Reformasi Hukum Keluarga dan Debat Feminis: Islam yang Sebenarnya Ada

Feminisme di Maghreb dan Malaysia

Jurnal Studi Wanita Internasional Vol. 8 #4 Mei 2007 49

Reformasi Hukum Keluarga dan Debat Feminis: Islam yang Sebenarnya Ada

Feminisme di Maghreb dan Malaysia

Oleh Brad Archer1

Abstrak

Bagi perempuan Muslim dan aktivis hak-hak perempuan yang semakin banyak, perbedaan
mencolok antara prinsip-prinsip keadilan dan kesetaraan yang dijamin oleh norma-norma
hukum internasional dan domestik di satu sisi, dan lingkungan yang menindas di rumah
mereka yang dilegitimasi oleh hukum keluarga yang represif. di sisi lain, telah bertindak
sebagai katalis untuk seruan terpadu untuk reformasi. Di Maghreb, sebuah gerakan feminis
Islam berpengaruh telah berhasil melobi reformasi hukum keluarga, dan kerangka positivis
gerakan ini baru-baru ini diadopsi sebagai model untuk tuntutan kesetaraan gender yang
semakin gencar di Malaysia. Meskipun feminis sekuler di Barat sering mengkritik

Dengan tujuan feminisme Islam ini sebagai oxymoronic anti feminism, gerakan Maghreby
menjadi bukti bahwa hanya model reformasi feminis Islam yang dapat menjadi tantangan
pragmatis terhadap undang-undang yang diskriminatif.

Kata kunci: Muslimah, feminisme Islam, reformasi hukum keluarga, gerakan Maghreby

Pengantar

Bagi perempuan Muslim dan aktivis hak-hak perempuan yang semakin banyak,
perbedaan mencolok antara prinsip-prinsip keadilan dan kesetaraan yang dijamin oleh norma-
norma hukum internasional dan domestik di satu sisi, dan lingkungan yang menindas di
rumah mereka yang dilegitimasi oleh hukum keluarga yang represif. di sisi lain, telah
bertindak sebagai katalis untuk seruan terpadu untuk reformasi. Di negara-negara Maghreb di
Afrika Utara, gerakan feminis Islam yang berpengaruh telah berhasil melobi reformasi
hukum keluarga, dan kerangka hukum positivis gerakan ini baru-baru ini diadopsi sebagai
model untuk tuntutan Malaysia yang semakin gencar untuk kesetaraan gender. Meskipun
sekuler
feminis di Barat sering mengkritik tujuan feminisme Islam ini sebagai anti-feminisme
oxymoronic, gerakan Maghreby berfungsi sebagai bukti bahwa model reformasi feminis
Islam dapat berfungsi sebagai tantangan yang layak dan pragmatis terhadap undang-undang
yang diskriminatif.

Terlepas dari upaya paksaan dari kekuatan penjajahan dan globalisasi, yang telah berusaha
untuk memodernisasi dan mensekularisasikan negara-negara berkembang, negara-negara di
seluruh dunia Muslim telah mempertahankan kesetiaan mereka pada hukum Syariah
tradisional. Banyak pemerintahan yang sangat dipengaruhi oleh tradisi Islam telah
mengembangkan sistem pemerintahan ganda yang mendukung cita-cita liberal demokrasi dan
egalitarianisme dalam ruang publik masyarakat sipil sekaligus melembagakan subordinasi
perempuan di ruang privat rumah mereka melalui diskriminatif, Syariah -dimasukkan hukum
keluarga (Collectif 95 Maghreb-Egalite [Collectif 95], 2005, hlm. 17). Undang-undang ini
terus melumpuhkan agensi jutaan wanita dengan membatasi partisipasi mereka dalam apa
yang dianggap oleh Muslim yang taat sebagai fondasi masyarakat Islam: unit keluarga.
Penindasan ini telah memunculkan gerakan feminis Islam Maghreby yang berkembang, yang
telah,

Selama satu dekade terakhir, mereka berhasil menyampaikan tuntutan reformasi hukum
keluarga dalam konteks agama mereka. Baik Muslim fundamentalis maupun feminis sekuler
telah menyerang merek feminisme Islam yang berpikiran reformasi ini,2 yang berusaha
memanfaatkan prinsip egaliter Islam sebagai dasar untuk mengekspos dan merusak sifat tidak
adil dari keluarga misoginis.

hukum. Sementara yang pertama memandang feminisme Islam sebagai ancaman terhadap
nilai-nilai dan kepercayaan tradisional (Fong, 2006), yang terakhir melihatnya sebagai
filosofi apologis yang berfungsi untuk melemahkan tujuan liberal feminisme sekuler sambil
melegitimasi agama yang secara inheren tidak adil (Mojab, 2001, hlm. 130-131). Meskipun
kritik feminis kritis memang menghadirkan interogasi yang meyakinkan tentang manfaat
feminisme Islam qua teori sosial, ia gagal untuk menghargai

keuntungan yang sangat nyata saat ini sedang dibuat oleh wanita Muslim menggunakan
feminisme Islam sebagai kerangka kerja untuk aktivisme akar rumput. Jadi, tujuan dari
makalah ini adalah untuk menunjukkan bahwa sementara beberapa kritik saat ini yang dianut
oleh feminis sekuler memang menjadi tantangan yang masuk akal bagi feminisme Islam,
fakta di lapangan menunjukkan bahwa feminisme Islam, seperti yang telah muncul di
Maghreb, tetap saja menyebarluaskan reformasi hukum keluarga yang sejati.

Bagian pertama dari artikel ini menyajikan contoh dari garis kritik feminis kritis saat ini
yang ditujukan pada feminisme Islam. Dengan demikian, argumen Haideh Moghissi dan
Shahrzad Mojab memberikan contoh suara feminis sekuler yang menginformasikan

perdebatan yang sedang berlangsung vis-à-vis peran yang tepat feminisme harus bermain
dalam memerangi diskriminasi gender dan penindasan di dunia Muslim. Makalah ini
kemudian memberikan garis besar komparatif dari konteks sejarah dari mana model
reformasi hukum keluarga Maghreby saat ini telah muncul, sambil memeriksa evolusi hukum
keluarga di bekas koloni Prancis di Tunisia, Maroko dan Aljazair. Bagian berikut menyajikan
analisis reformasi hukum keluarga baru-baru ini di wilayah ini, memberikan perhatian khusus
pada kontribusi Collectif 95 Maghreb Egalite (Collectif), kelompok advokasi perempuan
Maghreby yang Seratus Tindakan dan Ketentuan untuk Kodifikasi Egalitarian Kode Status
Pribadi dan Hukum Keluarga di Maghreb (Seratus Tindakan) meletakkan dasar bagi gerakan
reformasi yang sukses ini. Makalah ini kemudian menyarankan kelayakan transnasional dari
kerangka hak-hak perempuan ini dengan memeriksa adopsinya oleh para reformis hukum
keluarga Malaysia.

Kritik Feminis Sekuler terhadap Feminisme Islam Bagi feminis sekuler seperti Moghissi dan
Mojab, gagasan feminisme Islam menunjukkan sebuah “kontradiksi dalam istilah” (Mojab,
2001, hlm. 131). Para kritikus ini mengarahkan sebagian besar dakwaan mereka terhadap
feminisme Islam kepada para penulis yang tinggal di Barat, yang pandangan sebelumnya
sebagai terlepas dari kebutuhan nyata perempuan yang hidup dalam masyarakat yang sangat
dipengaruhi oleh norma-norma Islam. Untuk Moghissi dan Mojab, karena feminis Islam
berusaha untuk mempromosikan reformasi dari dalam batasan apa yang mereka pandang
sebagai kerangka agama yang misoginis dan diskriminatif, mereka tidak dapat berharap untuk
menghadirkan tantangan nyata terhadap sistem politik, sosial dan budaya patriarki yang
dominan (Mojab, 2001). Kenyataannya, sebagai akibat dari pelukan religiusitas mereka yang
tidak kritis, feminis Islam berfungsi untuk menopang sistem yang menindas perempuan
Muslim. Dalam Feminisme dan Fundamentalisme Islam karya Moghissi: The Limits of
Postmodern Analysis (Moghissi, 1999), penulis memaparkan apa yang dia pandang sebagai
tren yang mengganggu di kalangan akademis: idealisasi kapasitas perempuan untuk agensi di
kalangan fundamentalis. masyarakat Islam. Menurut Moghissi, banyak cendekiawan feminis
Islam secara aktif meremehkan apa yang seharusnya dianggap sebagai pelanggaran serius
terhadap hak dan martabat perempuan Muslim dalam upaya untuk mengurangi reaksi
“Islamofobia” yang dialami oleh Muslim yang tinggal di Barat, dan dengan demikian “
...menarik perhatian ke'sisi yang lebih terang' bagi perempuan Islamifikasi, mencari
penerimaan praktik-praktik merendahkan sebagai sekadar 'cara hidup yang berbeda'”
(Moghissi, 1999, hlm. 46). Tren praktik legitimasi yang memperkuat norma patriarki ini telah
berulang kali ditunjukkan dalam karya-karya Laila Ahmed dan Saba Mahmood, yang
keduanya berusaha menghadirkan praktik jilbab sebagai mekanisme pemberdayaan
perempuan, bukan sebagai alat. subordinasi patriarki.3 Itu tidak berarti bahwa perempuan
Muslim yang telah mengenakan cadar atau mencari tingkat kesalehan pribadi atau aktivisme
politik tidak dapat melakukannya atas kemauan mereka sendiri. Yang pasti, Ahmed dan
lainnya telah memberikan banyak bukti bahwa perempuan di Mesir dan Iran telah memeluk
Islamisme sebagai latihan hak pilihan mereka, bukan sebagai sarana untuk memenuhi
tuntutan patriarki. Namun,

apa yang banyak diabaikan oleh para penulis ini adalah bahwa di beberapa masyarakat yang
didominasi Muslim, “pilihan” bagi wanita adalah antara mengenakan kerudung atau tidak
tetap hidup” (Moghissi, 1999, hal.

43). Jadi, dalam melegitimasi tradisi-tradisi yang sarat dengan pandangan patriarki tentang
kesopanan dan kesucian, beberapa feminis Islam mengabaikan penderitaan yang sangat nyata
yang dialami oleh perempuan Muslim yang agensinya benar-benar dilumpuhkan oleh norma
dan praktik yang menindas.

Dalam menulis tentang kegagalan feminisme Islam di Iran, Mojab mengulangi klaim
Hammed Shahidian bahwa karena gerakan itu hanya berusaha membuat patriarki lebih enak,
daripada menghapusnya sepenuhnya, itu telah menjadi sebuah "oxymoron" (Mojab,

2001, hal. 131). “Jadi,” menurut Mojab, “jauh dari menjadi alternatif bagi feminisme sekuler,
radikal dan sosialis, feminisme Islam membenarkan hubungan gender yang tidak setara”
(Mojab, 2001). Dan secara teoritis, dari perspektif feminis sekuler, argumen ini

berdering benar: upaya untuk mereformasi hukum keluarga di mana pun dalam masyarakat
Islam tidak akan pernah bisa menjadi upaya yang benar-benar feminis, melihat bagaimana
perubahan hukum akan terjadi dalam sistem politik-sosial-agama di mana laki-laki
memegang kendali penuh. Namun, masalah ini tidak eksklusif untuk masyarakat Islam; pasti,
feminis sekuler telah lama menyerukan penggantian semua sistem yang diinformasikan oleh
dominasi patriarki dengan sistem yang melahirkan kesetaraan (Tong, 2003). Bagi Moghissi
dan Mojab, tampaknya hanya ada sedikit, jika ada, jalan tengah dalam perdebatan antara
feminisme sekuler dan feminisme Islam. Bahkan Mojab, menggemakan sikap polarisasi
"Anda bersama kami atau melawan kami" dari sikap Presiden George W. Bush

war on terror, menyatakan bahwa karena “[v]kekerasan terhadap perempuan merajalela di

seluruh dunia Islam,” kita harus bertanya “Anda berada di pihak yang mana?” (Mojab, 2001).
Hal ini tampaknya menyiratkan bahwa mereka yang mendukung cita-cita feminis Islam untuk
mereformasi norma-norma sosial, budaya dan agama yang menindas dari dalam kerangka
Islam harus berada di “pihak” kekerasan terhadap perempuan. Pada titik ini, seseorang harus
mengajukan dua pertanyaan. Pertama, apakah retorika “kita lawan mereka” ini secara
konstruktif membahas isu-isu yang melibatkan perlakuan terhadap perempuan Muslim?
Dalam mengadu feminisme sekuler melawan feminisme Islam, para kritikus yang mewakili
aliran sebelumnya menghambat potensi wacana dan kerjasama antara kedua kubu. Lebih jauh
lagi, dengan melukiskan isu-isu gender yang begitu kompleks dalam warna hitam dan putih,
penulis seperti Moghissi dan

Mojab mengabaikan fakta bahwa ada berbagai suara, tujuan dan praktik yang membentuk
gerakan feminis Islam reformis. Dan beragam proyek ini memiliki tujuan yang sama—
mengurangi penderitaan yang dialami oleh jutaan wanita yang hidup di bawah

norma represif. Pencapaian tujuan dasar dan mendesak ini akan lebih baik dilayani dengan
baik jika feminis sekuler akan mencari cara untuk bekerja dengan, daripada meremehkan,
feminis Islam. Pertanyaan penting lainnya yang harus diajukan kepada para feminis sekuler
yang kritis ini adalah apakah mereka memiliki alternatif yang layak untuk feminisme Islam
yang akan berfungsi sebagai kerangka kerja di mana reformasi dapat dilakukan dalam
masyarakat Islam. Jika tujuan mereka yang sebenarnya adalah untuk “meluncurkan perang
revolusioner melawan [Islam]” (Al-Faruqi, 2000, hal. 73)
dalam upaya untuk membangkitkan cita-cita liberal demokrasi dan egalitarianisme, seseorang
harus menantang rencana seperti idealisme yang tinggi, atau imperialisme budaya yang
berani pada intinya.

terburuk. Saya menduga, bagaimanapun, bahwa para feminis sekuler ini lebih memilih untuk
mempresentasikan teori mereka dan proyek yang diusulkan hanya dalam halaman jurnal
akademis dan dalam debat ilmiah. Sementara secara teoritis banyak dari makian yang
ditujukan pada feminisme Islam mungkin masuk akal dari perspektif feminis sekuler,
faktanya tetap bahwa ketika perdebatan terus berlanjut, tak terhitung banyaknya perempuan
Muslim yang terus hidup di bawah hukum dan adat patriarki yang menyesakkan. Dengan
demikian,

cita-cita angkuh yang dianut oleh feminis sekuler seperti Moghissi dan Mojab sama sekali
tidak efektif dalam mengatasi situasi sulit yang dihadapi oleh banyak wanita Muslim,
sementara gerakan akar rumput yang muncul dari Maghreb telah menyediakan platform
untuk reformasi yang signifikan.

Evolusi Hukum Keluarga Maghreby Karena cita-cita feminisme sekuler sepertinya tidak akan
pernah sepenuhnya tergusur

sistem subordinasi patriarki, kita harus mencari di tempat lain untuk pendekatan pragmatis
yang bertujuan meringankan penderitaan perempuan sambil memberikan kesempatan yang
lebih besar bagi agensi perempuan untuk berkembang. Dalam beberapa tahun terakhir,
gerakan hak-hak perempuan yang sebagian didasarkan pada prinsip-prinsip feminisme Islam
telah muncul di Maghreb, dan telah membawa perubahan dramatis dan positif di bidang
hukum keluarga. Model reformasi ini mungkin saja menjadi katalisator untuk
menyebarluaskan norma-norma hak-hak perempuan. Pemeriksaan hukum keluarga
memberikan banyak wawasan tentang bagaimana masyarakat tertentu memperlakukan
warganya yang perempuan. Secara khusus, badan hukum keluarga Islam bertindak sebagai
ukuran yang dengannya kita dapat menentukan sejauh mana perempuan yang hidup di bawah
norma-norma Islam telah mencapai kesetaraan sejati. Karena undang-undang keluarga ini
mendefinisikan aspek-aspek kehidupan perempuan seperti usia pernikahan yang layak,
kewajiban mereka untuk mematuhi suami mereka, dan kemampuan mereka untuk bercerai,
norma-norma ini sangat penting bagi mereka yang berharap untuk memastikan perlindungan
hak-hak perempuan. Di sebagian besar dunia Muslim dalam beberapa tahun terakhir telah
berkembang dualisme antara hak-hak politik "publik" yang dijamin oleh hukum domestik dan
pembatasan yang ditempatkan pada kehidupan rumah "pribadi" mereka oleh kode hukum
keluarga yang terpisah (Collectif 95, 2005). , hal.17). Dalam masyarakat di mana hukum
keluarga yang represif terus mengalahkan hak "publik" yang dilindungi oleh undang-undang
negara, perempuan tidak dapat berharap untuk mewujudkan tingkat kesetaraan atau
keamanan yang nyata. Selain sistem hak dan kewajiban yang ditetapkan oleh hukum keluarga
Islam, norma-norma ini juga bertindak sebagai ciri khas yang menentukan dari kesadaran diri
Muslim.
Menjadi aspek utama syariat yang berhasil dilawan

pemindahan oleh kode Eropa selama periode kolonial, dan selamat dari berbagai derajat atau
bentuk sekularisasi negara dan lembaga-lembaganya di banyak negara Islam, [hukum
keluarga] telah menjadi bagi sebagian besar Muslim simbol identitas Islam mereka, inti keras
yang tidak dapat direduksi dari apa yang artinya menjadi seorang Muslim saat ini (“Hukum
Keluarga Islam”).

Dilihat dari sudut ini, seseorang dapat lebih memahami mengapa feminisme Islam harus
diterima sebagai gerakan perubahan yang sah dan efektif, karena ideologi ini secara tegas
mengakui bahwa bagi banyak wanita Muslim, identitas diri mereka sebagai orang percaya
mendahului identifikasi gender mereka. Feminisme sekuler sebagian besar mengabaikan
perbedaan ini, dan berusaha untuk mendefinisikan semua wanita terutama dalam hal gender
mereka, seringkali dengan mengorbankan identitas agama seseorang (Al-Faruqi, 2000, hlm.
74). Para wanita dari gerakan reformasi hukum keluarga Maghreby telah mengembangkan
sebuah platform yang didasarkan pada apresiasi identitas Muslim, dan dengan demikian telah
mampu mempengaruhi perubahan sosial dan politik yang signifikan.

Meskipun negara-negara Maghreby di Tunisia, Maroko dan Aljazair memiliki latar belakang
sejarah dan budaya yang sama, paradigma perbandingan hak-hak perempuan mereka telah
berkembang di sepanjang jalan yang sangat berbeda. Sementara Tunisia menganut banyak
reformasi hukum progresif setelah kemerdekaannya dari Prancis pada tahun 1956 dan raja
Maroko dalam beberapa tahun terakhir telah melembagakan reformasi hukum keluarga yang
signifikan, Aljazair telah berpegang teguh pada banyak hal.

hukum keluarga yang inegalitarian dan represif. Garis besar sejarah pascakolonial ketiga
negara ini bertujuan untuk memperjelas konteks sejarah dari mana model reformasi hukum
keluarga Maghreby yang menonjol saat ini telah muncul. Tunisia mendeklarasikan
kemerdekaannya dari Prancis pada tahun 1956, setelah hampir delapan tahun

dekade pemerintahan kolonial. Habib Bourguiba, pemimpin perjuangan sukses bangsa untuk
otonomi, muncul sebagai presiden pertama republik yang baru. Bourguiba segera berangkat
untuk memodernisasi Tunisia, dan memahami bahwa kunci untuk mewujudkan tujuan ini
adalah penerapan reformasi hukum yang demokratis. Inti dari gerakan reformasi besar-
besaran ini adalah pemberlakuan Kode Status Pribadi progresif. Kodifikasi hukum keluarga
ini

berfungsi sebagai penyimpangan radikal dari norma-norma tradisional yang dipengaruhi

syariah, karena antara lain mengkriminalisasi poligami dan menetapkan pedoman yang ketat
dan egaliter tentang perceraian, sehingga mengakhiri praktik adat penolakan perkawinan
informal yang memberi laki-laki kontrol hampir mutlak dalam menetapkan persyaratan
pernikahan. Untuk sementara waktu, undang-undang perceraian ini lebih liberal daripada di
Amerika Serikat, yang tidak melihat "tanpa kesalahan" pertamanya.
undang-undang perceraian sampai tahun 1969 (Mayer, 1995, hlm. 433-434). Meskipun
transisi ini memang merupakan penyimpangan drastis dari Syariah konservatif, itu bukanlah
gerakan yang sepenuhnya sekuler. Mempertimbangkan bahwa Bourguiba adalah dirinya
sendiri.

seorang Muslim, ia harus dilihat sebagai seorang pragmatis daripada ikonoklas radikal
(“Habib Bourguiba,” 2000). Karena itu, Bourguiba berusaha menciptakan hukum keluarga
yang cukup fleksibel untuk memenuhi kebutuhan semua orang Tunisia, Muslim dan non-
Muslim. Dengan demikian, ia memanfaatkan interpretasi liberal Al-Qur'an yang
mempromosikan kesetaraan dan memandang praktik poligami sebagai anakronisme yang
tidak relevan (Panebianco, 2004). Status Pribadi Tunisia

Kode tetap menjadi badan hukum keluarga yang paling progresif di Maghreb dan banyak dari
prinsip-prinsipnya menetapkan standar bagi feminis Islam yang saat ini mendorong reformasi
hukum keluarga Maghreby lebih lanjut. Meskipun demikian, Tunisia bukanlah negara yang
sepenuhnya egaliter saat ini, karena perempuannya masih menghadapi diskriminasi de jure
dalam bentuk undang-undang waris yang memberikan laki-laki dua kali lipat jumlah
remunerasi yang diizinkan untuk perempuan (Collectif 95, 2005, hlm. 131). Sementara
evolusi hukum keluarga Maroko tidak secepat yang terjadi di Tunisia, yang pertama dalam
beberapa tahun terakhir telah melihat perubahan radikal dalam status hak-hak perempuan.
Seperti Tunisia, Maroko memperoleh kemerdekaannya dari Prancis pada tahun 1956. Namun,
kedua negara menempuh jalan yang berbeda saat mereka mengembangkan norma-norma hak-
hak perempuan. Berusaha untuk menunjukkan kemerdekaannya yang baru ditemukan dari
pengaruh Prancis, Maroko menegaskan kembali keutamaan banyak prinsip hukum yang
ditetapkan berabad-abad sebelumnya dalam mazhab Maliki dari tafsir Syari'ah. Sebagai
bagian dari kembalinya norma hukum tradisional yang konservatif ini, Maroko
mengkodifikasikan hukum keluarganya di dalam Moudawana (Mayer, 1995, hlm. 434).

Badan hukum keluarga yang baru ini menggantikan jaminan konstitusional Maroko akan
kesetaraan dan secara efektif menurunkan status perempuan menjadi “anak di bawah umur”
(Pitman, 2004, hlm. 4) sepenuhnya bergantung pada wali laki-laki dan/atau suami mereka
untuk bimbingan dan

persetujuan. Di antara aspek-aspek yang paling diskriminatif dan berbahaya dari Moudawana
Maroko adalah aturan-aturan yang menetapkan standar usia pernikahan dan aturan-aturan
yang menganugerahkan kewajiban perkawinan "ketaatan" kepada perempuan. Di bawah
undang-undang keluarga yang berlaku, anak perempuan berusia 15 tahun dapat dipaksa ke
dalam pengaturan pernikahan yang tidak menarik oleh wali, atau wali perkawinan. Demikian
pula, wanita yang sampai dewasa mendapati rencana pernikahan mereka didikte oleh
mediator pria (Collectif 95, 2005, hlm. 48-49). Setelah menikah, wanita mendapati diri
mereka terikat oleh mandat yang dilembagakan untuk tunduk dan patuh

suami mereka. Terlalu sering, para suami mengajukan kewajiban berbasis Syariah ini sebagai
pembenaran ilahi untuk melecehkan istri mereka. Tren ini dibuktikan oleh survei tahun 2000
yang dilakukan oleh Association Democraticque des Femmes du Maroc (ADFM), di mana
70% responden pria memandang kekerasan fisik sebagai cara yang sah untuk menyelesaikan
konflik rumah tangga (Collectif 95, 2005, p. 76).

Tanda-tanda reformasi hukum keluarga muncul di Morocoo tak lama setelah penobatan Raja
Muhammad VI pada tahun 1999. Setelah hampir satu dekade gerakan akar rumput, aktivisme
berbasis hak yang mencakup pawai besar-besaran tahun 2001 melawan kekerasan dan
kemiskinan, raja baru

mengisyaratkan niatnya untuk mengindahkan tuntutan kaum reformis dengan mengadakan

pertemuan dengan para aktivis hak-hak perempuan terkemuka. Pertemuan ini menghasilkan
kesepakatan oleh pemerintah untuk mempertimbangkan reformasi Moudawana (Pitman,
2004, hlm. 4). Tiga tahun berikutnya terjadi perdebatan dan lobi yang intens oleh organisasi
hak-hak perempuan. Sebagian besar wacana diinformasikan oleh interpretasi Al-Quran
progresif yang menekankan kesetaraan gender dan keharmonisan rumah tangga. Pada
Februari 2004, Raja Mohammed IV memberlakukan hukum keluarga baru Maroko. Dalam
pernyataan sebelumnya yang mempromosikan hukum, raja menggunakan prinsip-prinsip
Islam sebagaimana dikodifikasikan dalam Al-Qur'an sebagai sarana untuk menegaskan
legitimasi seruan reformasi (Radu, 2003).

Badan hukum yang baru melembagakan beberapa perubahan signifikan, termasuk

peningkatan usia menikah bagi perempuan menjadi 18 tahun dan penghapusan kewajiban
untuk menikah.

ketaatan. Reformasi yang terakhir ini ironis ketika kita mempertimbangkan bahwa Konvensi
Baptis Selatan Amerika baru-baru ini menegaskan kembali mandat Alkitab yang tidak dapat
diganggu gugat yang menyerukan perempuan untuk tunduk kepada suami mereka dalam
semua urusan rumah tangga (Moghadam, 2002, hlm. 1160). Meskipun poligami masih legal
di bawah undang-undang baru, praktiknya sangat dibatasi oleh serangkaian kondisi yang
sangat ketat sehingga hampir tidak mungkin dilakukan. Gerakan reformasi yang diilhami
agama ini menunjukkan bahwa perubahan positif dapat dihasilkan dari kerangka kerja
feminis Islam yang berupaya melahirkan kesetaraan yang lebih besar melalui penggunaan
prinsip-prinsip agama.

Berbeda dengan jalan relatif mulus menuju kemerdekaan yang dialami oleh Tunisia dan
Maroko, Aljazair menghadapi 8 tahun perang internal yang brutal melawan penjajah Prancis
mereka. Ketika asap menghilang dan Aljazair mendeklarasikan kemerdekaannya pada tahun
1962, pemerintah republik yang baru memperkirakan korban tewas hampir satu juta
(“Aljazair War of Independence,” 2003). Tahun 1990-an melihat lebih banyak pembantaian
ketika Aljazair menderita hampir setengah tahun

dekade serangan teroris oleh militan Islam dan konflik sipil yang menewaskan lebih dari
150.000 orang dan mengakibatkan pemberdayaan kader militer yang kuat yang masih
memiliki pengaruh politik yang besar hari ini (“Aljazair Politik,” 2003). Sementara serangan
teroris dan kerusuhan sipil telah menurun secara substansial dalam beberapa tahun terakhir,
pemerintah tetap mencatat bahwa 17.200 orang dilaporkan “hilang atau hilang” pada tahun
2004, hampir setengahnya hilang karena tindakan pemerintah (“Aljazair: Laporan Negara,”
2005). Iklim kerusuhan yang terus berlanjut dan pengaruh kaum Islamis fundamentalis ini
telah menghambat reformasi yang signifikan dari Kode Keluarga 1984 negara tersebut.
Perangkat hukum keluarga ini, seperti Moudawana Maroko, melembagakan diskriminasi
terhadap perempuan sehingga memperkuat subordinasi mereka di dalam rumah.

Kelompok hak-hak perempuan Women Living Under Muslim Laws telah mengidentifikasi
beberapa aspek dari hukum keluarga Aljazair yang membutuhkan reformasi segera. Di bawah
undang-undang saat ini, para wali terus mendikte syarat-syarat banyak perjanjian perkawinan
dengan memberikan penilaian tentang kecocokan calon suami, sehingga membuat agen
wanita tidak berdaya dalam memilih pasangannya. Sementara hak cerai seorang wanita tetap
ada

tunduk pada serangkaian kualifikasi, laki-laki telah mempertahankan hak mutlak untuk
penolakan sepihak, atau talak (“Aljazair: Pernyataan dari Collectif,” 2004). Pembatasan
lainnya, seperti yang melarang perempuan menikahi non-Muslim, berfungsi untuk
melemahkan otonomi perempuan dan dengan demikian memperkuat pandangan perempuan
sebagai anak di bawah umur yang tidak mampu membuat keputusan intim untuk diri mereka
sendiri. Persepsi seperti itu menimbulkan iklim subordinasi kekerasan di mana pelecehan
merajalela. Sementara setengah dari pria Aljazair yang baru-baru ini disurvei memandang
pemukulan terhadap istri mereka sebagai demonstrasi yang sah dari "tak terbantahkan"
mereka kekuasaan,” (Collectif 95, 2005, p. 76), tekanan sosial dan hukum yang tidak adil
menempatkan beban pembuktian pada korban menghalangi perempuan untuk mencari ganti
rugi, dan diperkirakan 70% perempuan korban kekerasan dalam rumah tangga gagal untuk
mengajukan pengaduan resmi. (“Aljazair: Negara Laporan,” 2005). Sementara kelompok-
kelompok hak-hak perempuan seperti Association for the Promotion of Women's Rights
(APDF) dan the Independent Association for the Victory of Women's Rights (AITFD) telah
membingkai seruan mereka untuk reformasi hukum keluarga dalam sebuah gerakan
berwawasan Islam. , pemerintah Aljazair terus tunduk pada ancaman gencar dari kaum
Islamis fundamentalis, dan dengan demikian ragu-ragu untuk mengambil tindakan tegas apa
pun.

Meskipun pemerintah baru-baru ini menyetujui beberapa amandemen Kode Keluarga 1984,
banyak aktivis hak-hak perempuan melihat perubahan ini sebagai reformasi sedikit demi
sedikit dan tidak efektif (“Aljazair: Pernyataan dari Collectif,” 2004). Sayangnya, selama
Aljazair menghadapi

ancaman teroris domestik dan pemerintah yang represif, reformasi yang signifikan tidak
mungkin terjadi. Collectif 95 Maghreb-Egalite and Reform

Selama lebih dari satu dekade, Collectif telah menjadi suara utama dalam gerakan reformasi
hukum keluarga. Pada awal 1990-an, organisasi payung ini menyatukan beberapa aktivis hak-
hak perempuan Maghreby yang paling dihormati untuk menghasilkan seruan terpadu untuk
reformasi hukum. Kelompok ini kemudian menghasilkan Seratus Tindakan, sebuah tantangan
komprehensif terhadap undang-undang keluarga yang diskriminatif di Tunisia, Maroko, dan
Aljazair. Dokumen positivis ini unik karena menggabungkan cita-cita Al-Qur'an tentang
kesetaraan dan keadilan dengan norma-norma hukum domestik dan internasional sekuler
dalam rangka menciptakan sebuah holistik.

dan argumen lengkap untuk reformasi hukum keluarga. Dalam kritiknya terhadap feminisme
Islam, Mojab mengklaim bahwa “proyek feminis Islam sangat terbatas baik dalam teori
maupun praktik,” dan bahwa “proyek tersebut tidak memiliki kerangka teoretis tentang hak
dan hukum” (Mojab, 2001, hlm. 139). Namun, pemeriksaan teks-teks di pusat perdebatan
hukum keluarga dan penerimaan Maroko selanjutnya atas prinsip-prinsip feminis Islam kunci
sepenuhnya menghilangkan klaim ini. Seratus Tindakan Kolektif dan kontribusinya yang
lebih baru terhadap gerakan reformasi hukum keluarga, Panduan untuk

Kesetaraan dalam Keluarga di Maghreb (Panduan Kesetaraan) mengandung argumen yang

meyakinkan untuk perubahan. Dalam membingkai seruannya untuk reformasi, Collectif
mengajukan argumen berdasarkan empat sumber otoritas: prinsip-prinsip Al-Qur'an; hukum
tata negara; manusia internasional

hukum hak, dan studi sosiologis yang menyelidiki interaksi dalam keluarga Maghreby
(Collectif 95, 2005, p. 9). Dengan menggabungkan amanat agama dengan hukum sekuler,
Collectif telah menghasilkan argumen yang tangguh untuk reformasi hukum keluarga. Model
reformasi ini tidak hanya sehat secara teoritis, tetapi juga telah terbukti menjadi instrumen
perubahan yang manjur. Parlemen Maroko dan Raja Muhammad IV sangat bergantung pada
Seratus Tindakan dan Panduan untuk Kesetaraan saat mereka bertemu untuk

mendiskusikan potensi reformasi hukum keluarga, dan hukum keluarga yang dihasilkan
mengutip kerangka multi-faceted yang digariskan dalam teks-teks ini sebagai dasar
otoritasnya. Di Aljazair, model ini telah mendorong dialog di antara para ulama, atau
cendekiawan Islam, yang saat ini sedang mempertimbangkan untuk mengubah undang-
undang negara. Beberapa dari orang-orang ini sekarang secara terbuka mempertanyakan
keilahian hukum Syariah, menciptakan kemungkinan bagi penafsiran Al-Qur'an progresif
untuk menggantikan penafsiran tradisional dan konservatif (Naciri, 2005). Jadi, ini

Keberhasilan upaya Collectif menunjukkan bahwa suara feminis Islam adalah agen
perubahan yang sangat dibutuhkan dan kuat dalam perdebatan yang sedang berlangsung
tentang reformasi hukum keluarga. Gerakan hak-hak perempuan Malasysian baru-baru ini
menganut model reformasi hukum keluarga Maghreby, menunjukkan bahwa kerangka kerja
ini dapat disesuaikan dengan konteks budaya yang sangat berbeda dari Afrika Utara.
Menemukan inspirasi dalam keberhasilan transformasi hukum Maroko, kelompok hak-hak
perempuan Sisters in Islam (SIS) telah menyesuaikan Panduan Kesetaraan untuk menjawab
kebutuhan khusus perempuan Malaysia (Anwar, 2005). Zainah Anwar, direktur eksekutif
SIS, telah mencatat bahwa gerakan reformasi telah mencapai keberhasilan yang signifikan
karena berjuang untuk membatalkan undang-undang keluarga yang diskriminatif. Setelah
diskusi antara SIS dan pejabat pemerintah, Perdana Menteri Datuk Seri Abdullah Ahmad
Badawi setuju untuk mempertimbangkan amandemen Hukum Keluarga Islam 2005 yang
kontroversial.
Perhatian utama para aktivis hak-hak perempuan adalah amandemen yang membuat poligami
lebih mudah diakses oleh laki-laki dan memungkinkan laki-laki untuk menggunakan harta
milik istri utama mereka untuk mendukung istri baru. Sebagai kompromi langsung yang
dimaksudkan untuk meredakan kekhawatiran para aktivis sementara pemerintah Badawai
mempertimbangkan untuk merevisi amandemen ini, beberapa inkonsistensi merugikan dalam
undang-undang yang ada telah diatasi, dan Anwar menyatakan keyakinannya bahwa
perubahan akan berfungsi untuk “meminimalkan ketidakadilan” (“SIS : Sebagian Besar
Masalah dalam Hukum Keluarga Islam Diklarifikasi,” 2006.)

Meskipun benar bahwa kritik teoretis terhadap feminisme Islam yang dianut oleh feminis
sekuler sering kali beralasan dan diartikulasikan secara meyakinkan, wacana ini gagal untuk

memberikan seruan yang dapat ditindaklanjuti untuk mereformasi sistem subordinasi yang
dihadapi oleh banyak perempuan dunia. Untuk jutaan wanita yang saat ini hidup di bawah
diskriminasi

Hukum keluarga Islam hanya aktivisme tegas, bukan kecaman elitis, yang akan meringankan
penderitaan mereka. Kelemahan utama dari argumen yang dibuat oleh feminis sekuler seperti
Mojab dan Moghissi yang mendukung reformasi kelembagaan radikal adalah bahwa mereka
mendorong penolakan.

tentang apa yang bagi banyak wanita Muslim membentuk inti dari identitas diri mereka—
keyakinan mereka (Al-Faruqi, 2000, hlm. 73). Jadi bagi banyak Muslim, seruan feminis
sekuler untuk reformasi menghadirkan ancaman bagi agensi dan identitas perempuan yang
tidak kalah menjijikkan daripada yang ditimbulkan oleh hukum keluarga yang tidak adil dan
represif.

Model reformasi feminis Islam yang dikembangkan oleh feminis Maghreby bertanggung
jawab untuk merangsang reformasi hukum keluarga yang signifikan. Transformasi yang
terjadi di Maroko menunjukkan bahwa seruan untuk perubahan berdasarkan prinsip-prinsip
Islam dapat bertindak sebagai agen perubahan yang sangat efektif. Sementara Aljazair belum
menganut reformasi radikal seperti itu, gerakan Maghreby setidaknya telah mendorong para
ulama di sana untuk membuka pintu perdebatan, dan wacana semacam itu adalah katalisator
reformasi. Dan melihat bagaimana feminis Islam Malaysia saat ini menggunakan kerangka
Maghreby menimbulkan harapan bahwa model ini dapat disesuaikan dengan negara-negara
Muslim lainnya di mana seruan untuk menghapuskan undang-undang keluarga anakronistik
sedang berkembang. Dengan menjadi jembatan antara tradisi Islam dan tuntutan kehidupan
modern, feminisme Islam memberikan kerangka pragmatis bagi reformasi yang sangat
dibutuhkan.