Literatur tentang pertahanan budaya terutama terutama mengacu pada kriminal

kasus, pertanyaan utamanya adalah apakah multikulturalisme membutuhkan pengadilan

untuk menilai tindakan terdakwa secara berbeda tergantung pada latar belakang budaya mereka.
Meskipun masalah langsung adalah apakah budaya menjadi alasan untuk kekerasan terhadap
perempuan, saya berpendapat bahwa ada yang sama

kekhawatiran mendesak seputar penggunaan stereotip budaya dan kecenderungannya

untuk menyesatkan terdakwa minoritas sebagai kurang dari makhluk otonom. saya

belok di sini untuk apa yang bisa digambarkan sebagai mitra sipil. Argumen

baik untuk dan terhadap kebijakan akomodasi multikultural sering berubah

tergantung pada perwakilan individu dari kelompok budaya minoritas

kurang otonom, atau setidaknya kurang dalam jenis otonomi

yang telah dianggap sebagai normal di antara individu dari mayoritas

kelompok budaya. Misalnya, satu argumen umum untuk multikultural

akomodasi terletak pada anggapan bahwa keanggotaan dalam kelompok budaya atau agama adalah
tidak disengaja, dan secara signifikan membatasi individu

ruang untuk bermanuver. Ini begitu, diklaim, itu diskriminatif

mewajibkan anggota kelompok minoritas untuk mematuhi peraturan dan ketentuan itu

dimimpikan dengan anggota kelompok mayoritas dalam pikiran: untuk mewajibkan

Sikh serta non Sikh untuk memakai helm saat mengendarai sepeda; untuk

memberi tahu orang Sikh, Yahudi, dan Muslim (juga orang Kristen, agnostik, dan ateis) bahwa mereka
harus melepaskan penutup kepala mereka di ruang sidang; atau memberi tahu

Siswi muslim yang tidak sekolah praktek untuk mengenakan jilbab di

kelas. Argumen-argumen ini umumnya mengubah orang menjadi kurang mampu untuk mematuhi

karena keanggotaan mereka dalam kelompok budaya atau agama tertentu.

Oleh karena itu mereka menghidupkan orang-orang yang dibatasi oleh budaya mereka.

Anggapan serupa sering muncul dalam argumen menentang multikultural

akomodasi. Misalnya, ketika politisi mengumumkan pelarangan itu

hijab di sekolah akan membantu siswi muslim karena itu akan melindungi

mereka dari tekanan agama dan budaya mereka, mereka juga memperlakukan

budaya sebagai sesuatu yang melumpuhkan orang, sesuatu yang membuatnya

sulit, bahkan tidak mungkin, bagi individu untuk bertindak dengan cara yang berbeda. Ini

pendekatan terhadap budaya mendorong satu perkembangan kebijakan yang sangat merusak:
pengenaan larangan selimut pada praktik-praktik seperti meliput

kepala seseorang di sekolah atau menikah dengan pasangan di luar negeri. Kadang-kadang ditawarkan
sebagai pembenaran parsial dari larangan ini bahwa larangan akan melindungi perempuan muda dari
tekanan budaya yang memaksa mereka untuk mengenakan

jilbab atau paksa mereka ke dalam pernikahan yang tidak diinginkan. Implikasinya adalah itu

tidak satupun dari wanita muda yang dipertanyakan akan dipilih secara bebas untuk berperilaku

dengan cara ini, bahwa mereka semua dipaksa oleh komunitas mereka atau dicegah oleh budaya
mereka dari beroperasi sebagai makhluk otonom. Banning

jilbab di sekolah atau memaksakan batasan usia untuk tinggal dengan orang asing

pasangan dapat dianggap hampir sebagai antitesis multikulturalisme; tentu saja, ini bukan kebijakan
yang menawarkan banyak cara akomodasi.

Hal ini bahkan semakin mengejutkan bahwa mereka berbagi dengan beberapa argumen untuk
multikulturalisme yang menyatakan bahwa budaya beroperasi sebagai kendala.

Saya berdebat di sini melawan pemahaman determinis budaya yang mewakili individu dari kelompok
budaya minoritas atau non-Barat yang dikontrol oleh aturan budaya, dan menunjukkan bahwa beberapa
masalah yang saat ini muncul di sekitar otonomi akan kurang mendesak jika kita dapat memikirkan

pengaruh budaya lebih dalam cara orang berpikir

pengaruh gender atau kelas. Dalam prosesnya, saya menawarkan jawaban parsial

untuk pertanyaan tentang perubahan apa dalam multikulturalisme ketika kita membuang

dengan konsep budaya yang kuat. Perbedaan terbesar, saya sarankan, datang

dengan isu-isu di mana akomodasi budaya dan / atau agama

perbedaan tampaknya bertentangan dengan kesetaraan jender, dan khususnya

bagian yang menantang dari ini di mana itu adalah perempuan itu sendiri
mengklaim akomodasi. Saya berpendapat bahwa menolak pemahaman determinis tentang budaya —
mengakui perempuan sebagai agen — kadang-kadang akan melibatkan kita pada kebijakan yang lebih
multikultural daripada kurang.

Otonomi/Kemandirian

Sebelum memulai cara-cara di mana tokoh-tokoh otonomi dalam literatur

tentang multikulturalisme, mari saya mulai dengan mengatakan sesuatu tentang bagaimana saya

menggunakan istilah itu. Saya mengambil otonomi sebagai kemampuan untuk merenung dan, dalam

batas-batas keadaan kita, mendukung atau mengubah cara kita bertindak

atau hidup — dengan demikian, dalam arti tertentu, untuk membuat tindakan dan pilihan kita

milik kita sendiri. Yaitu, saya mengikuti rumusan Marilyn Friedman: “Otonomi

melibatkan memilih dan hidup sesuai dengan standar atau nilai yang, dalam

beberapa pengertian yang masuk akal, seseorang 'sendiri.' 1 Ini adalah formulasi sederhana dalam dua

hormat. Pertama, hanya mengklaim bahwa dalam "beberapa signifikan" atau "beberapa plausi-

"Kami memutuskan membuat keputusan kami sendiri. Tak satu pun dari pilihan kita bisa

dikatakan datang tak tersentuh dari beberapa esensi batin yang merupakan diri kita, untuk siapa. kita
terbentuk dari kompleks hubungan, dan apa yang kita ketahui

(dasar di mana kita membuat pilihan dan penilaian kita) berasal

apa yang orang lain dapat ceritakan kepada kita serta apa yang telah kita alami sendiri.

Setiap orang dipengaruhi oleh orang-orang di sekitar mereka, dan garis antara pasif

penerimaan atas apa yang telah dipelajari seseorang menjadi norma dan membuat pilihan

miliknya pasti berawan.

Cara lain di mana ini adalah definisi sederhana adalah bahwa ini adalah disengaja-

sepenuhnya konten netral, mengatakan apa-apa tentang sifat pilihan, hanya

bahwa mereka harus masuk akal adalah miliknya sendiri. Mary mungkin memilih

untuk memutuskan hubungan dengan keluarganya karena dia merasa mereka menghentikannya
melakukan apa yang dia inginkan dan terus memaksakan ide-ide mereka tentang siapa dia dan

seharusnya dia menjadi apa. Jimmy mungkin membuat set yang berlawanan

pilihan, memutuskan untuk menyerah pada ambisi kehidupan yang terpisah dan mendedikasikan

dirinya untuk membuat orang tuanya bahagia. (Kemungkinan transposisi gender.)

Dalam hal definisi, kedua pilihan yang agak ekstrim ini akan memenuhi syarat

sebagai otonom - meskipun keduanya terlihat berisiko dalam hal psikologis

kesehatan — bahkan pilihan yang melibatkan pelepasan peluang di masa depan

masih harus dihitung sebagai pilihan. Seperti yang dikatakan Diana Tietjens Meyers, “Auton-

omy harus tinggal dalam proses memutuskan, bukan dalam sifat tindakannya

diputuskan. ”2 Beberapa orang menemukan ini tidak memuaskan, dan ada yang khusus

argumen feminis secara khusus yang melihat pendekatan konten-netral sebagai gagal-

untuk mengatasi dampak norma-norma menindas femininitas dan adaptasi

preferensi tive yang dihasilkan oleh ini.3 Kekhawatiran tentang ini adalah bahwa ia terbuka

untuk distorsi budaya, untuk apa yang masing-masing kita definisikan sebagai norma yang menindas

hampir pasti akan mencerminkan konteks budaya kita.

Dalam literatur multikultural, otonomi telah menjadi sesuatu yang membingungkan

berbagai cara. Salah satu cara masuk ke debat adalah ketika orang berpendapat bahwa

kepentingan yang umumnya melekat pada individu yang dapat bertindak autono-

mously mencerminkan satu set spesifik (biasanya Barat) nilai-nilai. Mereka kemudian mengkritik-

masyarakat liberal icise untuk mencari memaksakan satu versi dari kehidupan yang baik sebagai

norma. Juru bicara untuk komunitas minoritas terkadang membuat sebuah kasus

sepanjang garis-garis ini, terutama ketika mengambil masalah dengan apa yang mereka anggap sebagai

fokus yang berlebihan pada hak-hak dan kebebasan individu, dan koresponden-
kekhawatiran yang tidak memadai terhadap kelompok. Ide yang otonom

diri mungkin khusus untuk cara berpikir Barat juga mendapat dukungan

dalam literatur akademik. Dalam sebuah esai 1974, Clifford Geertz digambarkan sebagai

"Barat" konsepsi orang "sebagai alam semesta motivasi dan kognitif yang terbatas, unik, kurang lebih
terintegrasi, pusat yang dinamis dari

kesadaran, emosi, penilaian, dan tindakan, ”

"dan menyarankan bahwa ini adalah

“Ide yang agak aneh dalam konteks budaya dunia.” 4

merendahkan karya Louis Dumont tentang sistem kasta di India, banyak an-

ahli thropologi telah menarik kontras antara "egosentris" Barat

self — diduga ditandai dengan diferensiasi yang jelas antara diri dan

lainnya, kemampuan untuk merefleksikan secara kritis nilai dan proyek, dan yang kuat

rasa kemandirian dan otonomi - dan "sociocentric" non-West-

ern self — yang menempatkan sedikit penyimpanan oleh gagasan otonomi dan indepen-

dence, dan merasa sulit untuk memikirkan individu kecuali dalam konteks

teks peran sosialnya.

Mengingat reservasi yang disuarakan sebelumnya tentang tidak mengurangi

eryone kepada “anak-anak biasa, seperti kita semua, untuk uang, seks, status,

dan kekuatan ”(juga, ingat Anda, kutipan dari Geertz), saya setuju bahwa itu adalah

tidak perlu membubarkan semua perbedaan budaya menjadi negara universal-

ments seperti itu dari pria mencari utilitas rasional. Tapi karakter yang biasa-

tions dari diri Barat telah menjadi sasaran kritik feminis pedas

tidak berlaku bahkan di Barat.6 Bahkan tanpa ini, gagasan yang

tions dari diri membagi dengan cara biner antara Barat dan non-Barat terlihat

tidak masuk akal. Masyarakat berbeda (tetapi juga sering terjadi perselisihan internal)
atas nilai yang dilekatkan pada individualisme, dan mereka bervariasi (sekali lagi, dengan

"Kutipan lengkapnya adalah sebagai berikut:

Konsepsi Barat tentang orang sebagai yang terbatas, unik, kurang lebih terintegrasi

semesta motivasi dan kognitif, pusat kesadaran yang dinamis, emosi, judg-

ment, dan tindakan diatur ke dalam keseluruhan yang berbeda dan diatur secara kontras terhadap
lainnya

keutuhan dan latar belakang sosial dan alamiahnya, bagaimanapun tidak dapat diperbaiki

mungkin bagi kami, ide yang agak aneh dalam konteks budaya dunia."

diferensiasi internal yang cukup) dalam seberapa ketat mereka mengatur dan meresepkan perilaku
individu. Ini tentu saja berarti bahwa akan ada perbedaan dalam tingkat lembaga, otonomi, dan
kemerdekaan yang tersedia untuk

dan / atau diinginkan oleh orang-orang: Anda harus menjadi sangat Pollyannaish

negara dunia untuk mengingkari ini. Tetapi di sebagian besar pengaturan sosial, relasinya

kapal antara penyangkalan diri dan penegasan diri tetap kompleks. Beberapa orang

Anda merasa sulit untuk membedakan kebutuhan atau nilai mereka sendiri dari kebutuhan

dan nilai-nilai dari mereka yang tinggal bersama. Orang lain begitu ingin menjadi berbeda

bahwa mereka akhirnya melakukan sesuatu hanya karena kelihatannya pilihannya kurang konvensional.
Yang lain lagi memiliki pemahaman yang jelas tentang apa yang mereka butuhkan atau hargai,

tetapi tidak dapat bertindak karena pembatasan sosial yang luar biasa

Orang tidak menghargai otonomi pada tingkat yang sama, tetapi di sini ada keduanya

perbedaan budaya dan banyak perbedaan antara orang yang dibesarkan

apa yang tampak seperti budaya yang sama. (Bahkan dalam satu keluarga, akan ada

adalah perbedaan nilai yang dilampirkan anggota ke otonomi.) Semakin banyak

anggapan yang berguna, dalam pandangan saya, adalah yang diusulkan oleh Meyers: bahwa sementara

budaya bervariasi dalam cara mereka dapat memelihara atau menahan keterampilan dan kapasitas

untuk otonomi, tidak ada yang tanpa otonomi.8 Otonomi bukanlah segalanya atau otonomi.
tidak ada konsep tapi lebih soal gelar.

Dalam literatur teori politik, serangan paling tajam terhadap gagasan otonomi datang dalam karya
Chandran Kukathas, yang berpendapat bahwa

Gagasan bahwa kehidupan yang baik adalah kehidupan yang dipilih adalah salah dan merusak.9 Dengan
anggapan bahwa minat paling mendasar manusia terletak pada kemampuan menilai secara kritis dan
kemudian merevisi tujuan mereka dapat menyebabkan frustrasi dan kepahitan, karena itu mungkin
membuat kita tidak puas dengan keadaan kita tidak

bisa berubah. Menjadikan otonomi sebagai pusat eksistensi manusia

juga mengalihkan perhatian dari apa yang benar-benar penting bagi orang lain. Di Kuka-

Itu adalah pandangan, menjalani kehidupan yang tidak teruji tidak berarti nasib terburuk itu

bisa menimpa kita. Yang terburuk sedang dicegah melakukan apa yang kita pikirkan—

dengan cara yang tidak berpikir atau tidak kritis — untuk menjadi benar. Otonomi tidak,

dia mempertahankan, kebaikan tertinggi. Yang penting adalah bisa hidup

seperti hati nurani kita yang menentukan. Ini harus termasuk mampu menjalani kehidupan itu

tidak otonom, jika itu yang kita anggap benar.

Pada pembacaan ini, multikulturalisme berarti penurunan otonomi

dari sentralitas berlebihan yang dikaitkan dengannya dalam pemikiran Barat. Namun dalam bacaan yang
nyaris bertolak belakang, Will Kymlicka mewakili otonomi sebagai alasan utama untuk mendukung
kebijakan multikultural, bahkan ketika

ini mengancam untuk meningkatkan persyaratan kelompok atas hak-hak

individu. Sejalan dengan sebagian besar kaum liberal kontemporer, Kymlicka memahami otonomi
sebagai kemampuan untuk menilai dan, ketika kita merasa tepat, merevisi tujuan kita yang ada. Berbeda
dengan Kukatha, Kymlicka berpendapat

bahwa bebas untuk mempertanyakan dan memeriksa keyakinan kita sama pentingnya

bebas untuk menjalani hidup kita sesuai dengan keyakinan itu. Awalnya dia

mengejutkan, meskipun sekarang cukup banyak didukung, argumen adalah bahwa suatu

kapasitas individu untuk menjalani kehidupan mempertanyakan dan memilih tergantung pada
sumber daya moral yang disediakan oleh struktur nilai yang cukup stabil,

kewajiban, dan keyakinan. Mengamankan stabilitas budaya tidak bertentangan

dengan otonomi individu tetapi merupakan salah satu syarat untuk otonomi

berkembang, karena “ketika seseorang dilucuti dari warisan budayanya, dia

pembangunan menjadi kerdil. ”10 Jika memang demikian, maka nilai itulah

kaum liberal yang terikat pada otonomi menuntut mereka untuk mendukung kebijakan yang ditujukan

melindungi dan mempertahankan budaya yang mungkin hancur berantakan. Orang-orang

siapa yang tidak tahu siapa mereka atau ke mana mereka akan pergi jauh lebih sedikit

mampu dibandingkan dengan mereka yang memiliki identitas kuat untuk berpikir secara reflektif,
membuat

pilihan, dan merencanakan kehidupan mereka. Kami membutuhkan budaya kami untuk menjadi

makhluk otonom.

Kymlicka telah dikritik karena pemahaman "statis dan preservationist" budaya yang menempel budaya
ke bahasa dan menempatkan mereka di

ruang geografis tertentu.11 Dia telah dikatakan beroperasi dengan agak

pemahaman holistik budaya, dan banyak yang mempertanyakan apakah ini

dapat dibuat kompatibel dengan otonomi individu dengan cara yang dia harapkan

dan menyarankan. Kymlicka tidak, bagaimanapun, menyajikan budaya sebagai suatu yang khusus

penentu kuat dari tindakan individu; jika dia melakukannya, gagasannya tentang masyarakat perlu
mempraktekkan multikulturalisme untuk mempromosikan individu

otonomi akan terlihat agak aneh. Sebaliknya, argumennya berpusat pada

kebutuhan untuk komunitas budaya yang aman dan kuat sebagai konteks di mana

orang-orang dimungkinkan untuk berkembang sebagai makhluk otonom, dan dia pergi ke beberapa

panjang dalam tulisan sebelumnya untuk membedakan komunitas budaya yang stabil

dari budaya yang stabil atau tidak berubah. Dia dengan jelas membayangkan individu

menggunakan sumber daya moral komunitas mereka untuk mempertanyakan dan memodifikasi
praktik dan keyakinan budaya mereka. Komunitaslah yang harus ditopang bukan praktik atau keyakinan
khusus. 12 Ini menjanjikan dengan rapi untuk menyelesaikan setiap ketegangan antara kepedulian
tentang pilihan individu dan mendukung kebijakan multibudaya: alasan mengapa masyarakat harus
mempertahankan budaya yang terancam adalah bahwa hal ini memberikan individu-individu siapa yang
membuat

komunitas budaya menjadi basis yang lebih aman untuk membuat pilihan

dan menjalani kehidupan otonom.

Bukanlah tujuan saya di sini untuk menyelesaikan apakah Kymlicka mengkuadratkan

lingkaran sama suksesnya dengan harapannya meskipun kecenderungan saya mengarah

mereka yang melihat keengganannya untuk membenarkan intervensi eksternal dalam kegiatan setiap
minoritas subnasional sebagai pelemahan pertahanannya

kesetaraan gender. Hal yang menarik bagi saya pada tahap ini adalah di dalam dirinya

akun, budaya muncul sebagai memungkinkan: itu membuat lebih mungkin bagi orang-orang

menjadi makhluk yang lebih otonom. Ini berbeda dengan akun selanjutnya

salah satu yang sangat berpengaruh dalam yurisprudensi mengenai diskriminasi di mana kasus untuk
akomodasi multikultural

datang untuk bergantung pada fakta bahwa budaya membatasi pilihan. Di ketiga ini

rekening hubungan antara budaya dan otonomi, justru

karena menjalani budaya tertentu dapat menyulitkan orang

mengadopsi suatu tindakan tertentu atau mengajukan lamaran untuk pekerjaan tertentu yang
masyarakat

harus memodifikasi hukum atau peraturan mereka. Ini adalah akun yang menarik perhatian saya di sini.

Budaya sebagai Kendala: Sebagai Argumen untuk Multikulturalisme.

Argumen ketiga ini bekerja di dalam dan di batas-batas diskriminasi

paradigma, titik sentral adalah bahwa masyarakat berusaha untuk memastikan kesetaraan
harus melampaui awalnya ras, etnis, dan budaya-buta

gelombang antidiskriminasi terhadap pengakuan perbedaan yang lebih kuat.

Pendekatan antidiskriminasi klasik menganggap memperlakukan orang sebagai

sama dengan masalah mengabaikan apa yang seharusnya dianggap tidak relevan

perbedaan jenis kelamin, budaya, dan ras - dan oleh karenanya tidak diskriminat-

ing terhadap individu karena karakteristik yang tidak relevan ini. Oleh con

Trast, pendekatan multikultural terhadap undang-undang diskriminasi mengklaim hal itu

ketika perbedaan budaya diabaikan, ini akan sering menyangkal orang mereka

persamaan kesempatan. Dikatakan, dengan kata lain, bahwa pengobatan yang berbeda

kadang-kadang diperlukan untuk memastikan bahwa orang benar-benar ada

diperlakukan sama.

Dalam memikirkan kembali Multikulturalisme, Bhikhu Parekh menempatkan kasus dengan kejelasan
tertentu. Parekh berpendapat bahwa kesempatan yang sama harus ditafsirkan

dengan cara yang peka budaya karena peluang tetap "bisu dan

pasif "jika seorang individu" tidak memiliki kapasitas, disposisi budaya atau pengetahuan budaya yang
diperlukan untuk mengambil keuntungan dari itu. "13 Dia mengacu

ke sejumlah kasus yang datang sebelum pengadilan Inggris, termasuk

tengara Mandla v. Dowell Lee (1983), di mana seragam sekolah yang ditentukan oleh sekolah swasta
dianggap diskriminatif dalam efeknya karena proporsi Sikh ortodoks yang bisa mematuhinya lebih kecil.

dari proporsi non-Sikh yang bisa. (Pada dasarnya, sekolah mengharuskan anak laki-laki memotong
rambut mereka pendek dan memakai topi. Karena itu adalah bagian dari Sikh

tradisi untuk tidak memotong rambut seseorang, dan untuk anak laki-laki dan laki-laki yang lebih tua
untuk menutupi rambut mereka

rambut dengan sorban, itu sangat sulit untuk seorang anak sekolah Sikh

memenuhi persyaratan ini.) Masalah untuk Parekh adalah kesenjangan antara penawaran

Kesetaraan formal peluang dan membuat persamaan itu bermakna.

Seperti yang ia katakan, “Seorang Sikh pada prinsipnya bebas mengirim putranya ke sekolah itu
melarang turban, tetapi untuk semua tujuan praktis, itu tertutup baginya. Sama

adalah benar ketika seorang Yahudi ortodoks diharuskan menyerahkan yarmulkenya, atau

Wanita Muslim mengenakan rok, atau vegetarian Hindu untuk makan daging sapi sebagai

prakondisi untuk jenis pekerjaan tertentu. ”14 Dalam keadaan seperti itu, di sana

adalah alasan-alasan yang kuat tentang persamaan untuk membebaskan para anggota tertentu

kelompok agama atau budaya dari peraturan yang tampak masuk akal ketika dikenakan pada warga
negara lain.

Penghakiman di Mandla v. Dowell Lee kebanyakan berkisar

apakah Sikh merupakan kelompok etnis, karena pada saat itu tidak ada

undang-undang di Inggris melawan diskriminasi agama, dan

kasusnya tergantung pada definisi diskriminasi dalam Ras 1976

Undang-Undang Hubungan. Sehubungan dengan otonomi, klausa kuncinya adalah bahwa diskriminasi
dianggap telah terjadi jika proporsi orang dari satu

kelompok rasial yang "dapat mematuhi" dengan persyaratan atau ketentuan "jauh lebih kecil daripada
proporsi orang yang bukan dari ras itu

kelompok. ”15 Sebagai hakim Pengadilan Banding mencatat, ketika" dapat mematuhi "ditafsirkan secara
harfiah, maka Sikh adalah mampu sebagai orang lain menahan diri dari

memakai turban, dan tidak ada alasan untuk mengklaim diskriminasi.

Tetapi para hakim dipandu oleh keputusan dalam Price v. Civil Service Commission (1978), yang telah
didengar di bawah Undang-Undang Diskriminasi Seks yang sama. 16 Dalam kasus Harga, pertanyaannya
adalah apakah peraturan Dinas Sipil yang menetapkan batas usia dari dua puluh delapan untuk pelamar
ke

kelas eksekutif Dinas Sipil mendiskriminasikan perempuan. Itu

hakim memutuskan bahwa itu karena kondisi “dalam prakteknya lebih sulit untuk

perempuan untuk mematuhi daripada untuk laki-laki. "Mengambil isyarat mereka dari ini, para hakim
dalam kasus Mandla menafsirkan" dapat mematuhi "sebagai" dapat dalam praktek "atau" dapat secara
konsisten dengan kebiasaan dan tradisi budaya dari

kelompok rasial.
Argumen tentang ketidakmampuan budaya sejajar dengan yang lebih dikenal

tentang ketidakmampuan ekonomi atau sosial: ide, misalnya, orang-orang itu

tidak memiliki kesempatan yang sama untuk memilih jika tempat pemungutan suara berada

di tempat yang hanya dapat diakses oleh mereka yang memiliki mobil, atau kesempatan yang sama

untuk belajar tetap "bisu dan pasif" jika harga sekolah ditetapkan di luar

rata-rata keluarga. Dalam hal ini, tampaknya masuk akal untuk mengatakan

bahwa kurangnya mobil mencegah individu untuk memilih atau kekurangannya

uang mencegah anak belajar. Semakin tidak sopan di antara

kami mungkin keberatan bahwa pemilih yang benar-benar ditentukan akan bangun pada malam
sebelumnya dan berjalan sejauh yang diperlukan, atau bahwa seorang siswa yang benar-benar gigih

akan mencari pekerjaan atau pelindung untuk mendukungnya. Tetapi kita mungkin setuju

bahwa kekurangan uang dan transportasi adalah hambatan, dan itu akan terjadi

mengambil individu yang sangat ditentukan untuk mengatasinya. Ketidaksepakatan yang sesungguhnya
adalah tentang seberapa besar tanggung jawab negara

hilangkan hambatan ini.

Sebagaimana diterapkan dalam kasus untuk kebijakan multikultural, bagaimanapun, argumen

tampaknya melibatkan tesis yang lebih kontroversial tentang kekuatan budaya dan

kesulitan besar yang dimiliki individu dalam mengubah beberapa budaya

Aspek yang ditentukan dari kehidupan mereka. Ini mewakili (setidaknya beberapa) konvensi atau nilai
budaya sebagai begitu banyak terikat dalam identitas seseorang untuk menjadi

di luar kendali seseorang. Secara implisit, karena itu mewakili budaya sebagai pembatasan pilihan
individu. Kendalanya bukan sesuatu yang bersifat eksternal bagi diri Anda sendiri, kurangnya mobil atau
uang yang dapat Anda atasi jika Anda sangat ditentukan. Itu adalah sesuatu yang lebih internal yang
dikatakan membuatnya

hampir mustahil bagi Anda untuk bertindak sebaliknya. Dalam akun Kymlicka, budaya dilihat sebagai
memungkinkan. Dalam alternatif yang disarankan oleh Parekh dan
diberlakukan di sejumlah penilaian hukum, budaya tampaknya melumpuhkan

orang-orang. Justru karena suatu budaya dapat mempersulit individu untuk memilih suatu tindakan atau
pekerjaan tertentu yang perlu dilakukan oleh masyarakat

memodifikasi hukum atau peraturan mereka untuk mengakomodasi perbedaan budaya.

Parekh tidak mengklaim bahwa orang tidak dapat memodifikasi praktik budaya yang ada, dan ia
membedakan antara "ketidakmampuan budaya yang dapat diatasi dengan relatif mudah dengan
penafsiran ulang yang sesuai."

norma atau praktik budaya yang relevan, ”dan mereka yang begitu banyak membentuk

rasa identitas individu bahwa mereka “tidak dapat diatasi tanpa

rasa kehilangan moral yang mendalam. ”17 Tetapi sementara dia lebih suka menggambarkan orang
sebagai“ dalam bentuk yang dalam ”daripada“ ditentukan ”oleh budaya mereka, dia melihat ini

kedua jenis ketidakmampuan budaya sebagai mendekati "ketidakmampuan alami." 18

Richard Ford telah menganalisis upaya serupa (meski tidak berhasil)

memperpanjang hukum antidiskriminasi di Amerika Serikat. Dalam kasus Renee

Rogers dkk. v. American Airlines. Inc. (1981), seorang Amerika Afrika

wanita mencari $ 10.000 kerusakan terhadap majikannya karena melarang

dia dari mengenakan rambutnya dengan kepangan cornrow.19 Rogers mengklaim itu

rambut yang dikepang "telah dan terus menjadi bagian dari esensi budaya dan sejarah para wanita
Amerika Hitam." Argumennya sejajar

Perumusan Parekh tentang beberapa norma budaya begitu banyak

indera perorangan individu yang tidak dapat diatasi tanpa a

rasa kehilangan yang mendalam. Dia kehilangan kasusnya, benar dalam pandangan Ford, karena dia

memilih untuk mendasarkan pada apa yang dia anggap sebagai dasar budaya palsu

esensi. Seandainya dia mampu menetapkan bahwa kebijakan nobraids sedang terjadi

digunakan untuk menyaring wanita kulit hitam dari angkatan kerja, itu akan

telah menjadi masalah yang berbeda, dan Ford mendukung pengetatan legislasi antidiskriminasi untuk
melarang kebijakan perilaku yang dapat ditunjukkan kepada
beroperasi sebagai proxy untuk diskriminasi rasial. Tetapi undang-undang antidiskriminasi

harus disediakan untuk apa yang dia anggap yang paradigmatis ras,

warna, jenis kelamin, kecacatan, dan orientasi seksual, tidak diperpanjang untuk dimasukkan

diskriminasi atas dasar budaya. Diskriminasi atas dasar karakteristik yang tidak dapat diubah jelas tidak
dapat dipertahankan, tetapi jika karakteristiknya

dari jenis yang dapat dan dapat dilakukan oleh individu — berubah, kemudian menjadi, dalam

akunnya, "preferensi" budaya dan bukan objek sah dari hukum antidiskriminasi. Menggambarkan
cornrows sebagai esensi kewanitaan kulit hitam

mengubah praktik budaya beberapa wanita kulit hitam menjadi hegemoni yang seharusnya dianggap
sebagai hegemoni, dan mengklaim gaya rambut yang bisa (dan selanjutnya

telah diadopsi oleh beberapa wanita kulit putih sebagai "pada dasarnya" hitam. Ini “mendorong
perempuan kulit hitam untuk memakai cornrows sambil membuat mereka terlarang

atau setidaknya aneh untuk yang tidak berkulit hitam. ”20

Dapat dikatakan bahwa ini adalah kasus yang sangat berbeda: bahwa yang pertama melibatkan

agama, bukan hanya budaya, perintah tentang tidak memotong rambut seseorang, sementara

yang kedua hanya melibatkan urusan fesyen. Tapi keputusannya di Mandla

v. Dowell Lee tidak bergantung pada agama. Tidak ada undang-undang di

titik itu melarang diskriminasi atas dasar agama, jadi Sikh

memenuhi syarat sebagai kelompok etnis, bukan agama,. Sementara itu, mendeskripsikan kasus kedua
karena hanya masalah mode yang mendasari argumen,

karena inilah tepatnya yang dipermasalahkan. Pengaturan ke satu sisi lebih teknis

perbedaan dalam cara legislasi kedua negara dibuat,

Kasus-kasus itu tampaknya menimbulkan banyak pertanyaan yang sama. Apakah pantas, untuk

tujuan kebijakan antidiskriminasi, untuk memperlakukan budaya setara dengan lebih banyak lagi

karakteristik tak berubah seperti seks atau warna kulit seseorang? Atau lakukan

tuduhan diskriminasi atas dasar budaya memberi terlalu banyak kredibilitas pada gagasan bahwa
budaya mereka membuat mereka melakukannya, individu itu
didefinisikan melalui dan oleh budaya mereka, dan pada belas kasihan apa

mendikte budaya mereka? Jika demikian, apakah pendukung multikulturalisme sangat menginginkannya

untuk merepresentasikan budaya dengan cara ini sebagai sesuatu yang menelan individu sedemikian
rupa sehingga mereka sekarang tidak berdaya untuk melakukan hal lain?

Mengimpor bahasa ketidakmampuan atau ketidakmampuan menjadi sebuah argumen

tentang perbedaan budaya adalah bisnis yang berisiko. Jika kita menganggap diri kita sebagai

memilih atau pada setiap tingkat mendukung - keyakinan agama dan budaya kita

praktik, maka setiap analogi dengan cacat fisik tampaknya tegang. Orang mungkin masih memiliki alasan
untuk mengklaim diskriminasi jika pilihan

mereka mengesampingkan jangkauan peluang yang lebih luas dari pada pilihan orang lain

membuat jika American Airlines memeluk saya dengan gaya rambut punk saya tetapi menolak Anda
dengan kepangan cornrow Anda, atau jika kelas keuangan negara di saya

agama atau bahasa tetapi menolak untuk membiayai mereka di hati Anda. Dua lagi nanti

kasus-kasus cornrow, misalnya, para pengadu memang memenangkan kompensasi

kerusakan, dan majikan mereka diperintahkan untuk mengubah gaya rambut mereka

kebijakan, karena dimungkinkan untuk menetapkan bahwa kebijakan itu diberlakukan

hanya terhadap wanita Afrika Amerika dan / atau bahwa ia memiliki perbedaan

efek pada mereka.21 Misalnya, Hyatt Hotel telah melarang apa yang disebut "gaya rambut ekstrim atau
tidak biasa," tetapi kemudian memungkinkan karyawan untuk memakai

rambut mereka di paku dan diizinkan pria Latin untuk mengenakan ekor kuda, sementara

bersikeras bahwa wanita Afrika Amerika memakai wig di atas cornrows mereka. Saya t

adalah majikan mengambil gaya rambut, bukan pilihan wanita

tentang cara memakainya, yang secara efektif mengurangi peluang mereka.

Tetapi beberapa pengurangan peluang hanya dibangun secara intrinsik ke dalam

pilihan. Untuk menggunakan contoh yang ditawarkan oleh Brian Barry, jika saya memutuskan untuk
menjadi

seorang pasifis, saya dengan demikian kehilangan kesempatan saya untuk karir militer yang cemerlang,
tetapi saya bisa
hampir tidak mengklaim ini sebagai bukti diskriminasi terhadap pasifis. Barry

berpendapat bahwa keyakinan "tidak dapat dipahami sebagai semacam penderitaan asing-

tion, "dan bahwa" seseorang yang dengan bebas menganut keyakinan agama itu

melarang kegiatan tertentu akan dengan benar menolak tuduhan bahwa ini adalah untuk

dilihat sebagai analog dengan beban ketidakmampuan fisik yang tidak diinginkan. ”22

Meskipun keyakinan agama bisa dibilang menempati wilayah yang berbeda dari a

praktek budaya, ini sejajar dengan pernyataan Ford tentang memilih untuk dipakai

rambut Anda dengan cara tertentu menjadi masalah pilihan pribadi.

Posisi Barry sendiri dalam hal ini adalah mengambil atau meninggalkannya secara tiba-tiba: jika Anda

tahu apa yang Anda lakukan, dan tahu kemungkinan konsekuensi, Anda bisa-

tidak sekarang mengeluh.23 Ini menunjukkan masalah bias institusional,

karena dalam banyak kasus, itu bukan keyakinan agama atau praktik budaya

per se yang menutup peluang tetapi kenyataan bahwa masyarakat kita

tinggal di telah mengadopsi beberapa keyakinan agama lain atau praktik budaya sebagai nya

norma. Saya tidak bermaksud bahwa ini adalah hak istimewa dari satu set kepercayaan dan

praktik selalu diskriminatif, karena mungkin ada alasan historis yang baik

anak-anak untuk kesulitan praktis ini atau hanya luar biasa yang mencegah

masyarakat dari yang adil. (Ada batasan untuk berapa bahasa

dapat diberikan status resmi, misalnya, atau berapa banyak festival keagamaan

dapat dibuat menjadi hari libur umum.) Maksud saya hanya orang-orang yang masih bisa

memiliki alasan untuk keluhan terhadap bias budaya bahkan jika mereka membuat mereka

pilihan dengan mata mereka terbuka penuh. Fakta yang kami ketahui tentang bias

ketika kami memutuskan untuk mengadopsi cara hidup tertentu tidak dengan sendirinya membenarkan

ketidakadilan. Di Turki pada akhir 1990-an, ada pemecatan massal

dosen dan siswa untuk memakai atau mendukung pemakaian

jilbab Islami. Fakta bahwa para wanita yang terlibat tahu risikonya

ketika mereka memutuskan untuk menutupi kepala mereka tidak berarti itu sendiri

tidak berhak mengeluh.

Adalah mungkin, kemudian, untuk berbicara tentang diskriminasi bahkan ketika individu

yang bersangkutan bertindak secara sukarela dan sepenuhnya mengetahui konsekuensi yang mungkin
terjadi.

quences. Tetapi tidak diragukan lagi lebih mudah dan lebih umum dalam kasus-kasus diskriminasi untuk
mengikuti garis argumen Parekh yang disarankan, yang mewakili budaya sebagai masalah di mana
individu memiliki sedikit atau tanpa kendali.

Anak sekolah Sikh tidak dapat mematuhi kode berpakaian sekolahnya karena

melakukannya akan merusak identitas etnokulturalnya; seorang Amerika Afrika

wanita tidak dapat mematuhi kode berpakaian majikannya karena melakukan hal itu

akan mengancam esensi keberadaannya. Kedua klaim bergantung pada

tesis kontroversial tentang kekuatan budaya atas anggota kelompok budaya. Karena argumen akan,
menurut definisi, hanya digunakan untuk

anggota kelompok minoritas (jika tidak, tidak akan ada alasan untuk itu

mengklaim diskriminasi), mereka memberi rezeki kepada apa yang sudah merupakan representasi
populer orang-orang dari kelompok minoritas karena lebih banyak ditelan

dalam identitas budaya, etnis, ras, atau agama mereka daripada rata-rata

anggota kelompok budaya mayoritas.

Itu dikatakan, konsekuensi kebijakan dari merepresentasikan budaya sebagai

tidak terlalu parah. Pengadilan telah berhati-hati

dalam menerapkan pengertian ketidakmampuan, dan di mana mereka telah menggunakannya,

kebanyakan bisa tiba pada kesimpulan yang sama tanpa menyarankan itu
budaya membuat mustahil bagi orang untuk bertindak dengan cara lain. Yang relevan

kasus sangat bergantung pada pengertian diskriminasi tidak langsung yang secara luas

dianggap sah untuk jenis kelamin. Sementara saya berbagi keprihatinan Ford tentang

misapplication budaya dalam keadaan di mana itu lebih tepat

untuk berbicara tentang diskriminasi rasial, saya tidak melihat alasan pada prinsipnya mengapa gagasan
tentang

diskriminasi tidak langsung tidak boleh diterapkan dengan cara yang sama dengan budaya. saya

hanya akan membantah bahwa itu seharusnya menjadi cara yang sama.

Ketika pengacara mempertahankan bahwa pengaturan batas usia untuk masuk ke tertentu

pekerjaan merugikan wanita, misalnya, mereka tidak mengatakan itu

norma-norma gender yang mengatur distribusi perawatan anak berarti itu

wanita tidak bisa memulai karir di awal usia dua puluhan. Lebih

to the point, mereka tidak mengatakan bahwa seorang wanita yang memutuskan untuk memulai

karir di awal dua puluhan daripada memiliki anak, untuk memulai

karir dan menempatkan anak-anaknya di kamar bayi, atau untuk memulai karir sementara

pasangannya menjaga anak-anak sehingga mengancam rasa feminitasnya atau menjadi kurang dari
seorang wanita. Mereka semua berdebat semua mereka harus berdebat

adalah bahwa perempuan kurang mungkin dibandingkan laki-laki untuk dapat memenuhi persyaratan,

dan karenanya, itu secara tidak langsung mendiskriminasi mereka. Dengan cara yang sama, pengacara
yang menentang apa yang mereka lihat sebagai kode berpakaian yang diskriminatif, berhasil

jam, atau peraturan kesehatan dan keselamatan tidak harus mengklaim bahwa mereka

klien tidak dapat menyesuaikan diri dengan ini, seolah-olah tidak ada individu dengan mereka

keyakinan agama atau sejarah budaya itu dapat membuat kompromi semacam itu

nilai dan keyakinan mereka. Mereka juga tidak perlu mengklaim (dan berpikir betapa tidak pedulinya jika
mereka melakukannya) bahwa jika klien mereka melakukan penyesuaian, mereka

tidak akan lagi dapat menganggap diri mereka sebagai orang Yahudi, Muslim, Hindu,
atau Rastafarian. Klaim pertama membuat kasus itu rentan terhadap bukti itu

orang lain yang berbagi agama atau budaya klien tetap berkompromi. Yang kedua menyiratkan bahwa
orang lain itu mengkhianati

agama atau budaya mereka. Ketika pengacara mempertahankan bahwa pengaturan batas usia untuk
masuk ke tertentu

pekerjaan merugikan wanita, misalnya, mereka tidak mengatakan itu

norma-norma gender yang mengatur distribusi perawatan anak berarti itu

wanita tidak bisa memulai karir di awal usia dua puluhan. Lebih

to the point, mereka tidak mengatakan bahwa seorang wanita yang memutuskan untuk memulai

karir di awal dua puluhan daripada memiliki anak, untuk memulai

karir dan menempatkan anak-anaknya di kamar bayi, atau untuk memulai karir sementara

pasangannya menjaga anak-anak sehingga mengancam rasa feminitasnya atau menjadi kurang dari
seorang wanita. Mereka semua berdebat semua mereka harus berdebat

adalah bahwa perempuan kurang mungkin dibandingkan laki-laki untuk dapat memenuhi persyaratan,

dan karenanya, itu secara tidak langsung mendiskriminasi mereka. Dengan cara yang sama, pengacara
yang menentang apa yang mereka lihat sebagai kode berpakaian yang diskriminatif, berhasil

jam, atau peraturan kesehatan dan keselamatan tidak harus mengklaim bahwa mereka

klien tidak dapat menyesuaikan diri dengan ini, seolah-olah tidak ada individu dengan mereka

keyakinan agama atau sejarah budaya itu dapat membuat kompromi semacam itu

nilai dan keyakinan mereka. Mereka juga tidak perlu mengklaim (dan berpikir betapa tidak pedulinya jika
mereka melakukannya) bahwa jika klien mereka melakukan penyesuaian, mereka

tidak akan lagi dapat menganggap diri mereka sebagai orang Yahudi, Muslim, Hindu,

atau Rastafarian. Klaim pertama membuat kasus itu rentan terhadap bukti itu

orang lain yang berbagi agama atau budaya klien tetap berkompromi. Yang kedua menyiratkan bahwa
orang lain itu mengkhianati

agama atau budaya mereka. Tidak perlu membuat salah satu dari klaim ini

untuk membangun kasus prima facie terkait diskriminasi. apa yang

diperlukan adalah untuk menunjukkan bahwa itu lebih sulit meskipun tidak mustahil untuk
orang-orang dari satu kelompok budaya untuk memenuhi persyaratan.

Meskipun Komisi Kesetaraan membelanya

hak, menteri kehakiman memutuskan bahwa simbol-simbol agama tidak seharusnya

diizinkan di arena netral ruang sidang. Di Italia pada tahun 2004, seorang guru pelatihan Muslim diminta
untuk melepaskan jilbabnya dengan alasan

bahwa itu mungkin menakut-nakuti anak-anak. Dalam kasus yang didengar sebelum Eropa

Komisi Hak Asasi Manusia — Karaduman v. Turkey (1993) —the

komisi menjunjung hak pemerintah Turki untuk

Menetapkan bahwa peraturan memiliki efek yang berbeda pada yang melekat

untuk kelompok budaya dan / atau agama tertentu, apalagi, hanya yang pertama

langkah. Sebagaimana Parekh telah gambarkan secara hati-hati, sejumlah masalah lain saat itu

ikut bermain.24 Dimana peraturan itu melibatkan persyaratan pakaian, katakanlah,

mungkin masih ada alasan keamanan yang mendesak untuk memaksanya

semua mematuhinya, atau mungkin karena signifikansi simbolis yang melekat padanya

kode pakaian membenarkan mempertahankannya untuk semua. Ketika pemerintah Inggris

bayaran yang dikenakan mengenakan Sikh dari persyaratan untuk memakai keamanan

helm ketika bekerja di situs bangunan, mereka pertama-tama menerima saran dari para ahli ilmiah
tentang tingkat perlindungan yang diberikan oleh sorban. Kehendak untuk menyetujui pembebasan
karena itu tergantung sebagian pada jaminan bahwa turban menawarkan beberapa tingkat
perlindungan keselamatan. Ketika

Royal Canadian Mounted Police akhirnya setuju untuk mengizinkan Sikh mengenakan

turbans bukannya Mountie Stetson yang khas, sekelompok perwira pensiunan menantang keputusan di
pengadilan, menuduh bahwa sorban merongrong sifat non-agama dari kekuatan itu. Meskipun Parekh
menyimpulkan (seperti

melakukan Mahkamah Agung Kanada) bahwa keberatan itu bersifat spekulatif dan diskriminatif, ia
melihatnya sebagai kekhawatiran yang sah untuk ingin berpegang pada

simbol nasional yang disayangi. Implikasinya, ia menganggap bahwa mungkin ada

menjadi contoh di mana ini akan mengesampingkan masalah kesetaraan. Menetapkan

bahwa suatu peraturan memiliki efek yang berbeda pada kelompok-kelompok yang berbeda adalah
suatu keharusan

tetapi bukan kondisi yang cukup untuk menetapkan bahwa itu bersifat diskriminatif.

Budaya sebagai Kendala: Sebagai Argumen melawan Multikulturalisme

Dalam argumen untuk multikulturalisme, saya mencapai banyak kebijakan yang sama.

clusions sebagai mereka yang mewakili budaya sebagai incapacitating, tetapi menolak

cara kasusnya telah dibuat. Keberatan saya terhadap budaya sebagai kendala

mungkin kemudian terlihat agak akademis, untuk apa bedanya? Itu

kekhawatiran utama adalah bahwa pemahaman yang terlalu deterministik budaya di

literatur teoritis atau hukum dapat memberi makan stereotip budaya dalam wacana populer. Dalam
Budaya Rasial, Ford mencatat bahwa objek kritiknya tidak

begitu banyak undang-undang atau proposal reformasi hukum yang terkait dengan wacana

budaya, karena ia mendukung banyak dari ini, jika biasanya karena alasan yang berbeda.

Apa yang mengkhawatirkannya adalah gaya berpikir yang diekspresikan dalam perdebatan tentang

hak atas perbedaan, dan konsekuensi politik yang dapat mengalir dari

this.25 Dalam nada yang sama, keberatan saya terhadap budaya cara telah dikerahkan

dalam beberapa kasus antidiskriminasi tidak begitu banyak yang legal atau

hasil kebijakan, yang sebagian besar saya dukung. Apa yang menjadi perhatian saya adalah bahwa

argumen yang digunakan dalam kasus-kasus ini mengancam untuk mempertahankan, alih-alih
mengganggu ketenangan,

stereotip budaya.

Ketika budaya sebagai kendala digunakan sebagai bagian dari argumen melawan

multikulturalisme, ada juga masalah nyata dengan kebijakan yang mengalir

dari ini. Ini terutama terjadi dalam masalah-masalah yang bergantung

sekitar ketegangan antara multikulturalisme dan kesetaraan perempuan. Di beberapa

dari kebanyakan pengujian ini, tampaknya para wanita itu sendiri yang

membuat permintaan budaya: gadis dan wanita mengatakan bahwa mereka ingin

menutupi kepala mereka di sekolah atau di universitas, bahwa mereka menginginkan hak untuk

batalkan janin yang telah didiagnosis sebagai perempuan atau ingin menikahi seorang wanita

mitra yang belum diketahui dari negara asal orang tuanya. Kritik dari

akomodasi multikultural umumnya diskon ini, mengklaim itu

para wanita ini adalah korban dari budaya patriarki mereka, bahwa apa yang sedang terjadi

diwakili sebagai keinginan mereka telah dikenakan pada mereka oleh orang-orang di mereka

masyarakat dan karenanya dapat dengan aman diabaikan. Semakin banyak jumlahnya

kasus-kasus, pemerintah telah bertindak atas kekhawatiran ini tentang paksaan budaya

dengan melarang keseluruhan latihan.

Berjilbab

Istilah jilbab mencakup berbagai bentuk pakaian Islami, termasuk

jilbab, baju sederhana, biasanya ditafsirkan sebagai jilbab menutupi kepala

dan bahu; jilbab, jilbab dan gaun yang hanya menyisakan wajah

dan tangan terbuka; dan niqab yang juga menutupi wajah. Itu

jilbab tidak begitu berbeda dengan jilbab yang menjadi andalan wanita

berpakaian di Eropa hingga tahun 1960-an — dan kadang-kadang digambarkan hanya sebagai

jilbab — tetapi telah dilarang di lembaga-lembaga publik di Turki, di depan umum

sekolah di Perancis, untuk pejabat publik di ruang sidang di Austria dan

Belanda, dan dalam berbagai konteks lainnya. The affaire du du foulard Prancis berasal dari tahun 1989,
ketika tiga siswi Muslim (bertindak, secara kebetulan, menentang saran orang tua mereka) dikeluarkan
dari sekolah karena

memakai jilbab. Setelah banyak debat publik tentang makna laı¨cite '

versi sekularisme yang sangat militan yang tidak memungkinkan status khusus untuk agama dan variasi
yang cukup besar antara otoritas sekolah dalam cara mereka menerapkan ini, komisi dibentuk untuk
menyelidiki bagaimana caranya

prinsip-prinsip laı¨cite´ harus ditafsirkan. Dalam laporannya tahun 2003, komisi itu merekomendasikan
undang-undang baru untuk melarang pemakaian barang-barang "pura-pura" pakaian yang
"memanifestasikan agama atau afiliasi politik" di

sekolah umum. Mayoritas badan legislatif (494 hingga 36)

disahkan undang-undang pada tahun 2004.

Di Belgia, di mana negara telah menerapkan kebijakan adil

antara agama-agama bukannya pemisahan ketat gereja dari negara,

menteri urusan internal menyambut prakarsa dan pro-

memicu debat publik yang luas dengan sebuah artikel yang menyatakan bahwa "paksa veil-

Tidak dapat diterima. ”26 Di Jerman pada tahun 2003, Konstitusi Federal

Pengadilan memutuskan mendukung Fereshta Ludin, seorang guru sekolah asal Afghanistan

yang kehilangan posnya di sekolah menengah di Baden-Wu¨rttemberg menjadi-

karena dia bersikeras memakai jilbabnya untuk bekerja. Keputusannya, bagaimanapun,

secara efektif meloloskan uang ke legislatur negara, karena itu berputar di sekitar

fakta bahwa tidak ada undang-undang negara yang secara eksplisit melarang jilbab.

Pada 2004, enam negara bagian di Jerman, termasuk Berlin, telah lulus atau

menyusun undang-undang yang melarang guru mengenakan jilbab di depan umum

sekolah-sekolah. Di Belanda pada tahun 2001, seorang mahasiswa hukum Muslim ditolak

bekerja sebagai pegawai pengadilan karena dia bersikeras mengenakan jilbabnya

selama sesi pengadilan. Meskipun Komisi Kesetaraan membelanya

hak, menteri kehakiman memutuskan bahwa simbol-simbol agama tidak seharusnya

diizinkan di arena netral ruang sidang. Di Italia pada tahun 2004, seorang guru pelatihan Muslim diminta
untuk melepaskan jilbabnya dengan alasan

bahwa itu mungkin menakut-nakuti anak-anak. Dalam kasus yang didengar sebelum Eropa

Komisi Hak Asasi Manusia — Karaduman v. Turki (1993)

komisi menjunjung hak pemerintah Turki untuk menolak seorang mahasiswa

sertifikat gelar karena dia menolak untuk melepaskan jilbabnya untuk sebuah

foto identitas. Dalam kasus-kasus kemudian terdengar di depan Pengadilan Eropa

Hak Asasi Manusia — Dahlab v. Switzerland (2001) dan Sahin v. Turki

(2004) - pengadilan menjunjung hak otoritas sekolah Swiss untuk melarang orang yang masuk Islam
untuk mengenakan jilbabnya di kelas, dan dari

Pemerintah Turki mengecualikan jilbab yang mengenakan siswa dari kelas.27

Di Inggris, sekolah biasanya mengizinkan siswa dan siswa

guru memakai jilbab, tetapi dalam kasus R v. Kepala Guru dan

Gubernur Sekolah Tinggi Denbigh (2006), dibahas sebelumnya, pengadilan

menjunjung hak sekolah untuk menolak masuk ke seorang gadis sekolah yang mengenakan jilbab.

Pembenaran utama untuk keputusan ini terletak pada pemisahan sekuler gereja dari negara, dan
keyakinan bahwa agama tidak boleh mengganggu

ke lembaga-lembaga publik yang dianggap paling penting dalam mengamankan netralitas negara. Tetapi
perempuan, tentu saja, yang merupakan objek utama

dari larangan. Dan seperti diskusi Belgia tentang "paksa berjilbab" menunjukkan, biasanya ada
pembenaran sekunder yang mewakili jilbab

sebagai simbol subordinasi perempuan dan khususnya bertentangan dengan prinsip-prinsip sekuler dan
egaliter. Ketika para wanita keberatan, seperti banyak dari mereka,

bahwa itu adalah pilihan mereka untuk menutupi kepala mereka, suara mereka sering didiskon

hanya sebagai refleksi dari tekanan komunitas. Diduga tidak ada wanita

akan benar-benar memilih untuk merendahkan dirinya dengan cara ini.

Ada banyak literatur tentang berjilbab, dan sementara banyak dari kutukan ini

praktek sebagai simbol subordinasi perempuan, sangat penting

jumlah juga menggambarkannya sebagai ekspresi dari agensi wanita.28 Penelitian

di masyarakat di mana telah menjadi praktik umum tentu menimbulkan keraguan

Gagasan bahwa wanita dewasa yang mengenakan jilbab dengan demikian menunjukkan kekurangan
mereka

otonomi. Dalam satu laporan yang sangat halus tentang masyarakat Badui di Indonesia

Mesir pada akhir tahun 1970-an, Lila Abu-Lughod berpendapat bahwa penghormatan yang diharapkan
dari perempuan (dan yang paling terlihat dalam jilbab) adalah bagian dari

sistem sosial yang melekat nilai tinggi untuk otonomi pada pria dan dicemooh

ketaatan pada wanita. “Mereka yang dipaksa menaati dicemooh, tapi

mereka yang dengan sukarela tunduk adalah terhormat. ”29 Ini jelas merupakan situasi ikatan ganda
yang diharapkan para wanita akan berjilbab, tetapi juga diharapkan untuk

melakukannya secara sukarela — dan Abu-Lughod tidak menyajikan kehidupan Badui

perempuan sebagai salah satu yang menentukan nasib sendiri. Sebaliknya, dia menunjukkan

bagaimana wanita mengekspresikan perasaan marah, frustrasi, atau ketidakbahagiaan mereka dalam
tradisi puisi yang subversif yang hanya mereka bagikan dengan

perempuan. Ini bukan kehidupan yang bebas dan kesetaraan jender, tetapi memang demikian

juga bukan kehidupan penyerahan pasif. Mewakili wanita-wanita ini dengan mudah

karena dibatasi oleh budaya mereka tidak mulai menangkap kompleksitas

pilihan mereka.

Penelitian selanjutnya oleh Arlene MacLeod ke dalam "jilbab baru" yang lebih rendah

perempuan kelas menengah di Kairo pada pertengahan 1980-an menceritakan kisah yang sama
rumitnya.30 Wanita-wanita yang diwawancarai tidak hanya religius, sedikit

dari mereka punya waktu untuk politik radikal kelompok Islamis, a

Banyak dari mereka yang memutuskan untuk mulai mengenakan jilbab dan gaun

melawan keinginan tunangan atau suami mereka, dan mereka semua bersikeras
bahwa keputusan itu tidak berarti kecuali berasal dari wanita itu sendiri.

Sekali lagi, keputusan itu hampir tidak menambah tindakan penentuan diri yang hebat:

pakaiannya ketat, itu tidak cocok untuk panasnya Kairo,

dan apa yang pada awal tahun 1980-an adalah inisiatif perempuan yang diakui telah menjadi lebih
banyak hal yang tunduk pada tekanan laki-laki pada akhir

dekade ini. Tetapi akan sangat menyesatkan untuk mewakili para wanita ini

seperti pada belas kasihan budaya atau keinginan mereka yang dinyatakan sebagai tidak benar-benar

"Mereka sendiri." Ini juga akan menyesatkan untuk mewakili para wanita ini sebagai

menundukkan diri pada pria. Perlu ditekankan, misalnya, itu

dalam gerakan jilbab yang baru (di Mesir dan di tempat lain), wanita tidak melihat

penutup kepala mereka sebagai melindungi mereka dari tatapan laki-laki asing

tetapi lebih sebagai tanda kesopanan dan penyerahan kepada Tuhan, dan karenanya tidak
menghapusnya di semua pertemuan wanita.31

Tetapi bahkan jika kita mengakui agen dari para wanita ini, bagaimana dengan gadis-gadis sekolah,
ditekan oleh orang tua mereka, ulama, dan tampaknya semakin menjadi

kasusnya, pemuda yang baru taat di komunitas mereka? Dalam sebuah penelitian

diterbitkan pada tahun 1995, Francoise Gaspard dan Farhad Khosrokhavar berpendapat bahwa ada tiga
pola pemakaian hijab yang berbeda di Perancis:

perempuan yang lebih tua yang pindah ke Prancis pada tahun 1960-an, telah mengenakan pakaian

hijab sejak remaja, dan melihatnya sebagai bagian dari etnis / budaya mereka

identitas; wanita yang lebih muda, berusia enam belas hingga dua puluh lima tahun, yang telah diadopsi

hijab — sering bertentangan dengan preferensi dan contoh ibu mereka — sebagai bagian

dari penegasan identitas Muslim mereka; dan gadis-gadis muda di sekolah atau

perguruan tinggi yang memakainya di desakan orang tua mereka, tetapi dengan demikian membeli

kebebasan untuk keluar sendiri, menghadiri kuliah, dan melanjutkan pendidikan mereka.32 Meskipun
kelompok ketiga ini, dalam arti, dipaksa melakukan sesuatu yang tidak akan mereka pilih, Gaspard dan
Khosrokhavar

menekankan kebebasan kepatuhan mereka membawa mereka, dan mencatat bahwa sebagian besar
dari para wanita muda ini berhenti mengenakan jilbab beberapa tahun setelah meninggalkan sekolah.
Statistik resmi menunjukkan hanya dua ratus kasus gadis mengenakan jilbab ke sekolah pada tahun
2003, tiga puluh kasus pengadilan, dan empat pengecualian,

jumlah yang sangat rendah di sebuah negara yang populasi Muslimnya diperkirakan mencapai empat
juta.

Namun ketika Komisi Stasi menghasilkan laporannya pada tahun 2003, klaimnya

bahwa telah terjadi kebangkitan seksisme di komunitas Muslim Prancis, dan bahwa perempuan muda
kini terpapar pada tingkat verbal yang tinggi,

tekanan psikologis, dan fisik.34 (Ini juga menanyakan statistik tersebut,

menunjukkan bahwa mereka mewakili puncak gunung es.) Bagi banyak orang muda

perempuan, dilaporkan, menutupi kepala seseorang di tempat umum - termasuk di

sekolah — menjadi satu-satunya cara untuk menghindari stigmatisasi sebagai seksual yang longgar atau
sesat. Bagi mereka yang menolak, fakta bahwa orang lain dari mereka

kelompok usia mengenakan jilbab membuat mereka bahkan lebih rentan

tuduhan kenajisan. Komisi itu meragukannya

gadis-gadis muda benar-benar memilih jilbab, dan persepsi ini dibuat

lebih mudah untuk menyimpulkan bahwa siswa sekolah tidak boleh diijinkan

memakai simbol agama atau politik yang mencolok, termasuk orang Kristen besar

salib, yarmulke Yahudi, dan jilbab Muslim. Secara signifikan,

Komisi tidak merekomendasikan larangan serupa untuk universitas. Meskipun

perbedaan perlakuan ini sebagian besar mencerminkan peran yang dikaitkan dengan sekolah

dalam mendidik warga masa depan ke dalam cita-cita republik, itu juga mencerminkan

pandangan bahwa orang dewasa harus diasumsikan mengetahui pikiran mereka sendiri.

Dalam pandangan komisaris, fakta bahwa beberapa gadis muda telah bersaksi

tekanan psikologis dan fisik yang diberikan pada mereka untuk mendapatkannya

untuk menyesuaikan mengangkat masalah dari ranah kebebasan beragama dan masuk ke dalam

dunia ketertiban umum. “La re´publique ne peut rester sourd au cri de

de´tresse de ces jeunes filles. ”35 Saya sama sekali tidak meragukan bahwa beberapa gadis muda

sedang dipaksa; Saya percaya bahwa otoritas publik memiliki tanggung jawab untuk melindungi orang
dari pemaksaan; dan aku mengenali kesulitannya

melindungi individu dari jenis pemaksaan tersembunyi dan pribadi itu

berlangsung di dalam keluarga dan komunitas, maka daya tariknya sederhana

melarang. Tetapi ketika republik berhenti, murid-murid tidak boleh memakai apa pun

simbol-simbol agama, itu juga bisa dilihat sebagai menutup telinganya bagi yang lain

yang bersikeras bahwa mereka memilih apa yang agama mereka rekomendasikan sebagai

gaun sederhana. Larangan selimut di sini digunakan sebagai cara yang kasar dan siap pakai

untuk melindungi siapa saja yang mungkin menjadi korban pemaksaan. Tidak ada wanita muda yang
diizinkan mengenakan jilbab ke sekolah karena beberapa sedang

ditekan untuk melakukannya.

Pernikahan Paksa

Pendekatan larangan selimut ini semakin menjadi kebijakan standar

respon di Eropa terhadap masalah perkawinan paksa. Saya mencatatnya di bab

2 yang mengatur pernikahan, di mana orang tua atau keluarga yang lebih besar memainkan peran
utama dalam memilih mitra pernikahan bagi generasi muda, memiliki

menjadi praktik yang relatif umum di antara keluarga yang bermigrasi dari

bagian Afrika Utara, subkontinen India, Turki, Asia Timur, dan

Timur Tengah. Sifat dari latihan telah berubah dengan cepat (dalam

negara asal dan negara tujuan), sebagian besar dengan cara itu

memungkinkan pasangan potensial mengucapkan lebih banyak. Literatur tentang United

Kerajaan, misalnya, menunjukkan bahwa telah terjadi penurunan secara keseluruhan

jumlah pernikahan yang diatur, dan bahwa pada mereka yang masih digambarkan sebagai diatur, orang
muda sering membuat pilihan mereka dari a

daftar pendek kandidat yang disetujui, atau memilih pasangan masa depan mereka sendiri dan
kemudian mencari persetujuan orang tua.36 Kemungkinan dipaksakan
dalam perkawinan tentu saja sangat tinggi dalam masyarakat yang mempraktekkannya

perjodohan, karena itu adalah norma bagi orang tua untuk membuat

keputusan bahwa godaan untuk bersikeras kemungkinan besar akan muncul. Kemungkinannya

dipaksa menikah dengan seseorang juga akan meningkat karena

praktek perjodohan yang diatur, untuk orang tua dapat menjadi lebih tegar tentang hak mereka untuk
menentukan pilihan pasangan justru karena

orang-orang muda menjadi semakin ngotot untuk memilih sendiri.

Ada beberapa bukti bahwa ini adalah kasus di Eropa kontemporer. Sebagai

disebutkan sebelumnya, orang-orang muda telah dilacak oleh karunia

pemburu, diculik, dan dipenjara sampai mereka “setuju” untuk menikah;

kurang dramatis, tetapi juga efektif, mereka telah mengalami bulan

ancaman dan pemerasan emosional. Studi di Inggris menunjukkan bahwa tingkat bunuh diri dan
menyakiti diri sendiri lebih tinggi daripada rata-rata

Wanita Asia Selatan usia nikah, dan diyakini secara luas bahwa

ancaman perkawinan paksa adalah bagian dari alasan untuk ini.37 Di seluruh Eropa, jumlah kasus profil
tinggi yang dihancurkan oleh perkawinan paksa

menarik perhatian publik terhadap masalah ini.38 Pada akhir tahun 1990-an, ada angka

pemerintah Eropa telah mengakui ini sebagai area penting

perhatian.

Sebagian besar kemudian mengejar beberapa kombinasi dari empat pendekatan kebijakan: mengadili
para pelanggar; membantu mereka yang mencoba melarikan diri dari pernikahan paksa; membujuk para
pemimpin agama dan masyarakat untuk mengambil sikap yang lebih vokal

kawin paksa; dan / atau mempersulit orang tua memaksa anak muda

dalam pernikahan dengan pasangan luar negeri dengan menetapkan usia minimum yang tinggi

untuk semua pernikahan seperti itu. Yang pertama bermasalah karena sebagian besar anak-anak

tidak ingin melihat orang tua mereka di penjara.39 Ini adalah salah satu keberatan utama dalam latihan
konsultasi yang dijalankan oleh pemerintah Inggris untuk membantunya memutuskan
apakah akan menciptakan pelanggaran tertentu yang memaksa seseorang untuk menikah.40 Undang-
undang yang ada terkait dengan penculikan, pelecehan anak, dan sebagainya mencakup cukup

banyak yang diperlukan untuk mengadili seseorang yang mencoba memaksa yang lain

pesta ke dalam pernikahan (jadi tidak perlu untuk undang-undang baru), tetapi juga orang-orang

tidak ingin melihat orang tua mereka dituduh melakukan tindak pidana, dan itu

dikhawatirkan bahwa mereka akan kurang bersedia mendekati otoritas publik untuk

membantu jika mereka menganggap ini sebagai mengekspos orang tua mereka untuk dituntut. Sejauh
ini,

Norwegia adalah satu-satunya negara Eropa yang memperkenalkan undang-undang khusus menentang
pemaksaan orang ke dalam pernikahan, tetapi pada saat penulisan,

hanya ada satu penuntutan di bawah undang-undang ini.41 Pendekatan kedua telah dilakukan untuk
efek yang sangat baik di Britania Raya, di mana Unit Pernikahan Paksa pemerintah telah membentuk
sebuah

Helpline yang mengesankan untuk orang muda yang ingin melarikan diri dari perkawinan yang tidak
diinginkan, sekarang berurusan dengan 350 kasus setiap tahun, termasuk hingga 200 masing-masing

tahun di mana unit membantu memulangkan orang yang dibawa ke luar negeri untuk menikah.

Keberhasilan ini tergantung pada orang yang memiliki kepercayaan diri

mendekati otoritas publik yang relevan dan mengetahui bahwa saluran bantuan ini

ada. Pendekatan ketiga mengarahkan jalan yang rumit antara konsiliasi

dan legitimasi, untuk "tokoh masyarakat" yang diidentifikasi oleh pemerintah

cenderung berada di sisi konservatif dan mungkin berusaha untuk mengekstrak janji-janji

dukungan di bidang kebijakan lain sebagai harga mereka untuk berbicara menentang pemaksaan

pernikahan.42 Oleh karena itu, tidaklah mengherankan bahwa sejumlah pemerintah memiliki

beralih ke opsi keempat: "melindungi" orang muda dari pemaksaan

dalam pernikahan dengan pasangan luar negeri dengan mempersulit mereka

menikahi mitra luar negeri sama sekali.

Dengan tidak semua perkawinan paksa melibatkan pasangan dari luar negeri, tetapi beberapa contoh
paling dramatis melibatkan anak muda
ditipu untuk bepergian ke negara asal keluarga mereka, hanya untuk

menemukan bahwa pernikahan telah diatur. Pernikahan dengan orang asing

pasangan terutama cenderung melibatkan pasangan yang tidak diketahui, yang meningkatkan
kemungkinan bahwa pernikahan akan tidak diinginkan oleh setidaknya satu

dari pasangan potensial. Karena reunifikasi keluarga adalah salah satu dari sedikit

cara utama bagi orang non-Eropa untuk memenuhi syarat untuk hak untuk hidup dan bekerja

di Eropa, pernikahan dengan pasangan luar negeri juga dicurigai

sebagai cara utama bagi nonnasional untuk mendapatkan hak kewarganegaraan. Untuk sebuah

kombinasi dari alasan tersebut, telah menjadi hal yang biasa di kedua pejabat

dan pemikiran populer untuk menyamakan dipaksakan dengan pernikahan luar negeri: berpikir

bahwa sebagian besar pernikahan paksa melibatkan mitra dari negara keluarga

asal, dan bahwa sebagian besar pernikahan yang melibatkan pasangan seperti itu dipaksa

respons yang mudah adalah untuk mencegah atau menunda semua perkawinan semacam itu.

Sejumlah pemerintah Eropa telah memperkenalkan usia minimum yang lebih tinggi untuk pernikahan
yang melibatkan mitra luar negeri, biasanya didefinisikan sebagai mitra dari luar Uni Eropa. Denmark
mengambil langkah pertama

2002, ketika itu diubah UU Alien untuk membuatnya tidak mungkin untuk mempekerjakan

hak untuk reunifikasi keluarga untuk membawa pasangan luar negeri atau kohabite

ketika salah satu pihak berusia di bawah dua puluh empat.44 Undang-undang itu

dibingkai dalam istilah ras yang netral, berlaku untuk semua orang kecuali warga negara

Uni Eropa dan negara-negara Nordik lainnya. Seperti yang diamati para kritikus

(Ini telah menjadi salah satu poin utama kritik di Denmark), itu

kemudian menangkap Denmark yang mencari mitra dari Kanada atau

Amerika Serikat dan juga mereka yang berusaha mendatangkan mitra

Afrika atau Asia. Terinspirasi sebagian oleh inisiatif ini, Inggris memperkenalkan peraturan imigrasi pada
tahun 2003 yang melarang warga di bawah umur

delapan belas dari bertindak sebagai sponsor untuk masuknya pasangan luar negeri mereka.
Pada tahun 2005 ini diperpanjang, sehingga mereka melamar untuk masuk ke United

Kerajaan sebagai tunangan (e) atau pasangan juga harus berusia setidaknya delapan belas tahun.

Aturan imigrasi baru di Norwegia dari 2003 berarti bahwa mereka yang berada di bawah

usia dua puluh tiga tahun tidak dapat menggunakan hak untuk reunifikasi keluarga untuk dibawa

dalam pasangan luar negeri kecuali mereka dapat menetapkan bahwa mereka dapat mendukung

pasangan mereka secara finansial. Telah ada diskusi publik, dari akhir

1990 dan seterusnya, tentang Norwegia meningkatkan usia untuk reunifikasi keluarga

dua puluh empat, dengan politisi dari berbagai pihak yang menyuarakan antusiasme

untuk pendekatan Denmark, tetapi pada saat penulisan, belum ada

keputusan terakhir tentang ini. Perancis, sementara itu, telah menaikkan usia minimum untuk

semua pernikahan hingga delapan belas (sebelum 2006, minimum adalah delapan belas untuk

pria muda, tetapi lima belas untuk wanita muda), dan para menteri telah dijelaskan

ini sebagai bagian dari inisiatif untuk mengatasi masalah perkawinan paksa. Ini

kebijakan yang lebih dapat dikreditkan mengikuti rute imigrasi-netral yang diusulkan di

2005 oleh Dewan Eropa, dan tidak membedakan antara pernikahan dengan pasangan di dalam atau di
luar Uni Eropa.45

Dasar pemikiran untuk semua kebijakan ini adalah untuk melindungi yang termuda dan terbanyak

rentan dari paksaan, anggapan yang tidak masuk akal adalah itu

seorang yang berusia delapan belas, dua puluh satu, atau dua puluh empat tahun berada dalam posisi
yang lebih baik untuk melawan tekanan keluarga daripada orang muda berusia enam belas tahun. Efek
dari

Namun, kebijakan Denmark atau Inggris adalah sistem dua-tingkat di mana mereka yang memilih mitra
dari dalam Uni Eropa dapat menikah dan hidup

bersama di usia legal perkawinan, sementara mereka mencari mitra dari

di luar harus menunggu sampai mereka tiba pada standar yang lebih menuntut

kedewasaan. Pembaca dengan anak-anak remaja mungkin akan berpikir bahwa enam belas atau
delapan belas adalah usia yang sangat muda bagi siapa pun untuk memutuskan untuk menikah,
tetapi kebanyakan pemerintah tidak mengusulkan untuk menaikkan usia umum untuk pernikahan —
mungkin karena alasan liberal yang baik, mungkin karena gadis-gadis muda

hamil dan dipikirkan lebih baik bahwa mereka dapat memilih untuk menikah

demikian juga. Poin yang perlu diperhatikan adalah bahwa semua pernikahan dengan anak muda di luar
negeri

pasangan dilarang karena beberapa dari mereka mungkin melibatkan paksaan.

Ini menggemakan liberal pertahanan utama telah menawarkan untuk melarang memakai

hijab ke sekolah: bahwa semua jilbab harus dilarang karena ada yang

dikenakan di bawah tekanan.

Perdagangan Seks

Contoh ketiga berasal dari luar Eropa. Kampanye internasional

terhadap perdagangan seks telah mengungkap perdagangan yang mengganggu anak perempuan dan
anak muda

perempuan, banyak yang diyakinkan untuk mencari pekerjaan di luar mereka

negara sendiri dengan janji palsu bekerja di hotel atau restoran atau sebagai

pembantu rumah tangga. Seperti dengan pernikahan paksa, sulit untuk menilai

skala masalah yang tepat. Sulit, yaitu, untuk mengetahui berapa banyak

perempuan tahu mereka akan bekerja sebagai pelacur dan berapa banyak

ditipu ke dalam ini. Ratna Kapur berpendapat bahwa cara kampanye

telah diformulasikan berdasarkan gambaran luas tentang perempuan di dunia pascakolonial sebagai
korban yang membutuhkan perlindungan, dan bahwa ini telah mendorong sejumlah negara untuk
mengatasi masalah perdagangan seks dengan memberlakukan larangan menyeluruh terhadap pekerja
perempuan yang mencari pekerjaan apa pun.

luar negeri.46 Sebagai contoh, pemerintah Burma menanggapi seorang Manusia

Laporan Rights Watch tentang perdagangan wanita dan wanita Burma ke dalam

Industri seks Thailand dengan melarang semua wanita di antara usia

enam belas dan dua puluh lima dari bepergian tanpa wali yang sah. Pada tahun 1998,
pemerintah Bangladesh melarang perempuan pergi ke luar negeri sebagai pekerja rumah tangga.
Pemerintah Nepal melarang masalah pekerjaan-

lisensi bagi perempuan yang ingin bekerja di luar negeri kecuali di mana mereka

mendapat persetujuan dari suami atau wali laki-laki. Pola itu mulai

terlihat agak akrab. Seperti halnya inisiatif Eropa mengenai

hijab dan pernikahan, langkah-langkah ini menanggapi (sah dan mendesak) kekhawatiran tentang
pemaksaan perempuan muda yang rentan dengan memberlakukan

larangan total untuk semua.

Argumennya seperti ini. Beberapa gadis yang muncul

sekolah di jilbab dipaksa menjadi ini oleh tekanan dan ancaman teman sebaya.

Beberapa wanita muda yang mengajukan visa masuk untuk suami atau tunangannya dipaksa oleh
keluarga mereka untuk menikah. Beberapa wanita muda

dari Bangladesh dan Burma ditipu menjadi prostitusi oleh salah

janji-janji jenis pekerjaan lain. Oleh karena itu, marilah kita melindungi mereka

tunduk pada pemaksaan dengan membuatnya ilegal bagi siapa pun untuk mengenakan jilbab di

sekolah, bagi siapa saja di bawah usia tertentu untuk membawa pasangan dari luar negeri, dan bagi
perempuan muda untuk bepergian ke luar negeri tanpa wali yang sah.

Respons kebijakan yang kejam ini menangkap banyak orang yang bersih

tidak dipaksakan tetapi hanya tentang bisnis pilihan mereka,

mencoba menjalani kehidupan otonom. Langkah-langkah kebijakan juga anehnya tidak langsung, karena
alih-alih menargetkan dan membantu mereka yang tunduk pada pemaksaan, mereka melarang praktik-
praktik tertentu untuk semua.

Ini bukan respon kebijakan biasa. Dalam kebanyakan kasus lain di mana suatu

seluruh praktik dilarang, itu karena praktik tersebut dianggap berbahaya atau tidak dapat diterima oleh
semua orang, atau cukup berbahaya bagi rata-rata orang untuk membenarkan pelarangan itu bahkan
bagi mereka yang fisiologisnya

makeup mungkin berarti mereka tidak akan dirugikan. Ini sangat tidak biasa

melarang sesuatu untuk satu subkelompok yang diizinkan untuk semua orang lain atau untuk melarang

sesuatu untuk semua subkelompok karena beberapa dari mereka yang mempraktekkannya mungkin
berubah menjadi di bawah tekanan. Contoh paling umum dari

pertama adalah ketika sesuatu dilarang untuk anak-anak tetapi diizinkan untuk orang dewasa.

Di sini, ada alasan yang masuk akal untuk beberapa perbedaan dalam pengobatan

kesulitan besar dalam menetapkan usia kematangan atau persetujuan yang tepat. Sebuah

Contoh yang kedua mungkin ketika perguruan tinggi melarang semua hubungan seksual

antara staf dan siswa karena ketakutan bahwa beberapa hubungan ini melibatkan penyalahgunaan
kekuasaan.47

Bagian dari jawabannya mungkin adalah kekhawatiran tentang melindungi rentan

perempuan muda menyelubungi agenda yang lebih intervensionis, dan bahwa apa yang benar-benar
diinginkan pemerintah adalah untuk mencegah loyalitas transnasional yang menopang

pernikahan dengan mitra luar negeri, mendorong semua warga untuk mengadopsi

usia pernikahan yang lebih tinggi yang telah menjadi norma di seluruh Eropa, atau mendorong semua
warga negara ke dalam cara hidup yang lebih sekuler. Mungkin juga publik itu

pihak berwenang merasa mereka tidak memiliki pengetahuan yang diperlukan untuk membantu gadis-
gadis muda

dari komunitas budaya minoritas dengan cara yang lebih langsung. Mereka belum

melatih cukup banyak guru atau pekerja sosial dengan pengetahuan tentang dan rute

ke dalam komunitas-komunitas ini; mereka takut jika mereka melakukan langkah yang salah, mereka

akan mengobarkan situasi; dan mereka tahu bahwa gadis-gadis muda yang dimaksud

tidak cukup mempercayai kenetralan atau niat baik dari pihak berwenang

membawa masalah mereka kepada mereka. (Jawaban itu sendiri menimbulkan pertanyaan tentang

mengapa pemerintah tidak bertindak lebih efektif dalam bidang ini.) Tapi

Penjelasannya juga terletak pada wacana budaya sebagai kendala yang membuatnya

lebih mudah bagi pemerintah untuk mengadopsi pendekatan larangan selimut ketika berhadapan

dengan gadis dan wanita dari minoritas etnokultural. Ketika budaya

diambil sebagai sesuatu yang mendiktekan apa yang harus dilakukan perempuan dan perempuan,
menjadi jauh lebih mudah untuk menyamaratakan dari bukti bahwa beberapa gadis dan
perempuan dipaksa untuk menyimpulkan bahwa hampir semua dari mereka

adalah. Itu kemudian menjadi lebih mudah untuk membenarkan pelarangan seluruh latihan karena

bukti bahwa beberapa individu sedang dipaksa.

Untuk memperjelas, saya tidak berdebat bahwa masyarakat harus bertindak berdasarkan anggapan

bahwa semua tindakan bersifat otonom, kecuali ketika individu secara tegas

mengatakan mereka tidak. Ini akan terlalu sedikit melemahkan tekanan

yang dapat membuat kita berpikir kita tidak memiliki pilihan lain, dan akan berarti memperlakukan

penerimaan apa pun dari apa yang telah kita pandang sebagai sesuatu yang tak terelakkan seolah-olah
itu adalah sebuah

pilihan aktif. Saya tidak, misalnya, sepenuhnya bahagia dengan Uma Narayan

akun otonomi, yang ia tawarkan sebagai alternatif untuk gambar

Perempuan lain baik sebagai tahanan atau korban penipuan patriarki. Dalam versinya,

“Pilihan seseorang harus dianggap otonom selama orang tersebut

adalah orang dewasa 'normal' tanpa gangguan kognitif atau emosional yang serius,

dan tidak tunduk pada paksaan literal atau langsung dari orang lain. Hal ini

akun, pilihan seseorang dapat bersifat otonom bahkan jika dibuat di bawah tekanan sosial atau budaya
yang besar, dan bahkan jika itu adalah satu-satunya moral

pilihan yang menyenangkan terbuka untuknya. ”48 Pembacaan saya tentang hal ini sangat tergantung

pada apa yang dimaksudkan dengan paksaan "literal atau terang-terangan". Jika implikasinya

adalah bahwa pilihan harus dianggap sebagai otonom selama tidak ada orang lain

mengancam Anda dengan kekerasan fisik atau mengusulkan untuk mengunci Anda (seperti dalam

tes diterapkan di pengadilan Inggris hingga tahun 1980-an hingga kasus-kasus yang dipaksakan

perkawinan, yang mengharuskan pelamar untuk menetapkan bahwa kehendak mereka telah

“Terbebani oleh rasa takut yang murni dan wajar yang disebabkan oleh ancaman bahaya langsung. . .
untuk hidup, anggota tubuh atau kebebasan ”), 49 maka saya pikir ini melibatkan

definisi pemaksaan terlalu kaku. Jika pemaksaan harfiah dan terang-terangan termasuk

kompleksitas tekanan emosional dan moral, maka akun itu mungkin

cukup adil. Tetapi jika tidak, saya pikir klaim counter tentang agensi adalah

dibawa terlalu jauh.

Jadi maksud saya bukan bahwa otoritas publik harus berhenti mengkhawatirkan

tingkat paksaan, atau selalu menerimanya pada nilai nominal ketika orang mengatakan itu

berpakaian sederhana sesuai dengan prinsip-prinsip Islam, menikahi orang yang tidak dikenal

pasangan yang dipilih oleh orang tua mereka, atau mencari pekerjaan di luar negeri adalah milik mereka

pilihan sendiri. Tetapi harus mungkin untuk mengenali relevansi budaya tanpa menyimpulkan bahwa itu
mendikte semua tindakan, dan itu seharusnya

mungkin untuk mengenali bahwa beberapa individu dipaksa oleh tekanan budaya atau agama tanpa
menyimpulkan bahwa semua individu. Itu terbukti

cukup mudah untuk mengelola manuver ini dalam kaitannya dengan kelas atau jenis kelamin.

Seharusnya mungkin untuk melakukan ini dengan budaya juga.

Budaya, Jenis Kelamin, dan Kelas

Saya kembali sekarang ke pertanyaan yang saya angkat di akhir bab terakhir: mengapa

tidakkah budaya dapat dilihat dengan cara yang lebih bernuansa yang telah menjadi biasa dengan
gender atau kelas? Jika kita mengambil multikulturalisme sebagai pendekatan kebijakan publik yang
sensitif terhadap keragaman budaya, bekerja untuk

menghindari pemaksaan tanpa berpikir pada semua warga negara dari apa yang berubah menjadi

nilai dan praktik kelompok mayoritas atau dominan, dan menghargai

bahwa kesetaraan kadang-kadang berarti mengakui daripada mengabaikan perbedaan budaya, maka
multikulturalisme jelas melibatkan beberapa tesis tentang

orang dibentuk oleh budaya mereka. Jika tidak melibatkan ini, maka masyarakat hanya dapat
berkonsentrasi pada membuat orang sejajar sebagai individu, terlepas dari perbedaan budaya. Dalam
pandangan saya, ini didefinisikan secara sederhana

multikulturalisme adalah benar tetapi sama dengan paralelnya

pernyataan tentang bagaimana memperlakukan perbedaan gender, ras, atau kelas. Sana

adalah, sekarang, literatur panjang tentang persamaan dan perbedaan yang mengemukakan hal itu

masyarakat tidak akan mencapai persamaan antara warga negara jika mereka mengabaikannya
semua perbedaan semacam itu. Selama gender, ras, dan kelas melakukan posisi orang

berbeda dan tidak sama dalam prakteknya, membentuk peluang dan rasa hidup mereka

dari diri mereka sendiri, kemudian berpura-pura bahwa perbedaan tidak ada (atau menyatakan dengan
cara berpikiran tinggi bahwa mereka seharusnya tidak) tidak akan dengan sendirinya membawa

tentang kesetaraan. Banyak poin yang sama berlaku untuk perbedaan budaya. Jika masyarakat
mengabaikan semua perbedaan yang terkait dengan budaya atau berpura-pura bahwa ini

sangat penting, mereka tidak mungkin mencapai kesetaraan

pengobatan. Mereka akan lebih mungkin berakhir dengan persamaan formal

pengobatan yang dalam prakteknya menguntungkan beberapa orang lain.

Tetapi ketika kita berbicara tentang peluang hidup orang atau rasa diri mereka sendiri

dibentuk oleh jenis kelamin atau kelas mereka, ini biasanya tidak dianggap menyangkal

otonomi mereka. Seperti yang diamati Gerald Dworkin beberapa tahun lalu, Anda tidak punya

menjadi satu-satunya penulis tindakan Anda untuk dihitung sebagai otonom, dan Anda

tidak harus sampai pada prinsip atau keyakinan Anda yang sepenuhnya tidak dipengaruhi oleh

siapa pun di sekitar Anda. Kita semua “sangat dipengaruhi oleh orang tua, saudara kandung,

teman sebaya, budaya, kelas, iklim, sekolah, kecelakaan, gen dan akumulasi

sejarah spesies. ”50 Pada saat itu (ini terjadi pada akhir 1980-an),

Budaya Dworkin terdaftar sebagai salah satu dari banyak pengaruh dan gagal untuk menyebutkan jenis
kelamin. Siapa pun yang menyusun daftar hari ini hampir pasti akan menambahkan

jender, tetapi mungkin merasa aneh memiliki budaya menyelinap di samping

pengaruh saudara kandung atau sekolah. Budaya telah menjadi sangat populer

lebih besar dari pengaruh lain ini. Sebagaimana dicatat berulang kali melalui buku ini,

budaya umumnya direpresentasikan sebagai lebih menentukan dan kurang kompatibel

dengan tindakan otonom daripada gender atau kelas.

Salah satu alasan untuk ini, untuk mengulangi, terletak pada kecenderungan untuk berserikat

budaya dengan kelompok budaya non Barat atau minoritas, dan untuk mewakili

orang-orang dalam kelompok ini karena didorong oleh nilai-nilai budaya dan tradisi mereka di
cara-cara yang tampaknya asing bagi rekan-rekan mereka dalam kelompok mayoritas.

Ketika kita berbicara tentang pengaruh gender atau kelas, kita sangat menghargai

bahwa ini telah mempengaruhi semua orang, apa pun jenis kelamin atau kelas mereka

posisi. Kami tidak membagi dunia menjadi lebih kosmopolitan

anggota spesies yang telah membebaskan diri dari semua sisa

asal kelas dan berhasil membuat gender mereka tidak relevan, dan mereka kurang

individu yang disukai yang masih tenggelam dalam kelas dan formasi gender mereka. Tapi kemudian
justru karena kita melihat kelas dan jenis kelamin sebagai pengaruh pada semua orang, kita kurang
cenderung menganggap mereka merusak

kapasitas seseorang untuk otonomi atau status sebagai agen moral. (Jika mereka melakukannya

melemahkannya, tidak akan ada agen moral yang tersisa.) Gagasan tentang budaya,

sebaliknya, semakin eksotis, dianggap sebagai sesuatu

yang mencengkeram orang lain, bukan saya. Dalam prosesnya, sudah menjadi mungkin untuk berpikir

bahwa dunia terbagi menjadi orang-orang pada belas kasihan budaya mereka dan mereka

yang telah membebaskan diri. Budaya dan otonomi kemudian menjadi lebih

saling eksklusif.

Salah satu indikasi pendekatan kontras terhadap budaya, gender, dan

kelas adalah bahwa ada ketidakpercayaan yang meluas dari argumen Parekh "ketidakmampuan"

saat diterapkan ke jenis kelamin atau kelas. Ini bukan karena orang merasakan itu

mereka telah memilih jenis kelamin dan kelas mereka, atau karena mereka merasa bahwa mereka

telah meningkat di atas semua pengaruh awal pada kehidupan mereka, atau dalam banyak kasus

karena mereka tidak pernah merasakan kelas dan gender mereka sebagai kendala. Itu

keberatan, lebih tepatnya, mengatakan bahwa gender atau kelas membuat itu mustahil

bagi orang untuk bertindak secara berbeda dirasakan untuk stereotip dan merendahkan. ini

merasa mengelompokkan terlalu banyak orang bersama-sama ke dalam satu kamp.

Pertimbangkan merokok, yang jelas dipengaruhi oleh gender dan kelas.

Sejumlah negara kini telah memperkenalkan larangan merokok di depan umum

tempat. Salah satu argumen untuk inisiatif tersebut adalah bahwa kebijakan ini tidak adil

kepada orang-orang kelas pekerja karena gagal memperhitungkan cara itu

kelas mempengaruhi kapasitas untuk berhenti merokok. Itu cukup mudah, dikatakan,

untuk kelas menengah, sebagian besar sudah berhenti merokok dan

gaya hidup yang semakin bebas asap rokok, untuk mendukung larangan; tetapi untuk seseorang yang
tidak bekerja atau hidup di garis kemiskinan, bisa merokok

mungkin salah satu dari sedikit kesenangan yang tersisa dalam hidup. Dengan hak apa, kemudian,
lakukan

kelas menengah yang puas memaksakan pandangan mereka sendiri tentang kehidupan yang sehat

pada orang lain? John Roemer memberikan versi yang lebih teoritis dari ini dalam bukunya

diskusi tentang persamaan kesempatan.51 Dia berpendapat bahwa jika kecenderungan

untuk merokok secara statistik berkorelasi dengan jenis kelamin, ras, dan kelas, seperti yang hitam

pekerja besi laki-laki lebih cenderung menjadi perokok berat daripada perempuan kulit putih

profesor perguruan tinggi, maka pekerja besi dapat dikatakan memiliki lebih sedikit kesempatan untuk
tidak merokok daripada profesor. Karena itu ia harus dilihat sebagai

kurang bertanggung jawab atas kegagalan untuk berhenti merokok. Jadi jika masyarakat memutuskan

bahwa perokok berat harus membayar biaya pengobatan yang terkait dengan merokok, itu

pekerja besi seharusnya tidak diharapkan untuk membayar sebanyak (lebih bersalah)

profesor merokok berat.

Garis argumen ini memiliki gema yang jelas tentang ketidakmampuan budaya,

dalam hal ini mengatakan bahwa biaya untuk satu kelompok berhenti merokok adalah

secara signifikan lebih tinggi dibandingkan dengan kelompok lain, bahwa jauh lebih sulit dalam praktik
untuk kelas pekerja daripada kelas menengah untuk mematuhi, dan

bahwa undang-undang melarang merokok di tempat umum atau membuat semuanya berat

perokok membayar biaya biaya pengobatan mereka karena itu tidak adil. Saya t
menurut saya, bagaimanapun, bahwa orang-orang tidak siap untuk argumen semacam ini ketika
ditawarkan dalam kaitannya dengan kelas. Dalam beberapa kasus, mereka menolaknya

karena mereka melihatnya sebagai stereotipe orang-orang kelas pekerja, mewakili

mereka semua sebagai perokok empat puluh hari, tidak peduli tentang mereka sendiri atau mereka

kesehatan anak-anak. Dalam kasus lain, mereka menolaknya karena mereka melihat saran bahwa
menjadi kelas pekerja membuat Anda kurang mampu daripada yang lain memberi

merokok sebagai penghinaan atau merendahkan. Mereka tidak selalu bertanding

bukti statistik bahwa orang-orang kelas menengah rata-rata kurang mungkin

menjadi perokok berat daripada orang-orang kelas pekerja, tetapi menerima ini tidak

sama dengan menerima kilau Roemer di atasnya, yang mewakili orang-orang kelas pekerja yang
memiliki lebih sedikit kesempatan untuk berhenti merokok. Sepengetahuan saya, tidak ada yang
berpendapat untuk pengecualian kelas, di sepanjang garis budaya

satu, yang akan memungkinkan orang, pada produksi sertifikat kelas yang sesuai, untuk menghindari
larangan umum merokok di tempat umum. Selain

dari kesulitan praktis yang jelas, pengecualian kelas akan dianggap sangat menghina.

Dalam hal gender, ada pengakuan serupa bahwa jender membuat

perbedaan, dikombinasikan dengan penolakan luas untuk menganggap ini sebagai makna

bahwa wanita tidak bisa melakukan apa yang bisa dilakukan pria. Ada dukungan yang cukup besar untuk
jenis argumen yang mendukung Harga v. Layanan Sipil

Keputusan komisi, dan biasanya tidak dianggap menghina wanita

untuk menunjukkan bahwa banyak dari mereka mungkin membesarkan anak-anak di usia dua puluhan
dan karena itu tidak dapat memulai karir mereka sampai hari kemudian daripada

laki-laki. Di sisi lain, itu akan dianggap sebagai penghinaan (dan paling banyak

negara-negara, melawan hukum) untuk komite penunjukan untuk mengandaikan

bahwa seorang wanita akan menghabiskan anak-anaknya dan membesarkan anak-anaknya

oleh karena itu bukan kandidat yang baik untuk pekerjaan itu. Di ruang sidang, ada

banyak contoh di mana tim pembela mewakili klien wanita sebagai kurang

bertanggung jawab atas kejahatan daripada kaki laki-lakinya karena dia adalah mitra dominan dalam
hubungan mereka. Ada juga banyak kasus di mana
hakim diminta untuk mempertimbangkan sosioekonomi terdakwa yang mengerikan

keadaan. Tapi itu tidak akan diasumsikan dalam kasus-kasus seperti itu seorang wanita

kurang bertanggung jawab hanya karena dia adalah seorang wanita (meskipun itu

asumsi dalam hukum Inggris selama bertahun-tahun, setidaknya dalam hal menikah

wanita, yang tidak bisa diadili secara mandiri untuk kejahatan jika suaminya

hadir pada saat itu). Juga tidak akan diasumsikan bahwa seorang pelaku muda

kurang tercela hanya karena dia kelas pekerja. Generalisasi

tentang gender dan kelas selalu harus diisi dengan bukti spesifik

tentang individu tertentu apa tentang wanita ini atau pelanggar muda ini yang membuatnya tidak adil
untuk membuat mereka bertanggung jawab sepenuhnya

tindakan mereka?

Secara keseluruhan, pengertian ketidakmampuan sekarang tidak digunakan dalam kaitannya dengan
keduanya

jenis kelamin atau kelas. Anda tidak mendengar orang berkata, “Saya tidak bisa melakukan ini karena
saya

saya kelas pekerja, ”atau (kecuali kadang-kadang, lidah dalam pipi),“ saya tidak bisa melakukannya

ini karena saya seorang wanita. ”Beberapa orang akan menyangkal kendala yang terkait

dengan gender dan kelas, tetapi ada kesediaan untuk menerima bahwa orang bertindak

otonom bahkan ketika mereka tunduk pada batasan gender atau kelas. Sana

jauh lebih sedikit keinginan untuk menerima bahwa orang bertindak secara mandiri

ketika kendala itu mencerminkan budaya.

Sawitri Saharso memberikan contoh yang sangat mengilhami ini

ketika melaporkan diskusi tentang aborsi selektif jenis kelamin di Belanda

(ternyata, lebih banyak masalah yang mencengkeram kecemasan orang-orang daripada sesuatu yang
terjadi pada skala yang signifikan) .52 Program televisi pada akhir 1990-an telah menyarankan bahwa
undang-undang aborsi Belanda adalah

terlalu longgar, dan bahwa kata-kata tindakan, yang memungkinkan perempuan untuk memiliki
aborsi jika mereka menemukan diri mereka dalam "situasi kritis," bisa

diartikan sebagai mengizinkan aborsi janin perempuan. Menteri kesehatan saat itu seorang feminis dan
seorang liberal menjawab bahwa dalam pandangannya, aborsi selektif jenis kelamin diizinkan di bawah
hukum Belanda, karena ia dapat membayangkan

situasi di mana "seorang wanita dari budaya asing" mungkin menemukan dirinya sendiri

dalam situasi kritis jika dia mengharapkan anak perempuan lain dan ini

menempatkan pernikahannya atau bahkan nyawanya dalam bahaya. Banyak yang ngeri dengan ini

interpretasi tindakan dan menyerukan pengetatan undang-undang untuk

melarang aborsi selektif jenis kelamin.

Dalam proses diskusi, menjadi jelas bahwa kendala yang terkait dengan kelas sedang dilihat berbeda
dari yang terkait dengan

budaya. Dalam skenario "kelas" standar, seorang wanita meminta aborsi

karena kemiskinannya. Dalam apa yang disarankan sebagai skenario "budaya" standar, dia mungkin
meminta aborsi karena pentingnya itu

kebudayaannya melekat pada anak laki-laki berarti dia tidak bisa “mampu” untuk memiliki yang lain

anak perempuan. Kedua hal ini jelas merupakan pilihan yang dibuat di bawah batasan, dan dalam

setiap kasus, wanita itu mungkin telah mencapai keputusan yang berbeda

keadaan lebih menguntungkan. Tetapi dalam contoh pertama, ini tidak

biasanya dianggap sebagai pilihan wanita yang tidak valid. Kita cenderung memikirkan a

keputusan yang didorong oleh pertimbangan ekonomi sebagai milik wanita itu sendiri; di

Belanda, mayoritas kemudian menganggapnya sebagai keputusan yang dimiliki wanita

hak untuk membuat. Namun, ketika seorang wanita dipandang sebagai respons terhadap norma
patriarkal yang akan membuat hidupnya sengsara jika dia memiliki gadis lain,

keputusan untuk menggugurkan janin lebih kecil kemungkinannya untuk dianggap sebagai miliknya; dia
lebih mungkin diwakili sebagai korban norma patriarkal, memberi

dalam apa yang digambarkan oleh seorang jurnalis sebagai “tuntutan yang secara budaya
dipaksakan”. 53

Ini adalah masalah yang sangat rumit, banyak dibahas di kalangan feminis di Indonesia
India, di mana tingkat aborsi selektif jenis kelamin dan pembunuhan bayi perempuan terjadi

sangat tinggi.54 Saya tidak mengatakan bahwa aborsi selektif jenis kelamin seharusnya

dianggap sebagai masalah “hak wanita untuk memilih.” Namun demikian ada

sesuatu yang aneh tentang memperlakukan keputusan untuk tidak memiliki anak lagi karena
ketidaksetaraan sosial kapitalisme kontemporer berarti keluarga

akan dikecam untuk kemiskinan sebagai pilihan yang menyedihkan tetapi sah, dan

keputusan untuk tidak memiliki anak perempuan lain karena ketidaksetaraan gender

budaya seseorang berarti keluarga akan dihukum kemiskinan sebagai

kapitulasi yang tidak dapat diterima untuk misogini. Ada kesediaan untuk menerima

bahwa orang-orang bertindak secara otonom bahkan ketika tunduk pada kebutuhan ekonomi, tetapi
bukan kesediaan paralel ketika mereka tunduk pada harapan budaya. Ini menempatkan pengaruh
budaya dalam kategori yang sama sekali berbeda

dari pengaruh kelas.

Intinya saya menekankan bahwa ini terbukti sulit dalam perdebatan

sekitar multikulturalisme untuk memungkinkan relevansi budaya tanpa

membuat budaya menjadi penentu tindakan, dan hal ini membingungkan, diberikan

relatif mudah di mana pengadilan hukum, pemerintah, dan pendapat umum telah datang untuk
membedakan pengaruh dari tekad dalam hal

gender atau kelas sosial. Dalam diskusi yang terakhir, kita menjadi mahir

dalam berbicara tentang pengaruh tanpa menunjukkan bahwa perilaku ini menentukan. Memang,
dalam banyak literatur akademik saat ini, orang menggunakan sebuah

bahasa negosiasi daripada sebab-akibat, dan berbicara tentang orang yang bertindak

keluar (atau melakukan) kelas dan identitas gender mereka, daripada menjadi

bertindak. Ini juga pembicaraan yang semakin standar dalam literatur sosiologis tentang budaya, tetapi
diskursus populer — juga, menurut saya, literatur dalam teori politik — ketinggalan. Budaya terus
dipekerjakan dalam jumlah yang lebih sedikit

dibedakan dan lebih banyak cara stereotipikal. Kemudahan kehendak bebas yang mudah

dan determinisme yang menjadi bagian dari pemahaman umum tentang gender
dan kelas kurang jelas dalam kaitannya dengan budaya. Lebih tepatnya, itu

kurang jelas dalam kaitannya dengan minoritas atau budaya non-Barat, karena dalam

menghormati budaya — bukan budaya hegemonik — yang telah menjadi hal biasa

untuk membaca individu dari budaya mereka, dan atribut semua quirks of thought

dan tindakan untuk keanggotaan dalam kelompok budaya.

Pemahaman perbedaan budaya dan pengaruh budaya akan

lebih ditingkatkan jika masyarakat multikultural dapat belajar untuk memperlakukan budaya

cara yang lebih bernuansa yang telah menjadi norma dalam hal gender dan

kelas. Saat ini, budaya tetap terlalu banyak fenomena semua-atau-tidak ada. Individu berada dalam
budaya mereka (baik melalui kelahiran atau pilihan),

dalam hal ini mereka dianggap pada belas kasihan dari resepnya dan

larangan, atau mereka menggunakan kekuatan refleksi dan kreativitas mereka, dan

maka tidak dapat lagi dianggap sebagai anggota otentik dari kelompok budaya.

Kita sering diberitahu bahwa ancaman pengucilan adalah salah satu cara di mana

budaya mempertahankan kendali mereka atas anggota mereka, memaksa orang untuk menelan kritik
mereka pada rasa sakit karena dikeluarkan dari kelompok budaya mereka.

Saya terkadang berpikir itu adalah orang-orang di luar kelompok yang merasa sangat sulit untuk
melakukannya

mengenali nonkonformis sebagai "masih" asli aborigin, Muslim,

Sikh, Cina, dan seterusnya. Gambar yang terbentuk sebelumnya tetap kuat, membuatnya

otonomi tampaknya tidak sesuai dengan budaya.

Alih-alih melihat budaya sebagai sesuatu yang membutuhkan individu untuk dilakukan

X atau membuat tidak mungkin bagi mereka untuk melakukan Y, itu akan membantu untuk memikirkan

kekuatan budaya dengan cara yang lebih analog dengan kekuatan gender atau kelas.

Pergeseran pemahaman ini tidak akan secara signifikan mempengaruhi hasil kebijakan dalam jenis kasus
yang dibahas oleh Parekh, karena seperti kasus yang melibatkan

diskriminasi jender mendemonstrasikan, adalah mungkin untuk membuat meyakinkan

klaim tentang diskriminasi tidak langsung tanpa menyebarkan akun deterministik gender. Di mana yang
paling penting adalah terkait dengan masalah seperti di luar negeri

menikah atau mengenakan jilbab, di mana kadang-kadang ditawarkan sebagai alasannya

untuk tindakan pemerintah bahwa anak perempuan dan perempuan dipaksa untuk berperilaku

dengan cara yang bertentangan dengan keinginan dan kebutuhan mereka sendiri. Itu tidak pernah
mudah

menentukan siapa yang dipaksa, yang mengaku bertindak untuk dirinya sendiri tetapi

kenyataannya dipaksa, dan yang benar-benar membuat pikirannya sendiri.

Di mana ada bukti paksaan, pemerintah jelas memiliki tanggung jawab untuk bertindak. Juga masuk akal
untuk mengasumsikan bahwa ada banyak kasus

pemaksaan yang tidak terbukti, dan bahwa bantuan publik yang membatasi bagi mereka di mana

ada paksaan dengan sendirinya adalah tanggapan yang tidak memadai. Tetapi otoritas publik harus
waspada untuk menganggap bahwa budaya membuat orang

berperilaku dengan cara tertentu, dan sangat waspada untuk menganggap bahwa beberapa

kelompok budaya kurang mampu otonom daripada yang lain. Larangan selubung,

diperkenalkan atas nama melindungi yang lemah dan rentan, seharusnya

dianggap sebagai tersangka.