PROSIDING NADWAH ULAMA NUSANTARA (NUN) IV, 25-26 NOVEMBER 2011

Prosiding Nadwah Ulama Nusantara (NUN) IV: Ulama Pemacu Transformasi Negara
disunting oleh: Azmul Fahimi Kamaruzaman, Ezad Azraai Jamsari, Ermy Azziaty Rozali, Farid Mat Zain, Hakim Zainal,
Izziah Suryani Mat Resad @ Arshad, Maheram Ahmad, Md Nor Abdullah, Napisah Karimah Ismail & Zamri Arifin
© Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi, Selangor
ISBN 978-983-9368-57-4 (2011), http://www.ukm.my/nun/prosiding%20atas%20talian.htm

Tradisi Keintelektualan Melayu dan Transformasi Pendidikan Agama

Awal Abad ke-20
1
Adibah Sulaiman @ Mohamad & 2,3Ezad Azraai Jamsari
1
Pusat Pengajian Teras, Universiti Sains Islam Malaysia
71800 Bandar Baru Nilai, Negeri Sembilan
2
Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam
3
Institut Kajian Rantau Asia Barat (IKRAB)
Universiti Kebangsaan Malaysia, 43600 UKM Bangi, Selangor

Abstrak: Kajian ini meneliti tradisi keintelektualan dalam masyrakat Melayu dan proses tranformasi ke atas
pendidikan agama yang berlaku pada awal abad ke-20. Objektif kajian ini adalah untuk memapar dan
membincangkan anjakan paradigma masyarakat dalam konteks pendididikan agama. Justeru, kajian ini
memperlihatkan tradisi keintelektualan yang berlaku dalam masyarakat Melayu yang menjadi asas kepada
sistem pendidikan dahulu dan kini. Selain itu, makalah ini memberi fokus kepada proses transformasi
pendidikan agama di Tanah Melayu serta peranan tokoh-tokoh Kaum Muda Tanah Melayu seperti Syed
Sheikh b. Ahmad al-Hadi, Sheikh Muhammad Tahir b. Jalaluddin dan Haji Abbas b. Taha. Penulisan makalah
ini menggunakan pendekatan kajian kepustakaan, melalui metode induktif, deduktif dan analisis untuk
mengenal pasti evolusi proses transformasi pendidikan agama di Tanah Melayu. Dapatan kajian ini
menunjukkan idea tentang transformasi terhadap pendidikan agama adalah melawan arus sistem pengajian
agama yang tradisional yang telah memonopoli norma pendidikan orang Melayu pada waktu itu. Begitupun,
transformasi pendidikan agama yang dilihat asing oleh masyarakat Melayu awal abad ke-20 adalah cetusan
idea yang penting kepada institusi dan sistem pendidikan agama masa kini.

PENGENALAN aspek pendidikan, di Tanah Melayu. Transmisi

Tradisi keintelektualan di Tanah Melayu mempunyai
hubungan yang rapat dengan transformasi
pendidikan orang Melayu. Secara tradisi, pendidikan
tidak formal dalam kalangan orang Melayu bermula
di rumah, surau atau masjid. Daripada tumpuan
masyarakat kepada pendidikan madrasah berbentuk
tradisional yang berorientasikan ilmu agama semata-
mata dan pengajian secara halaqah, mereka
diperkenalkan kepada pendidikan madrasah berciri
moden dari segi kurikulum dan kaedah pengajian.
Transfomasi mendedahkan orang Melayu kepada
institusi dan sistem pendidikan yang lebih
bersistematik serta formal. Transformasi pendidikan
agama yang berlaku ini dipengaruhi pembaharuan di
Timur Tengah, khususnya di Mesir, yang dilakukan
oleh Muhammad ‘Abduh terhadap kurikulum
pendidikan di al-Azhar. Kemunduran masyarakat
Melayu dan persaingan merebut peluang pekerjaan
yang lebih menjamin kedudukan merupakan
pemangkin transformasi pendidikan agama di Tanah
Melayu.
Masyarakat Melayu Awal Abad ke-20: Majalah
terbitan reformis Mesir, iaitu al-‘Urwat al-
Wuthqa dan al-Manar, mempunyai impak yang
besar ke atas idea pembaharuan, khususnya dalam
faham reformisme dari Mesir ke Tanah Melayu
berlaku secara berterusan disebabkan hubungan
akrab antara penyokong Kaum Muda dengan
Muhammad Rashid Rida (1865-1935), editor
majalah al-Manar dan penyokong idea pembaharuan
‘Abduh. Penyokong Kaum Muda bukan sahaja
saling berutus surat dengan Rashid Rida, malah
terdapat antara mereka, seperti Syed Sheikh b.
Ahmad al-Hadi, yang bertanggungjawab terhadap
edaran al-Manar di Alam Melayu.1
Secara umum, idea pembaharuan ‘Abduh lebih
mempengaruhi Kaum Muda berbanding guru beliau,
Jamaluddin al-Afghani, mahupun muridnya, Rashid
Rida. Malah Kaum Muda dan ‘Abduh dilihat
mempunyai pemikiran yang sama tentang kemajuan
sains dan kepentingan ekonomi. Mereka
berpendapat bahawa pendidikan merupakan cara
yang paling berkesan untuk mengubah masyarakat
Islam daripada kemunduran dan keterbelakangan
kepada kemajuan dan kemodenan. Taraf
pengetahuan dan pendidikan yang rendah dalam
kalangan masyarakat Islam menjadi halangan utama
untuk mereka lebih membangun dan maju dalam
kehidupan.2 Pendapat tersebut bukan semata-mata
dipengaruhi idea pembaharuan ‘Abduh tetapi
merupakan hasil pemerhatian terhadap keadaan
sosio-politik orang Melayu yang kebanyakannya

552
 PROSIDING NADWAH ULAMA NUSANTARA (NUN) IV, 25-26 NOVEMBER 2011
adalah Muslim. Justeru, satu kerangka ilmu dan
pendidikan dibentuk dalam usaha membebaskan
orang Melayu daripada keterbelakangan dan
kemunduran. Mereka perlu menjadi masyarakat
yang berpendidikan dan berpengetahuan untuk
bersaing dengan kaum lain di Tanah Melayu.3
Pada waktu itu, sebahagian besar daripada
orang Melayu memperoleh pendapatan di ladang
dan sungai. Di samping itu, orang Melayu juga
terlibat dalam penanaman kopi dan getah, serta
perlombongan bijih. Industri perlombongan bijih
yang menguntungkan telah menarik minat rakyat
China untuk berhijrah ke Tanah Melayu.
Perlombongan bijih kemudiannya menjadi satu
bidang perniagaan yang memberi keuntungan yang
besar kepada orang Cina, lebih-lebih lagi selepas
mereka memperkenalkan teknik perlombongan yang
baru. Memandangkan masyarakat Melayu tidak
mengambil bahagian dalam industri ini, maka ia
dikuasai para pendatang dan pedagang asing.4 Orang
Cina, yang dulunya adalah kuli, turut terlibat dalam
bidang perniagaan. Berhubung dengan orang India
di Tanah Melayu, mereka terdiri daripada penoreh
getah dan buruh. Selain itu, terdapat juga orang
India, Cina dan Eurasia yang memegang jawatan
kerani di pejabat-pejabat kerajaan.5 Setiap bangsa
berlumba-lumba sesama mereka untuk bekerja
dalam pentadbiran kerajaan tetapi keterbelakangan
orang Melayu dari segi pendidikan Inggeris
menyukarkan mereka untuk bersaing dengan bangsa
lain.
Kemunduran masyarakat Melayu bukan hanya
disebabkan oleh sikap mereka sendiri yang prejudis
terhadap bahasa Inggeris tetapi ia juga melibatkan
tindakan dan polisi Inggeris terhadap kaum ini.6 Di
bawah pentadbiran Inggeris, setiap kaum tertakluk
kepada polisi sosial Inggeris yang mengagihkan
setiap satu daripada tiga kumpulan etnik utama di
Tanah Melayu untuk mendiami kawasan tertentu.
Orang Cina ditempatkan di bandar-bandar, orang
India di ladang-ladang getah dan orang Melayu di
kampung serta kawasan pedalaman.7 Pembentukan
masyarakat melalui pembahagian kaum
menimbulkan masalah kepada orang Melayu.
Mereka sukar mendapatkan mata pencarian di
bandar dan mengadaptasi diri dengan masyarakat
pendatang yang bukan sahaja memonopoli aktiviti
ekonomi Tanah Melayu tetapi turut mengamalkan
budaya yang berbeza.8
Selain daripada dasar sosio-ekonomi,
kelemahan orang Melayu juga berpunca daripada
polisi politik Inggeris yang mengutamakan golongan
aristokrat Melayu, orang Cina dan India khususnya
untuk mengisi kekosongan jawatan dalam kerajaan.
Orang Melayu yang tidak berkedudukan dalam
masyarakatnya tidak mempunyai peluang tersebut
kerana keterbatasan mereka berbahasa Inggeris, iaitu
syarat terpenting untuk bekerja di pejabat kerajaan
Inggeris di Tanah Melayu.9 Polisi sosio-politik
tersebut menyebabkan Kaum Muda berpandangan
553
bahawa orang Melayu perlu melalui proses
perubahan menerusi platform ilmu dan pendidikan.
Ini berikutan pihak Inggeris mempunyai pandangan
berbeza mengenai pendidikan bagi anak-anak
Melayu. Walaupun pendidikan adalah sebahagian
daripada rancangan pemerintahan Inggeris di Tanah
Melayu tetapi polisi pendidikannya adalah semata-
mata untuk memenuhi keperluan penempatan
kakitangan pentadbiran dan menjamin kepentingan
perdagangan komersial Inggeris.10
Polisi Inggeris telah menggugat kedudukan
sosio-ekonomi orang Melayu kerana sehingga awal
abad ke-20, sebahagian besar daripada mereka
memberi penekanan terhadap pengisian ilmu agama
sahaja untuk anak-anak. Pengajian al- Qur’an lebih
diutamakan berbanding belajar menulis, membaca,
kira-kira dan lain-lain.11 Akibat persepsi yang agak
negatif dalam kalangan orang Melayu terhadap ilmu
bukan agama, awal 1900-an menyaksikan bahawa
ibu bapa memandang rendah dan hina terhadap
bahasa Inggeris. Mereka enggan menghantar anak-
anak ke sekolah Inggeris kerana ia dipercayai
melaksanakan aktiviti berbentuk misionari. Ibu bapa
yang berkemampuan lazimnya mengupah seorang
guru persendirian untuk mengajar anak-anak mereka
di rumah.12 Berdasarkan rekod pada awal abad ke-
20, terdapat hanya 6% murid di Negeri-negeri
Melayu bersekutu dan 12% murid di Negeri-negeri
Selat yang dihantar ke sekolah Inggeris.13 Peratusan
ini menjelaskan bahawa orang Melayu tidak
menunjukkan perubahan persepsi dan sikap yang
besar terhadap bahasa Inggeris jika dibandingkan
dengan tahun dan abad sebelumnya.
Tradisi Keintelektualan Orang Melayu:
Keintelektualan bermaksud kemampuan
menggunakan intelek dan akal budi serta keadaan
atau sifat penggunaan fikiran yang mendalam untuk
mencari sesuatu jawapan dan penyelesaian yang
menuju ke arah kesempurnaan melalui proses
berfikir yang bertahap-tahap, teratur, tersusun dan
kreatif.14 Tradisi keintelektualan orang Melayu
adalah berkait rapat dengan kelahiran karya-karya
agung Melayu. Ia menjadi bukti bahawa tradisi
keintelektualan dalam masyarakat Melayu
diperturunkan secara lisan dan turut direkod melalui
tulisan.
Kegiatan keintelektualan orang Melayu pada
awalnya terbatas dalam lingkungan istana dan
aristokrat. Rakyat biasa pula menerima pendidikan
tentang adat, tradisi, budaya dan asas agama
daripada ibu bapa di rumah.15 Golongan dewasa
lazimnya mengikuti pengajian agama seperti
membaca al-Qur’an beserta tajwid, tafsir al-Qur’an,
hadis, fiqh dan tauhid yang diajar oleh para imam
atau haji. Tradisi pengajian agama, sebelum
kemunculan institusi pondok, adalah di surau atau
masjid kampung. Pengajian agama di pondok
bermula apabila ulama yang menamatkan pengajian
di Mekah kembali ke kampung halaman mereka.16
 PROSIDING NADWAH ULAMA NUSANTARA (NUN) IV, 25-26 NOVEMBER 2011
Rumah mereka didatangi masyarakat setempat dan
luar sehingga muncul penempatan pelajar di
sekeliling rumah tersebut yang membentuk institusi
pengajian pondok. Ulama yang mendirikan institusi
tersebut menjadi guru, pemimpin dan penguasa di
situ.17 Justeru, pondok adalah sebuah institusi yang
mengandungi sebuah rumah untuk guru, tempat
untuk belajar dan solat berjemaah, serta penempatan
kecil untuk para pelajar.18
Pengaruh institusi pondok dalam kehidupan
masyarakat Melayu Islam di Nusantara terbukti
daripada perkembangannya dengan pelbagai nama
contohnya langgar atau surau (Indonesia),19
pesantren (Jawa), dayah atau rangkang (Aceh),
pondok20 atau ashram (Patani)21 dan sekolah Qur’an
(Tanah Melayu).22 Pondok bermula pada awal abad
ke-12 di Patani dan berkembang di Tanah Melayu,
khususnya di Terengganu, Kelantan dan Kedah,
antara abad ke-18 dan ke-19. Kurikulum pondok di
Tanah Melayu, sebagaimana di Patani dan
Indonesia, adalah berteraskan ilmu-ilmu agama
semata-mata.23 Tanah Melayu pada abad ke-19 dan
pertengahan abad ke-20 menyaksikan bahawa
pengajian seseorang dianggap belum mencukupi jika
beliau tidak belajar di pondok.24
Umumnya, sistem pengajian pondok didapati
sama dari satu pondok ke pondok lain dalam hal
berkaitan silibus, pengajaran dan pembelajaran serta
pentadbiran.25 Proses pembelajaran dan pengajaran
dijalankan dalam bentuk halaqah, iaitu pelajar duduk
mengelilingi seorang ulama yang dipanggil tok
guru,26 untuk mendengar dan menghafal ilmu agama
yang terkandung dalam kitab yang kebanyakannya
adalah berbahasa Arab.27 Aktiviti sesebuah pondok
lazimnya meliputi solat lima waktu, ‘menadah kitab’
pada waktu pagi dan petang, serta mengulangkaji
sebanyak dua hingga tiga kali sehari.28 Sistem
pendidikan pondok memberi penekanan terhadap
hafalan nahu dan saraf. Penguasaan kedua-dua ilmu
ini adalah syarat untuk melengkapkan diri dengan
ilmu agama yang lain. Kaedah pengajian yang sama
masih dilaksanakan dalam kebanyakan pondok pada
hari ini tetapi dengan sedikit pengubahsuaian.29
Perubahan dalam tradisi keintelektualan orang
Melayu berlaku pada akhir abad ke-19 apabila
Inggeris memperkenalkan sekolah vernakular yang
dikhususkan masing-masing kepada bangsa Melayu,
Cina dan India di Tanah Melayu. Pengajian al-
Qur’an yang menjadi tradisi keintelektualan Melayu
diajar pada waktu petang, iaitu berasingan daripada
silibus rasmi sekolah Melayu yang diajar di sebelah
pagi.30 Berbeza daripada pembelajaran silibus rasmi
sekolah Melayu seperti membaca, menulis, mengira
and subjek-subjek vokasional seperti berkebun dan
bertukang yang dibiayai Inggeris, pengajian al-
Qur’an adalah berbayar.31 Polisi pendidikan Inggeris
ini, secara tidak langsung, memperkenalkan bentuk
pendidikan sekular di Tanah Melayu. Bahkan polisi
pendidikan Inggeris yang menyediakan pengetahuan
asas untuk mengekalkan status quo orang Melayu
554
tidak mempersiapkan mereka ke arah pendidikan
yang lebih tinggi.32
Transformasi Pendidikan Agama dalam Tradisi
Keintelektualan Melayu: Polisi pendidikan
Inggeris tidak bertujuan merangka bentuk pengajian
yang tinggi bagi melahirkan pelajar yang lebih
berpengetahuan dan berkemahiran, tetapi sekadar
mengekalkan status quo anak-anak Melayu. Justeru,
sekolah-sekolah pertanian dan teknik yang
dibangunkan oleh Inggeris adalah untuk memberi
kemahiran kepada anak-anak Melayu pada kadar
minima, iaitu lebih baik daripada ibu bapa mereka.
Pada masa yang sama, sekolah-sekolah tersebut
tidak memenuhi kehendak masyarakat Melayu yang
menitikberatkan ilmu agama, malah ia juga tidak
menjamin kedudukan lulusannya untuk berkhidmat
dalam pentadbiran kerajaan Inggeris.33 Dasar
pendidikan yang dilaksanakan oleh Inggeris itu
hampir sama dengan polisinya di Asia Barat.
Inggeris mendirikan sekolah-sekolah yang
berorientasikan kurikulum ilmu bukan agama tanpa
menutup institusi pendidikan tradisional yang telah
sedia ada. Begitupun, Inggeris mengabaikan
pendidikan tinggi untuk anak-anak tempatan dan
mengabaikan pembiayaan kewangan untuk institusi
pendidikan tradisional. Keadaan ini berbeza dengan
sikap penjajah terhadap institusi-institusi pendidikan
yang didirikannya sama ada sekolah Inggeris atau
sekolah vernakular.34
Polisi pendidikan Inggeris menyebabkan tradisi
keintelektualan orang Melayu yang tertumpu kepada
institusi pondok beralih kepada madrasah, sekolah
Arab,35 Melayu dan Inggeris. Peluang pekerjaan,
faedah ekonomi dan jaminan perubahan sosial
merupakan antara faktor yang mendorong segelintir
orang Melayu mengikuti sistem pendidikan yang
diperkenalkan oleh Inggeris. Dorongan yang paling
utama kepada orang Melayu untuk menyokong atau
melaksanakan sistem dan kurikulum pendidikan
yang baru ialah untuk memegang jawatan yang baik
dalam pentadbiran Inggeris. Mereka yang tidak
mengikuti sekolah yang diperkenalkan oleh Inggeris,
khususnya sekolah Inggeris, tidak berpeluang
mendapat pekerjaan atau menjawat jawatan yang
lebih baik dari golongan berpendidikan Inggeris.
Malah bidang pekerjaan mereka adalah terhad
kepada hal-ehwal agama atau sektor pekerjaan yang
diwarisi daripada ibu bapa.36
Transformasi pendidikan agama yang berlaku
pada awal abad ke-20 adalah berorientasikan
pendidikan al-Qur’an dan ilmu agama tetapi
memperkenalkan ilmu dan kaedah pengajian yang
selari dengan arus masa. Terdapat madrasah yang
menggunakan model pengajian agama dari Mesir
tetapi kebanyakannya masih meniru kurikulum
pengajian Mekah.37 Pengajian madrasah digubal
mengikut model Mesir untuk membuka peluang
kepada lulusannya menyambung pendidikan di
Universiti al-Azhar.38 Bahasa Inggeris yang diajar di
 PROSIDING NADWAH ULAMA NUSANTARA (NUN) IV, 25-26 NOVEMBER 2011
sekolah Inggeris telah menjadi sebahagian silibus
madrasah model Mesir.39
Golongan Kaum Muda yang kebanyakannya
adalah lepasan al-Azhar, seperti Sheikh Muhammad
Tahir Jalaluddin, Haji Abbas Taha dan Syed Sheikh
al-Hadi, berperanan utama membawa transformasi
pendidikan agama di Tanah Melayu.40 Sheikh
Muhammad Salim al-Kalali, Syed Muhammad Aqil,
Burhanuddin al-Helmi dan Zainal Abidin Ahmad
(Za'ba) adalah beberapa individu lain yang
mempunyai aliran pemikiran yang sama dengan
Kaum Muda. Pelaksanaan transformasi pendidikan
adalah selaras dengan pembaharuan dan pemodenan
terhadap aspek yang sama di Mesir. Polisi Inggeris
dan keterbelakangan orang Melayu menjustifikasi
kepentingan transformasi pendidikan. Disuarakan
menerusi persuratkhabaran, antaranya al-Imam
(1906-1908), al-Ikhwan (1926-1931) dan Saudara
(1931-1940), orang Melayu diminta supaya bersikap
terbuka terhadap arus perubahan dan proses
transformasi.41
Saranan tersebut adalah disebabkan golongan
tradisionalis yang dikenali sebagai Kaum Tua tidak
bersetuju terhadap idea pembaharuan yang
dikemukakan oleh kumpulan modernis atau Kaum
Muda.42 Ulama Kaum Tua mempertahankan pondok
mahupun madrasah model Mekah dan tindakan
mereka mendapat sokongan kuat daripada
kebanyakan masyarakat setempat.43 Perbezaan
pandangan antara kedua-dua golongan ini menjadi
konflik pelaksanaan transformasi pendidikan agama
pada waktu itu. Antara ulama Melayu yang
tergolong sebagai Kaum Tua ialah Hj Abu Bakar
Muar, Haji Noh Penambang, Haji Yaakub Legor
(1892-1971), Haji Mahmud Zuhdi, Haji Osman
Jalaluddin al-Kelantani (1880-1952), Saiyid Alwi b.
Thahir al-Haddad, Haji Abdullah Fahim dan Ahmad
Khatib al-Minangkabawi. Mereka lazimnya belajar
di Mekah yang melaksanakan sistem pengajian yang
ditiru oleh pondok mahupun madrasah model
Mekah. Pengajian mereka di Mekah adalah
bergurukan sama ada ulama Arab atau Melayu yang
berada di sana, seperti Sheikh ‘Abdullah al-Zawawi
and Sheikh Wan Ahmad al-Fatani.44
Kaum Muda mempunyai pemikiran yang
sealiran dengan golongan reformis di Mesir, iaitu
Jamaluddin al-Afghani, Muhammad ‘Abduh dan
Muhammad Rashid Rida, yang merasa kecewa
dengan pelbagai kelemahan dalam sistem
pendidikan waktu itu. Isu dualisme dalam
pendidikan sentiasa menjadi bahan kritikan
mereka.45 Kemunculan dualisme dalam pendidikan
di Mesir adalah atas inisiatif pihak pemerintah yang
menubuhkan sekolah ketenteraan model Barat pada
tahun 1816 untuk mempelajari teknik dan kepakaran
mereka.46 Pada waktu itu al-Azhar adalah institusi
pendidikan yang utama dan berbentuk tradisional.
Monopoli al-Azhar dalam pendidikan berakhir
selepas satu corak pendidikan yang asing daripada
struktur al-Azhar dilaksanakan.47
555
Dualisme adalah konsep dan falsafah bahawa
setiap perkara berada dan terjadi daripada dua unsur
yang setimbal dan saling berlawanan antara satu
sama lain. Dalam sistem pendidikan, ia adalah
konsep berhubung kewujudan dua sistem pendidikan
yang berbeza dan kedua-duanya tidak disepadukan
bagi mengimbangi intelektual dan fizikal manusia.
Sistem pendidikan agama dan sistem pendidikan
kebangsaan mempunyai dasar dan elemen yang
berbeza.48 Perjalanan kedua-dua sistem pendidikan
ini adalah bertentangan atau sekurang-kurangnya
tidak sejajar antara satu sama lain.49 Fokus sistem
pendidikan agama adalah kepada ilmu-ilmu nakli
manakala sistem pendidikan kebangsaan lebih
menitikberatkan ilmu-ilmu akli.50 Sistem pendidikan
dualistik melahirkan cendekiawan Islam yang tidak
memiliki personaliti dan ilmu yang bersepadu.51
Dualisme, yang berkait rapat dengan
sekularisme, adalah satu konsep yang asing dan
bertentangan dengan Islam. Pandangan hidup Islam
yang berasaskan tauhid menggambarkan
kepentingan konsep integrasi dalam kehidupan
orang Islam.52 Penerapan idea-idea dan konsep dari
Barat dalam pemikiran umat Islam telah mengubah
pandangan hidup tentang alam, fikiran dan nilai-nilai
Islam sehingga mereka melihat Islam dari kaca mata
Barat. Perubahan pandangan alam dan nilai-nilai ini
dinamakan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas
sebagai proses deislamisasi, iaitu “…penyerapan
konsep-konsep asing ke dalam fikiran orang-orang
Islam, di mana ia mengambil tempat serta
mempengaruhi fikiran dan kewarasan mereka”.53
Pertentangan antara dualisme dan konsep Tauhid
menyebabkan ‘Abduh menggesa agar berlaku
sinkronisasi antara Islam dan ilmu-ilmu moden.54
Akhbar al-‘Urwat al-Wuthqa dan al-Manar
dijadikan sebagai instrumen untuk beliau
mengutarakan idea dan kritikan.55
Pandangan ‘Abduh diterbitkan pula di Tanah
Melayu dalam akhbar al-Ikhwan,56 akibat persamaan
isu yang dihadapi masyarakat sama ada di Nusantara
mahupun di Mesir.57 Sebagaimana lidah pertama
Kaum Muda iaitu, al-Imam yang digambarkan
sebagai satu kejutan kepada senario Tanah Melayu
yang tenang,58 banyak akhbar yang diterbitkan
selepas itu, contohnya Neraca,59 yang menyokong
usaha-usaha transformasi dalam kehidupan orang
Melayu. Berkenaan dengan pendidikan bagi orang
Melayu, bentuk transformasi pendidikan agama
yang dicadangkan ialah pengajaran ilmu agama,
bahasa Arab dan Inggeris, serta ilmu-ilmu moden
dalam satu kurikulum.60 Idea transformasi ini
diterjemahkan melalui penubuhan Madrasah al-Iqbal
al-Islamiyyah di Singapura pada tahun 1907,61
Madrasah al-Hadi di Melaka (1915),62 dan Madrasah
al-Mashoor di Pulau Pinang (1919). Hanya
Madrasah al-Mashoor berjaya dan kekal
melaksanakan idea transformasi pendidikan agama
pada masa itu, iaitu pengintegrasian antara ilmu
agama dan bahasa Inggeris.63
 PROSIDING NADWAH ULAMA NUSANTARA (NUN) IV, 25-26 NOVEMBER 2011
Peranan penting oleh Kaum Muda dalam
melakukan transformasi dalam pendidikan diakui
Roff sebagaimana berikut (Roff, 1994: 66)64:
It is in fact in the field of education that the immediate impact of
the reformist group may be most clearly seen, both in its
encouragement of religious schools of a more ambitious and
elaborate kind than had hitherto existed and in the formation of a
system of education which, ideally, would take account of the
need not only for a purified Islam but for modern secular
knowledge as well.
Usaha mengintegrasi ilmu agama dan bahasa
Inggeris dalam satu institusi adalah selaras dengan
desakan ‘Abduh agar dikotomi sistem pendidikan
disatukan. Sekolah aliran moden hendaklah
disesuaikan dengan falsafah pendidikan Islam
manakala sekolah agama atau madrasah hendaklah
memenuhi tuntutan semasa dengan memperkenalkan
ilmu moden dalam sukatan pelajaran pendidikan.65
Di Tanah Melayu, transformasi pendidikan adalah
penting kerana sukatan pelajaran yang terhad di
pondok menjadi halangan kepada orang Melayu
untuk bekerja dengan kerajaan Inggeris. Kesukaran
untuk menyertai sekolah Inggeris juga adalah satu
cabaran besar kepada orang Melayu. Oleh itu, usaha
memperkenalkan bahasa Inggeris dalam sukatan
pelajaran madrasah model Mesir adalah untuk
memastikan mereka mendapat peluang mempelajari
bahasa tersebut. Transformasi tersebut bertujuan
memastikan kedudukan orang Melayu adalah
setanding dengan masyarakat di Tanah Melayu yang
lain yang lebih maju.
Berdasarkan catatan dalam Saudara pada tahun
1929, bekas pelajar Madrasah al-Mashoor dikatakan
tidak lagi hanya memberi tumpuan kepada profesion
berkaitan hal-ehwal agama tetapi mereka juga
terlibat dalam bidang perniagaan dan keusahawanan
yang berpusat di beberapa buah bandar besar.66
Kejayaan mereka menceburkan diri dalam bidang
selain agama membuktikan bahawa transformasi
pendidikan agama bagi orang Melayu adalah untuk
meningkatkan sosio-ekonomi dan politik mereka.
Sikap negatif terhadap pembelajaran bahasa Inggeris
dan ilmu moden meletakkan orang Melayu di
belakang dan ketinggalan dari segi kemajuan jika
dibandingkan dengan bangsa lain yang lebih maju,
terutama orang Cina. Penguasaan terhadap bahasa
asing seharusnya tidak menyebabkan orang Melayu
memandang rendah terhadap bahasa sendiri.67 Hal
ini kerana penguasaan yang mendalam terhadap
bahasa ibunda memperlihatkan tahap pengetahuan
sesuatu bangsa. Malah perkembangan yang berlaku
dalam bahasa ibunda adalah penanda aras kemajuan
sesebuah masyarakat.
KESIMPULAN
Dalam konteks hari ini, pemikiran Kaum Muda
tentang transformasi pendidikan agama adalah tidak
dianggap radikal, sebagaimana tanggapan
masyarakat pada awal abad ke-20. Perkara yang
556
dilihat asing dalam norma pengajian masyarakat
waktu itu telah diteruskan dan dilaksanakan dalam
sistem pendidikan agama masa kini. Pengajaran dan
pembelajaran bahasa Inggeris di semua sekolah
agama yang dulunya dikenali sebagai sekolah Arab
atau madrasah adalah satu kesinambungan untuk
memastikan orang Melayu bukan hanya menguasai
bahasa Melayu semata-mata. Pada hari ini, sekolah
agama dengan pelbagai nama seperti sekolah agama
rakyat, sekolah agama negeri, sekolah agama
bantuan kerajaan dan sekolah integrasi adalah
bermula daripada transformasi pendidikan agama
pada awal abad ke-20. Senario pendidikan agama di
Malaysia menunjukkan bahawa sekolah agama pada
hari ini menyediakan pengajaran dalam kedua-dua
ilmu naqli dan ‘aqli, termasuk
NOTA HUJUNG
1
SP. 60/1, Salasilah Syed Alwi; SP. 60/6,
Petekan-petekan tulisan Shaykh Alhadi dari al-
Imam dan al-Ikhwan; dan Syed Alwi, “The life
of my father,” in The real cry of Syed Shaykh al-
Hady, Alijah Gordon (pnyt.), Malaysian
Sociological Research Institute, Kuala Lumpur,
1999, hlm. 75.
2
Ahmad Bazli Shafie, The educational philosophy
of al-Shaykh Muhammad ‘Abduh, Institute of
Islamic Thought and Civilisation (ISTAC),
Kuala Lumpur, 2004, hlm.17.
3
Shaykh b. Ahmad al-Hady, “Menuntut
ketinggian anak negeri,” al-Imam, 12 Julai, 1907,
hlm. 25-31.
4
W. Ismail W. Hamat, “Masyarakat Melayu
dalam separuh abad ke 19,” Dian, bil. 82, 1975,
hlm. 49-51.
5
Alexander McLeish, “A racial melting pot –
Malaya,” The Moslem World, jil. 31, bil. 3
(1941): 243-244.
6
Adnan Nawang, Za’ba dan Melayu, Berita
Publishing Sdn. Bhd., Kuala Lumpur, 1998, hlm.
17.
7
McLeish, “A racial melting pot – Malaya,” hlm.
247.
8
Abdul Malek Munip, “Perancangan pentadbiran
kolonial Inggeris: Kesannya ke atas ekonomi
Melayu,” dalam Masyarakat Melayu: Antara
tradisi dan perubahan, Zainal Kling (pnyt.),
Utusan Publications & Distributors, Kuala
Lumpur, 1977, 136.
9
Adnan Nawang, Za’ba dan Melayu, Berita
Publishing Sdn. Bhd., Kuala Lumpur, 1998, hlm.
166, 226-228.
10
Abdul Malek, “Perancangan pentadbiran
kolonial Inggeris: Kesannya ke atas ekonomi
Melayu,” hlm. 138-139.
11
Kisah pelayaran Muhammad Ibrahim Munsyi,
Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur,
1980, hlm. 40-41.
 PROSIDING NADWAH ULAMA NUSANTARA (NUN) IV, 25-26 NOVEMBER 2011
12
Abdullah Abdul Kadir, The hikayat Abdullah,
Terj. A. H. Hill, Oxford University Press, Hong
Kong, 1970, hlm. 103, 126.
13
McLeish, “A racial melting pot – Malaya,” hlm.
250-251.
14
Kamus Dewan, 2011, 201.
15
Abdul Aziz Mohd. Zain, et. al., Isu-isu Tamadun
Islam, dalam Tamadun Islam dan Tamadun
Melayu, Penerbit Universiti Malaya, Kuala
Lumpur, 2006, 229.
16
Sufean Hussin, Pendidikan di Malaysia: sejarah,
sistem dan falsafah, Dewan Bahasa dan Pustaka,
Kuala Lumpur, 1993, hlm. 2, 4.
17
Ismail Hussein, Aziz Deraman & Abdul Rahman
al-Ahmadi (pngr.), Tamadun Melayu, Dewan
Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1989, jil. 2,
hlm. 778-779.
18
Awang Had Salleh, “Institusi pondok di
Malaysia,” dalam Masyarakat Melayu: Antara
tradisi dan perubahan, Zainal Kling (pnyt.),
Utusan Publications & Distributors, Kuala
Lumpur, 1977, 34.
19
Abd. Rahman Salleh, Didaktik pendidikan
agama di sekolah dasar, Penerbit Peladjar,
Bandung, t.th., hlm. 191.
20
Ismail et. al. (pngr.), Tamadun Melayu, hlm. 772;
dan Abd. Rahman, Didaktik pendidikan agama
di sekolah dasar, hlm. 193.
21
Surin Pitsuwan, Islam di Muangthai:
nasionalisme Melayu masyarakat Patani, Terj.
Hasan Basari, LP3ES, Jakarta, 1989, hlm. 136.
22
Menurut Rosnani Hashim, penggunaan pondok
hanya bermula pada awal abad ke 19. Lihat
Rosnani Hashim, Educational dualism in
Malaysia: implications for theory and practice,
Oxford University Press, Kuala Lumpur, 1996,
hlm. 21.
23
Rosnani, Educational dualism in Malaysia:
implications for theory and practice, hlm. 5;
Raymond Scupin (pnyt.), Aspects of
development: Islamic education in Thailand and
Malaysia, Institute of Malay Language,
Literature and Culture, Universiti Kebangsaan
Malaysia, 1989, hlm. 103; Surin, Islam di
Muangthai, hlm. 139-143; dan Abd. Rahman,
Didaktik pendidikan Agama, hlm. 193.
24
Awang Had Salleh, “Institusi pondok di
Malaysia,” dalam Masyarakat Melayu: Antara
tradisi dan perubahan, Zainal Kling (pnyt.),
Utusan Publications & Distributors, Kuala
Lumpur, 1977, hlm. 34.
25
Sabri Said, Madrasah al-Ulum al-Syar‘iah Perak
1937-1977: Satu kajian Pendidikan Islam,
Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur,
1983, hlm. 19.
26
Ismail Hussein et. al. (pngr.), Tamadun Melayu,
hlm. 772; dan Scupin (pnyt.), Aspects of
development, hlm. 52.
557
27
Sufean, Pendidikan di Malaysia: sejarah, sistem
dan falsafah, hlm. 4; dan Awang Had, “Institusi
pondok di Malaysia,” hlm. 41.
28
Ibid., hlm. 37-38.
29
Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Sayid Syeikh al-
Hadi: Reformis, pemikir dan penulis dinamis,”
dalam Wawasan pemikiran Islam ulama Asia
Tenggara, Wan Mohd. Shaghir Abdullah (pnyt.),
Khazanah Fathaniyah, Kuala Lumpur, 2004,
jil.7, hlm. 137-138.
30
D.D. Chelliah, A History of The educational
policy of the Straits settlements, The Government
Press, Kuala Lumpur, 1947, hlm. 64.
31
Philip Fook Seng Loh, Seeds Of Separatism:
Educational Policy In Malaya 1874-1940,
Oxford University Press, Kuala Lumpur, 1975,
14, 52-53; dan Sufean, Pendidikan di Malaysia:
sejarah, sistem dan falsafah, hlm. 12.
32
Abdul Malek, “Perancangan pentadbiran
kolonial Inggeris: Kesannya ke atas ekonomi
Melayu,” hlm. 131; H. R. Cheeseman, Education
in Malaya, 1900-1941. The Malayan Historical
Journal, jil. 2, bil. 1, 1955: 35; dan Frank
Swettenham, British Malaya: an account of the
origin and progress of British influence in
Malaya, George Allen and Unwin Ltd., London,
1948, hlm. 258.
33
Ibid., 258; dan Abdul Malek, “Perancangan
pentadbiran kolonial Inggeris: Kesannya ke atas
ekonomi Melayu,” hlm. 131.
34
Paul W. van der Veur (pnyt.), Education and
social change in colonial Indonesia (1), Terj.
Lian The, t.pt., t.tp., 1969, hlm. 1-17; dan Sufean
Hussin, Pendidikan di Malaysia, hlm. 78-87.
35
Sabri, Madrasah al-Ulum al-Syar‘iah Perak
1937-1977: Satu kajian Pendidikan Islam, hlm.
21.
36
Mohd. Nor Yazid, Penjajah, pendidikan dan
Islam, Pemikir, Utusan Melayu (Malaysia)
Berhad, Kuala Lumpur, 1999, bil. 17, hlm. 171-
172; dan Van Der Veur (pnyt.), Education and
social change in colonial Indonesia (1), hlm. 9.
37
Mohammad Redzuan Othman, The role of
Makka-educated Malays in the development of
early Islamic and education in Malaya, Journal
of Islamic Studies, jil. 9, bil. 2, 1998: 71; dan T.
W. Arnold, The preaching of Islam, Constable &
Company Ltd. London, 1913, 406-407.
38
Zainal Abidin Abdul Kadir, “Ke Arah
Pendidikan Islam Yang Lengkap Dan
Menyeluruh Seluruh Negara,” dalam Kongres
Pendidikan Islam Kebangsaan, Hotel Puteri Pan
Pacific, Johor Bahru, 1995, hlm. 3.
39
William R. Roff, Nasionalisme Melayu, Terj.
Ahmad Boestamam, Penerbit Universiti Malaya,
Kuala Lumpur, 2003, hlm. 83.
40
Ibid.
 PROSIDING NADWAH ULAMA NUSANTARA (NUN) IV, 25-26 NOVEMBER 2011
41
SP.24/1, Alwi Shaykh Alhady, Riwayat hidup
Syed Shaykh bin Ahmad bin Hassan Alhady; dan
SP.24/3, Syed Alwi Syed Shaykh al-Hady, Bapa
Nobel Melayu Syed Shaykh al-Hady.
42
Abu Bakar Hamzah, Al-Imam: Its role in Malay
society 1906-1908, t.pt., t.tp., 1981, hlm. 51-52;
dan “Khatimah: al-Imam bagi tahunnya yang
kedua,” al-Imam, 1 Jun, 1908, hlm. 389-390.
43
Azim A. Nanji (pnyt.), The Muslim almanac,
Gale Research Inc., Detroit, 1996, hlm. 417; dan
Sufean, Pendidikan di Malaysia, hlm. 2.
44
Syed Alwi, “The life of my father,” hlm. 73;
Wan Mohd. Shaghir, “Sayid Syeikh al-Hadi:
Reformis, pemikir dan penulis dinamis,” hlm.
134; dan Wan Muhamad Saghir Abdullah,
“‘Ulama’ besar ‘Alam Melayu,” Dian, jil. 49,
1972, hlm. 43-47.
45
Rahimin Affandi Abdul Rahim, “The
reformation of the Islamic educational system:
An analysis of the reformist’s point of view,”
Muslim Education Quarterly, jil. 14, bil. 3
(1997): 64-66.
46
Peter Mansfield, The British in Egypt,
Weidenfeld and Nicolson, London, 1971, hlm.
142.
47
P.J. Vatikiotis, The history of Egypt, Weidenfeld
and Nicolson, London, 1980, hlm. 58; Jack A.
Crabbs, The writing of history in nineteenth-
century Egypt, Wayne State University Press,
Detroit, 1984, hlm. 88-89; dan John L. Esposito
(pnyt.), The Oxford encyclopedia of modern
Islamic world, Oxford University Press, New
York, 1995, jil. 1, hlm. 412.
48
Ahmad Mohamad Said (pnyt.), Dualisme dalam
pendidikan, Kementerian Pendidikan Malaysia,
Kuala Lumpur, 1996, hlm. 2.
49
Syed Sajjad Husain & Syed Ali Ashraf (pnyt.),
Crisis in Muslim education, King Abdulaziz
University, Jeddah, 1979, hlm. 32.
50
Ahmad (pnyt.), Dualisme dalam pendidikan,
hlm. 1.
51
Rosnani, Educational dualism in Malaysia, hlm.
9-10.
52
Che Yusoff Che Mamat, Sekularisme:
perkembangannya dalam masyarakat Muslim,
al-Rahmaniah, Kuala Lumpur, 1988, hlm. 28.
53
Syed Muhammad al-Naquib al-Attas, Islam and
secularism, Muslim Youth Movement of
Malaysia, Kuala Lumpur, 1978, hlm 43.
558
54
P. J. Vatikiotis, “Muhammad Abduh and the
quest for a Muslim humanism,” The Islamic
Quarterly, jil. 4, bil. 4 (1958): 151.
55
Arnold Hottinger, The Arabs: Their history,
culture and place in the modern world,
Connecticut: Greenwood Press Publishers, 1982,
hlm. 191-192.
56
SP. 60/6; SP. 60/1; dan William R. Roff,
Bibliography of Malay and Arabic periodicals:
Published in the Straits Settlements and
Peninsular Malay States 1876-1941, Oxford
University Press, London, 1972, hlm. 32.
57
Peter G. Riddell, Islam and the Malay-Indonesian
world: Transmission and responses, London:
Hurst & Company: 2001, hlm. 209; dan Hafiz
Zakariya, “Islamic reform in Malaya: The
contribution of Shaykh Tahir Jalaluddin,”
Intellectual Discourse, jil. 13, bil. 1, (2005): 49.
58
Seng Huat Tan, “The life and times of Sayyid
Shaykh al-Hadi,” Latihan Ilmiah, University of
Malaya Singapore, 1961, hlm. 10.
59
Zainal Abidin Ahmad, “Malay journalism in
Malaya,” Journal of the Malayan Branch of the
Royal Asiatic Society, jil. 19, bhgn. II (1941):
245.
60
Li Chuan Siu, Ikhtisar sejarah kesusasteraan
Melayu baru 1830-1945, Pustaka Antara, Kuala
Lumpur, 1966, hlm. 39-41, 102-104.
61
SP. 24/3. Bapa Nobel Melayu Syed Sheikh al-
Hady.
62
SP. 24/3; dan Tan, “The life and times of Sayyid
Shaykh al-Hadi,” hlm. 14.
63
SP. 10/32, Surat daripada Madrasah al-Masyhor,
Pulau Pinang kepada Shaykh Tahir.
64
William. R. Roff, The origins of Malay
nationalism, University of Malaya Press, Kuala
Lumpur, 1967, hlm. 66
65
Yasien Mohamed, “The educational life and
thought of Muhammad ‘Abduh,” Muslim
Education Quarterly, jil. 13, bil. 4 (1996): hlm.
27.
66
“Kaum Muslimin dan Madrasah Mashoor al-
Islamiyyah Pulau Pinang,” Saudara, 6 Julai,
1929, hlm. 2.
67
“Anak-anak Melayu dengan bahasa Melayu,”
Saudara, 28 Mei, 1932, hlm. 5.