1

KITAB JAWI SEBAGAI KARYA INTELEKTUAL MELAYU ISLAM: ANTARA

TRADISI DAN KRITIKAN

Oleh
Team Penyelidik Di Bawah Tajaan
Muzium Abu Bakar, Pekan, Pahang
Rahimin Affandi Abdul Rahim, Ahmad Farid Abd Jalal
Muhamad Sayuti Mansor, Abd Halim Ismail,
Huzaimah Ismail, Mohd Ikhlas Roslee,
Ahnaf Said & Siti Maimunah Hj. Kahal
1. Pengenalan
Pencapaian sesuatu tamadun manusia boleh dilihat dalam dua bentuk; kebendaan dan
intelektual. Antara elemen tamadun intelektual adalah pemikiran berupa sistem nilai, falsafah,
epistemologi dan metodologi ilmu. Mengikut kupasan sarjana, tamadun intelektual lebih
penting kerana ia menjadi asas kepada tamadun kebendaan itu sendiri. Ia menjadi pendorong
yang mewujudkan dan mencirikan tamadun material. Contohnya boleh dilihat kepada 2 senario.

2. Asas Tamadun Intelektual Sains Barat

Tamadun Sains Barat abad 17-18 berlaku akibat wujudnya pemikiran intelektual dalam
bentuk falsafah Sains Barat yang berasaskan fahaman sekularisme. Dalam fahaman Sains Barat
yang bersumberkan pemikiran Francis Bacon, pengetahuan sains sejati perlu dilakukan melalui
pelbagai teknik khusus;1
1. Berpegang kepada prinsip “kebenaran sains adalah untuk sains itu sendiri”. Oleh itu, bagi
Bacon, menyingkap pengetahuan tentang alam tabii tidak seharusnya dicampuradukkan
dengan pengetahuan yang berkait dengan kepercayaan agama. Percampuran sains dengan
unsur tahyul dan keagamaan boleh mengakibatkan kebenaran yang ingin diperoleh
dipengaruhi oleh perkara-perkara khayalan. Malah penyelidikan alam tabii yang bercampur
aduk ini juga akan menggalakkan penyelidik bersifat berat sebelah atau bias yang berpunca
daripada beberapa fahaman sains yang palsu;
2. Merekodkan semua fakta yang ada;
3. Melaksanakan segala bentuk pencerapan dengan melakukan segala eksperimen yang boleh
dijalankan;
4. Mengumpul dan menjadualkan keputusan-keputusan menggunakan peraturan-peraturan
yang dihasilkan secara tidak sempurna, maka hubungan antara fenomena akan kelihatan
jelas dan hukum-hukum umum menerangkan hubungan ini dapat dilihat dengan mudah;
5. Fahaman Rasionalisme dan emperikal sangat penting dalam kajian ilmu kerana dianggap
sebagai sumber mutlak;
6. Falsafah Humanisme yang menganggap manusia adalah pusat semua perkara;
7. Fahaman Darwinisme yang menekankan persaingan penting untuk hidup. Lebih penting
lagi, tamadun manusia dibahagikan kepada 3 jenis; primitif, semi primitif dan moden.
Masyarakat Barat dikehendaki mentamadunkan masyarakat primitif dengan medium
penjajahan.
Kesemua elemen pemikiran ini telah diterapkan oleh penjajah British ke Tanah Melayu
melalui pendidikan dan pentadbiran. Ia mengajar masyarakat Tanah Melayu untuk menolak
pendekatan agama sebagai penakrifan kehidupan.2

1
Hairudin Harun (2004), Retorik Sains dan Teknologi di Malaysia, DBP: Kuala Lumpur, h. 71-74.
2
Mohd Hazim Shah (2007), Historicising Rationality: The Transmission of Rationality and Science to the
Malay States under British Rule, dalam Asian Journal of Social Science 35, h. 216–241.
 2

3. Asas Tamadun Intelektual Islam

Tamadun Islam muncul akibat kesedaran intelektual daripada pemahaman al-Quran oleh
sarjana Islam. Pembentukan paradigma dan metodologi ilmu Islam diusahakan oleh pelbagai
intelectual circle Islam yang awal, dikenali dengan nama mazhab Islam. Sememangnya diakui
bahawa, kewujudan mazhab hanya timbul pada akhir abad ketiga Hijrah. Namun begitu, benih
ataupun asas awal (proto-mazhab) dikesan telah timbul sejak daripada zaman awal Islam lagi
merangkumi zaman Rasulullah s.a.w, para sahabat, tabi'in, tabi’ tabi’in dan Mujtahid Mutlaq.
Di kesemua zaman yang awal ini, asas mazhab Islam samada dalam bidang Fiqh, teologi dan
politik3 sudahpun timbul, yang kemudiannya diperkukuhkan doktrinnya oleh penganut Islam
di abad ketiga Hijrah. Ini bermakna, kewujudan setiap mazhab ini bukan datang daripada ruang
yang kosong, tetapi berasaskan kepada latar belakang sosial, precedent silam ataupun buah
pemikiran yang diletakkan asasnya oleh masyarakat dan sarjana Islam yang awal.4 Selanjutnya,
keabsahan, penerimaan dan dominasi sesuatu mazhab itu bergantung sepenuhnya dengan
dokongan pemerintah semasa yang wujud di dalam sejarah tamadun Islam.5
Proses pembentukan dan pengembangan sesuatu mazhab berpaksikan kepada kerangka
world-view Islam ini berjalan secara beransur-ansur melalui empat peringkat yang utama:6
1. Quasi-scientific: apabila Rasulullah s.a.w sendiri menerangkannya berasaskan kepada dua
peringkat penurunan wahyu Allah s.w.t. Wahyu Makkiah yang menekankan elemen akidah
telah diikuti pula dengan wahyu Madaniah yang memperkembangkan prinsip akidah dalam
bentuk sistem perundangan dan kehidupan yang lebih bersifat aplikatif.
2. Pre-scientific conceptual: wahyu Allah s.w.t yang mengandungi konsep-konsep tentang
kehidupan, dunia, ilmu pengetahuan, etika dan manusia sendiri mula dipelajari secara
mendalam oleh sarjana Islam. Istilah konseptual wahyu seperti ilm, iman, usul, kalam,
nazar, wujud, tafsir, ta’wil, fiqh, khalq, halal, haram, iradah dan sebagainya telah
mencetuskan pemikiran dan penyelidikan ilmiah yang cukup berkesan dalam kalangan
penganut Islam.7
3. Scientific scheme : dengan lahirnya tradisi intelektual Islam. Ia timbul melalui kewujudan
tiga fenomena yang utama;
a. Wujudnya komuniti ilmuan Islam yang menceburi bidang keilmuan Islam secara
serius.
b. Disciplinary stage; ketika mana sarjana Islam yang memiliki tradisi ilmiah
bersepakat untuk membicarakan soal subjek dan metodologi yang terbaik untuk
setiap bidang keilmuan Islam yang diceburi. Hal ini boleh dilihat daripada usaha
gigih Imam Shafi’i mensistematikkan disiplin Usul al-Fiqh.
c. Naming stage; proses di mana sesuatu disiplin, teori dan metode diletakkan nama
yang khusus, yang biasanya dinisbahkan kepada seseorang guru tertentu. Hal ini

3
Sebagai contoh, perpecahan mazhab (basic nucleus) politik Sunni dan Syiah di peringkat awal (zaman
Rasulullah) boleh dilihat daripada pertelingkahan tentang pengganti Rasulullah. Ia terbahagi kepada dua puak;
pengikut fahaman Uthmaniyyah (pendokong sahabat) dan pengikut Ahl Bayt, yang kemudiannya melahirkan
mazhab Sunni dan Syiah. Lihat S.H.M. Jafri (1979), The Origin And Early Development Of Shi’a Islam, London:
Muhammady Trust, h. 277-281; W. Madelung (1983), “Imama”, dalam Encylopadia of Islam.
4
Aziz Azmeh (1989), “Islamic Legal Theory and Appropriation”, Dalam Aziz Azmeh (Edit) Islamic Law: Social
and Historical Contetidakts, London: Routledge, h. 250-251.
5
Rahimin Affandi Ab Rahim (1994), “Hubungan Antara Ulama dan Pemerintah di dalam Sejarah Tamadun
Islam”, Dalam Jurnal Pengajian Melayu , V. 4.
6
Alparsan Acikgence (1996), "The Framework For a History Of Islamic Philosophy", dalam Al-Shajarah, ISTAC,
v. 1, bil. 1 & 2, h. 6-7.
7
Hamid Fahmy Zarkasyi (2004), Tantangan Sekularisasi dan Liberalisasi di Dunia Islam, Surabaya: Penerbit
Khairul Bayan, h. 18-20.
 3

berlaku dengan munculnya nama Mazhab Shafi’i dan sebagainya yang dinisbahkan
kepada tokoh fuqaha’ tertentu.8
4. Kesinambungan dan perubahan (continuity dan changing) – sesuatu mazhab yang telah
dominan kerangka metodologinya akan melalui proses pembaharuan (islah) bagi
memperkemaskan lagi kewujudannya.9 Sejarah keilmuan dunia mencatatkan bagaimana
sesuatu doktrin dapat bertahan lama seandainya ia memenuhi empat syarat utama; pertama,
kesahihan logika dan argumen, kedua; menarik perhatian orang untuk diikuti, ketiga,
mampu diterapkan terhadap kes yang dihadapi (apllicable) dan keempat, ia mempunyai
mekanisme untuk proses memperbaharui idea yang lama tanpa meninggalkan asas tradisi
terpenting.10 Apa yang jelas, keempat-empat perkara ini memang dimiliki oleh Mazhab
Shafi’i dan mazhab Fiqh lain, yang mendorongnya untuk kekal sehingga sekarang.11

4. Kitab Jawi dan Daya Intelektual Ulama Melayu

Di Tanah Melayu, karya intelektual Melayu boleh dirujuk kepada tiga bentuk warisan
(korpus) keilmuan;
1. Karya ilmiah bertulis yang dihasilkan oleh sarjana Melayu-Islam dalam pelbagai bidang
disiplin ilmu keislaman samada secara teoritikal (seperti disiplin teologi) ataupun praktikal
(Fiqh dan Tasawuf) menggunakan empat prinsip asas keilmuan ataupun world-view Islam;
Tauhid, rationalistik, world affirmative dan societal.12 Karya ilmiah ini juga dikenali
sebagai Kitab Jawi dihasilkan oleh sarjana Melayu-Islam samada secara saduran ataupun
original berteraskan kepada kerangka asas Islam.13 Ia telah digunakan sebagai rujukan asas
untuk pengajian keilmuan Islam bukan hanya di rantau Alam Melayu, bahkan turut dikenali
secara meluas di peringkat antarabangsa.14
2. Kesusasteraan Melayu dalam pelbagai bentuk samada (i) dalam bentuk tulisan ilmu
pengetahuan agama, (ii) tulisan sastera Hikayat dan (iii) tulisan dalam bentuk sejarah,
undang-undang, ketatanegaraan, cerita Panji dan sebagainya15; pada dasarnya adalah
merupakan hasil kebudayaan masyarakat Melayu yang dibuat berasaskan world-view dan
matlamat masyarakat Melayu.16 Merujuk secara khusus kepada sastera undang-undang, ia

8
Mahmood Zuhdi Ab Majid dan Paizah Ismail (2004), Pengantar Pengajian Syariah, Kuala Lumpur: al-Baian
Corporation Sdn Bhd.
9
Louay M. Safi (1998), Truth And Reform: Etidakploring The Pattern And Dynamics Of Historical Change, Kuala
Lumpur: Open Press, h. 86-88.
10
Ismail Raji Faruqi (2000), Tauhid, Kesannya Terhadap Pemikiran dan Kehidupan, Terj. Oleh Unit Terjemahan
Modal Perangsang Sdn Bhd, Kuala Lumpur, h. 51-55.
11
Kata pengantar Akh. Minhaji dalam Amir Mualim (2006), Ijtihad Dan Legislasi Muslim Kontemporer,
Yogyakarta: UII Press, h. itidak-tidaki.
12
Muhammad Abu Bakar (1993), “Pendirian dan Pembangunan: Islamisasi dan Isu-Isu Semasa, Dengan Rujukan
Kepada Tugas Generasi Ulul Albab Dalam Abad Ke-21, dalam Islam Dan Masyarakat Maju, Kuala Lumpur:
DBP, h. 39-48.
13
Rahimin Affandi Abdul Rahim (2004), “Paradigma Tradisionalism Dan Kesannya Terhadap Pentadbiran
Undang-Undang Islam Di Negeri Kelantan”, dalam Prosiding Islam: Past, Present And Future- International
Seminar On Islamic Thoughts, anjuran bersama Jabatan Usuluddin dan Falsafah, UKM dengan Jabatan Hal Ehwal
Khas, Kementerian Penerangan Malaysia, pada 7-9hb. Disember 2004, h. 566-572.
14
Rahimin Affandi Abdul Rahim (2006) “Ulama Dan Paradigma Menangani Kebudayaan Melayu”, dalam (edit)
Hashim Awang, Othman Yatim dan Nor Azita Che Din, Wacana Budaya, Kuala Lumpur: APMUM, h. 55-80.
15
Abdul Rahman Abdullah (1990), Pemikiran Umat Islam Di Nusantara, Kuala Lumpur, h. 57.
16
Zainal Kling (1993), “Asas ketuhanan dalam pemikiran sosiopolitik Melayu”, dalam Tamadun Melayu, v. 2,
Kuala Lumpur, h.402-416.
 4

menggambarkan tentang bagaimana sikap orang Melayu mengetahui dan menyusun sistem
undang-undang mereka di dalam usaha mewujudkan kerukunan hidup bermasyarakat.17
3. Karya lisan manusia Melayu silam yang kemudiannya telah dikumpulkan dalam pelbagai
antologi yang khusus. Ia merangkumi karya sastera masyarakat, bahan pertuturan dan
ucapan sesuatu masyarakat yang merupakan pernyataan isihati dan fikiran sesebuah
masyarakat. Antara sumber-sumber yang relevan untuk kelompok ini adalah kajian
terhadap pantun, peribahasa dan syair Melayu.

Boleh dikatakan, akibat proses Islamisasi Alam Melayu, nilai-nilai Islam telah meresap
masuk ke dalam setiap bahagian ini. Cuma, korpus asas yang bertanggungjawab menerapkan
prinsip Islam adalah karya yang pertama; Kitab Jawi.

5. Bagaimana Kitab Jawi Dihasilkan

Secara kronologinya, proses penghasilan Kitab Jawi pada abad ke 17-20 di Alam Melayu
telah berjalan dalam tiga era yang berbeza. Ia sesuai dengan teori yang dibawa oleh Syed
Naqiub al-Attas yang menegaskan perkembangan Islam di Alam Melayu terbahagi kepada 3
zaman;
1. Era tahun 1200-1400: era penerimaan Islam secara luaran semata (norminal conversion).
Nilai-nilai pra Islam seperti feudal masih kuat dipegang oleh masyarakat Melayu.
2. Era tahun 1400-1700: era kegemilangan Islam dengan berkembangnya sistem pendidikan
Islam dan lahirnya Kitab Jawi. Islam menjadi elemen terpenting masyarakat Melayu.
3. Era 1700-2000: era kemunduran tamadun Islam dengan penjajahan kuasa barat.

Oleh itu, sumbangan ulama Jawi ini termasuk dalam era kegemilangan tamadun Melayu
Islam. Selepas mubaligh memperkenalkan ajaran Islam, generasi ulama kedua ini memupuk
dan memperkasakan lagi ajaran Islam.18

5.1.Pembentukan Asas Islam dalam Masyarakat Melayu

Dalam era pertama 1200-1400, mubaligh awal telah memperbetulkan usaha dakwah dengan
niat yang betul dan melakukan penyelidikan tentang bagaimana program dakwah di Alam
Melayu perlu dilakukan. Hasilnya, beberapa langkah telah dilakukan;
Pertama, mubaligh awal telah mengkaji struktur masyarakat Melayu yang berasaskan
sistem beraja feudalism dengan kedudukan raja yang amat ditaati oleh rakyat. 19 Ini
menyebabkan mereka bertindak secara beransur-ansur mendekati golongan raja dan
menerapkan sistem beraja Melayu dengan nilai-nilai Islam. Walaupun struktur lama masih lagi
dikekalkan tetapi ia telah diterap dengan nilai-nilai Islam. Kalau dulunya sistem beraja Melayu
bersumberkan konsep Devaraja warisan Hindu-Buddha,20 tetapi sekarang ia telah diabsahkan
dengan prinsip raja sebagai khalifah Allah di atas muka bumi.21 Tindakan yang mengakui
keabsahan sistem beraja yang disokong dengan hubungan yang agak baik dengan raja-raja ini
telah mempergiatkan lagi perkembangan Islam di Alam Melayu.22
Kedua, mempergunakan medium komunikasi dalam usaha dakwah. Penekanan tentang peri
pentingnya alat komunikasi yang terbaik untuk tujuan penyebaran nilai-nilai Islam seperti mana

17
Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003), “Pengamalan Ilmu Usul al-Fiqh di dalam Sastera Undang-undang
Melayu: Satu Analisa”, dalam (edit oleh Muhammad Mokhtar Hassan) Kesusasteraan Dan Undang-Undang,
Penerbitan Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, h. 158-179.
18
Ibid
19
Mohammad Redzuan Othman (1994), The Middle Eastern Influence On The Development Of Religious And
Political Thought In Malay Society, 1880-1940, Tesis PhD untuk University of Edinburgh, h. 48-49.
20
Paul Wheatley (1961), The Golden Chersonese, Singapore, h. 88-90.
21
Mohd Nor Ngah (1983), Kitab Jawi: Islamic Thought Of The Malay Muslim Scholars, Singapore, h. 41-42.
22
R.O. Winstedt (1961), The Malays: A cultural history, Singapore, h. 37.
 5

ditekankan dalam surah Ali-Imran (ayat 64), telah difahami oleh kebanyakan mubaligh Islam
yang kemudiannya menghasilkan pelbagai medium dakwah khusus ini, antaranya melalui
medium tulisan, khutbah dan sebagainya. Kesemua medium ini telah dirangka khusus dengan
mengambilkira persekitaran tempatan sasaran dakwah yang hendak disampaikan mesej Islam.23
Apa yang jelas, dalam konteks Alam Melayu, pemahaman ini telah membuahkan
penciptaan tulisan Jawi dalam dunia intelektual Alam Melayu. Merujuk kepada asal usul
penciptaan dan penggunaan tulisan Jawi dalam masyarakat Melayu, sekali lagi kita terpaksa
berterima kasih dengan sumbangan ulama Melayu Islam awal yang telah mengasaskan dan
memperkayakan bahasa Melayu24 dalam bentuk tulisan Jawi, yang dijadikan sebagai alat untuk
mengembangkan keilmuan Islam.25 Fenomena yang mengambilkira elemen tempatan dalam
bentuk memilih bahasa tempatan sebagai medium untuk penyebaran ilmu agama telah
dilakukan oleh sarjana Islam di kebanyakan dunia Islam, seperti penciptaan tulisan Urdu di
India dan tulisan Parsi di Iran berteraskan kepada bahasa Arab dari segi bentuknya dengan
sedikit sebanyak pengubahsuaian.26
Ketiga, penerapan budaya ilmu ke dalam masyarakat sebagai matlamat tertinggi kehidupan
manusia. Antara bentuk budaya ilmu yang ditekankan dalam al-Quran merangkumi beberapa
perkara;
1. Sebarang usaha keilmuan perlu berasaskan kepada sumber yang mutlak, al-Quran dan al-
Sunnah.27
2. Sebarang usaha membabitkan pembudayaan ilmu mesti berasaskan kepada iman, akhlak
dan Tauhid.28
3. Penghargaan yang tinggi diberikan kepada golongan ilmuan dan golongan yang terlibat
dalam kegiatan ilmu.29
4. Ilmu sebagai asas utama untuk kesempurnaan iman dan sesuatu ibadah kepada Allah.30

Dalam sejarah Alam Melayu, kita boleh mengesan dengan jelas penerapan budaya ilmu ini
yang diusahakan oleh mubaligh awal di dalam usaha mereka untuk mengukuhkan budaya
Melayu–Islam yang diterapkan melalui institusi pendidikan Islam. Apa yang jelas, di dalam
usaha Mubaligh awal untuk menyebar dan menghadapi masyarakat yang masih baru menerima
Islam,31 mereka telah memikirkan cara yang terbaik, dengan pemupukan budaya ilmu di dalam
masyarakat. Usaha ini telah dilakukan dengan mengasaskan sistem pengajian ilmu-ilmu agama
di dalam serangkaian institusi yang cukup berkesan seperti pengajian di istana, masjid, surau
dan pondok.32
Sistem pengajian pondok boleh dikatakan sebagai cukup advance untuk zaman dan keadaan
masyarakat tradisi dengan merujuk khusus kepada usaha pembudayaan ilmu. Dewasa ini,
kedapatan beberapa orang sarjana yang mengkritik dan bersikap sinikal terhadap sistem

23
Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003), “Al-Quran dan Peranan Ulama Melayu Dalam Pemodenan Rantau Alam
Melayu”, dalam (edit.) Mohd Radzi Othman, Warisan al-Quran Dan Peradaban Manusia Siri 1, Pulau Pinang:
Penerbit Universiti Sains Malaysia, h. 1-31.
24
Amran Kasimin (1987), Perbendaharaan Kata Arab Dalam Bahasa Melayu, Bangi.
25
Omar Awang (1981), “The Major Arabic Sources Which Determined The Structure Of Islamic Thought In The
Malay Archipelago Before The Nineteenth Century A.D. In The Field Of Law, Theology and Sufism, Dalam
Islamika, v. 1, h. 80-85.
26
Omar Awang (1980), “The Trengganu Inscription As The Earliest Known Evidence Of The Finalisation Of The
Jawi Alphabet”, Dalam Federation Museums Journal, v. 25, h. 55.
27
Quran 4: 59; 88: 17-20; 16: 101 dan 22: 55.
28
Quran 2: 30; 33: 72; 75: 36 dan 51: 56.
29
Quran 96: 1-5; 35: 28 dan 58: 11.
30
Quran al-Najm: 23 dan 28; al-Hajj: 24; Saba’: 6; Isra’: 107-109 dan Ankabut: 49.
31
S.M. Naquid al-Attas, Preliminary Statement, hlm 20-30.
32
Che Omar Awang, The Methodology Of Teaching In Islam: With Special Reference To The Traditional
Educational Method In Malaysia, tesis Ph.D untuk University of Edinburgh, 1996, hlm 196-220.
 6

pengajian pondok yang dikatakan out of date dan tidak mampu berhadapan dengan
pemodenan.33 Pendapat ini walaupun boleh dikatakan sebagai separuh betul, tetapi ia dibuat
dalam bentuk yang tidak memenuhi adab ikhtilaf di dalam Islam. Ini kerana, sistem pengajian
pondok telah difikir dan dirangka dengan teliti oleh ulama silam untuk era zamannya, dan
ternyata ia telah berjaya berfungsi seperti yang diharapkan. Oleh sebab itu, tindakan mengkritik
secara sewenang-wenangnya tanpa mengambilkira faktor masa adalah amat salah.34
Dalam konteks penerapan budaya ilmu, keistimewaan yang dimiliki oleh sistem pondok ini
adalah;
1. Sistem pengajian yang dibuat secara swasta tanpa kongkongan dan kekangan polisi dari
pihak pemerintah.35 Keadaan ini menyebabkan seseorang ulama itu dapat bertindak secara
bebas tanpa dipengaruhi oleh mana-mana pihak yang mempunyai agenda dan kepentingan
tertentu.36 Lebih tepat lagi, ulama pondok dalam era tradisi telah bertindak selaku agen
perubahan dan intelektual ummah yang bersikap sensitif dan proaktif dengan isu semasa
yang timbul di dalam masyarakat.37
2. Sistem pengajian yang berorientasikan perkaitan antara teori dan praktikal, yang
menekankan pemupukan budaya ilmu bagi menjadikan seseorang pelajar;
a. Mendapat sebanyak mungkin ilmu untuk mencapai keredhaan Allah.
b. Bertindak mengikut perkiraan ilmunya, menyebarkannya ke dalam masyarakat dan
berfungsi sebagai pemimpin masyarakat.38
c. Menjadikan matlamat pencarian ilmu bukan untuk tujuan kebendaan (makan gaji)
tetapi untuk mencapai keredhaan Allah dan nikmat pengetahuan.39
d. Menjadikan pelajar sebagai seorang yang mampu berdikari tanpa bergantung
kepada orang lain. Bagi tujuan ini, mereka akan dibekalkan dengan segala bentuk
keilmuan Islam dan kemahiran hidup yang amat diperlukan.40
e. Menekankan persoalan akhlak dan disiplin Islam melebihi segala-galanya.41

3. Sistem pengajian yang bersifat terbuka, memberi peluang kepada sesiapa sahaja untuk
mengikutinya tanpa mengira latar belakang keturunan dan faktor umur.42 Apa yang boleh
dibanggakan adalah melalui pendekatan ini secara tidak langsung ia telah pun mengamalkan
konsep pendemokrasian pendidikan berasaskan penekanan kepada kepentingan ilmu dalam
kehidupan seseorang Islam, ilmu adalah milik bersama dan setiap individu berhak diberi
peluang untuk mendapatkan ilmu.

33
Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok sebagai lebai
pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Rahimin Affandi Abd. Rahim
(1995), “Budaya Taqlid Di Dalam Masyarakat Melayu: Suatu Tinjauan Ringkas”, dalam Jurnal Syariah, v. 3, bil.
1, h.30-31.
34
Shafie Abu Bakar (1994), “Keilmuan Islam dan Tradisi Pengajian Pondok”, dalam Budi Kencana, Kuala
Lumpur, h. 93-94.
35
Abdul Rashid Ahmad (1966), Kedudukan Pondok Dalam Masyarakat Di Kelantan, Tesis B.A. untuk Jabatan
Pengajian Melayu, Universiti Malaya, h. 23-24.
36
Rahimin Affandi Abd. Rahim (1994), “Hubungan Antara Ulama Dan Pemerintah Di Dalam Sejarah Tamadun
Umat Islam”, dalam Jurnal Pengajian Melayu, v. 4.
37
Dewasa ini, terdapat trend yang mengatakan ulama adalah lambang status tokoh agama yang jumud, anti
pemodenan dan bersikap backward looking. Manakala intelektual yang diwakili oleh golongan berpendidikan
yang bukan agama telah dinisbahkan dengan segala bentuk kebaikan. Hal ini telah diulas dengan baik oleh Syukri
Ahmad (2000), “Aplikasi Konsep Ulama dan Intelektual: Suatu Penilaian Kritis”, dalam Jurnal Usuluddin, bil.
11, h. 19-28.
38
Shafie Abu Bakar, “ Keilmuan Islam”, hlm 101-103.
39
Ibid.
40
Ibid.
41
Abdullah Ishak (1995), Pendidikan Islam Dan Pengaruhnya Di Malaysia, Kuala Lumpur, h. 202-204.
42
Robert L. Winzeler (1975), “Traditional Islamic School In Kelantan”, dalam JMBRAS, 48:1, h. 92-99.
 7

Kekuatan dan dominasi budaya ilmu ini di dunia Alam Melayu telah secara utuh dikekalkan
dan kepentingannya telah teruji dengan fakta sejarah yang mencatatkan bagaimana apabila
sesebuah pusat pengajian agama Islam seperti Pasai, Melaka dan Aceh telah merosot,
kemudiannya perkembangan budaya ilmu ini telah diteruskan oleh pusat pengajian yang lain
seperti Pattani, Kelantan, Terengganu dan Kedah. Maksudnya, masyarakat Melayu dan ulama
tradisi seolah-olah merasa bertanggungjawab untuk terus menghidupkan budaya ini walaupun
terpaksa berhadapan dengan rintangan campur tangan kuasa Barat.43

5.2.Komuniti (Ashab al-Jawiyin) di Haramayn

Selepas Abad ke-16, apabila gabungan kerajaan Aceh dan Turki berjaya menyediakan
jalan mengerjakan ibadah Haji yang selamat, momentum peningkatan jemaah Haji daripada
Alam Melayu telah berlaku. Realiti ini berlaku kerana penganut Islam Alam Melayu
menganggap Haramayn mempunyai beberapa kepentingan utama;
1. Haramayn (Mekah dan Madinah) dianggap sebagai pusat kesempurnaan Iman dan Islam
yang wajib dikunjungi sekali seumur hidup.
2. Haramayn dianggap dapat memberikan pengiktirafan politik raja-raja Alam Melayu yang
kemudiannya bakal meningkatkan reputasi raja-raja terbabit. Pada tahun 1630-an, Raja
Banten dan Raja Mataram, telah menghantar utusan ke Mekah untuk mendapatkan
pengiktirafan sebagai raja (Sultan) di kerajaan mereka. Mereka berpendapat seandainya
gelaran ini diperoleh dari Mekah, ia akan memberi sokongan supra-natural terhadap
kekuasaan mereka. Para raja Jawa menganggap bahawa Syarif Besar yang menguasai
Haramayn memiliki autoriti ke atas seluruh ummah Islam.
3. Ia merupakan pusat Ummah Islam sedunia. Hal ini adalah manifestasi daripada konsep
ummah iaitu konsep solidariti Islam sejagat. Antara lainnya, ia menjadi sistem jaringan
masyarakat Islam antarabangsa. Ummah merupakan masyarakat terbuka dan egalitarian
yang boleh dianggotai oleh sesiapa sahaja dari kalangan kumpulan dan individu, selama ia
menganut agama Islam. Contohnya, isu penjajahan Portugis di Melaka pada tahun 1511
telah dibincangkan secara meluas oleh pemimpin umat Islam dalam musim haji di Mekah.
4. Haramayn dijadikan pusat ibadah dan pengajian ilmu tertinggi Islam. Bagi jemaah Haji
daripada Alam Melayu, ibadah Haji akan dikerjakan dengan dua matlamat sekaligus; usaha
mengerjakan ibadah Haji dan menuntut ilmu agama di Haramayn. Lebih menarik lagi,
pengorbanan mengerjakan Haji dianggap sebagai rihlah ‘ilmiyyah, jihad untuk menuntut
ilmu. Hasil daripada jihad ilmu ini memungkinkan seseorang penuntut ilmu dapat
melakukan mobiliti diri dan keluarganya dengan menjadi ulama terkenal.

Kesemua faktor-faktor ini menyebabkan Mekah menjadi tumpuan jemaah Haji seluruh
dunia, termasuklah jemaah Haji daripada Alam Melayu. Hal ini kemudiannya menyumbang
kepada wujudnya Ashab al-Jawiyin (Saudara Kita Orang Jawi) di Haramayn. Komuniti Ashab
al-Jawiyin dicirikan dengan;44 pertama, mereka dikenali sebagai orang asing yang mengembara
daripada Alam Melayu untuk tujuan menuntut ilmu agama (rihlah ‘ilmiyyah). Mereka sangat
dihormati oleh penduduk asal Haramayn kerana berkorban demi mempelajari ilmu agama dari
para ulama terkemuka di Mekah dan Madinah. Mereka biasanya tinggal di Haramayn untuk
tempoh masa yang lama sehingga mampu melakukan interaksi sosial-keagamaan dengan umat
Islam lain yang datang dari berbagai wilayah dalam dunia Islam.45
Kedua, terdapat tiga jenis pusat pengajian ilmu agama; Madrasah, Zawiyyah dan Ribath.
Madrasah dan Zawiyyah dibiayai dengan wakaf golongan hartawan dan ditanggung oleh

43
Abdul Rahman Abdullah (1997), Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran, Jakarta, , hlm 33-40.
44
Oman Fathurrahman (2012), Ithaf Al-Dhaki: Tafsir Wahdatul Wujud bagi Muslim Nusantara, Penerbit Mizan,
Jakarta, h. 46-48.
45
Martin van Bruinessen (1999), Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat, Bandung: Penerbit Mizan, h. 246.
 8

Khilafah Uthmaniyah. Ribath sebagai pusat golongan Tarekat biasanya didirikan oleh orang
asing. Kesemua pusat pengajian ini dihadiri oleh guru dan pelajar asing. Lebih tepat lagi, ia
dihadiri oleh golongan ulama yang datang dari berbagai kawasan dunia Islam, termasuklah dari
dunia Melayu-Alam Melayu. Jadi, ia terdiri daripada tradisi kecil Islam yang berinteraksi
dengan sejumlah tradisi kecil Islam lain, sehingga kemudiannya membentuk sebuah tradisi
besar Islam yang sangat kosmopolitan.
Ketiga, para guru yang terlibat dalam pengajian ilmu adalah pelbagai. Voll membahagi tiga
jenis imigran Asia Selatan yang datang ke Haramayn. Pertama, little immigrants iaitu golongan
yang datang dan tinggal di Haramayn dan bercampur dalam kehidupan sosial keagamaan
setempat. Kedua, grand immigrants iaitu ulama per excellence. Sebahagian daripada grand
immigrants ini sangat ‘alim dan terkenal di negeri asal mereka. Ketiga, ulama dan guru yang
mengembara kemudian menetap di Haramayn dalam perjalanan panjangnya menuntut ilmu.

5.3.Jaringan Ilmu Antara Alam Melayu dan Haramayn

Ulama Haramayn yang menjadi guru kepada ulama Alam Melayu memang amat terkenal
ketokohan mereka. Azra46 menyatakan Syeikh Ahmad al-Qusyasyi yang merupakan guru
kepada Syeikh Ibrahim al-Kurani dan Syeikh Abdul Rauf al-Fanshuri adalah murid dari Syeikh
Sibagihat Allah (wafat di Madinah 1015/1606) dalam Thariqah Syathariyah. Walaupun beliau
adalah pengamal Thariqah Syathariyah, namun Syeikh Ahmad al-Qusyasyi juga memegang
ijazah pelbagai thariqat. Tokoh paling berpengaruh di antara murid-muridnya selain Syeikh
Ibrahim al-Kurani adalah Syeikh Abdullah bin Syeikh al-‘Aydrus (guru dari Sayyid Umar Ba
Syaiban yang merupakan guru dari Syeikh Nuruddin al-Raniry), Hasan bin Ali al-‘Ajami,
Sayyid al-‘Alamah al-Wli Barakaat al-Tunisi, Sayyid Abdul Khaliq al-Hindi al-Lahuri, Sayyid
Abdurrahman (al-Mahjub) al-Maghribi al-Idrisi, Sayyid Abdullah Bafaqih, Sayyid Ali al-
Syaibani al-Zabidi dan sejumlah ulama tersohor Yaman lainnya dari keluarga ‘Alawi dan
Ja’man (beberapa tokoh utama keluarga ini juga merupakan guru-guru Syeikh Abdul Rauf al-
Fanshuri dan Syeikh Yusuf al-Makassari).
Hubungan antara pelajar Alam Melayu dengan guru Haramayn amat rapat. Mekanisme
terpenting yang menyebabkan hubungan ini menjadi rapat adalah kerana ia terjalin dengan
autoriti isnad hadis dan silsilah tarekat. Para murid Alam Melayu ini menjadi medium utama
bagi proses transmisi Tradisi Besar Islam dari Haramayn ke wilayah Alam Melayu. Antara
ulama terkemuka yang terlibat dalam proses ini, antara lain Nuruddin al-Raniri (wafat 1658),
Abdul Rauf al-Sinkili (1615-1693), dan Muhammad Yusuf al-Makassari (1629-1699) pada
abad ke-17; Abdussamad al-Palimbani, Shaikh Arshad al-Banjari (1710-1812), dan Shaikh
Dawud al-Patani (wafat 1847), pada abad ke-18 dan awal abad ke-19; Shaikh Nawawi al-
Bantani (1813-1879), Ahmad Rifa’i Kalisalak (1786-1870) Shaikh Ahmad Khatib Sambas
(1803-1875) pada abad ke-19; Muhammad Saleh Darat al-Samarani (wafat 1903M), Shaikh
Ahmad Khatib al-Minangkabawi (1860-1916) dan Muhammad Yasin al-Padani (1917-1990)
pada abad ke-20.47
Karier ulama Alam Melayu graduan Haramayn ternyata agak hebat. Contohnya, Shaikh
Abdul Rauf Ali, setelah 19 tahun belajar agama daripada tidak kurang dari 15 orang guru, 27
ulama terkenal, dan 15 tokoh sufi di Jeddah, Mekah, Madinah, Mokha dan Bait al-Faqih apabila
kembali ke Aceh, beliau menjadi ulama terkemuka. Beliau kemudiannya didatangi oleh
sejumlah murid yang ingin belajar ilmu agama, seperti Shaikh Burhanuddin Ulakan dari
Sumatra Barat dan Shaikh Abdul Muhyi Pamijahan dari Jawa Barat. Berikutnya, Burhanuddin

46
Azyumardi Azra (1994), Jaringan Ulama Timur Tengah Dan Kepulauan Alam Melayu Abad XVII dan XVIII,
Penerbit Mizan, Bandung, h. 88-89.
47
Azyumardi Azra (2015), The Significance Of Southeast Asia (The Jawah World) For Global Islamic Studies:
Historical And Comparative Perspectives, Kyoto Bulletin Of Islamic Area Studies, v. 8, h. 69-87.
 9

Ulakan dan Abdul Muhyi ini juga memiliki sejumlah murid di kawasan masing-masing. Hal ini
kemudiannya membentuk tradisi Islam tempatan yang sangat dinamis dan beragam.
Di zaman selepas abad ke-17, hubungan ulama Haramayn dan Ashab al-Jawi telah
semakin bertambah dan hal ini memberi manfaat ilmu yang besar kepada masyarakat Haramayn
dan Alam Melayu sendiri. Ulama Melayu dari kalangan Jama’at al-Jawiyin telah berguru di
Haramayn dan terpenting sekali mereka telah menjadi penghubung bagi tersebarnya berbagai
doktrin, konsep, ajaran dan pemikiran intelektual-keagamaan yang berasal dari Haramayn di
dunia Alam Melayu.
Walaupun ulama Melayu telahpun tamat belajar dan kembali ke tanah air sendiri, namun
hubungan intelektual antara Jama’at al-Jawiyin dengan ulama di Haramayn tetap berterusan.
Bahkan hubungan ini diperkukuhkan dengan rasa tanggungjawab moral apabila mereka
menyampaikan ilmu-ilmu Islam terbabit ke kawasan sendiri. Hal ini berlaku dengan beberapa
bentuk utama;
1. Penggunaan kitab agama Haramayn sebagai rujukan utama di pondok dan institusi agama.
2. Menterjemahkan kitab yang muktabar.
3. Menulis kitab sendiri yang disesuaikan dengan realiti Alam Melayu.
4. Melaporkan perkembangan kehidupan keagamaan di Alam Melayu kepada guru-guru di
Haramayn. Ia diikuti dengan langkah meminta penjelasan dan fatwa bagi menyelesaikan
masalah tersebut.

Contoh bagi kaedah keempat ini boleh dilihat kepada apa yang dilakukan oleh Abdul Rauf
(Syiah Kuala) di Aceh. Beliau telah melaporkan pergolakan agama di wilayah yang disebut
dengan Bilad al-Jawah kepada gurunya Ibrahim al-Kurani. Abdul Rauf turut meminta gurunya
untuk menulis penjelasan tentang kitab al-Tuhfah al-Mursalah yang menjadi sumber salah
faham tentang doktrin wahdatul wujud di dunia Alam Melayu. Berdasarkan laporan tersebut,
Ibrahim al-Kurani telah mengarang karya monumental berupa kitab Ithaf al-Dhaki bi sharh al-
Tuhfah al-mursalah ila al-Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallama, sebagai respon kepada
permintaan Abdul Rauf. Tujuan utama hal ini dilakukan adalah untuk memberikan penjelasan
bagi meredakan perdebatan di Aceh akibat salah faham dengan ajaran wahdadul wujud. Syeikh
Ibrahim al-Kurani memang banyak mempengaruhi Syeikh Abdul Rauf bin Ali al-Fansuri.
Dalam berbagai karya yang dihasilkan oleh Abdul Rauf al-Fansuri seperti Tanbih al-Mashi,
Kifayat al-Muhtajin, Daqaiq al-huruf, beliau telah meneruskan tradisi pemikiran al-Kurani
yang membenarkan ajaran Wahdat al-Wujud dengan tetap mempertahankan
teologi Ash’ariyah dan berpegang teguh kepada syariat.48
Lebih menarik lagi, ulama yang berguru di Haramayn ini telah menunjukkan semangat
perpaduan yang tinggi sesama mereka. Karya ulama tamatan Haramayn dari kawasan berbeza
telah dipelajari di lokasi lain di Alam Melayu. Contohnya, karya Nurudin al-Raniri Siratal
Mustaqim telah ditahqiqkan di Banjarmasin oleh Sheikh Arshad Banjari. Contoh yang lain
adalah karya Abdul Rauf Singkel dipelajari di Sulawesi, Button, Mindanao dan Pattani. Karya
Tafsir dan Fiqh beliau dikenali dan dicetak berulang kali di Alam Melayu, Mesir, Turki dan
Bombay. Sarjana Barat sendiri mengakui bahawa karya ulama Aceh tersebar meluas di seluruh
Alam Melayu hingga ke Filipina dan masih digunapakai sehingga sekarang. Jadi, ia bersifat
rentas sempadan yang saling mempengaruhi ulama di lokasi berbeza. Ia dipakai dalam tempoh
yang lama dan dicetak berulang kali di beberapa tempat.
Ulama-ulama ini saling melengkapi antara satu sama lain. Bukan hanya karya ulama
terdahulu dijadikan rujukan, bahkan ia turut dilakukan tahqiq bagi menambah dan melakukan
pembaikan yang difikirkan perlu. Isu-isu yang dibawa dalam karya ulama awal disokong oleh
ulama terkemudian, dianggap sebagai relevan dipraktik dan dijadikan rujukan oleh masyarakat.

48
Ibid
 10

Contohnya, karya Nurudin dalam bidang Fiqh diwartakan dapat membantu pemahaman tentang
konsep asas pemikiran hukum Islam, karya Daud Pattani relevan untuk Fiqh Muamalah dan
kepenggunaan Islam. Karya sufi ulama awal ini telah menjadi daya pengikat ahli di bawah
pelbagai Tarekat. Ia dalam bentuk wirid tarekat seperti tarekat Syatariah yang masih kekal
menjadi amalan selepas solat di Alam Melayu. Bahkan, amalan wirid selepas solat ini menjadi
salah satu amalan ibadat milik masyarakat Alam Melayu, yang tidak ada dalam masyarakat
Islam lain.
Dalam hal ini, semasa melakukan kajian tentang jaringan ulama Alam Melayu dan
Haramayn, Azra Ayumardi memanfaatkan tidak kurang dari 29 judul manuskrip keagamaan,
umumnya berbahasa Melayu dan sedikit Arab, sebahagian besar karangan para ulama Melayu-
Alam Melayu dan sebahagian kecil karangan ulama Haramayn yang ditulis dalam konteks
dunia Melayu-Alam Melayu, wilayah yang disebut dalam naskah tersebut sebagai “bilad
Jawah”.49
Pada akhir abad ke-18 hingga pertengahan abad ke-19, antara ulama Alam Melayu yang
aktif mengajar dan menghasilkan banyak karya adalah 'Abdul Malik Abdullah, Muhammad
Arshad al-Banjari, Nawawi al-Bantani dan Daud al-Fatani.50 Kemasyhuran tentang keilmuan
ulama-ulama ini tidak terbatas kepada masyarakat Melayu sahaja tetapi turut tersebar dalam
kalangan masyarakat Arab. Seorang ulama iaitu Shaykh Nawawi al-Bantani pernah diberikan
gelaran sebagai Sayyid Ulama' al-Hijaz kerana tulisan dan keilmuannya. Di samping ketinggian
ilmu, gelaran ini juga diberikan kepada Shaykh Nawawi kerana kemahiran dan kewibawaannya
dalam ilmu agama ketika berdiskusi dengan shaykh- shaykh di Universiti al-Azhar.51
Kecemerlangan dan kemasyhuran ulama-ulama ini diteruskan oleh beberapa orang ulama dari
Alam Melayu yang lain. Antaranya adalah Shaykh Wan Ahmad bin Muhammad Zain Mustafa
al-Fatani.52 Salah seorang pelajarnya yang awal telah muncul sebagai seorang ulama terkenal
di Kelantan iaitu Tuan Tabal.53 Seorang lagi bekas pelajarnya yang amat terpengaruh dengan
pemikirannya ialah Tok Kenali.54 Shaykh Wan Ahmad sangat prolifik yang menghasilkan
tulisannya sendiri dan menganotasi tulisan dalam bahasa Arab dan Melayu yang jumlahnya
mencapai sekitar 160 tulisan semuanya.
Kemasyhuran Shaykh Wan Ahmad Zain turut disedari oleh seorang orientalis Belanda yang
berada di Mekah pada waktu itu dengan berpura-pura mejadi seorang Islam iaitu Snouck
Hurgronje.55 Hurgronje menyifatkan Shaykh Wan Ahmad "seorang sarjana yang cemerlang"
kerana keilmuan dan pengaruhnya.56 Kedudukan Shaykh Wan Ahmad sebagai seorang ulama
yang dihormati mewakili Alam Melayu juga turut diiktiraf oleh Daulah Uthmaniyah apabila
beliau diamanahkan oleh Sultan 'Abdul Hamid II bagi menyelia percetakan Melayu di Mekah
iaitu al-Matba'ah al-Masriyyah al-Ka'inah apabila ia diwujudkan pada tahun 1884.

6. Pembentukan Asas Paradigma Ilmu

49
Ibid
50
Md. Sidin Ahmad Ishak (1992), Malay Book Publishing and Printing in Malaya and Singapore 1807-1949, Tesis
Ph.D., University of Stirling, h . 107.
51
A.H. Johns (1981), From Coastal Settlement to Islamic Schools and City: Islamization in Sumatra, the Malay
Peninsula and Java , Hamdard Islamicus, Vol. IV, No. 4, h. 20-21.
52
H.W.M. Saghir Abdullah (1990), Fatawa Tentang Binatang Hidup Dua Alam Syeikh Ahmad al-Fatani, Kuala
Lumpur: Penerbitan Hizbi, h. 33-60.
53
Mohd. Yusoff bin Abd. Rahman (1976), "Pelajaran Ugama dan Kemunculan Ulamak Kelantan", Jebat, No.
5/6, h. 97.
54
Abdullah al-Qari b. Haji Salleh (1982) , "To' Kenali: His Life and Influence", William R. Roff (edit.), Kelantan:
Religion, Society and Politics in a Malay State. Kuala Lumpur: Oxford University Press, h. 87-100.
55
Mohammad Redzuan Othman (1994), The Middle Eastern Influence on The Development of Religious and
Political Thought in Malay Society, Tesis Ph.D., University of Edinburgh, h. 22-23.
56
C. Snouck Hurgronje (1970), Mekka in the Latter Part of the 19th Century, Leiden: E.J. Brill, h. 286.
 11

Dalam era tahun 1400-1700, ulama Kitab Jawi sebagai generasi kedua telah mengisi era
kedua ini dengan menerapkan paradigma ilmu kepada masyarakat Melayu. Hasil kajian
terhadap sejumlah besar Kitab Jawi yang dikenali ramai, kita dapat mengesan beberapa
paradigma yang cuba diterapkan oleh sarjana Melayu Islam silam. Antaranya;
Pertama, menanamkan kefahaman asas bahawa Islam perlu menggunakan 3 domain utama
dalam kehidupan; kognitif (pemikiran), afektif (membentuk sikap) dan psikomoto (kemahiran
yang terhasil). Terpenting lagi, Islam memerlukan peranan kuasa politik untuk tujuan
fungsional pelaksanaan hukum Islam dalam kehidupan masyarakat. Buktinya boleh dilihat
kepada artifak Batu Bersurat di Terengganu57 yang mencatatkan peranan fungsional kerajaan
diperlukan sejak awal di Alam Melayu.58 Walaupun di zaman awal Islam (era tahun 1400-1500)
di Alam Melayu telah terdapat pelbagai legal degist Melayu awal, tetapi Kitab Jawi sangat
berbeza dengan genre legal degist Melayu, bila mana Kitab Jawi mengandungi world-view
Islam sejati dan bukannya dipenuhi elemen feudal seperti mana terdapat dalam legal degist
Melayu.59
Kedua, konstruk ilmu yang lebih bernuansakan prinsip kelimuan Islam. Hal ini merujuk
kepada beberapa perkara;
1. Ia bebas daripada elemen feudal Melayu yang awal dan menekankan elemen demokrasi
pendidikan bila mana penggunaannya untuk semua lapisan masyarakat dan bukannya
khusus untuk golongan istana semata-mata.
2. Bahasanya mudah difahami. Andainya rumit, ia bakal dihuraikan oleh ulama khusus.
Sebahagian Kitab Jawi ini telah dibuat dalam bentuk prosa biasa dan ada dalam bentuk
nazam (puisi dan syair). Tujuannya adalah untuk menjadikan pembaca lebih tertarik dan
mudah diingati.
3. Ia dikonstruk agar dapat menjana pembacaan, pemikiran dan wacana yang lebih proaktif
daripada pembaca, ada matan dan syarah (berisi komentar sendiri ataupun daripada guru
yang mengajar). Maknanya ia dikonstruk bagi memastikan sifat jumud tidak berlaku bila
mana bahagian matan (isi utama) akan disyarah bersama catatan daripada pembacanya.
Secara lansung ia akan mengajar pembaca membaca, berfikir dan memberi komentar dalam
bahagian syarahnya.
4. Memperkenalkan gaya penulisan ilmiah. Ia merangkumi teknik penulisan kitab dengan
gaya penulisan, penerangan dan penghuraian, kemusykilan dan penyelesaian masalah.
Lebih menarik lagi, usaha penyaringan dan pemindahan ilmu daripada bahasa Arab ke
bahasa Melayu dilakukan dengan baik.

Setiap pengkaji Kitab Jawi akan kagum dengan mutu ilmiah yang dimilikinya. Ia menepati
kriteria karya ilmiah seperti mana difahami dalam konteks moden. Ia merangkumi;
1. Elemen integriti yang memastikan proses peniruan (plagiarism) tidak dilakukan dengan
memetik kata-kata orang lain tanpa mengakuinya. Hal ini tidak kedapatan dalam Kitab
Jawi, apabila pengarangnya secara jelas menyatakan sumber rujukan pengambilan ideanya.
Bahkan, dinyatakan ia adalah hasil terjemahan kitab muktabar yang khusus. Ia bukannya
terjemahan secara pasif tetapi ditokok tambah dengan pandangan pengarang berdasarkan
realiti tempatan Alam Melayu.
2. Ada bahagian mukadimah, isi dan kesimpulan.
57
Rahimin Affandi Abdul Rahim (2010), Batu Bersurat Di Terengganu: Satu Tafsiran Terhadap Pelaksanaan
Syariah Islam, Jurnal Fiqh, APIUM, v. 6.
58
Rahimin Affandi Abd. Rahim, Ruzman Md. Noor & Nor Adina Abdul Kadir (2011), " Pemikiran Pendidikan
Islam Dalam Sejarah Tradisi Alam Melayu: Analisis Kritikal". Dalam Prosiding International Conference Of
Islamic Civilization And Malay Identity 2011 (ICICMI2011), h. 17-30.
59
Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003), “Pengamalan Ilmu Usul Al-Fiqh Di Dalam Sastera Undang-undang
Melayu: Satu Analisa”, Dalam (Edit Oleh Muhammad Mokhtar Hassan) Kesusasteraan Dan Undang-undang,
Penerbitan Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, h. 158-179.
 12

3. Struktur penghujahan yang sistematik - persoalan dan jawapan disertakan alasan/ sumber
hujah (samada naqli atau aqli) yang sepatutnya.
4. Gaya bahasa yang mudah difahami oleh pembaca.
5. Bertepatan dengan epistemologi Islam - ada keterangan tentang sumber rujukan yang agak
detail. Penggunaan sumber rujukan bersesuaian dengan hiraki sumber asas Islam - dimulai
dengan tertib yang rapi; al-Quran, al-Sunnah, pandangan ulama dan akal. Apa yang
menariknya penggunaan setiap karya ulama dipilih mengikut hirakinya (tabaqat) yang
tersendiri.

Ketiga, proses pemindahan ilmu Islam dibuat kepada masyarakat Melayu

melalui Kitab Jawi.60 Dalam kes ini, pemikiran, pendapat dan pandangan ulama-ulama di
Timur Tengah dipindahkan dan disebarkan kepada umat Islam di Kepulauan Melayu. Peranan
sebagai “perantara” oleh Kitab Jawi ini telah menjadi pemangkin penting kepada terjadinya
perubahan-perubahan di dalam jiwa masyarakat Melayu Nusantara baik dari sudut pendidikan
agama dan pandangan hidup mereka. Peranan penting Kitab Jawi itu dapat dilihat dari tiga
perspektif besar yang secara umumnya membuktikan berlakunya proses pemindahan atau
transmisi tradisi ilmu dari Timur Tengah ke Nusantara iaitu pemikiran, penterjemahan dan
penyelesaian masalah. Contohnya, bertitik tolak dari hasrat dan keinginan agar karya-karya
tersebut sampai dan dapat dipelajari serta diambil manfaat oleh masyarakat Alam Melayu, maka
ulama-ulama Jawi telah menterjemahkan sebahagian kitab-kitab tersebut ke dalam bahasa
Melayu. Aktiviti penterjemahaan yang dilakukan para pengarang Melayu yang terdiri daripada
berbagai bentuk seperti terjemahan kitab atau penterjemahan bersama tambahan
penterjemahnya. Antara karya-karya tersebut:

1. Hikam oleh Ibn `Ata’ Allah al-Sakandari yang diterjemahkan oleh Tok Pulau Manis,
Terengganu.
2. Minhaj al-`Abidin oleh al-Ghazalidan Kanz al-Minan oleh Abu Madyan yang
diterjemahkan oleh Daud al-Fatani.
3. Bidayat al-Hidayah dan Lubab Ihya’ `Ulum al-Din oleh al-Ghazali yang
diterjemahkan oleh `Abd al-Samad al-Falimbani dengan masing-
masing tajuk ialah Hidayat al-Salikin dan Siyar al-Salikin.61

Berdasarkan contoh-contoh tersebut, kelihatannya karya-karya tasawuf yang diterjemahkan

hanyalah karya-karya yang tidak bersifat kontroversi. Sebaliknya, karya tasawuf yang
memberikan penekanan kepada aspek-aspek akhlak dijadikan asas dan medan aktiviti
perterjemahan ulama Jawi. Manakala karya-karya daripada pengarang sufi yang kontroversi
tidak diterjemahkan untuk tatapan bangsa Melayu. Nama-nama seperti Ibn `Arabi dan al-Jili
sudah dikenali oleh masyarakat Melayu sejak abad ke-17 lagi melalui karya-karya Hamzah
Fansuri, Nuruddin al-Raniri dan sebagainya. Di samping itu, kitab-kitab seperti Futuhat al-
Makkiyyah dan Fusus al-Hikam oleh Ibn `Arabi juga dibaca dan dipelajari di al-Haramayn.
Malah, tasawuf menurut ajaran Ibn `Arabi telah menjadi isu yang diperdebatkan oleh kelompok
ulama di Mekah dan Madinah samada dari pihak pro mahupun kontra. Barangkali, para ulama
Jawi yang melakukan usaha penterjemahan tersebut tidak mahu menimbulkan salahfaham dan
kekeliruan sebagaimana yang telah terjadi dalam sejarah umat Islam di rantau ini mengenai
permusuhan di antara al-Raniri dan Hamzah Fansuri dan ajaran Martabat Tujuh.

60
Muhammad Redzuan Othman (1988), “The role of Makka-educated Malays in the development of early
scholarship and education in Malaya”, dalam Jurnal of Islamic Studies, v. 9:2.
61
Faudzinaim Hj Badaruddin (2012), Peranan Kitab Jawi Tasawuf Sebagai Medium Transmisi Ilmu Islam Kepada
Masyarakat Melayu Nusantara, Dalam International Journal Of Islamic Thought, v.1, h. 19-25.
 13

Keempat, menekankan soal autoriti idea yang dibawa. Semua ajaran akan disandarkan pada
sumber wahyu dan karya ulama silam. Dalam soal ini, ia secara langsung mengajar masyarakat
Melayu bahawa;
1. Kitab silam (turath) adalah sesuatu yang mulia kerana warisan zaman awal Islam Timur
Tengah mewakili zaman ilmu Islam yang paling betul memandangkan ia diasaskan oleh
nabi. Ia berbeza dengan pemahaman Barat yang menganggap tradisi sebagai suatu yang
negatif.62
2. Sumber maklumat ataupun ilmu perlu berasaskan kepada sumber yang boleh
dipertanggungjawabkan, bukannya berasaskan sumber dongeng dan mitos. Lebih praktikal
lagi, idea dan ilmu Islam daripada Timur Tengah telah diterjemahkan ke dalam bahasa
Melayu (dalam bahasa yang mudah difahami) dan diresapi dengan unsur-unsur tempatan
Alam Melayu. Ia bagi mengajar masyarakat Alam Melayu yang baru memeluk Islam
bagaimana memahami akidah (elemen kognitif) dan mengamalkan Islam dalam kehidupan
seharian.63
3. Sumber ilmu ini bersesuaian dengan konsep neo-sufism yang menggabungkan aspek
akidah, tasawuf dan syariah secara seimbang.
4. Ia terbuka untuk difikirkan dan dilakukan penambahbaikan yang berterusan. Mengikut
Hashim Musa, sekiranya dilakukan perbandingan antara kandungan Kitab Jawi dengan
sastera hikayat, buat pertama kalinya masyarakat Melayu didedahkan dengan pengetahuan
ilmu peringkat tinggi yang menekankan kepada soal autoriti idea yang dibawa. 64
5. Setiap pengarang Kitab Jawi akan memasukkan nama pengarangnya sesuai dengan konsep
tanggungjawab Islam yang menuntut nama pengarang dan sanad sandaran ilmunya
dinyatakan.65
6. Mengajar penganut Islam agar menjadi pengikut yang bertamadun (mementingkan isu
peraturan). Ia juga mengajar supaya berhati-hati dalam elemen kognitif, afektif dan
psikomoto yang perlu tertakluk kepada garis panduan Islam yang khusus.66

7. Kritik Terhadap Pencapaian Ilmu Kitab Jawi

Kritikan terhadap Kitab Jawi telah dilakukan oleh orientalis (era zaman kolonial dan era
post merdeka) dan kalangan sarjana Islam sendiri. Kritikan ini dikesan dalam beberapa isu
utama.
1. Budaya Taqlid dalam Kitab Jawi
Bertitik tolak daripada falsafah penyusunan Kitab Jawi yang berasaskan format ilmu Islam
era taqlid - di mana ilmu Islam berada di puncak ilmu dan tiada lagi berlaku proses ijtihad
dalam keilmuan Islam. Maknanya ia telah mencapai puncak baku yang hanya perlu
disampaikan kepada pembaca. Ia membawa makna Islam telahpun sempurna dibangunkan oleh
sarjana silam tanpa perlu di tokok tambah. Bagi sesetengah sarjana Barat, ia dikatakan
62
Rozita Che Rodi (2014), Konsep Kebenaran Ilmu Dalam Bahasa Melayu Berpaksikan Pandangan Islam yang
Sejagat, Dalam International Journal Of The Malay World And Civilization, 2(1), h. 3-13.
63
Lihat sebagai contohnya Anuar Ramli (2002), Asas Hukum Dalam Budaya: Kajian Terhadap Beberapa Aspek
Hubungan Sosial Dalam Kebudayaan Malaysia, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM dan Mohd
Fauzi bin Audzir (2002), Uruf Tempatan Di Negeri Kedah Dan Kesannya Terhadap Perubahan Hukum: Satu
Analisis, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM.
64
Hashim Musa (2014), Pelestarian Bahasa Melayu Sebagai Bahasa Utama Dalam Persuratan dan Pembudayaan
Ilmu, Sains dan Teknologi Di Rantau Ini, Dalam International Journal Of The Malay World And Civilization,
2(2), h. 3-19.
65
Rahimin Affandi Abd. Rahim (2006), “Ulama dan Paradigma Menangani Kebudayaan Melayu”, dalam Hashim
Awang (ed.), Othman Yatim dan Nor Azita Che Din (2006), Wacana Budaya, Kuala Lumpur: APMUM, h. 55-80.
66
Idris Zakaria (2003), “Islam dan Amalan Tolenrasi di Nusantara”, dalam Jaringan Dakwah Malaysia Indonesia,
Bangi: Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan, UKM dan Universitas Muhammadiyah Sumatera Utara
(UMSU), h. 150-164.
 14

dihasilkan oleh budaya taqlid yang jumud. Ia dibawa dalam bentuk yang agak esktrem: era
kemunduran Islam yang gagal berfungsi dengan baik untuk melahirkan pncapaian ilmu yang
membanggakan.
Dalam soal ini, sarjana Barat yang mengkaji Islam di Alam Melayu menegaskan beberapa
pandangan:
1. Islam yang datang penuh dengan elemen khurafat yang menjadikan ia bukanlah murni
ataupun Islam sejati sepertimana di Tanah Arab. Ia adalah Islam peripheral yang gagal
berfungsi secara baik hingga mampu memberi penyelesaian kepada masalah ummah. Ini
bermakna, sifat yang diwarisi oleh masyarakat Alam Melayu memang telahpun tercemar
sejak daripada awal lagi.
2. Ulama Melayu bertindak sebagai penterjemah yang baik dan tidak memberi apa-apa
sumbangan intelektual yang bermakna.
3. Ketiadaan paradigma ilmu Usul Fiqh dalam karya-karya ulama Melayu menyebabkan ia
gagal mengajar ulama Melayu berfikir dan mampu menyelesaikan masalah amali
sepertimana diamalkan oleh generasi ulama Timur Tengah zaman keagungan Islam.

8. Jawapan Terhadap Dakwaan Ini

Walaupun apa yang dikatakan di atas adalah benar, akan tetapi ia tidaklah teruk seperti yang
dinyatakan. Hal ini didasarkan kepada beberapa sebab utama:

1. Dakwaan Melampau Tentang Keburukan Era Taqlid

Dakwaan era taqlid yang jumud adalah tidak benar kerana kajian Wael Hallaq menegaskan
pendekatan taqlid yang jumud seperti didakwa tidak terdapat dalam dunia ilmiah Islam.
Sebaliknya perkembangan intelektual masih tetap berlaku dengan baik. Bahkan dalam banyak
keadaan, Islam di era taqlid ini lebih holistik sifatnya, apabila ia dibuat dalam bentuk neo sufism
(rekonsialasi antara syariah dan sufi). Neo sufism diakui agak baik dalam mengatur formula
dan gerakan Islam berhadapan dengan cabaran pemodenan. Contohnya, neo sufism menjadi
pemangkin mengangkat martabat ilmu dan sosial ummah khususnya apabila berhadapan
dengan kolonialisme Barat. Bahkan sejarah membuktikan amalan tarekat Alam Melayu adalah
wadah perpaduan ummah Melayu. Buktinya:
1. Tarekat Shatariah telah menjadi alat yang menyatukan umat Islam di Alam Melayu.
2. Gabungan Tarekat Samaniah dan Naqsabandiah di Kalimantan ternyata telah berjaya
menyatukan masyarakat Islam di Kalimantan. Apabila kesatuan wujud, banyak
pembangunan intelektual Islam dapat dilakukan.

2. Sifat Positif Warisan Era Taqlid

Walaupun penulisan Kitab Jawi lebih bersifat saduran dan bergantung kepada kitab asal
zaman taqlid, kita tetap dapat mengesan elemen positif;
1. Pemilihan yang rapi telah dibuat berasaskan kepada kitab-kitab yang berotoriti dan
muktabar yang terkenal dalam dunia sunni pada masa itu.67
2. Kitab Jawi bukannya tidak mempedulikan sumber rujukan yang asasi (al-Quran dan al-
Sunnah ). Ini kerana kedapatan beberapa penerangan dalam Kitab Jawi karangan fuqaha’
Pattani yang merujuk dan memetik beberapa ayat al-Quran dan hadis sebagai landasan asas
keterangan mereka.68

67
Omar Awang (1981), “The Major Arabic Sources Which Determined The Structure Of Islamic Thought In The
Field Of Law, Theology And Sufism”, Dalam Islamika, V. 1, h. 80-81 dan Fauzi Deraman (1997), Kedudukan
Hadith Dalam Kitab Jawi: Satu Kajian Terhadap Karya-Karya Syeikh Daud Bin Abdullah Al-Patani, Tesis Ph.D
Untuk Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, h. 493-502.
68
Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith Dalam Kitab Jawi, h. 439-440 dan 441-445.
 15

3. Dakwaan Kitab Jawi yang dikemukakan terputus dari realiti semasa yang bersifat tempatan
(Alam Melayu) dan lebih menumpukan perhatian kepada realiti Timur Tengah69 terbukti
tidak benar. Dalam perkara ini, dua contoh boleh diberikan untuk menafikan dakwaan
penggunaan pendekatan ini dalam tulisan fuqaha’ Pattani. Pertamanya, Syeikh Daud Patani
dalam menerangkan tentang dinamika dan kepentingan sumber urf untuk sesebuah
masyarakat yang bukan Arab telah memasukkan untuk bacaan masyarakat antarabangsa
pada waktu itu, konsep dan pengamalan harta sepencarian yang telah diterima sebagai urf
yang sahih di dalam masyarakat Melayu (Negeri di Bawah Angin).70 Keduanya, Syeikh
Daud Patani juga telah membangkitkan isu dan kepentingan jihad menentang kuasa
penjajah kafir yang pada masa itu sedang meluaskan empayar jajahan takluk mereka di
Alam Melayu.
4. Bagi penganut Islam, kita tidak boleh menganggap istilah tradisi membawa nisbah negatif
seperti difahami dalam dunia akademik Barat. Sebaliknya, istilah tradisionalism ini yang
bertapis perlu dibanggakan kerana;
a. Asas pegangan yang menjadi sumber kekuatan masyarakat Islam/Timur berpunca
dari sifat-sifat ini didokong dengan falsafah yang mementingkan pertimbangan
agama dan nilai (perennial and ultimate perspective), berbanding dengan
masyarakat Barat yang lebih mementingkan persoalan kebendaan dan individualism
mengatasi persoalan agama.71
b. Tradisi merujuk kepada pemahaman dan penghayatan wahyu Allah s.w.t di dalam
kehidupan yang mencakupi tiga aspek;72
i. Al-Din, agama sebagai panduan bagi keseluruhan aspek kehidupan
membabitkan tiga bentuk hubungan; iaitu hubungan dengan Allah, mahkluk
dan alam.
ii. Sunnah, amalan yang terbentuk dan berkembang berdasarkan model sacral
(berasaskan wahyu) sehingga menjadi amalan kebudayaan masyarakat yang
berpanjangan.
iii. Salsilah, mata rantai yang menghubungkan setiap zaman dan pemikiran
kepada asasnya yang utama; wahyu Allah.
Mengikut pandangan Islam, tidak semua perkara tradisi ataupun amalan lama dianggap
sebagai buruk dan out of date.73 Begitu juga halnya dengan penumpuan matlamat dan
komitmen yang kuat untuk berpegang kepada warisan tradisi Islam yang murni tidak boleh
dianggap sebagai tindakan yang taksub dan fanatik.74

3. Pencapaian Kitab Jawi Melahirkan Intelektualism Bermutu Tinggi

Pencapaian Kitab Jawi begitu meluas dalam masyarakat Melayu yang melahirkan
perkembangan intelektualism yang bermutu tinggi. Hal ini dapat dijelaskan dengan beberapa
perkara;
1. Ia dibuat atas dasar keikhlasan untuk menyebarkan Islam kepada masyarakat awam di Alam
Melayu. Pengarangnya sangat prihatin dengan nasib masyarakat Alam Melayu yang baru

69
Rahimin Affandi Abd. Rahim (2000), “Fiqh Malaysia: Satu Tinjauan Sejarah”, dalam Fiqh Malaysia, Ke Arah
Pembinaan Fiqh Tempatan Yang Terkini, Kuala Lumpur, h. 32-34.
70
Suwaid Tapah (2001), Harta Perkahwinan: Harta Sepencarian, Siri Penerangan Undang-undang Islam 2, Kuala
Lumpur, h. 11-13.
71
Abdul Rahman Abdullah (2001) Falsafah dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur: Utusan Publication, h. 134-
140.
72
S. Hossein Nasr (1990), Traditional Islam In The Modern World, London: Kegan Paul International, h. 13.
73
Wan Mohd Nor Wan Daud (2001), Pembangunan Di Malaysia: Ke Arah Suatu Kefahaman Baru Yang Lebih
Sempurna, Kuala Lumpur, h. 12-17.
74
Lihat Mohamad Noor Habibi Long, “Ekstremisme: Satu Perspektif”, dalam Jurnal YADIM, bil. 5, 2003, h. 114-
118.
 16

menerima Islam dan terpaksa berhadapan dengan pelbagai cabaran; pengaruh idealism pra
Islam dan kolonialisme. Ia tidak seperti pengarang zaman moden yang terlalu terikat dengan
kepentingan kebendaan melalui konsep harta intelek. Konsep ini antara lainnya memberi
peluang pengarangnya mendapat kemasyuran dan pulangan kebendaan. Sedangkan
pengarang Kitab Jawi mewakafkan kitab mereka untuk perjuangan Islam.
2. Ia mengajar masyarakat Melayu bagaimana penulisan ilmiah perlu dilakukan. Ia berbeza
dengan penulisan zaman silam yang sarat dengan kepentingan feudal dan elemen mitos
untuk mengagungkan golongan feudal. Jelas sekali pengarang Melayu era feudal berfungsi
untuk mengharapkan pulangan kebendaan bernaung di bawah raja khusus. Tambahan pula,
penulisan karya era feudal kurang menitikberatkan kaedah penulisan ilmiah sehingga
sarjana kolonial secara terangan menegaskan karya sejarah era Melayu silam (seperti kitab
sejarah Melayu) tidak bersifat saintifik dan penuh dengan elemen mitos.
3. Ia mengajar formula Islam yang holistik sehingga menimbulkan tamadun di Alam Melayu.
Ia mengajar manusia Melayu berpegang kepada prinsip tauhid dalam semua tindakan. Tiada
elemen kasta dalam Islam di mana semua manusia sama sebagai mukallaf di sisi Allah. Ia
juga melalui ilmu ketatanegaraan Melayu Islam mengajar etika yang wajib dimiliki oleh
seorang pemerintah.

Kesimpulan
Sebagai rumusan akhir, dapat disimpulkan bahawa Kitab Jawi sebagai hasil karya
intelektual Alam Melayu memang terbukti keunggulannya di dalam menyediakan jawapan
Islam terhadap masalah ummah Islam Alam Melayu. Walaupun begitu, di sebalik
keunggulannya masih terdapat sarjana Barat yang telah memperkecilkan warisan intelektual
ini. Sebagai ummah yang berdaulat dan percaya dengan keperluan berpegang kepada warisan
turath Islam, kita perlu menolak tomahan negatif yang diberikan oleh sarjana Barat. Hal ini
dilakukan kerana perbezaan besar antara mereka dan kita dalam soal world-view pegangan
hidup.