PURBAWIDYA: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi

p-ISSN: 2252-3758, e-ISSN: 2528-3618 Terakreditasi Kementerian Ristekdikti No. 21E/KPT/2018

Vol. 8 (2), November 2019, pp 97 – 111 DOI: https://doi.org/10.24164/pw.v8i2.305

GUNUNG SEBAGAI LOKASI SITUS-SITUS KEAGAMAAN

DAN SKRIPTORIA MASA SUNDA KUNO
Mountain as Religious Site and Scriptoria during Ancient Sunda Period

Dani Sunjana
Divisi Penelitian dan Kajian Gumati Foundation
Jalan Raya Garut–Tasik Km 70, Desa Tenjowaringin, Kecamatan Salawu,
Kabupaten Tasikmalaya
E-mail: danisunjana@gmail.com
Naskah diterima:13 Juni 2019 - Revisi terakhir: 31 Oktober 2019
Disetujui terbit: 28 November 2019 - Tersedia secara online: 30 November 2019

Abstract
This research aimed to reconstruct the concept, value, and implication of mount as sa-
cred landscape in Ancient Sunda period. The research used bibliographical method
which combine the information interpretation from secondary philology and epigraph-
ical sources with previously done archaeological researches. The result showed that
mount and mountain in general used as a sacred and holy landscape in Ancient Sunda
period. This conception then represented by the existence of religious sites and scripto-
ria at the mount as a symbol to decrease the spiritual and intelectual distance with the
deities and Supreme Being. Several mounts has been mentioned on written sources and
need further archaeological research as a crosscheck confirmation in the future.
Keywords: Ancient Sunda, mount, religious sites, scriptoria

Abstrak
Penelitian ini bertujuan untuk merekonstruksi kedudukan gunung dan pegunungan
sebagai lanskap suci dan implikasinya pada masa Sunda Kuno. Jenis penelitian yang
digunakan merupakan penelitian pustaka yang memadukan interpretasi naskah-naskah
dan prasasti kuno dari sumber sekunder dengan hasil-hasil penelitian arkeologi yang
telah dilakukan. Berdasarkan hasil penelitian tampak bahwa gunung telah digunakan
sebagai simbol yang sakral dan suci pada masa Sunda Kuno. Pandangan ini kemudian
diwujudkan dengan cara membangun situs-situs keagamaan serta skriptoria sebagai
upaya untuk memperdekat jarak rohani dan kesempurnaan pengetahuan dengan dewata
dan kebenaran tertinggi. Gunung-gunung suci dan sakral masa Sunda Kuno beberapa di
antaranya telah disebutkan dalam sumber-sumber tertulis dan perlu dikonfirmasi melalui
penelitian arkeologis pada masa mendatang.
Kata kunci: Sunda Kuno, gunung, bangunan suci keagamaan, skriptoria

PENDAHULUAN dalam berbagai peradaban dan religi dunia

Gunung merupakan lanskap alam (Laneri, 2015). Sejumlah gunung, seperti
yang telah dikenal memiliki nilai sakral Himalaya (Nepal), Sinai (Mesir), dan

97
PURBAWIDYA Vol. 8, No. 2, November 2019: 97 – 111
Fuji (Jepang), merupakan contoh populer
mengenai hal ini. Menurut Bernbaum
(2006), kesakralan gunung dalam
berbagai budaya dapat termanifestasi
dalam tiga cara. Pertama, puncak
gunung lazim dimaknai sebagai tempat
paling suci dan berkaitan dengan mitos,
kepercayaan, dan sejarah agama tertentu
sehingga kemudian dijadikan sebagai
lokasi ziarah (pilgrimage), meditasi, atau
ritus kurban tertentu. Kedua, gunung
sering diasosiasikan dengan tokoh suci/
mistis yang termanifestasi dalam bentuk
bangunan atau objek sakral, seperti kuil
atau objek alami lain, misalnya batu dan air
terjun. Ketiga, gunung dianggap sebagai
lanskap yang mampu membuka kesadaran
dan kebijaksanaan tertinggi manusia. Oleh
karena itulah, gunung kerap dijadikan
tempat untuk bermeditasi dan merenung
(Bernbaum, 2006). Hal tersebut berlaku
universal, tidak terkecuali di Indonesia.
Gunung telah dianggap sebagai
lanskap yang sakral dan disucikan sejak
masa prasejarah di Indonesia. Fenomena ini
terutama tampak pada masyarakat dengan
pola budaya megalitik yang menganggap
gunung sebagai tempat tinggal arwah
leluhur (Soejono, 2008). Akibatnya,
gunung kemudian menjadi orientasi suci
yang dijadikan kiblat dalam ritual-ritual
keagamaan serta lanskap yang lazim
digunakan untuk mendirikan bangunan-
bangunan suci. Beberapa kawasan gunung
di Indonesia yang dikenal sebagai gunung
suci pada masa prasejarah misalnya adalah
Gunung Dempo di Sumatra Selatan yang
menjadi orientasi dari situs-situs megalitik
di Pasemah (Guillaud, 2006), Gunung
Sago di Sumatra Barat (Prasetyo &
Yuniawati, 2004), dan Gunung Slamet di
Purwokerto, Jawa Tengah (Sulistyarto,
2003). Pada perkembangannya tidak
98
hanya gunung yang dijadikan tempat suci,
tetapi pula bukit-bukit atau lanskap buatan
yang ditinggikan dan dipandang memiliki
kesejajaran makna sebagai tempat yang
tinggi, tempat persemayaman arwah
leluhur (Laksmi & Wahyudi, 2018).
Penggunaan gunung sebagai simbol
sakral pada masa prasejarah semakin
berkembang pada masa Hindu Buddha di
Indonesia. Pada masa ini, gunung sebagai
lanskap suci dikaitkan dengan mitologi
Hindu India, Mahameru. Mahameru
merupakan gunung kosmis, pusat dari
alam semesta, digambarkan terletak pada
pulau yang berada di tengah samudera, dan
dikelilingi enam benua konsentris. Pada
puncak gunung Mahameru inilah para dewa
tinggal dalam arah dan tempat tertentu
yang disebut sebagai loka. Brahma tinggal
di bagian yang disebut Brahmâloka, Indra
di Indraloka (swarga), Wisnu di Vaikuntha,
Siwa di Kailasa, Kuwera di Mahodaya,
dan lain-lain (Williams, 2003). Mitologi
mengenai Mahameru kemudian diadaptasi
ke dalam kebudayaan Jawa. Pada naskah
Tantu Panggelaran (XVI M), Gunung
Mahameru dikisahkan dipindahkan
oleh para dewa dari tempat asalnya di
Jambudwipa (India) ke Pulau Jawa agar
Jawa tidak terombang-ambing dan tenang
dari ancaman gelombang samudera.
Selama pemindahan Mahameru, terdapat
bagian-bagian yang jatuh dan menjelma
menjadi gunung-gunung di sepanjang
Pulau Jawa. Adapun puncaknya diletakkan
di wilayah Jawa Timur dan menjadi
Gunung Pawitra atau Penanggungan,
gunung yang diidentifikasi sebagai pusat
dan orientasi religius, yaitu pada masa
Mataram Kuno, Kadiri, Singasari, hingga
Majapahit (Munandar, 2016).
Gunung kosmik Mahameru ini
kemudian dijadikan landasan dalam
 Gunung sebagai Lokasi Situs-Situs Keagamaan .... (Dani Sunjana)
kosmologi kerajaan-kerajaan di Jawa
selama periode Hindu-Buddha. Gunung
dijadikan orientasi utama dalam
konfigurasi situs-situs keagamaan. Gunung
Merapi di Yogyakarta pada Mataram Kuno
agaknya dianggap sebagai Mahameru
mengingat padatnya temuan bangunan
suci berupa candi di kawasan kaki gunung
ini meskipun belum didukung dengan
data tertulis yang memadai (Degroot,
2009). Setelah perpindahan pusat kerajaan
Mataram Kuno ke wilayah Jawa Timur,
yaitu Pawitra, yang diidentifikasi sebagai
Gunung Penanggungan dijadikan sebagai
pusat orientasi suci kerajaan hingga masa
Majapahit. Pada masa ini posisi Pawitra
sebagai gunung kosmik dan sakral semakin
jelas dengan keberadaan ratusan bangunan
keagamaan yang didirikan sepanjang kaki,
badan, hingga puncaknya (Munandar,
2016). Selain Penanggungan, gunung-
gunung lain di Jawa Timur, seperti Semeru
dan Arjuna, juga pernah menjadi situs
keagamaan yang penting pada masa ini.
Pada masa Majapahit gunung
juga berkembang menjadi pusat
intelektual sebagai kompleks mandala/
kedewaguruan. Mandala/kedewaguruan
merupakan kompleks asrama, tempat
pendidikan agama, yang dipimpin oleh
seorang dewaguru dari kaum rsi (pertapa).
Bersama dewaguru, pada kompleks
mandala tinggal pula para pendeta
dan pembantu serta murid-murid yang
menuntut ilmu keagamaan (Santiko, 2005).
Pusat-pusat intelektual dan pendidikan
agama ini banyak menghasilkan berbagai
naskah-naskah sastra dan keagamaan serta
prasasti-prasasti dengan corak khusus
sehingga sering disebut sebagai situs
skriptorium (jamak: skriptoria). Salah
satu skriptorium yang telah teridentifikasi
misalnya adalah skriptorium Damalung,
berada di kawasan pegunungan Merapi-
Merbabu. Satu prasasti bercorak khusus
dan empat ratus naskah lontar ditemukan
dari kawasan ini (Susanti, 2018). Damalung
sebagai kompleks mandala juga disebut
dalam naskah Perjalanan Bujangga Manik
pada waktu ia memperdalam ilmu agama
di tanah Jawa (Noorduyn, 1982). Selain
Perjalanan Bujangga Manik, beberapa
naskah Jawa Kuno juga menyebutkan
adanya mandala yang dibangun pada
kawasan gunung, seperti naskah Tantu
Panggelaran yang menyebut dua mandala
istimewa dari sistem chaturbhasma, yaitu
Mandala Sukayajna di utara/timur gunung
Kailasa dan Mandala Kukub di arah
selatan Mahameru (Santiko, 2005).
Fenomena gunung sebagai orientasi
dan pusat aktivitas religius sesungguhnya
juga terjadi di Jawa bagian Barat yang
merupakan wilayah kerajaan Galuh
dan Sunda Kuno pada masa Hindu-
Buddha, tetapi hal ini masih sangat
sedikit diperbincangkan. Pada masa ini—
sejajar dengan kasus di Jawa Tengah
dan Timur—gunung menjadi orientasi
dan pusat keagamaan yang penting.
Artikel ini membahas gunung sebagai
lokasi dari situs-situs keagamaan dan
skriptoria di Jawa Barat berdasarkan
keterangan sumber-sumber tertulis serta
data arkeologis yang memiliki kesejajaran
dengan fenomena serupa pada gunung-
gunung di wilayah bagian Jawa Tengah
dan Timur. Jenis data dalam tulisan ini
merupakan data sekunder sesuai dengan
jenis penelitiannya sebagai penelitian
kepustakaan . Data sekunder adalah jenis
data yang berasal dari hasil penelitian
para ahli berbagai disiplin ilmu, seperti
arkeologi, geografi, dan filologi yang
diterbitkan dalam bentuk buku, jurnal,
ataupun laman internet (Moleong, 2007).
99
PURBAWIDYA Vol. 8, No. 2, November 2019: 97 – 111
Data-data yang terkumpul selanjutnya
dianalisis dan disajikan secara deskriptif
guna memberikan gambaran secara
umum mengenai peranan religius gunung
sebagai lokasi-lokasi situs keagamaan dan
skriptoria pada masa Sunda Kuno yang
perlu dibarengi dengan kajian lapangan
(field research) pada masa mendatang.
HASIL DAN PEMBAHASAN
Gunung-Gunung Suci di Jawa Barat
dan Banten dalam Sumber-Sumber
Tertulis
Sejumlah gunung di Jawa Barat
dan Banten dapat diidentifikasi sebagai
lokasi tempat suci dan skriptorium pada
masa lalu berdasarkan data toponim
dalam sumber-sumber tertulis kuno.
Penyebutan gunung-gunung sebagai
toponim tempat suci pada beberapa
naskah ada yang dapat diidentifikasi
dan dikonfirmasi dengan temuan data
arkeologis, ada pula yang masih perlu
dilacak. Beberapa gunung yang dapat
diidentifikasi sebagai gunung suci di
Tatar Sunda (Jawa Barat dan Banten)
berdasarkan sumber-sumber tertulis
adalah Gunung Raksa, Gunung Gede,
Gunung Galunggung, Gunung Cikuray,
Kompleks Gunung Malabar, Gunung
Salak, serta Gunung Ciremai.
• Gunung Raksa
Gunung Raksa merupakan gunung
yang terletak di Pulau Panaitan, Ujung
Kulon, Banten. Toponim gunung ini
sebagai gunung suci disebut dalam naskah
Perjalanan Bujangga Manik, seperti
dikutip Aditia Gunawan (2011: 1) sebagai
berikut.
Itu ta na Gunung Raksa sebelah. Apakah Gunung Raksa kiranya
itulah Gunung Raksa
100
Gunung Sri Mahapawitra
Gunung Sri Mahapawitra
tanggerana Panahitan
poros di Panahitan
Dalam naskah tersebut, Gunung
Raksa disebut sebagai Mahapawitra.
Menarik perhatian bahwa Mahapawitra
juga disebut dalam naskah-naskah Sunda
Kuno lain, yaitu Sanghyang Hayu (Kropak
634 dan 637), Siksaguru, dan Sanghyang
Sasana Mahaguru (Kropak 621) pada
bagian kolofon yang menyebutkan gunung
ini sebagai lokasi penyusunan karya-
karya tersebut (Gunawan, 2011). Dengan
demikian, Gunung Raksa adalah situs
skriptorium di Jawa bagian Barat pada
masa tersebut. Fakta ini didukung pula oleh
dua naskah Sunda kuno lain, yaitu Carita
Raden Jayakeling (Kropak 407) dan Tutur
Bwana (Kropak 620) yang mengonfirmasi
Panaitan sebagai tempat yang disucikan.
Dalam naskah Carita Raden Jayakeling
disebutkan bahwa di Panaitan terdapat
kabuyutan, yaitu Susuhunan Hujungkulan.
Kabuyutan sendiri merupakan bangunan
suci yang lazim dikenal pada masa Sunda
Kuno (Munandar, 2017). Adapun dalam
Tutur Bwana, Panaitan disebutkan sebagai
salah satu dari tiga tempat penting di Tatar
Sunda dalam kosmologi dunia selain
Hujungkulan dan Gunung Langlayang
(Gunawan, 2011). Hal yang patut
diperhatikan pula adalah keterangan dari
nakah Jawa Kuno, Tantu Panggelaran,
yang menyebutkan bahwa pada mulanya
Mahameru ditempatkan oleh para dewa di
Jawa bagian Barat dan dinamai Gunung
Kelasa, sebelum kemudian dipindahkan ke
Jawa Timur karena rupa-rupanya kondisi
tanah Jawa disebutkan menjadi berat
dapat diidentifikasi sebagai Mahameru
 Gunung sebagai Lokasi Situs-Situs Keagamaan .... (Dani Sunjana)
Kelasa tersebut karena pada masa lalu
agaknya Gunung Raksa sejajar sebagai
pawitra, seperti Gunung Penanggungan
yang merupakan mahameru Jawa Kuno1.
Gambar 1 Arca Ganesha di Gunung Raksa, Kabuyutan ti Pakuan,
Panaitan, Banten (Sumber: wikimedia.org, 2018) Kabuyutan dari Pakuan
Gambar 1 Arca Ganesha di Gunung Raksa,
Panaitan, Banten (Sumber: wikimedia.org, 2018)
Eksistensi Gunung Raksa sebagai
tempat suci juga terkonfirmasi melalui data
arkeologis yang ditemukan tepat di kawasan
gunung tersebut, yaitu berupa arca Siwa dan
Ganesha. Arca Ganesha tersebut masih in
situ pada Situs Gunung Raksa, sedangkan
arca Siwa sebelumnya pernah dicuri, tetapi
telah berhasil ditemukan kembali dan
sekarang berada di Museum Sri Baduga
(Tim Penulis Sejarah Nasional Indonesia,
2009). Keberadaan kedua arca ini menjadi
menarik, terutama keberadaan arca Ganesha.
Bhatara Gana atau Ganesha disebut sebagai
istadewata pengarang teks Sanghyang
Sasana Mahaguru. Dalam naskah tersebut,
Ganesha disebut sebagai pelindung dan
pencipta lontar dan gebang yang dipakai
oleh penulisnya (Gunawan, 2011).
1 Munandar (2016) mengidentifikasi Gunung
Kelasa sebagai Gunung Salak, Bogor. Lihat
pula penjelasan mengenai Gunung Salak dalam Warna menurut Bujangga Manik dapat
tulisan ini.
• Gunung Gede
Gunung Gede terletak di Kabupaten
Bogor. Berdasarkan naskah Perjalanan
Bujangga Manik, Gunung Gede dan
Pangrango ini disebut sebagai Bukit
Ageung. Noorduyn mengidentifikasi Bukit
Ageung sebagai Gunung Gede, barangkali
karena kesejajaran kata ageung dengan
gede yang berarti ‘besar’. Hal ini dapat
kita simak dalam petikan berikut.
Sadatang ka Bukit Ageung,
Setibanya di Bukit Ageung
eta hulu Cihaliwung,
(yang merupakan) hulu Sungai
Ciliwung
Sanghiang Talaga Warna.
Sanghiang Talaga Warna.
(Noorduyn, 1982: 419)
Informasi naskah Perjalanan
Bujangga Manik di atas menyebutkan
bahwa Gunung Gede merupakan gunung
sakral karena merupakan kabuyutan
dari Kerajaan Pakwan Pajajaran (abad
ke-15—16 M) yang berlokasi di Bogor
sekarang. Apabila identifikasi tersebut
benar, di Gunung Gede pada masa
Sunda Kuno pasti terdapat bangunan
suci yang cukup besar karena berstatus
sebagai kabuyutan kerajaan. Menarik
untuk diperhatikan pula adalah
frasa Sanghiang Talaga Warna yang
sesungguhnya dapat merujuk kepada
bangunan suci yang terletak di Telaga
Warna. Seperti diketahui bahwa kata
sanghyang berasal dari kata sang +
hyang dan lazim digunakan sebagai kata
sandang dari hal-hal yang bersifat sakral
atau suci. Apakah yang dimaksud Telaga
dihubungkan dengan Telaga Biru, telaga
101
PURBAWIDYA Vol. 8, No. 2, November 2019: 97 – 111
di tengah hutan yang dapat diakses
ketika melakukan pendakian lewat jalur
Cibodas. Hal ini memerlukan penelitian
lebih lanjut di masa yang akan datang.
• Gunung Galunggung
Gunung Galunggung merupakan
gunung yang berlokasi di Kabupaten
Tasikmalaya. Berdasarkan naskah Amanat
Galunggung (Danasasmita, 1981), gunung
ini merupakan situs kabuyutan kerajaan
yang sangat penting dan berharga pada
masa Sunda Kuno. Mengingat pentingnya
kabuyutan ini, pada bagian awal naskah
disebutkan bahwa anak dan keturunan
Rakeyan Darmasiksa serta masyarakat
umum wajib menjaga kabuyutan
Galunggung agar tidak dikuasai oleh
musuh atau orang asing.
Jika dilihat dari sisi arkeologis, pada
tahun 1887 K.F. Holle, seorang peminat
kajian Sunda, menemukan prasasti
di Kampung Geger Hanjuang, Desa
Linggamulya, Kecamatan Leuwisari, yang
merupakan salah satu desa di lereng Gunung
Galunggung. Prasasti tersebut selanjutnya
disebut prasasti Geger Hanjuang dan berisi
informasi mengenai pembangunan parit
oleh Bhatari Hyang. Agus Aris Munandar
(2017) berpendapat bahwa Bhatari Hyang
kemungkinan besar adalah seorang
mahabhiksuni/rsi perempuan yang
melakukan praktik pertapa (wanaprastha)
hingga meninggal. Dengan demikian,
Bhatari Hyang merupakan seorang rsi
(pertapa) yang tinggal dan memiliki peran
besar di kabuyutan Galunggung pada masa
tersebut, selain sebagai tempat suci, gunung
ini kemungkinan besar juga merupakan
skriptorium apabila merujuk pada
keberadaan naskah Amanat Galunggung,
yang harusnya disusun di Galunggung.
Akan tetapi, tentu hal ini harus diteliti
102
lebih lanjut, mengingat naskah tersebut
ditemukan di Situs Ciburuy, Garut.
• Gunung Cikuray
Gunung Cikuray terletak di Kabupaten
Garut. Gunung ini memiliki nama
kuno Srimanganti atau Srimanganten
berdasarkan nama salah satu tempat di
lereng barat gunung tersebut, tetapi dalam
naskah Bujangga Manik sudah disebut
sebagai Cikuray. Peran penting Gunung
Cikuray sebagai tempat suci antara lain
dibuktikan dengan keberadaan Situs
Ciburuy yang merupakan kabuyutan
serta skriptorium pada masa lampau.
Situs Ciburuy secara administratif berada
di Kampung Ciburuy, Desa Pamalayan,
Kecamatan Bayongbong, Kabupaten
Garut.
Situs Ciburuy hingga saat ini masih
menerapkan tradisi lama, dalam kompleks
situs terdapat bangunan-bangunan
tradisional dari bahan kayu dan bambu.
Bangunan-bangunan tersebut antara
lain adalah patemon (balai pertemuan
dan musyawarah), leuit (lumbung padi),
saunglisung (bangunan tempat menumbuk
padi), padaleman (bangunan beruang
tiga, tempat belajar dan mengajar yang
disesuaikan dengan tingkat pengetahuan),
serta panyarangan (tempat penyimpanan
naskah dan wadah naskah sementara).
Beberapa data arkeologi berupa artefak
lepas disimpan di dalam bangunan patemon
dalam peti yang berisi beberapa lembaran
naskah berbahan saeh dan beraksara pegon
serta benda-benda pusaka berupa sebatang
rotan berukuran empat puluh sentimeter
yang dibungkus kain warna merah-putih,
dua bilah golok panjang, beberapa bilah
keris, cambuk, rantai logam keemasan,
alat kecantikan, bokor tembaga, dan
gamelan. Data yang sangat penting
 Gunung sebagai Lokasi Situs-Situs Keagamaan .... (Dani Sunjana)

berupa tiga peti kayu yang masing-masing belulang. Arca bermahkota dengan bentuk
berisi kropak dan bundelan naskah yang mirip meriam dan guci juga ditemukan
berbahan lontar dan nipah beserta benda di dekat mata air Citarum di Situ Cisanti.
pusaka yang berupa kujang, trisula, genta, Sumber lain yang juga menyebutkan
dan artefak logam lainnya yang disimpan adanya data arkeologis di Gunung Wayang
dalam bangunan padaleman (Darsa, adalah catatan Marie Gray, seorang dokter
2010). Selain itu, dalam kompleks Situs asal Selandia Baru pada tahun 1960-an
Ciburuy juga terdapat beberapa susunan yang dibukukan dengan judul Tāmu:
batu megalit yang masih dikeramatkan. a New Zealand family in Java (1988).
Marie Gray, pada salah satu bagian buku
• Kompleks Gunung Malabar tersebut, menceritakan pengalamannya
mendaki Gunung Wayang dan menemukan
Gunung Malabar merupakan gunung
enam arca tipe Polinesia. Pada pendakian
api purba yang terletak di Pangalengan,
tersebut, Gray ditemani juru kunci yang
Kabupaten Bandung, Jawa Barat. Gunung
memberitahukannya nama arca-arca
ini memiliki empat puncak tertinggi, yaitu
tersebut sehingga ia dapat menggambar
Gunung Wayang, Gunung Haruman,
sketsa situs lengkap bersama nama-nama
Gunung Batu, serta Gunung Puntang.
arcanya (Widjajadi, 2018).
Gunung Malabar, Gunung Wayang,
dan Gunung Puntang disebutkan dalam
naskah Perjalanan Bujangga Manik.
Menarik untuk diperhatikan bahwa setelah
melakukan pendakian Gunung Wayang,
Bujangga Manik tiba di mandala yang
disebut sebagai Mandala Beutung. Begitu
pula setelah ia mendaki Gunung Patuha, ia
tiba di Mandala Ranca Gonda dan tinggal
sebagai pertapa selama satu tahun, sebelum
kemudian ia pergi ke Gunung Ratu, di kaki
Gunung Patuha, dan mendirikan bangunan
suci dan tempat tinggal (Setiawan, 2019).
Keterangan dari naskah ini memberikan
informasi bahwa pada masa lalu, kompleks
Gunung Malabar adalah gunung yang
keramat dan disucikan.
Indikasi adanya bangunan suci di
Gambar 2 Rekonstruksi Arca-Arca Tipe Polinesia
Gunung Wayang terdapat dalam laporan
di Gunung Wayang dalam Buku Tāmu: a New
kepurbakalaan N.J. Krom, Rapporten Zealand Family in Java (1988) oleh Marie Gray
Oudeheidkundige Dienst, pada tahun 1914. (Sumber: Widjajadi, 2018)
Dalam laporannya, N.J. Krom menjelaskan
bahwa di puncak Gunung Wayang Adapun Mandala Ranca Gonda di
ditemukan empat puluh arca dan kuburan Patuha barangkali dapat dilacak di sekitar
kuno yang di dalamnya ditemukan pula Patenggang atau kawah-kawah mati yang
pecahan tembikar, kapak batu, dan tulang- membentuk ranca di sekitar Kawah Putih.

103
PURBAWIDYA Vol. 8, No. 2, November 2019: 97 – 111
Sanghyang Carengcang, yang merupakan
pertapaan yang dibangun, diperindah, dan
digunakan oleh Bujangga Manik selama
sepuluh tahun juga dikatakan berada di kaki
(landeuh) Gunung Patuha, di hulu sungai
Cisokan. Informasi-informasi tersebut
memerlukan penelusuran arkeologi lebih
lanjut di masa yang akan datang.
• Gunung Salak
Gunung Salak berada di Kabupaten
Bogor. Gunung ini tidak disebutkan secara
jelas pada naskah-naskah Sunda Kuno,
tetapi dalam kisah-kisah pantun Bogor
dinamakan Giri Dwi Munda Mandala
‘gunung dengan dua puncak’ (Munandar,
2016). Pendapat ini menarik jika
dibandingkan dengan keterangan Bujangga
Manik yang menyebutnya dengan Bukit
Ageung, Gunung Gede menurut tafsir
Noorduyn, sebagai kabuyutan Pakwan.
Kedua pendapat ini menarik dan
membutuhkan diskusi yang lebih panjang
karena akan berimplikasi pada adanya dua
Mahameru di Pakwan Pajajaran. Terlepas
dari hal tersebut, Gunung Salak sudah
lama dikenal dengan kekayaan tinggalan
arkeologi berupa situs-situs megalit. Di
kaki Gunung Salak terdapat sejumlah situs,
seperti kompleks situs megalitik Cibalay
(Kecamatan Tenjolaya, Kabupaten Bogor)
dan Calobak (Kecamatan Tamansari,
Kabupaten Bogor).
• Gunung Ciremai
Ciremai merupakan gunung tertinggi
di Jawa Barat yang berlokasi di Kabupaten
Kuningan. Kata Ceremay disebutkan dalam
naskah Bujangga Manik ketika ia pergi ke
Conam dan Darma Kuningan. Bujangga
Manik tidak menyebutkan adanya bangunan
suci di Ciremai, tetapi situs-situs megalit
yang sangat mungkin merupakan kabuyutan
104
banyak tersebar di kaki gunung ini,
seperti Situs Cimara, Cibunar, Sigenteng,
Sangkanerang, Timbang, Linggabuana,
Buyut Sukadana, Balongkagungan, Nusa,
Cangkuang, Winduherang, Bagawat,
Darmaloka, Hululinga, Panyusupan, dan
Saliya (Yondri, 2018).
Gunung sebagai Lokasi Situs-Situs
Bangunan Suci dan Skriptoria di Tatar
Sunda pada Masa Sunda Kuno
Keterangan yang diberikan dalam
sumber-sumber tertulis mengenai gunung
dan situs-situs keagamaan di Tatar Sunda
sangatlah terbatas dan fragmentaris.
Naskah Bujangga Manik dan Sanghyang
Sasana Maha Guru, misalnya, hanya
menyebut beberapa nama gunung di Tatar
Sunda sebagai lokasi bangunan suci secara
sepintas-sepintas. Pada kenyataannya,
situs-situs bangunan suci sangat banyak
tersebar pada gunung-gunung lain yang
bahkan tidak pernah disebut dalam
prasasti ataupun naskah-naskah kuno lain.
Beberapa di antaranya masih dikeramatkan
dan dijadikan tempat pemujaan. Situs-
situs baru juga kemungkinan akan terus
ditemukan pada masa yang akan datang.
Adanya bangunan-bangunan suci
yang didirikan pada kawasan gunung/
pegunungan menunjukkan pentingnya
lanskap ini dalam ideologi religius
masyarakat Sunda pada masa silam. Dalam
tradisi prasejarah, gunung dianggap
sesuatu yang suci dan keramat serta
diyakini sebagai tempat bersemayamnya
roh-roh nenek moyang (Soejono, 2008).
Adapun dalam kosmologi Hindu dikenal
adanya pelapisan jagat menjadi tiga
bagian (triloka) dan disimbolkan sebagai
Gunung Mahameru beserta penghuninya.
Bagian paling bawah disebut bhurloka,
disimbolkan sebagai kaki Gunung
 Gunung sebagai Lokasi Situs-Situs Keagamaan .... (Dani Sunjana)
Mahameru. Pada bagian ini hidup manusia
pada umumnya serta berbagai jenis
hewan. Dengan demikian, pada bagian
ini mahluk yang hidup masih terikat oleh
hasrat dan kebutuhan duniawi. Bagian
selanjutnya disebut sebagai bhuwarloka,
disimbolkan sebagai bagian lereng tengah
gunung dan merupakan tempat hidup
kaum pertapa, para rsi, dan orang-orang
suci yang telah menindas hasrat duniawi.
Bagian paling atas disebut swarloka dan
disimbolkan sebagai puncak gunung
yang merupakan tempat persemayaman
para dewa (Munandar, 2017). Agama
Buddha memiliki konsep kosmologi
yang membagi dunia dalam tiga bagian
juga, yaitu kamadhatu, rupadhatu,
dan arupadhatu. Ketiga dhatu ini juga
disimbolkan sebagai Mahameru, tetapi
agak berbeda dengan konsep triloka Hindu.
Kamadhatu merupakan dunia tempat
hidup bermacam hewan dan manusia
yang masih dipenuhi oleh segala hasrat
dan hawa nafsu dan disimbolkan sebagai
bagian kaki Mahameru. Rupadhatu
yang disimbolkan sebagai bagian tengah
lereng Mahameru merupakan tempat
tinggal mahluk suci yang telah berhasil
melepaskan hasrat dan nafsu, tetapi
masih terperangkap dalam rupa (hidup).
Arupadhatu adalah bagian paling atas dan
disimbolkan dengan puncak Mahameru
dan merupakan nirwana yang kosong
(sunyata), terbebas dari wujud ataupun
rasa. Pada tataran arupadhatu, seorang
mahluk sudah bebas dari reinkarnasi dan
bersatu dengan kesunyataan (Munandar,
2016).
Masyarakat Sunda Kuno pada masa
lalu juga mengenal pembagian dunia
dalam tiga tingkatan alam yang disebut
sebagai bumi sakala, buana niskala, dan
buana jatiniskala. Bumi sakala adalah
alam nyata di dunia tempat kehidupan
makhluk yang memiliki jasmani (raga)
dan rohani (jiwa). Makhluk demikian
adalah yang disebut manusia, hewan,
tumbuhan, dan benda lain yang dapat
dilihat, baik yang bergerak maupun yang
tidak bergerak. Buana niskala adalah alam
gaib sebagai tempat tinggal makhluk gaib
yang wujudnya hanya tergambar dalam
imajinasi manusia, seperti dewa-dewi,
bidadara-bidadari, dan apsara-apsari.
Jumlah dan ragam makhluk tersebut
banyak dan dapat bergabung satu dengan
lainnya serta berkedudukan lebih tinggi
daripada manusia. Buana niskala yang
disebut juga kahyangan terdiri atas surga
dan neraka. Naskah Jatiraga (Kropak 422)
menyebutkan Pwah Batari Sri, Pwah
Lengkawati, Pwah Wirumananggay, dan
Dayang Trusnawati sebagai penghuni
buana niskala. Di samping itu, penghuni
buana niskala lainnya di antaranya adalah
sembilan dewi, seperti Dewi Tunyjung
Herang, Dewi Sri Tunyjung Lenggang,
Dewi Sari Banawati, dan 45 bidadari yang
disebutkan namanya, antara lain Bidadari
Tunyjung Maba, Bidadari Naga Nagini,
Bidadari Endah Patala, dan Bidadari
Sedajati. Buana jatiniskala adalah alam
kemahagaiban sejati sebagai tempat
tertinggi di jagat raya. Penghuninya adalah
zat Maha Tunggal yang disebut Sang
Hyang Manon, zat Maha Pencipta yang
disebut Si Ijunajati Nistemen. Zat inilah
yang tingkat kegaiban dan kekuasaannya
paling tinggi. Dialah pencipta batas, tetapi
tak terkena batas. Dengan demikian,
tiap-tiap alam mempunyai penghuninya
masing-masing yang wujud, sifat, tingkat,
dan tugas/kewenangannya berbeda
(Ekadjati, 2005).
Kosmologi Sunda ini sesungguhnya
dapat disejajarkan dengan konsep
105
PURBAWIDYA Vol. 8, No. 2, November 2019: 97 – 111
kosmologi Hindu dan Buddha dengan
menjadikan gunung sebagai analogi setiap
tingkat dunia. Naskah Kosmologi Sunda
(Kropak 420) menyebut bahwa Pwah
Wiru Mananggay didampingi Danghyang
Trusnawati tinggal di gunung bernama
Gunung Jati untuk menjaga bangunan suci
Bungawari di Pasekulan bukit Tri Jantra
si Jatri Palasari. Dewi-dewi tersebut, jika
merujuk pada konsep tribuana, berada pada
posisi tengah/lereng gunung, sedangkan
manusia biasa dan mahluk-mahluk lain
berada di bawahnya. Sang Hyang Manon
berada pada tingkatan tertinggi di puncak
gunung karena dari posisi inilah secara
analogis, pandangan dapat ditujukan ke
segala arah (Sang Hyang Manon: Wujud
Yang Maha Melihat). Dengan demikian,
gunung sesungguhnya merupakan simbol
perjalanan spiritual menuju Kebenaran
Tertinggi dari masyarakat Sunda Kuno.
Pembangunan situs-situs keagamaan di
wilayah pegunungan dengan demikian
bertujuan untuk memperdekat jarak
secara simbolis kepada wujud-wujud gaib,
seperti pwah dan hyang yang merupakan
dewa dan dewi yang menjaga unsur-unsur
alam, bhatara-bhatari yang merupakan
arwah leluhur yang telah mangkat dan
diperdewa, serta Si Ijunajati Nistemen
sebagai wujud Kebenaran Tertinggi.
Mengenai bentuk suatu kabuyutan,
naskah Bujangga Manik memberikan
keterangan yang sangat berharga,
terutama pada baris 1411–1417. Dalam
petikan naskah tersebut dikatakan bahwa
kabuyutan didirikan sebagai bangunan
yang berundak-undak dengan cara
menyusun batu-batu di sekelilingnya. Pada
bagian bawah bangunan disusun batu-batu
datar, sedangkan pada bagian atas terdapat
batu tegak yang dilengkapi dengan
batu putih dan taburan manik-manik
106
permata yang berkilauan. Keterangan
ini mengingatkan kita dengan bangunan
punden berundak yang banyak ditemukan
di Tatar Sunda. Lebih lanjut, menurut
Munandar (2017: 156), kabuyutan ini
biasa dihuni oleh rama dan rsi, serta
merupakan kompleks permukiman kecil
yang besarnya berada di bawah mandala
dan setingkat dengan kewikuan. Di
dalam kompleks kabuyutan juga terdapat
bangunan pemujaan dewa yang disebut
dewasasana. Mengenai dewasasana, patut
dicermati keterangan Prasasti Kebantenan
II dan III (Prasasti Sunda Sembawa)
dan IV (Prasasti Gunung Samaya) yang
dikeluarkan oleh Sri Baduga Sang Ratu
Dewata (1482–1521 M) (Septiani, 2010).
Dalam prasasti Kebantenan II dan III,
Sri Baduga menetapkan wilayah Sunda
Sembawa sebagai daerah perdikan yang
harus dilindungi dan dipelihara bersama
karena di sana terletak kabuyutan yang
dihuni oleh para wiku serta terdapat
dewasasana yang merupakan sanggar
pemujaan raja (dewasasana sanggar kami
ratu). Dalam Prasasti Kebantenan IV,
raja juga dikatakan mengukuhkan tanah
dewasasana di Gunung Samaya yang
tidak boleh diganggu secara fisik atau
dikenakan pajak (Septiani, 2010). Bentuk
dewasasana belum diketahui secara pasti,
tetapi dapat diperkirakan berupa fitur atau
artefak megalit yang dilengkapi batu tegak
berupa menhir atau arca-arca sederhana
tipe Pajajaran yang merupakan simbol dari
dewa-dewa tertentu secara khusus.
Sangat menarik bahwa pada masa
yang sama di Majapahit juga berkembang
institusi pendidikan agama yang disebut
mandala/kedewaguruan. Menurut Hari­
ani Santiko (2005: 116), mandala/
kedewaguruan adalah wanasrama yang
berbentuk kompleks perumahan pertapa
 Gunung sebagai Lokasi Situs-Situs Keagamaan .... (Dani Sunjana)

yang disusun sedemikian rupa sehingga

tapowana atau pajaran (tempat tinggal
dewaguru, pemimpin mandala) berada
di tengah-tengah. Karena tempat tinggal
pemimpin mandala berada di tengah
dan para pertapa dengan strata sosial/
pengetahuan religius yang lebih rendah
membentuk lapisan-lapisan di luarnya,
permukiman pertapa tersebut membentuk
lingkaran yang konsentris (mandala).
Mandala/kedewaguruan ini lazim diba­ a a
ngun di tempat-tempat yang sepi dan
jauh dari keramaian, seperti di gunung
dan tengah hutan, tempat kaum rsi dan
pertapa dapat bermeditasi dan melakukan
aktivitas-aktivitas keagamaan secara
tenang dan damai.

Pada mandala/kedewaguruan
inilah ajaran-ajaran serta pemikiran
keagamaan diproduksi dan ditulis oleh
para kaum agamawan pujangga/kawi
dalam naskah-naskah lontar, seperti
tutur. Karena ketinggian ilmu keagamaan
di kalangan pemuka-pemuka mandala,
tidak jarang raja beserta keluarga serta
orang-orang yang ingin memperdalam
ilmu agama datang ke tempat tersebut
atau bahkan para raja dan tokoh penting
pun lazim melakukan pengunduran diri
dan menetap pada kompleks tersebut
(Santiko, 2005). Naskah Sumanasantaka,
sebagai contoh, menyebutkan kisah
Pangeran Aja yang singgah pada suatu
pertapaan—yang sangat mungkin sekelas
mandala—kemudian bertemu dengan
kepala pertapaan yang merupakan
mantan wiku haji di keraton serta sangat
pandai dalam menggubah kakawin. Raja
Raghu, ayah Pangeran Aja pun, dikatakan
mengundurkan diri ke hutan untuk
memperdalam dan melakukan praktik-
praktik keagamaan dalam suatu kompleks
pertapaan (Zoetmulder, 1983).
b
Gambar 3 (a) Foto situs bangunan keagamaan
sunda kuno yang berupa punden berundak dengan
menhir dan arca yang dipotret akhir 1863/1864
oleh Isidore van Kinsbergen di Megamendung,
Bogor, (b) Situs Jamipacing, Cibalay, Kabupaten
Bogor; berdasarkan keterangan naskah-naskah
kuno, seperti Perjalanan Bujangga Manik,
bangunan-bangunan keagamaan seperti inilah yang
dipergunakan pada masa Sunda Kuno (Sumber:
geheugenvannederland.nl dan Dachlan [2018],
dimodifikasi oleh Dani Sunjana)
Kepandaian dan ketinggian ilmu dari
para pemuka suatu mandala atau pertapaan
sebagai bhujangga pada masa Jawa Kuno
terwujud dalam naskah-naskah keagamaan,
seperti teks tutur dan mantra (Setyawati,
2006). Tidak menutup kemungkinan, pada
situs-situs mandala/pertapaan diproduksi
pula teks-teks sastra, seperti kakawin
dan kidung, misalnya yang dituturkan

107
PURBAWIDYA Vol. 8, No. 2, November 2019: 97 – 111
dalam petikan Sumanasantaka di atas
atau misalnya yang dikemukakan pada
bagian pengantar kakawin Hariwangsa.
Dalam bagian pengantar dikatakan bahwa
sang pengarang melakukan ritual di
puncak gunung untuk memuja Wisnu agar
menjadikannya seorang kawi (sastrawan)
yang andal dengan menyusun kakawin
Hariwangsa (Zoetmulder, 1983). Teks-
teks lain yang disusun dalam mandala juga
meliputi parwa, obat-obatan (Bali: usada),
serta primbon seperti pada kasus naskah-
naskah Merapi-Merbabu (Setyawati,
2006). Mandala/kedewaguruan dalam
beberapa kasus juga memproduksi
prasasti-prasasti dalam corak khusus
(Susanti, 2018). Dengan sifatnya yang
demikianlah, mandala/kedewaguruan
atau bahkan pertapaan dikatakan sebagai
skriptoria.
Gejala mengenai situs-situs pertapaan
atau mandala sebagai skriptoria dari
naskah-naskah keagamaan ini rupa-
rupanya juga terjadi pada masa Sunda
Kuno. Pada naskah Sanghyang Hayu
(Kropak 634 dan 637), Siksaguru,
dan Sanghyang Sasana Mahaguru
(Kropak 621) disebutkan bahwa naskah
tersebut ditulis di Mahapawitra yang
dapat dipastikan merupakan kabuyutan
di sekitar Gunung Raksa, Panaitan
(Gunawan, 2011). Naskah lain, seperti
Sewakadarma, juga disusun oleh seorang
pertapa perempuan yang bernama
Buyut Ni Dawit di pertapaan Ni Teja
Puru Bancana Gunung Kumbang.
Naskah Amanat Galunggung, meskipun
ditemukan dalam koleksi naskah-naskah
Ciburuy, harusnya juga berasal dari
kabuyutan Galunggung, di Tasikmalaya.
Naskah Bujangga Manik pun harusnya
ditulis di pertapaan karena sang pengarang
108
jelas-jelas mengatakan dirinya sebagai
seorang pertapa, rsi, atau mahapandita.
Gejala-gejala adanya situs pertapaan atau
mandala sebagai skriptoria ini dikuatkan
dengan masih adanya bekas-bekas situs
kabuyutan sekaligus skriptorium, seperti
kabuyutan Ciburuy di Kabupaten Garut.
Selain kabuyutan dan mandala,
jenis bangunan suci selanjutnya
adalah kawikuan, pertapaan, dan
sakakala. Kawikuan sesungguhnya
adalah kompleks bangunan suci
yang sama dengan kabuyutan, tetapi
penghuninya disebut wiku. Munandar
berpendapat bahwa kata wiku sangat
mungkin berasal dari kata bhiksu dalam
Buddhisme sehingga kawikuan mungkin
memiliki nafas Buddha (Munandar,
2017). Pendapat ini agaknya harus
dipertimbangkan kembali apabila
merujuk pada keterangan dari Prasasti
Kebantenan II dan III yang mengatakan
bahwa wiku ini tinggal dalam kompleks
kabuyutan sehingga wiku sesunggunya
setara dengan rama, rsi. Lebih lanjut,
Zoetmulder dalam Kamus Jawa Kuna-
Indonesia memberikan pengertian
wiku secara umum sebagai orang yang
memiliki status religius, orang yang
mengabdikan diri pada kehidupan
keagamaan, orang suci, dan pertapa atau
biarawan (Zoetmulder & Robson, 2006).
Pertapaan adalah bangunan
suci yang digunakan untuk bertapa.
Mengenai bentuknya tidak terdapat
keterangan yang jelas dalam sumber-
sumber tertulis Sunda Kuno. Di Jawa
dan Bali, bentuk pertapaan ini ada
yang memanfaatkan gua alami, ada
pula yang memanfaatkan tebing dan
dibuat ceruk-ceruk buatan pada tempat-
 Gunung sebagai Lokasi Situs-Situs Keagamaan .... (Dani Sunjana)
tempat yang sepi, seperti gunung,
hutan, dan tepi sungai. Pertapaan sangat
mungkin digunakan dalam jangka waktu
sementara (seasonal), berbeda dengan
kabuyutan dan mandala yang memang
dilengkapi hunian untuk para rama,
rsi, atau wiku. Bangunan suci terakhir
adalah sakakala. Sakakala merupakan
suatu tanda atau tempat peringatan
untuk mengenang seseorang atau tanda
yang dikeramatkan sebagai simbol
konsepsi yang sangat penting dalam
bidang keagamaan (Munandar, 2017).
Naskah Perjalanan Bujangga Manik
menyebutkan dua buah sakakala di Tatar
Sunda, yaitu Sakakala Tuhan Cupak di
Bukit (Gunung) Caru dan Sakakala Silih
Wangi di Jalatunda. Dalam naskah yang
sama istilah sakakala juga disebutkan
berada di Tanah Jawa, yaitu sasakala
untuk mengenang arwah leluhur (bhatara
dan bhatari) di Gunung Karungrungan
serta Gunung Merapi yang dikatakan
Sakakala Darmadewa. Mengenai bentuk
sakakala, penjelasan Bujangga Manik
pada baris 1285–1290 dapat dijadikan
rujukan. Pada bagian tersebut Bujangga
Manik menginformasikan bahwa
sesampainya di Gunung Sembung dan
bertapa, ia melakukan ritual puja nyapu,
kemudian mendirikan lingga dan arca
sebagai sakakala agar dapat disaksikan
oleh generasi-generasi selanjutnya.
Dengan demikian, sakakala adalah
semacam bangunan peringatan yang
ditandai dengan adanya lingga atau arca.
Demikianlah, berdasarkan penelu-
suran dari sumber-sumber tertulis dan
arkeologis tampak bahwa gunung memang
telah dijadikan lanskap yang suci untuk
membangun situs-situs keagamaan serta
skriptoria pada masa Sunda Kuno. Pada
perkembangannya, tidak semua bangun­
an suci keagamaan atau skriptoria Sunda
Kuno selalu berada di gunung karena ada
yang berada di wilayah daratan rendah.
Bangunan-bangunan suci tersebut tetap
didirikan dengan cara meninggikan tanah
atau menggunakan suatu bukit yang
diorientasikan pada gunung/tempat tinggi
sebagai simbol yang sakral.
SIMPULAN
Gunung telah digunakan sebagai
simbol yang sakral tempat pwah,
hyang, bhatara, dan bhatari dianggap
bersemayam pada bagian lereng dan tubuh
serta Sang Hyang Manon sebagai wujud
jatiniskala berada pada bagian puncaknya.
Simbol ini kemudian diwujudkan dengan
cara membangun situs-situs keagamaan,
berupa kabuyutan, mandala, kawikuan,
dewasasana, serta sakakala sebagai
upaya untuk mendekatkan diri kepada
dewata dan wujud adikodrati sebagai
kebenaran tertinggi.
Begitu pula pengetahuan-
pengetahuan agama, hal tersebut banyak
diproduksi dari skriptoria di gunung.
Gunung-gunung suci dan sakral ini
beberapa di antaranya telah disebutkan
dalam sumber-sumber tertulis, ada
pula yang tidak disebutkan, tetapi
kesakralannya dapat dikonfirmasi melalui
data arkeologis. Penelitian di masa yang
akan, untuk mengonfirmasi keterangan-
keterangan sumber tertulis mengenai
bangunan suci di Tatar Sunda, akan
sangat berguna untuk merekonstruksi
serta memperdalam pengetahuan kita
mengenai kebudayaan masyarakat Sunda
Kuno pada masa silam, Pun, Leuwih
luangan, dan kurang wuwuhan.
109
PURBAWIDYA Vol. 8, No. 2, November 2019: 97 – 111

DAFTAR PUSTAKA

Bernbaum, E. (2006). Sacred Mountains: Themes and Teachings. Mountain Research and
Development, 26(4), 304–309.
Danasasmita, A.S. (1981). Sanghyang Siksa Kandang Karesian; Naskah Sunda Kuno Tahun 1518
Masehi. Bandung: Proyek Pengembangan Permuseuman Jawa Barat.
Darsa, U. (2010, February 9). Sakola Sunda Kuno. Pikiran Rakyat, p. 14.
Degroot, V. (2009). Candi Space and Landscape: A Study on the Distribution, Orientation and
Spatial Organization of Central Javanese Temple Remains. Leiden University.
Ekadjati, E. (2005, June 2). Menguak Konsep Kosmologi Sunda Kuna. Pikiran Rakyat.
Guillaud, D. (2006). Menyelusuri Sungai, Merunut Waktu: Penelitian Arkeologi di Sumatra
Selatan. Jakarta: Puslitbang Arkenas, IRD, dan EFEO.
Gunawan, A. (2011). Membaca Teks Sunda Kuna Sanghyang Sasana Maha Guru. Retrieved from
www.academia.edu/aditiagunawan
Laneri, N. (2015). Defining The Sacred. London: Oxbow Press.
Moleong, L. (2007). Metode Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Rosdakarya.
Munandar, A. A. (2016). Arkeologi Pawitra (1st ed.). Jakarta: Wedatama Widya Sastra.
Munandar, A.A. (2017). Siliwangi, Sejarah, dan Budaya Sunda Kuna (1st ed.). Jakarta: Wedatama
Widya Sastra.
Ni Ketut Puji Astiti Laksmi, & Wahyudi, W. R. (2018). Tracing religious life in the
ancient Bali period: An Epigraphical Study. In M. Budianta, M. Budiman,
A. Kusno, & M. Moriyama (Eds.), Cultural Dynamics In a Globalized
World (I, pp. 553–558). Retrieved from https://scholar.google.co.id/
citations?user=GEnSivwAAAAJ&hl=en#d=gs_md_cita-d&u=%2Fcitations%3Fview_
op%3Dview_citation%26hl%3Den%26user%3DGEnSivwAAAAJ%26citation_for_
view%3DGEnSivwAAAAJ%3AzYLM7Y9cAGgC%26tzom%3D420
Noorduyn, J. (1982). Bujangga Manik ’ S Journeys Through Java : Topographical Data.
138(1982), 413–442.
Prasetyo, B., & Yuniawati, D. Y. (2004). Religi pada Masyarakat Prasejarah di Indonesia (1st
ed.). Jakarta: Pusat Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Nasional.
Santiko, H. (2005). Hari-Hara: Kumpulan Tulisan tentang Agama Veda dan Hindu di Indonesia
abad IV–XVI M (1st ed.). Depok: Universitas Indonesia.
Saringedyanti, E. (1996). Penempatan Situs Upacara Masa Hindu-Buda: Kajian Lingkungan
Fisik Kabuyutan di Jawa Barat. Universitas Indonesia.
Septiani, S. (2010). Aktivitas Keagamaan Masyarakat Kerajaan Sunda Abad ke-14 hingga
Awal Abad ke-16 Masehi berdasarkan Data Tertulis dan Tinggalan Arkeologis: Suatu
Penelitian Awal. Universitas Indonesia.
Setiawan, H. (2019). Bujangga Manik dan Studi Sunda. Tidak diterbitkan.
Setyawati, K. (2006). Mantra pada Koleksi Naskah Merapi-Merbabu. Humaniora, 18(1), 63–
71.

110
 Gunung sebagai Lokasi Situs-Situs Keagamaan .... (Dani Sunjana)

Soejono, R. (2008). Sistem-Sistem Penguburan pada Akhir Masa Prasejarah di Bali. Jakarta:
Pusat Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Nasional.
Sulistyarto, P. H. (2003). Pola Sebaran Situs Megalitik di Gunung Slamet. Yogyakarta.
Susanti, N. (2018). ’Variety of Distinct Style Scripts in Inscriptions Found in Mandalas of the
Late Majapahit Era: An Overview of the Paleography to Mark Religious Dynamics. In
M. Budianta, M. Budiman, A. Kusno, & M. Moriyama (Eds.), Cultural Dynamics in a
Globalized World (1st ed., pp. 585–592). Retrieved from https://scholar.google.co.id/
citations?user=GEnSivwAAAAJ&hl=en#d=gs_md_cita-d&u=%2Fcitations%3Fview_
op%3Dview_citation%26hl%3Den%26user%3DGEnSivwAAAAJ%26citation_for_
view%3DGEnSivwAAAAJ%3AzYLM7Y9cAGgC%26tzom%3D420
Tim Penulis Sejarah Nasional Indonesia. (2009). Sejarah Nasional Indonesia II: Zaman Kuno
(6th ed.; M. D. Poesponegoro & N. Notosusanto, Eds.). Jakarta: Balai Pustaka.
Widjajadi, A. W. (2018). Arca-arca yang Hilang di Gunung Wayang. Retrieved March 21, 2019,
from Komunitas Aleut website: https://komunitasaleut.com/2018/02/13/arca-arca-yang-
hilang-di-gunung-wayang/
Williams, G. M. (2003). Handbook of Hindu Mythology (1st ed.). California: ABC-CLIO.
Yondri, L. (2018). Jejak Aktivitas Penguburan Masyarakat Megalitik di Kaki Gunung Ciremai,
Jawa Barat. Retrieved from www.academia.edu/lutfiyondri
Zoetmulder, P. J. (1983). Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang (2nd ed.). Jakarta:
Djambatan.
Zoetmulder, P. J., & Robson, S. (2006). Kamus Jawa Kuno-Indonesia. Jakarta: Kepustakaan
Populer Gramedia.

111
PURBAWIDYA Vol. 8, No. 2, November 2019

112