Daftar Isi

DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL...............................................................................................i
HALAMAN NOTA DINAS..................................................................................ii
HALAMAN PENGESAHAN...............................................................................iv
HALAMAN MOTTO............................................................................................v
HALAMAN PERSEMBAHAN............................................................................vi
KATA PENGANTAR...........................................................................................vii
PEDOMAN TRANSLITERASI...........................................................................ix
DAFTAR ISI.......................................................................................................xiii
ABSTRAK...........................................................................................................xv
BAB I : PENDAHULUAN ………………………………………………. 1

A. Latar Belakang ………………………………………………. 1
B. Pokok Masalah ……………………………………………… 9
C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian ……………………………. 10
D. Metode Penelitian …………………………………………… 10
E. Kajian Pustaka ………………………………………………. 13
F. Sistematika Penulisan ……………………………………….. 16
BAB II : KONTRIBUSI M. ‘ALI AL-S{ABU<NI< DALAM

PEMIKIRAN TAFSIR AL-QUR’AN …………………………… 18
A. Karya-Karyanya dan Garis Besar Pemikirannya …………... 18
B. Penilaian atas Karya dan Pemikirannya …………………… 29
BAB III : KONSEPSI BIDADARI DALAM PEMIKIRAN ISLAM ……… 33

A. Ayat-ayat al-Qur’an tentang Bidadari ……………………... 33
B. Tafsir atas ayat Bidadari …………………………………… 40
C. Pandangan Masyarakat Islam terhadap makna bidadari …… 51
xiii
BAB IV : TAFSIR TENTANG “BIDADARI”
MENURUT M. ‘ALI AL-S{ABU<NI ……………………………
61
A. Alur Penafsiran M. ‘Ali al-S{abu<ni tentang
Bidadari dalam Şafwah al-Tafāsir ………………………….. 61
B. Keberadaan “Bidadari” di Surga ……………………………. 71
1. Penciptaan Bidadari ……………………………………… 71
2. Perbedaan antara Pelayan Surga dan Bidadari …………... 75
3. Ciri-ciri Bidadari di Surga ……………………………….. 78
4. Bidadari dan Amal Perbuatan Manusia …………………. 85
C. Bidadari sebagai Simbol konsep Jaza’ Amal Baik Manusia,
Bukan Makhluk Fisik di Surga ………………………………. 94
1. Bidadari sebagai Simbol Balasan atas Amal Manusia …… 94
2. Maksud Penggunaan Simbol Bidadari bagi Manusia ……. 98
BAB V : PENUTUP ………………………………………………………… 102

A. Kesimpulan …………………………………………………. 102
B. Saran ………………………………………………………… 106
C. Penutup ……………………………………………………… 107
DAFTAR PUSTAKA
CURRICULUM VITAE
ABSTRAK
Masalah pokok yang menjadi kajian skripsi ini penafsiran

Muhammad ‘Alī al-S{abūnī tentang bidadari di surga yang
termuat dalam kitab S{afwah al-Tafāsir, yang dikaji berdasarkan
pada pola tafsir kontemporer, simbolis, dan bercorak “ukhrawi”
sebagaimana keberadaan bidadari itu sendiri. Jadi yang menjadi
inti masalah dalam penelitian ini adalah apakah yang dimaksud
bidadari menurut Muhammad ‘Alī al-S{abūnī?
Untuk mencari jawaban atas persoalan pokok tersebut,
maka penulis akan melakukan penelitian dengan metode content
analysis. Melalui model pengumpulam data library research,
xiv
skripsi ini berusaha memberikan jawaban atas persoalan pokok
tersebut. Dan setelah dilakukan penelitian dengan pendekatan
deskriptif-analitis menunjukkan bahwa terdapat beberapa
tafsiran dari al-S{abūnī sebagaimana yang sudah ada dalam
kitab-kitab tafsir lain yang mendahuluinya, namun lebih banyak
penafsirannya yang agak berbeda, terutama tentang hakekat
dan eksistensi bidadari di surga, yang tidak hanya difahami
sebagai sosok fisik perempuan yang jelita, namun lebih
substansial lagi, bahwa itu merupakan simbol bagi pembalasan
atas amal perbuatan baik orang beriman sewaktu di dunia. Tentu
saja pemahaman seperti ini masih jarang didapatkan di kalangan
masyarakat Islām, khususnya Indonesia.
Oleh karena itu, keseluruhan penelitian ini mencakup
beberapa tema pokok: karya-karya al-S{abūnī dan garis besar
pemikirannya; konsep umum mengenai bidadari pada
masyarakat Islām; alur penafsiran al-S{abūnī tentang bidadari
dalam kitab S{afwah al-Tafāsir; keberadaan bidadari di surga;
dan bidadari sebagai suatu simbol atas balasan amal manusia.
Dari berbagai penafsiran yang termuat dalam kitab
S{afwah al-Tafāsir tersebut juga diketahui adanya relevansi
antara simbol bidadari sebagai balasan kenikmatan tambahan
bagi manusia beriman, dengan karakteristik khusus jenis amal
shalih yang harus diperbuat manusia untuk mendapatkan nikmat
yang dilambangkan dengan simbol bidadari tersebut.
Al-S{abūnī juga membuat tafsiran tentang maksud
diberikannya simbol bidadari tersebut, yang tidak lain adalah
merupakan cara tersendiri dari al-Qur`ān dalam melukiskan
tentang dan untuk al-targīb wa al-tarhīb kepada hamba-hamba
Allah.
ABSTRAK
Masalah pokok yang menjadi kajian skripsi ini penafsiran

Muhammad ‘Alī al-S{abūnī tentang bidadari di surga yang
termuat dalam kitab S{afwah al-Tafāsir, yang dikaji berdasarkan
pada pola tafsir kontemporer, simbolis, dan bercorak “ukhrawi”
sebagaimana keberadaan bidadari itu sendiri. Jadi yang menjadi
inti masalah dalam penelitian ini adalah apakah yang dimaksud
bidadari menurut Muhammad ‘Alī al-S{abūnī?
Untuk mencari jawaban atas persoalan pokok tersebut,
maka penulis akan melakukan penelitian dengan metode content
analysis. Melalui model pengumpulam data library research,
xv
skripsi ini berusaha memberikan jawaban atas persoalan pokok
tersebut. Dan setelah dilakukan penelitian dengan pendekatan
deskriptif-analitis menunjukkan bahwa terdapat beberapa
tafsiran dari al-S{abūnī sebagaimana yang sudah ada dalam
kitab-kitab tafsir lain yang mendahuluinya, namun lebih banyak
penafsirannya yang agak berbeda, terutama tentang hakekat
dan eksistensi bidadari di surga, yang tidak hanya difahami
sebagai sosok fisik perempuan yang jelita, namun lebih
substansial lagi, bahwa itu merupakan simbol bagi pembalasan
atas amal perbuatan baik orang beriman sewaktu di dunia. Tentu
saja pemahaman seperti ini masih jarang didapatkan di kalangan
masyarakat Islām, khususnya Indonesia.
Oleh karena itu, keseluruhan penelitian ini mencakup
beberapa tema pokok: karya-karya al-S{abūnī dan garis besar
pemikirannya; konsep umum mengenai bidadari pada
masyarakat Islām; alur penafsiran al-S{abūnī tentang bidadari
dalam kitab S{afwah al-Tafāsir; keberadaan bidadari di surga;
dan bidadari sebagai suatu simbol atas balasan amal manusia.
Dari berbagai penafsiran yang termuat dalam kitab
S{afwah al-Tafāsir tersebut juga diketahui adanya relevansi
antara simbol bidadari sebagai balasan kenikmatan tambahan
bagi manusia beriman, dengan karakteristik khusus jenis amal
shalih yang harus diperbuat manusia untuk mendapatkan nikmat
yang dilambangkan dengan simbol bidadari tersebut.
Al-S{abūnī juga membuat tafsiran tentang maksud
diberikannya simbol bidadari tersebut, yang tidak lain adalah
merupakan cara tersendiri dari al-Qur`ān dalam melukiskan
tentang dan untuk al-targīb wa al-tarhīb kepada hamba-hamba
Allah.
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
xvi
Dalam sejarah tafsir al-Qur’a>n,1 didapatkan realita
keanekaragaman penafsiran2 atas al-Qur’a>n oleh para mufassir, sesuai
dengan kecenderungan, background keilmuan, setting sosial, budaya, politik
dan sebagainya.3 Para ahli fikir menafsirkan dengan corak kerasionalannya, 4
ahli filsafat menafsirkan dengan corak kefilsafatannya, 5 ahli fiqih dengan
kefikihannya,6 ahli tasawuf menafsirkan dengan kesufiannya, dan ahli sosial
1
Tentang sejarah tafsīr al-Qur’a>n secara sekilas lihat misalnya dalam S}ubhi
Al-S}alih, Membahas Ilmu-Ilmu Al-Qur’ān, Terj. Tim Pustaka Firdaus, (Jakarta : Pustaka
Firdaus, cetakan ketiga, 1992), hlm. 383-395.
2
Tafsīr dalam konteks penelitian ini sejalan dengan definisi yang dikemukakan
oleh M. Quraish Shihab sebagai “Upaya memahami maksud firman-firman Allāh sesuai dengan
kemampuan manusia.” Lihat M. Quraish Shihab, “Membumikan” al-Qur’a>n; Fungsi dan
Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung: Mizan, 1992), hlm. 15.
3
Kitab tafsīr yang pertama ditulis adalah dari Said ibn Jubair atas perintah
Khalifah ‘Abdul Mālik. Namun pengarang kitab tafsīr terlengkap pertama adalah Abū Ja’far
Muh{ammad ibn al-Ţabari (839-32) dengan karya masyhurnya Jamī’ al-Bayān fī Tafsīr al-
Qur’ān, (Mesir: Amiriya, 1330 H). Kitab inilah yang dijuluki sebagai “ibu segala tafsīr”. Ia
merupakan cikal bakal dari tafsīr bi al- ma’s\ūr. Jejak kitab ini kemudian diikuti oleh ahli tafsīr
lain seperti Ibn Kas\ir dalam Tafsīr Al-Qur’ān al-‘Az}īm; juga al-S}uyut}i dalam Al-Dūrr al-
Mans\ūr fī al-Tafsīr bi al-Ma’s\ūr, Nasyr Muh}ammad Amīn (Duma’, Mu’assasah, Beirut,
t.t.). Pada perkembangan masa-masa berikutnya banyak yang mengembangkan pola tafsīr tematik
maud}u’i). Oleh karenanya kita bisa dengan mudah menemukan tafsīr-tafsīr tematik (tafsīr
maud}u’i), dimana dalam bidang ini didominasi oleh tafsīr humanistic atau antropologis. Jenis-
jenis kitab ini sangat banyak, lihat misalnya: ‘Aisyat ‘Abd al-Rahmān bint al-Syāti, Al-Maqāl fī
al-Insān, Dirāsat Qur’āniyyāt, (Mesir: Dār al-Ma’ārif, 1968).
4
Jenis tafsīr rasional ini contohnya karya Rasyid Rid}a, Tafsīr al-Manār, (Kairo:
Dār al-Mishriyyah, t.t.). Tetapi kitab tafsīr jenis ini yang mendapatkan penilaian bagus dari para
pengamat antara lain: Mafātīh} al-Gaīb karya Imām Fakhr al-Dīn Muh}ammad ibn ‘Umār al-
Rāzī (w. 606), dan Lubāb al-Ta’wīl fī Ma’āni al-Tanzīl oleh ‘Alā al-Dīn ‘Alī ibn Muh}ammad
ibn Ibrāhīm al-Bagdadī (terkenal sebagai Tafsīr Khāzin, w. 741 H).
5
Jenis tafsīr “teologi” (alur Filsafat” lihat misalnya Imām Abī al-Qasīm Jār Allāh
Mah}mūd ibn ‘Umar al-Khawarizmi al-Zamakhsary, al-Kasysyāf ‘an Haqāiq al-Tanzīl wa
‘Uyūn al-Aqāwil fī Wujūh al-Ta’wīl , 4 volume, (Beirut: Dār al-Fikr, 1397/1977). Kitab tafsīr ini
terkenal dengan sebutan Tafsīr al-Kasysyāf tergolong unik dalam pemakaianya. Pasalnya ia
merupakan karya seorang pemikir Mu’tazilah, namun menjadi kitab rujukan utama bagi orang-
orang ahl al-sunnah wa al-jamā’ah. Tafsīr jenis ini memiliki kesan pembahasan yang sangat
mendalam sehingga sulit dipahami. Selain itu gersang dari pertunjuk yang menyentuh jiwa, serta
memiliki orientasi tinggi terhadap rasionalisme. Tafsīr lain dari jenis ini antara lain: Anwār al-
Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl al-Baid}awi (w. 791 H), Rūh al-Ma’āni dari Al-Alūsi (w. 1270 H),
Al-Bahr al-Muh} īţ-nya Abu H{ayyan (w. 745 H), Fī Z{ilāl al-Qur’ān oleh Sayyid Qut}b
(1906-1966).
6
Termasuk dalam kelompok ini adalah para ahli h}adis\ dan semacamnya yang
sering disebut sebagai mufassir tradisional. Lihat misalnya Abu Al-Fidā’ Isma’īl Ibn Kas\īr, Tafsīr
Al-Qur’ān al-‘Az}īm, 6 jilid, (Singapura: al-Haramain, t.t.) (juga terbitan, Mesir: Maktabah an-
Nahd}ah al- H{adīs\ah, 1384); Ahmad Musţafa al-Maragī. Tafsīr al-Maragī, (Beirut: Dār al-
Fikr, 1394/1974); Syekh Muh}ammad Nawawī Banten, Marah Labīd Tafsīr Nawawī,
(Semarang: Usaha Keluarga, t.t.).
xvii
juga menafsirkan dengan corak sosiologinya (adabī, ijtimā’ī),7 ahli sejarah
juga menafsirkan dengan kesejarahannya, pakar bahasa mendekatinya
dengan kebahasaan,8 dan sebagainya.
M. Quraish Shihab membagi corak-ragam penafsiran yang dikenal
selama ini antara lain: corak sastra bahasa, corak Filsafat dan teologi, corak
penafsiran ilmiah, corak fiqih atau hukum, corak tasawuf, dan corak sastra
budaya kemasyarakatan.9
Dari segi kuantitas, kitab tafsīr yang muncul juga sangat banyak,
sehingga nampak bahwa baik secara kualitas maupun kuantitas, pendekatan
terhadap al-Qur’ān dalam bentuk kitab tafsīr seakan telah melampaui zaman
yang ada,10 yakni sekitar 15 abad.
Walaupun demikian, perhatian umat Islam tidak boleh berhenti
sampai di sini. Banyaknya kitab tafsīr bukan berarti al-Qur’ān sudah bisa
difahami secara utuh dan menyeluruh, sebab memang penafsiran al-Qur’ān
tidak akan pernah selesai,11 dan karena Nabi SAW sendiri tidak menafsirkan
semua ayat Al-Qur’ān.12 Maka harus terus selalu berupaya mencari dan
menggali apa yang ada dalam al-Qur’ān, baik yang tersirat maupun tersurat
di dalamnya, dan mencari apa sebenarnya makna yang dikandung dan di
7
Tafsīr “sosio-kultural” misalnya Abdullah Yusuf Ali. The Holy Al-Qur’ān; Text,
Translation, and Commentary, Terj. Ali Audah, Al-Qur’ān Terjemahan dan Tafsirnya, (Jakarta:
Pustaka Firdaus, 1997).
8
Lihat misalnya Imām Jalāl al-Dīn al-Mah}alli, Imām Jalāl al-Dīn al-S{uyut}ī.
Tafsīr al-Qur’ān al-‘Az}īm, (Semarang: Toha Putera, t.t.).
9
M. Quraish Shihab, Op. Cit., hlm. 72-73.
10
Tentang berbagai cara dan jalan pendekatan atas al-Qur’ān sehingga
menghasilkan berbagai jenis tafsīr yang jumlahnya hampir tidak terhitung lagi, lihat secara sekilas
dalam Abubakar Aceh. Sejarah Al-Qur’ān, (Solo: Ramadhani, cetakan keenam, 1989), hlm. 50-52.
11
12
Lihat Muh}ammad Husain Al-Żahabī. Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, (Mesir: Dār
al-Kutub al-H{adīs\ah, 1961), vol. I, hlm. 53.
xviii
maksudkan oleh al-Qur’ān.13 Dalam hal ini, nampak bahwa Al-Qur’ān
memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang tidak terbatas. Kesan
yang diberikan oleh ayat-ayatnya mengenai pemikiran dan penjelasan pada
tingkat wujud adalah mutlak. Dengan demikian ayat selalu terbuka (untuk
interpretasi) baru, tidak pernah pasti dan tertutup dalam interpretasi tunggal.
Kandungan al-Qur’ān bersifat multi-interpretatif, sehingga dalam
memahaminya harus melihat berbagai perspektif untuk menemukan makna
utuhnya.14 Maka dalam memahami ayat-ayat al-Qur’ān yang bersifat
fiqhiyah misalnya, dalam memahaminya tidak bisa hanya berkutat dari
masalah hukum saja, tetapi harus pula melihat segi-segi lain yang memiliki
hubungan dengan fiqih, serta berkaitan dengan ayat yang dimaksud.
Demikian pula ketika dalam memahami ayat-ayat al-Qur’ān yang bersifat
eskatologis tidak bisa hanya berkutat pada informasi tekstual ayat tersebut.
Untuk itu harus dipilah dan dipilih antara ayat-ayat yang bersifat natural dan
yang bersifat supra-natural, ayat-ayat simbolik dan substantif, dan
sebagainya.
Dalam al-Al-Qur’ān, terdapat ayat yang bersifat simbolik yang
selama ini masih sangat jarang diperhatikan substansinya. Hal ini
memunculkan akibat, dikalangan masyarakat Islām, hal-hal yang simbolik

13
Hal ini sejalan dengan pengertian tafsīr menurut Zarkasyi dan S{uyut}ī, yakni
“Ilmu untuk memahami kitab Allāh yang diturunkan kepada Nabi Muhammad serta untuk
menjalankan makna-maknanya; mengeluarkan hukum-hukum dan hikmah-hikmahnya. Lihat Badr
al-Dīn al-Zarkasyi. Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, tahqīq Muhammad Abi al-Fahl Ibrāhīm (Beirut:
Dār al-Fikr, cet. 3, 1400) jl. I, hlm. 13.; Jalāl al-Dīn al-S{uyut}ī. Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān,
(Mesir: al-Azhariyah, cet .II, 1343/1370), jl. II, hlm. 174. Bandingkan dengan Dr. Fahd ibn
Abdurrahmān Al-Rumi. Ulumul Al-Qur’ān Studi Kompleksitas Al-Qur’ān, Terj. Amirul Hasan
dan Muhammad Halabi (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997) hlm. 198.
14
Jalaluddin al-S{uyut}ī. al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, vol. II, hlm. 304; juga al-
Zarkasyi. al-Burhān, jl. II, hlm. 156-161.
xix
dan fenomenal jarang difahami tentang esensinya. Pemahaman atas ayat-
ayat jenis tersebut umumnya berhenti pada pemahaman yang tekstual dan
lahiriyah, dan berputar pada segi al-Qur’ān sebagai “Warisan Budaya”. 15
Tema-tema seperti neraka, surga dan juga keadaan-kadaannya sering
difahami sebatas informasi tekstual. Pemikirannya telah terbelenggu oleh
deskripsi dunia yang dilarikan kepada konsep alam akhirat yang dibaca dari
al-Qur’ān. Proses transformasi negatif atas pemahaman al-Qur’ān ini justru
mendapatkan dukungan dari karya-karya tafsir yang ada dalam literatur
tafsīr.16
Salah satu tema menarik dari yang kurang dipikirkan (bahkan telah
“tidak dipikirkan” lagi) oleh umat Islām atas tema simbolik itu adalah ayat-
ayat al-Qur’ān yang berbicara tentang bidadari di surga. Konsep “bidadari”
ini begitu populer di kalangan masyarakat Islām, dan sangat menarik
perhatian, terutama masyarakat ‘awam, sehubungan dengan kredit pahala
atas ibadah yang dilakukan. Sehingga ia telah diterima dengan pemahaman
“seperti itu” belaka.
Dalam al-Qur’ān, penyebutan “bidadari” memakai konsep kunci
“h}ūr un ‘īn”,17 dan secara umum diberi makna sebagai “bidadari”. Oleh
para ulama, umumnya ia dipahami sebagai sesosok wanita yang sangat
cantik jelita,18 dan bayangan akan “sosok cantik” tersebut tentunya relatif
15
Nas}r Hamid Abu Zaid. Tekstualitas Al-Qur’ān, Kritik terhadap Ulumul Al-
Qur’ān, Terj. Khoiron Nahdliyin, (Yogyakarta: LKIS, 2001), hlm. 11-13.
16
Fazlur Rahmān. Tema Pokok Al-Qur’ān, Terj. Anas Mahyudin, (Bandung,
Pustaka, cetakan kedua, 1996), hlm. ix.
17
Ayat-ayat pokok antara lain Qs. Al-Rahmān /55:72; Al-S{āfāt:48; dan yang
memakai kata “hurun ‘in” adalah: Al-Dukhan:54; Aţ-Ţur:20; Al-Waqi’ah:22.
18
Penggambaran ini juga banyak dilakukan oleh para ulama Indonesia, lihat
misalnya esai menarik dari A. Mudjab Mahalli. Muslimah dan Bidadari, (Yogyakarta: Mitra
xx
dalam penggambaran masing-masing ulama. Tentu saja model
“membayangkan” ini, menjadi agak kontroversial jika dihadapkan dengan
konsep teologis bahwa surga –yaitu bahwa bidadari menjadi salah satu
elemen penting di dalamnya- tidak bisa dibayangkan.
Jika dilihat dari konteks historis dan kultural di saat masa-masa al-
Qur’ān di turunkan, penggambaran Allāh tentang janji surga dengan segala
sebutan kenikmatannya menjadi sesuatu hal yang wajar. 19 Pada masa-masa
awal Islām, umat Islām sedang berjuang keras untuk menyebarkan Islām dan
menciptakan peradaban Islām. Ummat Islām dituntut mengerahkan segala
kemampuan, taktik, strategi demi pengakuan dunia atas Islām. Itu terjadi di
sebuah kawasan padang pasir tandus, gersang, dan sangat panas, sehingga
perjuangan itu menjadi suatu hal yang sangat melelahkan dan menguras
tenaga fisik maupun psikis.20
Dalam al-Qur’ān banyak sekali ditemukan ayat-ayat yang
menghubungkan antara jihad dengan pahala yang besar di sisi Allāh, 21 dan
dalam konteks refreshing, Allāh menjanjikan iming-iming dengan surga
beserta gambaran-gambaran yang menyejukkan, seperti gunung atau bukit
yang menghijau, mengalir di bawahnya sungai-sungai, baik air, madu dan

Pustaka, 1996), hlm. 28-30.
19
Kalimat yang membicarakan surga dalam al-Qur’ān meliputi 174 kalimat dalam
158 ayat.
20
Kondisi padang pasir dengan alam geografisnya memunculkan watak umum
bangsa Arab yang bertemperamen keras, enggan berkompromi, dan semangat mempertashankan
diri serta rasnya secara berlebihan, serta memiliki “darah-panas” yang dominan. Kondisi ini
pulalah yang kemudian memunculkan peradaban jahiliyyah. Lihat penjelasan menarik tentang hal
ini secara menyeluruh dalam Toshihiko Izutsu. Etika Beragama dalam Al-Qur’ān, Terj.
Mansuruddin Djoely, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), hlm. 43-56, 78-110. Lihat juga Muhammad
Sholikhin, Karakter Manusia Beriman (Teori dan Aplikasi “Al-Iman” menurut Al-Qur’ān),
(Semarang: Paguyuban Pengajian ‘Arafah, Februari 2003), hlm. 42-51.
21
Konsep jihad dalam segala bentuknya disebutkan sebanyak 41 dalam al-Qur’ān.
xxi
susu; dan tidak ketinggalan di tengah taman yang indah itu terdapat
bidadari-bidadari yang sangat cantik yang selalu siap melayani. Semua itu
bermuara pada kesejukan, kelezatan, kenikmatan, dan kepuasan.22 Dan
deskripsi bidadari yang ada dalam benak umum masyarakat Islām adalah
bermuara pada pengertian wanita cantik dan şālihat secara fisik.23
Pemahaman seperti ini tentu tidak bisa disalahkan begitu saja. Sebab
dalam ayat-ayat yang terkait terdapat zawwaja (wa zawwajnāhum bi h}ūrin
‘īn).24 Kata zawwaja merupakan kata yang memiliki lebih dari satu makna.
Tetapi selama ini pemahaman umum telah terbelenggu dengan pemahaman
yang monolitik, dalam arti kalimah tersebut lebih diorientasikan dengan
persoalan pernikahan. Di dalam berbagai kitab tafsīr sendiri banyak
dikemukakan bahwa pengartian nikah, atau zauj lebih mengarah pada
Pengertian wat}i’.25 Mind-set secara umum hampir-hampir telah
terkontaminasi ol2eh pemaknaan ini, sehingga banyak masyarakat yang
terbuai dengan lamunan akan kenikmatan fisik bersama bidadari tersebut.26
Sementara konsepsi bidadari ini dalam ayat-ayat al-Qur’ān lebih mengarah
pada makhluk supra-natural (makhluk ukhrawi) yang tidak bisa secara
gegabah diapresiasi dalam bentuk rupa apa dan siapa.
Oleh karena itu, penulis tertarik untuk melakukan penelitian terhadap
penafsiran konsep bidadari ini, yang lebih mengarah kepada pengertian wa
22
Muhammad ‘Alī al-S{ābūnī, S{afwah al-Tafāsīr, (Beirut: Dār al-Fikr,
cetakan I, 1416 H/1996 M), jl. III, hlm. 280-284.
23
Lihat Tafsīr Ibn Kas\īr, juga Tafsīr al- Qurt}ubī, dalam CD-Rom The Holy Al-
Qur’ān, Sakhr Co. Ltd., Riyadh, 1997, Qs. Al-Dukhan: 54.
24
Qs. Al-Dukhan:54.
25
Lihat. Ibid.
26
Dalam istilah Arkoun, masyarakat Islām umumnya telah terjebak ke dalam
“angan-angan keagamaan”, Lihat Arkoun, Nalar Islāmi, hlm. 290-192.
xxii
zawwajnahum bi h}ūr in ‘īn, di mana zawwaja berasal dari kata zauj dalam
makna qarīn yang berarti “Aku jadikan teman bagi mereka” sebagaimana
yang ada dalam tafsīr S}afwah al-Tafāsīr. Dalam pengertian ini,
terkandung maksud utama, yakni berkumpulnya hamba-hamba Allāh dengan
aneka ragam “kenikmatan” yang sangat memuaskan dan membahagiakan
mereka.
Penelitian ini dipusatkan pada penafsiran Muhammad ‘Alī al-
S{ābūnī dalam kitabnya S{afwah al-Tafāsīr, karena al-S{ābūnī melalui
karya tafsirnya tersebut secara tegas menyatakan bahwa bidadari di surga
merupakan simbol dari nikmat tambahan atas pahala bagi orang-orang yang
beriman. Suatu pendapat yang jarang didapatkan.
Maksud penelitian ini adalah mengungkapkan penafsiran M. ‘Alī al-
S{ābūnī dalam kitabnya S{afwah al-Tafāsīr tentang makna dan hakekat
bidadari. Selama ini penafsiran di kalangan ummat Islām tentang bidadari
lebih bermakna duniawi, artinya bidadari difahami sebagai sesosok gadis
perawan yang cantik jelita, tanpa tanding, yang akan melayani para
penghuni surga sebagai salah satu balasan akan amal baiknya. Pemahaman
umum juga mengasumsikan bahwa bidadari berjenis kelamin perempuan,
atau wanita suci.
Pada sisi lain, al-S{ābūnī yang selama ini terkenal dengan
.kepakarannya dalam bidang hukum melalui metodologi yang ia terapkan,
ternyata ia juga mampu menerapkannya dalam menggali esensialitas dari
ayat-ayat eskatologis yang bersifat simbolis, dalam arti ia berusaha
xxiii
mereduksi dan mencari persamaan serta perbedaan perspektif dari sekian
banyak tafsir yang ada, selanjutnya mencari arti esensialnya dari adanya
persamaan dan perbedaan tersebut. Ia juga memberikan deskripsi yang
mudah ditangkap oleh rasio manusia dengan tidak mengeyampingkan
konsep substansinya bahwa hakekat akhirat tidak bisa ditangkap oleh panca
indera dan nalar manusia, sehingga semua berita keakhiratan harus diterima
sebagai gambaran deskriptif simbolis yang tidak bisa dimaknai sebagaimana
teks yang ada.
Demikian pula konsepsi tentang bidadari tidaklah bisa ditangkap
secara hakiki sebagai sosok perempuan cantik jelita yang siap melayani
setiap saat, bagi orang yang berada di surga, dan siap memenuhi kebutuhan
biologis manusia di sana. Dalam arti bidadari tidak bisa hanya digambarkan
sebagai berseks perempuan.
Penelitian ini menjadi penting, karena M. ‘Alī al- S{ābūnī
merupakan pakar tafsir kontemporer yang dalam pemahaman-pemahamanya
sebagian besar cukup kontroversial dari segi hasil penafsiran dan dari segi
metodologi al- S{ābūnī mampu menggabungkan antara metodologi tafsir
klasik dengan metodologi modern.
B. Pokok Masalah
Berdasar pada alur latar belakang di atas, maka dapat diketahui
bahwa konsepsi mengenai bidadari menjadi salah satu konsep kunci tentang
kenikmatan surga yang dijanjikan Allāh atas hamba-hamba-Nya yang şālih.
xxiv
Namun pengertian yang sebetulnya “ukhrawi” itu, dalam pemikiran umum
masyarakat Islām terbawa menjadi bersifat “duniawi”. Maka dapat
dirumuskan persoalan pokok dalam penelitian ini, yaitu “apakah yang
dimaksud dengan “bidadari” tersebut menurut ‘Alī al-S{ābūnī?”.
Jelasnya setelah mendeskripsikan tentang pengertian dan
pemahaman umum tentang “bidadari”, penulis akan melanjutkan
pembahasan dengan menganalisis kesalah-mengertian pemahaman atas
konsep “bidadari”, baik yang dikemukakan olah para ahli tafsīr dalam karya
tafsirnya, maupun dalam masyarakat, dan kemudian menfokuskan penelitian
pada penafsiran konsep “bidadari” menurut M ‘Alī al-S{ābūnī.
C. Tujuan Dan Kegunaan Penelitian
Tujuan dari penelitian ini yaitu untuk mengetahui jenis-jenis
penafsiran tentang “h}ūrun ‘in” (bidadari) dan menggali makna terdalam
tentang bidadari menurut pandangan M. ‘Alī al-S{ābūnī.
Adapun kegunaan dari penelitian ini dimaksudkan:
1. Sebagai sumbangan pemikiran bagi ummat Islām tentang wacana
pemikiran bidadari.
2. Sebagai sumbangsih pemikiran Islām Indonesia tentang khazanah tafsīr
tematik, terutama tentang tafsīr bidadari yang belum mendapatkan
apresiasi semestinya dari ulama Islām.
xxv
3. Agar ummat Islām meningkatkan cara berfikir dan mengembangkan
pola penafsiran ke arah ayat-ayat yang membicarakan konsep terpenting
bagi amalnya di kemudian hari.
D. Metode Penelitian
Dari permasalahan yang telah dirumuskan tersebut, maka penulis
menetapkan metodologi penelitian yang meliputi sifat penelitian,
pendekatan, dan analisis datanya.
Sebagaimana akan tergambar dalam kegiatan penghimpunan data
dalam penulisan ini, maka studi ini dilakukan berdasar pada studi
kepustakaan (library research), yaitu aktivitas pengumpulan data dengan
pengamatan atas bahan tertulis yang diperoleh dari perpustakaan dan bahan-
bahan yang bersifat kepustakaan.
Sebagaimana dikatakan oleh Moh. Nazir, studi ini melibatkan unsur-
unsur pengumpulan data primer terlebih dahulu, lalu ditunjang dengan data
sekunder,27 karena realitas yang dipelajari dalam studi ini adalah berupa
pemahaman umum masyarakat muslim (termasuk para mufassir) bahwa
bidadari di surga itu bersifat fisik sebagai wanita cantik jelita dan siap selalu
melayani orang shaleh di akhirat, dan dipusatkan pada hasil penafsiran dari
M. ‘Alī al- S{ābūnī.
Oleh karenanya sumber penelitian sebagai fokus perhatian studi ini
adalah data-data kualitatif melalui penelitian kepustakaan yang relevan
dengan pokok permasalahan, sehingga pengumpulan datanya dilakukan

27
Moh. Nazir. Metode Penelitian, (Jakarta: Ghalia Indonesia, 1985), hlm. 63..
xxvi
dengan library research. Yaitu dengan mengumpulkan data-data formal yang
berkaitan dengan makna bidadari, seperti yang diperoleh dari kitab-kitab
tafsīr al-Qur’ān dan h}adīs\, dan pandangan para ulama umumnya yang
tertulis. Tentu juga akan mengumpulkan sumber lain yang memiliki
relevansi dengan studi ini, seperti kitab-kitab fiqih, teologi, sastra dan
sebagainya.
Dalam menelaah obyek penelitian, studi ini menggunakan landasan
pendekatan multi-disipliner. Ia memanfaatkan beberapa pendekatan yang
dipandang penting, seperti: pendekatan teologis, filosofis, sosio-kultural,
historis, dan semantik. Sifat pendekatan itu saling melengkapi dalam analisis
data yang dihimpun. Namun pendekatan yang dominan adalah filosofis,
semantik dan teologis.28 Penerapan ketiga pendekatan analisis tersebut
menggunakan logika induktif dan deduktif.29
Sementara dalam pola pendekatan tafsir, penulis lebih
mengutamakan metode tematik (maud}ū’ī) menurut Quraish Shihab.
Metode maud}ū’ī –menurut Quraish Shihab- mempunyai dua
pengertian. Pertama, penafsiran menyangkut satu surat dalam Al-Qur’ān
dengan menjelaskan tujuan-tujuan secara umum dan yang merupakan tema
sentralnya, serta menghubungkan persoalan-persoalan yang beraneka ragam
dalam surat tersebut antara satu dengan lainnya dan juga dengan tema
28
Tentang pendekatan terakhir lihat Abdul Ghaffur. Metode Penelitian
Perbandingan Agama, (Jombang: Darul ‘Ulūm, 1997), hlm. 63.
29
Tentang pendekatan-pendekatan tersebut lihat Gorys Keraf. Argumentasi dan
Narasi, (Jakarta: Gramedia, 1991), hal. 43, 57.; juga bandingkan dengan Chris Bekker,
Metodologi Penelitian Fīlsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1994), hlm. 43.
xxvii
tersebut, sehingga satu surat tersebut dengan berbagai masalahnya
merupakan satu kesatuan yang tidak terpisahkan.
Kedua, penafsiran yang bermula dari menghimpun ayat-ayat al-
Qur’ān yang membahas satu masalah tertentu dari berbagai ayat atau surat
al-Qur’ān dan yang sedapat mungkin diurut sesuai dengan urutan turunnya,
kemudian menjelaskan Pengertian menyeluruh dari ayat-ayat tersebut, guna
menarik petunjuk al-Qur’ān secara utuh tentang masalah yang dibahas itu. 30
Metode tafsīr maud}ū’ī yang dimaksud dalam penelitian ini adalah dalam
pengertian yang kedua.
E. Kajian Pustaka
Penelitian tentang pemikiran M. ‘Alī al-S{ābūnī, sejauh temuan
penulis, sampai saat ini belum banyak dilakukan orang. Demikian pula
penelitian yang menyangkut tema bidadari.
Penulis menemukan sebuah karya tulis yang membahas masalah
bidadari dalam al-Qur’ān yang dilakukan oleh Mujab Mahalli, dan
dituangkan dalam buku yang berjudul Muslimah dan Bidadari.31
Judul buku tersebut sebenarnya hanya merupakan salah satu bab dari
keseluruhan buku, yang merupakan hasil dari berbagai tulisan serta ceramah
dari penyusunnya. Sehingga hasil tulisan tentang bidadari yang dilakukan
oleh A. Mujab Mahalli tersebut, barulah sebatas kajian awal yang mewakili
30
M. Quraish Shihab, Op. Cit., hlm. 74.
31
A. Mujab Mahalli, Muslimah dan Bidadari. (Yogyakarta: Mitra Pustaka, cetakan
pertama, 1996).
xxviii
mainstream pemikiran ulama Indonesia menyangkut penafsirannya tentang
konsep bidadari dalam al-Qur’ān.
Menurut Mujab Mahalli, konsep bidadari dalam al-Qur’ān lebih
merupakan balasan atau pahala atas amal baik seorang muslim. Wujud
sebagian bentuk dari pahala atas kebaikan tersebut adalah wanita cantik
jelita yang mendampinginya di surga. Dalam hal ini persepsi bidadari
bukanlah simbol, namun bentuk fisik.32
Di samping bidadari yang sudah tersedia di surga, Mujab Mahalli
juga mengungkapkan adanya kemungkinan bahwa seorang muslimah yang
taat, juga akan bisa menjadi bidadari di surga kelak. Jadi bidadari yang
merupakan wanita cantik tersebut memang ada yang tersedia dari surga, dan
ada juga yang berasal dari wanita muslimah dunia, yang kemudian
menjelma menjadi bidadari.33
Selain tulisan Mujab Mahalli, terdapat pula buku yang membahas
tema bidadari, yang ditulis oleh Abu M. Jamal Ismail dengan judul asli
Imtā’u al-Sāmi’īn bi Aushāf al-h}ūr al-’Īn.34 Buku tersebut menjelaskan
tentang sifat-sifat bidadari, baik yang diambil dari penafsiran tekstual atas
al-Qur’ān, h}adīs\-h}adīs\ Nabi, dan kitab-kitab karya ‘ulama. Buku
tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul
Bertemu Bidadari di Surga oleh Abdul Mukti Thabarani.35
32
A. Mujab Mahalli, Muslimah dan Bidadari., hlm. 30.
33
Ibid., hlm. 29.
34
Abu M. Jamal Isma’īl, Imtā’u al-Sāmi’īn bi Aushāf al-H{ūr al’Īn, Dar Ulum al-
Qur’ān, Kairo, 1994.
35
Abu M. Jamal Isma’īl. Bertemu Bidadari di Surga, Terj. Abdul Mukti Ţabarani,
(Jakarta: Gema Insani Press, cetekan Kedua, 1423/2002).
xxix
Buku tersebut bukan merupakan penelitian menyeluruh menyangkut
bidadari, bahkan jauh dari kesan akademis. Isinya hanya mengumpulkan
bahan-bahan tertulis yang menunjukkan ciri-ciri fisik bidadari, dan sangat
jelas mengemukakan pesan bahwa bidadari merupakan makhluk perempuan
yang ada di surga, yang disediakan untuk memenuhi kepuasan biologis
penghuni surga, bahkan sebagian isinya lebih bersifat mitos daripada
informasi faktual al-Qur’ān.
Penulis juga menemukan sebuah buku yang berjudul Menjadi
Bidadari Dunia-Akhirat Pendamping Mujahid, buah tangan Mas Udik
Abdullah.36 Akan tetapi setelah membuka buku tersebut, tidak ada sama
sekali pembahasan mengenai bidadari sebagai makna dari h}ūrun ‘īn.
Bidadari dalam buku tersebut ternyata hanya digunakan sebagai
penggambaran atas seorang isteri yang s}ālihah, cantik, dan taat kepada
suaminya yang muslim.
Kitab yang tergolong lengkap dan sistematis memberikan informasi
dan penjelasan mengenai bidadari (h}ūrun ‘īn) adalah karya Ibnu Qayyim
al-Jauziyyah yang bertitel asli Hādy al-Arwāh} ilā Bilād al-Afrāh}. Kitab
ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Tamasya ke
Surga oleh Fadhli Bahri, Lc.37
Kitab ini sebenarnya membahas seluk beluk surga beserta seluruh
kenikmatannya, yang pembahasannya didasarkan pada ayat-ayat al-Qur’ān,
36
Mas Udik Abdullah, Menjadi Bidadari Dunia Akhirat Pendamping Mujahid,
(Bandung: Mujahid Press, 2003).
37
Ibn Qayyim al-Jauziyyah. Tamasya ke Surga, Terj. Fadhli Bahri, Lc, (Jakarta:
Darul Falah, cetakan ketujuh, 1424).
xxx
berbagai h}adīs\ Nabi, pendapat para sahabat, ulama salaf, kisah-kisah,
dan pendapat Ibnu Qayyim sendiri. Tema mengenai bidadari tercantum
dalam bab kelimapuluh tiga dan kelimapuluh empat. Ia menyajikan
informasi mengenai jenis, pesona, ciri-ciri dan kecantikan bidadari, diikuti
dengan proses penciptaan bidadari di surga.
Karya Ibnu Qayyim ini memang terhitung lengkap dibanding buku
lain yang menyajikan informasi tentang bidadari, akan tetapi informasi yang
ada belum mewakili corak penafsiran al-Qur’ān atas ayat-ayat bidadari
secara mendetail dan jelas, bahkan informasi yang ada bercampur aduk
antara tafsīr, kisah dan mitos. Tentu juga dari sudut pandang akademis, karya
tersebut belum bisa dibilang sebagai karya yang final, terutama tentang ayat-
ayat bidadari.
Sedangkan penelitian penulis akan difokuskan pada analisis
mengenai bidadari M. ‘Alī al-S{ābūnī, yang mengarah pada kesimpulan
bahwa, konsep bidadari menurut al-Qur’ān merupakan simbol atas
kenikmatan surgawi bagi kelompok orang-orang yang dikategorikan sebagai
ahl al-jannah. Dan pemikiran tersebut dituangkan oleh as-Shabuni dalam
kitab tafsīrnya yang berjudul S{afwah al-Tafāsīr. Sementara informasi
mengenai h}ūr un ‘īn yang ditafsīrkan al-S{ābūnī sangat berbeda dengan
yang ada dalam karya-karya tentang bidadari yang sudah ada, sehingga
sangat layak untuk diketahui oleh publik.
F. Sistematika Penulisan
xxxi
Skripsi ini disajikan dalam lima bab pembahasan, yaitu: terdiri dari
satu bab pendahuluan, tiga bab pembahasan materi, dan satu bab penutup.
Dalam bab I tentang pendahuluan, penulis menyajikan tentang latar
belakang serta pokok permasalahan dalam penelitian ini. Gambaran umum
mengenai penafsiran ummat Islām atas konsep bidadari disajikan dalam
bagian ini. Selain itu juga penulis sajikan tentang alasan pemilihan judul,
tujuan dan kegunaan penelitian, pembatasan dan lingkup pembahasan, telaah
kepustakaan, hipotesis, metodologi penelitian, dan sistematika penulisan.
Dalam bab II, penulis menyajikan tentang kontribusi M. ‘Alī al-
S{ābūnī dalam pemikiran tafsīr al-Qur’ān. Dalam bab ini penulis membahas
tentang berbagai karya M. ‘Alī al-S{ābūnī beserta garis besar pemikirannya,
yang dalam beberapa hal memang memiliki nuansa-nuansa baru bagi
pemikiran tafsīr al-Qur’ān. Di samping itu juga dikemukakan tentang
penilaian atas karya dan pemikirannya, baik oleh para ulama sejawat
maupun ulama dan cendekiawam lain yang memang memiliki kompetensi
untuk melakukan penilaian atas karya dan pemikiran M. ‘Alī al-S{ābūnī.
Dalam bab III, dikemukakan uraian dan penjelasan tentang
pemahaman dan penafsiran umat Islām tentang bidadari, atau konsepsi
bidadari dalam pemikiran Islām selama ini secara umum. Bagian ini terdiri
atas tiga sub-bab, yakni: ayat-ayat al-Qur’ān tentang bidadari, tafsīr atas ayat
bidadari, dan pandangan masyarakat Islām terhadap makna bidadari.
Jika pada bab III diuraikan penafsiran umum dan konvensional
tentang bidadari, maka dalam bab IV, penulis membahas penafsiran bidadari
xxxii
secara khusus, yakni penafsiran dari M. ‘Alī al-S{ābūnī. Pertama-tama
penafsiran diarahkan dalam kesesuaiannya dengan konteks penafsiran
keakhiratan, dan bukan penafsiran duniawi, dengan membahas metodologi
penafsiran M. ‘Alī al-S{ābūnī. Kemudian penafsiran difokuskan pada
konteks khusus bidadari sebagai simbolisasi kenikmatan dan kelezatan
akhirat bagi orang yang beriaman, sebagaimana perspektif M. ‘Alī al-
S{ābūnī.
Kemudian pada bab V yakni bab penutup, dikemukakan kesimpulan-
kesimpulan yang berisi kesimpulan atau jawaban dari rumusan masalah.
Selain itu juga dikemukakan implikasi penelitian sebagai bahan pemikiran
lebih lanjut.
BAB I
PENDAHULUAN
G. Latar Belakang
Dalam sejarah tafsir al-Qur’a>n,38 didapatkan realita
keanekaragaman penafsiran39 atas al-Qur’a>n oleh para mufassir, sesuai
dengan kecenderungan, background keilmuan, setting sosial, budaya, politik
38
Tentang sejarah tafsīr al-Qur’a>n secara sekilas lihat misalnya dalam S}ubhi
Al-S}alih, Membahas Ilmu-Ilmu Al-Qur’ān, Terj. Tim Pustaka Firdaus, (Jakarta : Pustaka
Firdaus, cetakan ketiga, 1992), hlm. 383-395.
39
Tafsīr dalam konteks penelitian ini sejalan dengan definisi yang dikemukakan
oleh M. Quraish Shihab sebagai “Upaya memahami maksud firman-firman Allāh sesuai dengan
kemampuan manusia.” Lihat M. Quraish Shihab, “Membumikan” al-Qur’a>n; Fungsi dan
Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung: Mizan, 1992), hlm. 15.
xxxiii
dan sebagainya.40 Para ahli fikir menafsirkan dengan corak
kerasionalannya,41 ahli filsafat menafsirkan dengan corak kefilsafatannya, 42
ahli fiqih dengan kefikihannya,43 ahli tasawuf menafsirkan dengan
kesufiannya, dan ahli sosial juga menafsirkan dengan corak sosiologinya
(adabī, ijtimā’ī),44 ahli sejarah juga menafsirkan dengan kesejarahannya,
pakar bahasa mendekatinya dengan kebahasaan,45 dan sebagainya.
40
Kitab tafsīr yang pertama ditulis adalah dari Said ibn Jubair atas perintah
Khalifah ‘Abdul Mālik. Namun pengarang kitab tafsīr terlengkap pertama adalah Abū Ja’far
Muh{ammad ibn al-Ţabari (839-32) dengan karya masyhurnya Jamī’ al-Bayān fī Tafsīr al-
Qur’ān, (Mesir: Amiriya, 1330 H). Kitab inilah yang dijuluki sebagai “ibu segala tafsīr”. Ia
merupakan cikal bakal dari tafsīr bi al- ma’s\ūr. Jejak kitab ini kemudian diikuti oleh ahli tafsīr
lain seperti Ibn Kas\ir dalam Tafsīr Al-Qur’ān al-‘Az}īm; juga al-S}uyut}i dalam Al-Dūrr al-
Mans\ūr fī al-Tafsīr bi al-Ma’s\ūr, Nasyr Muh}ammad Amīn (Duma’, Mu’assasah, Beirut,
t.t.). Pada perkembangan masa-masa berikutnya banyak yang mengembangkan pola tafsīr tematik
maud}u’i). Oleh karenanya kita bisa dengan mudah menemukan tafsīr-tafsīr tematik (tafsīr
maud}u’i), dimana dalam bidang ini didominasi oleh tafsīr humanistic atau antropologis. Jenis-
jenis kitab ini sangat banyak, lihat misalnya: ‘Aisyat ‘Abd al-Rahmān bint al-Syāti, Al-Maqāl fī
al-Insān, Dirāsat Qur’āniyyāt, (Mesir: Dār al-Ma’ārif, 1968).
41
Jenis tafsīr rasional ini contohnya karya Rasyid Rid}a, Tafsīr al-Manār, (Kairo:
Dār al-Mishriyyah, t.t.). Tetapi kitab tafsīr jenis ini yang mendapatkan penilaian bagus dari para
pengamat antara lain: Mafātīh} al-Gaīb karya Imām Fakhr al-Dīn Muh}ammad ibn ‘Umār al-
Rāzī (w. 606), dan Lubāb al-Ta’wīl fī Ma’āni al-Tanzīl oleh ‘Alā al-Dīn ‘Alī ibn Muh}ammad
ibn Ibrāhīm al-Bagdadī (terkenal sebagai Tafsīr Khāzin, w. 741 H).
42
Jenis tafsīr “teologi” (alur Filsafat” lihat misalnya Imām Abī al-Qasīm Jār Allāh
Mah}mūd ibn ‘Umar al-Khawarizmi al-Zamakhsary, al-Kasysyāf ‘an Haqāiq al-Tanzīl wa
‘Uyūn al-Aqāwil fī Wujūh al-Ta’wīl , 4 volume, (Beirut: Dār al-Fikr, 1397/1977). Kitab tafsīr ini
terkenal dengan sebutan Tafsīr al-Kasysyāf tergolong unik dalam pemakaianya. Pasalnya ia
merupakan karya seorang pemikir Mu’tazilah, namun menjadi kitab rujukan utama bagi orang-
orang ahl al-sunnah wa al-jamā’ah. Tafsīr jenis ini memiliki kesan pembahasan yang sangat
mendalam sehingga sulit dipahami. Selain itu gersang dari pertunjuk yang menyentuh jiwa, serta
memiliki orientasi tinggi terhadap rasionalisme. Tafsīr lain dari jenis ini antara lain: Anwār al-
Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl al-Baid}awi (w. 791 H), Rūh al-Ma’āni dari Al-Alūsi (w. 1270 H),
Al-Bahr al-Muh} īţ-nya Abu H{ayyan (w. 745 H), Fī Z{ilāl al-Qur’ān oleh Sayyid Qut}b
(1906-1966).
43
Termasuk dalam kelompok ini adalah para ahli h}adis\ dan semacamnya yang
sering disebut sebagai mufassir tradisional. Lihat misalnya Abu Al-Fidā’ Isma’īl Ibn Kas\īr, Tafsīr
Al-Qur’ān al-‘Az}īm, 6 jilid, (Singapura: al-Haramain, t.t.) (juga terbitan, Mesir: Maktabah an-
Nahd}ah al- H{adīs\ah, 1384); Ahmad Musţafa al-Maragī. Tafsīr al-Maragī, (Beirut: Dār al-
Fikr, 1394/1974); Syekh Muh}ammad Nawawī Banten, Marah Labīd Tafsīr Nawawī,
(Semarang: Usaha Keluarga, t.t.).
44
Tafsīr “sosio-kultural” misalnya Abdullah Yusuf Ali. The Holy Al-Qur’ān; Text,
Translation, and Commentary, Terj. Ali Audah, Al-Qur’ān Terjemahan dan Tafsirnya, (Jakarta:
Pustaka Firdaus, 1997).
45
Lihat misalnya Imām Jalāl al-Dīn al-Mah}alli, Imām Jalāl al-Dīn al-
S{uyut}ī. Tafsīr al-Qur’ān al-‘Az}īm, (Semarang: Toha Putera, t.t.).
xxxiv
M. Quraish Shihab membagi corak-ragam penafsiran yang dikenal
selama ini antara lain: corak sastra bahasa, corak Filsafat dan teologi, corak
penafsiran ilmiah, corak fiqih atau hukum, corak tasawuf, dan corak sastra
budaya kemasyarakatan.46
Dari segi kuantitas, kitab tafsīr yang muncul juga sangat banyak,
sehingga nampak bahwa baik secara kualitas maupun kuantitas, pendekatan
terhadap al-Qur’ān dalam bentuk kitab tafsīr seakan telah melampaui zaman
yang ada,47 yakni sekitar 15 abad.
Walaupun demikian, perhatian umat Islam tidak boleh berhenti
sampai di sini. Banyaknya kitab tafsīr bukan berarti al-Qur’ān sudah bisa
difahami secara utuh dan menyeluruh, sebab memang penafsiran al-Qur’ān
tidak akan pernah selesai,48 dan karena Nabi SAW sendiri tidak menafsirkan
semua ayat Al-Qur’ān.49 Maka harus terus selalu berupaya mencari dan
menggali apa yang ada dalam al-Qur’ān, baik yang tersirat maupun tersurat
di dalamnya, dan mencari apa sebenarnya makna yang dikandung dan di
maksudkan oleh al-Qur’ān.50 Dalam hal ini, nampak bahwa Al-Qur’ān
memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang tidak terbatas. Kesan

46
47
Tentang berbagai cara dan jalan pendekatan atas al-Qur’ān sehingga
menghasilkan berbagai jenis tafsīr yang jumlahnya hampir tidak terhitung lagi, lihat secara sekilas
dalam Abubakar Aceh. Sejarah Al-Qur’ān, (Solo: Ramadhani, cetakan keenam, 1989), hlm. 50-52.
48
49
Lihat Muh}ammad Husain Al-Żahabī. Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, (Mesir: Dār
al-Kutub al-H{adīs\ah, 1961), vol. I, hlm. 53.
50
Hal ini sejalan dengan pengertian tafsīr menurut Zarkasyi dan S{uyut}ī, yakni
“Ilmu untuk memahami kitab Allāh yang diturunkan kepada Nabi Muhammad serta untuk
menjalankan makna-maknanya; mengeluarkan hukum-hukum dan hikmah-hikmahnya. Lihat Badr
al-Dīn al-Zarkasyi. Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, tahqīq Muhammad Abi al-Fahl Ibrāhīm (Beirut:
Dār al-Fikr, cet. 3, 1400) jl. I, hlm. 13.; Jalāl al-Dīn al-S{uyut}ī. Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān,
(Mesir: al-Azhariyah, cet .II, 1343/1370), jl. II, hlm. 174. Bandingkan dengan Dr. Fahd ibn
Abdurrahmān Al-Rumi. Ulumul Al-Qur’ān Studi Kompleksitas Al-Qur’ān, Terj. Amirul Hasan
dan Muhammad Halabi (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997) hlm. 198.
xxxv
yang diberikan oleh ayat-ayatnya mengenai pemikiran dan penjelasan pada
tingkat wujud adalah mutlak. Dengan demikian ayat selalu terbuka (untuk
interpretasi) baru, tidak pernah pasti dan tertutup dalam interpretasi tunggal.
Kandungan al-Qur’ān bersifat multi-interpretatif, sehingga dalam
memahaminya harus melihat berbagai perspektif untuk menemukan makna
utuhnya.51 Maka dalam memahami ayat-ayat al-Qur’ān yang bersifat
fiqhiyah misalnya, dalam memahaminya tidak bisa hanya berkutat dari
masalah hukum saja, tetapi harus pula melihat segi-segi lain yang memiliki
hubungan dengan fiqih, serta berkaitan dengan ayat yang dimaksud.
Demikian pula ketika dalam memahami ayat-ayat al-Qur’ān yang bersifat
eskatologis tidak bisa hanya berkutat pada informasi tekstual ayat tersebut.
Untuk itu harus dipilah dan dipilih antara ayat-ayat yang bersifat natural dan
yang bersifat supra-natural, ayat-ayat simbolik dan substantif, dan
sebagainya.
Dalam al-Al-Qur’ān, terdapat ayat yang bersifat simbolik yang
selama ini masih sangat jarang diperhatikan substansinya. Hal ini
memunculkan akibat, dikalangan masyarakat Islām, hal-hal yang simbolik
dan fenomenal jarang difahami tentang esensinya. Pemahaman atas ayat-
ayat jenis tersebut umumnya berhenti pada pemahaman yang tekstual dan
lahiriyah, dan berputar pada segi al-Qur’ān sebagai “Warisan Budaya”. 52
Tema-tema seperti neraka, surga dan juga keadaan-kadaannya sering
51
Jalaluddin al-S{uyut}ī. al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, vol. II, hlm. 304; juga al-
Zarkasyi. al-Burhān, jl. II, hlm. 156-161.
52
Nas}r Hamid Abu Zaid. Tekstualitas Al-Qur’ān, Kritik terhadap Ulumul Al-
Qur’ān, Terj. Khoiron Nahdliyin, (Yogyakarta: LKIS, 2001), hlm. 11-13.
xxxvi
difahami sebatas informasi tekstual. Pemikirannya telah terbelenggu oleh
deskripsi dunia yang dilarikan kepada konsep alam akhirat yang dibaca dari
al-Qur’ān. Proses transformasi negatif atas pemahaman al-Qur’ān ini justru
mendapatkan dukungan dari karya-karya tafsir yang ada dalam literatur
tafsīr.53
Salah satu tema menarik dari yang kurang dipikirkan (bahkan telah
“tidak dipikirkan” lagi) oleh umat Islām atas tema simbolik itu adalah ayat-
ayat al-Qur’ān yang berbicara tentang bidadari di surga. Konsep “bidadari”
ini begitu populer di kalangan masyarakat Islām, dan sangat menarik
perhatian, terutama masyarakat ‘awam, sehubungan dengan kredit pahala
atas ibadah yang dilakukan. Sehingga ia telah diterima dengan pemahaman
“seperti itu” belaka.
Dalam al-Qur’ān, penyebutan “bidadari” memakai konsep kunci
“h}ūr un ‘īn”,54 dan secara umum diberi makna sebagai “bidadari”. Oleh
para ulama, umumnya ia dipahami sebagai sesosok wanita yang sangat
cantik jelita,55 dan bayangan akan “sosok cantik” tersebut tentunya relatif
dalam penggambaran masing-masing ulama. Tentu saja model
“membayangkan” ini, menjadi agak kontroversial jika dihadapkan dengan
konsep teologis bahwa surga –yaitu bahwa bidadari menjadi salah satu
elemen penting di dalamnya- tidak bisa dibayangkan.
53
Fazlur Rahmān. Tema Pokok Al-Qur’ān, Terj. Anas Mahyudin, (Bandung,
Pustaka, cetakan kedua, 1996), hlm. ix.
54
Ayat-ayat pokok antara lain Qs. Al-Rahmān /55:72; Al-S{āfāt:48; dan yang
memakai kata “hurun ‘in” adalah: Al-Dukhan:54; Aţ-Ţur:20; Al-Waqi’ah:22.
55
Penggambaran ini juga banyak dilakukan oleh para ulama Indonesia, lihat
misalnya esai menarik dari A. Mudjab Mahalli. Muslimah dan Bidadari, (Yogyakarta: Mitra
Pustaka, 1996), hlm. 28-30.
xxxvii
Jika dilihat dari konteks historis dan kultural di saat masa-masa al-
Qur’ān di turunkan, penggambaran Allāh tentang janji surga dengan segala
sebutan kenikmatannya menjadi sesuatu hal yang wajar. 56 Pada masa-masa
awal Islām, umat Islām sedang berjuang keras untuk menyebarkan Islām dan
menciptakan peradaban Islām. Ummat Islām dituntut mengerahkan segala
kemampuan, taktik, strategi demi pengakuan dunia atas Islām. Itu terjadi di
sebuah kawasan padang pasir tandus, gersang, dan sangat panas, sehingga
perjuangan itu menjadi suatu hal yang sangat melelahkan dan menguras
tenaga fisik maupun psikis.57
Dalam al-Qur’ān banyak sekali ditemukan ayat-ayat yang
menghubungkan antara jihad dengan pahala yang besar di sisi Allāh, 58 dan
dalam konteks refreshing, Allāh menjanjikan iming-iming dengan surga
beserta gambaran-gambaran yang menyejukkan, seperti gunung atau bukit
yang menghijau, mengalir di bawahnya sungai-sungai, baik air, madu dan
susu; dan tidak ketinggalan di tengah taman yang indah itu terdapat
bidadari-bidadari yang sangat cantik yang selalu siap melayani. Semua itu
bermuara pada kesejukan, kelezatan, kenikmatan, dan kepuasan.59 Dan
56
Kalimat yang membicarakan surga dalam al-Qur’ān meliputi 174 kalimat dalam
158 ayat.
57
Kondisi padang pasir dengan alam geografisnya memunculkan watak umum
bangsa Arab yang bertemperamen keras, enggan berkompromi, dan semangat mempertashankan
diri serta rasnya secara berlebihan, serta memiliki “darah-panas” yang dominan. Kondisi ini
pulalah yang kemudian memunculkan peradaban jahiliyyah. Lihat penjelasan menarik tentang hal
ini secara menyeluruh dalam Toshihiko Izutsu. Etika Beragama dalam Al-Qur’ān, Terj.
Mansuruddin Djoely, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), hlm. 43-56, 78-110. Lihat juga Muhammad
Sholikhin, Karakter Manusia Beriman (Teori dan Aplikasi “Al-Iman” menurut Al-Qur’ān),
(Semarang: Paguyuban Pengajian ‘Arafah, Februari 2003), hlm. 42-51.
58
Konsep jihad dalam segala bentuknya disebutkan sebanyak 41 dalam al-Qur’ān.
59
Muhammad ‘Alī al-S{ābūnī, S{afwah al-Tafāsīr, (Beirut: Dār al-Fikr,
cetakan I, 1416 H/1996 M), jl. III, hlm. 280-284.
xxxviii
deskripsi bidadari yang ada dalam benak umum masyarakat Islām adalah
bermuara pada pengertian wanita cantik dan şālihat secara fisik.60
Pemahaman seperti ini tentu tidak bisa disalahkan begitu saja. Sebab
dalam ayat-ayat yang terkait terdapat zawwaja (wa zawwajnāhum bi h}ūrin
‘īn).61 Kata zawwaja merupakan kata yang memiliki lebih dari satu makna.
Tetapi selama ini pemahaman umum telah terbelenggu dengan pemahaman
yang monolitik, dalam arti kalimah tersebut lebih diorientasikan dengan
persoalan pernikahan. Di dalam berbagai kitab tafsīr sendiri banyak
dikemukakan bahwa pengartian nikah, atau zauj lebih mengarah pada
Pengertian wat}i’.62 Mind-set secara umum hampir-hampir telah
terkontaminasi ol2eh pemaknaan ini, sehingga banyak masyarakat yang
terbuai dengan lamunan akan kenikmatan fisik bersama bidadari tersebut.63
Sementara konsepsi bidadari ini dalam ayat-ayat al-Qur’ān lebih mengarah
pada makhluk supra-natural (makhluk ukhrawi) yang tidak bisa secara
gegabah diapresiasi dalam bentuk rupa apa dan siapa.
Oleh karena itu, penulis tertarik untuk melakukan penelitian terhadap
penafsiran konsep bidadari ini, yang lebih mengarah kepada pengertian wa
zawwajnahum bi h}ūr in ‘īn, di mana zawwaja berasal dari kata zauj dalam
makna qarīn yang berarti “Aku jadikan teman bagi mereka” sebagaimana
yang ada dalam tafsīr S}afwah al-Tafāsīr. Dalam pengertian ini,
terkandung maksud utama, yakni berkumpulnya hamba-hamba Allāh dengan

60
Lihat Tafsīr Ibn Kas\īr, juga Tafsīr al- Qurt}ubī, dalam CD-Rom The Holy Al-
Qur’ān, Sakhr Co. Ltd., Riyadh, 1997, Qs. Al-Dukhan: 54.
61
Qs. Al-Dukhan:54.
62
Lihat. Ibid.
63
Dalam istilah Arkoun, masyarakat Islām umumnya telah terjebak ke dalam
“angan-angan keagamaan”, Lihat Arkoun, Nalar Islāmi, hlm. 290-192.
xxxix
aneka ragam “kenikmatan” yang sangat memuaskan dan membahagiakan
mereka.
Penelitian ini dipusatkan pada penafsiran Muhammad ‘Alī al-
S{ābūnī dalam kitabnya S{afwah al-Tafāsīr, karena al-S{ābūnī melalui
karya tafsirnya tersebut secara tegas menyatakan bahwa bidadari di surga
merupakan simbol dari nikmat tambahan atas pahala bagi orang-orang yang
beriman. Suatu pendapat yang jarang didapatkan.
Maksud penelitian ini adalah mengungkapkan penafsiran M. ‘Alī al-
S{ābūnī dalam kitabnya S{afwah al-Tafāsīr tentang makna dan hakekat
bidadari. Selama ini penafsiran di kalangan ummat Islām tentang bidadari
lebih bermakna duniawi, artinya bidadari difahami sebagai sesosok gadis
perawan yang cantik jelita, tanpa tanding, yang akan melayani para
penghuni surga sebagai salah satu balasan akan amal baiknya. Pemahaman
umum juga mengasumsikan bahwa bidadari berjenis kelamin perempuan,
atau wanita suci.
Pada sisi lain, al-S{ābūnī yang selama ini terkenal dengan
.kepakarannya dalam bidang hukum melalui metodologi yang ia terapkan,
ternyata ia juga mampu menerapkannya dalam menggali esensialitas dari
ayat-ayat eskatologis yang bersifat simbolis, dalam arti ia berusaha
mereduksi dan mencari persamaan serta perbedaan perspektif dari sekian
banyak tafsir yang ada, selanjutnya mencari arti esensialnya dari adanya
persamaan dan perbedaan tersebut. Ia juga memberikan deskripsi yang
mudah ditangkap oleh rasio manusia dengan tidak mengeyampingkan
xl
konsep substansinya bahwa hakekat akhirat tidak bisa ditangkap oleh panca
indera dan nalar manusia, sehingga semua berita keakhiratan harus diterima
sebagai gambaran deskriptif simbolis yang tidak bisa dimaknai sebagaimana
teks yang ada.
Demikian pula konsepsi tentang bidadari tidaklah bisa ditangkap
secara hakiki sebagai sosok perempuan cantik jelita yang siap melayani
setiap saat, bagi orang yang berada di surga, dan siap memenuhi kebutuhan
biologis manusia di sana. Dalam arti bidadari tidak bisa hanya digambarkan
sebagai berseks perempuan.
Penelitian ini menjadi penting, karena M. ‘Alī al- S{ābūnī
merupakan pakar tafsir kontemporer yang dalam pemahaman-pemahamanya
sebagian besar cukup kontroversial dari segi hasil penafsiran dan dari segi
metodologi al- S{ābūnī mampu menggabungkan antara metodologi tafsir
klasik dengan metodologi modern.
H. Pokok Masalah
Berdasar pada alur latar belakang di atas, maka dapat diketahui
bahwa konsepsi mengenai bidadari menjadi salah satu konsep kunci tentang
kenikmatan surga yang dijanjikan Allāh atas hamba-hamba-Nya yang şālih.
Namun pengertian yang sebetulnya “ukhrawi” itu, dalam pemikiran umum
masyarakat Islām terbawa menjadi bersifat “duniawi”. Maka dapat
dirumuskan persoalan pokok dalam penelitian ini, yaitu “apakah yang
dimaksud dengan “bidadari” tersebut menurut ‘Alī al-S{ābūnī?”.
xli
Jelasnya setelah mendeskripsikan tentang pengertian dan
pemahaman umum tentang “bidadari”, penulis akan melanjutkan
pembahasan dengan menganalisis kesalah-mengertian pemahaman atas
konsep “bidadari”, baik yang dikemukakan olah para ahli tafsīr dalam karya
tafsirnya, maupun dalam masyarakat, dan kemudian menfokuskan penelitian
pada penafsiran konsep “bidadari” menurut M ‘Alī al-S{ābūnī.
I. Tujuan Dan Kegunaan Penelitian
Tujuan dari penelitian ini yaitu untuk mengetahui jenis-jenis
penafsiran tentang “h}ūrun ‘in” (bidadari) dan menggali makna terdalam
tentang bidadari menurut pandangan M. ‘Alī al-S{ābūnī.
Adapun kegunaan dari penelitian ini dimaksudkan:
4. Sebagai sumbangan pemikiran bagi ummat Islām tentang wacana
pemikiran bidadari.
5. Sebagai sumbangsih pemikiran Islām Indonesia tentang khazanah tafsīr
tematik, terutama tentang tafsīr bidadari yang belum mendapatkan
apresiasi semestinya dari ulama Islām.
6. Agar ummat Islām meningkatkan cara berfikir dan mengembangkan
pola penafsiran ke arah ayat-ayat yang membicarakan konsep terpenting
bagi amalnya di kemudian hari.
J. Metode Penelitian
xlii
Dari permasalahan yang telah dirumuskan tersebut, maka penulis
menetapkan metodologi penelitian yang meliputi sifat penelitian,
pendekatan, dan analisis datanya.
Sebagaimana akan tergambar dalam kegiatan penghimpunan data
dalam penulisan ini, maka studi ini dilakukan berdasar pada studi
kepustakaan (library research), yaitu aktivitas pengumpulan data dengan
pengamatan atas bahan tertulis yang diperoleh dari perpustakaan dan bahan-
bahan yang bersifat kepustakaan.
Sebagaimana dikatakan oleh Moh. Nazir, studi ini melibatkan unsur-
unsur pengumpulan data primer terlebih dahulu, lalu ditunjang dengan data
sekunder,64 karena realitas yang dipelajari dalam studi ini adalah berupa
pemahaman umum masyarakat muslim (termasuk para mufassir) bahwa
bidadari di surga itu bersifat fisik sebagai wanita cantik jelita dan siap selalu
melayani orang shaleh di akhirat, dan dipusatkan pada hasil penafsiran dari
M. ‘Alī al- S{ābūnī.
Oleh karenanya sumber penelitian sebagai fokus perhatian studi ini
adalah data-data kualitatif melalui penelitian kepustakaan yang relevan
dengan pokok permasalahan, sehingga pengumpulan datanya dilakukan
dengan library research. Yaitu dengan mengumpulkan data-data formal yang
berkaitan dengan makna bidadari, seperti yang diperoleh dari kitab-kitab
tafsīr al-Qur’ān dan h}adīs\, dan pandangan para ulama umumnya yang
tertulis. Tentu juga akan mengumpulkan sumber lain yang memiliki
64
Moh. Nazir. Metode Penelitian, (Jakarta: Ghalia Indonesia, 1985), hlm. 63..
xliii
relevansi dengan studi ini, seperti kitab-kitab fiqih, teologi, sastra dan
sebagainya.
Dalam menelaah obyek penelitian, studi ini menggunakan landasan
pendekatan multi-disipliner. Ia memanfaatkan beberapa pendekatan yang
dipandang penting, seperti: pendekatan teologis, filosofis, sosio-kultural,
historis, dan semantik. Sifat pendekatan itu saling melengkapi dalam analisis
data yang dihimpun. Namun pendekatan yang dominan adalah filosofis,
semantik dan teologis.65 Penerapan ketiga pendekatan analisis tersebut
menggunakan logika induktif dan deduktif.66
Sementara dalam pola pendekatan tafsir, penulis lebih
mengutamakan metode tematik (maud}ū’ī) menurut Quraish Shihab.
Metode maud}ū’ī –menurut Quraish Shihab- mempunyai dua
pengertian. Pertama, penafsiran menyangkut satu surat dalam Al-Qur’ān
dengan menjelaskan tujuan-tujuan secara umum dan yang merupakan tema
sentralnya, serta menghubungkan persoalan-persoalan yang beraneka ragam
dalam surat tersebut antara satu dengan lainnya dan juga dengan tema
tersebut, sehingga satu surat tersebut dengan berbagai masalahnya
merupakan satu kesatuan yang tidak terpisahkan.
Kedua, penafsiran yang bermula dari menghimpun ayat-ayat al-
Qur’ān yang membahas satu masalah tertentu dari berbagai ayat atau surat
al-Qur’ān dan yang sedapat mungkin diurut sesuai dengan urutan turunnya,
65
Tentang pendekatan terakhir lihat Abdul Ghaffur. Metode Penelitian
Perbandingan Agama, (Jombang: Darul ‘Ulūm, 1997), hlm. 63.
66
Tentang pendekatan-pendekatan tersebut lihat Gorys Keraf. Argumentasi dan
Narasi, (Jakarta: Gramedia, 1991), hal. 43, 57.; juga bandingkan dengan Chris Bekker,
Metodologi Penelitian Fīlsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1994), hlm. 43.
xliv
kemudian menjelaskan Pengertian menyeluruh dari ayat-ayat tersebut, guna
menarik petunjuk al-Qur’ān secara utuh tentang masalah yang dibahas itu. 67
Metode tafsīr maud}ū’ī yang dimaksud dalam penelitian ini adalah dalam
pengertian yang kedua.
K. Kajian Pustaka
Penelitian tentang pemikiran M. ‘Alī al-S{ābūnī, sejauh temuan
penulis, sampai saat ini belum banyak dilakukan orang. Demikian pula
penelitian yang menyangkut tema bidadari.
Penulis menemukan sebuah karya tulis yang membahas masalah
bidadari dalam al-Qur’ān yang dilakukan oleh Mujab Mahalli, dan
dituangkan dalam buku yang berjudul Muslimah dan Bidadari.68
Judul buku tersebut sebenarnya hanya merupakan salah satu bab dari
keseluruhan buku, yang merupakan hasil dari berbagai tulisan serta ceramah
dari penyusunnya. Sehingga hasil tulisan tentang bidadari yang dilakukan
oleh A. Mujab Mahalli tersebut, barulah sebatas kajian awal yang mewakili
mainstream pemikiran ulama Indonesia menyangkut penafsirannya tentang
konsep bidadari dalam al-Qur’ān.
Menurut Mujab Mahalli, konsep bidadari dalam al-Qur’ān lebih
merupakan balasan atau pahala atas amal baik seorang muslim. Wujud
sebagian bentuk dari pahala atas kebaikan tersebut adalah wanita cantik
67
M. Quraish Shihab, Op. Cit., hlm. 74.
68
A. Mujab Mahalli, Muslimah dan Bidadari. (Yogyakarta: Mitra Pustaka, cetakan
pertama, 1996).
xlv
jelita yang mendampinginya di surga. Dalam hal ini persepsi bidadari
bukanlah simbol, namun bentuk fisik.69
Di samping bidadari yang sudah tersedia di surga, Mujab Mahalli
juga mengungkapkan adanya kemungkinan bahwa seorang muslimah yang
taat, juga akan bisa menjadi bidadari di surga kelak. Jadi bidadari yang
merupakan wanita cantik tersebut memang ada yang tersedia dari surga, dan
ada juga yang berasal dari wanita muslimah dunia, yang kemudian
menjelma menjadi bidadari.70
Selain tulisan Mujab Mahalli, terdapat pula buku yang membahas
tema bidadari, yang ditulis oleh Abu M. Jamal Ismail dengan judul asli
Imtā’u al-Sāmi’īn bi Aushāf al-h}ūr al-’Īn.71 Buku tersebut menjelaskan
tentang sifat-sifat bidadari, baik yang diambil dari penafsiran tekstual atas
al-Qur’ān, h}adīs\-h}adīs\ Nabi, dan kitab-kitab karya ‘ulama. Buku
tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul
Bertemu Bidadari di Surga oleh Abdul Mukti Thabarani.72
Buku tersebut bukan merupakan penelitian menyeluruh menyangkut
bidadari, bahkan jauh dari kesan akademis. Isinya hanya mengumpulkan
bahan-bahan tertulis yang menunjukkan ciri-ciri fisik bidadari, dan sangat
jelas mengemukakan pesan bahwa bidadari merupakan makhluk perempuan
yang ada di surga, yang disediakan untuk memenuhi kepuasan biologis
69
A. Mujab Mahalli, Muslimah dan Bidadari., hlm. 30.
70
Ibid., hlm. 29.
71
Abu M. Jamal Isma’īl, Imtā’u al-Sāmi’īn bi Aushāf al-H{ūr al’Īn, Dar Ulum al-
Qur’ān, Kairo, 1994.
72
Abu M. Jamal Isma’īl. Bertemu Bidadari di Surga, Terj. Abdul Mukti Ţabarani,
(Jakarta: Gema Insani Press, cetekan Kedua, 1423/2002).
xlvi
penghuni surga, bahkan sebagian isinya lebih bersifat mitos daripada
informasi faktual al-Qur’ān.
Penulis juga menemukan sebuah buku yang berjudul Menjadi
Bidadari Dunia-Akhirat Pendamping Mujahid, buah tangan Mas Udik
Abdullah.73 Akan tetapi setelah membuka buku tersebut, tidak ada sama
sekali pembahasan mengenai bidadari sebagai makna dari h}ūrun ‘īn.
Bidadari dalam buku tersebut ternyata hanya digunakan sebagai
penggambaran atas seorang isteri yang s}ālihah, cantik, dan taat kepada
suaminya yang muslim.
Kitab yang tergolong lengkap dan sistematis memberikan informasi
dan penjelasan mengenai bidadari (h}ūrun ‘īn) adalah karya Ibnu Qayyim
al-Jauziyyah yang bertitel asli Hādy al-Arwāh} ilā Bilād al-Afrāh}. Kitab
ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Tamasya ke
Surga oleh Fadhli Bahri, Lc.74
Kitab ini sebenarnya membahas seluk beluk surga beserta seluruh
kenikmatannya, yang pembahasannya didasarkan pada ayat-ayat al-Qur’ān,
berbagai h}adīs\ Nabi, pendapat para sahabat, ulama salaf, kisah-kisah,
dan pendapat Ibnu Qayyim sendiri. Tema mengenai bidadari tercantum
dalam bab kelimapuluh tiga dan kelimapuluh empat. Ia menyajikan
informasi mengenai jenis, pesona, ciri-ciri dan kecantikan bidadari, diikuti
dengan proses penciptaan bidadari di surga.

73
Mas Udik Abdullah, Menjadi Bidadari Dunia Akhirat Pendamping Mujahid,
(Bandung: Mujahid Press, 2003).
74
Ibn Qayyim al-Jauziyyah. Tamasya ke Surga, Terj. Fadhli Bahri, Lc, (Jakarta:
Darul Falah, cetakan ketujuh, 1424).
xlvii
Karya Ibnu Qayyim ini memang terhitung lengkap dibanding buku
lain yang menyajikan informasi tentang bidadari, akan tetapi informasi yang
ada belum mewakili corak penafsiran al-Qur’ān atas ayat-ayat bidadari
secara mendetail dan jelas, bahkan informasi yang ada bercampur aduk
antara tafsīr, kisah dan mitos. Tentu juga dari sudut pandang akademis, karya
tersebut belum bisa dibilang sebagai karya yang final, terutama tentang ayat-
ayat bidadari.
Sedangkan penelitian penulis akan difokuskan pada analisis
mengenai bidadari M. ‘Alī al-S{ābūnī, yang mengarah pada kesimpulan
bahwa, konsep bidadari menurut al-Qur’ān merupakan simbol atas
kenikmatan surgawi bagi kelompok orang-orang yang dikategorikan sebagai
ahl al-jannah. Dan pemikiran tersebut dituangkan oleh as-Shabuni dalam
kitab tafsīrnya yang berjudul S{afwah al-Tafāsīr. Sementara informasi
mengenai h}ūr un ‘īn yang ditafsīrkan al-S{ābūnī sangat berbeda dengan
yang ada dalam karya-karya tentang bidadari yang sudah ada, sehingga
sangat layak untuk diketahui oleh publik.
L. Sistematika Penulisan
Skripsi ini disajikan dalam lima bab pembahasan, yaitu: terdiri dari
satu bab pendahuluan, tiga bab pembahasan materi, dan satu bab penutup.
Dalam bab I tentang pendahuluan, penulis menyajikan tentang latar
belakang serta pokok permasalahan dalam penelitian ini. Gambaran umum
mengenai penafsiran ummat Islām atas konsep bidadari disajikan dalam
xlviii
bagian ini. Selain itu juga penulis sajikan tentang alasan pemilihan judul,
tujuan dan kegunaan penelitian, pembatasan dan lingkup pembahasan, telaah
kepustakaan, hipotesis, metodologi penelitian, dan sistematika penulisan.
Dalam bab II, penulis menyajikan tentang kontribusi M. ‘Alī al-
S{ābūnī dalam pemikiran tafsīr al-Qur’ān. Dalam bab ini penulis membahas
tentang berbagai karya M. ‘Alī al-S{ābūnī beserta garis besar pemikirannya,
yang dalam beberapa hal memang memiliki nuansa-nuansa baru bagi
pemikiran tafsīr al-Qur’ān. Di samping itu juga dikemukakan tentang
penilaian atas karya dan pemikirannya, baik oleh para ulama sejawat
maupun ulama dan cendekiawam lain yang memang memiliki kompetensi
untuk melakukan penilaian atas karya dan pemikiran M. ‘Alī al-S{ābūnī.
Dalam bab III, dikemukakan uraian dan penjelasan tentang
pemahaman dan penafsiran umat Islām tentang bidadari, atau konsepsi
bidadari dalam pemikiran Islām selama ini secara umum. Bagian ini terdiri
atas tiga sub-bab, yakni: ayat-ayat al-Qur’ān tentang bidadari, tafsīr atas ayat
bidadari, dan pandangan masyarakat Islām terhadap makna bidadari.
Jika pada bab III diuraikan penafsiran umum dan konvensional
tentang bidadari, maka dalam bab IV, penulis membahas penafsiran bidadari
secara khusus, yakni penafsiran dari M. ‘Alī al-S{ābūnī. Pertama-tama
penafsiran diarahkan dalam kesesuaiannya dengan konteks penafsiran
keakhiratan, dan bukan penafsiran duniawi, dengan membahas metodologi
penafsiran M. ‘Alī al-S{ābūnī. Kemudian penafsiran difokuskan pada
konteks khusus bidadari sebagai simbolisasi kenikmatan dan kelezatan
xlix
akhirat bagi orang yang beriaman, sebagaimana perspektif M. ‘Alī al-
S{ābūnī.
Kemudian pada bab V yakni bab penutup, dikemukakan kesimpulan-
kesimpulan yang berisi kesimpulan atau jawaban dari rumusan masalah.
Selain itu juga dikemukakan implikasi penelitian sebagai bahan pemikiran
lebih lanjut.
BAB II
KONTRIBUSI M. ‘ALĪ AL-S{ĀBŪNĪ
DALAM PEMIKIRAN TAFSĪR AL-QUR`ĀN
C. Karya-Karya al-S{ābūnī dan Garis Besar Pemikirannya
Muhammad ‘Alī al-S{ābūnī adalah seorang pemikir baru dalam bidang
tafsīr al-Qur`ān (‘ulamā’mufassir baru).75 Dia adalah pengajar pada bidang
Syari’ah dan Dirāsah Islāmiyah pada Universitas King ‘Abd al-‘Aziz di
Makkah.
Menurut penilaian Syekh ‘Abdullāh al-Khayyāt}, khatib Masjid al-
H{arām dan penasehat kementerian pengajaran Arab Saudi, al-S{ābūnī
adalah seorang ‘ulamā’ yang memiliki banyak pengetahuan, yang salah satu
cirinya adalah aktivitasnya yang mencolok di bidang ilmu dan pengetahuan.
Ia banyak menggunakan kesempatannya berlomba dengan waktu untuk
menelorkan karya ilmiahnya yang bermanfaat dan memberi konteks
pencerahan, yang merupakan buah penelaahan, pembahasan dan penelitian
75
Lebih tepatnya adalah mufassir kekinian, atau al-mufassir al-khalaf, penafsir
kontemporer.
l
yang cukup lama.76 Dalam menuangkan pemikirannya, al-S{ābūnī tidak
tergesa-gesa, dan tidak berorientasi mengejar banyaknya jumlah karya tulis,
namun menekankan segi ilmiah, kedalaman pemahaman serta aspek-aspek
kualitas dari sebuah karya ilmiah, untuk mendekati kesempurnaan dan segi
kebenarannya,77 sehingga karya-karyanya di lingkungan ‘ulamā’ Islām
dianggap memiliki bobot yang utama bagi seorang pemikir baru, serta
dianggap tidak hanya penting bagi ummat Islām secara umum, namun juga
penting untuk ditelaah oleh para ‘ulamā’.
Karya pertamanya, berjudul asli Rawā-i’ al-Bayān Tafsīr āyāt al-Ahkām
min al-Qur`ān dan lebih dikenal dengan tafsīr ayat ahkām, menurut al-
Khayyāt} merupakan kitab yang paling baik dalam masalah tafsīr terhadap
ayat-ayat hukum, disebabkan oleh pola penyusunannya yang menggunakan
pola lama dari segi kekayaan materi pembahasannya dan padat materinya,
dan menempuh pola baru dari segi metodenya, sistematika, dan gaya
(us}lub), yang menjadikannya mudah difahami.78
Kepakaran al-S{ābūnī juga ditentukan oleh kekayaan perspektifnya
tentang sejarah, serta keluasan pembahasannya dalam mengoreksi karya-
karya terdahulu di lingkungan Islām, serta karya-karya keislāman mengenai
al-Qur`ān dari pihak lain (Orientalis dan para pemikir sekuler). Susunan
76
Pengantar (taqdīm) Syekh ‘Abdullāh al-Khayyāţ untuk Muhammad ‘Alī al-
S{ābūnī, Rawā-i’ al-Bayān Tafsīr āyāt al-Ahkām min al-Qur`ān, (Beirut: Dār al-Fikr, t.t.), juz I,
hlm. 4.
77
Ibid., hlm. 4.
78
Ibid., h.4.
li
tafsīrnya jelas dan terang dalam hal menetapkan peristiwa keislāman serta
menyanggah tuduhan sementara musuh islām dalam tulisan-tulisannya.
Salah satu contoh dalam hal ini adalah mengenai perkawinan Nabi yang
oleh sementara ‘ulamā’ modern dan oleh Orientalis dipandang sebagai hal
yang tercela dan tidak sesuai dengan kenabian Muhammad. Al-S{ābūnī
menerangkan hikmah pensyari’atan poligami oleh Nabi dengan dasar yang
rasional dan logis dengan meninjau berbagai seginya, 79 sebagaimana juga ia
membahas masalah hijab bagi wanita muslim, di mana ia menolak pendapat
orang yang memperkenankan wanita membuka wajah dan kedua telapak
tangannya terhadap orang lain. Al-S{ābūnī menjelaskan dari sudut pandang
pola pergaulan Barat dari segi mafsadatnya, baru kemudian ia menjelaskan
efek-efek pakaian dalam sudut pandang Islām.80
Dalam menafsirkan al-Qur`ān, al-S{ābūnī memadukan antara
sistematika lama dan sistematika modern, dengan metode penyajian yang
ditinjau dari sepuluh (10) segi pembahasan. Sepuluh segi pembahasan yang
umum dipakai al-S{ābūnī dalam menafsirkan al-Qur`ān itu adalah:81
1. Uraian secara lafz}i (lafal) dengan berpegangan atas pandangan ahli-
ahli tafsīr dan ahli-ahli bahasa.
2. Arti global bagi ayat-ayat yang mulia dengan bentuk cetusan (tanpa
sumber pengambilan).
79
Lihat Rawā-i’ al-Bayān, juz II, hlm. 244-274.
80
Ibid., hlm. 303-316.
81
Lihat lebih jauh dalam Muqaddimah M. ‘Alī al-S{ābūnī untuk kitabnya Rawā-i’
al-Bayān Tafsīr āyāt al-Ahkām Min al-Qur`ān, juz. 1, hlm. 8.
lii
3. Sabab al-nuzu>l, jika ayat-ayat tersebut memang ada Sabab al-
nuzu>l nya.
4. Segi kaitan (hubungan) di antara ayat-ayat yang terdahulu dan ayat-ayat
yang berikutnya.
5. Pembahasan dari segi bacaan-bacaan yang mutawātir.
6. Pembahasan dari segi i’rāb (Nahwu dan S{araf) dengan cara yang
ringkas.
7. Tafsīr, yang meliputi segi-segi rahasia-rahasianya, faedah-faedah dari
segi ilmu balaghah dan kelembutan-kelembutan ilmiahnya.
8. Hukum-hukum syar’i (yang dikandung) dan dalil-dalil fuqaha’ serta
tarjih di antara dalil-dalil mereka.
9. Kesimpulan dengan cara yang ringkas.
10. Penutup pembahasan dengan cara menampilkan segi hikmat al-tasyri’
bagi ayat-ayat yang dibahas.
Memang pada awalnya sepuluh sistematika pembahasan itu digunakan
oleh al-S{ābūnī dalam karya pertamanya yakni Tafsīr āyāt al-Ahkām, namun
pada masa-masa berikutnya sangat mempengaruhi karya-karya sesudahnya,
yang tidak jauh dari langkah-langkah tersebut. Hanya saja, penggunaan
sistematika yang sepuluh tersebut selain dari kitab Tafsīr āyāt al-Ahkām,
digunakan secara praktis dan ringkas. Berbeda dengan penggunaannya di
kitab Tafsīr Āyāt Ahkām, yang digunakan secara rinci dan menyeluruh, di
mana sepuluh sistematika itu digunakan sebagai sub-judul dalam
menerangkan ayat-ayat hukum yang ada.
liii
Selain itu, karya-karya al-S{ābūnī selalu kaya dengan rujukan dan
literatur dari pemikir-pemikir yang mendahuluinya, sebab al-S{ābūnī dalam
setiap karyanya selalu mencoba memadukan pemikiran ‘ulamā’-’ulamā’ tafsīr
baik dari kalangan mutaqaddimīn dan mutaakhkhirīn, dengan demikian dapat
ditarik pemahaman, bahwa secara mendasar corak pemikiran al-S{ābūnī
memiliki corak atau mewakili aliran salaf, dan secara umum tidak jauh
berbeda dengan para ‘ulamā’ Timur Tengah pada umumnya. Hanya saja
dalam memahami hal-hal yang ghaiblah yang agak sedikit berbeda, yang
dalam hal ini al-S{ābūnī melihat janji-janji akhirat sebagai sesuatu yang
harus ditransformasikan ummat Islām di dunia.
Contohnya, dalam memahami janji adanya pahala Allāh dalam bentuk
bidadari –perempuan şālihat yang tiada tandingan kecantikannya di dunia ini,
lahir maupun batin. Bagi al-S{ābūnī hal itu bukan semata sosok perempuan
dalam arti fisik sebagai pendamping orang-orang beriman di surga. Akan
tetapi itu hanya bentuk simbolis bagi pahala keni’matan yang tiada tara untuk
manusia beriman. Jadi belum tentu bentuknya persis seperti itu. Maka
orientasi ibadah seorang mukmin, jangan sampai hanya bertujuan untuk
mendapatkan pahala-pahala simbol tersebut, namun berupaya meraih ridha
Allāh.82
Dengan demikian al-S{ābūnī sebenarnya telah berhasil mendobrak
pola penafsiran al-Qur`ān secara ortodoks, di mana segi-segi ilmiah kurang
diperhitungkan. Al-S{ābūnī memadukan konsep berfikir model ‘ulamā’ al-

82
Lihat misalnya dalam Muhammad Ali al- S{abuni, S{afwah al-Tafāsīr, jl. III, hlm.
246 dan 281. Untuk pengkajian secara rinci dan menyeluruh, lihat pada bab IV mendatang.
liv
salaf, sekaligus mengambil pola dan metode baru yang berkembang di dunia
Islām. Lebih dari itu, al-S{ābūnī juga menggunakan perangkat ilmu-ilmu lain
dalam tafsīrnya, seperti sejarah, sosiologi, anţropologi dan budaya.
Jika al-S{ābūnī menkritisi pemikir lain, ia tidak semata-mata
menyerang hasil pemikirannya, namun lebih memusatkan pada pola
metodologis dan hasil pemikirannya secara sistematis.
Sampai saat ini (ketika skripsi ini dibuat) karya-karya utama M. ‘Alī al-
S{ābūnī –di samping puluhan karya lain yang kurang dikenal masyarakat-
yang telah beredar di masyarakat luas Indonesia ada empat, yaitu:
1) Ikhtişār Tafsīr Ibn Kaŝir
Kitab ini merupakan ringkasan atas kitab tafsīr karya dari Ibnu Kaŝir.
Dalam meringkas kitab tafsīr monumental ini, al-S{ābūnī menempuh
metode maud}u’i. Dari upaya inilah, ummat Islām dapat membaca tafsīr
Ibnu Kaŝir secara mudah, ringkas, dan menyeluruh dari segi substansinya.
2) Rawā-i’ al-Bayān fi Tafsīr āyāt al-Ahkām min al-Qur`ān
Kitab ini berupa tafsīr maudu’i atas ayat-ayat hukum dari al-Qur`ān.
Dalam arti dari kitab inilah kaum muslim dapat mengambil rujukan
hukum-hukum dari marāji’ al-awwal, yakni al-Qur`ān. Darinya ummat
Islām memperoleh banyak kemanfaatan, sebab untuk mengetahui atau
merujuk hukum-hukum positif keagamaan, kemasyarakatan dan
sebagainya, ummat Islām tidak kerepotan memahami al-Quran secara
keseluruhan.
lv
Karya ini menjadi momentum bagi kepakaran al-S{ābūnī di bidang tafsīr
al-Qur`ān, dan sampai saat ini menjadi master piece-nya setelah S{afwah
al-Tafāsīr .
Kitab ini terdiri atas dua juz yang menghimpun khusus ayat-ayat hukum,
dan disusun dengan metode kuliah ilmiah dengan mengkompromikan
sistematika lama dan baru yang sampai sekarang kitab ini menjadi rujukan
utama bagi ummat Islām.
Memang kitab ini disusun setelah 10 tahun masa pengabdiannya di
Fakultas Syari’ah dan Dirāsah Islāmiyah, Makkah, dan setelah melahirkan
sejumlah karya ilmiah, namun baru setelah karya inilah nama al-S{ābūnī
mencuat di masyarakat Islām seluruh dunia.
3) Al-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur`ān
Karya ini merupakan “diktat” utama bagi penelaahan tentang ilmu-ilmu
al-Qur`ān secara lengkap.83 Kitab ini disusun dengan sistematika yang
baik, penyajian yang ringkas, dan meliputi hampir keseluruhan wacana
pokok yang dibutuhkan bagi pendalaman seluk-beluk mengenai al-Qur`ān
(mengenai ‘ulūm al-Qur`ān, asbab al-nuzul, hikmah penurunan al-Qur`ān
sedikit demi sedikit/saling terpisah, pengumpulan al-Qur`ān, mengenai
tafsīr dan penafsirnya, para mufassir kalangan tabi’in, i’jāz al-Qur`ān,
mu’jizat al-Qur`ān dalam perspektif ilmiah, makna penurunan al-Qur`ān
dalam tujuh huruf serta qira’ah-qira’ah yang masyhur).
4) S{afwah al-Tafāsīr Tafsīr lil-Al-Qur`ān al-Karīm84
83
Terdiri atas 9 bab, 239 halaman. Lihat Muhammad ‘Alī al-S{ābūnī, al-Tibyān fī
‘Ulūm al-Qur`ān, (Beirut: ‘Alīm al-Kutub, 1985/1405).
lvi
Ini adalah karya mutakhir dari al-S{ābūnī, yang sampai saat ini menjadi
karya monumentalnya. Dalam kitab tafsīr ini, al-S{ābūnī memadukan
antara al-ma’tsur dengan al-ma’qul, dan menghimpun sejumlah pandangan
‘ulamā’ kenamaan dengan kitab-kitab tafsīr yang monumental. Pandangan-
pandangan yang dihimpunkannya terutama adalah dari tafsīr al-T}abarī,
al-Kasysyāf, al-Qurt}ubī, al-Alūsi, Ibnu Kas\īr, dan al-Bahr al-
Muh}īt}, di samping sejumlah kitab tafsīr lain.
Kitab tafsīr ini disusun dengan us}lub yang mudah namun tetap ilmiah,
dan dengan struktrur yang mudah, namun tetap mengacu pada pola
penafsiran al-S{ābūnī yang memperhatikan sepuluh hal sebagaimana
dipakai dalam pola Tafsīr Āyāt al-Ahkām di atas.
Kitab ini terbit pertama kali untuk umum tahun 1996/1416 oleh penerbit
Dār al-Fikr Beirut-Lebanon,85 yang terdiri atas tiga jilid tebal (jilid pertama
terdiri atas 568 halaman, jilid kedua 552 halaman, dan jilid ketiga 607).
Penyusunan kitab S{afwah al-Tafāsīr sendiri memerlukan waktu yang
cukup lama, serta pendalaman dan diskusi ilmiah serta diskusi publik yang
matang. Sebelum kitab ini diterbitkan untuk umum pada tahun 1996, naskah
84
Dalam edisi yang diterbitkan oleh Dār al-Kutub al-Islāmiyah : Jakarta, 1999
berjudul S{afwah al-Tafāsīr Tafsīr al-Qur`ān al-‘Az}īm.
85
Pada terbitan pertama ini, kehadiran kitab ini mendapatkan sambutan dari tujuh
tokoh ‘ulamā’ terkemuka Timur Tengah, masing-masing: Dr. ‘Abd al-H{alim Mah}mūd
(Rektor Universitas Al-Azhar Mesir), Syekh ‘Abdullāh ibn H{amīd (Kerpala Majlis Hakim
Tinggi dan Kepala Umum Jawatan urusan Agama Masjid al-H{arām), Syekh Abi al-Hasan ‘Alī al-
H{asani al-Nadwi (Kepala Persatuan ‘ulamā’ Asia), Dr. ‘Abdullāh ‘Umar Nas}īf (Mudir
Kerajaan Arab Saudi), Dr. Rasyīd ibn Rajīh (Dekan Fakultas Syari’ah), Syekh ‘Abdullāh
Khayyāt} (Khatuib Masjid al-H{arām Makkah), dan Syekh Muhammad Al-Gazalī (Kepala
Bidang Dakwah dan Ushul al-Dīn Fakultas Syari’ah). Untuk tanggapan-tanggapan atas kitab
S{afwah al-Tafāsīr ini akan dibahas pada sub-bab B di bawah.
lvii
kitab ini sudah diterbitkan untuk kalangan terbatas dan sebagai bahan kuliah
di Universitas Makkah.
Penerbitan naskah ini secara terbatas dimulai pada tahun 1975/1395 di
kalangan ‘ulamā’ masjid al-H{arām, yang diberi kata sambutan oleh Syekh
‘Abdullāh Khayyāt}, seorang ‘ulamā’ yang selalu mengapresiasi karya-
karya al-S{ābūnī, untuk mendapatkan apresiasi dan tash}i>h} dari
kalangan ‘ulamā’.
Kemudian pada tahun 1976/1396 diterbitkan di lingkungan kampus
dengan kata sambutan ‘Abd al-H{alim Mah}mūd, Syekh Abi al-H{asan
‘Alī al- H{asani al-Nadwi, Rasyīd ibn Rajīh, dan Syekh Dr. Muhammad al-
Gazalī. Penerbitan ini dimaksudkan untuk mendapatkan tanggapan dari
kalangan akademisi dan kalangan cendekiawan.
Pada tahun 1977/1397, karya tersebut mendapatkan semacam
pengesahan dari Masjlis al-Qad}a’ al-A’lā Arab Saudi, dengan kata
sambutan dari Syekh ‘Abdullāh ibn H{amīd. Dan berikutnya setelah
mengalami berbagai revisi, serta mendapatkan berbagai “tashih” dari
berbagai kalangan dan kelembagaan, pada tahun 1980/1400 mendapatkan
sambutan dari kerajaan dengan kata sambutan ‘Abdullāh ‘Umar Nas}īf.
Namun walau demikian, al-S{ābūnī belum berani menerbitkannya
untuk kalangan umum. Baru pada tahun 1996, al-S{ābūnī berani
menerbitkannya untuk masyarakat muslim. Sehingga proses keseluruhan
penulisan dan penerbitan kitab S{afwah al-Tafāsīr membutuhkan waktu 30-
an tahun.
lviii
Dalam menyusun tafsīrnya ini, al-S{ābūnī menggunakan metode yang
khusus, di samping juga menempuh sepuluh jalan sebagaimana telah
digunakannya dalam karya terdahulu. Metode khusus dalam tafsīr ini meliputi
tujuh jalan, yaitu:86
1. Dimulai dengan penjelasan secara global untuk setiap surat, dengan
menjelaskan maksud dan substansi, serta pokok-pokok ajaran yang
terkandung di dalamnya.
2. Mencari munasabah antara ayat yang mendahului dengan ayat-ayat
yang mengikutinya.
3. Dari segi tatabahasa menggunakan penjelasan isytiqaq bahasa Arab dan
yang menguatkannya.
4. Sabāb al-nuzul terhadap ayat-ayat yang memiliki sabāb.
5. Langkah penafsiran.
6. Segi-segi balaghah.
7. Segi-segi fawāid dan lat}āif.
Sedangkan secara tekhnis, langkah-langkah penafsiran al-S{ābūnī
dalam S{afwah al-Tafāsīr mencakup enam langkah sistematis, adalah
sebagai berikut:
a. Menuliskan rangkaian ayat-ayat yang akan ditafsīrkan yang meliputi satu
tema dari suatu surat.
b. Mencari munasabah antar ayat.
c. Kajian secara lughawi dari kata-kata sulit atau baru, yang belum
disebutkan pada surat atau ayat sebelumnya.

86
Ibid, jl. I, hlm. 14-15.
lix
d. Langkah menafsirkan dari ayat ke ayat dalam satu tema, di mana sejumlah
ayat telah disebutkan/dituliskan tadi.
e. Tinjauan segi balaghahnya
f. Menyebutkan faedah dari suatu surat yang terdapat pada bagian akhir
penafsiran dalam satu surat.
Dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur`ān, al-S{ābūnī lebih banyak
menafsirkan berdasarkan pengertian ayat-ayat al-Qur`ān itu sendiri, dan tidak
jarang menggunakan pola penafsiran ayat dengan ayat. Hampir tidak
ditemukan penggunaan hadiŝ Nabi, kecuali sangat sedikit dalam
penafsirannya. Hanya saja untuk memperkuat atau membandingkan hasil
pemikiran tafsīrnya al-S{ābūnī sering mengutip pendapat-pendapat mufassir
besar, yang bagi ummat Islām dunia sudah tidak asing lagi. Jadi nampak
sekali bahwa al-S{ābūnī berusaha agar al-Qur`ān berbicara sesuai dengan
dirinya sendiri, sejauh menurut penafsiran al-S{ābūnī tentangnya.
Sedangkan yang membuat nilai lebih tafsīr ini layak diperhitungkan, di
samping sistematika yang sudah disebutkan tadi adalah, bahwa terdapat garis
tegas keterhubungan entri-entri al-Qur`ān melalui pola munasabah al-ayat
yang dilakukan al-S{ābūnī, dan itu tidak terlepas dari tafsīr yang
diberikannya kemudian.
Adapun nama S{afwah al-Tafāsīr diambil dikarenakan makna-makna
penafsiran di dalamnya menghimpunkan hampir semua kitab-kitab tafsīr
besar secara berkesinambungan, secara ringkas namun sistematis, langsung
pada sasaran dan langsung menjelaskan. Sehingga pemberian nama tersebut
lx
adalah memberikan dedikasi bagi ‘ulamā’ terdahulu, dan sekaligus untuk
memberi penjelasan langsung bahwa tafsīr ini oleh penulisnya dianggap telah
mewakili seluruh tradisi pemikiran tafsīr Al-Qur`ān dalam Islām, dalam
menunjukkan ke arah S{irat} al-mustaqim.87 Bahkan isinya, oleh
penulisnya dianggap mencakup zamannya sendiri, sekaligus melewati
zamannya.88
D. Penilaian atas Karya dan Pemikirannya
Secara umum, para ‘ulamā’ dan cendekiawan memberikan penilaian
yang cukup positif terhadap munculnya kitab S{afwah al-Tafāsīr , berikut
pemikiran-pemikiran yang ada di dalamnya. Tentu saja ini juga sebagian
diakibatkan, bahwa karya-karya sebelumnya dari al-S{ābūnī telah
memberikan konstribusi yang cukup berarti dalam pengembangan pemikiran
dan penafsiran di dunia Islām.
‘Abd al-H{alim Mah}mūd menilai bahwa karya-karya tafsīr al-
S{ābūnī merupakan karya yang berhasil dalam upaya memberikan
pencerahan, yang menunjukkan kapabilitas penulisnya yang betul-betul
memiliki pemahaman yang hampir sempurna dalam seluk beluk tafsīr al-
Qur`ān, sehingga dalam karya tafsīrnya, ia berhasil meruju’kan berbagai
karya-karya induk tafsīr Al-Qur`ān di dalam kitabnya, dan sekaligus dalam
kitab tersebut didapatkan perpaduan harmonis antara ilmu tafsīr dan sejarah.89
87
Ibid., hlm. 4.
88
Ibid..
89
Ibid., hlm. 5.
lxi
Syekh ‘Abdullāh ibn H{amīd menilai bahwa kitab S{afwah al-
Tafāsīr merupakan kitab yang “tidak perlu membutuhkan waktu lama untuk
memahaminya”.90 Dan susunannya memadukan antara yang ma’s\ur dan
ma’qul, dengan us}lub yang indah, memakai hadiŝ-hadiŝ yang jelas,
memberikan kesimpulan-kesimpulan sempurna terhadap maksud antara surat
dengan landasan dan dasar ajaran pokoknya. Makna-maknanya disajikan
dengan bahasa indah, dan dengan penjelasan yang tidak terbantah. Hubungan
antar ayatnya jelas, dan diperjelas dengan Sabāb nuzul ayat. Penafsirannya
dimulai dengan tafsīr ayat, bukan bentuk i’rabnya, sehingga memudahkan
setiap pembaca, dan dengan menyebutkan kandungan faedah pada setiap
ayatnya serta mengambil istinbat darinya, dan memiliki keindahan sastrawi
yang memukau.91
Penilaian serupa juga diberikan oleh Syekh Abi al-H{asan, dan
bahkan menyatakan bahwa belum ada tafsīr yang menyamai S{afwah al-
Tafāsīr dengan segala kelebihan dan kemudahan, serta kelengkapan
perspektif yang dimilikinya, sehingga penghargaan yang diberikan terhadap
kitab ini memang sudah seharusnya diberikan setinggi-tingginya.92
Lebih jauh lagi ‘Abdullāh ‘Umar Nat}īf memberikan acungan jempol,
dengan menyatakan bahwa al-S{ābūnī dengan tafsīr monumentalnya ini,
telah berhasil menunjukkan jati diri ke’ulamā’an dan kepakarannya, sehingga
90
Ibid., hlm. 6.
91
Ibid .
92
Ibid., hlm. 7.
lxii
ia merupakan orang yang telah mampu merepresentasikan dirinya dalam
mewujudkan firman Allāh (Qs. Al-Zumar: 9) tentang keutamaan dan
kelebihan “orang yang mengetahui/memiliki keilmuan khusus”, dengan
“orang yang tidak mengetahui/tidak memiliki spesialisasi keilmuan”. Dengan
tafsīr inilah, maka telah berhasil cita-cita banyak ‘ulamā’ Islām untuk
memudahkan pembahasan bagi para pencari kefahaman al-Qur`ān, apalagi
bahwa kitab ini betul-betul telah mampu membuat khulas}ah dengan
mengumpulkan makna penafsiran hampir semua kitab-kitab tafsīr utama di
dunia Islām. Dengan itu maka ia sanggup memberikan sumbangan bagi para
‘ulamā’ dan pencari ilmu sampai pada satu titik temu (makna al-Qur`ān).93
Rasyīd ibn Rajīh dan Syekh ‘Abdullāh Khayyāt} juga menilai seperti
itu. Bahwa dengan kesanggupannya mengkhulas{ahkan hampir semua
pendapat mufassir, maka membuat sangat mudah untuk memahami isi
kandungan al-Qur`ān, langsung pada titik poin maknanya, didukung ibarat-
ibarat yang mudah. Dalam hal ini, kitab ini pantas dinobatkan sebagai kitab
yang sama sekali baru di bidang tafsīr al-Qur`ān.94
Muhammad al-Gazalī menyatakan bahwa tafsīr al-S{ābūnī telah
memberikan perspektif baru dan pencerahan yang sangat berarti, sebab tafsīr
tersebut disajikan secara ilmiah dan berperspektif adabiyah (berperadaban,
perspektif kebudayaan dan kemanusiaan), yang menjadikannya kaya akan
nilai-nilai kebenaran serta hikmah-hikmah yang sangat bermanfaat. Di
samping kemampuannya yang sangat ideal memadukan antara yang salaf dan
93
Ibid., hlm. 8.
94
Ibid., hlm. 9-10.
lxiii
khalaf, dan di dalamnya terdapat hampir semua penjelasan yang manqūl serta
yang ma’qūl.95
Dari kelebihan-kelebihan atas karya al-S{ābūnī tersebut, maka wajar
jika setiap karya-karya ilmiahnya langsung meledak di pasaran, dan langsung
menjadi rujukan yang mantap di lingkungan Perguruan Tinggi Islām, baik di
Timur Tengah maupun di seluruh masyarakat muslim. Demikian pula di
Indonesia hampir semua karya al-S{ābūnī selalu mendapat sambutan yang
baik di kalangan sivitas akademik maupun di Pesantren, sehingga sering
menjadi rujukan utama bagi mahasiswa muslim (syari’ah khususnya) dan
kalangan Pesantren. Tafsīr-tafsīrnya menjadi literatur yang harus dibaca bagi
kalangan sivitas akademik muslim.
Oleh karena itu wajar juga jika seorang ‘ulamā’ kharismatik dan sangat
diperhitungkan di Timur Tengah Syekh al- Khayyāt}, sejak jauh sebelum
kitab S{afwah al-Tafāsīr diselesaikan, sampai memanjatkan do’a “Semoga
Allāh memperbanyak orang-orang yang seperti dia (al-S{ābūnī) di dalam
masyarakat muslim ini, yaitu orang-orang yang berani berkata benar dan
menunjuki (umat) ke arah jalan yang lurus.”96
BAB IV
TAFSĪR TENTANG “BIDADARI”
MENURUT M. ‘ALĪ AL-S{ĀBŪNĪ
95
Ibid., hlm. 11.
96
Syekh ‘Abdullāh al-Khayyāţ, dalam kata sambutan pada kitab Rawā-i’ Al-Bayān, jl.
I, hlm. 5
lxiv
D. Alur Penafsiran M. ‘Alī al-S{ābūnī tentang Bidadari dalam
S{afwah al-Tafāsīr
Mengenai alur penafsiran al-S{ābūnī tentang bidadari dalam tulisan
ini ditempuh melalui dua cara, yakni, alur penafsiran sesuai dengan urutan
ayat serta surat dalam al-Qur`ān mengenai bidadari, dan kemudian baru alur
sistematisasi pemikiran al-S{ābūnī mengenai bidadari, sesuai dengan hasil
penafsirannya.
Sesuai dengan pernyataan al-Qur`ān bahwa keberadaan bidadari di
surga berkaitan dengan pemberian kabar gembira kepada orang yang beriman
serta berbuat kebajikan di dunia, bahwa mereka akan diberikan pahala
surga.97 Surga dalam ayat ini digambarkan memiliki sifat; mengalir di
bawahnya sungai-sungai; bagi setiap orang dari penghuninya diberikan rezki
buah-buahan; dan bagi setiap dari mereka tersedia “azwāj” yang suci; serta
mereka kekal di dalamnya.
Umumnya, kata “azwāj” dalam ayat ini diterjemahkan sebagai “isteri-
isteri” yang mengacu kepada perempuan sebagai pasangan seks laki-laki.98
Al-S{ābūnī memulai pemikiran bidadarinya dengan mengurai definisi
awal dari perspektif lugawi kata azwāj ini. Menurut al-S{ābūnī, kata azwāj
yang merupakan jamak dari zauj adalah kata yang dipakai baik untuk laki-
laki maupun perempuan. Perempuan adalah zauj (pasangan) laki-laki, dan
97
Qs. Al-Baqarah/2:25.
98
Lihat misalnya Lembaga Penjelenggara Penerdjemah Kitab Sutji Al-Quraan. Al-
Quraan dan Terdjemahnja, (Jakarta: percetakan Jamunu, 1965), h.12.
lxv
laki-laki adalah pasangan perempuan.99 Maka dengan demikian berarti, bagi
laki-laki di surga mendapatkan pasangan bidadari, dan bagi perempuan
mendapatkan pasangan –mudahnya sebut saja- bidadara. Dalam arti janji
akan pasangan lawan jenis sebagai balasan amal s}ālih bagi orang beriman
di surga berlaku umum.
Maka ketika menafsirkan kata mut}ahharah yang mengikuti kata
azwāj, al- S{ābūnī tidak seperti penafsir lain yang mengartikannya sebagai
suci dari h}aid} atau kotoran keperempuanan lain,100 akan tetapi al-S{ābūnī
menyatakan bahwa maksud mut}ahharah adalah pasangan-pasangan
penghuni surga yang dibersihkan dari kotoran-kotoran hissiyah maupun
maknawiyyah.101
Hanya saja kemudian al-S{ābūnī melengkapi penafsirannya dengan
pendapat ‘ulamā’ lain yang mengartikannya secara fisik kotoran perempuan.
Bahkan al-S{ābūnī juga mengakomodasi pendapat sebagian ‘ulamā’ yang
menyatakan bahwa wanita-wanita mukmin dunia pada hari kiamat akan
dijadikan lebih cantik dibanding bidadari. Hal ini –menurut para mufassir
klasik- sesuai dengan makna yang dimaksud oleh firman Allāh pada Qs. al-
Wāqi’ah:35-37.102
Nampak bahwa al-S{ābūnī belum bisa benar-benar tegas menentukan
corak tafsīrnya sendiri dan mengambil garis tegas mengenai pemikirannya.
99
M. Ali al-S{abuni, S{afwah al-Tafāsīr , jl. I, hlm. 34.
100
Lihat misalnya Jalaluddin al-Suyut}i dan Jaluluddin al-Mah}alli, Op. Cit., hlm.
5.
101
M. Ali al-S{abuni, Op.Cit, jl. I, hlm. 36.
102
Sesungguhnya Kami menciptakan mereka (bidadari-bidadari) dengan langsung,
dan Kami jadikan mereka gadis-gadis perawan, penuh cinta lagi sebaya umurnya. (Qs. Al-
Wāqi’ah: 35-37).
lxvi
Hanya saja akomodasi penafsiran yang mengarah pada kata zauj sebagai
perempuan pasangan laki-laki ini bisa saja diterima dengan menilik
penafsiran atas Qs. Al-Baqarah:35, di mana kalimat “yā Ādamu uskun anta
wazaujuka al-jannat” dalam ayat itu bermakna “berdiamlah kamu di surga
dengan abadi beserta pasangan/isterimu Hawa.”103
Al-S{ābūnī menyebutkan bahwa bidadari sebagai pasangan orang
beriman di surga adalah bidadari yang hanya membatasi pandangan hanya
untuk pasangan-pasangannya karena rasa cinta dan bersihnya (qās}irāt al-
s}arf).104 Ketika manafsirkan Qs. S{ād:52105 al-S{ābūnī menjelaskan bahwa
ketertujuan pandangan mata pada suaminya itu disertai dengan
ketidakmauannya melihat pada yang lain.106 Dengan mengutip al-T{abarī, al-
S{ābūnī menyebutkan sosok bidadari, bahwa lebar dan bulatnya mata serta
rupanya yang elok ditentukan dengan bentuk mata yang paling bagus.107
Penafsiran al-S{ābūnī mengenai zauj tersebut mempengaruhi
penafsiran berikutnya terhadap konsep bidadari. Bahwa penggunaan kata
h}ūrin ‘īn dalam ayat-ayat Qs. Al-Dukhān:51-55108 bukan berarti bermuatan
makna bidadari saja. Ketika menafsirkan kalimat “kadzalika wazawwajnāhun
bi h}ūrin ‘īn” (Qs. Ad-Dukhān:54), al-S{ābūnī menyebutkan “każālika
103
104
Ibid., jl. III, hlm. 30 berdasarkan penafsiran atas Qs. Al-S{āffāt:48.
105
Dan pada sisi mereka (ada bidadari-bidadari) yang tidak liar pandangannya dan
sebaya umurnya. (Qs.S{ād: 52).
106
M. Ali al-S{abuni, Op.Cit, jl. III, hlm. 56.
107
Ibid., hlm. 30.
108
sebaya umurnya. (yaitu) di dalam taman-taman dan mata-air-mata-air; mereka memakai sutera
yang halus dan sutera yang tebal, (duduk) berhadap-hadapan, demikianlah. Dan Kami berikan
kepada mereka bidadari. Di dalamnya mereka meminta segala macam buah-buahan dengan aman
(dari segala kekhawatiran). (Qs. Al-Dukhān:51-55).
lxvii
akramnāhum bi anwā’i al-ikrām, wa zawwajnāhum aid}an bi al-h}ūr al-
h}isān fī al-Jinan” (demikianlah telah kami muliakan mereka dengan
berbagai macam kemulian, dan kami pasangkan pula kepada mereka teman
bersanding yang mempesona di surga)”.109
Jadi diberikannya pasangan yang menyenangkan kepada orang beriman
di surga adalah terkait erat dengan pemuliaan Allāh atas amal-amalnya,
sehingga kemudian diberi balasan yang serba mulia, yang salah satunya
adalah pasangan bidadari tersebut.
Dalam memberikan tafsīr ini, al-S{ābūnī menyandarkan kepada
pendapat al- Bait}awī yang menafsirkan zauj sebagai qarīn (teman).
Menurut al-S{ābūnī penggambaran bidadari ini terkait dengan
penggambaran sifat surga yang lain. Bahwa penggambaran mengenai surga
berupa taman dengan sungai-sungai adalah sesuatu yang sangat indah serta
memiliki fungsi menjadikan kegundahan berubah menjadi fresh kembali.
Maka penyebutan bidadari itu, mempertegas kesegaran yang dimunculkan
oleh fenomena surga.
Bersama pasangan di surga, seseorang akan meraih puncak
kebahagiaan, sebagaimana pepatah yang mengatakan bahwa; “ada tiga hal
yang bisa menghilangkan kesusahan atau beban hati, yaitu air, hijau-hijauan
(warna hijau daun), dan wajah yang menawan.”110 Jadi al-S{ābūnī
menafsirkan h}ūr di sini sebagai wajah yang menawan, yang bersifat netral
kelamin.
109
110
Ibid, jl. III, hlm. 165
lxviii
Sehingga ketika menafsirkan kalimat wazawwajnāhum bih}ūrin ‘īn
(Qs. Al-T{ūr:20 al-S{ābūnī memberikan tafsīr sebagai berikut: “dan Aku
jadikan untuk mereka teman-teman yang s}ālihah dan pasangan-pasangan
yang elok dari bidadari. Mereka adalah wanita-wanita yang matanya terlihat
putih warna putihnya lagi anggun.” Al-S{ābūnī mengatakan bahwa simbol
putihnya warna mata serta lebar dan bulatnya mata adalah puncak kecantikan
dan kejelitaan.111
Berdasarkan Qs. Al-Rah}mān :72, Al-S{ābūnī mendeskripsikan
bahwa para bidadari di surga di pingit di dalam rumah kediaman, dan mereka
tidak pernah keluar rumah karena keagungan dan kemuliannya. Para bidadari
itu hanya diam di perkemahan mutiara. 112 Ciri ini disandangkan kepada para
bidadari sebagai corak khasnya yang s}ālihah dengan pakaian akhlak
mulia.113
Dengan mengutip Abu Hayan, al-S{ābūnī membawa tafsīr bidadari
“tersimpan” ini ke konteks wanita dunia, bahwa para wanita dipuji dengan
pujian yang agung dan mulia seperti di atas, karena keberdiam-dirian mereka
di rumah itu menunjukkan bahwa mereka bernar-benar terjaga. 114 Nampaknya
al-S{ābūnī menginginkan agar konteks dasar persifatan bidadari yang serba
mulia dan terpuji ini dibawa membumi sebagai sifat dasar wanita mukminah.
Upaya pembumian penafsiran itu makin nyata ketika al-S{ābūnī
memberikan tafsīrnya atas Qs. Al-Rah}mān : 56-58 dalam bentuk
111
Ibid., hlm. 246.
112
Ibid., hlm. 283.
113
Ibid., hlm. 282 berdasarkan Qs. Al-Rah}mān : 70.
114
Ibid., hlm. 283.
lxix
perumpamaan. Bahwa di dalam taman surga terdapat wanita yang hanya
mengkhususkan pandangannya kepada suami-suaminya, bukan kepada yang
lain seperti halnya wanita-wanita lembut yang berada dalam sebuah
pingitan.115
Penafsiran ini tentu memiliki maksud tertentu. Pertama, bahwa wanita-
wanita mukminah dunia, kelak di akhirat tetap akan menjadi pendamping
bagi suaminya, yang tidak beralih kepada orang mukmin lain. Kedua, wanita
yang di dunia selalu berupaya menempatkan diri dalam “sebuah pingitan”
keagamaan, maka sebagaimana halnya di dunia, kelak di akhirat juga tetap
terjaga kesuciannya hingga hanya tetap dalam memandang suaminya saja.
Inilah nampaknya tafsīr membumi dari kata qās}irāt al-t}arfi menurut al-
S{ābūnī.
Keberadaan bidadari di surga itu betul-betul bersifat perawan, yang
belum pernah tersentuh sama sekali atau bersenggama oleh siapapun baik jin
maupun manusia. Bidadari dengan kecantikan yang bagaikan mutiara
jernihnya itu belum pernah terjamah oleh apa dan siapapun. 116
Keperawanannya adalah sejati. Sifat keperawanan bidadari al-S{ābūnī ini
diacu dari pendirian al-Alūsi yang mengatakan bahwa makna al-ţamŝ adalah
keluarnya darah, sehingga orang yang haidh disebut ţamaŝu. Istilah ini lalu
dipakai juga untuk menyenggamai perawan, di mana dalam peristiwa ini
darah akan terkeluarkan. Kemudian juga bisa dipakai untuk segala macam
jima’ walaupun tidak ada darah yang keluar.117

115
Ibid., hlm. 282.
116
Ibid., hlm. 290 pada tafsīr atas Qs. Al-Wāqi’ah: 22-23.
117
Ibid., hlm. 282.
lxx
Keperawanann yang disandang oleh bidadari surga, menurut al-
S{ābūnī, sepadan dengan usianya yang rata-rata remaja, dengan sikap yang
selalu mengitari penghuni surga guna memberikan pelayanan kepada mereka
sesuai tugasnya. Dan bidadari tersebut tidak pernah mati, serta dalam keadaan
selalu muda.118 Namun usia yang selalu muda itu, bukan sekedar kemudaan
sebagaimana layaknya manusia, tetapi usia muda yang sudah berada dalam
kematangan dan kedewasaan sikap dalam memberikan pelayanan, yang
ditandai dengan bentuk fisik tubuhnya, dengan ciri payudara yang padat
berisi, dan menyembul keluar.119 Sebuah gambaran yang sangat
menyenangkan.
Menurut al-S{ābūnī, sifat keperawanan sejati dalam keremajaan usia
itu, seiring dengan proses penciptaan bidadari yang bersifat “baru” (dalam
arti belum pernah terjadi penciptaannya, dan belum pernah ada bentuk
makhluk sebelumnya), baik yang merupakan makhluk surgawi, maupun yang
semula berasal dari makhluk dunia, yang kemudian menjadi pasangan
penghuni surga, baik untuk pasangannya ketika di dunia, atau dengan
pasangannya yang sama sekali baru.120 Pasangan dari dunia adalah
suami/isterinya yang sama-sama masuk surga karena amal s}ālihnya,
sedang maksud pasangan yang baru adalah pasangan bagi yang tidak bersama
pasangannya dari dunia, atau yang sudah beserta pasangan dari dunia yang
118
Ibid., hlm. 289, tafsīr atas Qs. Al-Wāqi’ah:17.
119
Ibid., hlm. 485 tafsīr atas Qs. An-Naba’:33.
120
Ibid., hlm. 291. Untuk pembahasan proses penciptaan bidadari menurut al-S{ābūnī
lihat pada pembahasan lebih lanjut di bawah pada bab ini.
lxxi
berfungsi sebagai permaisuri/raja, kemudian mendapatkan nikmat tambahan
pasangan bidadari di surga.
Maka wajar jika kemudian digambarkan bahwa nikmat mendapatkan
bidadari dijadikan sebagai nikmat puncak di surga. Al-S{ābūnī ketika
menafsirkan Qs. Al-S{āffāt:41-60 menyebutkan pemaparan Abu Haijan,
bahwa ada enam macam gambaran nikmat surgawi:
a. rizki yang berupa kenikmatan yang bisa dirasakan oleh jisim (fisik)
b. kemuliaan yang berupa kenikmatan yang bisa dirasakan oleh jiwa (psikis)
c. tempat yang berupa taman-taman yang sangat nyaman
d. kepuasan bercengkrama dengan saudara-saudara mukmin
e. minuman yang mengelilingi mereka yang tanpa bersusah payah
mendapatkannya, dan
f. kepuasan lahir batin yang sangat luar biasa yaitu yang berupa
bercengkrama dengan wanita.121
Al-S{ābūnī menekankan bahwa dalam surat al-S{āffāt itu terdapat
penjelasan Allāh atas ayat yang masih global yang dalam disiplin ilmu al-
Qur`ān disebut tabyīn al-mujmāl, yaitu:
1. Globlalitas konsep rizqun ma’lūm yang dijelaskan oleh Allāh dalam ayat
selanjutnya, yaitu fawāqihu, bahwa yang dimaksud rizki di sini adalah
buah-buahan.
2. Globlalitas al-na‘īm yang dijelaskan oleh ayat-ayat selanjutnya yang
diantaranya adalah bidadari yang senantiasa menemani.122
121
Ibid, jl. I, hlm. 30.
122
Ibid., jl. III, hlm. 29.
lxxii
Semua jenis perincian yang menyangkut bentuk kesenangan dan
kenikmatan surga merupakan simbol balasan terperinci bagi jenis-jenis amal
manusia ketika di dunia. Jadi di samping penafsiran tekstual di mana al-
S{ābūnī menafsirkannya sebagaimana ahli tafsīr yang lain, namun jika
dicermati, didapatkan kenyataan bahwa al-S{ābūnī ternyata melakukan
penafsiran kontekstual, dengan menjelaskan maksud lain yang nyata dari
simbolitas bidadari, sebagai simbol atas balasan Allāh di akhirat atas amal
baik manusia di dunia. Dan ini berlaku dengan simbol-simbol lain seperti
taman yang indah dan sejuk, aneka ragam minuman dan buah-buahan,
sungai-sungai nan indah, dan sebagainya.
Dari penafsirannya atas ayat-ayat tentang bidadari tersebut, nampak
bahwa al- S{ābūnī berada dalam dua posisi sekaligus; pertama posisi sebagai
penafsir mandiri, yang berbeda orientasi dengan mufassir lain. Ini nampak
dari upaya penafsirannya yang tidak hanya sekedar simbolis dan harfiyah,
namun berupaya membumikan konsepsi eskatologis menjadi konsep praktis
teologi terapan di dunia, maka wajar jika walaupun al-S{ābūnī dalam
pemikirannya juga kerap mengisyaratkan bahwa konsep bidadari di surga
bukan merupakan hal yang harus difahami secara fisikal begitu saja, sebab
hanya sebagai salah satu simbol pembalasan amal, namun terkadang juga
menandaskan penafsiran yang bersifat fisikal atas ayat-ayat tentang bidadari.
Hal ini bisa terjadi, kemungkinan karena al-S{ābūnī belum bisa
menghilangkan bias penafsiran ayat-ayat tentang bidadari dari kerancuan
lxxiii
berfikir mufasir sebelumnya, yang masih didominasi dengan penafsiran yang
diadopsi dari filsafat dan mitos peradaban dan agama lain.
Kedua, sebagai seorang ‘ulamā’ yang tawad}u’ dengan para
pendahulunya, terkadang pandangannya nampak tetap mengikuti mereka,
sehingga terkesan kurang tegas bagaimana pendiriannya mengenai konsep
bidadari; apakah hanya sekedar simbolitas bagi balasan amal, atau memang
bidadari itu betul-betul merupakan sosok fisik wanita elok sebagai ganjaran
bagi orang beriman? Namun hal ini telah dijawab juga dengan ungkapannya
bahwa konsep h}ūrun ‘īn sebenarnya bersifat netral kelamin, berlaku bagi
pria dan wanita beriman. Perkara terdapat ayat-ayat yang jelas-jelas
mengacunya sebagai sosok fisik wanita, tidaklah harus membatalkan
pengertian umum dari h}ūrun ‘īn dalam al-Qur`ān.
Namun yang jelas, dalam menafsirkan konsep h}ūrun ‘īn nampak
bahwa al-S{ābūnī sudah tidak semata terpaku dengan penafsiran lahiriyah.
al-S{ābūnī sudah melangkah ke arah penafsiran metaforis, dengan
mengungkapkan makna dibalik simbol yang diberikan oleh al-Qur`ān. Hal ini
tentu sangat tepat dilakukan dalam memaknai h}ūrun ‘īn sebagai bagian
dari konsep surga, sebab di surga itu, sebagaimana sabda Nabi beserta
balasan-balasan di dalamnya tidak bisa dirasakan baik dengan mata, telinga,
maupun insting keduniaan.123
E. Keberadaan “Bidadari” di Surga
123
Abu Zakariya Yahya al-Nawawī. Riyadh al-s}ālihin, (Surabaya: al-Hidayah, t.t.),
hlm. 703.
lxxiv
1. Penciptaan Bidadari
Dalam masalah penciptaan bidadari, al-S{ābūnī tidak membahasnya
secara luas, dan juga tidak menyampaikan pemikirannya secara rinci, kecuali
sedikit yang diambil dari riwayat Ibn Abbas dan h}adīs\ Ummu Salāmah,
sehingga penjelasan al-S{ābūnī dalam hal ini, tidak bisa betul-betul
menjawab bagaimana proses bidadari diciptakan. Oleh karenanya, dalam hal
ini penulis akan membandingkan sedikit penafsiran al-S{ābūnī tentang ayat
yang terkait dengan penciptaan bidadari dengan pendapat Ibn Qayyim.
Hanya saja yang perlu digarsibawahi dari pendapat al-S{ābūnī
mengenai penciptaan bidadari di surga adalah, bahwa al-S{ābūnī
mengakomodasi pendapat yang menyatakan bahwa sebagian bidadari berasal
dari wanita mukminat di dunia, bahkan dijadikan lebih cantik.124
Al-S{ābūnī menjelaskan penciptaan bidadari ini ketika memberikan
tafsīr atas Qs. Al-Wāqi’ah:35-38.125 Al-S{ābūnī menyatakan bahwa maksud
firman “innā ansya’nāhunna insyā’” adalah bahwa “Aku jadikan wanita-
wanita surga itu sosok yang baru, yang pembuatannya sangat
mengherankan.”126 Sifat menta’ajubkan ini terjadi karena –sebagaimana telah
dipaparkan di atas- proses penciptaan maupun jenis makhluk yang diciptakan
bersifat “baru”, sehingga masih asing bagi makhluk yang berasal dari dunia.
Al-S{ābūnī dengan mengutip Ibnu Jazi dalam kitabnya al-Tashil fi
‘Ulūm al-Tanzīl menyatakan bahwa makna insya’ al-nisa yaitu Allāh

124
M. Ali al-S{abuni, Op, Cit, jl. I, hlm. 36.
125
Wāqi’ah 35-38).
126
S{afwah al-Tafāsīr , jl. III, hlm. 291.
lxxv
menciptakan mereka sebagai makhluk baru yang sangat cantik tidak seperti di
dunianya. Di surga nanti, walau ketika di dunia telah menjadi seorang nenek-
nenek, ia akan kembali menjadi muda, serta tidak memiliki cacat dalam
rupanya, ia akan berubah menjadi gadis yang cantik mempesona. 127 Dengan
mengutip Ibnu Abbas dari Tafsīr al-Khāzin, al-S{ābūnī mempertegas
pendapat tersebut dengan menyatakan bahwa nenek-nenek yang sudah lanjut
usia, ompong dan kempot (tidak punya gigi lagi) akan dijadikan oleh Allāh
kembali perawan sebagai makhluk yang sama sekali sudah lain.128
Demikian pula, perempuan yang di dunia sudah dijima’ oleh suaminya,
oleh Allāh akan dijadikan perawan, hanya kembali mencintai suaminya, serta
sangat menggairahkan, dan usianya sepadan dengan suaminya, yang rata-rata
33 tahun.129 Nampak di sini bahwa al-S{ābūnī meletakkan konsep bidadari
yang berasal dari perempuan mukminat di dunia, sehingga dalam hal
penciptaan bidadari ini, al-S{ābūnī hanya membahas bidadari yang berasal
dari wanita s}ālihat di dunia, tidak membahas bidadari yang khusus
diciptakan di akhirat. Sehingga penafsiran al-S{ābūnī pada ayat-ayat ini dan
yang seperti ini, tidak bisa dikaitkan dengan penafsirannya yang memberikan
makna h}ūr secara netral kelamin.
Terkait dengan ayat tersebut, al-S{ābūnī juga mengutip h}adīs\
terkenal yang berasal dari Ummu Salāmah, bahwa ketika Nabi ditanya
mengenai bidadari surga, Nabi menjawab, “mereka adalah wanita-wanita
dunia yang di saat kematiannya mereka dalam keadaan lanjut usia, kempot,
127
Ibid., hlm. 291.
128
Ibid.
129
Ibid.
lxxvi
ompong dan bungkuk, yang dijadikan Allāh kembali dalam usia yang
sama.”130
Al-S{ābūnī juga meriwayatkan h}adīs\ yang menginformasikan
tangisan seorang wanita tua, ketika Rasūlullāh menyatakan bahwa orang yang
sudah tua tidak bisa masuk surga. Wanita tersebut memangis karena merasa
peluangnya masuk surga tidak ada karena usianya yang sudah tua. Lalu nabi
pun memberitahukan bahwa ia nanti akan masuk surga bukan dalam keadaan
lanjut usia, karena Allāh telah berjanji bahwa para wanita akan dijadikan
kembali perawan dan berusia muda.131
Jadi jelas bahwa penjelasan al-S{ābūnī mengenai penciptaan bidadari
hanya menyangkut bidadari yang berasal dari wanita s}ālihah dunia, tidak
termasuk bidadari yang khusus dicipta di surga. Memang sejauh informasi al-
Qur`ān, tidak terdapat ayat yang mengetengahkan atau mengisyaratkan
tentang bagaimana bidadari surga diciptakan.
Berbeda dengan al-S{ābūnī, Ibnu Qayyim menggali banyak riwayat
mengenai penciptaan bidadari yang tidak berasal dari wanita dunia. Dengan
mengumpulkan berbagai informasi ‘ulamā’ dan h}adīs\ Nabi, Ibnu Qayyim
menjelaskan bahwa bidadari surga diciptakan dari za’faran, khususnya yang
diperuntukkan bagi para wali Allāh, yang disediakan pengantin yang tidak
pernah dilahirkan oleh Adam dan Hawwa'.132 Sehinga karena bahan baku dari
za’faran tersebut, maka bidadari surga memancarkan cahaya dan sinar
gemerlap yang mempesona siapapun yang melihatnya. Sementara mereka

130
Ibid. Bandingkan dengan Tafsīr al- Qurt}ubī jl. 17, hlm. 210.
131
S{afwah al-Tafāsīr , jl. III, hlm. 291-292.
132
Ibnu Qayyim, Op. Cit., hlm. 339-340.
lxxvii
semua telah bersiap menunggu suami-suaminya di pintu surga.133 Demikian
menurut Ibn Qayyim.
Tentu sampai di sini justru diketemukan kelebihan dari al-S{ābūnī
dalam memberikan tafsīran atas ayat-ayat Tuhan. Al-S{ābūnī hanya
menggunakan riwayat-riwayat yang jelas dan mutawātir, dan tidak mau
menggunakan riwayat yang bersifat dugaan, cerita, mitos, tidak mutawātir,
serta mengundang polemik. Nampak bahwa al-S{ābūnī ingin membiarkan al-
Qur`ān bercerita mengenai isi dirinya sendiri.
2. Perbedaan antara Pelayan Surga dan Bidadari
Al-Qur`ān dalam Qs. Al-Rah}mān secara jelas membedakan antara
pelayan surga dengan bidadari. Bidadari bukanlah pelayan surga, namun ia
merupakan makhluk khusus yang memiliki jenis pelayanan surgawi yang
khusus pula.
Penyebutan pelayan-pelayan surga juga dibedakan secara tersendiri
dengan bidadari surga. Dalam al-Qur`ān, terdapat dua ayat pokok mengenai
pelayan surga, satu ayat disebutkan secara mandiri, tidak memiliki rangkaian
ayat dengan penyebutan bidadari, dan satu ayat lainnya disebutkan dengan
berangkaian dengan ayat-ayat tentang bidadari.
Istilah yang dipakai al-Qur`ān mengenai masalah pelayan surga adalah
“wildānun mukhalladūn”. Wildānun berarti anak-anak muda. Berdasarkan
133
lxxviii
akar katanya, mukhalladūn memiliki dua arti, namun tetap mempunyai muara
makna yang sama. Pertama berasal dari kata al-khuld yang artinya baka atau
abadi, kekal, tidak mati selama-lamanya.134 Dan kedua dari kata al-khildah
dengan jamak khilādun berarti orang yang mengenakan anting dan gelang. Ini
merupakan simbol bagi pelayan-pelayan abadi. Dalam istilah Arab julukan
(laqab) “mukhalladūn” dikenakan bagi orang yang lanjut usia tetapi tidak
beruban, giginya terjaga, tidak rontok.135 Jadi wildānun mukhalladūn
diterjemahkan sebagai pelayan-pelayan muda yang tetap dalam
kemudaannya.136
Ayat tentang pelayan surga yang berdiri sendiri adalah Qs. Al-Insan:19:
“Dan mereka dikelilingi oleh pelayan-pelayan muda yang tetap muda.

Apabila kamu melihat mereka kamu akan mengira mereka, mutiara yang
bertaburan.” (Qs. Al-Insan:19)
Sedangkan ayat yang berangkai dengan ayat-ayat tentang bidadari
adalah Qs. Al-Wāqi’ah:17-18:
“Mereka dikelilingi oleh anak-anak muda yang tetap muda, dengan

membawa gelas, cerek dan sloki (piala) berisi minuman yang diambil
dari air yang mengalir.” (Qs. Al-Wāqi’ah:17-18).
134
Firuzabadī, Op. Cit., hlm. 376.
135
Ibnu Qayyim, Op. Cit. hlm. 308.
136
Mushţafa Bisyri, Op. Cit., hlm. 313.
lxxix
Terhadap ayat tersebut al-S{ābūnī menafsirkannya “terhadap mereka
selalu didampingi pelayan yang berkhidmat yang terdiri atas anak-anak muda
di sekelilingnya, mereka tidak pernah mati dan tidak pernah berubah.” 137 Sifat
utama para pelayan surga itu adalah: terdiri atas anak-anak muda, selalu
berkhidmat terhadap penghuni surga, selalu siap memberikan pelayan sesuai
keinginan penghuni surga (mengelilingi para penghuni surga), tidak berubah
keadaan kemudaannya, belum pernah terjamah atau tersentuh oleh apa dan
siapapun (maknūn), sangat rupawan, tidak mati,138 selalu dalam pekerjaan
pelayanan yang ditunjukkan dengan ayat bahwa mereka selalu berhiaskan
gelas minuman, beserta cerek dan slokinya. Diberikannya pelayan-pelayan
tersebut, menurut al-S{ābūnī memang dikhususkan bagi orang beriman
dikarenakan perilaku al-abrārnya sewaktu di dunia.139
Sedangkan sifat para pelayan surga yang diibaratkan sebagai mutiara
yang bertaburan mengisyaratkan bahwa para pelayan tersebut memiliki
kebeningan kulit yang memukau dan kebagusan wajah yang mempesona.
Mengutip al-Rāzī, al-S{ābūnī menyatakan bahwa pernyataan itu
mengandung tasybīh al-‘ajīb, dengan mutiara yang bertebaran itu, maka
keindahan dan keistimewaan mutiara semakin nampak kian nyata.140
Penafsiran al-S{ābūnī tersebut sejalan dengan apa yang dikemukakan
oleh Ibnu Qayyim, bahwa ada dua hikmah besar mengapa pelayan surga
dibuat bertebaran di mana-mana: pertama, menunjukkan bahwa para pelayan
137
M. Ali al-S{abuni, Op, Cit, jl. III, hlm. 289.
138
Bandingkan dengan Ibid., hlm. 470.
139
Ibid.
140
Ibid.
lxxx
surga tidak pernah menganggur. Mereka mondar-mandir di surga dalam
rangka berkhidmah kepada penghuni surga dan memenuhi keperluan mereka.
Kedua, bahwa mutiara yang disebar di atas permadani dari emas dan sutra itu
lebih indah di mata daripada dikumpulkan di satu tempat.141
Al-S{ābūnī dalam tafsīrnya tidak menyebutkan bagaimana para
pelayan surga diciptakan. Sedangkan Ibnu Qayyim menginformasikan bahwa
dalam masalah ini, terdapat dua pendapat: pertama, bahwa para pelayan surga
diciptakan dari anak-anak muslim dunia yang meninggal dalam keadaan tidak
memiliki kebaikan dan keburukan. Mereka menjadi pelayan surga karena di
surga tidak ada proses kelahiran. Selain itu juga berasal dari anak-anak yang
meninggal dunia di masa kecil. Pendapat kedua adalah, bahwa para pelayan
surga diciptakan khusus di surga sebagaimana juga bidadari yang diciptakan
khusus di surga. Inilah yang dipegangi oleh Ibnu Qayyim.142
Dari uraian tersebut jelas, bahwa al-S{ābūnī membedakan antara
bidadari dengan pelayan surga. Pelayan surga adalah terdiri atas anak-anak
muda yang diciptakan di surga yang berfungsi bagi pelayan penghuni surga,
termasuk melayani bidadari yang menjadi pasangan penghuni surga.
Sementara bidadari adalah pasangan penghuni surga, dengan tugas menjadi
tambahan kenikmatan bagi mereka. Kesamaannya dengan bidadari adalah
bahwa mereka diciptakan khusus di surga, dan belum pernah tersentuh oleh
apa dan siapapun.
3. Ciri-ciri Bidadari di Surga
141
Ibnu Qayyim, Op. Cit., hlm. 309.
142
Ibid., hlm. 310-311.
lxxxi
Dalam menjelaskan sifat-sifat atau ciri-ciri bidadari di surga, al-
S{ābūnī dalam penafsirannya tidak melebihi apa-apa yang diinformasikan
olah al-Qur`ān. Ia hanya bersifat lebih memperjelas mengenai sifat bidadari
menurut al-Qur`ān. Secara terperinci, sifat-sifat bidadari menurut al-S{ābūnī
adalah sebagai berikut:
a. Sosok pasangan yang suci
Menurut al-S{ābūnī, bidadari di surga disucikan dari kotoran hissiyah
maupun maknawiyah. Dalam hal ini, al-S{ābūnī juga mengutip ‘ulamā’ lain
yang menyebutkan bahwa bidadari disucikan dari kotoran haid, nifas, buang
air maupun dahak. Namun al-S{ābūnī menyambungnya dengan pernyataan
bahwa wanita dunia mukminah di hari akhir lebih cantik dibanding
bidadari.143 Sehingga yang dimaksud suci dari haid, nifas dan kotoran
kewanitaan lain adalah bidadari yang berasal dari wanita mukminah dunia.
Secara tidak langsung, al-S{ābūnī menekankan bahwa ada dua jenis bidadari
di surga, yaitu: bidadari yang berasal dari dunia, yang menjadi pasangan
suaminya dari dunia juga, jika sama-sama beriman; dan bidadari dan bidadara
yang khusus diciptakan di surga.
b. Diciptakan abadi
Keabadian menjadi ciri yang menyatu bagi bidadari, sebagaimana keabadian
alam akhirat. Menurut al-S{ābūnī, keabadian inilah yang menjadi salah satu
kunci kebahagiaan yang sempurna. Karena penghuni surga bersama
pasangannya berada dalam tempat yang aman dan bersanding hidup dengan
143
M. Ali al-S{abuni, Op, Cit, jl. I, h.36.
lxxxii
pasangan-pasangannya dalam buaian keabadian yang tiada pernah putus.144
Dengan begitu keabadian akhirat menurut al-S{ābūnī, karena tiada putus,
merupakan keabadian yang mutlak, tanpa batas waktu lagi, atau tiada dimensi
ruang dan waktu yang membatasinya lagi.
c. Dipingit di dalam kemah mutiara
Al-S{ābūnī berpendapat, bahwa maksud dari maqs\ūrāt fī al-khiyām,
adalah bahwa bidadari di surga hanya berjalan-jalan keliling di sekitar kemah,
bahkan lebih banyak berdiam di dalamnya, tidak keluar karena kehormatan
dan kemuliaannya, dalam kemah yang terbuat dari mutiara yang memang
disediakan untuk mereka. Mereka membatasi diri hanya dalam ruangan yang
terbuat dari mutiara itu.145
d. Memiliki adab atau akhlak mulia
Bidadari di surga menurut al-S{ābūnī, merupakan wanita-wanita s}ālihah
yang memiliki akhlak yang sangat mulia di samping rupanya yang sangat
cantik.146 Jadi makna khairātun h}isān, memiliki dua dimenasi; wajah yang
jelita dan akhlak yang mulia.
e. Hanya untuk pasangannya sendiri saja
Bidadari di surga, menurut al-S{ābūnī, memiliki sifat hanya membatasi
pandangan matanya kepada pasangannya saja, dan tidak memandang yang
lain, seperti keadaan wanita-wanita pencinta dan penyayang. 147 Jadi
kekhususan pasangan menjadi ciri utama bagi bidadari surga.
144
Ibid., hlm.36.
145
146
Ibid.
147
Ibid., hlm. 282.
lxxxiii
f. Belum pernah tersentuh, terjamah, dan tersenggamai oleh siapapun
Salah satu sifat utama bidadari menurut al-S{ābūnī adalah keperawanannya
yang sejati. Belum pernah ada seseorangpun yang pernah manjamah dan
menyenggamainya kecuali pasangannya di surga itu, baik dari manusia
maupun jin. Mereka betul-betul perawan yang sejati (ting-ting).148 Hanya saja
nampaknya sifat ini dikenakan pada bidadari yang dicipta khusus di surga,
menilik pernyataan bahwa belum pernah tersentuh oleh makhluk. Jika wanita
mukminah di dunia, pasti sudah mengalami persentuhan dengan pasangannya
di dunia, walaupun di akhirat dijadikan perawan sejati kembali. Namun
kalimat al-S{ābūnī jelas menunjukkan kebelum-pernah disentuhnya bidadari
itu sebelum di surga. Mengutip pendapat dari kitab al-Tashil, al-S{ābūnī
mengemukakan bahwa penyebutan kalimat lam yat}mis\hunna insun
walā jānn sebanyak dua kali dalam Qs. Al-Rah}mān ini, pertama ditujukan
bagi kelompok al-sābiqūn, dan yang kedua bagi kelompok as}h}āb al-
yamīn. Jadi penggambaran sifat-sifat surga untuk masing-masing kelompok
orang beriman memiliki perbedaan dan kekhususan sendiri-sendiri, surga
bagi kelompok pertama lebih tinggi dibanding bagi kelompok yang
berikutnya.149 Sehingga menurut al-S{ābūnī, tingkatan bidadari yang
diberikan pun berbeda untuk masing-masing kelompok orang beriman.
g. Menyerupai mutiara yang paling mulia
Bahwa bidadari di surga, menurut al-S{ābūnī menyerupai yāqūt dan marjān
dalam kebeningan dan kemerah-merahannya (bersih dan sangat mulus)
148
Ibid.
149
Ibid., hlm. 283-284.
lxxxiv
sampai-sampai tembus pandang.150 Mengutip Qatadah, al-S{ābūnī
mengemukakan bahwa dalam bersih dan beningnya menyerupai yāqūt,
sedang kemerah-merah-jambuannya (kecantikan yang tiada tara) menyerupai
marjān. Segala sesuatu yang dimasukkan dalam yāqūt , pasti akan dapat
dilihat dari semua sisi.151
h. Berada di tempat yang tinggi
Menurut al- al-S{ābūnī, bidadari di surga berada di atas dipan atau ranjang
yang tinggi, empuk, dan nyaman. Hal ini didasarkan pada h}adīs\ riwayat
Hakim yang menyatakan bahwa tingginya dipan itu seperti tingginya langit
dengan bumi yang untuk mencapainya membutuhkan waktu selama limaratus
tahun.152 Namun bukan berati bahwa untuk mencapainya sulit. Mengutip al-
Alūsi, al-S{ābūnī menyatakan bahwa jika seseorang ingin naik turun dipan,
maka dengan sendirinya dipan tersebut akan menyesuaikan diri. Jika seorang
mukmin ingin naik, maka dipan tersebut akan turun, kemudian setelah orang
tersebut naik, maka dipan itu akan mengangkatnya.153
i. Diciptakan sebagai makhluk yang sama sekali baru
Bidadari merupakan makhluk yang diciptakan khusus di surga, yakni berupa
makhluk yang sama sekali baru dalam penciptaan, lagipula bersifat unik.
Sehingga ia menjadi makhluk yang mampu mendatangkan keta’juban luar
150
Ibid.
151
Ibid.
152
Ibid., hlm. 291.
153
Ibid.
lxxxv
biasa. Keelokan dan keanehan penciptaan itu terjadi, karena memang berbeda
sama sekali dengan segakla jenis ciptaan di dunia.154
j. Selalu dalam keadaan perawan
Sifat abkāra, oleh al-S{ābūnī diberi makna tafsīr sebagai perawan ting-ting
sepanjang masa. Setiap kali pasangannya mendatanginya, setelahnya
langsung kembali perawan lagi.155
k. Memiliki kecintaan dan kerinduan menggebu kepada pasangannya
Para bidadari di surga memiliki semangat kecintaan serta kerinduan yang
menggebu-gebu.
Mengutip Mujahid, al-S{ābūnī mengatakan bahwa salah satu sifat bidadari
adalah agresif terhadap pasangannya, dalam hal bermain cinta.156
l. Berusia rata-rata muda
Menurut al-S{ābūnī, bidadari di surga memiliki usia yang rata-rata muda,
dan sama dengan pasangannya, yaitu berusia 33 tahun,157 sebuah usia puncak
kedewasaan dan usia yang sangat agresif dalam hal percintaan.
m. Kecantikannya dan kesuciannya tidak ada yang menyamai
Bahwa bidadari di surga memiliki kecantikan dan keelokan tiada tara,
kebeningan yang sangat, demikian pula seperti mutiara yang tersimpan,
kesuciannya yang belum pernah tersentuh.158 al-S{ābūnī mengutip h}adīs}
Ummu Salāmah yang menggambarkan bahwa kejernihan h}ūrun ‘īn ibarat
154
Ibid.
155
Ibid.
156
Ibid.
157
Ibid.
158
Ibid., hlm. 290.
lxxxvi
mutiara yang tersimpan di tengah lautan yang belum pernah tersentuh oleh
tangan.159
n. Memiliki fisik yang sempurna
Bidadari di surga memiliki bentuk fisik yang paling sempurna, yang
ditunjukkan dengan gairah yang tinggi dari keperawanannya, serta bentuk
payudara yang menyembul keluar. al-S{ābūnī memperkuat tafsīrnya ini
dengan mengutip al-Tashil, bahwa kata al-kawā’ib merupakan bentuk jamak
dari ka’ib yang memiliki arti dasar gadis perawan yang menonjol (keluar
tegak) bentuk payudaranya.160
o. Usianya sama dengan suaminya
Sebagaimana dijelaskan pada poin sebelumnya (poin l) bahwa usia bidadari
di surga setara dengan pasangannya. Tidak lebih dan tidak kurang.161
p. Selalu bersenang-senang dengan sumianya
Dijelaskan oleh al-S{ābūnī bahwa orang-orang beriman akan masuk ke surga
bersama pasangan-pasangan wanitanya (isterinya) yang beriman. Kemudian
di dalam surga mereka berni’mat-ni’mat, bersenang-senang (istisrār),
sehingga kebahagiaan itu memancar dari wajah-wajah mereka.162 Sifat ini –
sebagaimana diberikan tafsīrnya oleh al-S{ābūnī - mengarah pada dua hal;
bahwa bidadari dalam ayat ini adalah bidadari yang berasal dari wanita
mukmin di dunia, yang bersama suaminya yang beriman bersama-sama
159
Ibid.
160
Ibid., hlm. 485.
161
Ibid., hlm. 291.
162
Ibid., hlm. 153.
lxxxvii
masuk surga. Dan di dalam surga, mereka bersenang-senang sebagai suami
isteri, di mana kata tuh}barūn, bermakna istimtā’ (hubungan badan).
q. Keanggunan yang sempurna
Bidadari di surga, baik yang dari wanita mukminah di dunia, maupun yang
khusus diciptakan di surga, semuanya memiliki keanggunan yang tiada tara,
(sehingga digelari h}ūrun ‘īn), sebagai deskripsi puncak tentang sosok yang
rupawan dan dipenuhi segala kesempurnaan, demi memenuhi kebahagiaan
para penghuni surga.163 Kembali lagi di sini ditekankan oleh al-S{ābūnī,
bahwa julukan h}ūrun ‘īn adalah bersifat netral kelamin.
4. Bidadari dan Amal Perbuatan Manusia
Dalam al-Qur`ān tidak semua informasi yang menyangkut surga selalu
disertai dengan adanya bidadari di dalamnya. Informasi tentang surga yang
disertai informasi adanya bidadari di dalamnya hanyalah menyangkut pada
beberapa tempat, yang sekaligus mencantumkan informasi jenis sifat dan
amal s}ālih tertentu dari orang beriman.
Sebelum membahas pendapat al-S{ābūnī tentang hubungan bidadari
dan amal perbuatan manusia, ada baiknya jika penulis kemukakan gambaran
umum mengenai surga dari dalam al-Qur`ān
Dalam al-Qur`ān, jumlah ayat yang berkaitan dengan surga berjumlah
174, adapun yang berkaitan dengan kata dasar jannah berjumlah 159.
Istilah surga sebenarnya berasal dari bahasa Sansekerta suwarga yang
bermakna tempat kebahagiaan puncak.164 Sedang istilah tersebut digunakan

163
Ibid., hlm. 246.
164
Muhammad Sholikhin. Berwisata ke Alam Akhirat, (Semarang: Risalah Pengajian
Paguyuban ‘Arafah), 2001, hlm. 152.
lxxxviii
oleh umat Islām untuk menerjemahkan kata jannah dalam bahasa Arab, yang
arti harfiahnya adalah kebun, atau taman yang penuh keindahan,165 sebagai
tempat bagi orang-orang yang menemukan kebahagiaan kekal di akhirat.
Dalam Qs. Ali Imran/3;15 Allāh melukiskan, bahwa surga terdiri dari
sungai-sungai yang indah, kekal, bagi penghuninya tersediakan pasangan
hidup (suami atau isteri) yang disucikan dan diridhai Allāh. Sifat
keindahannya melebihi segala kenikmatan yang ada di dunia, walaupun itu
mencakup keindahan hiasan wanita, anak-anak, harta dari emas maupun
perak, kendaraan pilihan, binatang ternak maupun segala hewan piaraan serta
sawah dan ladang.
Sehingga diingatkan bahwa surga itulah yang merupakan tempat
kembali manusia yang terbaik. Bagi penghuninya disediakan mata air banyak
yang mengalir serta menyejukkan penghuninya, dan setiap memasuki pintu-
pintunya selalu disambut dengan ucapan “masuklah ke dalamnya dengan
sejahtera dari semua kesalahan lagi aman dari kematian serta dari hilangnya
keni’matan,” dilenyapkan segala dendam maupun perasaan buruk, selalu
merasa bersaudara dengan saling mencintai dan saling memuliakan, tidak ada
lagi kelelahan, dan kebahagiannya bersifat abadi karena memang surga
berwatak suci dan bahagia selamanya.166
Mereka semua mengenakan perhiasan dari gelang-gelang emas serta
mutiara, di samping mengenakan sutra, dikarenakan dahulu di dunia mereka
165
al-Marbawī, Op. Cit., hlm. 110.
166
Qs. Al-Hijr/15;43-48; lihat Muhammad ‘Alī al-S{ābūnī. S}afwah al-Tafāsīr
Tafsīr al-Qur`ān al-‘Adzim, (Jakarta: Dār al-Kutub al-Islāmiyah, 1999/1420), jl. II, h.112.
lxxxix
mematuhinya untuk tidak bermegah-megahan. Dan ini adalah sebagai
penghargaan atas iman dan amal s}ālih} mereka (Qs. Al-H{ajj /22;23).
Rumah-rumah mereka berupa gedung-gedung bertingkat yang di
bawahnya banyak mengalir sungai yang beraneka warna (Qs.Al-
Zumar/39;20). Sungai-sungai tersebut tidak pernah mengalami perubahan
baik rasa dan baunya. Jenisnya sangat variatif, ada sungai-sungai air susu,
sungai arak yang lezat dan tidak beralkohol, sungai-sungai madu yang
disaring, dan juga disediakan segala kebutuhan dan keinginan akan buah-
buahan sebagaimana pula disediakan segala ampunan (Qs. Muhammad /
27;15).
Adapun penghuni surga adalah orang yang beriman dan beramal
s}ālih}, yang tidak pernah tersentuh oleh neraka, 167 yang disebut sebagai
kelompok al-su’adā’, orang-orang yang menemukan kebahagiaan (Qs.
Hud/11:108), yang berbahagia karena kebajikan-kebajikannya.168
Para penghuni surga itu disucikan dari segala dosa, segala keinginan
terpenuhi, dimuliakan dengan segala kenikmatan, masing-masing orang
memiliki tahta beserta hiasannya, dengan pelayanan minum-minuman yang
sedap rasanya sesuai keinginan surgawi dalam piala-piala yang indah yang
dibawakan oleh para bidadari yang “jinak” (Qs. Al-S}āfāt /37; 40-49, 60-
62). Di sinilah kaum mukmin memperoleh segala yang dikehendakinya (Qs.
Qaaf/50;35). Orang-orang beriman ini akan berkumpul kembali dengan
keluargannya atau yang dikasihinnya di dunia dulu, jika memang sama-sama

167
Ibid., jl. I, hlm. 63.
168
Ibid., jl. II, hlm. 35.
xc
beriman, dan masing-masing tak ada yang pahalanya berkurang (walaupun
mungkin di dunia dulunya sebagian amal dan do’anya, pahala diperuntukkan
bagi keluarganya yang lain –Qs. Al-T{ūr /52;21). Dan tentu saja kebahagiaan
tertinggi adalah diberikannya mereka wajah yang berseri-seri dan dengan
wajah itulah mereka “melihat Tuhan” [ru’yah] (Qs. Al-Qiyamah/75;22-23).
Surga diciptakan oleh Allāh tidak hanya satu jenis. Sejauh pernyataan
harfiyah al-Qur`ān, surga berjumlah empat. Empat surga itu pun oleh Allāh
diklasifikasikan dalam dua gambaran. Pertama, surga yang terdiri dari
pohon-pohonan serta buah-buahan, memiliki dua mata air, segala buah dan
makanan yang diinginkan berdatangan sendiri, penghuninya duduk dalam
permadani sutra di bawah rerimbunan pepohonan dengan didampingi oleh
bidadari yang belum/tidak pernah tersentuh, seperti permata yakut dan
marjān. Di sinilah segala bentuk kebaikan dibalas (Qs. Al-Rah}mān /55;46-
63).169
Kedua, surga berwarna hijau yang memiliki dua mata air yang
memancar, penuh dengan buah-buahan terutama kurma dan delima, juga
dihiasi dengan bidadari yang baik dan cantik jelita yang dipingit dalam ruang-
ruang khusus, serta belum pernah tersentuh, dengan kesucian abadi, mereka
bercengkerama dan duduk-duduk dalam tahta hijau berpermadani indah.
Semua ini tidak lain adalah menunjukkan keagungan Allāh (Qs. Al-
Rah}mān / 55; 64-78). Nampaknya surga kedua inilah yang lebih realistis,
dan inilah surganya para Nabi, syuhadā’, shiddīqin, dan s}ālih}īn. Di
169
Muhammad Sholikhin, Op. Cit., hlm. 154-155.
xci
bawah yang berwarna hijau, masih ada yang berwarna kuning, merah, putih
dan hitam sesuai dengan derajat penghuninya.170
Surga tersebut hanyalah disediakan bagi orang yang bertaqwa, dan
mereka senantiasa selalu berusaha dan berdoa. Dalam Qs. Ali Imran/3;15-17
dicantumkan sebagian ahli-ahli surga yakni yang melakukan;
(1) Berdo’a rabbanā innanā āmannā fagfirlanā żunūbanā waqinā ‘ażāb al-
nār,
(2) Shabar,
(3) Qānitāt [ketaatan yang tidak pernah luntur],
(4) Menafkahkan hartanya dijalan Allāh,
(5) Selalu meminta ampun di waktu sahur (sebelum fajar mendekati subuh).
Jadi surga merupakan alat tukar yang diberikan Allāh hanya kepada
orang-orang yang memberikan jiwa dan hartanya demi jihad Islām,171
bertaubat, beribadat, selalu memuji Allāh, melawat untuk mencari ilmu dan
berjihad serta berpuasa, selalu ruku’ dan sujud, mengerjakan ‘amar ma’rūf
nahi munkar secara aktif serta selalu memelihara hukum-hukum Allāh (Qs.
Al-Taubah/9;111-112). Mereka itulah yang disebut sebagai golongan kanan
yang paling dulu beriman (Qs. Al-Wāqi’ah/56;8-10), yang sebagian besarnya
adalah ummat terdahulu sebelum Rasūlullāh, dan sebagian kecil adalah umat
Rasūlullāh Muhammad (ayat 13-14).
Bagi mereka akan diberi pahala; (1) tahta dari emas, (2) selalu akrab
antara satu dengan yang lain, (3) selalu muda, (4) disediakan segala macam
minuman yang tidak memabukkan dan tidak membosankan, (5) tersedia

170
Ibid.
171
M. Ali al-S{abuni, Op, Cit, jl. I, hlm. 525-526.
xcii
segala aneka buah-buahan yang tiada henti, (6) daging-daging segala hewan,
(7) bidadari yang seperti mutiara tersimpan, (8) tidak ada perkataan buruk
sama sekali kecuali ucapan salām dan dikelilingi pohon-pohon bidara tanpa
duri serta pisang-pisang yang indah dan lebat, (9) diberi naungan yang luas
dan indah, (10) air yang senantiasa tercurah, (11) kasur-kasur tebal dengan
bidadari yang tetap perawan, sebaya serta penuh cinta dan kasih-sayang.
Allāh juga membuat tamsilan surga itu sebagai tempat bagi orang yang
bertaqwa yang sungai-sungainya mengalir terus menerus, buah-buahannya
tumbuh tanpa henti, dan kerindangannya menaungi dengan teduh (Qs. Al-
Ra’d/13:35). Sedangkan sungai-sungai itu tidak pernah rusak, sungai susunya
tidak pernah berubah cita rasanya, sungai-sungai minuman yang lezat, sungai
madu yang murni-bersih, segala macam, buah-buahan, dan disertai dengan
penuhnya ampunan Allāh. Dan ini berkebalikan dengan kondisi neraka yang
disiapkan konsumsinya dengan air yang mendidih dan api menggelegak (Qs.
Muhammad /47:15).
Dari uraian di atas, nampak jelas bahwa janji surga yang diiringi
dengan janji adanya bidadari di surga hanya menyangkut amal-amal tertentu,
walaupun secara umum disebutkan bahwa hal itu teruntuk bagi orang beriman
dan beramal s}ālih}.
al-S{ābūnī menyebutkan bahwa kabar gembira dengan surga yang
teriring dengan janji pasangan bidadari diperuntukkan bagi orang beriman
yang bertaqwa, menegakkan keimanan dan ketaqwaannya dengan perilaku
sehari-hari,172 dan di dunia termasuk orang yang muhsinun, yang merupakan

172
Ibid., jl. III, hlm. 165.; lihat juga jl. I, 172.
xciii
hasil terkumpulnya watak keimanan dan amal s}ālih},173 mengutamakan
kebajikan dalam segala segi (al-abrār) dan mengataskan keataatan kepada
Allāh,174 yang dengan al-abrār serta al-‘amal al- s}ālih} itulah di akhirat
wajah mereka akan diputihkan oleh Allāh.175
Keimanan mereka adalah suatu sikap pembenaran total atas ayat-ayat
Allāh, yang dengan itu ia benar-benar berserah diri atas hukum-hukum Allāh
serta semua perintah-Nya, dan berislām atas-Nya dengan menekadkan dalam
hatinya untuk selalu mentaati-Nya.176
Bagi mereka, menurut al-S{ābūnī, selain mendapatkan balasan
berkumpul dengan keluarga, yakni isteri/suami (syarikahum) dan anak-
anaknya, juga mendapatkan balasan bidadari sebagai pasangan dan
pendampingntya.177 Jadi, di sini secara jelas, al-S{ābūnī membedakan antara
isteri/suami bagi ahli surga dengan bidadari. Ini berarti al-S{ābūnī
memegang pendapat yang menyatakan bahwa bidadari khusus diciptakan di
surga.
Karakter lain yang disebut al-S{ābūnī, bagi hamba yang mendapatkan
nikmat tambahan bidadari adalah seorang hamba yang di saat berdiri
menyembah Tuhannya selalu merasa takut karena ia menghisab dirinya atas
amalnya sendiri.178 Sifat khāfa ini tentunya adalah sebagai efek ketaqwaan
yang mendalam dalam diri seorang mukmin, yang disebut sebagai selalu
173
Ibid., hlm. 36.
174
175
176
177
Ibid., hlm. 246.
178
Ibid., hlm. 281.
xciv
berhati-hati dalam menjaga dan mensucikan kerimanannya,179 sehingga
keadaannya mendatangkan kekaguman dari Allāh dan penghuni langit.180
Dari hisabnya itulah, kemudian seorang beriman selalu berbuat
kebajikan dengan penuh keikhlasan. al-S{ābūnī juga menyatakan bahwa
hamba yang mendapat karunia surga beserta bidadarinya adalah orang
beriman yang dalam beribadahnya dihiasi dengan keikhlasan meng-Esakan
Allāh (ikhlas tauhīd). Sehingga bukan karena dorongan takut akan ‘ażāb. Ia
tidak pernah kendor dalam hisab pribadinya, tidak pernah bertambah
kejelekannya, justru amal kebaikannya yang selalu meningkat.181
al-S{ābūnī juga menyebutkan karakter; seseorang yang selalu menjadi
pelopor atas kebaikan (al-khairāt) dan keadaban (al-hasanāt), baik dari
kalangan umat era Nabi maupun dalam masa akhir, selalu mendekatkan diri
kepada Allāh, di dalam kesendirian dunia, dalam naungan ‘arsy, dan di tempat
ibadah yang dimuliakan,182 atau tegasnya orang yang dalam ketaqwaannya
berada dalam kepengikutan pola Rasūlullāh.183 Merekalah penghuni tetap
surga selamanya.184 Sebab memang surga disediakan oleh Allāh bagi pemilik
sifat di atas –disertai dengan jihad dan bertaubat- yang nikmat-nikmatnya
tidak akan berakhir, kebahagiaan penduduknya tidak pernah surut dan segala
apa yang diterima mereka tidak bisa dikira-kirakan, apalagi dihitung. 185
179
Ibid., hlm. 288.
180
Ibid., juga hlm. 290.
181
Ibid., hlm. 29.
182
Ibid., hlm. 289.
183
Ibid., hlm. 56.
184
185
Ibid., jl. I, hlm. 525; juga lihat Sayid Sabiq, al-‘Aqā’id al-Islāmiyah, Dār al-Fikr,
Beirut, 1992, hlm. 302.
xcv
Sehingga penggambarannya hanya dapat dilakukan dengan simbol-simbol
yang gampang dimengerti manusia.
Jadi terhadap pertanyaan, apakah semua orang beriman yang masuk
surga pasti mendapatkan balasan bidadari? Maka dalam hal ini memang
dalam tafsīr S{afwah -nya, al-S{ābūnī tidak pernah menyatakan secara
tegas, namun melihat klasifikasi yang disebutkan di atas, nampaknya,
jawabannya tidak semua yang masuk surga pasti mendapatkan bidadari.
Hanya yang memiliki karakter amal s}ālih}di atas yang mendapatkan
kelengkapan bidadari, sehingga inilah jawaban atas pertanyaan mengapa
pahala bidadari disebut sebagai nikmat tambahan.
Klasifikasi tersebut juga mengisyaratkan bahwa yang terpenting
bukanlah mendapatkan bidadarinya, akan tetapi jenis amal perbuatan yang
menyebabkan seseorang mendapatkan kesempurnaan balasan dengan simbol
bidadari itulah yang menjadi tujuan simbol tersebut.
Simbolitas ini semakin nampak, jika ditilik dari segi sastra. al-S{ābūnī
mengungkapkan bahwa balasan Allāh berupa bidadari yang elok dan belum
pernah tersentuh, jelas merupakan bentuk penggambaran yang tidak
menyebutkan sisi penggambarannya, oleh karena kata bantu
penggambarannya tidak disebutkan pula maka dalam disiplin ilmu sastra arab
disebut tasybīh-mursal-mujmal.186
Dengan simbolitas-simbolitas itulah, kesenangan manusia yang
terpendam dalam dirinya diusik agar berubah menjadi motivasi positif bagi
186
Ibid., jl. III, hlm. 298; juga Ali al-Jarimi dan Mushtafa Amin, al- Balagah al-
Wad}ih}ah, hlm. 25.
xcvi
kehidupan keagamaannya. Maka pertanyaan Allāh yang diulang-ulang dalam
Qs. Al-Rah}mān menjadi sangat relevan, “ni’mat Tuhan yang mana yang
bisa kamu dustakan?”. Menurut al-S{ābūnī, pertanyaan ini mengandung
teguran keras dan celaan,187 karena tidak ada nikmat yang bisa didustakan,
namun dalam prakteknya manusia banyak yang tidak mengaplikasikan. Jadi
ruh ayat-ayat simbol tersebut bukan pada bentuk simbolnya, akan tetapi
ruhnya adalah kata “ni’mat” sebagai balasan amal kebajikan di surga.188
F. Bidadari sebagai Simbol konsep Jazā’ Amal Baik Manusia, Bukan
Makhluk Fisik di Surga
1. Bidadari sebagai Simbol Balasan atas Amal Manusia
al-S{ābūnī menyatakan bahwa, pernyataan Allāh dalam Qs. Al-
Rah}mān yang mengelompokkan paragraf ayat 1 sampai 45 dengan
paragraf ayat 46 sampai 78, bahwa sebelum Allāh menjanjikan surga dengan
segala isinya, terlebih dahulu Allāh menuturkan ihwal ahli neraka. Baru
kemudian menjelaskan janji-Nya untuk kelompok orang beriman dalam
bentuk taman, pelayan, dan bidadari yang cantik jelita, dengan maksud agar
menjadi jelas perbedaan mencolok antara jalan penempuhan kaum mujrimin
dengan tertib jalan kelompok muttaqīn.189
Itu berarti bahwa menurut al-S{ābūnī penggambaran bidadari, yang
walaupun dalam spesifikasinya nampak seperti nyata-nyata fisik, akan tetapi
187
Ibid., jl. III, h.288.
188
lihat misalnya Ibid., h.31 dan 282. Nampak bahwa pensifatan atas bidadari
sebenarnya bukan mengacu kepada bidadarinya itu sendiri, tetapi justru ditujukan kepada ni’mat
yang diterima oleh penghuni surga.
189
Ibid., hlm. 281.
xcvii
dalam segi lain, bidadari juga menjadi simbol bagi balasan atas amal baik
manusia. Bahkan di samping al-Qur`ān, Rasūlullāh sendiri dalam berbagai
h}adīs}nya juga sering dan suka menggunakan bahasa-bahasa simbolis,
baik untuk merangsang orang beramal s}ālih}, atau agar lebih mudah
diterima dan dimengerti umat atau dengan motiv yang lain.190
Bahasa simbolis tersebut sangat penting untuk memberikan semangat
kejuangan agama bagi umat, apalagi pada konteks masa Nabi. Tentunya
memahami keadaan geografis dan historis masyarakat Arab-Islām era Nabi
sangat penting untuk mengetahui sebagian motiv dibalik penggunaan simbol-
simbol dalam bahasa al-Qur`ān. Al-Wahidi menyatakan, bahwa tidak
mungkin seseorang bisa memahami tafsīr sebuah ayat tanpa berpijak pada
konteks di saat ayat itu diturunkan.191
Saat masa-masa penyiaran dan perkembangan Islām, masyarakat Arab
berada dalam kondisi geografis yang gersang, padang pasir luas, disertai
dengan kewajiban berjuang menghadapi bahaya maut setiap saat. Kondisi-
kondisi itu sangat mempengaruhi segi kejiwaan mereka. Saat-saat seperti itu,
tentunya mereka memerlukan hal-hal yang dapat memunculkan motivasi
psikis. Allāh serta Rasūlnya memenuhi itu dengan janji-janji surgawi yang
serba indah dan nikmat, disertai janji adanya bidadari yang sudah menantikan
kehadiran mereka di surga.192

190
Lihat misalnya dalam al-Zarqani. Manāhil al-‘Irfān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, (Beirut-
Lebanon: Dār al-Fikr, 1988), jl. I, hlm. 309-310.
191
Lihat al-S}uyut}ī. al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, cet. III, (Beirut: Dār al-Fikr,
1370/1951), hlm. 28; al-Zarqani. Manāhil al-‘Irfān, jl. I, hlm. 109; juga Manā’ Khalīl al-Qaţān,
Mabāhis fī ‘Ulūm al-Qur`ān, (Beirut: Dār al-Fikr, cet. III, t.t.), hlm. 80.
192
Faktor-faktor geografis, historis, dan psikologis itulah yang menyebabkan
dibolehkannya nikah mut’ah pada masa Nabi, walaupun pembolehan itu sifatnya kasuistik, dan
bersifat lokal-temporer. Lihat dalam Sahih Bukhari, jl. III, hlm. 125-126; Sahih Muslim, jl. II, hlm.
xcviii
Jika melihat karakter orang-orang yang menerima pembalasan surga
beserta bidadarinya, sebagaimana diuraikan al-S{ābūnī di atas, nampak
bahwa orang yang diberi balasan dengan simbolitas bidadari adalah orang
yang dalam amal s}ālih} lahiriyahnya didasari dengan keikhlasan paripurna
batinnya, serta selalu diiringi dengan selalu menghisab diri atas amal-
amalnya.
Apa yang bisa dipahami dari penjelasan al-S{ābūnī tersebut
menyerupai pendapat para ahli tafsīr kontemporer lain seperti misalnya Mirza
Bas}īr al-Din Ahmad dan Abdullah Yusuf Ali.
Menurut Mirza Bas}īr al-Din Mahmūd Ahmad makna azwājun
mut}ahharah dalam Qs. 2:25 bukanlah hanya sekedar mengacu pada
bentuk pasangan fisik suami isteri sebagaimana selama ini difahami, akan
tetapi maknanya lebih luas dari itu, diantaranya adalah pasangan bagi adanya
surga adalah amal s}ālih}, sehingga bagi yang masuk surga harus disanding
dengan pasangannya yakni amal s}ālih}. Dalam arti kata-kata itu
merupakan simbol dari keserasian dan keharmonisan jiwa raga, lahir batin,
habl min Allāh dan habl min al-nās, fungsi khalīfah Allāh dan ‘abīd Allāh dan
sebagainya. Maka yang paling mengerti makna tersebut adalah hendaknya
dikembalikan kepada Allāh.193
Apa yang dikemukakan oleh Bas}īr al-Din Mahmūd Ahmad sejalan
dengan Abdullah Yusuf Ali yang memaknai bahwa janji-janji surgawi dalam
1022; Musnad Ahmad jl. I, hlm. 142, 402, dan 405. Untuk lebih jelasnya lihat Syuhudi Isma’il.
Ĥadīŝ Nabi yang Tekstual dan Kontekstual, (Jakarta: Bulan Bintang, cetakan Pertama, 1994), hlm.
82-87.
193
Bandingkan dengan Mirza Bas}īr al-Din Mahmūd Ahmad. al-Tafsīr al-Kabīr,
(Tilford Surrey, U.K.: al-Syirkat al-Islāmiyyah), jl. I, hlm. 162-167.
xcix
ayat tersebut, merupakan simbol segala kebahagiaan, sebagaimana api
sebagai simbol hukuman.
Dan apa pula yang akan lebih menyenangkan daripada sebuah kebun,
yang kita lihat dari ketinggian dan tampak sebuah pemandangan yang
begitu indah di sekitar kita, -sungai-sungai dengan air mengalir seperti
kristal, dengan pohon buah-buahan yang terbaik terhampar di depan kita.
Sama saja, buah kebaikan ialah kebaikan pula, tetapi yang lebih baik
akan berada pada tingkatan yang lebih tinggi. Kita mengira itu sama,
tetapi sebenarnya karena kenangan kita mengenai pengalaman dan masa
lampau. Kemudian adanya pasangan-pasangan. Jika di sini ada kesan
bernada seks, maka hubungan fisiknya sekaligus sudah dinafikan dengan
hanya tambahan kata “mut}ahharah”, “bersih dan suci”. Sebutan
bahasa Arab ini dalam bentuk intensif, dan harus diterjemahkan dengan
dua kata sifat yang menunjukkan kebersihan dalam tingkat yang
tertinggi. Pasangan ialah mengenai orang dan berlaku buat kedua jenis
dalam arti fisik, laki-laki dan perempuan. Dan kebahagiaan itu tidak
sekadar dalam waktu terbatas akan tetapi akan berada diluar kekuasaan
waktu.”194
Jadi konsepsi itu bersifat menyeluruh, bukan semata mukmin lelaki
mendapatkan pasangan bidadari, akan tetapi semua orang beriman akan
mendapatkan pasangan masing-masing, yang menjadi sebab kebahagian
abadi mereka. Hal ini semakin mempertegas bahwa makna bidadari yang
dapat dipastikan kebenarannya adalah, bahwa itu merupakan simbol puncak
bagi kenikmatan ahli surga, sebagai balasan perbuatannya sewaktu hidup di
dunia. al-S{ābūnī lebih jauh menyatakan bahwa semua janji-janji akhirat
adalah sebagai simbol pengingat atas cara al-Qur`ān dalam mengumpulkan
al-tarĝīb dan al-tarhīb, untuk membandingkan antara keadaan orang-orang
ahli kebajikan dengan ahli-ahli keburukan (al-fajīr).195
194
Abdullah Yusuf Ali. Al-Qur`ān Terjemahan dan Tafsīrnya, Terj. Ali Audah,
(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), juz I s/d XV, hlm. 22, catatan no. 44.
195
c
Wajar jika konsep bidadari sebagai simbol kenikmatan atas amalpun
tidaklah menyeluruh, sebab bidadari hanya menduduki posisi sebagai nikmat
tambahan kepada orang mukmin,196 sehingga pada Qs. Al-Wāqi’ah:24 di
akhir pembahasan mengenai kenikmatan-kenikmatan surga ditegaskan bahwa
“semua itu Kami jadikan untuk mereka sebagai balasan atas amal-amal
mereka ketika di dunia.”
Jadi jelaslah bahwa konsep bidadari dalam al-Qur`ān dengan segala
kesempurnaannya digunakan oleh Allāh sebagai simbol atas buah kebajikan
orang beriman di akhirat kelak.
2. Maksud Penggunaan Simbol Bidadari bagi Manusia
Penggunaan simbol dalam al-Qur`ān, termasuk konsep h}ūrun ‘īn
sebenarnya memiliki maksud yang cukup mendalam bagi umat Islām, baik
maksud tata kebahasaan al-Qur`ān, maupun maksud praktis bagi pola
keberagamaan dzahir maupun batin.
Dalam segi sastra, penggunaan simbol mengacu pada konsep sastra,
tepatnya pemakaian pengertian lugas dan majas (maknawi)197 dan segi
kebahasaan adalah menyangkut kejelasan kata yang secara implikatif
mempunyai pengaruh mendalam sekaligus muatan tema dan obyek dalam
wacana kontekstual.198 Dengan segi-segi itu, serta simbolisasi yang sempurna
196
Abu M. Jamal Isma’īl , Op. Cit., hlm. 11.
197
Untuk pengertian masing-masing istilah tersebut lihat Ali al-Jarimi dan Mushtafa
Amin, al- Balagah al-Wad}ih}ah, (Surabaya: al-Hidayah, cet. ke-15, 1961), hlm. 84.; juga
Machasin (penerjemah), al-Qadhi ‘Abd al-Jabbar, Mutasyabih al-Qur`ān; Dalil Rasionalitas al-
Qur`ān, (Yogyakarta: LKIS, 2000), hlm. 76.
198
Ali al-Jarimi dan Mushtafa Amin, Op. Cit., hlm. 8.
ci
dalam semua perspektif, dapat menjadikan al-Qur`ān tidak tertandingi oleh
bahkan semua makhluk sekalipun.199
Nampaknya penggunaan simbol h}ūrun ‘īn telah mencapai hal-hal
tersebut, terutama dengan melihat penafsiran al-S{ābūnī di atas.
Menurut Abu M. Jamal Isma’īl, dimuatnya diskripai yang menampilkan
keindahan dan sifat-sifat lain yang dikhususkan oleh Allāh kepada bidadari
itu memiliki manfaat yang besar bagi kaum beriman, yaitu agar ilustrasi ini
menimbulkan rasa “zuhud” untuk tidak memenuhi ajakan syahwat haram.
Supaya lebih intens mengingat terus menerus akan surga dan apa yang
diciptakan Allāh di dalamnya.200 Dalam arti bahwa kenikmatan di dunia ini
tidak ada apa-apanya dibanding kenikmatan akhirat, sementara jika mengejar
nafsu kenikmatan dunia, yang hanya sedikit dan sebentar, justru akan
kehilangan kesempatan menikmati kebahagiaan akhirat yang abadi. Menurut
al-S{ābūnī penggunaan simbol-simbol bidadari dan sebagainya yang
menggambarkan keindahan surgawi, demikian pula simbol-simbol yang
sebaliknya tidak lain merupakan t}arīqat al-qur'ān fī al-targīb wa al-
tarhīb.201 Surga dengan segala janji kenikmatannya merupakan simbolitas
kesempurnaan kebahagiaan yang diperoleh, yang dengan kenikmatan itu
orang beriman berada dalam tempat yang nyaman, yang digambarkan
199
al-S{ābūnī, al-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, (Beirut: Alam al-Kutub, 1985), hlm. 93-
95.
200
201
cii
berbahagia bersama pasangannya selamanya, tanpa sesuatupun yang
menjadikannya renggang atau terpisah.202
Seluruh gambaran mengenai bentuk dan simbol surga atau neraka
beserta pengelompokan manusia atas tempat-tempat itu untuk mengingatkan
manusia akan peri keadaan kelompok asyqiyā’ dan su’adā’; meneguhkan
pada hati hamba antara fakta al-rugbah dengan al-ruhbah, memunculkan
faktor kekhawatiran dan harapan untuk mendapatkan surga dengan segala
isinya.203
Hal ini kembali ditegaskan oleh al-S{ābūnī ketika memberikan
tafsīrnya atas Qs. Al-Wāqi’ah:24, setelah ayat-ayat yang menjelaskan
berbagai kenikmatan surgawi, utamanya kenikmatan diberinya bidadari,
dengan menyatakan, “Kami jadikan bagi mereka yang demikian itu
seluruhnya agar mereka menjadi orang-orang yang s}ālih} di dunia.”204
Oleh al-S{ābūnī dinyatakan bahwa orang-orang s}ālih} bukan sekedar
orang yang berkeimanan i’tiqādiyah disertai ‘amal s}ālih} semata, akan
tetapi iman yang dimaksudkan adalah berkumpulnya ikhlās al-‘aqīdah
dengan ikhlās al-‘amal.205
Jadi maksud utama pemberian gambaran bidadari sebagai simbol amal
baik, tidak lain adalah agar orang beriman semakin disiplin dalam mematuhi
hukum Allāh, tidak dikalahkan dengan kesenangan duniawi sesaat yang justru
202
203
Ibid., jl. II, h.96.
204
205
ciii
akan menghancurkan kebahagaian abadi di akhirat, sehingga orientasi dan
tujuan hidupnya akan semakin jelas bagi orang beriman.
Kiat-kiat simbolis sebagaimana dinyatakan oleh al-S{ābūnī itu, dalam
al-Qur`ān sangatlah banyak, yang diantaranya mengandung maksud utama
untuk al-targīb wa al-tarhīb kepada hamba-hamba Allāh. Ini semakin nampak
nyata misalnya dalam Qs. Al-Taubah:111 yang berisi janji Allāh kepada orang
yang berjihad dengan mengorbankan jiwa serta hartanya, sehingga
mendapatkan balasan surga, entah jihad berakhir dengan kekalahan atau
dengan kemenangan.206
BAB IV
TAFSĪR TENTANG “BIDADARI”
MENURUT M. ‘ALĪ AL-S{ĀBŪNĪ
G. Alur Penafsiran M. ‘Alī al-S{ābūnī tentang Bidadari dalam
S{afwah al-Tafāsīr
Mengenai alur penafsiran al-S{ābūnī tentang bidadari dalam tulisan
ini ditempuh melalui dua cara, yakni, alur penafsiran sesuai dengan urutan
ayat serta surat dalam al-Qur`ān mengenai bidadari, dan kemudian baru alur
206
Ayat tersebut turun ketika Nabi dan para sahabat Anshar mengadakan persetujuan
di malam bai’ah ‘aqabah. Saat itu Abdullah ibn Rawahah bertanya; “wahai Rasūlullāh kewajiban
apa yang engkau kehendaki dari kami terhadap Tuhanmu dan dirimu sendiri?” Rasūlullāh
menjawab, “terhadap Tuhanku, sembahlah Dia dan jangan menyekutukan-Nya dengan apapun.
Sedangkan terhadap diriku, cegahlah aku dari apa yang kalian sendiri mencegah diri kalian
sendiri.” Lalu mereka bertanya, “andaikata itu kami lakukan, lalu apa konsekwensinya?”
Rasūlullāh menjawab tegas, “Surga.” Maka turunlah ayat tersebut. Lihat Ibid., jl. I, hlm. 525; juga
Abu al-Hasan Ali ibn Ahmad al-Wahidi al-Naisaburi. Asbab al-Nuzul, Beirut: Dār al-Fikr, 1991),
hlm. 179.
civ
sistematisasi pemikiran al-S{ābūnī mengenai bidadari, sesuai dengan hasil
penafsirannya.
Sesuai dengan pernyataan al-Qur`ān bahwa keberadaan bidadari di
surga berkaitan dengan pemberian kabar gembira kepada orang yang beriman
serta berbuat kebajikan di dunia, bahwa mereka akan diberikan pahala
surga.207 Surga dalam ayat ini digambarkan memiliki sifat; mengalir di
bawahnya sungai-sungai; bagi setiap orang dari penghuninya diberikan rezki
buah-buahan; dan bagi setiap dari mereka tersedia “azwāj” yang suci; serta
mereka kekal di dalamnya.
Umumnya, kata “azwāj” dalam ayat ini diterjemahkan sebagai “isteri-
isteri” yang mengacu kepada perempuan sebagai pasangan seks laki-laki.208
Al-S{ābūnī memulai pemikiran bidadarinya dengan mengurai definisi
awal dari perspektif lugawi kata azwāj ini. Menurut al-S{ābūnī, kata azwāj
yang merupakan jamak dari zauj adalah kata yang dipakai baik untuk laki-
laki maupun perempuan. Perempuan adalah zauj (pasangan) laki-laki, dan
laki-laki adalah pasangan perempuan.209 Maka dengan demikian berarti, bagi
laki-laki di surga mendapatkan pasangan bidadari, dan bagi perempuan
mendapatkan pasangan –mudahnya sebut saja- bidadara. Dalam arti janji
akan pasangan lawan jenis sebagai balasan amal s}ālih bagi orang beriman
di surga berlaku umum.
207
Qs. Al-Baqarah/2:25.
208
Lihat misalnya Lembaga Penjelenggara Penerdjemah Kitab Sutji Al-Quraan. Al-
Quraan dan Terdjemahnja, (Jakarta: percetakan Jamunu, 1965), h.12.
209
M. Ali al-S{abuni, S{afwah al-Tafāsīr , jl. I, hlm. 34.
cv
Maka ketika menafsirkan kata mut}ahharah yang mengikuti kata
azwāj, al- S{ābūnī tidak seperti penafsir lain yang mengartikannya sebagai
suci dari h}aid} atau kotoran keperempuanan lain,210 akan tetapi al-S{ābūnī
menyatakan bahwa maksud mut}ahharah adalah pasangan-pasangan
penghuni surga yang dibersihkan dari kotoran-kotoran hissiyah maupun
maknawiyyah.211
Hanya saja kemudian al-S{ābūnī melengkapi penafsirannya dengan
pendapat ‘ulamā’ lain yang mengartikannya secara fisik kotoran perempuan.
Bahkan al-S{ābūnī juga mengakomodasi pendapat sebagian ‘ulamā’ yang
menyatakan bahwa wanita-wanita mukmin dunia pada hari kiamat akan
dijadikan lebih cantik dibanding bidadari. Hal ini –menurut para mufassir
klasik- sesuai dengan makna yang dimaksud oleh firman Allāh pada Qs. al-
Wāqi’ah:35-37.212
Nampak bahwa al-S{ābūnī belum bisa benar-benar tegas menentukan
corak tafsīrnya sendiri dan mengambil garis tegas mengenai pemikirannya.
Hanya saja akomodasi penafsiran yang mengarah pada kata zauj sebagai
perempuan pasangan laki-laki ini bisa saja diterima dengan menilik
penafsiran atas Qs. Al-Baqarah:35, di mana kalimat “yā Ādamu uskun anta
wazaujuka al-jannat” dalam ayat itu bermakna “berdiamlah kamu di surga
dengan abadi beserta pasangan/isterimu Hawa.”213
210
Lihat misalnya Jalaluddin al-Suyut}i dan Jaluluddin al-Mah}alli, Op. Cit., hlm.
5.
211
212
Wāqi’ah: 35-37).
213
cvi
Al-S{ābūnī menyebutkan bahwa bidadari sebagai pasangan orang
beriman di surga adalah bidadari yang hanya membatasi pandangan hanya
untuk pasangan-pasangannya karena rasa cinta dan bersihnya (qās}irāt al-
s}arf).214 Ketika manafsirkan Qs. S{ād:52215 al-S{ābūnī menjelaskan bahwa
ketertujuan pandangan mata pada suaminya itu disertai dengan
ketidakmauannya melihat pada yang lain.216 Dengan mengutip al-T{abarī, al-
S{ābūnī menyebutkan sosok bidadari, bahwa lebar dan bulatnya mata serta
rupanya yang elok ditentukan dengan bentuk mata yang paling bagus.217
Penafsiran al-S{ābūnī mengenai zauj tersebut mempengaruhi
penafsiran berikutnya terhadap konsep bidadari. Bahwa penggunaan kata
h}ūrin ‘īn dalam ayat-ayat Qs. Al-Dukhān:51-55218 bukan berarti bermuatan
makna bidadari saja. Ketika menafsirkan kalimat “kadzalika wazawwajnāhun
bi h}ūrin ‘īn” (Qs. Ad-Dukhān:54), al-S{ābūnī menyebutkan “każālika
akramnāhum bi anwā’i al-ikrām, wa zawwajnāhum aid}an bi al-h}ūr al-
h}isān fī al-Jinan” (demikianlah telah kami muliakan mereka dengan
berbagai macam kemulian, dan kami pasangkan pula kepada mereka teman
bersanding yang mempesona di surga)”.219
214
Ibid., jl. III, hlm. 30 berdasarkan penafsiran atas Qs. Al-S{āffāt:48.
215
sebaya umurnya. (Qs.S{ād: 52).
216
217
Ibid., hlm. 30.
218
sebaya umurnya. (yaitu) di dalam taman-taman dan mata-air-mata-air; mereka memakai sutera
yang halus dan sutera yang tebal, (duduk) berhadap-hadapan, demikianlah. Dan Kami berikan
kepada mereka bidadari. Di dalamnya mereka meminta segala macam buah-buahan dengan aman
(dari segala kekhawatiran). (Qs. Al-Dukhān:51-55).
219
cvii
Jadi diberikannya pasangan yang menyenangkan kepada orang beriman
di surga adalah terkait erat dengan pemuliaan Allāh atas amal-amalnya,
sehingga kemudian diberi balasan yang serba mulia, yang salah satunya
adalah pasangan bidadari tersebut.
Dalam memberikan tafsīr ini, al-S{ābūnī menyandarkan kepada
pendapat al- Bait}awī yang menafsirkan zauj sebagai qarīn (teman).
Menurut al-S{ābūnī penggambaran bidadari ini terkait dengan
penggambaran sifat surga yang lain. Bahwa penggambaran mengenai surga
berupa taman dengan sungai-sungai adalah sesuatu yang sangat indah serta
memiliki fungsi menjadikan kegundahan berubah menjadi fresh kembali.
Maka penyebutan bidadari itu, mempertegas kesegaran yang dimunculkan
oleh fenomena surga.
Bersama pasangan di surga, seseorang akan meraih puncak
kebahagiaan, sebagaimana pepatah yang mengatakan bahwa; “ada tiga hal
yang bisa menghilangkan kesusahan atau beban hati, yaitu air, hijau-hijauan
(warna hijau daun), dan wajah yang menawan.”220 Jadi al-S{ābūnī
menafsirkan h}ūr di sini sebagai wajah yang menawan, yang bersifat netral
kelamin.
Sehingga ketika menafsirkan kalimat wazawwajnāhum bih}ūrin ‘īn
(Qs. Al-T{ūr:20 al-S{ābūnī memberikan tafsīr sebagai berikut: “dan Aku
jadikan untuk mereka teman-teman yang s}ālihah dan pasangan-pasangan
yang elok dari bidadari. Mereka adalah wanita-wanita yang matanya terlihat
220
Ibid, jl. III, hlm. 165
cviii
putih warna putihnya lagi anggun.” Al-S{ābūnī mengatakan bahwa simbol
putihnya warna mata serta lebar dan bulatnya mata adalah puncak kecantikan
dan kejelitaan.221
Berdasarkan Qs. Al-Rah}mān :72, Al-S{ābūnī mendeskripsikan
bahwa para bidadari di surga di pingit di dalam rumah kediaman, dan mereka
tidak pernah keluar rumah karena keagungan dan kemuliannya. Para bidadari
itu hanya diam di perkemahan mutiara.222 Ciri ini disandangkan kepada para
bidadari sebagai corak khasnya yang s}ālihah dengan pakaian akhlak
mulia.223
Dengan mengutip Abu Hayan, al-S{ābūnī membawa tafsīr bidadari
“tersimpan” ini ke konteks wanita dunia, bahwa para wanita dipuji dengan
pujian yang agung dan mulia seperti di atas, karena keberdiam-dirian mereka
di rumah itu menunjukkan bahwa mereka bernar-benar terjaga. 224 Nampaknya
al-S{ābūnī menginginkan agar konteks dasar persifatan bidadari yang serba
mulia dan terpuji ini dibawa membumi sebagai sifat dasar wanita mukminah.
Upaya pembumian penafsiran itu makin nyata ketika al-S{ābūnī
memberikan tafsīrnya atas Qs. Al-Rah}mān : 56-58 dalam bentuk
perumpamaan. Bahwa di dalam taman surga terdapat wanita yang hanya
mengkhususkan pandangannya kepada suami-suaminya, bukan kepada yang
lain seperti halnya wanita-wanita lembut yang berada dalam sebuah
pingitan.225
221
Ibid., hlm. 246.
222
Ibid., hlm. 283.
223
Ibid., hlm. 282 berdasarkan Qs. Al-Rah}mān : 70.
224
Ibid., hlm. 283.
225
Ibid., hlm. 282.
cix
Penafsiran ini tentu memiliki maksud tertentu. Pertama, bahwa wanita-
wanita mukminah dunia, kelak di akhirat tetap akan menjadi pendamping
bagi suaminya, yang tidak beralih kepada orang mukmin lain. Kedua, wanita
yang di dunia selalu berupaya menempatkan diri dalam “sebuah pingitan”
keagamaan, maka sebagaimana halnya di dunia, kelak di akhirat juga tetap
terjaga kesuciannya hingga hanya tetap dalam memandang suaminya saja.
Inilah nampaknya tafsīr membumi dari kata qās}irāt al-t}arfi menurut al-
S{ābūnī.
Keberadaan bidadari di surga itu betul-betul bersifat perawan, yang
belum pernah tersentuh sama sekali atau bersenggama oleh siapapun baik jin
maupun manusia. Bidadari dengan kecantikan yang bagaikan mutiara
jernihnya itu belum pernah terjamah oleh apa dan siapapun.226
Keperawanannya adalah sejati. Sifat keperawanan bidadari al-S{ābūnī ini
diacu dari pendirian al-Alūsi yang mengatakan bahwa makna al-ţamŝ adalah
keluarnya darah, sehingga orang yang haidh disebut ţamaŝu. Istilah ini lalu
dipakai juga untuk menyenggamai perawan, di mana dalam peristiwa ini
darah akan terkeluarkan. Kemudian juga bisa dipakai untuk segala macam
jima’ walaupun tidak ada darah yang keluar.227
Keperawanann yang disandang oleh bidadari surga, menurut al-
S{ābūnī, sepadan dengan usianya yang rata-rata remaja, dengan sikap yang
selalu mengitari penghuni surga guna memberikan pelayanan kepada mereka
sesuai tugasnya. Dan bidadari tersebut tidak pernah mati, serta dalam keadaan
226
Ibid., hlm. 290 pada tafsīr atas Qs. Al-Wāqi’ah: 22-23.
227
Ibid., hlm. 282.
cx
selalu muda.228 Namun usia yang selalu muda itu, bukan sekedar kemudaan
sebagaimana layaknya manusia, tetapi usia muda yang sudah berada dalam
kematangan dan kedewasaan sikap dalam memberikan pelayanan, yang
ditandai dengan bentuk fisik tubuhnya, dengan ciri payudara yang padat
berisi, dan menyembul keluar.229 Sebuah gambaran yang sangat
menyenangkan.
Menurut al-S{ābūnī, sifat keperawanan sejati dalam keremajaan usia
itu, seiring dengan proses penciptaan bidadari yang bersifat “baru” (dalam
arti belum pernah terjadi penciptaannya, dan belum pernah ada bentuk
makhluk sebelumnya), baik yang merupakan makhluk surgawi, maupun yang
semula berasal dari makhluk dunia, yang kemudian menjadi pasangan
penghuni surga, baik untuk pasangannya ketika di dunia, atau dengan
pasangannya yang sama sekali baru.230 Pasangan dari dunia adalah
suami/isterinya yang sama-sama masuk surga karena amal s}ālihnya,
sedang maksud pasangan yang baru adalah pasangan bagi yang tidak bersama
pasangannya dari dunia, atau yang sudah beserta pasangan dari dunia yang
berfungsi sebagai permaisuri/raja, kemudian mendapatkan nikmat tambahan
pasangan bidadari di surga.
Maka wajar jika kemudian digambarkan bahwa nikmat mendapatkan
bidadari dijadikan sebagai nikmat puncak di surga. Al-S{ābūnī ketika
228
Ibid., hlm. 289, tafsīr atas Qs. Al-Wāqi’ah:17.
229
Ibid., hlm. 485 tafsīr atas Qs. An-Naba’:33.
230
Ibid., hlm. 291. Untuk pembahasan proses penciptaan bidadari menurut al-S{ābūnī
lihat pada pembahasan lebih lanjut di bawah pada bab ini.
cxi
menafsirkan Qs. Al-S{āffāt:41-60 menyebutkan pemaparan Abu Haijan,
bahwa ada enam macam gambaran nikmat surgawi:
a. rizki yang berupa kenikmatan yang bisa dirasakan oleh jisim (fisik)
b. kemuliaan yang berupa kenikmatan yang bisa dirasakan oleh jiwa (psikis)
c. tempat yang berupa taman-taman yang sangat nyaman
d. kepuasan bercengkrama dengan saudara-saudara mukmin
e. minuman yang mengelilingi mereka yang tanpa bersusah payah
mendapatkannya, dan
f. kepuasan lahir batin yang sangat luar biasa yaitu yang berupa
bercengkrama dengan wanita.231
Al-S{ābūnī menekankan bahwa dalam surat al-S{āffāt itu terdapat
penjelasan Allāh atas ayat yang masih global yang dalam disiplin ilmu al-
Qur`ān disebut tabyīn al-mujmāl, yaitu:
3. Globlalitas konsep rizqun ma’lūm yang dijelaskan oleh Allāh dalam ayat
selanjutnya, yaitu fawāqihu, bahwa yang dimaksud rizki di sini adalah
buah-buahan.
4. Globlalitas al-na‘īm yang dijelaskan oleh ayat-ayat selanjutnya yang
diantaranya adalah bidadari yang senantiasa menemani.232
Semua jenis perincian yang menyangkut bentuk kesenangan dan
kenikmatan surga merupakan simbol balasan terperinci bagi jenis-jenis amal
manusia ketika di dunia. Jadi di samping penafsiran tekstual di mana al-
S{ābūnī menafsirkannya sebagaimana ahli tafsīr yang lain, namun jika
231
Ibid, jl. I, hlm. 30.
232
cxii
dicermati, didapatkan kenyataan bahwa al-S{ābūnī ternyata melakukan
penafsiran kontekstual, dengan menjelaskan maksud lain yang nyata dari
simbolitas bidadari, sebagai simbol atas balasan Allāh di akhirat atas amal
baik manusia di dunia. Dan ini berlaku dengan simbol-simbol lain seperti
taman yang indah dan sejuk, aneka ragam minuman dan buah-buahan,
sungai-sungai nan indah, dan sebagainya.
Dari penafsirannya atas ayat-ayat tentang bidadari tersebut, nampak
bahwa al- S{ābūnī berada dalam dua posisi sekaligus; pertama posisi sebagai
penafsir mandiri, yang berbeda orientasi dengan mufassir lain. Ini nampak
dari upaya penafsirannya yang tidak hanya sekedar simbolis dan harfiyah,
namun berupaya membumikan konsepsi eskatologis menjadi konsep praktis
teologi terapan di dunia, maka wajar jika walaupun al-S{ābūnī dalam
pemikirannya juga kerap mengisyaratkan bahwa konsep bidadari di surga
bukan merupakan hal yang harus difahami secara fisikal begitu saja, sebab
hanya sebagai salah satu simbol pembalasan amal, namun terkadang juga
menandaskan penafsiran yang bersifat fisikal atas ayat-ayat tentang bidadari.
Hal ini bisa terjadi, kemungkinan karena al-S{ābūnī belum bisa
menghilangkan bias penafsiran ayat-ayat tentang bidadari dari kerancuan
berfikir mufasir sebelumnya, yang masih didominasi dengan penafsiran yang
diadopsi dari filsafat dan mitos peradaban dan agama lain.
Kedua, sebagai seorang ‘ulamā’ yang tawad}u’ dengan para
pendahulunya, terkadang pandangannya nampak tetap mengikuti mereka,
sehingga terkesan kurang tegas bagaimana pendiriannya mengenai konsep
cxiii
bidadari; apakah hanya sekedar simbolitas bagi balasan amal, atau memang
bidadari itu betul-betul merupakan sosok fisik wanita elok sebagai ganjaran
bagi orang beriman? Namun hal ini telah dijawab juga dengan ungkapannya
bahwa konsep h}ūrun ‘īn sebenarnya bersifat netral kelamin, berlaku bagi
pria dan wanita beriman. Perkara terdapat ayat-ayat yang jelas-jelas
mengacunya sebagai sosok fisik wanita, tidaklah harus membatalkan
pengertian umum dari h}ūrun ‘īn dalam al-Qur`ān.
Namun yang jelas, dalam menafsirkan konsep h}ūrun ‘īn nampak
bahwa al-S{ābūnī sudah tidak semata terpaku dengan penafsiran lahiriyah.
al-S{ābūnī sudah melangkah ke arah penafsiran metaforis, dengan
mengungkapkan makna dibalik simbol yang diberikan oleh al-Qur`ān. Hal ini
tentu sangat tepat dilakukan dalam memaknai h}ūrun ‘īn sebagai bagian
dari konsep surga, sebab di surga itu, sebagaimana sabda Nabi beserta
balasan-balasan di dalamnya tidak bisa dirasakan baik dengan mata, telinga,
maupun insting keduniaan.233
H. Keberadaan “Bidadari” di Surga
1. Penciptaan Bidadari
Dalam masalah penciptaan bidadari, al-S{ābūnī tidak membahasnya
secara luas, dan juga tidak menyampaikan pemikirannya secara rinci, kecuali
sedikit yang diambil dari riwayat Ibn Abbas dan h}adīs\ Ummu Salāmah,
sehingga penjelasan al-S{ābūnī dalam hal ini, tidak bisa betul-betul
233
Abu Zakariya Yahya al-Nawawī. Riyadh al-s}ālihin, (Surabaya: al-Hidayah, t.t.),
hlm. 703.
cxiv
menjawab bagaimana proses bidadari diciptakan. Oleh karenanya, dalam hal
ini penulis akan membandingkan sedikit penafsiran al-S{ābūnī tentang ayat
yang terkait dengan penciptaan bidadari dengan pendapat Ibn Qayyim.
Hanya saja yang perlu digarsibawahi dari pendapat al-S{ābūnī
mengenai penciptaan bidadari di surga adalah, bahwa al-S{ābūnī
mengakomodasi pendapat yang menyatakan bahwa sebagian bidadari berasal
dari wanita mukminat di dunia, bahkan dijadikan lebih cantik.234
Al-S{ābūnī menjelaskan penciptaan bidadari ini ketika memberikan
tafsīr atas Qs. Al-Wāqi’ah:35-38.235 Al-S{ābūnī menyatakan bahwa maksud
firman “innā ansya’nāhunna insyā’” adalah bahwa “Aku jadikan wanita-
wanita surga itu sosok yang baru, yang pembuatannya sangat
mengherankan.”236 Sifat menta’ajubkan ini terjadi karena –sebagaimana telah
dipaparkan di atas- proses penciptaan maupun jenis makhluk yang diciptakan
bersifat “baru”, sehingga masih asing bagi makhluk yang berasal dari dunia.
Al-S{ābūnī dengan mengutip Ibnu Jazi dalam kitabnya al-Tashil fi
‘Ulūm al-Tanzīl menyatakan bahwa makna insya’ al-nisa yaitu Allāh
menciptakan mereka sebagai makhluk baru yang sangat cantik tidak seperti di
dunianya. Di surga nanti, walau ketika di dunia telah menjadi seorang nenek-
nenek, ia akan kembali menjadi muda, serta tidak memiliki cacat dalam
rupanya, ia akan berubah menjadi gadis yang cantik mempesona. 237 Dengan
234
235
Wāqi’ah 35-38).
236
S{afwah al-Tafāsīr , jl. III, hlm. 291.
237
Ibid., hlm. 291.
cxv
mengutip Ibnu Abbas dari Tafsīr al-Khāzin, al-S{ābūnī mempertegas
pendapat tersebut dengan menyatakan bahwa nenek-nenek yang sudah lanjut
usia, ompong dan kempot (tidak punya gigi lagi) akan dijadikan oleh Allāh
kembali perawan sebagai makhluk yang sama sekali sudah lain.238
Demikian pula, perempuan yang di dunia sudah dijima’ oleh suaminya,
oleh Allāh akan dijadikan perawan, hanya kembali mencintai suaminya, serta
sangat menggairahkan, dan usianya sepadan dengan suaminya, yang rata-rata
33 tahun.239 Nampak di sini bahwa al-S{ābūnī meletakkan konsep bidadari
yang berasal dari perempuan mukminat di dunia, sehingga dalam hal
penciptaan bidadari ini, al-S{ābūnī hanya membahas bidadari yang berasal
dari wanita s}ālihat di dunia, tidak membahas bidadari yang khusus
diciptakan di akhirat. Sehingga penafsiran al-S{ābūnī pada ayat-ayat ini dan
yang seperti ini, tidak bisa dikaitkan dengan penafsirannya yang memberikan
makna h}ūr secara netral kelamin.
Terkait dengan ayat tersebut, al-S{ābūnī juga mengutip h}adīs\
terkenal yang berasal dari Ummu Salāmah, bahwa ketika Nabi ditanya
mengenai bidadari surga, Nabi menjawab, “mereka adalah wanita-wanita
dunia yang di saat kematiannya mereka dalam keadaan lanjut usia, kempot,
ompong dan bungkuk, yang dijadikan Allāh kembali dalam usia yang
sama.”240
Al-S{ābūnī juga meriwayatkan h}adīs\ yang menginformasikan
tangisan seorang wanita tua, ketika Rasūlullāh menyatakan bahwa orang yang
238
Ibid.
239
Ibid.
240
Ibid. Bandingkan dengan Tafsīr al- Qurt}ubī jl. 17, hlm. 210.
cxvi
sudah tua tidak bisa masuk surga. Wanita tersebut memangis karena merasa
peluangnya masuk surga tidak ada karena usianya yang sudah tua. Lalu nabi
pun memberitahukan bahwa ia nanti akan masuk surga bukan dalam keadaan
lanjut usia, karena Allāh telah berjanji bahwa para wanita akan dijadikan
kembali perawan dan berusia muda.241
Jadi jelas bahwa penjelasan al-S{ābūnī mengenai penciptaan bidadari
hanya menyangkut bidadari yang berasal dari wanita s}ālihah dunia, tidak
termasuk bidadari yang khusus dicipta di surga. Memang sejauh informasi al-
Qur`ān, tidak terdapat ayat yang mengetengahkan atau mengisyaratkan
tentang bagaimana bidadari surga diciptakan.
Berbeda dengan al-S{ābūnī, Ibnu Qayyim menggali banyak riwayat
mengenai penciptaan bidadari yang tidak berasal dari wanita dunia. Dengan
mengumpulkan berbagai informasi ‘ulamā’ dan h}adīs\ Nabi, Ibnu Qayyim
menjelaskan bahwa bidadari surga diciptakan dari za’faran, khususnya yang
diperuntukkan bagi para wali Allāh, yang disediakan pengantin yang tidak
pernah dilahirkan oleh Adam dan Hawwa'.242 Sehinga karena bahan baku dari
za’faran tersebut, maka bidadari surga memancarkan cahaya dan sinar
gemerlap yang mempesona siapapun yang melihatnya. Sementara mereka
semua telah bersiap menunggu suami-suaminya di pintu surga.243 Demikian
menurut Ibn Qayyim.
241
S{afwah al-Tafāsīr , jl. III, hlm. 291-292.
242
243
cxvii
Tentu sampai di sini justru diketemukan kelebihan dari al-S{ābūnī
dalam memberikan tafsīran atas ayat-ayat Tuhan. Al-S{ābūnī hanya
menggunakan riwayat-riwayat yang jelas dan mutawātir, dan tidak mau
menggunakan riwayat yang bersifat dugaan, cerita, mitos, tidak mutawātir,
serta mengundang polemik. Nampak bahwa al-S{ābūnī ingin membiarkan al-
Qur`ān bercerita mengenai isi dirinya sendiri.
2. Perbedaan antara Pelayan Surga dan Bidadari
Al-Qur`ān dalam Qs. Al-Rah}mān secara jelas membedakan antara
pelayan surga dengan bidadari. Bidadari bukanlah pelayan surga, namun ia
merupakan makhluk khusus yang memiliki jenis pelayanan surgawi yang
khusus pula.
Penyebutan pelayan-pelayan surga juga dibedakan secara tersendiri
dengan bidadari surga. Dalam al-Qur`ān, terdapat dua ayat pokok mengenai
pelayan surga, satu ayat disebutkan secara mandiri, tidak memiliki rangkaian
ayat dengan penyebutan bidadari, dan satu ayat lainnya disebutkan dengan
berangkaian dengan ayat-ayat tentang bidadari.
Istilah yang dipakai al-Qur`ān mengenai masalah pelayan surga adalah
“wildānun mukhalladūn”. Wildānun berarti anak-anak muda. Berdasarkan
akar katanya, mukhalladūn memiliki dua arti, namun tetap mempunyai muara
makna yang sama. Pertama berasal dari kata al-khuld yang artinya baka atau
abadi, kekal, tidak mati selama-lamanya.244 Dan kedua dari kata al-khildah
244
Firuzabadī, Op. Cit., hlm. 376.
cxviii
dengan jamak khilādun berarti orang yang mengenakan anting dan gelang. Ini
merupakan simbol bagi pelayan-pelayan abadi. Dalam istilah Arab julukan
(laqab) “mukhalladūn” dikenakan bagi orang yang lanjut usia tetapi tidak
beruban, giginya terjaga, tidak rontok.245 Jadi wildānun mukhalladūn
diterjemahkan sebagai pelayan-pelayan muda yang tetap dalam
kemudaannya.246
Ayat tentang pelayan surga yang berdiri sendiri adalah Qs. Al-Insan:19:
“Dan mereka dikelilingi oleh pelayan-pelayan muda yang tetap muda.

Apabila kamu melihat mereka kamu akan mengira mereka, mutiara yang
bertaburan.” (Qs. Al-Insan:19)
Sedangkan ayat yang berangkai dengan ayat-ayat tentang bidadari
adalah Qs. Al-Wāqi’ah:17-18:
“Mereka dikelilingi oleh anak-anak muda yang tetap muda, dengan

membawa gelas, cerek dan sloki (piala) berisi minuman yang diambil
dari air yang mengalir.” (Qs. Al-Wāqi’ah:17-18).
Terhadap ayat tersebut al-S{ābūnī menafsirkannya “terhadap mereka
selalu didampingi pelayan yang berkhidmat yang terdiri atas anak-anak muda
di sekelilingnya, mereka tidak pernah mati dan tidak pernah berubah.” 247 Sifat
utama para pelayan surga itu adalah: terdiri atas anak-anak muda, selalu
245
Ibnu Qayyim, Op. Cit. hlm. 308.
246
Mushţafa Bisyri, Op. Cit., hlm. 313.
247
cxix
berkhidmat terhadap penghuni surga, selalu siap memberikan pelayan sesuai
keinginan penghuni surga (mengelilingi para penghuni surga), tidak berubah
keadaan kemudaannya, belum pernah terjamah atau tersentuh oleh apa dan
siapapun (maknūn), sangat rupawan, tidak mati,248 selalu dalam pekerjaan
pelayanan yang ditunjukkan dengan ayat bahwa mereka selalu berhiaskan
gelas minuman, beserta cerek dan slokinya. Diberikannya pelayan-pelayan
tersebut, menurut al-S{ābūnī memang dikhususkan bagi orang beriman
dikarenakan perilaku al-abrārnya sewaktu di dunia.249
Sedangkan sifat para pelayan surga yang diibaratkan sebagai mutiara
yang bertaburan mengisyaratkan bahwa para pelayan tersebut memiliki
kebeningan kulit yang memukau dan kebagusan wajah yang mempesona.
Mengutip al-Rāzī, al-S{ābūnī menyatakan bahwa pernyataan itu
mengandung tasybīh al-‘ajīb, dengan mutiara yang bertebaran itu, maka
keindahan dan keistimewaan mutiara semakin nampak kian nyata.250
Penafsiran al-S{ābūnī tersebut sejalan dengan apa yang dikemukakan
oleh Ibnu Qayyim, bahwa ada dua hikmah besar mengapa pelayan surga
dibuat bertebaran di mana-mana: pertama, menunjukkan bahwa para pelayan
surga tidak pernah menganggur. Mereka mondar-mandir di surga dalam
rangka berkhidmah kepada penghuni surga dan memenuhi keperluan mereka.
Kedua, bahwa mutiara yang disebar di atas permadani dari emas dan sutra itu
lebih indah di mata daripada dikumpulkan di satu tempat.251
248
Bandingkan dengan Ibid., hlm. 470.
249
Ibid.
250
Ibid.
251
Ibnu Qayyim, Op. Cit., hlm. 309.
cxx
Al-S{ābūnī dalam tafsīrnya tidak menyebutkan bagaimana para
pelayan surga diciptakan. Sedangkan Ibnu Qayyim menginformasikan bahwa
dalam masalah ini, terdapat dua pendapat: pertama, bahwa para pelayan surga
diciptakan dari anak-anak muslim dunia yang meninggal dalam keadaan tidak
memiliki kebaikan dan keburukan. Mereka menjadi pelayan surga karena di
surga tidak ada proses kelahiran. Selain itu juga berasal dari anak-anak yang
meninggal dunia di masa kecil. Pendapat kedua adalah, bahwa para pelayan
surga diciptakan khusus di surga sebagaimana juga bidadari yang diciptakan
khusus di surga. Inilah yang dipegangi oleh Ibnu Qayyim.252
Dari uraian tersebut jelas, bahwa al-S{ābūnī membedakan antara
bidadari dengan pelayan surga. Pelayan surga adalah terdiri atas anak-anak
muda yang diciptakan di surga yang berfungsi bagi pelayan penghuni surga,
termasuk melayani bidadari yang menjadi pasangan penghuni surga.
Sementara bidadari adalah pasangan penghuni surga, dengan tugas menjadi
tambahan kenikmatan bagi mereka. Kesamaannya dengan bidadari adalah
bahwa mereka diciptakan khusus di surga, dan belum pernah tersentuh oleh
apa dan siapapun.
3. Ciri-ciri Bidadari di Surga
Dalam menjelaskan sifat-sifat atau ciri-ciri bidadari di surga, al-
S{ābūnī dalam penafsirannya tidak melebihi apa-apa yang diinformasikan
olah al-Qur`ān. Ia hanya bersifat lebih memperjelas mengenai sifat bidadari
menurut al-Qur`ān. Secara terperinci, sifat-sifat bidadari menurut al-S{ābūnī
adalah sebagai berikut:

252
Ibid., hlm. 310-311.
cxxi
a. Sosok pasangan yang suci
Menurut al-S{ābūnī, bidadari di surga disucikan dari kotoran hissiyah
maupun maknawiyah. Dalam hal ini, al-S{ābūnī juga mengutip ‘ulamā’ lain
yang menyebutkan bahwa bidadari disucikan dari kotoran haid, nifas, buang
air maupun dahak. Namun al-S{ābūnī menyambungnya dengan pernyataan
bahwa wanita dunia mukminah di hari akhir lebih cantik dibanding
bidadari.253 Sehingga yang dimaksud suci dari haid, nifas dan kotoran
kewanitaan lain adalah bidadari yang berasal dari wanita mukminah dunia.
Secara tidak langsung, al-S{ābūnī menekankan bahwa ada dua jenis bidadari
di surga, yaitu: bidadari yang berasal dari dunia, yang menjadi pasangan
suaminya dari dunia juga, jika sama-sama beriman; dan bidadari dan bidadara
yang khusus diciptakan di surga.
b. Diciptakan abadi
Keabadian menjadi ciri yang menyatu bagi bidadari, sebagaimana keabadian
alam akhirat. Menurut al-S{ābūnī, keabadian inilah yang menjadi salah satu
kunci kebahagiaan yang sempurna. Karena penghuni surga bersama
pasangannya berada dalam tempat yang aman dan bersanding hidup dengan
pasangan-pasangannya dalam buaian keabadian yang tiada pernah putus.254
Dengan begitu keabadian akhirat menurut al-S{ābūnī, karena tiada putus,
merupakan keabadian yang mutlak, tanpa batas waktu lagi, atau tiada dimensi
ruang dan waktu yang membatasinya lagi.
c. Dipingit di dalam kemah mutiara

253
M. Ali al-S{abuni, Op, Cit, jl. I, h.36.
254
Ibid., hlm.36.
cxxii
Al-S{ābūnī berpendapat, bahwa maksud dari maqs\ūrāt fī al-khiyām,
adalah bahwa bidadari di surga hanya berjalan-jalan keliling di sekitar kemah,
bahkan lebih banyak berdiam di dalamnya, tidak keluar karena kehormatan
dan kemuliaannya, dalam kemah yang terbuat dari mutiara yang memang
disediakan untuk mereka. Mereka membatasi diri hanya dalam ruangan yang
terbuat dari mutiara itu.255
d. Memiliki adab atau akhlak mulia
Bidadari di surga menurut al-S{ābūnī, merupakan wanita-wanita s}ālihah
yang memiliki akhlak yang sangat mulia di samping rupanya yang sangat
cantik.256 Jadi makna khairātun h}isān, memiliki dua dimenasi; wajah yang
jelita dan akhlak yang mulia.
e. Hanya untuk pasangannya sendiri saja
Bidadari di surga, menurut al-S{ābūnī, memiliki sifat hanya membatasi
pandangan matanya kepada pasangannya saja, dan tidak memandang yang
lain, seperti keadaan wanita-wanita pencinta dan penyayang. 257 Jadi
kekhususan pasangan menjadi ciri utama bagi bidadari surga.
f. Belum pernah tersentuh, terjamah, dan tersenggamai oleh siapapun
Salah satu sifat utama bidadari menurut al-S{ābūnī adalah keperawanannya
yang sejati. Belum pernah ada seseorangpun yang pernah manjamah dan
menyenggamainya kecuali pasangannya di surga itu, baik dari manusia
maupun jin. Mereka betul-betul perawan yang sejati (ting-ting).258 Hanya saja
255
256
Ibid.
257
Ibid., hlm. 282.
258
Ibid.
cxxiii
nampaknya sifat ini dikenakan pada bidadari yang dicipta khusus di surga,
menilik pernyataan bahwa belum pernah tersentuh oleh makhluk. Jika wanita
mukminah di dunia, pasti sudah mengalami persentuhan dengan pasangannya
di dunia, walaupun di akhirat dijadikan perawan sejati kembali. Namun
kalimat al-S{ābūnī jelas menunjukkan kebelum-pernah disentuhnya bidadari
itu sebelum di surga. Mengutip pendapat dari kitab al-Tashil, al-S{ābūnī
mengemukakan bahwa penyebutan kalimat lam yat}mis\hunna insun
walā jānn sebanyak dua kali dalam Qs. Al-Rah}mān ini, pertama ditujukan
bagi kelompok al-sābiqūn, dan yang kedua bagi kelompok as}h}āb al-
yamīn. Jadi penggambaran sifat-sifat surga untuk masing-masing kelompok
orang beriman memiliki perbedaan dan kekhususan sendiri-sendiri, surga
bagi kelompok pertama lebih tinggi dibanding bagi kelompok yang
berikutnya.259 Sehingga menurut al-S{ābūnī, tingkatan bidadari yang
diberikan pun berbeda untuk masing-masing kelompok orang beriman.
g. Menyerupai mutiara yang paling mulia
Bahwa bidadari di surga, menurut al-S{ābūnī menyerupai yāqūt dan marjān
dalam kebeningan dan kemerah-merahannya (bersih dan sangat mulus)
sampai-sampai tembus pandang.260 Mengutip Qatadah, al-S{ābūnī
mengemukakan bahwa dalam bersih dan beningnya menyerupai yāqūt,
sedang kemerah-merah-jambuannya (kecantikan yang tiada tara) menyerupai
marjān. Segala sesuatu yang dimasukkan dalam yāqūt , pasti akan dapat
dilihat dari semua sisi.261

259
Ibid., hlm. 283-284.
260
Ibid.
261
Ibid.
cxxiv
h. Berada di tempat yang tinggi
Menurut al- al-S{ābūnī, bidadari di surga berada di atas dipan atau ranjang
yang tinggi, empuk, dan nyaman. Hal ini didasarkan pada h}adīs\ riwayat
Hakim yang menyatakan bahwa tingginya dipan itu seperti tingginya langit
dengan bumi yang untuk mencapainya membutuhkan waktu selama limaratus
tahun.262 Namun bukan berati bahwa untuk mencapainya sulit. Mengutip al-
Alūsi, al-S{ābūnī menyatakan bahwa jika seseorang ingin naik turun dipan,
maka dengan sendirinya dipan tersebut akan menyesuaikan diri. Jika seorang
mukmin ingin naik, maka dipan tersebut akan turun, kemudian setelah orang
tersebut naik, maka dipan itu akan mengangkatnya.263
i. Diciptakan sebagai makhluk yang sama sekali baru
Bidadari merupakan makhluk yang diciptakan khusus di surga, yakni berupa
makhluk yang sama sekali baru dalam penciptaan, lagipula bersifat unik.
Sehingga ia menjadi makhluk yang mampu mendatangkan keta’juban luar
biasa. Keelokan dan keanehan penciptaan itu terjadi, karena memang berbeda
sama sekali dengan segakla jenis ciptaan di dunia.264
j. Selalu dalam keadaan perawan
262
Ibid., hlm. 291.
263
Ibid.
264
Ibid.
cxxv
Sifat abkāra, oleh al-S{ābūnī diberi makna tafsīr sebagai perawan ting-ting
sepanjang masa. Setiap kali pasangannya mendatanginya, setelahnya
langsung kembali perawan lagi.265
k. Memiliki kecintaan dan kerinduan menggebu kepada pasangannya
Para bidadari di surga memiliki semangat kecintaan serta kerinduan yang
menggebu-gebu.
Mengutip Mujahid, al-S{ābūnī mengatakan bahwa salah satu sifat bidadari
adalah agresif terhadap pasangannya, dalam hal bermain cinta.266
l. Berusia rata-rata muda
Menurut al-S{ābūnī, bidadari di surga memiliki usia yang rata-rata muda,
dan sama dengan pasangannya, yaitu berusia 33 tahun,267 sebuah usia puncak
kedewasaan dan usia yang sangat agresif dalam hal percintaan.
m. Kecantikannya dan kesuciannya tidak ada yang menyamai
Bahwa bidadari di surga memiliki kecantikan dan keelokan tiada tara,
kebeningan yang sangat, demikian pula seperti mutiara yang tersimpan,
kesuciannya yang belum pernah tersentuh.268 al-S{ābūnī mengutip h}adīs}
Ummu Salāmah yang menggambarkan bahwa kejernihan h}ūrun ‘īn ibarat
mutiara yang tersimpan di tengah lautan yang belum pernah tersentuh oleh
tangan.269
n. Memiliki fisik yang sempurna
265
Ibid.
266
Ibid.
267
Ibid.
268
Ibid., hlm. 290.
269
Ibid.
cxxvi
Bidadari di surga memiliki bentuk fisik yang paling sempurna, yang
ditunjukkan dengan gairah yang tinggi dari keperawanannya, serta bentuk
payudara yang menyembul keluar. al-S{ābūnī memperkuat tafsīrnya ini
dengan mengutip al-Tashil, bahwa kata al-kawā’ib merupakan bentuk jamak
dari ka’ib yang memiliki arti dasar gadis perawan yang menonjol (keluar
tegak) bentuk payudaranya.270
o. Usianya sama dengan suaminya
Sebagaimana dijelaskan pada poin sebelumnya (poin l) bahwa usia bidadari
di surga setara dengan pasangannya. Tidak lebih dan tidak kurang.271
p. Selalu bersenang-senang dengan sumianya
Dijelaskan oleh al-S{ābūnī bahwa orang-orang beriman akan masuk ke surga
bersama pasangan-pasangan wanitanya (isterinya) yang beriman. Kemudian
di dalam surga mereka berni’mat-ni’mat, bersenang-senang (istisrār),
sehingga kebahagiaan itu memancar dari wajah-wajah mereka.272 Sifat ini –
sebagaimana diberikan tafsīrnya oleh al-S{ābūnī - mengarah pada dua hal;
bahwa bidadari dalam ayat ini adalah bidadari yang berasal dari wanita
mukmin di dunia, yang bersama suaminya yang beriman bersama-sama
masuk surga. Dan di dalam surga, mereka bersenang-senang sebagai suami
isteri, di mana kata tuh}barūn, bermakna istimtā’ (hubungan badan).
q. Keanggunan yang sempurna
Bidadari di surga, baik yang dari wanita mukminah di dunia, maupun yang
khusus diciptakan di surga, semuanya memiliki keanggunan yang tiada tara,

270
Ibid., hlm. 485.
271
Ibid., hlm. 291.
272
Ibid., hlm. 153.
cxxvii
(sehingga digelari h}ūrun ‘īn), sebagai deskripsi puncak tentang sosok yang
rupawan dan dipenuhi segala kesempurnaan, demi memenuhi kebahagiaan
para penghuni surga.273 Kembali lagi di sini ditekankan oleh al-S{ābūnī,
bahwa julukan h}ūrun ‘īn adalah bersifat netral kelamin.
4. Bidadari dan Amal Perbuatan Manusia
Dalam al-Qur`ān tidak semua informasi yang menyangkut surga selalu
disertai dengan adanya bidadari di dalamnya. Informasi tentang surga yang
disertai informasi adanya bidadari di dalamnya hanyalah menyangkut pada
beberapa tempat, yang sekaligus mencantumkan informasi jenis sifat dan
amal s}ālih tertentu dari orang beriman.
Sebelum membahas pendapat al-S{ābūnī tentang hubungan bidadari
dan amal perbuatan manusia, ada baiknya jika penulis kemukakan gambaran
umum mengenai surga dari dalam al-Qur`ān
Dalam al-Qur`ān, jumlah ayat yang berkaitan dengan surga berjumlah
174, adapun yang berkaitan dengan kata dasar jannah berjumlah 159.
Istilah surga sebenarnya berasal dari bahasa Sansekerta suwarga yang
bermakna tempat kebahagiaan puncak.274 Sedang istilah tersebut digunakan
oleh umat Islām untuk menerjemahkan kata jannah dalam bahasa Arab, yang
arti harfiahnya adalah kebun, atau taman yang penuh keindahan,275 sebagai
tempat bagi orang-orang yang menemukan kebahagiaan kekal di akhirat.
273
Ibid., hlm. 246.
274
Muhammad Sholikhin. Berwisata ke Alam Akhirat, (Semarang: Risalah Pengajian
Paguyuban ‘Arafah), 2001, hlm. 152.
275
al-Marbawī, Op. Cit., hlm. 110.
cxxviii
Dalam Qs. Ali Imran/3;15 Allāh melukiskan, bahwa surga terdiri dari
sungai-sungai yang indah, kekal, bagi penghuninya tersediakan pasangan
hidup (suami atau isteri) yang disucikan dan diridhai Allāh. Sifat
keindahannya melebihi segala kenikmatan yang ada di dunia, walaupun itu
mencakup keindahan hiasan wanita, anak-anak, harta dari emas maupun
perak, kendaraan pilihan, binatang ternak maupun segala hewan piaraan serta
sawah dan ladang.
Sehingga diingatkan bahwa surga itulah yang merupakan tempat
kembali manusia yang terbaik. Bagi penghuninya disediakan mata air banyak
yang mengalir serta menyejukkan penghuninya, dan setiap memasuki pintu-
pintunya selalu disambut dengan ucapan “masuklah ke dalamnya dengan
sejahtera dari semua kesalahan lagi aman dari kematian serta dari hilangnya
keni’matan,” dilenyapkan segala dendam maupun perasaan buruk, selalu
merasa bersaudara dengan saling mencintai dan saling memuliakan, tidak ada
lagi kelelahan, dan kebahagiannya bersifat abadi karena memang surga
berwatak suci dan bahagia selamanya.276
Mereka semua mengenakan perhiasan dari gelang-gelang emas serta
mutiara, di samping mengenakan sutra, dikarenakan dahulu di dunia mereka
mematuhinya untuk tidak bermegah-megahan. Dan ini adalah sebagai
penghargaan atas iman dan amal s}ālih} mereka (Qs. Al-H{ajj /22;23).
Rumah-rumah mereka berupa gedung-gedung bertingkat yang di
bawahnya banyak mengalir sungai yang beraneka warna (Qs.Al-

276
Qs. Al-Hijr/15;43-48; lihat Muhammad ‘Alī al-S{ābūnī. S}afwah al-Tafāsīr
Tafsīr al-Qur`ān al-‘Adzim, (Jakarta: Dār al-Kutub al-Islāmiyah, 1999/1420), jl. II, h.112.
cxxix
Zumar/39;20). Sungai-sungai tersebut tidak pernah mengalami perubahan
baik rasa dan baunya. Jenisnya sangat variatif, ada sungai-sungai air susu,
sungai arak yang lezat dan tidak beralkohol, sungai-sungai madu yang
disaring, dan juga disediakan segala kebutuhan dan keinginan akan buah-
buahan sebagaimana pula disediakan segala ampunan (Qs. Muhammad /
27;15).
Adapun penghuni surga adalah orang yang beriman dan beramal
s}ālih}, yang tidak pernah tersentuh oleh neraka, 277 yang disebut sebagai
kelompok al-su’adā’, orang-orang yang menemukan kebahagiaan (Qs.
Hud/11:108), yang berbahagia karena kebajikan-kebajikannya.278
Para penghuni surga itu disucikan dari segala dosa, segala keinginan
terpenuhi, dimuliakan dengan segala kenikmatan, masing-masing orang
memiliki tahta beserta hiasannya, dengan pelayanan minum-minuman yang
sedap rasanya sesuai keinginan surgawi dalam piala-piala yang indah yang
dibawakan oleh para bidadari yang “jinak” (Qs. Al-S}āfāt /37; 40-49, 60-
62). Di sinilah kaum mukmin memperoleh segala yang dikehendakinya (Qs.
Qaaf/50;35). Orang-orang beriman ini akan berkumpul kembali dengan
keluargannya atau yang dikasihinnya di dunia dulu, jika memang sama-sama
beriman, dan masing-masing tak ada yang pahalanya berkurang (walaupun
mungkin di dunia dulunya sebagian amal dan do’anya, pahala diperuntukkan
bagi keluarganya yang lain –Qs. Al-T{ūr /52;21). Dan tentu saja kebahagiaan
277
278
cxxx
tertinggi adalah diberikannya mereka wajah yang berseri-seri dan dengan
wajah itulah mereka “melihat Tuhan” [ru’yah] (Qs. Al-Qiyamah/75;22-23).
Surga diciptakan oleh Allāh tidak hanya satu jenis. Sejauh pernyataan
harfiyah al-Qur`ān, surga berjumlah empat. Empat surga itu pun oleh Allāh
diklasifikasikan dalam dua gambaran. Pertama, surga yang terdiri dari
pohon-pohonan serta buah-buahan, memiliki dua mata air, segala buah dan
makanan yang diinginkan berdatangan sendiri, penghuninya duduk dalam
permadani sutra di bawah rerimbunan pepohonan dengan didampingi oleh
bidadari yang belum/tidak pernah tersentuh, seperti permata yakut dan
marjān. Di sinilah segala bentuk kebaikan dibalas (Qs. Al-Rah}mān /55;46-
63).279
Kedua, surga berwarna hijau yang memiliki dua mata air yang
memancar, penuh dengan buah-buahan terutama kurma dan delima, juga
dihiasi dengan bidadari yang baik dan cantik jelita yang dipingit dalam ruang-
ruang khusus, serta belum pernah tersentuh, dengan kesucian abadi, mereka
bercengkerama dan duduk-duduk dalam tahta hijau berpermadani indah.
Semua ini tidak lain adalah menunjukkan keagungan Allāh (Qs. Al-
Rah}mān / 55; 64-78). Nampaknya surga kedua inilah yang lebih realistis,
dan inilah surganya para Nabi, syuhadā’, shiddīqin, dan s}ālih}īn. Di
bawah yang berwarna hijau, masih ada yang berwarna kuning, merah, putih
dan hitam sesuai dengan derajat penghuninya.280
279
Muhammad Sholikhin, Op. Cit., hlm. 154-155.
280
Ibid.
cxxxi
Surga tersebut hanyalah disediakan bagi orang yang bertaqwa, dan
mereka senantiasa selalu berusaha dan berdoa. Dalam Qs. Ali Imran/3;15-17
dicantumkan sebagian ahli-ahli surga yakni yang melakukan;
(6) Berdo’a rabbanā innanā āmannā fagfirlanā żunūbanā waqinā ‘ażāb al-
nār,
(7) Shabar,
(8) Qānitāt [ketaatan yang tidak pernah luntur],
(9) Menafkahkan hartanya dijalan Allāh,
(10) Selalu meminta ampun di waktu sahur (sebelum fajar mendekati subuh).
Jadi surga merupakan alat tukar yang diberikan Allāh hanya kepada
orang-orang yang memberikan jiwa dan hartanya demi jihad Islām,281
bertaubat, beribadat, selalu memuji Allāh, melawat untuk mencari ilmu dan
berjihad serta berpuasa, selalu ruku’ dan sujud, mengerjakan ‘amar ma’rūf
nahi munkar secara aktif serta selalu memelihara hukum-hukum Allāh (Qs.
Al-Taubah/9;111-112). Mereka itulah yang disebut sebagai golongan kanan
yang paling dulu beriman (Qs. Al-Wāqi’ah/56;8-10), yang sebagian besarnya
adalah ummat terdahulu sebelum Rasūlullāh, dan sebagian kecil adalah umat
Rasūlullāh Muhammad (ayat 13-14).
Bagi mereka akan diberi pahala; (1) tahta dari emas, (2) selalu akrab
antara satu dengan yang lain, (3) selalu muda, (4) disediakan segala macam
minuman yang tidak memabukkan dan tidak membosankan, (5) tersedia
segala aneka buah-buahan yang tiada henti, (6) daging-daging segala hewan,
(7) bidadari yang seperti mutiara tersimpan, (8) tidak ada perkataan buruk
sama sekali kecuali ucapan salām dan dikelilingi pohon-pohon bidara tanpa
281
M. Ali al-S{abuni, Op, Cit, jl. I, hlm. 525-526.
cxxxii
duri serta pisang-pisang yang indah dan lebat, (9) diberi naungan yang luas
dan indah, (10) air yang senantiasa tercurah, (11) kasur-kasur tebal dengan
bidadari yang tetap perawan, sebaya serta penuh cinta dan kasih-sayang.
Allāh juga membuat tamsilan surga itu sebagai tempat bagi orang yang
bertaqwa yang sungai-sungainya mengalir terus menerus, buah-buahannya
tumbuh tanpa henti, dan kerindangannya menaungi dengan teduh (Qs. Al-
Ra’d/13:35). Sedangkan sungai-sungai itu tidak pernah rusak, sungai susunya
tidak pernah berubah cita rasanya, sungai-sungai minuman yang lezat, sungai
madu yang murni-bersih, segala macam, buah-buahan, dan disertai dengan
penuhnya ampunan Allāh. Dan ini berkebalikan dengan kondisi neraka yang
disiapkan konsumsinya dengan air yang mendidih dan api menggelegak (Qs.
Muhammad /47:15).
Dari uraian di atas, nampak jelas bahwa janji surga yang diiringi
dengan janji adanya bidadari di surga hanya menyangkut amal-amal tertentu,
walaupun secara umum disebutkan bahwa hal itu teruntuk bagi orang beriman
dan beramal s}ālih}.
al-S{ābūnī menyebutkan bahwa kabar gembira dengan surga yang
teriring dengan janji pasangan bidadari diperuntukkan bagi orang beriman
yang bertaqwa, menegakkan keimanan dan ketaqwaannya dengan perilaku
sehari-hari,282 dan di dunia termasuk orang yang muhsinun, yang merupakan
hasil terkumpulnya watak keimanan dan amal s}ālih},283 mengutamakan
kebajikan dalam segala segi (al-abrār) dan mengataskan keataatan kepada
282
Ibid., jl. III, hlm. 165.; lihat juga jl. I, 172.
283
Ibid., hlm. 36.
cxxxiii
Allāh,284 yang dengan al-abrār serta al-‘amal al- s}ālih} itulah di akhirat
wajah mereka akan diputihkan oleh Allāh.285
Keimanan mereka adalah suatu sikap pembenaran total atas ayat-ayat
Allāh, yang dengan itu ia benar-benar berserah diri atas hukum-hukum Allāh
serta semua perintah-Nya, dan berislām atas-Nya dengan menekadkan dalam
hatinya untuk selalu mentaati-Nya.286
Bagi mereka, menurut al-S{ābūnī, selain mendapatkan balasan
berkumpul dengan keluarga, yakni isteri/suami (syarikahum) dan anak-
anaknya, juga mendapatkan balasan bidadari sebagai pasangan dan
pendampingntya.287 Jadi, di sini secara jelas, al-S{ābūnī membedakan antara
isteri/suami bagi ahli surga dengan bidadari. Ini berarti al-S{ābūnī
memegang pendapat yang menyatakan bahwa bidadari khusus diciptakan di
surga.
Karakter lain yang disebut al-S{ābūnī, bagi hamba yang mendapatkan
nikmat tambahan bidadari adalah seorang hamba yang di saat berdiri
menyembah Tuhannya selalu merasa takut karena ia menghisab dirinya atas
amalnya sendiri.288 Sifat khāfa ini tentunya adalah sebagai efek ketaqwaan
yang mendalam dalam diri seorang mukmin, yang disebut sebagai selalu
berhati-hati dalam menjaga dan mensucikan kerimanannya,289 sehingga
keadaannya mendatangkan kekaguman dari Allāh dan penghuni langit.290
284
285
286
287
Ibid., hlm. 246.
288
Ibid., hlm. 281.
289
Ibid., hlm. 288.
290
Ibid., juga hlm. 290.
cxxxiv
Dari hisabnya itulah, kemudian seorang beriman selalu berbuat
kebajikan dengan penuh keikhlasan. al-S{ābūnī juga menyatakan bahwa
hamba yang mendapat karunia surga beserta bidadarinya adalah orang
beriman yang dalam beribadahnya dihiasi dengan keikhlasan meng-Esakan
Allāh (ikhlas tauhīd). Sehingga bukan karena dorongan takut akan ‘ażāb. Ia
tidak pernah kendor dalam hisab pribadinya, tidak pernah bertambah
kejelekannya, justru amal kebaikannya yang selalu meningkat.291
al-S{ābūnī juga menyebutkan karakter; seseorang yang selalu menjadi
pelopor atas kebaikan (al-khairāt) dan keadaban (al-hasanāt), baik dari
kalangan umat era Nabi maupun dalam masa akhir, selalu mendekatkan diri
kepada Allāh, di dalam kesendirian dunia, dalam naungan ‘arsy, dan di tempat
ibadah yang dimuliakan,292 atau tegasnya orang yang dalam ketaqwaannya
berada dalam kepengikutan pola Rasūlullāh.293 Merekalah penghuni tetap
surga selamanya.294 Sebab memang surga disediakan oleh Allāh bagi pemilik
sifat di atas –disertai dengan jihad dan bertaubat- yang nikmat-nikmatnya
tidak akan berakhir, kebahagiaan penduduknya tidak pernah surut dan segala
apa yang diterima mereka tidak bisa dikira-kirakan, apalagi dihitung. 295
Sehingga penggambarannya hanya dapat dilakukan dengan simbol-simbol
yang gampang dimengerti manusia.
291
Ibid., hlm. 29.
292
Ibid., hlm. 289.
293
Ibid., hlm. 56.
294
295
Ibid., jl. I, hlm. 525; juga lihat Sayid Sabiq, al-‘Aqā’id al-Islāmiyah, Dār al-Fikr,
Beirut, 1992, hlm. 302.
cxxxv
Jadi terhadap pertanyaan, apakah semua orang beriman yang masuk
surga pasti mendapatkan balasan bidadari? Maka dalam hal ini memang
dalam tafsīr S{afwah -nya, al-S{ābūnī tidak pernah menyatakan secara
tegas, namun melihat klasifikasi yang disebutkan di atas, nampaknya,
jawabannya tidak semua yang masuk surga pasti mendapatkan bidadari.
Hanya yang memiliki karakter amal s}ālih}di atas yang mendapatkan
kelengkapan bidadari, sehingga inilah jawaban atas pertanyaan mengapa
pahala bidadari disebut sebagai nikmat tambahan.
Klasifikasi tersebut juga mengisyaratkan bahwa yang terpenting
bukanlah mendapatkan bidadarinya, akan tetapi jenis amal perbuatan yang
menyebabkan seseorang mendapatkan kesempurnaan balasan dengan simbol
bidadari itulah yang menjadi tujuan simbol tersebut.
Simbolitas ini semakin nampak, jika ditilik dari segi sastra. al-S{ābūnī
mengungkapkan bahwa balasan Allāh berupa bidadari yang elok dan belum
pernah tersentuh, jelas merupakan bentuk penggambaran yang tidak
menyebutkan sisi penggambarannya, oleh karena kata bantu
penggambarannya tidak disebutkan pula maka dalam disiplin ilmu sastra arab
disebut tasybīh-mursal-mujmal.296
Dengan simbolitas-simbolitas itulah, kesenangan manusia yang
terpendam dalam dirinya diusik agar berubah menjadi motivasi positif bagi
kehidupan keagamaannya. Maka pertanyaan Allāh yang diulang-ulang dalam
Qs. Al-Rah}mān menjadi sangat relevan, “ni’mat Tuhan yang mana yang
296
Ibid., jl. III, hlm. 298; juga Ali al-Jarimi dan Mushtafa Amin, al- Balagah al-
Wad}ih}ah, hlm. 25.
cxxxvi
bisa kamu dustakan?”. Menurut al-S{ābūnī, pertanyaan ini mengandung
teguran keras dan celaan,297 karena tidak ada nikmat yang bisa didustakan,
namun dalam prakteknya manusia banyak yang tidak mengaplikasikan. Jadi
ruh ayat-ayat simbol tersebut bukan pada bentuk simbolnya, akan tetapi
ruhnya adalah kata “ni’mat” sebagai balasan amal kebajikan di surga.298
I. Bidadari sebagai Simbol konsep Jazā’ Amal Baik Manusia, Bukan
Makhluk Fisik di Surga
1. Bidadari sebagai Simbol Balasan atas Amal Manusia
al-S{ābūnī menyatakan bahwa, pernyataan Allāh dalam Qs. Al-
Rah}mān yang mengelompokkan paragraf ayat 1 sampai 45 dengan
paragraf ayat 46 sampai 78, bahwa sebelum Allāh menjanjikan surga dengan
segala isinya, terlebih dahulu Allāh menuturkan ihwal ahli neraka. Baru
kemudian menjelaskan janji-Nya untuk kelompok orang beriman dalam
bentuk taman, pelayan, dan bidadari yang cantik jelita, dengan maksud agar
menjadi jelas perbedaan mencolok antara jalan penempuhan kaum mujrimin
dengan tertib jalan kelompok muttaqīn.299
Itu berarti bahwa menurut al-S{ābūnī penggambaran bidadari, yang
walaupun dalam spesifikasinya nampak seperti nyata-nyata fisik, akan tetapi
dalam segi lain, bidadari juga menjadi simbol bagi balasan atas amal baik
manusia. Bahkan di samping al-Qur`ān, Rasūlullāh sendiri dalam berbagai
297
Ibid., jl. III, h.288.
298
lihat misalnya Ibid., h.31 dan 282. Nampak bahwa pensifatan atas bidadari
sebenarnya bukan mengacu kepada bidadarinya itu sendiri, tetapi justru ditujukan kepada ni’mat
yang diterima oleh penghuni surga.
299
Ibid., hlm. 281.
cxxxvii
h}adīs}nya juga sering dan suka menggunakan bahasa-bahasa simbolis,
baik untuk merangsang orang beramal s}ālih}, atau agar lebih mudah
diterima dan dimengerti umat atau dengan motiv yang lain.300
Bahasa simbolis tersebut sangat penting untuk memberikan semangat
kejuangan agama bagi umat, apalagi pada konteks masa Nabi. Tentunya
memahami keadaan geografis dan historis masyarakat Arab-Islām era Nabi
sangat penting untuk mengetahui sebagian motiv dibalik penggunaan simbol-
simbol dalam bahasa al-Qur`ān. Al-Wahidi menyatakan, bahwa tidak
mungkin seseorang bisa memahami tafsīr sebuah ayat tanpa berpijak pada
konteks di saat ayat itu diturunkan.301
Saat masa-masa penyiaran dan perkembangan Islām, masyarakat Arab
berada dalam kondisi geografis yang gersang, padang pasir luas, disertai
dengan kewajiban berjuang menghadapi bahaya maut setiap saat. Kondisi-
kondisi itu sangat mempengaruhi segi kejiwaan mereka. Saat-saat seperti itu,
tentunya mereka memerlukan hal-hal yang dapat memunculkan motivasi
psikis. Allāh serta Rasūlnya memenuhi itu dengan janji-janji surgawi yang
serba indah dan nikmat, disertai janji adanya bidadari yang sudah menantikan
kehadiran mereka di surga.302
300
Lihat misalnya dalam al-Zarqani. Manāhil al-‘Irfān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, (Beirut-
Lebanon: Dār al-Fikr, 1988), jl. I, hlm. 309-310.
301
Lihat al-S}uyut}ī. al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, cet. III, (Beirut: Dār al-Fikr,
1370/1951), hlm. 28; al-Zarqani. Manāhil al-‘Irfān, jl. I, hlm. 109; juga Manā’ Khalīl al-Qaţān,
Mabāhis fī ‘Ulūm al-Qur`ān, (Beirut: Dār al-Fikr, cet. III, t.t.), hlm. 80.
302
Faktor-faktor geografis, historis, dan psikologis itulah yang menyebabkan
dibolehkannya nikah mut’ah pada masa Nabi, walaupun pembolehan itu sifatnya kasuistik, dan
bersifat lokal-temporer. Lihat dalam Sahih Bukhari, jl. III, hlm. 125-126; Sahih Muslim, jl. II, hlm.
1022; Musnad Ahmad jl. I, hlm. 142, 402, dan 405. Untuk lebih jelasnya lihat Syuhudi Isma’il.
Ĥadīŝ Nabi yang Tekstual dan Kontekstual, (Jakarta: Bulan Bintang, cetakan Pertama, 1994), hlm.
82-87.
cxxxviii
Jika melihat karakter orang-orang yang menerima pembalasan surga
beserta bidadarinya, sebagaimana diuraikan al-S{ābūnī di atas, nampak
bahwa orang yang diberi balasan dengan simbolitas bidadari adalah orang
yang dalam amal s}ālih} lahiriyahnya didasari dengan keikhlasan paripurna
batinnya, serta selalu diiringi dengan selalu menghisab diri atas amal-
amalnya.
Apa yang bisa dipahami dari penjelasan al-S{ābūnī tersebut
menyerupai pendapat para ahli tafsīr kontemporer lain seperti misalnya Mirza
Bas}īr al-Din Ahmad dan Abdullah Yusuf Ali.
Menurut Mirza Bas}īr al-Din Mahmūd Ahmad makna azwājun
mut}ahharah dalam Qs. 2:25 bukanlah hanya sekedar mengacu pada
bentuk pasangan fisik suami isteri sebagaimana selama ini difahami, akan
tetapi maknanya lebih luas dari itu, diantaranya adalah pasangan bagi adanya
surga adalah amal s}ālih}, sehingga bagi yang masuk surga harus disanding
dengan pasangannya yakni amal s}ālih}. Dalam arti kata-kata itu
merupakan simbol dari keserasian dan keharmonisan jiwa raga, lahir batin,
habl min Allāh dan habl min al-nās, fungsi khalīfah Allāh dan ‘abīd Allāh dan
sebagainya. Maka yang paling mengerti makna tersebut adalah hendaknya
dikembalikan kepada Allāh.303
Apa yang dikemukakan oleh Bas}īr al-Din Mahmūd Ahmad sejalan
dengan Abdullah Yusuf Ali yang memaknai bahwa janji-janji surgawi dalam
303
Bandingkan dengan Mirza Bas}īr al-Din Mahmūd Ahmad. al-Tafsīr al-Kabīr,
(Tilford Surrey, U.K.: al-Syirkat al-Islāmiyyah), jl. I, hlm. 162-167.
cxxxix
ayat tersebut, merupakan simbol segala kebahagiaan, sebagaimana api
sebagai simbol hukuman.
Dan apa pula yang akan lebih menyenangkan daripada sebuah kebun,
yang kita lihat dari ketinggian dan tampak sebuah pemandangan yang
begitu indah di sekitar kita, -sungai-sungai dengan air mengalir seperti
kristal, dengan pohon buah-buahan yang terbaik terhampar di depan kita.
Sama saja, buah kebaikan ialah kebaikan pula, tetapi yang lebih baik
akan berada pada tingkatan yang lebih tinggi. Kita mengira itu sama,
tetapi sebenarnya karena kenangan kita mengenai pengalaman dan masa
lampau. Kemudian adanya pasangan-pasangan. Jika di sini ada kesan
bernada seks, maka hubungan fisiknya sekaligus sudah dinafikan dengan
hanya tambahan kata “mut}ahharah”, “bersih dan suci”. Sebutan
bahasa Arab ini dalam bentuk intensif, dan harus diterjemahkan dengan
dua kata sifat yang menunjukkan kebersihan dalam tingkat yang
tertinggi. Pasangan ialah mengenai orang dan berlaku buat kedua jenis
dalam arti fisik, laki-laki dan perempuan. Dan kebahagiaan itu tidak
sekadar dalam waktu terbatas akan tetapi akan berada diluar kekuasaan
waktu.”304
Jadi konsepsi itu bersifat menyeluruh, bukan semata mukmin lelaki
mendapatkan pasangan bidadari, akan tetapi semua orang beriman akan
mendapatkan pasangan masing-masing, yang menjadi sebab kebahagian
abadi mereka. Hal ini semakin mempertegas bahwa makna bidadari yang
dapat dipastikan kebenarannya adalah, bahwa itu merupakan simbol puncak
bagi kenikmatan ahli surga, sebagai balasan perbuatannya sewaktu hidup di
dunia. al-S{ābūnī lebih jauh menyatakan bahwa semua janji-janji akhirat
adalah sebagai simbol pengingat atas cara al-Qur`ān dalam mengumpulkan
al-tarĝīb dan al-tarhīb, untuk membandingkan antara keadaan orang-orang
ahli kebajikan dengan ahli-ahli keburukan (al-fajīr).305
304
Abdullah Yusuf Ali. Al-Qur`ān Terjemahan dan Tafsīrnya, Terj. Ali Audah,
(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), juz I s/d XV, hlm. 22, catatan no. 44.
305
cxl
Wajar jika konsep bidadari sebagai simbol kenikmatan atas amalpun
tidaklah menyeluruh, sebab bidadari hanya menduduki posisi sebagai nikmat
tambahan kepada orang mukmin,306 sehingga pada Qs. Al-Wāqi’ah:24 di
akhir pembahasan mengenai kenikmatan-kenikmatan surga ditegaskan bahwa
“semua itu Kami jadikan untuk mereka sebagai balasan atas amal-amal
mereka ketika di dunia.”
Jadi jelaslah bahwa konsep bidadari dalam al-Qur`ān dengan segala
kesempurnaannya digunakan oleh Allāh sebagai simbol atas buah kebajikan
orang beriman di akhirat kelak.
2. Maksud Penggunaan Simbol Bidadari bagi Manusia
Penggunaan simbol dalam al-Qur`ān, termasuk konsep h}ūrun ‘īn
sebenarnya memiliki maksud yang cukup mendalam bagi umat Islām, baik
maksud tata kebahasaan al-Qur`ān, maupun maksud praktis bagi pola
keberagamaan dzahir maupun batin.
Dalam segi sastra, penggunaan simbol mengacu pada konsep sastra,
tepatnya pemakaian pengertian lugas dan majas (maknawi)307 dan segi
kebahasaan adalah menyangkut kejelasan kata yang secara implikatif
mempunyai pengaruh mendalam sekaligus muatan tema dan obyek dalam
wacana kontekstual.308 Dengan segi-segi itu, serta simbolisasi yang sempurna
306
307
Untuk pengertian masing-masing istilah tersebut lihat Ali al-Jarimi dan Mushtafa
Amin, al- Balagah al-Wad}ih}ah, (Surabaya: al-Hidayah, cet. ke-15, 1961), hlm. 84.; juga
Machasin (penerjemah), al-Qadhi ‘Abd al-Jabbar, Mutasyabih al-Qur`ān; Dalil Rasionalitas al-
Qur`ān, (Yogyakarta: LKIS, 2000), hlm. 76.
308
Ali al-Jarimi dan Mushtafa Amin, Op. Cit., hlm. 8.
cxli
dalam semua perspektif, dapat menjadikan al-Qur`ān tidak tertandingi oleh
bahkan semua makhluk sekalipun.309
Nampaknya penggunaan simbol h}ūrun ‘īn telah mencapai hal-hal
tersebut, terutama dengan melihat penafsiran al-S{ābūnī di atas.
Menurut Abu M. Jamal Isma’īl, dimuatnya diskripai yang menampilkan
keindahan dan sifat-sifat lain yang dikhususkan oleh Allāh kepada bidadari
itu memiliki manfaat yang besar bagi kaum beriman, yaitu agar ilustrasi ini
menimbulkan rasa “zuhud” untuk tidak memenuhi ajakan syahwat haram.
Supaya lebih intens mengingat terus menerus akan surga dan apa yang
diciptakan Allāh di dalamnya.310 Dalam arti bahwa kenikmatan di dunia ini
tidak ada apa-apanya dibanding kenikmatan akhirat, sementara jika mengejar
nafsu kenikmatan dunia, yang hanya sedikit dan sebentar, justru akan
kehilangan kesempatan menikmati kebahagiaan akhirat yang abadi. Menurut
al-S{ābūnī penggunaan simbol-simbol bidadari dan sebagainya yang
menggambarkan keindahan surgawi, demikian pula simbol-simbol yang
sebaliknya tidak lain merupakan t}arīqat al-qur'ān fī al-targīb wa al-
tarhīb.311 Surga dengan segala janji kenikmatannya merupakan simbolitas
kesempurnaan kebahagiaan yang diperoleh, yang dengan kenikmatan itu
orang beriman berada dalam tempat yang nyaman, yang digambarkan
309
al-S{ābūnī, al-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, (Beirut: Alam al-Kutub, 1985), hlm. 93-
95.
310
311
cxlii
berbahagia bersama pasangannya selamanya, tanpa sesuatupun yang
menjadikannya renggang atau terpisah.312
Seluruh gambaran mengenai bentuk dan simbol surga atau neraka
beserta pengelompokan manusia atas tempat-tempat itu untuk mengingatkan
manusia akan peri keadaan kelompok asyqiyā’ dan su’adā’; meneguhkan
pada hati hamba antara fakta al-rugbah dengan al-ruhbah, memunculkan
faktor kekhawatiran dan harapan untuk mendapatkan surga dengan segala
isinya.313
Hal ini kembali ditegaskan oleh al-S{ābūnī ketika memberikan
tafsīrnya atas Qs. Al-Wāqi’ah:24, setelah ayat-ayat yang menjelaskan
berbagai kenikmatan surgawi, utamanya kenikmatan diberinya bidadari,
dengan menyatakan, “Kami jadikan bagi mereka yang demikian itu
seluruhnya agar mereka menjadi orang-orang yang s}ālih} di dunia.”314
Oleh al-S{ābūnī dinyatakan bahwa orang-orang s}ālih} bukan sekedar
orang yang berkeimanan i’tiqādiyah disertai ‘amal s}ālih} semata, akan
tetapi iman yang dimaksudkan adalah berkumpulnya ikhlās al-‘aqīdah
dengan ikhlās al-‘amal.315
Jadi maksud utama pemberian gambaran bidadari sebagai simbol amal
baik, tidak lain adalah agar orang beriman semakin disiplin dalam mematuhi
hukum Allāh, tidak dikalahkan dengan kesenangan duniawi sesaat yang justru
312
313
Ibid., jl. II, h.96.
314
315
cxliii
akan menghancurkan kebahagaian abadi di akhirat, sehingga orientasi dan
tujuan hidupnya akan semakin jelas bagi orang beriman.
Kiat-kiat simbolis sebagaimana dinyatakan oleh al-S{ābūnī itu, dalam
al-Qur`ān sangatlah banyak, yang diantaranya mengandung maksud utama
untuk al-targīb wa al-tarhīb kepada hamba-hamba Allāh. Ini semakin nampak
nyata misalnya dalam Qs. Al-Taubah:111 yang berisi janji Allāh kepada orang
yang berjihad dengan mengorbankan jiwa serta hartanya, sehingga
mendapatkan balasan surga, entah jihad berakhir dengan kekalahan atau
dengan kemenangan.316
BAB V
PENUTUP
D. Kesimpulan
Studi ini diawali dengan argumen bahwa tema h}ūrun ‘īn - atau yang
lebih dikenal secara salah kaprah dengan sebutan bidadari - yang dipaparkan
dalam penelitian ini merujuk pada pemikiran seorang mufassir kontemporer,
Muhammad ‘Alī al-S{ābūnī yang tertuang di dalam kitabnya S}afwah al-
316
Ayat tersebut turun ketika Nabi dan para sahabat Anshar mengadakan persetujuan
di malam bai’ah ‘aqabah. Saat itu Abdullah ibn Rawahah bertanya; “wahai Rasūlullāh kewajiban
apa yang engkau kehendaki dari kami terhadap Tuhanmu dan dirimu sendiri?” Rasūlullāh
menjawab, “terhadap Tuhanku, sembahlah Dia dan jangan menyekutukan-Nya dengan apapun.
Sedangkan terhadap diriku, cegahlah aku dari apa yang kalian sendiri mencegah diri kalian
sendiri.” Lalu mereka bertanya, “andaikata itu kami lakukan, lalu apa konsekwensinya?”
Rasūlullāh menjawab tegas, “Surga.” Maka turunlah ayat tersebut. Lihat Ibid., jl. I, hlm. 525; juga
Abu al-Hasan Ali ibn Ahmad al-Wahidi al-Naisaburi. Asbab al-Nuzul, Beirut: Dār al-Fikr, 1991),
hlm. 179.
cxliv
Tafāsīr Tafsīr li al-Qur’ān al-Karīm, atau dalam salah satu versi penerbitan
lain berjudul S}afwah al-Tafāsīr Tafsīr al-Qur’ān al-‘Az}īm.
Al-S{ābūnī menunjukkan bahwa al-Qur’ān dalam mendeskripsikan
konsep eskatologis lebih banyak menggunakan simbolitas serta permisalan
yang gampang diterima oleh persepsi manusia seluruh dunia. Gagasan
tersebut berangkat dari proposisi bahwa sesungguhnya tidaklah tepat
memaknai konsep h}ūrun ‘īn hanya semata sebagai sosok perempuan yang
elok (bidadari) dalam artian fisik pemuas pasangan lawan jenisnya di surga.
Bagi umat Islām, bukan saatnya lagi hanya memahami dunia simbol al-
Qur’ān secara harfiyah. Justru bagi al-S{ābūnī dunia simbol al-Qur’ān, yang
salah satu tema utamanya adalah bidadari di surga, haruslah difahami sebagai
suatu konsep yang harus dibumikan, melalui dunia pesan yang terkandung di
dalam simbol bidadari tersebut.
Pandangan al-S{ābūnī tersebut menyiratkan makna bahwa kebutuhan
umat Islām atas tafsīr al-Qur’ān bukanlah semata-mata uraian huruf atau
kalimat yang dijelaskan, atau sebatas bagaimana al-Qur’ān ditindaklanjuti
dalam bentuk amalan sehari-hari. Namun lebih dari itu, tafsīr al-Qur’ān yang
ada harus mampu menyesuaikan dengan diktum klasik bahwa al-Qur’ān
selalu sesuai dengan setiap tempat dan masa, sekaligus tafsīr al-Qur’ān yang
ada harus mencukupi segala jawaban atas persoalan kontemporer manusia.
Alhasil, tafsīr al-Qur’ān harus mampu pula ikut membentuk karakter moral
umat, dengan mengurai dunia simbol dari al-Qur’ān.
cxlv
Dalam hal ini al-S{ābūnī menandaskan bahwa suatu penafsiran harus
memuat kaidah-kaidah tafsīr yang sistematik, namun sekaligus mudah
difahami oleh pembacanya. al-S{ābūnī mencontohkan pola ini dengan
memuat unsur-unsur baina yaday al-sūrah, al-munāsabah, al-tafsīr, al-lūgah,
al-balāgah, sabāb al-nuzul, al-fawā’id, lat}īfah. Jika ada hal yang penting
ditambahkan dalam unsur tanbih.
Dari penelitian atas konsep h}ūrun ‘īn dalam S{afwah al-Tafāsīr
-nya al-S{ābūnī dapat dikemukakan berbagai hal penting menyangkut
konsep teologis tersebut.
Al-S{ābūnī menekankan bahwa konsepsi h}ūrun ‘īn merupakan
simbol sempurna bagi indah dan sempurnanya balasan Allāh atas amal baik
manusia di surga. Bagi al-S{ābūnī, h}ūrun ‘īn bukanlah tema yang
menunjukkan jenis kelamin tertentu. H{ūrun ‘īn adalah kosakata yang netral
kelamin, yang berlaku baik bagi kaum mukmin laki-laki maupun perempuan,
sebab mengenai balasan di akhirat semua jenis kelamin akan mendapatkan
balasan dalam simbol pasangannya masing-masing.
Dalam memahami bidadari sebagai pasangan seks bagi penghuni surga,
al-S{ābūnī membedakan dua jenis h}ūrun ‘īn. Pertama adalah h}ūrun ‘īn
yang diciptakan khusus di surga, yang menurut Ibnu Qayyim dibuat dari
bahan Za’faran. Dalam hal ini al-S{ābūnī cukup berhati-hati untuk tidak
memuat informasi yang sifatnya masih meragukan. Sedangkan kedua adalah
h}ūrun ‘īn yang berasal dari perempuan maupun lelaki mukmin di dunia,
akan tetapi sebenarnya yang berasal dari manusia dunia bukanlah h}ūrun
cxlvi
‘īn dalam arti sesungguhnya. Posisi mereka adalah sebagai permaisuri bagi
suaminya, atau sebagai raja bagi isterinya, sementara mereka juga tetap
mendapatkan h}ūrun ‘īn masing-masing sebagai nikmat tambahannya.
Al-S{ābūnī membedakan antara pelayan surga dengan h}ūrun ‘īn.
Pelayan surga adalah para pemuda/pemudi yang diciptakan khusus di surga
dengan tugas sebagai pelayan umum bagi semua penghuni surga, sementara
h}ūrun ‘īn diciptakan di surga dengan tugas pelayanan yang khusus, yakni
membahagiakan pasangannya di surga, di samping pasangan yang berasal
dari dunia, yang sama-sama beriman.
Maka bagi al-S{ābūnī, hal terpenting yang perlu difahami dari tema
h}ūrun ‘īn dalam al-Qur’ān itu adalah konsepsi simbolis bagi manusia.
Dalam hal ini, al-S{ābūnī agak menyalahi para mufassir lain, yang hampir
sepenuhnya mengartikan h}ūrun ‘īn sebagai perempuan pasangan penghuni
surga. al-S{ābūnī menandaskan bahwa simbol h}ūrun ‘īn memiliki maksud
utama sebagai metodologi al-Qur’ān menyampaikan pesannya mengenai al-
targīb dan al-tarhīb. Hanya dalam memahami h}ūrun ‘īn dalam arti fisik,
al-S{ābūnī tidak jauh berbeda dengan para mufassir kenamaan yang lain.
Oleh karenanya, al-S{ābūnī al-S{ābūnī berpendapat bahwa janji Allāh
untuk mendapatkan h}ūrun ‘īn di surga tidaklah berlaku bagi semua
penghuni surga. Orang yang masuk surga belum tentu mendapatkan balasan
Allāh dalam bentuk h}ūrun ‘īn. Sebab untuk mendapatkan balasan pahala
h}ūrun ‘īn, menurut al-S{ābūnī, seseorang harus memiliki karakter-
karakter khusus dari jenis iman dan amal s}ālih}nya.
cxlvii
Itulah sebabnya al-Qur’ān tidak secara otomatis menyebutkan pahala
h}ūrun ‘īn setiap kali menginformasikan surga. Hal ini berbeda dengan
ketika misalnya, disebutkan adanya taman, pohon yang menghijau, sungai di
bawah surga dan sebagainya, yang hampir selalu disebutkan dalam tema
surga secara umum. Dalam hal inilah, makna pernyataan bahwa nikmat surga
h}ūrun ‘īn merupakan nikmat tambahan bagi orang yang bertaqwa harus
difahami.
Dari pemaknaan atas simbol h}ūrun ‘īn tersebut, al-S{ābūnī
menekankan bahwa tujuan akhir dari makna simbol h}ūrun ‘īn itu adalah
untuk merangsang keinginan, melukiskan keindahan akan balasan Allāh yang
melebihi ukuran-ukuran puncak keindahan dalam persepsi manusia di
manapun.
E. Saran
Dari kesimpulan di atas, nampaklah bahwa terdapat beberapa hal yang
perlu ditindaklanjuti dari penelitian ini.
Konsep h}ūrun ‘īn hanyalah merupakan salah satu bagian dari jenis-
jenis simbol surga yang ditampilkan al-Qur’ān, sehingga masih diperlukan
penelitian elaboratif terhadap simbol-simbol lainnya, baik yang dinyatakan
oleh al-S{ābūnī maupun ahli tafsīr lain, yang kemudian dihubungkan dengan
jenis amal perbuatan manusian yang di sniyalir oleh al-Qur’ān terkait dengan
simbol tersebut.
cxlviii
Al-S{ābūnī merupakan pakar tafsīr kontemporer yang dalam
pemahaman-pemahamannya sebagian cukup kontroversial dari segi hasil
penafsiran. Adapun dari segi metodologi, al-S{ābūnī telah mampu
menggabungkan antara metodologi klasik dengan metodologi modern,
sehingga sangat penting untuk melakukan penelitian atas metodologi baru al-
S{ābūnī dalam bidang ‘ulūm al-Qur’ān, dalam hal ini Tafsīr. Selain itu,
merupakan hal yang sangat penting untuk menerjemahkan karya-karya al-
S{ābūnī ke dalam publik Indonesia, bagi kepentingan pragmatis maupun
metodologis dalam kancah pemikiran Islām dewasa ini. Lebih dari itu,
nampaknya perlu kajian lebih lanjut mengenai pemikiran-pemikiran al-
S{ābūnī secara utuh dalam bentuk buku utuh yang menggabungkan
penelitian berbagai segi pemikiran al-S{ābūnī, yang sampai saat ini sudah
terpublikasikan.
F. Penutup
Tafsīr al-Qur’ān memiliki urgensi yang menentukan bagi upaya
teransfromasi masyarakat. Oleh karena itu tafsīr yang kritis terhadap
zamannya sangat ditunggu oleh masyarakat Islām. Studi atas tafsīr h}ūrun
‘īn al-S{ābūnī ini hanyalah titik awal pengggalian tafsīr yang disusun dengan
berbagai kaidah klasik, namun sekaligus mencoba menerobos metode
mutakhir, dengan memanfaatkan sarana ilmu baru lain. Kritik dan saran
tentunya sangat berguna bagi penyempurnaan penelitian ini di masa
mendatang.
cxlix
BAB V
PENUTUP
G. Kesimpulan
Studi ini diawali dengan argumen bahwa tema h}ūrun ‘īn - atau yang
lebih dikenal secara salah kaprah dengan sebutan bidadari - yang dipaparkan
dalam penelitian ini merujuk pada pemikiran seorang mufassir kontemporer,
Muhammad ‘Alī al-S{ābūnī yang tertuang di dalam kitabnya S}afwah al-
Tafāsīr Tafsīr li al-Qur’ān al-Karīm, atau dalam salah satu versi penerbitan
lain berjudul S}afwah al-Tafāsīr Tafsīr al-Qur’ān al-‘Az}īm.
Al-S{ābūnī menunjukkan bahwa al-Qur’ān dalam mendeskripsikan
konsep eskatologis lebih banyak menggunakan simbolitas serta permisalan
yang gampang diterima oleh persepsi manusia seluruh dunia. Gagasan
tersebut berangkat dari proposisi bahwa sesungguhnya tidaklah tepat
memaknai konsep h}ūrun ‘īn hanya semata sebagai sosok perempuan yang
elok (bidadari) dalam artian fisik pemuas pasangan lawan jenisnya di surga.
Bagi umat Islām, bukan saatnya lagi hanya memahami dunia simbol al-
Qur’ān secara harfiyah. Justru bagi al-S{ābūnī dunia simbol al-Qur’ān, yang
salah satu tema utamanya adalah bidadari di surga, haruslah difahami sebagai
suatu konsep yang harus dibumikan, melalui dunia pesan yang terkandung di
dalam simbol bidadari tersebut.
cl
Pandangan al-S{ābūnī tersebut menyiratkan makna bahwa kebutuhan
umat Islām atas tafsīr al-Qur’ān bukanlah semata-mata uraian huruf atau
kalimat yang dijelaskan, atau sebatas bagaimana al-Qur’ān ditindaklanjuti
dalam bentuk amalan sehari-hari. Namun lebih dari itu, tafsīr al-Qur’ān yang
ada harus mampu menyesuaikan dengan diktum klasik bahwa al-Qur’ān
selalu sesuai dengan setiap tempat dan masa, sekaligus tafsīr al-Qur’ān yang
ada harus mencukupi segala jawaban atas persoalan kontemporer manusia.
Alhasil, tafsīr al-Qur’ān harus mampu pula ikut membentuk karakter moral
umat, dengan mengurai dunia simbol dari al-Qur’ān.
Dalam hal ini al-S{ābūnī menandaskan bahwa suatu penafsiran harus
memuat kaidah-kaidah tafsīr yang sistematik, namun sekaligus mudah
difahami oleh pembacanya. al-S{ābūnī mencontohkan pola ini dengan
memuat unsur-unsur baina yaday al-sūrah, al-munāsabah, al-tafsīr, al-lūgah,
al-balāgah, sabāb al-nuzul, al-fawā’id, lat}īfah. Jika ada hal yang penting
ditambahkan dalam unsur tanbih.
Dari penelitian atas konsep h}ūrun ‘īn dalam S{afwah al-Tafāsīr
-nya al-S{ābūnī dapat dikemukakan berbagai hal penting menyangkut
konsep teologis tersebut.
Al-S{ābūnī menekankan bahwa konsepsi h}ūrun ‘īn merupakan
simbol sempurna bagi indah dan sempurnanya balasan Allāh atas amal baik
manusia di surga. Bagi al-S{ābūnī, h}ūrun ‘īn bukanlah tema yang
menunjukkan jenis kelamin tertentu. H{ūrun ‘īn adalah kosakata yang netral
kelamin, yang berlaku baik bagi kaum mukmin laki-laki maupun perempuan,
cli
sebab mengenai balasan di akhirat semua jenis kelamin akan mendapatkan
balasan dalam simbol pasangannya masing-masing.
Dalam memahami bidadari sebagai pasangan seks bagi penghuni surga,
al-S{ābūnī membedakan dua jenis h}ūrun ‘īn. Pertama adalah h}ūrun ‘īn
yang diciptakan khusus di surga, yang menurut Ibnu Qayyim dibuat dari
bahan Za’faran. Dalam hal ini al-S{ābūnī cukup berhati-hati untuk tidak
memuat informasi yang sifatnya masih meragukan. Sedangkan kedua adalah
h}ūrun ‘īn yang berasal dari perempuan maupun lelaki mukmin di dunia,
akan tetapi sebenarnya yang berasal dari manusia dunia bukanlah h}ūrun
‘īn dalam arti sesungguhnya. Posisi mereka adalah sebagai permaisuri bagi
suaminya, atau sebagai raja bagi isterinya, sementara mereka juga tetap
mendapatkan h}ūrun ‘īn masing-masing sebagai nikmat tambahannya.
Al-S{ābūnī membedakan antara pelayan surga dengan h}ūrun ‘īn.
Pelayan surga adalah para pemuda/pemudi yang diciptakan khusus di surga
dengan tugas sebagai pelayan umum bagi semua penghuni surga, sementara
h}ūrun ‘īn diciptakan di surga dengan tugas pelayanan yang khusus, yakni
membahagiakan pasangannya di surga, di samping pasangan yang berasal
dari dunia, yang sama-sama beriman.
Maka bagi al-S{ābūnī, hal terpenting yang perlu difahami dari tema
h}ūrun ‘īn dalam al-Qur’ān itu adalah konsepsi simbolis bagi manusia.
Dalam hal ini, al-S{ābūnī agak menyalahi para mufassir lain, yang hampir
sepenuhnya mengartikan h}ūrun ‘īn sebagai perempuan pasangan penghuni
surga. al-S{ābūnī menandaskan bahwa simbol h}ūrun ‘īn memiliki maksud
clii
utama sebagai metodologi al-Qur’ān menyampaikan pesannya mengenai al-
targīb dan al-tarhīb. Hanya dalam memahami h}ūrun ‘īn dalam arti fisik,
al-S{ābūnī tidak jauh berbeda dengan para mufassir kenamaan yang lain.
Oleh karenanya, al-S{ābūnī al-S{ābūnī berpendapat bahwa janji Allāh
untuk mendapatkan h}ūrun ‘īn di surga tidaklah berlaku bagi semua
penghuni surga. Orang yang masuk surga belum tentu mendapatkan balasan
Allāh dalam bentuk h}ūrun ‘īn. Sebab untuk mendapatkan balasan pahala
h}ūrun ‘īn, menurut al-S{ābūnī, seseorang harus memiliki karakter-
karakter khusus dari jenis iman dan amal s}ālih}nya.
Itulah sebabnya al-Qur’ān tidak secara otomatis menyebutkan pahala
h}ūrun ‘īn setiap kali menginformasikan surga. Hal ini berbeda dengan
ketika misalnya, disebutkan adanya taman, pohon yang menghijau, sungai di
bawah surga dan sebagainya, yang hampir selalu disebutkan dalam tema
surga secara umum. Dalam hal inilah, makna pernyataan bahwa nikmat surga
h}ūrun ‘īn merupakan nikmat tambahan bagi orang yang bertaqwa harus
difahami.
Dari pemaknaan atas simbol h}ūrun ‘īn tersebut, al-S{ābūnī
menekankan bahwa tujuan akhir dari makna simbol h}ūrun ‘īn itu adalah
untuk merangsang keinginan, melukiskan keindahan akan balasan Allāh yang
melebihi ukuran-ukuran puncak keindahan dalam persepsi manusia di
manapun.
cliii
H. Saran
Dari kesimpulan di atas, nampaklah bahwa terdapat beberapa hal yang
perlu ditindaklanjuti dari penelitian ini.
Konsep h}ūrun ‘īn hanyalah merupakan salah satu bagian dari jenis-
jenis simbol surga yang ditampilkan al-Qur’ān, sehingga masih diperlukan
penelitian elaboratif terhadap simbol-simbol lainnya, baik yang dinyatakan
oleh al-S{ābūnī maupun ahli tafsīr lain, yang kemudian dihubungkan dengan
jenis amal perbuatan manusian yang di sniyalir oleh al-Qur’ān terkait dengan
simbol tersebut.
Al-S{ābūnī merupakan pakar tafsīr kontemporer yang dalam
pemahaman-pemahamannya sebagian cukup kontroversial dari segi hasil
penafsiran. Adapun dari segi metodologi, al-S{ābūnī telah mampu
menggabungkan antara metodologi klasik dengan metodologi modern,
sehingga sangat penting untuk melakukan penelitian atas metodologi baru al-
S{ābūnī dalam bidang ‘ulūm al-Qur’ān, dalam hal ini Tafsīr. Selain itu,
merupakan hal yang sangat penting untuk menerjemahkan karya-karya al-
S{ābūnī ke dalam publik Indonesia, bagi kepentingan pragmatis maupun
metodologis dalam kancah pemikiran Islām dewasa ini. Lebih dari itu,
nampaknya perlu kajian lebih lanjut mengenai pemikiran-pemikiran al-
S{ābūnī secara utuh dalam bentuk buku utuh yang menggabungkan
penelitian berbagai segi pemikiran al-S{ābūnī, yang sampai saat ini sudah
terpublikasikan.
cliv
I. Penutup
Tafsīr al-Qur’ān memiliki urgensi yang menentukan bagi upaya
teransfromasi masyarakat. Oleh karena itu tafsīr yang kritis terhadap
zamannya sangat ditunggu oleh masyarakat Islām. Studi atas tafsīr h}ūrun
‘īn al-S{ābūnī ini hanyalah titik awal pengggalian tafsīr yang disusun dengan
berbagai kaidah klasik, namun sekaligus mencoba menerobos metode
mutakhir, dengan memanfaatkan sarana ilmu baru lain. Kritik dan saran
tentunya sangat berguna bagi penyempurnaan penelitian ini di masa
mendatang.
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Mas Udik. Menjadi Bidadari Dunia Akhirat Pendamping Mujahid,

Mujahid Press, Bandung, 2003
Aceh, Abubakar. Sejarah Al-Qur’ān, Ramadhani, Solo, cetakan keenam, 1989
Adnan, Muhammad. Tafsīr Al-Qur’ān Suci Basa Jawi, PT. Al-Ma’arif, Bandung,
cetakan ke-10, t.t.
Ahmad, Mirza Bas}īr al-Din Mahmūd. al-Tafsīr al-Kabīr, al-Syirkat al-

Islāmiyyah, Tilford Surrey, U.K.
Ahmad Ibnu Hanbal, Abu Abdillah, Musnad Ahmad. Dār al-Ihya al-Kutub al-
Indunisiyya, t.t.
Ali, Abdullah Yusuf. Qur’an Terjemahan dan Tafsirnya, alih bahasa Ali Audah,
Pustaka Firdaus, Jakarta, 1993
Ali, Abdullah Yusuf. The Holy Qur’an; Text, Translation, and Commentary,
Amana Corp., Brentwood, Maryland USA, 1983
Arkoun, Mohammed. Nalar Islāmi dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan
Jalan Baru, penerjemah Rahayu S. Hidayat, INIS, Jakarta, 1994
clv
Bekker, Anton dan Chris. Metodologi Penelitian Fīlsafat, Kanisius, Yogyakarta,
1994
Binti Syāti, ‘Aisyat ‘Abd al-Rahmān. Al-Maqāl fī al-Insān, Dirāsat Qur’āniyyat,

Dār al-Ma’ārif, Mesir, 1968
Bisyri, KH. Mustafa. al-Ubairiz fī Tafsīr Garāib al-Qur’ān al-‘Azīz, Pustaka

Progresif, Surabaya, 2000
Depdikbud. Kamus Besar Bahasa Indonesia, Depdikbud, Jakarta, 1996
Al-Fairūzābādī, Abi T{ahir Muhammad ibn Ya’qūb. Tanwīr al-Miqbās min

Tafsīr Ibn ‘Abbās, Dār Ihyā’al-Kutub al-‘Arabiyah Indūnisia, t.t.
Ghaffur, Abdul. Metode Penelitian Perbandingan Agama, Darul ‘Ulūm, Jombang,

1997
Al-Hajawiy, Mustamir, K. Qāmus ‘Arab-Jawa Lengkap, Menara Kudus, Kudus,

t.t.
Ibn Kas\īr, Abu Al-Fidā’ Isma’īl. Tafsīr Al-Qur’ān al-’ażīm, 6 jilid, al-Haramain,
Singapura, t.t. (juga terbitan Maktabah an-Nahdlah al-Hadīŝah, Mesir,
1384)
Isma’īl , Abu M. Jamal. Imtā’u al-Sāmi’īn bi aus}āfī al-h}ūr al-‘īn, terjemahan

Bertemu Bidadari di Surga, penerjemah Abdul Mukti Ţabrani, Gema
Insani Press, Jakarta, 2002
Izutsu, Toshihiko. Etika Beragama dalam Qur’an, penerjemah Mansuruddin

Djoely, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1993
Al-Jarimi, Ali dan Amin, Mustafa. al-Balāgah al-Wād}ih}ah, al-Hidayah,

Surabaya, cet. ke-15, 1961
Al-Jauziyyah, Ibnu Qayyim. Hādi al-Arwāh} ilā Balād al-Afrah}, Tamasya ke

Surga, penerjemah Fadlli Bahri, Lc, Darul Falah, Jakarta, cetakan ketujuh,
1424 H
Keraf, Gorys. Argumentasi dan Narasi, Gramedia, Jakarta, 1991
Khadim al-Haraman asy-Syarifain KSA, Al-Qur’ān dan Terjemahnya, Kerajaan

Saudi Atrabia, t.t.
Lembaga Penjelenggara Penerdjemah Kitab Sutji Al-Quraan, Al-Quraan dan

Terdjemahnja, percetakan Jamunu, Jakarta,1965
clvi
Machasin (penerjemah). al-Qad}i ‘Abd al-Jabbār Mutasyābih al-Qur’ān; Dalil
Rasionalitas al-Qur’ān, LKiS, Yogyakarta, 2000
Mahalli, A. Mudjab,. Muslimah dan Bidadari, Mitra Pustaka, Yogyakarta, 1996
Al-Mah}alli, Imām Jalāl al-Dīn., Al-S}uyut}ī, Imām Jalāl al-Dīn. Tafsīr al-
Qur’ān al-’ażīm, Toha Putera, Semarang, t.t.
Al-Maragī, Ahmad Mus}t}afa. Tafsīr al-Maragī, Dār al-Fikr, Beirut, 1394/1974
Marbawī, Muhammad Idrīs ‘Abd al-Rauf al-. Qāmus Idrīs al-Marbawī ‘Arabī-
Malayū, Dār Ihyā’al-Kutub al-‘Arabiyyah Indūnisia, t.t.
Misbah, ibn Zain al- Mustafa, Al-Iklīl fī Ma’āni al-Tanzil, al-Ihsan, Surabaya, t.t.
Munawir, Ahmad Warson. al-Munawir Kamus Arab-Indonesia, Pustaka Progresif,

cet. 14, 1997
Mustafa, Bishri. Al-Ibrīz lima’rifati Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azīz bi al-lugat al-

jawiyah, Menara Kudus, Kudus, t.t.
Naisaburi, Abu al-Hasan Ali ibn Ahmad al-Wahidi al-, Asbab al-Nuzul, Dār al-
Fikr, Beirut, 1991
Nawawī, Abu Zakariya Yahya al-, Riyad} al-S{alihin, al-Hidāyah, Surabaya,

t.t.
Nawawī al-Bantani, Syekh Muhammad. Marah Labīd Tafsīr Nawawī, Usaha

Keluarga, Semarang, t.t.
Nazir, Moh. Metode Penelitian, Ghalia Indonesia, Jakarta, 1985
Penyiaran Islām Jogjakarta. Quran Tardjamah Djawi, Penyiaran Islām Jogjakarta,

cetakan kedelapan, 1969
Al-Qat}t}ān, Manā’ Khalīl. Mabāh}is\ fī ‘Ulūm al-Qur’ān, Dār al-Fikr,

Beirut, cet. III, t.t.,
Qut}ub, Sayyid. Fī Z{ilalil Quran, Tafsīr di Bawah Naungan Al Qur’an,

terjemah H. Bey Arifin & Jamaluddin Kafie, juz pertama, Bina Ilmu,
Surabaya, 1982/1402
Rahmān , Fazlur. Tema Pokok Al-Qur’ān, penerjemah Anas Mahyudin, Pustaka,

Bandung, cetakan kedua, 1996
clvii
Al-Rumi, Fahd ibn AburRahmān , Dr. Ulūmul Qur’an Studi Kompleksitas Al-
Qur’ān, penerjemah Amirul Hasan dan Muhammad Halabi, Titian Ilahi
Press, Yogyakarta, 1997
Rid}o Rasyid. Tafsīr al-Manār, Dār al-Mishriyyah, Kairo, t.t.
Sabiq, Sayyid. al-‘Aqā’id al-Islāmiyah, Dār al-Fikr, Beirut, 1992
Al-Bukhārī, Abī ‘Abdullah Muhammad ibn Ismā’īl, S}ah}īh} Bukhari. Dār al-
Kutub al-Islāmiyah, Jakarta, t.t.
S}ah}īh} Muslim. T}aha Putra, Semarang, t.t.
Al-Sa’di, ‘Abd al-Rahmān. Tafsīr al-Sa’di, Dār al-Fikr, Beirut, t.t.
Al-S{ābūnī, Muhammad ‘Alī. al-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, ‘Alīm al-Kutub,

Beirut, 1985/1405
______________. Rawā-i’ al-Bayān Tafsīr āyāt al-Ahkām min al-Qur’ān, Dār al-
Fikr, Beirut, t.t.
______________. S}afwah al-Tafāsīr Tafsīr lil-Qur’an al-Karim, Dār al-Fikr,

Beirut, 1996.
______________. S}afwah al-Tafāsīr Tafsīr al-Qur’ān al-’ażīm, Dār al-Kutub

al-Islāmiyah, Jakarta, 1999/1420
Al-S}ālih, Subh}i. Membahas Ilmu-Ilmu Al-Qur’ān, penerjemah Tim Pustaka

Firdaus, Pustaka Firdaus, Jakarta, cetakan ketiga, 1992
Shiddiqy, Tengku Muhammad Hasbi Ash-. Tafsīr al-Qur’ān al-Majid, Pustaka

Rizki Putra, Semarang, cet. II, 1995
Shihab, M. Quraish. “Membumikan” Al-Qur’ān; Fungsi dan Peran Wahyu dalam

Kehidupan Masyarakat, Mizan, Bandung, 1992
______________. Mukjizat Al-Qur’ān Ditinjau dari Aspek Kebahasaan Isyarat

Ilmiah dan Pemberitaan Gaib, Mizan, Bandung, 1997
Sholikhin, Muhammad. Berwisata ke Alam Akhirat, Risalah Pengajian Paguyuban

‘Arafah, Semarang, 2001
______________. Karakter Manusia Beriman (Teori dan Aplikasi “Al-Iman”

menurut Al-Qur’ān), Paguyuban Pengajian ‘Arafah, Semarang, Februari
2003
clviii
Al-S}uyut}ī, Jalal al-Din, al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, cet. III, Dār al-Fikr,
Beirut, 1370/1951
______________, Al-Durr al-Mantsur fī al-Tafsiir bi al-Ma’tsur, Nasyr

Muhammad Amin Duma’, Mu’assasah, Beirut, t.t.
______________. Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, al-Azhariyah, Mesir, cet .II, tahun

1343/1370
Syamsu, Nazwar. Kamus Al-Qur’ān; Al-Qur’ān-Indonesia-Inggris, Ghalia

Indonesia, Jakarta, cetakan kedua, 1982
Isma’il, Syuhudi, Ĥadīŝ Nabi yang Tekstual dan Kontekstual, Bulan Bintang,
Jakarta, cetakan Pertama, 1994
Tafsīr Ibn Kas\īr, dalam CD-Rom The Holy Qur’an, Sakhr Corp., Riyadh, 1997
Tafsīr al- Qurt}ubī, dalam CD-Rom The Holy Qur’an, Sakhr Corp., Riyadh,
1997
Al-T{abarī, Abu Ja’far Muhammad ibn al-. Jami’ al-Bayan fī Tafsīr al-Qur’ān,
Amiriya, Mesir, 1330 H
Al-Żahabī, Muhammad Husain. Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Dār al-Kutub al-
Hadīŝah, Mesir, 1961
Zaid, Nasr Hamid Abu. Tekstualitas Al-Qur’ān, Kritik terhadap Ulumul Qur’an,
penerjemah, Khoiron Nahdliyin, LKIS, Yogyakarta, 2001
Al-Zamakhsary, Imām Abi al-Qasīm Jārallah Mahmūd ibn ‘Umar al-Khawārizmi.

al-Kasysyāf ‘an Haqāiq al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwil fī Wujūh al-Ta’wīl,
4 volume, Dār al-Fikr, Beirut, 1397/1977
Al-Zarkasyi, Badr al-Dīn. Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, tahqīq Muhammad Abi

al-Fahl Ibrāhīm, Dār al-Fikr, cet. 3, 1400
Al-Zarqani. Manāhil al-‘Irfān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, Dār al-Fikr, Beirut, Lebanon,

1988
clix

Daftar Isi

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Daftar Isi

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

DAFTAR ISI

BAB I : PENDAHULUAN ………………………………………………. 1

BAB II : KONTRIBUSI M. ‘ALI AL-S{ABU<NI< DALAM

BAB III : KONSEPSI BIDADARI DALAM PEMIKIRAN ISLAM ……… 33

BAB V : PENUTUP ………………………………………………………… 102

Masalah pokok yang menjadi kajian skripsi ini penafsiran

Masalah pokok yang menjadi kajian skripsi ini penafsiran

keanekaragaman penafsiran2 atas al-Qur’a>n oleh para mufassir, sesuai

dengan kecenderungan, background keilmuan, setting sosial, budaya, politik

dan sebagainya.3 Para ahli fikir menafsirkan dengan corak kerasionalannya, 4

ahli filsafat menafsirkan dengan corak kefilsafatannya, 5 ahli fiqih dengan

kefikihannya,6 ahli tasawuf menafsirkan dengan kesufiannya, dan ahli sosial

juga menafsirkan dengan kesejarahannya, pakar bahasa mendekatinya

dengan kebahasaan,8 dan sebagainya.

M. Quraish Shihab membagi corak-ragam penafsiran yang dikenal

sehingga nampak bahwa baik secara kualitas maupun kuantitas, pendekatan

yang ada,10 yakni sekitar 15 abad.

Walaupun demikian, perhatian umat Islam tidak boleh berhenti

difahami secara utuh dan menyeluruh, sebab memang penafsiran al-Qur’ān

di dalamnya, dan mencari apa sebenarnya makna yang dikandung dan di

memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang tidak terbatas. Kesan

yang diberikan oleh ayat-ayatnya mengenai pemikiran dan penjelasan pada

Kandungan al-Qur’ān bersifat multi-interpretatif, sehingga dalam

memahaminya harus melihat berbagai perspektif untuk menemukan makna

utuhnya.14 Maka dalam memahami ayat-ayat al-Qur’ān yang bersifat

fiqhiyah misalnya, dalam memahaminya tidak bisa hanya berkutat dari

hubungan dengan fiqih, serta berkaitan dengan ayat yang dimaksud.

Demikian pula ketika dalam memahami ayat-ayat al-Qur’ān yang bersifat

yang bersifat supra-natural, ayat-ayat simbolik dan substantif, dan

Dalam al-Al-Qur’ān, terdapat ayat yang bersifat simbolik yang

selama ini masih sangat jarang diperhatikan substansinya. Hal ini

memunculkan akibat, dikalangan masyarakat Islām, hal-hal yang simbolik

lahiriyah, dan berputar pada segi al-Qur’ān sebagai “Warisan Budaya”. 15

Tema-tema seperti neraka, surga dan juga keadaan-kadaannya sering

difahami sebatas informasi tekstual. Pemikirannya telah terbelenggu oleh

al-Qur’ān. Proses transformasi negatif atas pemahaman al-Qur’ān ini justru

mendapatkan dukungan dari karya-karya tafsir yang ada dalam literatur

ayat al-Qur’ān yang berbicara tentang bidadari di surga. Konsep “bidadari”

ini begitu populer di kalangan masyarakat Islām, dan sangat menarik

perhatian, terutama masyarakat ‘awam, sehubungan dengan kredit pahala

atas ibadah yang dilakukan. Sehingga ia telah diterima dengan pemahaman

“seperti itu” belaka.

Dalam al-Qur’ān, penyebutan “bidadari” memakai konsep kunci

para ulama, umumnya ia dipahami sebagai sesosok wanita yang sangat

“membayangkan” ini, menjadi agak kontroversial jika dihadapkan dengan

elemen penting di dalamnya- tidak bisa dibayangkan.

Qur’ān di turunkan, penggambaran Allāh tentang janji surga dengan segala

sebutan kenikmatannya menjadi sesuatu hal yang wajar. 19 Pada masa-masa

menciptakan peradaban Islām. Ummat Islām dituntut mengerahkan segala

tenaga fisik maupun psikis.20

Dalam al-Qur’ān banyak sekali ditemukan ayat-ayat yang

dalam konteks refreshing, Allāh menjanjikan iming-iming dengan surga

beserta gambaran-gambaran yang menyejukkan, seperti gunung atau bukit

yang menghijau, mengalir di bawahnya sungai-sungai, baik air, madu dan

bermuara pada kesejukan, kelezatan, kenikmatan, dan kepuasan.22 Dan

bermuara pada pengertian wanita cantik dan şālihat secara fisik.23

dalam ayat-ayat yang terkait terdapat zawwaja (wa zawwajnāhum bi h}ūrin

Tetapi selama ini pemahaman umum telah terbelenggu dengan pemahaman

yang monolitik, dalam arti kalimah tersebut lebih diorientasikan dengan

persoalan pernikahan. Di dalam berbagai kitab tafsīr sendiri banyak

dikemukakan bahwa pengartian nikah, atau zauj lebih mengarah pada

Pengertian wat}i’.25 Mind-set secara umum hampir-hampir telah

terkontaminasi ol2eh pemaknaan ini, sehingga banyak masyarakat yang