quran mahupun menerusi
al-Sunnah ada hikmahnya yang tersendiri. Hikmah ini pula ada
yang dinyatakan dengan jelas oleh sumber perundangan Islam dan
ada yang sebaliknya.
Ini juga sejajar dengan pandangan Imam al-Shatibi yang
menyatakan bahawa Allah SWT menetapkan syariat-Nya untuk
memberi kebaikan (maslahah) kepada manusia baik dalam tempoh
kehidupannya yang semasa atau yang akan datang (‘ajilan wa
ajilan).2 Secara tidak langsung juga dapat difahami bahawa
sekiranya manusia mematuhi syariat Allah ini, mereka tadi juga

1 Muhammad Thalib terj., Tafsir al-Maraghiy, Jilid 9, Cetakan Pertama. (Kuala

Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka, 2001), 4506.
2 Wahbah Al-Zuhaily, Usul al-Fiqh al-Islami, Jilid 1, Cetakan Pertama. (Damsyik : Dar
al-Fikr, 1986), 1017.

231
dapat mengelak kerosakan atau keburukan (mafsadah) daripada
berlaku atau menimpa mereka.
Apa yang pasti ialah sesuatu maslahah atau matlamat perundangan
Islam itu tidak akan terhasil sekiranya suruhan dan larangan tidak
dipatuhi oleh umat manusia. Bahkan manusia hanya mengundang
risiko atau musibah sekiranya mereka gagal mematuhi apa yang
digariskan oleh Syariah ini.
Secara teorinya, orang Islam yang taat akan mematuhi apa
yang diperintahkan oleh ajaran agama. Pematuhan ini kemudiannya
akan menghasilkan satu prestasi yang berkualiti dalam semua aspek
kehidupannya baik yang bersifat kerohanian, kemasyarakatan,
individu, perekonomian dan sebagainya. Selain itu, pematuhan
kepada Syariah bukan hanya meningkatkan kualiti prestasi malah ia
juga turut meminimakan pendedahan kepada risiko baik di
peringkat individu mahupun di tahap organisasi

Perkembangan Teori Maqasid Al-Syariah¸ Konsep Maslahah &

Patuh Syariah: Sorotan Ringkas
Sebagaimana yang dinyatakan di awal makalah ini bahawa objektif
syariat (Maqasid al-Syariah) yang diturunkan oleh Allah SWT
kepada umat manusia adalah untuk memastikan maslahah atau
kebaikan terhasil di dalam kehidupan mereka. Dalam penjelasan
lain, maslahah merupakan objektif atau matlamat utama yang ingin
dicapai oleh perundangan Islam. Justeru tidak hairanlah jika ulama-
ulama seperti al-Juwayni (m.d. 478H/1185M), Al-Ghazali (m.d.
505H/1111M), Najm al-Din al-Tufi (m.d.716H/1316M) dan Al-Qarafi
(m.d. 1285H/1868M) menggunakan istilah al-maqasid dan al-masalih
(jamak bagi maslahah) secara bertukar ganti (interchangeably)untuk
merujuk kepada perkara yang sama.3
Najm al-Din al-Tufi sebagai contoh mendefinisikan maslahah
sebagai “apa-apa yang memenuhi matlamat Pembuat Undang-
undang (yakni Allah SWT)”. Matlamat Pembuat Undang-undang ini

3 Jasser Auda, Maqasid al-Syariah as Philosophy of Islamic Law. (Petaling Jaya :

Islamic Book Trust, 2010) , 2.

232
pula menurut al-Qarafi adalah tidak diperakui sah melainkan ia
menjurus kepada penghasilan kebaikan atau penolakan
kemudaratan.4
Al-Ghazali (m.d.505H/1111M) yang juga merupakan anak
murid Al-Juwayni dan beliau sebenarnya banyak dipengaruhi oleh
gurunya ini telah menjelaskan bahawa maslahah itu sebagai 5 :

‫أمااا صلح افهى عبااة ىف ااال ن صلباان ىفااا فاا مرة ااى ص عاا م اا‬
‫لساارا اال ا لالاان عاااف فااا صلرة ااى عااا صل اا م ابااا ص فااا‬
‫باااخل ص فااا ن قحاامن م ابااا با للراااا ااال الحا افهى ص اع ا اى‬
‫ى فااة م حاال صلوااو م حاال صلوااو مااا ص فاا س اى بال صف ةاا‬
‫ى فااامبا مااا اربا ةسااابا ىف فب ااا سااافبا ماااا ا علاااان ماا ا م ااا ا حةا ا‬
‫با ا ا صلبا االم ص سا اى عبا اال محا افهى ااان ما ا ا مةا اال با ا ا‬
‫صلبلم عبل مةس ع با محفهى‬
“Maslahah adalah suatu ungkapan pada asalnya merujuk
kepada hal yang berkaitan pencarian manfaat atau
penolakan mudarat. Dan ini bukanlah pengertian yang
kami maksudkan di sini kerana pencarian manfaat dan
penolakan mudarat adalah tujuan-tujuan makhluk, dan
tentunya kebaikan makhluk tercapai dengan berhasilnya
tujuan-tujuan mereka ini. Akan tetapi, apa yang kami
maksudkan dengan maslahah adalah memelihara maksud
Syarak di mana maksud Syarak bagi makhluk ada lima
iaitu: untuk memelihara agama mereka, jiwa mereka, akal
mereka, keturunan mereka dan harta mereka. Maka setiap
yang menjamin pemeliharaan terhadap kelima-lima asas
ini adalah maslahah (kebaikan), dan setiap yang
menyebabkan perkara-perkara asas ini terhapus adalah

4 Ibid.

5 Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad Al-Ghazali (1322H / 1904M). Al-

Mustasfa min Ilmi al-Usul, Jld 1, Cetakan 1. (Bulaq : Al Matba'ah al Amiriyyah), 286-
287

233
 mafsadah (keburukan);dan menolaknya yakni menolak
mafsadah adalah merupakan maslahah (kebaikan) juga.”

Penelitian terhadap definisi yang diberikan oleh Al-Ghazali

ini jelas menunjukkan hubungkait antara maqasid dan maslahah.
Apa yang paling menarik ialah beliau menjelaskan bahawa
maslahah itu terhasil menerusi pencarian manfaat atau penolakan
mudarat. Di akhir penerangan, beliau sekali lagi mengulangi
bahawa menolak mafsadah (keburukan/kemudaratan) merupakan
maslahah.
Di dalam definisi ini Al-Ghazali tidak menggunakan
perkataan “dan” sebaliknya beliau menggunakan perkataan “atau”
untuk menerangkan komponen yang membentuk maslahah iaitu
pencarian manfaat atau penolakan mudarat. Implikasinya ialah
maslahah terhasil sama ada menerusi pendekatan pencarian manfaat
atau penolakan mudarat. Sekiranya beliau menggunakan perkataan
“dan” , maka untuk menghasilkan maslahah, ia memerlukan kepada
kedua-dua unsur tadi secara serentak. Ini juga bermaksud bahawa
ketiadaan salah satu komponen tadi pula akan menyebabkan
maslahah tidak tercapai.
Di dalam definisi yang diberikan oleh al-Ghazali ini juga jelas
terdapat lima (5) unsur utama yang perlu dipelihara bagi
memastikan maslahah dapat direalisasikan iaitu penjagaan agama,
jiwa, akal, keturunan dan harta. Iman al-Syatibi (m.d. 790H/1388M)
yang mengarang kitab yang tersohor berkenaan disiplin ini iaitu al-
Muawafaqat fi Usul al-Syariah telah memperakui apa yang digariskan
oleh al-Ghazali ini.
Seiring dengan peredaran zaman, konsep dan teori yang
berkaitan dengan maqasid al-Syariah dan maslahah ini turut melalui
proses pengembangan dan perubahan terutamanya dari segi
aplikasinya ke atas bidang atau aspek kehidupan semasa.Sebagai
perbandingan, jika perbahasan ulama’ antara kurun ke-5 hingga
kurun ke-8H. tentang teori maqasid ini hanya tertumpu pada
matlamat penjagaan dan pemerkasaan agama, jiwa, akal, keturunan
dan harta; sebaliknya menjelang kurun ke-20M., ulama’ telah
234
mengembangkan lagi skop perbincangan yang terdapat dalam
kelima-lima unsur daruriyyat ini.6
Sebagai contoh, perbincangan tentang penjagaan akal sebelum
kurun ke-20 dilihat terikat pada matlamat pengharaman unsur-
unsur yang memabukkan. Walau bagaimanapun selepas kurun ke-
20, ia telah berkembang untuk turut merangkumi galakan bagi
melakukan kajian-kajian saintifik, merantau untuk mencari ilmu,
membebaskan diri daripada mentaliti bersifat kepuakan (herd
mentality) dan sebagainya.7
Begitu juga dengan matlamat penjagaan jiwa dan keturunan.
Dalam konteks semasa, perbincangan tentang kedua-dua perkara ini
dalam penulisan Islam telah beralih kepada penjagaan maruah dan
perlindungan hak asasi manusia.8Manakala dalam aspek penjagaan
harta, dewasa ini konsep tersebut telah diguna secara meluas dalam
bidang perbankan dan kewangan Islam; industri halal, standard
halal serta tadbir urus.
Aplikasi dan penggunaan teori maqasid dan konsep maslahah
dalam urusan semasa dewasa ini, baik dalam bidang pembangunan
ekonomi dan kewangan Islam, hak asasi manusia mahupun dalam
bidang sains dilihat sebagai sesuatu yang baik. Ini kerana jika
kebaikan dapat dihasil menerusi sesuatu bidang atau sesuatu
keburukan atau mudarat dapat dielak daripada berlaku hasil
penggunaan pendekatan maqasid ini, sudah tentulah akan berlaku
peningkatan kualiti kesejahteraan dalam kehidupan manusia itu
sendiri.

6 Wan Roslili & Muhammad Hisyam, “ Hak-hak Banduan Muslim Menurut

Syarat,” dlm Wanita Islam Kontemporari : Isu-isu, Cabaran dan Amalan Terbaik.
Badlihisham Mohd Nasir et al editor. (Shah Alam : Persatuan Ulama Malaysia,
2016), 76.
7 Jasser Auda, m.s. 22.
8 Ibid, m.s. 23.

235
Konsep Patuh Syariah Dalam Urus Tadbir Organisasi
Salah satu cabaran yang sering dihadapi oleh kebanyakan organisasi
ialah isu ketidakpatuhan dalam operasi harian. Dalam sesetengah
keadaan ketidakpatuhan ini menyebabkan sesebuah organisasi itu
runtuh atau mengalami kemerosotan.Ini merupakan satu fakta yang
tidak mampu dinafikan yang boleh diperhatikan menerusi beberapa
skandal korporat yang berlaku di seluruh dunia seperti skandal
Enron dan WorldCom; mahupun skandal yang menyebabkan
pembubaran Arthur Andersen yang pernah merupakan antara 5
buah firma perakaunan terbesar dunia.9
Menyedari bahawa ketidakpatuhan kepada peraturan
ataupun polisi boleh memberi ancaman kepada kelangsungan
sesebuah institusi, syarikat-syarikat yang mempunyai visi dan misi
yang jelas akan berusaha sedaya yang mungkin untuk mengambil
pelbagai inisiatif dan bagi memastikan budaya pematuhan dihayati
dan menjadi sebahagian matlamat organisasi dan modal insannya.
Proses penghayatan ini boleh dilakukan melalui pelbagai cara.
Salah satu pendekatan tersebut ialah dengan menggunapakai
pensijilan standard industri seperti standard-standard yang
dikeluarkan oleh badan pensijilan standard antarabangsa iaitu
International Organization for Standardization (ISO). Pensijilan
bukan hanya meningkatkan kualiti kerja dan meningkatkan prestasi
syarikat; bahkan ia juga mampu untuk mengurangkan risiko –risiko
perniagaan yang wujud di dalam sesebuah organisasi.
Di Malaysia, selain standard-standard yang dikeluarkan oleh
ISO, kita juga mempunyai standard-standard halal yang
mengintegrasikan elemen-elemen Syariah sebagai keperluan
dokumentasinya. Pengwujudan standard-standard halal ini
sebenarnya merupakan sebahagian daripada usaha pihak kerajaaan
untuk membantu institusi-institusi milik Islam untuk bersaing
dengan pemain-pemain industri yang sedia ada secara kompetitif
dengan dengan menggunakan platform kualiti.

9 Agrawal, Anup and Chadha, Sahiba, “Corporate governance and accounting

scandals”. Journal of Law and Economics, vol. XLVIII (October 2005) : 371-406.

236
 Terdapat dua (2) kategori standard halal yang dibangunkan
oleh Jabatan Standard Malaysia iaitu standard halal bagi makanan
dan standard halal bagi bukan makanan.10 Kajian ini menumpukan
kepada standard halal bagi bukan makanan yang dispesifikkan
kepada MS1900 yang juga merupakan versi Syariah bagi ISO
9001.Sepertimana ISO 9001, MS1900 mensasarkan kepada
peningkatan kualiti produk dan perkhidmatan serta kepuasan
pelanggan.
Skop Kajian
Kajian ini bersandarkan kepada premis bahawa pematuhan kepada
Syariah dapat menghasilkan maslahah yakni kebaikan kepada
individu dan juga organisasi. Dalam usaha untuk merealisasikan
maslahah, unsur-unsur risiko perlu dihindari atau dicegah bagi
memastikan ia tidak mendatangkan kemudaratan atau keburukan.
Justeru dengan menggunakan analogi yang sama, kajian ini ingin
berhasrat untuk menganalisa kesan pematuhan kepada standard
halal dalam aspek mitigasi risiko pengurusan sumber organisasi.
Dengan kata lain, selain melihat kesan pensijilan MS1900:2014
kepada prestasi organisasi, kajian ini ingin menganalisa sejauh mana
kesan pematuhan kepada Syariah dapat memberi manfaat kepada
organisasi terbabit dalam membantu memitigasi risiko pengurusan
sumbernya.
Fokus kajian ini bertumpu kepada konsep pematuhan kepada
Syariah yang dilihat mempunyai banyak kesan yang berguna
kepada prestasi organisasi.Kesan-kesan tersebut termasuklah juga
impaknya dalam membantu organisasi mengurang risiko dalam
pelbagai aspek perjalanan operasi hariannya.Analisis konsep akan
dibuat berdasarkan kepada pandangan alam Islam di mana semua
aktiviti-aktiviti yang menjurus ke arah mencapai Maqasid al-Syariah

10 Zainorni Mohd Janis, “Industry Standards Committee on Halal Standards (ISC

I)”. Standards and Quality News, Vol.11, No.4 (July-August 2004) : 10-11.

237
atau maslahah mestilah dalam dilaksanakan dalam kerangka tawhid
yang terdiri daripada unsur-unsur Islam, iman dan ihsan.11
Bagi tujuan menganalisa kesan konsep pematuhan ini ke atas
mitigasi risiko organisasi, dokumen yang digunakan bagi tujuan
tersebut ialah MS1900:2014 Shariah-based quality management systems-
Requirements with guidance (First Revision). Ia adalah versi Islam bagi
ISO 9001 yang memperincikan keperluan bagi sistem pengurusan
kualiti yang berasaskan Syariah.
Standard ini mengandungi lapan bahagian tetapi analisis
amalan pengurusan risiko Islam di syarikat yang dikaji akan
ditumpukan kepada seksyen 6 iaitu pengurusan sumber sahaja.

Bahagian ini terdiri daripada 4 sub kategori iaitu:

i. peruntukan sumber
ii. sumber manusia
iii. infrastruktur
iv. persekitaran kerja.
Pemilihan seksyen 6 standard ini adalah berdasarkan atas
alasan bahawa seksyen ini amat sesuai untuk mengukur risiko
perniagaan yang melibatkan semua pihak yang berkepentingan
dalam organisasi termasuk lembaga pengarah, kakitangan, rakan
kongsi, pelanggan dan pemegang taruh (stakeholder) yang lain.
Selain itu juga, skop seksyen ini amat menyeluruh di mana ia
mengambil kira dimensi fizikal (seperti keperluan infrastruktur)
sesebuah organisasi serta aspek psikologi manusia yang
mengendalikan industri itu sendiri. Skop yang menyeluruh ini tidak
wujud dalam mana-mana bahagian lain di dalam MS1900.12

11 Nazim Zaman & Mehmet Asutay, “Divergence between aspirations and realities
of Islamic economics: A political economy approach to bridging the divide,”
.IIUM Journal of Economics and Management 17, no. 1 (2009): 84-87
12 Seksyen-seksyen di dalam MS1900: 2014 terdiri daripada: - Seksyen 0-Pengenalan;
Seksyen 1-Skop; Seksyen 2-Rujukan Normatif; Seksyen 3 -Definisi; Seksyen 4-
Sistem Pengurusan Kualiti; Seksyen 5 - Tanggungjawab Pengurusan; Seksyen 6 -
Pengurusan Sumber; Seksyen 7 – Realisasi Produk; dan Seksyen 8 -Pengukuran,
Analisis dan Penambahbaikan. (Jabatan Standards Malaysia, 2014)

238
Selain itu perkara-perkara yang berkaitan dengan kepuasan
pelanggan dan kualiti produk dan perkhidmatan yang menjadi
perkara pokok bagi pensijilan ini tidak akan terhasil sekiranya
unsur-unsur yang tersenarai di bawah item pengurusan sumber ini
tidak diurus dengan baik oleh pihak pengurusan organisasi.
Konsep Risiko Dan Pengurusan Risiko
Konsep risiko biasanya dikaitkan dengan suatu ketidaktentuan yang
mungkin berlaku. Semakin tinggi tahap ketidaktentuannya semakin
tinggilah risiko yang mungkin muncul.13 Manakala pengurusan
risiko pula merujuk kepada satu proses bagaimana sesebuah
organisasi itu secara teratur menangani risiko-risiko yang terdapat
di dalam aktiviti harian mereka. Menerusi pengurusan risiko ini,
organisasi tadi dapat memastikan ia mendapat manfaat yang
berterusan sepertimana yang digariskan daripada setiap aktiviti
yang dilakukan tadi.14
Proses pengurusan risiko sebagai satu kitaran yang lengkap
biasa melibatkan beberapa langkah yang tertentu. Ia bermula
dengan pengenalpastian risiko yang mungkin timbul di dalam
sesuatu aktiviti atau gerak kerja. Kemudian ia dinilai dari segi kesan
dan kebarangkalian akan berlaku. Setelah itu barulah ia dimitigasi
dan dikawal. Akhirnya sekali proses-proses tadi akan dipantau dan
dinilai dari segi keberkesanannya.15
Di dalam Islam, konsep pengurusan risiko tidak terhad kepada
permasalahan bagaimana sesebuah organisasi atau individu itu
boleh mengurang atau memitigasi sesuatu risiko semata-mata.
Bahkan ia turut merangkumi persoalan bagaimana risiko-risiko ini
boleh ditangani secara efektif selari dengan pendekatan Islam.
Justeru sebarang pendekatan yang diambil di dalam konteks

13 Waheed Akhter, “Risk management in Takaful”. Enterprise Risk Management,Vol.

1, No. 1(2010) :128-144.
14 The Institute of Risk Management (t.t). A risk management standard. Capaian dibuat

pada 6 Oktober 2015.https://www.theirm.org/media/886059/ ARMS_2002

_IRM.pdf
15 Johnson & Johnson,. Framework for enterprise risk management..Capaian dibuat pada

6 Oktober 2015. https://www.jnj.com/sites/default/files/pdf/JnJ_ RiskMgmt_ERM

Frame work_guide_v16a.pdf

239
pelaksanaan pengurusan risiko Islam perlu menggunapakai
panduan asas yang terdapat di dalam maqasid al-Syariah iaitu jalb
al-manfaah dan daf’ al-mafsadah.16
Pengkelasan risiko bagi sesebuah organisasi banyak
bergantung kepada jenis peniagaan yang dijalankan.Bagi sektor
kewangan Islam, pengkelasan risiko secara lazimnya dilihat dari
aspek risiko kredit, risiko pasaran, risiko kecairan, risiko operasi,
risiko undang-undang, risiko Syariah mahupun risiko
pengunderitan. 17

Bagaimanapun pengkelasan yang digunakan oleh Johnson &

Johnson (2013) bagi kerangka pengurusan risiko organisasinya
(enterprise risk management) didapati lebih menyeluruh dan lebih
sesuai untuk diadaptasi oleh kajian ini. Ini kerana ia menyenaraikan
empat (4) kategori risiko yang diperlu ditangani dengan berkesan
oleh sesebuah organisasi bagi memastikan ia berjaya di dalam
mencipta sesuatu nilai yang diingininya. Dua daripada kategori
risiko ini menyentuh permasalahan yang menjadi fokus kajian ini
iaitu risiko pematuhan dan risiko operasi.(Dua lagi kategori risiko
yang disenaraikan ialah risiko strategik dan risiko kewangan dan
pelaporan).
Konsep pematuhan peraturan adalah platform di mana
manusia boleh mencari dan mencapai keredhaan Allah swt. Pada
masa yang sama ia berfungsi untuk menafikan unsur-unsur jahat.
Melihat kepada kesan pematuhan peraturan di mana Allah swt telah
menjanjikan rahmat dan barakah-Nya kepada orang-orang yang
berserah diri kepada kehendak-Nya (iaitu dengan mematuhi semua
perintah-Nya dan menjauhkan diri dari melakukan kejahatan);
justeru kajian ini boleh dianggap mempunyai premis yang kukuh
bagi melihat sejauh mana pematuhan kepada Syariah itu dapat

16 SyahidaAbdullah, “ Risk management via takaful from a perspective of maqasid al-

Shariah”. Procedia-Social and Behavioral Science, 65 (2012), 537.
17 Abu Bakr Abdel Rahman , “Principles for building risk management system in
Islamic banks,” Islamic Finance News, Vol. 7, Issue 32 (2010). Capaian dibuat pada
6 Oktober 2015. http://www.islamicfinancenews.com/authors/abu-bakr-abdel-
rahman

240
memberi kesan kepada aspek pengurusan risiko sesebuah institusi
atau organisasi.
Kajian ini akan melibatkan soal selidik ke atas responden yang
bekerja di organisasi-organisasi yang mendapat pensijilan
MS1900:2014. Sehingga Disember 2015, terdapat 28 organisasi yang
mendapat pensijilan MS1900 daripada SIRIM QAS International Sdn
Bhd.18
Antara aspek yang akan diselidik ialah kefahaman responden
tentang konsep maqasid al-Syariah, pelaksanaan sistem pengurusan
kualiti Islam di organisasi responden dan kefahaman mereka
tentang konsep risiko dalam Islam. Selain itu bagi mengetahui tahap
pengurusan risiko dalam pengurusan sumber, responden juga akan
disoal tentang pandangan mereka terhadap perkara ini dalam aspek-
aspek peruntukan sumber, sumber manusia, infrstruktur dan
persekitaran kerja.

Penutup
Di dalam surah al-A’raf, ayat ke 96, Allah berfirman:

‫ل اال صف أبا ان صل ااا ا قمر االص ص ااالص لة هرا اا ى فااامبا اااا مااااا‬
‫صلس اء صللض لال لص عأخ ابا مبا ا لص ملس لف‬

18 Organisasi-organisasi tersebut adalah seperti berikut : Al Rajhi Banking &

Investment Corporation (Malaysia) Bhd; Century Forwarding Agency Sdn. Bhd.;
Hospital Angkatan Tentera; Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Pulau Pinang;
Jabatan Kehakiman Syariah Perak; Kementerian Kesejahteraan Bandar,
Perumahan Dan Kerajaan Tempatan; Kolej Islam Pahang Sultan Ahmad Shah;
Kolej Komuniti Gerik; Lembaga Urus Air Selangor (Luas); Maahad Tahfiz Negeri
Pahang; Majlis Agama Islam Melaka; Malaysia Airports Consultancy Services Sdn
Bhd; Natural Wellness Holdings (M) Sdn Bhd; Pejabat Setiausaha Kerajaan
Selangor Darul Ehsan; Penang Port Sdn Bhd; PIHH Development Sdn. Bhd.; PNB
Darby Park Executive Suites; PNB Ilham Resort; Pusat Kutipan Zakat Pahang;
Pusat Zakat Melaka; QSR Manufacturing Sdn. Bhd; Royce Pharma Manufacturing
Sdn. Bhd.; Tabung Baitulmal Sarawak; Takaful Ikhlas Berhad; Universiti Sains
Islam Malaysia; dan USM Tissue Bank.

241
 Dan (Tuhan berfirman lagi): Sekiranya penduduk
negeri itu, beriman serta bertaqwa, tentulah Kami
akan membuka kepada mereka (pintu pengurniaan)
yang melimpah-limpah berkatnya, dari langit dan
bumi. Tetapi mereka mendustakan (Rasul Kami),
lalu Kami timpakan mereka dengan azab seksa
disebabkan apa yang mereka telah usahakan.
(al-Qur’an, 7:96)
Pada dasarnya ayat di atas menerangkan tentang dua senario
yang berbeza yang boleh membawa dua keputusan yang berbeza
untuk masyarakat. Di satu pihak, ayat ini menyentuh tentang
konsep barakah yang menanti ahl al-Qura sekiranya mereka sentiasa
mematuhi undang-undang yang ditetapkan oleh Allah SWT. Di sisi
yang lain pula, ia juga memberi amaran akan kesan buruk yang
menimpa mereka yang menolak peraturan Allah SWT.
Perkataan barakah di dalam ayat di atas merujuk kepada satu
sistem insentif yang ada dalam Islam yang mendorong seseorang
individu untuk mengikuti panduan atau jalan yang digariskan oleh
agama. Ia merujuk kepada satu bentuk rahmat "yang tidak kelihatan
tetapi wujud" di mana ia boleh diperhatikan oleh mereka yang
melakukan amal solih.19
Dalam konteks ekonomi dan ini termasuklah juga
pengurusan, ia merujuk kepada peningkatan yang tidak disedari
dan tidak kelihatan ke atas sumber dan hasil pengeluaran yang
berlaku dengan kehendak Allah SWT20. Ia adalah satu struktur
insentif dan sejenis mekanisme yang wujud dengan sendiri yang
dijanjikan oleh Allah SWT kepada komuniti yang patuh kepada
ajaran Islam.
Dalam keadaan normal, undang-undang peningkatan
berfungsi secara kuantitatif. Sebagai contoh, jika kita meningkatkan
satu faktor pengeluaran, kita boleh secara kuantitatif menganggap
19, Zamir Iqbal & Abbas Mirakhor, An Introduction to Islamic Finance-Theory and
Practice, 2nd Edition. (Singapore : Johd Wiley & Sons, 2011), ix.
20 Muhammad Akram Khan, Islamic Economics and Finance : A Glossary, 2nd Edition.
(London : Routledge),33.

242
bahawa ia akan menyumbang kepada tahap tertentu kenaikan
produktiviti. Walau bagaimanapun dalam konsep barakah, undang-
undang peningkatan seolah-olah berfungsi secara kualitatif dan
dalam beberapa kes tertentu, sesuatu sumber yang pada dasarnya
sedikit (tidak mencukupi) akhirnya cukup untuk memenuhi
keperluan manusia.
Iman dan taqwa adalah pra syarat utama untuk mendapatkan
keberkatan Allah SWT dan keduanya mampu untuk membawa
perubahan dalam tingkah laku manusia terutamanya dari segi
mematuhi panduan agama. Iman dan taqwa juga mendorong
manusia untuk menjadi sederhana, adil dan menyayangi orang lain.
Apabila manusia patuh kepada ajaran agama, secara tidak langsung
mereka tidak melakukan perkara-perkara yang boleh mendatangkan
risiko baik kepada diri mahupun institusi di mana mereka bekerja.
Selain itu kepatuhan juga memungkin mereka dapat menjauhi diri
dan institusi tadi daripada menerima risiko atau kemudaratan yang
bakal diturunkan oleh Allah SWT sebagai balasan kepada
ketidakpatuhan yang dilakukan tadi.
Al-Quran menjelaskan bahawa kesejahteraan masyarakat
yang bergantung kepada tahap keberkatan yang mereka perolehi
daripada Allah SWT. Kepatuhan yang sempurna kepada peraturan-
Nya menjamin pertumbuhan dan pembangunan yang menyeluruh
dalam semua bidang kehidupan - politik, sosial, pendidikan
ekonomi, pengurusan dan sebagainya. Sebaliknya ketidakpatuhan
kepada saranan dan anjuran agama akan hanya membuka ruang
kepada pelbagai risiko untuk bertapak dan seterusnya mengagalkan
usaha ke arah merealisasikan kebaikan dalam kehidupan.
Dalam satu kajian yang dibuat oleh firma
PriceWaterhouseCoopers (PWC) pada 2004, ia telah mendapati
bahawa keperluan kepada satu hubungan yang baik di antara tadbir
urus, pengurusan risiko dan kepatuhan adalah sesuatu yang
mustahak bagi membantu organisasi merealisasi matlamat syarikat

243
dan meningkatkan nilai pemegang saham dan prestasi institusi
terbabit.21
Jika sandaran dibuat kepada dapatan PWC di atas dan konsep
pematuhan yang dijelaskan oleh Iqbal dan Mirakhor di mana wujud
satu hubungan yang positif antara sistem tingkah laku dan
kesejahteraan kehidupan; dan kesan sebaliknya pun sama iaitu
ketidakpatuhan menghapuskan keberkatan; jadi tidaklah keterlaluan
sekiranya diandaikan kajian ini juga bakal menghasilkan penemuan
yang lebih kurang sama dengan dapatan dan pandangan yang
terkandung di dalam kedua-dua kajian yang dinyatakan ini.

21 Idris Ahmed & Norlida Abdul Manab, “Influence of Enterprise Risk Management
Success Factor on Firm Financial and Non-Financial Performance : A Proposed
Model,” International Journal of Economics and Financial Issues, Vol. 6, Issue 3 (2016),
832.

244
 [15]
Kedudukan Akad-Akad Bertangguh Di Institusi Perbankan
Islam Menurut Maqasid Al-Shari’ah

Sumayyah Abdul Aziz & Ridzwan Ahmad

Latar Belakang Produk–Produk Perbankan Islam Di Malaysia

Kontrak muamalah Islam secara klasik yang diguna pakai di
perbankan dan kewangan Islam boleh diklasifikasikan kepada mod
ekuiti dan pembiayaan berasaskan hutang. Instrumens berbentuk
ekuiti merupakan kontrak berasaskan perkongsian mudarabah dan
musharakah manakala kontrak berasaskan pembiayaan hutang pula
berdasarkan transaksi jual beli. Fixed instrument berasaskan
pembiayaan hutang atau jual beli tangguh ini termasuk Murābahah,
Bai-Muajjal, Salam, Iṣtisna‘, dan Ijarah.1
Pembiayaan dalam kewangan Islam merupakan sesuatu
yang berbeza dengan riba.2 Istilah pembiayaan juga dikenali sebagai
financing, the management of public money, provide money for a scheme. 3
Istilah Ini bermakna pembiayaan adalah suatu urusan yang
melibatkan perbuatan mengurus wang orang lain, menyediakan
wang untuk sesuatu rancangan seperti membiayai sesuatu
perniagaan atau membeli barangan.4 Islam tidak menegah hutang
atau pinjaman jika diuruskan dengan baik dan memenuhi syarat-
syarat yang telah ditetapkan dalam Islam serta digunakan untuk
keperluan kehidupan yang berbentuk asas bagi meningkatkan mutu

1 Habib Ahmed, Islamic Banking And Shari’ah Compliance: A Product

Development Perspective, Journal Of Islamic Finance, Iium Institute Of Islamic
Banking And Finance, (Vol. 3 No. 2), 2014) 015 – 029
2 Kamus Dewan, 141; Ahli Jawatankuasa Istilah Perbankan, 1992, Istilah Ekonomi,
478; Ahli Jawatankuasa Peristilahan Ekonomi Antara Universiti, 1991; Istilah
Perbankan, 71.
3 Hornby A.S, 1970, The Progressive English Dictionary, 79; Longman, 1983, Active
Study Dictionary Of English, 226.
4 Osman Sabran, Urus Niaga Al-Qarḍ Al-Hasan, Dalam Pinjaman Tanpa Riba,
(Skudai, Penerbit Utm, 2001), 3.
245
kehidupan dan ekonomi.5
Manakala perbezaan antara pinjaman (al-Qarḍ) dengan
pembiayaan (al-Qirad) ialah pembiayaan merupakan urus niaga
komersil yang berbentuk perniagaan. Oleh itu segala produk yang
diurusniagakan akan mengutamakan keuntungan yang wajar
diperoleh hasil transaksi pembiayaan tersebut. Antara ciri
pembiayaan ialah pembiayaan melibatkan perdagangan, lebih
mengutamakan keuntungan di samping kebajikan. Di samping itu,
keuntungan diagih dengan adil kepada si pemberi hutang atau
pemodal dan juga bagi si peminjam atau pengusaha. Begitu juga
pembiayaan mempunyai pelbagai jenis untuk membantu seseorang
pemohon pembiayaan atau pengusaha.6 Perbankan Islam
merupakan salah satu bentuk perniagaan yang aplikasinya
merupakan menjana keuntungan.7
Akad-akad bertangguh dalam produk perbankan
diharuskan berdasarkan garis panduan tertentu. Walau
bagaimanapun keharusan ini masih boleh dipersoalkan berdasarkan
situasi dan kesan yang berbeza hasil dari akad tersebut. Kajian lepas
menyentuh kemudaratan yang dibimbangi dalam transaksi
bertangguh seperti Ba’ Ad-Dayn, dari sudut pihak pembeli
seandainya transaksi dilakukan tanpa pengawalan dan pengawasan.
Manakala dari Bayʻ al-ʻιnah pula dilarang dan diharuskan oleh
pandangan yang berbeza melihat dari sudut mudarah dan menurut
konteks masing-masing. Jumhur mengharamkannya pula kerana
menutup kepada kemudaratan yang besar manakala yang
mengharuskannya kerana kepada institusi. Suftajah juga termasuk
dalam instrumen yang diharuskan kerana ḍarūrah yang bersifat
keperluan mendesak. Manakala dalam konsep da’ wa ta’ajjal pula
denda yang dikenakan untuk menghilangkan mudarah tetapi
dhawabit dan garis panduan bagi pihak pembeli yang terlewat
kerana sebab-sebab munasabah masih perlu diperhalusi dengan
terperinci.8

5 Azrina Sobian & Siti Fatimah Abdul Rahman, Pinjaman Peribadi Hasil Kajian
Terhadap Masyarakat Malaysia, (Kuala Lumpur: IKIM, 2010), 17.
6 Ibid, 5.
7 Rafiq Misri, Ghala’u Al-As’ar, (Damsyik: Darul Maktabi, 2008), 175.
8 Suruhanjaya Sekuriti. 2010.

246
Produk Bertangguh Di Institusi Perbankan Islam
Produk-produk bertangguh dalam perbankan Islam di Malaysia
mengandungi dua elemen iaitu produk berasaskan hutang dan
produk berasaskan jual beli. Walaupun begitu produk-produk
bertangguh di Malaysia didominasi sama ada dari sudut
keuntungan atau pun permintaan pelanggan. Berikutan itu, perkara
yang menjadikan produk bertangguh di perbankan Islam satu
kontroversi ialah bagaimana hendak meraikan antara kepentingan
sosioekonomi dan prinsip Shariah. Elemen ini amat penting kerana
Maqāṣid daripada pemeliharaan harta merangkumi dua aspek ini.
Produk-produk bertangguh di perbankan Malaysia boleh
dikategorikan seperti Tawarruq, murābaḥah, BBA, ‘Inah, Salam dan
Iṣtisna‘.
Sekalipun produk-produk bertangguh ini berpotensi bagi
mendapatkan kapital, konflik boleh terjadi antara produk patuh
Shariah seperti mudarabah, musharakah dan produk kontroversi
seperti Tawarruq.9 Begitu juga terdapat persepsi bahawa perbankan
dan kewangan Islam meletakkan harga yang amat tinggi dan tidak
memenuhi permintaan pelanggan.10 Jika dilihat pada realiti, produk-
produk bertangguh ini tetap mendapat permintaan tinggi dalam
kalangan pelanggan sekalipun walaupun ianya berunsur
kontroversi.11 Keadaan ini berikutan produk berasaskan jual beli
tangguh atau instrumen debt-based ini mempunyai dinamiknya yang
tersendiri dan diguna pakai bagi mendapatkan wang tunai dalam
kalangan pelanggan.12

9 Habib Ahmed, Islamic Banking And Shari’ah Compliance: A Product

Development Perspective, Journal Of Islamic Finance, Vol. 3 No. 2 (2014) 015 –
029. Iium Institute Of Islamic Banking And Finance
10 P.L.S. Ackermann & E. Jacobs, Developing Banking Products For Islamic
Corporate Clientele, Southern African Business Review Volume 12 Number 1
2008, 71.
11 Essia Ries Ahmed, Sofri Yahaya and Md. Harashid Shubuhat on Matter of Bai’
alinah and Tawarruq International Journal of Business and Technopreneurship
Volume 2, No.1, February 2012 [85-101].
12 Berdasarkan laporan tahunan BMM pada tahun 2014, komposisi asset yang
melibatkan produk patuh Shari’ah mencatatkan Tawarruq dalam mod Komoditi
Murābahah melibatkan jumlah sebanyak 33.2% iaitu hampir 1/3 daripada
daripada aset pembiayaan berasaskan prinsip Shari’ah. Manakala BBA
mencatatkan jumlah aset bernilai 31.6%. Perbezaan pada tahun 2014 berbanding

247
 Oleh yang demikian, produk bertangguh di perbankan Islam
mempunyai asas yang sama ada dari sudut shariah dan kewangan
Islam. Penambahan kos dan harga kerana nilai masa, penangguhan
dan risiko mempunyai asasnya dalam Islam13. Secara umumnya
akad-akad bertangguh digunakan dalam retail banking dan juga
pendepositan wang selain pembiayaan perumahan. Hal ini dapat
dilihat berdasarkan laporan tahunan Bank Muamalat Malaysia pada
tahun 2014, menunjukkan produk yang memberikan keuntungan
maksimum ialah produk Tawarruq mencapai hampir RM4,000,000
juta ringgit. Prestasi ini menunjukkan kenaikan hampir 2 juta
berbanding tahun 2013
Manakala produk bertangguh lain juga menunjukkan
prestasi yang memberangsangkan dengan kutipan 1 juta ringgit bagi
Murābaḥah dan BBA. Bay‘ al-‘īnah pula dibuktikan telah dikurangkan
penggunaan bagi mengelakkan kontroversi dan keluar daripada
khilaf.14 Namun, produk berasaskan Iṣtisna‘ dan Musyarakah masih
di tahap minima dan tidak memberangsangkan keuntungannya.
Analisis ini menunjukkan produk berasaskan Tawarruq yang diguna
pakai atas mod komoditi Murābaḥah menjadi produk paling popular
dan paling banyak diguna pakai oleh pelanggan dan perbankan bagi
mendapatkan aliran wang tunai dan menguruskan risiko kewangan.
Bagi Bank Muamalat Malaysia, produk berasaskan murābaḥah
diaplikasikan menurut konteks pembiayaan manakala komoditi
murābaḥah berada dalam kategori produk Tawarruq. Dapatan ini
menunjukkan kecenderungan bagi menggunakan produk Tawarruq
dalam bentuk komoditi Murābaḥah kerana kemudahan untuk
mendapatkan wang tunai melalui produk tersebut.

2013 menunjukkan perubahan kecenderungan kepada kontrak berasaskan

Tawarruq dengan jumlah catatan peningkatan pertumbuhan sebanyak 5.1%.
Sebaliknya pembiayaan berasaskan Iṣtisna‘ dan ‘Inah menurun berbanding tahun
2013 dan hanya mencatat jumlah kutipan aset sebanyak 6 peratus secara
umumnya
13 Abdul Sattar Abu Ghuddah, al-Bay‘ al-Muajjal, 20.
14 Ustaz Azizi Che Seman, (Pensyarah Akademi Pengajian Islam, Ketua Penasihat
Shariah Bank Muamalat Malaysia dan Ketua AIBIM), dengan temu bual bersama
penulis 10 September 2015.

248
Jual Beli Tangguh Dalam Islam
Bagi mengenal pasti perincian berkaitan produk bertangguh di
Malaysia, maka kita perlu melihat kepada asas jual beli tangguh
dalam akad muamalah Islam. Umumnya, jual beli diharuskan sama
ada dengan harga semasa atau harga tertangguh sekiranya tempoh
itu dimaklumkan untuk mengelakkan pertikaian pada masa akan
datang.15 Hal ini berdasarkan firman Allah Ta’ala dalam Surah Al-
Baqarah ayat 228 “Diharuskan jual beli dan diharamkan riba”.
Begitu juga terdapat dalil daripada hadis yang meriwayatkan
bahawa Baginda Nabi SAW membeli daripada Yahudi makanan
secara tangguh dan menggadaikan baju besi Baginda Nabi SAW.” 16
ِِ‫ِعلِِي ِه ِو ِسل‬ ‫ِع ِن عائِ ِشةِ ِر ِض ِي الِ ل‬
‫ِهِ ِعِن ِها أِ ِِن‬
‫ِم ا ِشتِ ِرى‬ ِ‫ب صلِِى اللِِه‬ِ ِ ِ‫ِن‬
ِ ‫اِ ل‬
‫طِ ِعا ِما‬
ِِ ‫ِم ِن يِ ِهوِد‬
ِ‫ي إِ ِِل أِ ِج ِل ِوِرِهنِه‬
. ‫ِد ِر ِعا ِم ِن ح ِدي ِد‬
“Sesungguhnya Nabi Sallallahu ‘alaihi wasallam pernah
membeli makanan daripada seorang Yahudi (dengan cara
bertangguh) kepada suatu masa. Lalu Baginda menggadaikan
baju besi Baginda.” (Hadis riwayat al-Bukhari dan Muslim)
Namun begitu, jual beli bertangguh, mempunyai syarat iaitu
tempohnya mesti diketahui. Ketidakpastian tentang tempoh akan
menjadi penghalang untuk menyerahkan tanggungjawab dan
kewajiban dalam transaksi.17 Diharuskan dalam Islam jual beli
tangguh dan penambahan harga sama ada tangguh dengan
komoditi atau ‘ayn dengan hutang.18 Jika dirujuk pada takrif jual beli
tangguh,iaitu kontrak akad bagi barang yang dimiliki untuk dijual,

15 al-Ghanīmī, Abdul Ghanī, al-Lubab Fi Syarh al-Kitab, (Beirut: Darul Kitab al-‘Arabi,
tt) 3:6.
16 Hadith Riwayat Bukhari, Kitab: Al-Buyu’, Bab: Shiraun Nabi Bi An-Nasiah, No
Hadith: 2068, 161;Lihat juga Kitab: Fi al-Istiqradh wa Ada’ al-Duyun wa al-Hajar
wa at-Taflis, Bab: Man isytara bi al-Dayn wa Laisa Indahu Thamanuhu aw Laisa
Bihadhratihi, No Hadith: 2385, 186, Lihat juga Bab Salam al-Rahnu fi Al-Salam,
No Hadith: 2252, dengan lafaz berbeza “wartahana minhu), 173. Riwayat Muslim,
Kitab: al-Musaqah, Bab: Ar-Rahn wa Jawazihi fi al-Hadhir Ka al-Safar, No Hadith:
249
 4115, 957/
17 Rafiq Misri, Buhuth Fi Fiqhil Muamalāt Al-Maliāh, (Damsyik: Darul Maktabi, 2009),
77.
18 Al-Qasir, Sulaiman Abdullah Bin Abdul Aziz, Ahkām al-Dayn Dirasah Fiqhiah
Hadithiyyah, (Riyadh: Dar Kunuz Ishbiliya, 2005), 24-25.

250
perlu disempurnakan penyerahannya ketika akad dan diserahkan
pembayarannya pada masa yang akan datang seperti yang
dijanjikan dan harga akan datang lebih tinggi daripada harga asal
dan semasa. Jadi dengan menangguhkan pembayaran nilai harga
barang dan juga penyerahan segera barangan kepada pelanggan, ia
dikira berserta nilai untung.19 Pertambahan harga dalam jual beli
tangguh disebabkan manfaat daripada barangan secara asal dan
nilai masa.20
Bagi mengenalpasti asas kepada jual beli tangguh dalam
Islam, jualbeli boleh berlaku melalui dua kaedah, sama ada
penangguhan pada barang atau penangguhan pada pembayaran.
Jual beli tangguh Bay‘ al-‘īnah, Salam, Murābahah dan termasuk dalam
kategori pembahagian jual beli mengikut tempoh penangguhan
pembayaran.21 Selain itu, jual beli tangguh dikenali juga sebagai
deferred contract on exchange termasuk Salam (salam sale), Istiṣna‘ (sale
on order), ijarah (leasing), murābahah, deferred sales (BBA).22 Jual beli
Salam yang dimaksudkan oleh fuqaha ialah jual beli dengan bayaran
yang didahulukan dengan penyerahan barang yang ditangguh.23
Jual beli tangguh disyariatkan menurut firman Allah SWT:

‫يِا أِيِِ ِها الِِ ِذي ِن آ ِمنِوا إِ ِذا تِ ِدايِ ن‬

‫ِتِ ِم بِ ِديِ ِن‬
ۚ ِ‫إِ ِ ِِل أِ ِج ِل ِم ِس ِِمى فِا ِكتِبِوه‬
Al-Baqarah 2:282
“Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu
bermu'amalah tidak secara tunai untuk waktu yang

19 Kahf, Monzer, al-Asasiyyat al-Tamwil al-Islamī, 37; al-Majaji, Muhammad Sakhal,

Ahkām al-Aqd al-Buyu’ fi Fiqhi al-Islamī al-Malikī, (Beirut: Darul Ibnu Hazam, 2001),
328.
20 Definisi Monzer Kahf Masih Belum Melengkapi Akadjual Beli Tangguh Dalam
Kategori Jual Beli Salam Kerana Jual Beli Salam Menyegerakan Pembayaran Dan
Menangguhkan Penyerahan Barang. Antara Yang Sependapat Dalam Defnisi Bay
‘Ajāl Ialah Al-Majaji Yang Memberikan Definisi Bay Al-Ajāl Dari Sudut Satu
Dimensi Sahaja Iaitu Penangguhan Pembayaran. Ibid, 37
21 Auzajan, Abdullah, al-Ajal fi ‘Aqd al-Bay’, 38.
22 Abdul Halim Ismail, The Deffered Contracts Of Exchange, Al-Quran In Contrast With
The Islamic Economists Theory On Banking And Finance, ( Kuala Lumpur: Institute
Of Islamic Understanding Malaysia, 2010), 48; Hashim Kamali, Islamic Commercial
Law, An Analysis Of Futures And Options, (Kuala Lumpur, Ilmiah Publisher, 1999),

250
 37.
23 Ali Al-Khaffaf, Ahkām al-Mu‘āmalāt al-Maliah al-Shariah , 428.

251
 ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya.”
Oleh itu, telah disyaratkan bagi jual beli mestilah barang
tersebut wujud, juga harta tersebut mesti dimiliki 24 dan mempunyai
nilai iaitu mempunyai manfaat yang harus digunakan serta merta 25
dan pembeli mempunyai hak terhadap pemilikan. 26
Menerusi definisi dan syarat yang telah disebut di atas,
maka jual beli tangguh boleh dibahagikan kepada tiga iaitu tempoh
tangguh yang disebut secara mutlak, akad yang disandarkan kepada
masa hadapan, dan terakhir ialah ta’liq.27 Diharuskan berlaku
pertambahan harga dalam jual beli tangguh kerana berlaku
pertambahan nilai aset dengan nilai masa.28 Ini kerana tempoh itu
menjadi sebahagian daripada keuntungan harga, maka harus
menambah harga semasa di dalam transaksi akad jual beli tangguh.29
Perbezaan antara jual beli tangguh dengan riba al-dayn ialah
akad jual beli tangguh, pertambahan harga bagi tempoh tangguh
telah ditetapkan pada waktu akad kerana keadaan itu
menghapuskan ‘illah riba al-faḍl iaitu pertambahan harga kerana
tangguh. Ketidakadilan dalam konteks pendefinisian riba al-faḍl lebih
kompleks kerana melibatkan sosioekonomi sebagai tujuan
penegahannya. Oleh itu, produk yang dibentuk perlu dipastikan
tidak mempunyai unsur riba al-faḍl yang membawa kepada

24 Dilarang menjual beli barang yang tidak kita miliki tanpa izin pemiliknya
sepertimana yang diriwayatkan oleh Hakim bin Hazam: “ Nabi saw bersabda. “
Jangan kamu menjual apa-apa tiada di sisi kamu” kerana apa-apa tidak kita miliki
ditegah untuk dijual seperti menjual beli burung yang berterbangan di udara atau
ikan di dalam air. Begitu juga ditegah menjual barang yang tidak mampu kita
serahkan kerana terdapat gharar di dalam transaksi tersebut seperti Sabda Nabi
saw “ Nabi saw menegah jual beli gharar” seperti jual beli yang tidak diketahui
jenisnya atau kriteria. Maka perkara tersebut merupakan gharar yang besar.
Syarah al-Muhadzzab; 1:365-366. Maka dalam jual beli salam mestilah menyebut
kriteria-kriteria yang kita kehendaki. (Beirut: Darul Fikr, 1999).
25 Ibnu Qudāmah, al-Mughnī Ibnu Qudāmah, Abī Muhammad Abdullah bin Ahmad
bin Muhammad, Ibnu Qudāmah al-Maqdasī, Syamsuddin Abī al-Faraj Abdul
Rahman bin Abī Umar Muhmmad bin Ahmad, Al-Mughni wa Yalihi Al-Syarhu al-
Kabir, (Beīrut: Darul Kitab al-‘Arabī, 1983), 4:7.
26 Buṭi, Taufiq Ramadan, Buyu’ al-Syai’ah, 69.
27 Ibid, 38.
28 Rafiq Misri, Buhuth fi al-Fiqh al-Muamalāt al-Maliāh, 78.
29 Fathul Qadir, 6:154l.

252
penindasan30. Selain itu, riba al-faḍl mengandungi risiko yang tinggi
untuk berlaku dalam proses pengadaptasian akad kepada produk
perbankan ini akibat daripada proses pemerdagangan dan transaksi
jual beli semasa.
Imam al-Shāfi‘ī pula di lihat lebih mengutamakan aspek
perundangan bagi transaksi berbanding dengan unsur tersirat/
moralnya. Sebagai contohnya, menurut Imam al-Shāfi‘ī, jual-beli
Tawarruq adalah harus kerana tidak bercanggah dengan nas. Beliau
tidak mengambil kira kesan terhadap kewujudan niat ḥīlah peniaga-
peniaga di sebalik urus niaga mereka.31 Perkara ini masih boleh
dipertikaikan kerana apa-apa-apa sebenarnya dimaksudkan oleh
Imam al-Shāfi‘ī ialah tidak wujudnya elemen at-tanzim (disusun)
dalam proses jual beli tersebut pada ketika itu maka niat tidak
diambil kira.
Fuqaha’ terdahulu telah membahagikan jual beli dari sudut
pembayaran kepada jual beli dengan bayaran tunai dan penyerahan
segera (bay munajjaz al-thaman), jual beli dengan pembayaran
tangguh dan penangguhan penyerahan barang (bay’ mua’jjal al-
iwadayn), jual beli dengan penangguhan pembayaran dan
penyerahan segera (bay’ mu’ajjal at-thaman) serta jual beli dengan
pembayaran segera tetapi penangguhan penyerahan pembayaran
(bay’ mua’jjal al-mathman)32.

Menurut Taqi Uthmani, dalam Islam, setiap transaksi perlu

dipastikan ketepatan dengan prinsip Shariah. Jual beli mestilah
didokong oleh aset samaada secara cagaran ataupun komoditi. 33
30 Rafiq Misri, Buhuth Fi Fiqhil Muamalāt Al-Maliāh, 134; Umar Chapra, The Nature of
Riba and its Treatment n the Quran, Hadith and Fiqh, editor in book, An
Introduction to Islamic Economic and Finance, (Cert: Kuala Lumpur, 2008), bab
dalam buku 53. Riba Al-Faḍl juga dikenali sebagai Riba al-Sunnah, Riba al-Buyu’.
(Chapra, 1992), Homoud (1985). Sudin Haron, Wan Nursofiza Wan Azmi, Islamic
Finance And Banking System Philosophies, Principles & Practices, (Mc Graw Hill:
Kuala Lumpur, 2009), 201.
31 Al-Shāfi‘ī, Al-Umm, 3: 79.
32 Al-Mausu’ah Al-Fiqhiah, 9.; Sanu, Qutb Mustafa, The Sale of debt as implemented by
the Islamic financial intitutions in Malaysia, (Kuala Lumpur : IIUM Press, Research
Centre, International Islamic University Malaysia, 2001), 39.
33 Taqi Uthmani, An Introduction To Islamic Finance (The Hague: Kluwer Law
International, 2002), Xiv.

253
Pandangan Al-Shāfi‘ī dalam jual beli tangguh ialah persepakatan
dua orang yang berakad untuk menyerahkan barang pada waktu
tersebut dan menangguhkan penyerahan wang pada waktu yang
akan datang. Jual beli tangguh sahih dan diharuskan syarak sama
ada menyamai harga semasa ataupun lebih tinggi daripada harga
semasa dengan syarat berikut:-
1. Tidak boleh barang yang dijual dan tukaran wang itu
menyebabkan riba antara keduanya. Maka tidak boleh jual beli
emas, perak dan tukaran mata wang antara keduanya secara
tangguh bahkan mesti dibayar dan dilunaskan serta diserahkan
dalam satu akad.
2. Mestilah harga dan tempoh itu dikenal pasti dan ditentukan.
Ketidakpastian dan kejahilan pada harga dan tempoh akan
merosakkan akad serta diharuskan akan bayaran ditangguhkan
pada satu tempoh atau dibahagikan kepada tempoh-tempoh
berbeza untuk melangsaikan bayaran tetapi telah ditentukan dari
awal lagi. Diharuskan juga bayaran sesetengahnya didahulukan
dan sesetengah lain dikemudiankan atau ditangguhkan (bay’ at-
taqsith).
3. Tidak boleh harga itu berputar dalam akad antara dua kadar
(mutarradidun), jika harga dibayar pada waktu tersebut maka
harga akan menjadi harga tertentu dan jika ditangguhkan
bayaran pada waktu yang lewat lagi, bayaran dan harga
bertambah. Kemudian berpisahlah dua orang dalam majlis akad
dengan situasi harga taraddud, kerana situasi ini merupakan
salah satu dari akad jual beli yang ditegah dalam Islam. Tidak
menjadi masalah atau kemudaratan , jika dapat diselesaikan dan
disepakati sebelum waktu termeterai akad.34

Akad-Akad Bertangguh Dalam Kewangan Islam

Akad-Akad Bertangguh dalam Islam dapat dikenal pasti melalui
sifat tangguh atau ajal. Ia merupakan akad yang dinamik dalam
rekaan bentuk produk-produk perbankan masa ini. Antara akad-

34 Lajnahfatāwa Ifta, Mawsu`Atfatāwa Al-Mu`Amalat Al-Maliyah Lil-Maṣarif Wa-Al-

Mu'assasat Al-Maliyah Al-Islamiyah, (Darul Salam, Kaherah, 2009).

254
akad bertangguh yang diguna pakai oleh perbankan Islam seperti di
bawah:-

1. Murābahah
Jual beli Murābahah boleh diklasifikasikan sebagai kontrak antara
penjual dan pembeli iaitu penjual menjual barangan tertentu yang
dibenarkan bawah piawaian shariah kepada pembeli dengan harga
kos dengan penambahan keuntungan yang disepakati sama ada
dibayar secara tunai atau tempoh yang telah ditetapkan melalui
kaedah pembayaran sekaligus atau ansuran.35 Murābahah terbahagi
kepada dua kategori iaitu keuntungan musawamah dalam jumlah
at-thaman dan kedua, mendapat keuntungan yang ditambah
berlandaskan profit margin. Bab Pertama: Aspek apa-apa harus dikira
daripada modal asal,aspek apa-apa tidak dikira dan daripada
kriteria modal yang harus dibuat keuntungan. Kedua: Pada hukum
apa-apa-apa berlaku pada penambahan atau pengurangan dalam
kes penjual dalam urusan harganya. 36
Al-Qurṭubī menerangkan prosedur pelaksanaan jual beli secara
Murābahah sebagai; penjual menyatakan kepada pembeli harga
modal barang yang diperniagakan dan kemudiannya keuntungan
yang akan diambil daripada jualan tersebut. Prosedur yang sama
juga diterangkan oleh Imam Syafie dalam Al-Umm. Selain itu, harga
modal barangan Imam Abu Hanifah mentakrifkan sebagai semua
perbelanjaan yang dikeluarkan oleh penjual untuk mendapatkan
barang yang diperniagakan sehinggalah barang tersebut sampai ke
tangan pembeli.37

35 Taqi Usmani, An Introduction To Islamic Finance, 37.

36 Al-Qurṭubī, Ibnu Al-Rushd, Abi Walid Muhammad Bin Ahmad Bin Muhammad,
Al-Muqaddimat Al-Mumamahhadat Li Bayan Maqtadhahu Rusum Al-
Mudawwanah Min Ahkām Al-Syariyyat Wa At-Ta’silaāt Al-Muhakkamat Lil
Ummahat Masailuha Al-Musykalat, ( Beirut: Darul Kutub Al-‘Ilmiah, 2002), 1:413;
Bidayah Al-Mujtahid Wa Nihayah Al-Muqtasid, Tahqiq: Haitham Jum’ah Hilal,
(Bayrut : Muassasat al-Ma`arif, 2006), 633.
37 Abd Sami Al-Misri, 1993

255
2. Inah
Bay‘ al-‘īnah dari segi bahasa berasal daripada perkataan ayyana iaitu
seseorang membeli barang dengan harga tangguh kemudian
menjualnya kembali dengan harga yang lebih rendah. ʻῑnah juga
disebut sebagai ‘Itana Syaian iaitu “Membeli dengan tangguh iaitu
menangguhkan bayaran. Malah disebut juga sebagai al-ayna atau
riba, harta, dinar. Manakala Bay‘ al-‘īnah pula diertikan sebagai:-
“Seseorang menjual sesuatu dengan menangguhkan bayarannya38
Bay‘ al-‘īnah ialah apabila seseorang menjual barangan
dengan harga bertangguh kepada sesuatu tempoh tertentu
kemudian dia membelinya semula barangan tersebut secara tunai
dengan harga yang lebih rendah daripada harga jualan bertangguh
di atas.Bay‘ al-‘īnah ialah kontrak jual beli dalam suatu aset atau
komoditi kemudian membelinya kembali dengan nilai berbeza
dengan harga asal. Harga tangguh akan lebih tinggi daripada harga
yang tunai”.39 Bay‘ al-‘īnah sebelum ini, dapat kita simpulkan bahawa
Bay‘ al-‘īnah ialah jual beli yang berlaku antara penjual dan pembeli,
iaitu penjual menjual asetnya kepada pembeli dengan harga tangguh
lebih tinggi, kemudian penjual membeli semula aset tersebut
daripada pembeli dengan harga tunai yang lebih rendah.
Dalam erti kata yang lebih mudah, Fuqaha telah
mentafsirkan bahawa Bay‘ al-‘īnah itu ialah seorang lelaki menjual
barangnya untuk satu tempoh, kemudian beliau menjualnya semula
pada majlis yang sama dengan harga semasa untuk melepaskan diri
daripada riba. Maka dikatakan ini adalah Bay‘ al-‘īnah kerana
pembeli barang menangguhkan penerimaan barang untuk
mendapatkan duit pada masa tersebut. Oleh sebab faktor tersebut
riba diharamkan apabila pembeli disyaratkan oleh penjual untuk
membeli daripada penjual tersebut dengan harga yang telah
ditetapkan.40 Jual beli ini ditegah melainkan barang tersebut (are sold

38 Al-Munjid Fi al-Lughah wa al-A’Lam, (Beirut: Darul Maysriq, 1976), 542.

39 Halawah, Muhammad Ibnu Ali, Suwar Minal Buyu’ Al-Muharramah Wal Mukhtalaf
Fiha, (Mesir: Maktabah Abdul Rahman, 2004), 138. Sharifah Faiqah Syed Alwi,
(Uitm: Upena, 2006), 49; Ibnu Hajar Al-Asqalani, Fathul Bari, 4: 468
40 Mālik, ibn Anas ibn Mālik ibn Abī 'Āmir al-Asbahī. Al-Muwattho’ Al-Madani, Abi
Mus’ab Al-Zuhri, (Beirut: Ar-Resaah, 1992), 2:34.

256
partly for cash and partly for credit.41
Jual beli Bayʻ al-ʻῑnah juga boleh berlaku apabila seseorang
menolak untuk menjual beberapa barangan kecuali dengan bayaran
tertangguh. Ini adalah definisi yang diberikan oleh Imam Ahmad
merujuk kepada jualan sebegini.42 Menurut Imam Al-Shāf‘ī, Bay‘ al-
‘īnah merupakan pembelian kredit terhadap aset yang kemudiannya
dijual kembali kepada pemilik asal atau pihak ketiga melalui
penjualan tunai atau bertangguh dengan penjualan lebih tinggi atau
rendah daripada kontrak asal ataupun sebagai pertukaran kepada
komoditi.43

3. Tawarruq
Tawarruq merupakan antara transaksi muamalat yang mendapat
perbincangan meluas antara ilmuan dan para pengamal kewangan
Islam. Ini kerana tawarruq dipraktiskan secara berbeza menurut
konteks amalan kewangan di negara dan perbankan-perbankan
Islam sedunia. Tawarruq secara umumnya dapat dibahagikan
kepada tawarruq klasik, fardi ataupun tawarruq fiqhi serta tawarruq
masrafi atau tawarruq munazhham. 44 Para fuqaha’ menegah bayʻ al-
ʻι ah dan membenarkan tawarruq kecuali Ibn Taymiyyah dan Ibn
al-Qayyim.45
Alhadad46 dan Khayat47 juga telah membahagikan tawarruq
kepada haqiqi dan menyebut tawarruq munzzam sebagai tawarruq
yang dilarang (forbidden). Umumnya Tawarruq Munazẓam disebut
terancang kerana perbankan Islam mengambil peranan dalam

41 Kharofa, Ala ‘Eddin, Transactions In Islamic Law, (Kuala Lumpur: A.S Noordeen,
2009), 83.
42 Ibnu Qudāmah, Muwaffaq Al-Din Abi Muhammad `Abd Allah Ibn Ahmad Ibn
Qudāmah, Al-Mughni, (Beyrut : Dar Al-Fikr, 1994), 4:257.
43 Al-Shāfi‘ī, Al-Umm, 3: 79
44 Camille Paldi, “Tawarruq In Islamic Finance”, 2011.
45 Al-Zuḥaylī , 2009.
46 Alhadad, Ahmad Bin Abdul Aziz. (2003). “Tawarruq, Its Essence And Its Types:
Mainstream Tawarruq And Organized Tawarruq”. Retrieved September 20, 2013.
Http://Www.Kantakji.Com/Fiqh/Files/Markets/A%20(66).Pdf.
47 Khayat, Abdul Aziz, Tawarruq, Its Concepts, Its Practices And Its Economics
Implication On Its Promotion By Islamic Banks. Retrieved September 18, 2012.
Http://Www.Kantakji.Com/Fiqh/Files/Markets/A%20(70).Pdf

257
menentukan perjalanan penjualan dan membuat kesemua
pengaturan dan penyusunan bagi menyalurkan wang tunai kepada
pelanggan. Perbankan Islam juga akan menentukan siapakah broker
yang akan berurusniaga (purpose of purchase) dan kepada siapa
pelanggan akan menjual kembali aset tersebut.48
Larangan ke atas tawarruq munazzham disebabkan
mekanismenya yang menyerupai bay al-bayʻ al-ʻῑnah yang
mempunyai bentuk hilah ribawai. Konsep kedua bagi tawarruq
ialah apa yang dinamakan tawarruq haqiqi. Ia berlaku apabila bank-
bank Islam benar-benar membeli aset atau komoditi daripada
pasaran kemudian menjualnya kembali kepada pelanggan tanpa
perkhidmatan lebih untuk menjualn kembali komoditi kepada pihak
lain. Pelanggan berhak secara bebas untuk menentukan kepada
siapa dia ingin menjual kembali aset tersebut kerana hak pemilikan
telah bertukar kepada pelanggan maka pelanggan memiliki hak
sepenuhnya terhadap barang yang dibeli. Transaksi ini tidak
mempunyai sebarang hilah tidak syarie.49
Pada asasnya ’Tawarruq’ merupakan alternatif kepada
produk berasaskan Bayʻ al-ʻῑnah ’ terutamanya bagi tujuan kecairan
atau ‘liqudity’. Walaubagaimanapun, apa yang berlaku ialah
’Tawarruq’ kini digunakan untuk tujuan lain dan bukan sahaja
untuk tujuan kecairan. ’Tawarruq’ kini digunakan untuk penjanaan
keuntungan melalui pembiayaan termasuk juga bagi produk deposit
berstruktur. Produk deposit berasaskan ‘Tawarruq’ ini bukan sahaja
boleh dianggap sebagai ’hiyal’ atau helah untuk menghalalkan
sesuatu tetapi ianya juga menjadi titik tolak ’convergence’ atau

48 Al-Suwaylim, Sāmi Ibn Ibrāhim. (2009). Tawarruq Banking Products. Paper

Presented at Organization Of The Islamic Conference The International Islamic
Fiqh Academy In The 19th Session In April 2009 In, Sharjah Emirate, United Arab
Emirates ; Bouheraoua, Sa’īd, Tawarruq In The Banking System: A Critical
Analytical Study Of Juristic Views On The Topic. Paper Presented At
Organization Of The Islamic Conference The International Islamic Fiqh Academy
In The 19th Session pada April 2009, Sharjah Emirate, United Arab Emirates.
49 Muhammad Iman Sastra Mihajat, Hybrid Contract In Islamic Banking And
Finance: A Proposed SharīAh Principles And Parameters For Product
Development, Ejbm-Special Issue :Islamic Management And Business
Www.Iiste.Org Issn 2222-1905 (Paper) Issn 2222-2839 (Online) Vol 2, No.2 (Special
Issue), 2014, 96.

258
penyatuan dengan ciri-ciri produk konvensional50.
OIC atau Akademi Fikh Islam pada seisi ke 15 bertarikh 1998
bersamaan Rejab 1419 membenarkan tawarruq dengan syarat
pelanggan tidak menjual komoditi kepada penjual yang asal bagi
mengelakkan elemen bay ‘bayʻ al-ʻῑnah yang mempunyai unsur
hilah ribawi. Walaubagaimanapun pada Disember 2003 dalam seisi
ke 17, Akademi Fiqh telah memberikan perbezaan dalam klasifikasi
di antara tawarruq haqiqi dan Tawarruq Munaẓam. Malah Tawarruq
Munazẓam telah disebut sebagai tawarruq yang dilarang. Transaksi
tawarruq ini telah dipraktis secara meluas di perbankan Islam dan
dikatakan sebagai sintetik dan amat berhelah (fictitious) seperti bayʻ
al-ʻῑnah serta merupakan hilah untuk melangkaui larangan riba.
Pada April 2009 sekali lagi isu Tawarruq dibangkitkan dalam seisi ke
19, kali ini Akademi Fiqh Sedunia telah mengharamkan aplikasi
Tawarruq Munazẓam kerana transaksi yang berlaku di antara bank
Islam dan pelanggan dianggap sebagai penipuan (deception) dan
menyerupai bayʻ al-ʻῑnah . Perbankan Islam bertindak sebagai agen
kepada pelanggan (mustawriq) dan menjual kembali aset atau
komoditi kepada pihak ketiga yang menjadi pemilik asal kepada
aset tersebut. 51
Namun begitu syarat dan parameter yang dilampirkan oleh
AAOIFI (No. 30/2008) bagi aplikasi Tawwurq Munazzam sebagai
patuh shariah wajar menjadi perhatian dan rujukan perbankan Islam
Malaysia.52

50 Siddiqi, M.N. Economics Of Tawarruq: How Its Mafasid Overwhelms The

Masalih, Kertas Kerja ‘Workshop On Tawarruq: A Methodological Issue In
Shari’ah-Compliant Finance’, 1 Februari 2007.
51 Asyraf Wajdi Dusuki, A Critical Appraisal On The Practice Of Commodity
Murābahah Transaction From Maqāṣid Al-Shari`Ah (Objectives Of Shari`Ah)
Perspectives. Paper Presented At Insaniah-Irti International Conference On
Islamic Economics, Banking And Finance, Organised By Insaniah University
College & Irti, Islamic Development Bank; 18th & 19th August 2009, Langkawi,
Kedah; Dusuki, A. W. (2007). Commodity Murābahah Programe (Cmp): An
Innovative Approach To Liquidity Management. Journal Of Islamic Economics,
Banking And Finance, 2009., Volume 3, No. 1.
52 Tuntutan pembelian bagi kontrak komoditi murābahahatau tawarruq Munazẓam
dalam penangguhan pembayaraan perlu memenuhi syarat pemilikan komoditi
sebenar. Komoditi tersebut juga perlu dikenalpasti dan berbeza daripada aset-aset
lain. Jika komoditi tiada ketika waktu akad, pelanggan perlu diberi penerangan

259
 Jadual 2.3: Perbezaan Tawarruq Fardi dan Tawarruq Munazẓam.

Tawarruq Fardi Tawarruq Munazẓam/Organized Tawarruq

Penjual(muwarriq) Penjual pertama(muwarriq) bertindak

tidak berperanan sebagai wakil/ajen bagi pihk pembeli
menjual semula dalam menjual semula barang utuk
komoditi mendapatkan tunai
Mutawarriq(pembeli)
menerima tunai Mutawarriq(pembeli) menerima tunai
secara terus daripada daripada penjual pertama.
pembeli terakhir
Tidak wujud
urusniaga yang Terdapat kemungkinan bahawa penjual u
dirancang diantara tama(muwarriq) dan pembeli terakhir
penjual pertama telah membuat persepakatan antara
dengan pembeli mereka terlebih dahulu.
terakhir.

Sumber: Dr Aznan, Muzakarah Ulama’ Nusantara.

Senario Dan Fenomena Produk–Produk Bertangguh Di Institusi

Perbankan Islam
Senario dan fenomena bagi produk-produk bertangguh di institusi
perbankan Islam melibatkan beberapa komponen utama iaitu, isu
mahkamah dan legaliti. Ini termasuk unsur dokumentasi dan
implikasi undang-undang, isu sosial dan Maqāṣid dan isu keabsahan
produk-produk yang ditawarkan.
Menyentuh senario dan fenomena produk bertangguh di perbankan
Islam khususnya di Malaysia dalam rangka aplikasi fiqhi dan usuli

terperinci tentang kedudukan komoditi seperti kuantiti dan tempat ia disimpan.

Komoditi juga perlu diterima oleh pelanggan selain daripada komoditi mesti
dijual kepada pihak selain daripada pihak penjual asal bagi mengelakkan
menyerupai bay’ inah. Manakala kontrak bagi pembelian komoditi dengan harga
tangguh dan kontrak kedua bagi menjual kembali komoditi pada harga ‘spot’
tidak boleh dikaitkan bersama hingga menyebabkan pelanggan kehilangan hak
pemilikan untuk menerima komoditi tersebut. (Bahrian: aaofi, 2008) 30:531

260
masih terdapat pelbagai isu berbangkit yang perlu dinilai semula
bagi mengukuhkan rangka dan kerangka kewangan Islam agar
selari dengan fiqh dan uṣul serta memenuhi keperluan global
berbentuk sosial, moral dan absah dari sudut undang-undang.

1. Isu mahkamah dan legaliti

Kritikan terus menerus terhadap produk bertangguh di Malaysia
berterusan apabila mahkamah kebanyakannya terpaksa berhadapan
dengan isu kesahihan kontrak BBA. Hujah diulangi dalam kes-kes
ini bahawa BBA ialah ḥīlah untuk mendapatkan pinjaman berbentuk
faedah. Daripada lapan belas (18) kes yang dilaporkan dalam
tempoh masa ini, tiga belas (13) berdasarkan BBA, tiga (3) pada
bayn Bayʻ al-ʻῑnah dan dua (2) pada murābahah dan Tawarruq, seperti
BBA ialah konsep produk pertama diperkenalkan di pasaran, kes
yang dibawa ke mahkamah kebanyakannya melibatkannya. Walau
bagaimanapun, Peringkat kedua kes juga menunjukkan
pembangunan secara beransur merujuk jenis kontrak yang telah
diuji di mahkamah, seperti bayʻ al-ʻιnah, disusun semula Murābahah,
Murābahah dan Penebusan Mortgage Dasar Jaminan Jangka
(MRTAP).53
Apabila BBA telah berdepan kepada kritikan hebat oleh
pemain kewangan Islam domestik dan antarabangsa, menjadi jelas
bahawa terdapat keperluan untuk mengkaji struktur kontrak sedia
ada semula, mengubah suai produk demi meraikan keperluan, dan
juga mencipta produk baru yang sesuai untuk kedua-dua pasaran
domestik dan antarabangsa. Hal ini bertepatan dengan asas kepada
tujuan fiqh kewangan Islam iaitu meraikan kedua-dua pihak.54
Contoh-contoh dalam isu undang-undang terhadap produk
bertangguh di perbankan Islam ini menjadi cabaran untuk
membuktikan bahawa keabsahan produk perbankan Islam bukan
hanya pada akadnya semata-mata. Struktur dan aplikasi melibatkan
kedua-dua pihak dibina menurut rangka memelihara dan menolak

53 Zulkifli Hasan, The Development Of Economics And Mu‘āmalāt Practise, n Islam Di

Malaysia, dalam Pelaksanaan Sistem Perbankaed Nik Suhaida, et al, 121.
54 Shabir, Othman Muhammad, Fiqh Muamalat, 21.

260
kemudaratan dalam aspek yang lebih sejagat dan menyeluruh. 55
Begitu juga kenyataan yang mencadangkan agar ijtihad dalam
kewangan Islam perlu menambahbaik metodogi istinbat hokum
agar tidak terlalu rigid dalam mengadaptasi fikh klasik dan dalam
masa yang sama tidak terlalu liberal menggunakan prinsip yang
terlalu terbuka Metodologi yang tidak kukuh ketika mengeluarkan
hukum dengan hanya menumpukan pada aspek teknikal semata-
mata telah lama menapak di dalam perbankan Islam dan
mengundang isu-isu kontoversi seterusnya menimbulkan persoalan
maqāṣid al-shari‘ah dalam akad-akad di perbankan Islam.”56

2. Isu Sosial Dan Ekonomi (Maqāṣid)

Keperluan kapital sosial perlu dititikberatkan dalam pelaksanaan
produk perbankan dan kewangan Islam. Kapital sosial merujuk
kepada institusi, perhubungan dan norma yang membentuk kualiti
dan kuantiti dalam interaksi sosial masyarakat. Ia menekankan
betapa pentingnya kohesi (cohesion) sosial bagi menumbuhkan
ekonomi yang subur dan memastikan perkembangan yang mapan.
Kapital sosial bukan hanya berapa jumlah institusi yang bergerak
aktif sebaliknya ibarat elemen pengikat yang menggabungkan
kesemua entiti bersama.57
Tanggungjawab korporat sosial merupakan antara spektrum
penting dalam mendefinisikan produk perbankan Islam yang
sewajarnya memenuhi bukan sekadar rangka tetapi maknanya
(substansi). Perkara ini dijelaskan dalam peningkatan masalah
sosioekonomi yang dibawa oleh globalisasi. Juga dalam masa yang

55 Amir Shaharuddin, Maṣlaḥah-Mafsadah Approach in Assessing the Shari ’ Ah

Compliance of Islamic Banking Products’, 1 (2010), 129–36.International Journal Of
Business and Social Science, Vol 1 No.1 Oktober 2010. ‘The Significances Of
Concept And Doctrine Of Maqāṣid (Objectives) Al-Shari‘ah In Project Evaluation
Abdullaah Jalil’, 1–28.
56 Amir Shaharuddin, ‘Maṣlaḥah-Mafsadah Approach in Assessing the Shari ’ah
Compliance of Islamic Banking Products’, 1.International Journal Of Business and
Social Science, Vol 1 No.1 Oktober. (2010), 129–36
57 Social Capital And Microfinance World Bank 2001, 91; Olomola, A.(2009). Social
Capital, Microfinance Group Performance and Poverty Implications in Nigeria.
Nigeria Institute of Social and Economic Resources, Ibadan,
www.csae.ox.ac.uk/conference/2002.

261
sama expectation daripada corporate governance dan tanggungjawab
sosial. Sebagai natijah daripada ketidakpuasan dengan kekangan
(restriction) dan pandangan alām yang mengelirukan berpusat
daripada kepentingan peribadi semata-mata. Selain cabaran sekular
hedonistik dan individualism yang menjadi asas kepada pandangan
alam ekonomi barat Tanggunjawab Sosial Korporat (CSR) muncul
sebagai doktrin yang meluaskan spektrum tanggungjawab sosial
dengan menggabungkan dimensi persekitaran dan sosial sebagai
satu agen yang bergerak bersama. Walau bagaimanapun
tanggungjawab korporat dalam dimensi perbankan Islam
memerlukan landasan yang kukuh. Oleh itu, Maqāṣid Shariah yang
bersifat tekal tetapi anjal merupakan jalan tengah kepada perdebatan
ini.58

Pertikaian Terhadap Keabsahan Produk-Produk Perbankan Islam

Masa Kini
Di samping isu-isu sosial dan pengaplikasian ekonomi dalam
perbankan dan kewangan Islam, pertikaian terhadap keabsahan
produk-produk perbankan Islam juga masih berlanjutan. Perkara
utama yang dibangkitkan menerusi kritikan terhadap keabsahan
produk yang ditawarkan oleh institusi perbankan Islam ialah
produk-produk kewangan Islam seakan mengadaptasi perbankan
konvensional.59 Perdebatan yang berbangkit ialah tuntutan syariah
dalam produk perbankan telah dilonggarkan dan dilemahkan
menyebabkan rukun kepada kontrak dipenuhi tetapi substansi dan
ruh kepada syariah tidak dipenuhi.60.61 Pandangan ini masih dapat
disanggah kerana Bank Negara dan Shariah Auditing Council begitu
tegas dalam memantau perbankan Islam dari semua sudut.

58 Asyraf Wajdi, Islamic Finance An Old Skeleton In A Modern Dress, (Kuala Lumpur:
Isra, 2008), 153.
59 Khan, Feisal. 2010. “How ‘Islamic’ Is Islamic Banking”, Journal Of Economic
Behavior& Organization 76: 805-820; Umar Vadillo Opcit, Nejatullah Siddiqi.
60 Mahmoud A., Elgamal, Islamic Finance: Law, Economics, And Practice, (New York :
Cambridge University Press, 2006), 2008, 54.
61 Habib Ahmed, A Product Development Perspective, Journal Of Islamic Finance,
Vol. 3 No. 2 (2014) 15-29

262
 Munawer Iqbal telah menyuarakan kebimbangannya bahawa
instrumen seperti Bayʻ al-ʻῑnah dan Tawarruq telah dipraktikkan
dengan kaedah berbeza di setiap bank. Instrumen tersebut menjadi
ḥīlah untuk melepasi larangan riba melalui proses yang secara
konvensional. Bagi sebahagian Ulama yang membenarkan Tawarruq
telah menuntut bank untuk benar-benar membeli komoditi atau
sekurang-kurangnya mengambil konstruktif pengambilalihan
terhadap komoditi tersebut kemudian menjual komoditi tersebut.” 62
Keprihatinan ini berasas dan perlu melihat faktor perwakilan
dan hak pemilikan komoditi yang sebenar dalam Islam. Hal ini
bertepatan dengan syarat yang telah dikeluarkan oleh AAOFI 63
terhadap Tawarruq.
Menurut Abdul Mu’min dan Ahmad Sufyan, dari segi
pengaplikasian, kita dapat lihat bahawa aplikasi Tawarruq lebih
sempurna berbanding bayʻ al-ʻῑnah. Hal ini kerana akad-akad yang
wujud dalam Tawarruq lebih bersifat realiti dan bukan sekadar
gambaran jual beli sahaja. Maka, tidak wujud di sini istilah ḥīlah
kerana akad-akad yang digunakan dalam Tawarruq adalah lebih jelas
berbanding Bayʻ al-ʻῑnah .64
Perbandingan secara kasarnya ialah keduanya sama dari
sudut matlamat iaitu untuk mendapatkan wang tunai menerusi
transaksi jualan, dan berbeza dari sudut yang lain. Bayʻ al-ʻῑnah tidak
melibatkan pihak ketiga sebagai pembeli barangan, tetapi Tawarruq
melibatkan pihak ketiga. Bayʻ al-ʻιnah memerlukan barang jualan
kembali semula kepada penjual asal sedangkan Tawarruq pula tidak
beroperasi sedemikian, ertinya barang tersebut tidak dijual kembali
kepada penjual asal, melainkan dijual kepada pihak ketiga. Hal ni
merupakan salah satu perbezaan asas sahaja kerana transaksi
Tawarruq dan Bayʻ al-ʻῑnah keduanya bermatlamatkan mendapatkan

62 Munawar Iqbal, A Guide To Islamic Finance, (London : Risk Books, 2007),

63 Keputusan telah dikeluarkan oleh mesyuarat (17) yang diadakan di Makkah Nov
18-23, 2006 Standad Shariah no. (29) Manama, Bahrain : Accounting and Auditing
Organization for Islamic Financial Institutions, 2008, 535. Akan dibincangan
dalam bab 5 di dalam subtopik aplikasi al-darurah dalam al-tawarruq.
64 Abdul Mumin Abdul Ghani, Sistem Kewangan Islam di Malaysia, (Kuala
Lumpur: Jakim, 1999),127.

263
modal kapital iaitu wang.65
Selain itu, antara permasalahan yang diutarakan dari sudut
dokumentasi undang-undang dalam produk Bai’ Bithamanin ‘Ajil
ialah dari sudut kemuḍaratan yang terhasil apabila melibatkan
perumahan yang tidak siap dan tergendala. Pihak bank sebagai
penjual bertanggungjawab terhadap aset yang dijual apabila berlaku
kes terbengkalai dan sebagainya. Hal ini kerana pelanggan telah
membayar sejumlah deposit persetujuan bersama terhadap aset dan
isu-isu perumahan terbengkalai meletakkan pengguna dalam
kemudaratan yang jelas tambahan pula pembatalan kontrak
memakan masa yang panjang dan proses mahkamah berkos tinggi.
Oleh itu, menurut Saiful Azhar Rusly, pihak bank selaku penjual
perlu memainkan peranan yang aktif dalam membantu pelanggan
mendapatkan hak mereka untuk mendapat apa - apa-apa telah
mereka bayar. Beliau mencadangkan pihak bank boleh memberi
pilihan khiyar ‘ayb kepada pelanggan dalam situasi ini. Pihak bank
perlu bertanggungjawab sebagai penjual dan pemaju dalam hal ini
kerana nilai risiko yang ditanggung bersama dalam kontrak
dokumentasi pembiayaan Bai’ Bithamanin ‘Ajil. Tambahan apabila
pengguna telah membayar 25% manakala urusan pembatalan
kontrak mengambil masa serta berhadapan dengan kerenah
birokrasi mahkamah yang panjang66.
Tawfique Mubarak melakukan analisis terperinci yang
memberikan gambaran jelas akan kedudukan praktis perbankan
Islam masa ini. Menurut beliau, dalam kebanyakan kes tidak
memenuhi standard Shariah. Ahli ekonomi Islam secara terbuka
cenderung kepada instrumens berbentuk perkongsian untung yang
lebih memberikan implikasi kesejahteraan dan kebajikan sosial dan
tanggungjawab kemasyarakatan.67 Hal ini bagi memenuhi objektif
syarak dalam mengembangkan pertumbuhan ekonomi. Sedangkan
kebanyakan produk perbankan Islam berlegar antara Bai’ Bithamanin

65 Ibfim, Soal Jawap Kewangan Islam, Utusan Malaysia On-Line, Isnin, 5 Nov 2007.
66 Saiful Azhar Rosly. 2005. Critical Issues On Islamic Banking And Financial Markets.
(Dinamas:Kuala Lumpur, 2005 ), 93.
67 Tawfique Al-Mubarak & Noor Mohammad Osmani. 2010. Applications Of Maqāṣid
Al-Shari’ah And In Islamic Banking Practices: An Analysis. International Seminar On
Islamic Finance In India. October 2010, Kochi, India.

264
‘Ajil (BBA), Bai’ al-Dayn, kredit kad Islam dengan kontrak Bayʻ al-
ʻῑnah, Tawarruq dan sebagainya. Oleh yang demikian, menjadi satu
cabaran masa ini untuk mencipta satu produk yang bukan sahaja
Islamik tetapi juga memenuhi piawaian Shariah iaitu selaras dengan
Maqāsid al-Shariah tanpa mengetepikan keperluan pasaran,
persaingan dan keuntungan semasa. Beliau mencadangkan agar
produk bertangguh yang masih belum memenuhi kriteria sebenar
syarak dari sudut yang lebih komprehensif mengambil kira produk
alternatif yang lebih dinamik dan bukan sekadar paradoks semata-
mata.
Said Bouheraoua68 memberikan satu gambaran bahawa
institusi kewangan Islam wajib memastikan kesemua transaksi
bukan sahaja dilihat dari konteks bentuk dan teknikal undang-
undang tetapi melihat dari sudut substansi ekonomi itu sendiri.
Premis inilah merupakan kerangka utama yang menjadi objektif
kepada syarak menurut kaca mata Shariah. Hal ini bagi menjamin
kewangan Islam bersifat lebih komprehensif, rasional dan realistik
berdepan pelbagai isu-isu kewangan semasa. Oleh yang demikian,
kewangan Islam dapat dilihat dari sudut lebih dinamik bukan
sekadar hanya memenuhi rangka akad sahaja69.

Kesimpulan
Produk-produk bertangguh dalam Islam mempunyai sandarannya
dari sudut hukum fiqh. Malah, bagi produk-produk kontroversi
seperti tawarruq dan ‘inah, dalil-dalil keharusan dan tegahannya
masih boleh diperbahaskan. Namun sejauh mana produk-produk
yang dijelmakan daripada akad-akad klasik itu dapat mencapai
maslahah pengguna dan perbankan Islam masih memerlukan
kepada piawaian maqāṣid al-shari‘‛ah. Hal ini bagi memastikan
tujuan akad di dalam Islam untuk menjadikan bukan hanya
transaksi itu bersifat harus tetapi juga mempunyai nilai ekonomi

68 Asyraf Wajdi Dusuki & Said Bouheraoua. 2011. The Framework Of Maqāṣid Al-
Shari‘Ah ( Objective Of The Shari’ah ) And Its Implications For Islamic Finance.
Research Paper Isra. No.22, 2.
69 Dr Zulkifli Hassan, Pensyarah Kanan Jabatan Shariah dan Undang-Undang
(Penasihat Undang-Undang Affin Islamic Bank), temu bual bersama penulis, 29
Oktober 2015.

265
dan pertumbuhan kewangan sebenar. Setiap produk bertangguh
mempunyai peranan dan kedudukan tersendiri dalam perbankan
Islam, namun produk di atas pembiayaan hutang mendapat
sambutan menggalakkan daripada pelanggan kerana keperluan
mereka terhadap tunai atau perlindungan rumah dan kenderaan.
Sinergi antara signifikan Maqāṣid Al-Shariah dengan
Muamalat Islam dalam konteks transaksi kewangan Islam secara
umum dan pemakaian produk bertangguh secara khusus bukan
sahaja bertujuan memenuhi tuntutan fikh tetapi paling asas adalah
untuk mencapai Maqāṣid al-shariah iaitu mendapatkan keadilan dan
kemanusiaan dalam perniagaan. Secara khususnya, muamalat Islam
terbina atas dua konsep antara thubut dengan murunah iaitu
sebahagian daripada hukum-hukum berkaitan kewangan Islam
berubah dengan berubahnya ‘illah hukum dan yang terhasil
daripada hukum tersebut. Manakala sebahagian yang lain pula yang
terikat dengan thubutnya dalil, maka tidak boleh berubah walaupun
berubahnya suasana (zhuruf) dan situasi. Asasnya muamalat dalam
Islam mempunyai hukum yang berfungsi di antara thubut dan
murunah yang menjadikan mumalat Islam mempunyai dinamisme
tersendiri. Dinamisme ini membentuk keanjalan dalam
pembentukan produk-produk baharu seterusnya dapat diterapkan
ke dalam kerangka Maqāṣid Al-shariah bagi menyesuaikan produk-
produk yang dihasilkan dengan keperluan setempat dan maṣlaḥah
semua pihak.

266
View publication stats