jurnal Pmgajian Melayu, ]ilid 16.

2005

TARJUMAN AL-MUSTAFID: SATU ANALISA

TERHADAP KARYA TERJEMAHAN
Zulkifli Mohd Yusoff
Wan Nasyrudin Wan Abdullah

Pendahuluan

Tarjuman al-Mustafid merupakan salah sebuah karya Melayu terawal

dalam bidang agama, bahkan merupakan karya tafsir lengkap yang
terawal di alam Melayu. Selama lebih daripada tiga abad ia dikenali
sebagai terjemahan Tafiir al-Baydawi. Karya ini menjadi rujukan bukan
sahaja oleh orang awam bahkan pusat-pusat pengajian pondok dan
pesantren. Nilainya yang tinggi telah menyebabkan para ilmuwan
mengkajinya dari pelbagai aspek seperti sejarah, bahasa, pengaruh dan
sebagainya.

Kitab ini beredar di pelosok alam Melayu sebagai Terjemahan Tafiir

al-Baydawi. Beberapa cetakan yang ada turut menggunakan judul "al-
Tarjamah al-jawiyyah Li al-Tafiir al-Musamma Anwar al-Tanzi! \\'la Asrar
al-Ta'wil Li al-Imam al-Qadi al-Baydawi" atau "Tafiir al-Baydawi" . 1
Justeru itu, tidak hairanlah mengapa masyarakat mengenalinya sebagai

156
 Tarjuman Al-mustafld: Satu Analisa Terhadap Karya Terjemahan

Tafiir al-Baydawi dalam bahasa Melayu. Lebih-lebih lagi bila terdapat

kenyataan dari tiga orang ulama Melayu yang mengesahkan bahawa ia
adalah terjemahan Tafiir al-Baydawi. Oleh itu, kertas ini akan
merungkaikan persoalan ini dengan menjelaskan kekeliruan yang timbul
serta meletakkannya di tempat yang sepatutnya.

Pengenalan Tarjuman al-Mustafid

Kitab ini dikarang oleh Syeikh Abdul Rauf al-Singkeli, salah seorang
ulama Aceh pada abad ke 17 Masehi. Ia dinamakan Tarjuman al-Mustafid
yang bermaksud 'Penunjuk Bagi Peraih Faedah Ilmu'. 2 Karya ini
merupakan kitab tafsir Melayu yang terawal ditulis di alam Melayu.
Sebelum itu pernah ada surah al-Kahf ditulis di zaman Hamzah al-
Fansuri atau Shams al-Din al-Sumatrani dengan gaya al-Khazin, namun
ia hanya satu surah sahaja dan bukan tafsiran lengkap kepada al-Quran.3

Kitab tafsir Tarjuman ini bukan sahaja tersebar luas di bumi Melayu,
bahkan juga hingga ke Turki, Mesir, Mekah, dan sebagainya. Ia terus
menjadi rujukan hingga ke hari ini. Di Tanah Melayu, ia menjadi tafsir
al-Quran yang lengkap hampir tiga abad sebelum kelahiran kitab-kitab
tafsir yang lain.

Cetakan pertamanya bermula apabila Syeikh Muhammad Zain al-

Fatani membawa manuskrip Tarjuman al-Mustafid ke Turki serta
ditunjukkan kepada sultan Turki. Baginda berkenan supaya beliau
menyemak serta mencetaknya. Setelah beberapa kali dicetak, maka
tampillah Syeikh Muhammad Idris al-Marbawi membuat pembetulan
serta mengadakan nota kaki terhadap beberapa perkara yang kurang
lengkap atau mengelirukan.

Sebab Penulisan

Tiada kenyataan tepat yang menunjukkan sebab musabab Tarjuman al-

Mustafid disusun. Namun apabila ditelusuri suasana masyarakat Aceh
ketika itu, mereka memang sangat berhajat kepada bahan rujukan agama
yang berbahasa Melayu. Wujudnya kecelaruan masyarakat disebabkan
oleh tafsiran-tafsiran secara batin oleh golongan Wahdatul Wujud.

157
]urnal Pengajian Melayu, Ji/id 16, 2005

Golongan salik buta pula mentafsirkan al-Quran menurut selera mereka.

Demikian juga sikap agresif Syeikh Nuruddin al-Raniri yang membawa
kepada pertumpahan darah khususnya di kalangan orang awam.
Semuanya ini meningkatkan lagi keperluan masyarakat kepada tafsir
berbahasa Melayu.

Lantaran itulah Syeikh Abdul Rauf berusaha menyusun sebuah kitab

tafsir berbahasa Melayu bagi membantu masyarakat untuk lebih
memahami ajaran Islam. Selama ini, jika seseorang ingin memahami al-
Quran, dia mesti mempelajari bahasa Arab atau merujuk kepada para
ulama untuk memahami isi kandungannya. Namun dengan adanya tafsir
ini, ia telah dapat meluaskan kefahaman masyarakat terhadap pentafsiran
ayat-ayat al-Quran sekali gus mengetengahkan ajaran Islam yang sebenar.

Naskhah Awai

Menurut Azyumardi, salinan kitab Tafsir Tarjuman al-Mustafid yang

paling awal ialah dari akhir abad ke 17 dan 18 Masehi 4 . la pernah dicetak
di Istanbul setelah Syeikh Muhammad Zain al-Fatani menyemak naskhah
yang diperolehnya dan dipersembahkan kepada Khalifah. Cetakan
Istanbul yang pertama ialah oleh Matbaah al-Utmaniyyah pada tahun
1302H/1884M dan 1324H/1906M. Kemudian ia dicetak di Kaherah
oleh Matbacah Sulayman al-Maraghi, Maktabah al-Amiriyyah di Mekah,
Bombay, Singapura, Jakarta dan Pulau Pinang. Edisi terakhir ialah
cetakan Jakarta pada tahun 19815. Kepelbagaian tempat cetak ini
menunjukkan bahawa kitab ini mempunyai jaringan pembaca yang luas.

Status Tarjuman al-Mustafid

Para pengkaji berselisih pendapat tentang status Tarjuman al-Mustafid

kepada dua pendapat iaitu :

Pertama: la adalah terjemahan daripada Tafsir al-jalalayn. Antara

mereka yang berpendapat demikian ialah Peter Riddel dan Salman
Harun. 6 Riddel dalam kajiannya telah merumuskan bahawa Tarjuman
al-Mustafid berorientasikan kepada dua bentuk ambilan iaitu 7 :

158
 Tarjuman Al-mustafld: Satu Analisa Terhadap Karya Terjemahan

1. Ia adalah terjemahan daripada Tafiir al-jalalayn.

2. Tafsir al-jalalayn dijadikan sumber ambilan teks. Manakala
Baba Daud al-Rumi membuat tambahan yang diambil daripada
Tafsir al-Baydawi dan Tafsir al-Khazin.

Kedua: Ia adalah terjemahan daripada Tafsir al-Baydawi. Ancara

mereka yang berpendapat demikian ialah Snouck Hurgronje, Rinkes dan
Vorhoeve. 8 Sekalipun Vorhoeve sependapat dengan Snouck Hurgronje
dan Rinkes, namun beliau merumuskan bahawa Tarjuman al-Mustafid
juga mengambil intipati daripada beberapa kitab tafsir lain seumpama
Tafiir al-Baydawi dan Tafiir al-Khazin. Manakala Rinkes pula menambah
bahawa sebahagian terjemahan dalam Tarjuman al-Mustafid diambil
daripada al-Jalalayn. 9

Selain itu, pentashih Tarjuman al-Mustafid juga berpendapat bahawa

ia adalah terjemahan Tafiir al-Baydawi. lni dapat dilihat pada kenyataan
mereka di akhir naskhah cetakan Maktabah al-Amiriyyah. Mereka
menyatakan bahawa Tarjuman al-Mustafid adalah terjemahan Tafiir al-
Baydawi tanpa ada tambahan atau pengurangan sedikit pun. 10

Hakikatnya kenyataan ini tidak dapat disokong sedikitpun kerana

bermula seawal surah al-Fatihah sudah kelihatan perbezaan yang sangat
ketara dengan tafsir al-Baydawi. 11

Adakah ianya terjemahan tersendiri?

Sekalipun persoalan ini jarang diperkatakan, namun unsur ini memang

terdapat di dalamnya. Perselisihan pendapat yang berlaku di kalangan
para pengkaji biasanya berkisar ancara al-Baydawi dan al-Jalalayn sahaja.
Namun terdapat juga di kalangan pengkaji seperti Wahab Md. Salleh
yang berpendapat bahawa ianya adalah tafsir tersendiri. 12 Begitu juga
Nashruddin Baidan. 13

Jalur keluar dua pendapat:

Penulis berpendapat bahawa kitab ini bukanlah terjemahan tepat
daripada al-Baydawi mahupun al-Jalalayn. lni didasarkan kepada
beberapa sebab:

159
jurnal Pengajian Me!ayu, Ji/id 16, 2005

1. Pengarang banyak menggunakan kalimah: "kata al-Baydawi, di

dalam al-Baydawi". Perkataan ini sudah tentu menunjukkan
bahawa ia adalah satu bentuk intertekstualiti pengarang
daripada al-Baydawi, bukannya terjemahan. Demikian juga
terdapat ungkapan "tersebut dalam kitab Jalalayn". 14

2. Metodologi pengarang amat berbeza daripada al-Baydawi. Al-

Baydawi meletakkan hadith-hadith tentang fadilat surah di
akhir setiap surah. Manakala pengarang pula meletakkannya di
awal setiap surah.

3. Pengarang tidak memasukkan perbincangan tentang nahu clan

i'rab kecuali beberapa tempat sahaja. Manakala kitab al-Baydawi
pula dipenuhi dengan persoalan ini.

4. Penerangan pengarang terhadap satu-satu ayat agak ringkas.

Manakala penerangan al-Baydawi kadang kala panjang lebar.
Namun, penerangan al-Jalalayn pula lebih ringkas berbanding
penerangan pengarang dalam Tarjuman al-Mustafid.

5. Salah satu kitab yang paling banyak disebut dalam Tarjuman

al-Mustafid ialah Tafiir al-Khazin. Jika ini adalah terjemahan
al-Baydawi maka kenapa beliau merujuk kepada orang yang
terkemudian daripadanya. Beliau meninggal dunia pada tahun
691H, manakala al-Khazin pula pada tahun 741H. 15 al-
Baydawi meninggal dunia 50 tahun lebih awal daripada al-
Khazin.

6. Terdapat sebuah kitab yang menjadi rujukan dalam Tarjuman

al-Mustafid tetapi tiada dalam al-Baydawi iaitu kitab Manafi'
al-Quran. Kitab ini disebut dalam Tarjuman al-Mustafid hanya
pada fadilat surah sahaja.

7. Perbincangan qiraat dalam Tarjuman al-Mustafid hanya berkisar

pada tiga orang sahaja iaitu Abu 'Amr, Hafs clan Nafi'. Hafs
adalah murid kepada 'Asim. Manakala al-Baydawi pula biasanya
mencatatkan nama qurra' yang tujuh, bukannya anak murid
kepada mereka.

8. Jika diasingkan sebab nuzul, riwayat israiliyyat clan qiraat, maka

Tarjuman al-Mustafid hanya dipenuhi terjemahan tafsiriyyah

1 /..()
 Tarjuman Al-mustafid: Satu Analisa Terhadap Karya Terjemahan

sahaja. Ulasan pengarang atau pendapat-pendapat para ulamak

sangat sedikit di dalamnya. Tetapi tafsir al-Baydawi pula penuh
dengan ulasan clan komentar daripada pengarangnya sendiri.

Berdasarkan penerangan di atas, penulis berpendapat bahawa

Tarjuman al-Mustafid adalah kitab tafsir tersendiri yang merujuk banyak
kitab tafsir terdahulu. Bukti ianya dirujuk kepada al-Baydawi hanya
tampak jelas pada fadilat surah sahaja. Manakala pada qiraat,
perbezaannya sangat ketara. Nama Tafiir al-jalalayn pula hampir tidak
dapat ditemui dalam kitab ini. Demikian juga dakwaan Riddel' 6 bahawa
ia adalah terjemahan daripada al-Jalalayn juga tidak dapat direrima.

Sekalipun Tarjuman al-Mustafid bukan terjemahan daripada al-

Baydawi mahupun al-Jalalayn,namun ia banyak mengambil panduan clan
intipati daripada al-Baydawi dan al-Jalalayn. Bukan itu sahaja, ia juga
banyak merujuk kepada tafiir al-Khazin clan Manafi' al-Quran.
Kenyataan yang lebih sesuai diberikan kepada Tarjuman al-Mustafid ini
ialah sebuah kitab tafsir Melayu yang merupakan intertekstualiti daripada
beberapa buah kitab tafsir yang ditulis sebelumnya.

Adakah Tarjuman al-Mustafid sebuah karya lntertekstualiti?

Persoalan intertekstualiti adalah perkara yang agak baru dalam

pengkajian teks-teks kitab agama sama ada tafsir, hadis, akidah, akhlak,
dan lain-lain. lntertekstualiti adalah teori sastera yang bermaksud dalam
sesebuah teks terdapat beberapa teks.

Persoalan utama dalam teori ini ialah berlakunya dialog yang

menghubungkan antara teks dalaman clan teks luaran dalam setiap karya.
Maksud dialog ialah adanya kemasukan unsur-unsur luar dalam sesebuah
karya. Justeru itu, setiap karya yang terhasil adalah gabungan teks-teks
yang berdialog antara satu sama lain.17 Dengan bahasa yang lebih
mudah; sesuatu karya atau hasil penulisan sudah pasti terpengaruh
dengan pelbagai perkara ketika penulisannya. Sekurang-kurangnya
penulis akan merujuk kitab-kitab orang terdahulu untuk mendapatkan
maklumat yang dimasukkan dalam karyanya.
]urnal Pengajian Melayu, Ji/id 16, 2005

Teori ini berbeza daripada 'terjemahan' di mana terjemahan adalah

proses memindahkan atau mengalih bahasa sesuatu karangan dan
sebagainya kepada bahasa lain. 18 Manakala intertekstualiti tidak hanya
terhad kepada terjemahan, bahkan melibatkan proses pemindahan,
penyuntingan, penambahan, penyesuaian, pengembangan dan beberapa
prinsip lagi.

Dalam konteks kajian Tarjuman al-Mustafid, penulis berpendapat

bahawa istilah intertekstualiti lebih sesuai dipadankan padanya
berbanding dengan 'terjemahan'. Sekalipun pendapat bahawa Tarjuman
al-Mustafid adalah terjemahan al-Baydawi a tau al-J alalayn ada
kebenarannya, namun ia lebih banyak menimbulkan kekeliruan. lni
disebabkan kebanyakan pengkaji lebih cenderung menyatakan bahawa
terjemahan itu tidak berlaku secara menyeluruh. Umpamanya, jika ia
adalah terjemahan al-Baydawi, maka ia juga terjemahan dari kitab-kitab
lain, begitulah sebaliknya.

Melalui pengamatan penulis terhadap Tarjuman al-Mustafid, boleh

dikatakan bahawa ia mempunyai ciri-cirinya tersendiri. Cara
persembahan data sangat berbeza daripada al-Jalalayn, mahupun al-
Baydawi. Namun, persamaan yang ada dengan al-Jalalayn ialah ringkas
dan padat pada terjemahan. Manakala al-Baydawi pula pada
kandungannya iaitu fadilat surah dan qiraat.

Metodologi

Tarjuman al-Mustafid tidak dimulai dengan mukadimah sebagaimana

sesetengah kitab. Pengarangnya tidak menyatakan metodologi yang
digunakan dalam pentafsirannya. Bahkan ia terns dimulai dengan surah
al-Fatihah. Namun, melalui penelitian pada kitab tersebut, terdapat
beberapa petunjuk yang diberikan oleh pengarangnya tentang
metodologi kitab tersebut. Di antaranya, ketika membincangkan tentang
qiraat, beliau akan menamakan siapakah "qari yang tiga" yang
dimaksudkannya.

Setiap surah dimulai dengan nama surah. Kemudian dijelaskan

status surah sama ada Makkiyyah atau Madaniyyah. Kemudian bilangan
ayat. Jika terdapat khilaf pada status atau bilangan ayat, maka akan
 Tarjuman Al-mustajid: Satu Analisa Terhadap Karya Terjemahan

dinyatakan dengan penerangan yang sangat ringkas. Semuanya ini

dinyatakan dalam bahasa Arab. Kemudian pengarang akan
menterjemahkan ungkapan bahasa Arab tersebut ke dalam bahasa
Melayu. Selepas itu barulah pengarang akan mula mentafsirkan ayat
demi ayat.

Baba Daud al-Rumi menyatakan bahawa beliau membuat tambahan

dalam tafsir tersebut. Tambahan itu ialah fadilat surah dan kisah yang
diambil daripada Tafiir al-Khazin. Ia dibuat berdasarkan arahan Syeikh
Abdul Rauf sendiri 19 . Oleh itu kelemahan dalam penyaringan maklumat
yang tidak sahih ten tang fadilat surah ini tidak boleh diletakkan kepada
Syeikh Abdul Rauf semata-mata. Kesilapan beliau ialah membenarkan
apa sahaja yang dimasukkan oleh anak muridnya itu.

Setakat ini tidak ada kajian yang menjelaskan setakat manakah

fadilat surah dan bahan dari Tafsir al-Khazin yang dimasukkan oleh Baba
Daud. Adakah ia meliputi semuanya atau hanya sebahagiannya? Kajian
ini tentu susah dijalankan lebih-lebih lagi semua manuskrip yang
diperolehi adalah yang sudah dikemas kini oleh Baba Daud. Justeru itu
tidak dapat dibuat penentuan yang manakah karya asal Syeikh Abdul
Rauf dan yang manakah karya tambahan anak muridnya. Namun
jangkaan awal dapat dibuat iaitu fadilat surah dan kisah-kisah daripada
Tafiir al-Khazin adalah tambahan Baba Daud al-Rumi.

Apabila dirujuk naskhah-naskhah kitab Tarjuman al-Mustafid yang

ada sekarang, kita akan dapati bahawa Tafiir al-Khazin disebut dalam
hampir semua surah. Oleh itu, adakah boleh kita katakan bahawa
tambahan oleh Baba Daud itu bermula seawal surah al-Fatihah hingga
surah al-Nas? Persoalan ini memerlukan satu kajian khusus untuk
menghuraikannya.

Terjemahan Ayat:

i. Teknik
Pengarang menterjemah ayat demi ayat tetapi tidak secara harfi.
Pada masa yang sama ia tidak semestinya diterjemah ayat secara lengkap
satu persatu. Terdapat banyak ayat yang dikerat-kerat atau digabungkan
sama ada secara gabungan separa atau penuh.
Jurnal Pengajian Melayu, Jilid 16, 2005

Secara umumnya beliau menterjemah berdasarkan qiraat Hafs.

Tetapi terdapat juga terjemahan berdasarkan qiraat lain khususnya Abu
'Amr, Qalun, dan Warsh seperti halaman 70. Bahkan kecenderungan
beliau memilih selain qiraat Hafs dalam banyak tempat menunjukkan
penguasaannya yang luas dalam banyak qiraat.

ii. Bahasa dan Istilah

Bahasa yang digunakan ialah bahasa Melayu lama atau klasik.
lstilah-istilah tempatan yang terdapat di dalamnya bukan hanya terhenti
kepada Aceh sahaja bahkan menjangkau hingga kepada istilah Patani.
Namun begitu, pengaruh bahasa Arab juga tidak dapat dinafikan.
Sebahagian daripada istilah Arab ini memang telah biasa dalam
masyarakat Melayu. Tetapi sebahagian lagi merupakan istilah yang jarang
atau memang tidak dipakai dalam masyarakat Melayu seperti nisf (38),
bayt (63), nafar (52), muqaddas (55), kharam, laban, laqab, 20 dan lain-
lain.

lstilah-istilah pelbagai bidang ilmu juga terdapat dalam kitab ini.

Di antaranya ialah istilah tajwid dan qiraat seperti tashdid, tashil, ikhtilas,
tahqiq, ishba', istilah fiqh seperti harus, zihar, khiyar, sunat, dan
sebagainya.

iii. Gaya bahasa

Terjemahan ayat dibuat dengan gaya bahasa Melayu klasik. Ia juga
terikat dengan kaedah bahasa Arab. Terjemahan banyak menggunakan
struktur ayat songsang iaitu struktur ayat yang tidak terikat dengan
kaedah subjek-predikat. Ia juga banyak menggunakan struktur ayat pasif
yang diwakili oleh imbuhan "di" dan kalimah "oleh".

Seperkara yang menarik ialah gaya persembahan qiraat bermula

surah al-Qasas hingga akhir kitab berbeza daripada uslub sebelumnya.
Dalam perbincangan sebelumnya pengarang menggunakan ungkapan
''faedah, pada menyatakan ikhtilaf qari yang tiga ... ". Manakala pada
perb incangan q iraat surah al-Qasas hingga seterusnya pengarang
menggunakan ungkapan "bayan ikhtilaf qari yang tiga ... ''. Pada akhir
perbincangan surah al-Naml, pengarang mencatatkan ungkapan berikut:
"Shahdan, ketahui olehmu hai qari maka daripada surah al-Qasas ini

1 / ' /.
 Tarjuman Al-mustafid: Satu Analisa Terhadap Karya Terjemahan

datang ke bawah Lainlah perkataannya ikhtilafantara segala qari yang tiga

mengambil sempena. Maka apabila dikata bayan ikhtilafantara segala qari
yang tiga ialah antara Nafi' dan Abu .iimr dan Hafi". 21

Di sini timbul satu persoalan, adakah gaya persembahan qiraat yang

berbeza di sini menunjukkan ia ditulis oleh orang lain? Atau terjemahan
surah al-Qasas merupakan tempat permulaan tambahan daripada Baba
Daud? Jika itu adalah ungkapan Syeikh Abdul Rauf, kenapa beliau tidak
terus kekal dengan uslub asalnya hingga ke akhir kitab? Apakah tujuan
beliau melakukan perubahan uslub serta mengisytiharkannya?

Selain itu, pengarang juga banyak menggunakan kalimah "yakni",

"seperti", "yaitu'', "dengan", "bermula'' dan "artinya''. la digunakan untuk
menjelaskan sesuatu tafsiran yang agak mengelirukan, mengemukakan
contoh-contoh atau membawa suatu perbincangan yang berkaitan
dengan sesuatu tafsiran itu. Kalimah "syahdan", "maka", "adalah",
"adapun'', "bermula" dan "sanya" pada permulaan terjemahan sesuatu
ayat dan kalimah "akan" pula menunjukkan pengaruh besar bahasa Arab
dalam kitab tersebut.

Kandungan Tarjuman al-Mustafid:

Terdapat beberapa perkara yang mendominasi kandungan Tarjuman al-

Mustafid. laitu sebab nuzul dan qiraat. Rujukan yang paling banyak
dalam kitab ini ialah al-Khazin. Rujukan kepada al-Khazin bukan sahaja
meliputi athar dan riwayat israiliyyat, bahkan juga sebab nuzul.

1. Fadilat surah:
Syeikh Abdul Rauf menyertakan fadilat surah di awal setiap surah.
Ketika membicarakan tentang fadilat surah, Syeikh Abdul Rauf selalu
mengambilnya daripada dua kitab iaitu al-Baydawi dan Manafi' al-
Quran. Terdapat tiga bentuk cara pengambilan fadilat surah daripada
beberapa buah kitab, iaitu seperti berikut:-

1. Syeikh Abdul Rauf menukilkan fadilat surah daripada al-

Baydawi dan Manafi' al-Quran pada surah al-Fatihah [1] hingga
surah al-Nur [24].

165
jurnal Pengajian Melayu, Ji/id 16, 2005

2. Syeikh Abdul Rauf menukilkan fadilat surah daripada al-

Baydawi sahaja pada surah al-Furqan [25] hingga surah al-Nas
[114]. Surah al-Ra'd [13] juga hanya menyebut al-Baydawi
sahaja.

3. Syeikh Abdul Rauf menukilkan fadilat surah daripada al-

Baydawi dan al-Khazin hanya pada surah Yaasin [36].

2. Sebab Nuzul:
Sebab nuzul merupakan satu bahagian yang banyak mendominasi
kandungan Tarjuman al-Mustafid. Biasanya perbincangan sebab nuzul
dimulai dengan kata "kisah" kemudian akhirnya disebut "maka turunlah
firman Allah". Namun, terdapat juga sebab nuzul yang tidak dimulai
dengan kata "kisah" tersebut.

Ketika membicarakan tentang sebab nuzul, beliau banyak merujuk

riwayat daripada tafsir al-Khazin. Bahkan boleh dikatakan bahawa tafsir
al-Khazin adalah rujukan utama dalam sebab nuzul. Namun terdapat
juga sebahagian kecil sebab nuzul yang merujuk kepada tafsir al-Baghawi
dan al-Baydawi.

Terdapat juga persoalan sejarah dan sirah dalam tafsir ini. Biasanya
ia dikaitkan dengan sebab nuzul. Namun terdapat juga sirah yang dibawa
selepas sesuatu terjemahan ayat untuk melengkapkan huraian maksud
ayat tersebut.

3. lsrailiyyat:
Kisah israiliyyat ini agak banyak dikemukakan dalam tafsir ini.
Kebiasaannya kisah ini dimulakan oleh pengarang dengan kalimah
"kisah". Hanya terdapat beberapa kisah israiliyyat sahaja yang disebut
dengan agak panjang lebar seperti kisah Nabi Ayub a.s, Nabi Yusuf a.s
dan Nabi Sulayman a.s.

Ketika mengemukakan kisah-kisah Israiliyyat ini, pengarang

biasanya memulakan dengan perkataan 'kisah', kemudian "tersebut dalam
al-Khazin". Tetapi terdapat juga kisah yang tidak dinyatakan bahawa ia
diambil daripada al-Khazin seperti cerita Nabi Musa memegang janggut

166
 Tarjuman Al-mustajid: Satu Analisa Terhadap Karya Terjemahan

Nabi Harun pada halaman 319. Beliau hanya berkata: "Kisah pada suatu
riwayat ... "

Apa yang ketara ketika mengemukakan riwayat Israiliyyat ini ialah

beliau tidak menyatakan status riwayat tersebut sama ada ia diterima atau
tertolak. Namun sebahagian riwayat yang disandarkan kepada al-Khazin
seolah-olah memberi isyarat awal bahawa riwayat tersebut boleh
dipertikaikan dari segi kesahihannya. lni memandangkan status tafiir al-
Khazin yang dipenuhi dengan riwayat israiliyyat.

Selain itu terdapat juga riwayat Israiliyyat yang diambil daripada

tafsir lain seperti tafsir al-Baghawi sebagaimana pada halaman 270.
Namun begitu, tafiir al-Khazin tetap menjadi rujukan utama beliau
ketika menukilkan riwayat-riwayat israiliyyat ini.

4. Nasikh Mansukh:
Apabila membincangkan ayat yang ada hubungan dengan dengan
nasikh mansukh, maka beliau akan menyatakan sama ada ayat tersebut
nasikh atau mansukh. Terdapat 11 tempat di mana pengarang
mengutarakan persoalan ini iaitu pada halaman 28, 30, 43, 81, 84, 93,
187, 267, 351, 418, dan 419. Terdapat empat tempat di mana pengarang
membincangkan nasikh mansukh, tetapi bukan pada ayat, bahkan pada
hukum seperti pada hlm 30, 81, 84, dan 419.

5. Qiraat
Perbincangan ten tang qiraat biasanya dimulakan oleh Syeikh Abdul
Rauf dengan perkataan "faedah". Kemudian ungkapan "pada menyatakan
ikhtilaf antara segala qari yang tiga". Maksud qari yang tiga ialah:
1. Abu 'Amr- al-Duri
2. Naff - Qalun dan Warsy.
3. Hafs.

Qiraat tidak semestinya dibincangkan selepas setiap ayat. Terdapat

banyak tempat di mana qiraat dibincangkan selepas beberapa ayat seperti
halaman 70. Jika qiraat yang dibaca itu sama dalam setiap ayat maka
beliau akan mengisyaratkannya seperti katanya: "Demikianlah pada
segala tempat dalam al-Quran". 22

167
Jurnal Pengajian Melayu, Ji/id 16, 2005

Terdapat banyak tempat di mana jika sesuatu qiraat itu telah

dibincangkan sebelumnya, maka beliau tidak lagi mengulang
kenyataannya. Bahkan beliau hanya mengisyaratkan dengan katanya:
"maka telah lalulah sebutnya itu".

Apa yang menarik dalam perbincangan qiraat ialah ianya memberi

kesan kepada terjemahan ayat. Terdapat banyak tempat di mana
pengarang menterjemahkan sesuatu ayat berdasarkan qiraat Nafi' atau
Abu cAmr. Kemudian beliau mengemukakan terjemahan berdasarkan
qiraat Hafs dalam bahagian qiraat seperti pada halaman 61, 65, 70 dan
72.

Dalam sesetengah tempat pula pengarang menterjemahkan ayat

berdasarkan qiraat Hafs. Kemudian beliau mengemukakan terjemahan
berdasarkan qiraat Nafi' atau Abu 'Amr dalam perbincangan qiraat seperti
pada halaman 11,15, 19 dan 26.

Sekalipun pada kebiasaannya beliau akan mengemukakan

perbincangan qiraat selepas terjemahan ayat, namun terdapat juga
perbincangan qiraat yang didahulukan sebelum daripada ayat berkaitan.
Contohnya seperti pada halaman 329.

Berdasarkan kepada perbezaan terjemahan ayat menurut qiraat-

qiraat tertentu, tampak jelas bahawa qiraat Abu 'Amr mendominasi
sebahagian besar terjemahan tersebut. Ini menunjukkan kecenderungan
pengarang terhadap qiraat tersebut.

6. Fiqh:
Terdapat hanya ada lima tempat sahaja dalam kitab ini yang
dibincangkan persoalan fiqh iaitu pada hlm 79, 81, 86, 3 54 dan 426.
Pengarang juga menyebut hukum yang berkaitan dengan mazhab Syafie
tetapi hanya pada halaman 81 sahaja. Manakala pada halaman 86,
pengarang menyebut kitab Nihayah ketika membincangkan hukum wajib
menunaikan solat walaupun tiada air untuk bersuci. Solat itu didirikan
kerana menghormati waktu, kemudian diulang kembali apabila
kedapatan air untuk bersuci.

168
 Tarjuman Al-mustajid: Satu Analisa Terhadap Karya Terjemahan

7. Lain-lain:
Setakat pengamatan yang dibuat, penulis tidak menemui
perbincangan tentang akidah dan mutashabihat. Hanya terjemahan ayat-
ayat berkaitan tanpa apa-apa komentar sahaja yang ditemui.

Selain daripada tujuh buah kitab tersebut yang banyak disebut

dalam Tarjuman al-Mustafid, terdapat juga kitab-kitab yang lain. Kitab-
kitab tersebut ialah kitab Nihayah [86], musnad Ahmad, al-Bukhari,
Muslim, al-Hakim, dan al-Qurtubi.

Kesimpulan

Tarjuman al-Mustafid merupakan sebuah kitab tafsir Melayu yang sangat

istimewa. la dirulis oleh seorang ulama yang diakui kealiman dan
keilmuannya oleh pelbagai pihak. Selain merupakan kitab tafsir pertama
di alam Melayu, ia sekali gus memaparkan gambaran masyarakat Melayu
ketika itu. la bukan sahaja sebagai rujukan tafsir bahkan juga sebagai
rujukan bahasa, pemikiran dan kebudayaan masyarakat Aceh untuk
generasi selepasnya.

Walaupun Tarjuman al-Mustafid hanyalah sebuah kitab tafsir yang

agak ringkas berbanding dengan kitab-kitab tafsir berbahasa Arab,
namun ia adalah bukti pengetahuan pengarangnya yang sangat luas
khususnya dalam bidang qiraat. Cara terjemahan ayat yang meraikan
persekitarannya telah banyak membantu masyarakat Aceh memahami al-
Quran dengan lebih dekat.

Sikap pengarangnya yang tidak ekstrem dan taksub kepada

pegangannya dan toleransinya terhadap masyarakat bawahan yang jahil
agama telah banyak menyedarkan mereka kepada ajaran Islam yang
sebenar. Sebagai Qadi al-Malik al-Adil, Syeikh Abdul Rauf boleh
menggunakan kuasanya untuk menghukum penentang-penentang dan
perosak-perosak agama. Namun beliau lebih suka menggunakan
pendekatan nasihat dan penerangan berbanding dengan menghukum.
Justeru itu, Tarjuman al-Mustafid adalah salah satu interpretasi usahanya
itu.

169
Jurna/ Pengajian Me/ayu, jilid 16. 2005

Sekalipun ia adalah kitab tafsir Melayu namun terserlah padanya

kandungan athar. Di mana ia menunjukkan kemampuan pengarangnya
dalam merujuk kitab-kitab terdahulu khususnya kitab tafsir "bi al-athar".
lni dapat dilihat melalui kandungan tafsir al-Khazin yang agak banyak
di dalamnya. Cara mentafsirkan ayat yang ringkas dan tidak berbelit-
belit sangat memudahkan pembaca menelaahnya.

Jika dewasa ini qiraat yang banyak tersebar di alam Melayu adalah
qiraat Hafs, maka Tarjuman al-Mustafid telah memberikan satu dimensi
baru khususnya di Aceh pada abad ke 17 di mana sebahagian ayat yang
berkaitan qiraat telah diterjemah dengan qiraat Abu Amr. Tarjuman al-
Mustafid adalah catatan idealisme pengarangnya. Ia adalah pencetus
kepada usaha-usaha penulisan kitab tafsir Melayu selepasnya.

Wallahu A'lam

No ta

Tajuk al-Tarjamah al-jawiyyah Li al-Tafiir al-Musamma Anwar a/-

Tanzi! W'lt Asrar al-Ta'wil Li al-Imam al-Qadi .... al-Baydawi adalah
cetakan Maktabah Sulayman al-Maraghi tahun 1951. Manakala
tajuk Tafiir al-Baydawi adalah cetakan Pustaka Nasional, Singapura
tahun 1951. lihat: Riddel Peter G. 1990, "Transferring A Tradition:
Abd al-Rauf al-Singkili's Rendering into Malay of The Jalalayn
Commentary" (Monograf, University of California, Berkeley). hlm.
40.
2 Terjemahan ini adalah dari penulis sendiri. Tarjuman menurut
kamus adalah penunjuk, penafsir, penyingkap, penyuluh, pembuka
dan penaung. Manakala Mustafid ialah orang yang mengambil atau
menerima manfaat dari sesuatu perkara.
3 Lihat: Azyumardi Azra, Dr. 1995/1416, jaringan ulama Timur
Tengah dan Kepulauan Nusantara abad XVII dan XVIII, cetakan III,
Penerbit Mizan, Bandung. Hlm. 202. Antony H. Johns, Quranic
exegesis in the Malay World: in search of a profile, dalam Andrew
Rippin, (1988), Approaches to the history of the interpretation of
the Qur'an, Oxford, Clarendon Press, hlm. 261.

170
 Tarjuman Al-mustafid: Satu Analisa Terhadap Karya Terjemahan

4 Azyumardi Azra, Dr. 1995/1416, jaringan ulama Timur Tengah dan

Kepulauan Nusantara abad XVII dan XVIII, cetakan III, Penerbit
Mizan, Bandung. hlm. 203.
5 Ibid. hlm. 203.
6 Riddel, Peter G., 2001, Islam and the Malay-Indonesian world:
Transmission and responses, Hurst & Company, London. hlm. 161.
7 Ibid. him. 161.
8 Azyumardi Azra, Dr. 199511416,jaringan ulama Timur Tengah dan
Kepulauan Nusantara abad XVII dan XVIII, cetakan III, Penerbit
Mizan, Bandung. Hlm. 203.
9 Ibid. hlm. 203.
10 Mereka ialah Syeikh Ahmad Fatani, Syeikh Idris Kalantani dan
Syeikh Daud Fatani. Lihat: Syeikh Abdul Rauf, Tarjuman al-
Mustafid, 1951/1370, semakan: Syeikh Muhammad Idris Abdul
Rauf al-Marbawi, cetakan keempat, Pustaka Nasional, Singapura,
bahagian. 2, hlm. 611.
11 Antara pengkaji yang menyangkal kenyataan para pentashih itu ialah
Antony H. Johns. Lihat: Antony H. Johns, Quranic exegesis in the
Malay World: in search of a profile, dalam Andrew Rippin, 1988,
Approaches to the history of the interpretation of the Qur'an, Oxford,
Clarendon Press, hlm. 263.
12 Wahab Md. Salleh, Dr. 1990, "al-Quran wa al-Tafsir fi Shibh Jazirah
Maliziya Mundhu Awa'il Hadha al-Qarn Ila al-An: 'Ard wa Tahlil"
(Tesis Doktor Falsafah, Universiti al-Azhar, Mesir). him. 442.
13 Nashruddin Baidan, Prof. Dr. 2003, Perkembangan Tafiir al-Quran
di Indonesia, PT Tiga Serangkai Pustaka Mandiri, Solo. hlm. 62.
14 Kalimah "Jalalayn" hanya disebut sekali sahaja dalam kitab ini.
Lihat: Syeikh Abdul Rauf, Tarjuman al-Mustafid 1951/1370,
semakan: Syeikh Muhammad Idris Abdul Rauf al-Marbawi, cetakan
keempat, Pustaka Nasional, Singapura, bahagian. l, him. 17.

171
jurnal Pengajian Melayu, Ji/id 16. 2005

15 al-Zahabi, Muhammad Husayn, Dr. (t.t), al-Tafsir wa al-mufassirun,

Sharikah Dar al-Arqam ibn Abi al-Arqam, Bayrut, juz. 1, him, 204
& 195.
16 Riddel Peter G., 1990, Transferring A Tradition: Abd al-Rauf al-
Singkili's Rendering into Malay of The jalalayn Commentary
(Monograf, University of California, Berkeley). him. 161.
17 Maklumat ini disaring daripada Bab 1, tesis Doktor Falsafah yang
sedang disiapkan oleh Wan Nasyrudin bin Wan Abdullah di Jabatan
Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya, Kuala Lumpur.
18 Lihat: Kamus Dewan, 1994, Edisi Ketiga, Dewan Bahasa dan
Pustaka, Kuala Lumpur. him. 1433.
19 Riddel Peter G., 1990, Transferring A Tradition: Abd al-Rauf al-
Singkili's Rendering into Malay of The ]alalayn Commentary
(Monograf, University of California, Berkeley). him. 42.
20 Makna perkataan: nisf (separuh atau sebahagian), bayt (rumah),
nafar (individu)[52], muqaddas (yang disucikan), kharam (kurma),
laban (susu), laqab (gelaran) [9].
21 Syeikh Abdul Rauf, Tarjuman al-Mustafid, 195111370, semakan:
Syeikh Muhammad Idris Abdul Rauf al-Marbawi, cetakan keempat,
Pustaka Nasional, Singapura, bahagian. 2, him. 376.
22 Lihat: Syeikh Abdul Rauf, Tarjuman al-Mustafid, 19511 1370,
semakan: Syeikh Muhammad Idris Abdul Rauf al-Marbawi, cetakan
keempat, Pustaka Nasional, Singapura, bahagian. l, him. 70.

Rujukan
Antony H. Johns, Quranic Exegesis in the Malay World: In Search of
A Profile, dalam Andrew Rippin, 1988. Approaches to the History of
the Interpretation of the Qur'an. Oxford: Clarendon Press.

Azyumardi Azra, 199511416. ]aringan ulama Timur Tengah dan

Kepulauan Nusantara Abad XVII Dan XVIII, cetakan III. Bandung:
Penerbit Mizan.

172
 Tarjuman Al-mustafid: Satu Analisa Terhadap Karya Terjemahan

Al-Baydawi, Nasir al-Din Abu Sa'id 'Abd Allah Abu 'Umar ibn
Muhammad al-Shirazi, 1996/ 1416. Anwar al-Tanzi! wa Asrar al-
Ta'wil. Bayrut : Dar al-Fikr.

1994. Kamus Dewan. Edisi Ketiga. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.

Al-Khazin, 'Ala' al-Din Ali ibn Muhammad ibn Ibrahim, 1979/1399.

Lubab al-Ta'wil fi Ma'ani al-Tanzi!. Bayrut: Dar al-Fikr.

Nashruddin Baidan, 2003. Perkembangan Tafiir al-Quran di Indonesia.

Solo: PT Tiga Serangkai Pustaka Mandiri.

Riddel Peter G., 1990. "Transferring A Tradition: Abd al-Raufal-Singkili's

Rendering into Malay of the jalalayn Commentary". Monograf,
University of California, Berkeley.

Riddel Peter G.,2001. Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission

And Responses. London: Hurst & Company.

Al-Sawi, Ahmad ibn Muhammad al-Khalwati al-Maliki, 1995/1415.

Hashiyah al-Sawi 'ala al-jalalayn, semakan: Muhammad cAbd al-
Salam Shahin. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

SyeikhAbdul Rauf, 1951/1370. Tarjuman al-Mustafid, semakan: Syeikh

Muhammad Idris Abdul Rauf al-Marbawi, cetakan keempat.
Singapura: Pustaka Nasional.

Wahab Md. Salleh, 1990. ''al-Quran wa al-Tafiir fi Shibh jazirah

Maliziya Mundhu Awa'il Hadha al-Qarn Ila al-An: Ard wa Tahlil"
(Tesis Doktor Falsafah, Universiti al-Azhar, Mesir).

Al-Zahabi, Muhammad Husayn, (t.t). al-Tafiir wa al-mufassirun. Bayrut:

Sharikah Dar al-Arqam ibn Abi al-Arqam.

173