PLURALISME DAN KESATUAN AGAMA : TANGGAPAN KRITIS Khalif Muammar A.

Harris1 Pendahuluan Pluralisme agama muncul di Barat pada abad ke-20 sebagai satu usaha menangani sikap tidak toleran masyarakat beragama (religious intolerance), baik sesama penganut Kristian Katholik, Protestan, Mormon dll.- mahupun antara penganut Kristian dengan penganut Yahudi (antisemitism). Wacana Pluralisme agama kemudian dikembangkan oleh golongan perennialis bermula pada tahun 40an apabila Rene Guenon (1886-1951) dan Ananda Coomaraswamy (1877-1947), seorang profesor di Harvard memperkenalkan Perennial Philosophy dan mengemukakan doktrin agama abadi, eternal religion (Sanatana Dharma) yang diambil dari Hindu Vedantis. Falsafah ini kemudian dibangunkan oleh Frithjof Schuon (1907-1998) melalui bukunya Transcendent Unity of Religions yang pertama kali terbit di Perancis pada tahun 1948 dengan tajuk De L'unit Tanscendante Des Religions. Di samping itu, John Hick (1922-) juga mengemukakan faham pluralisme agama dengan buku God Has Many Names (1980) dan Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion (1993) yang mengemukakan pemikiran yang sama ditulis oleh Wilfred Cantwell Smith (19162000) dalam Questions of Religious Truth (1967) dan Towards A World Theology (1981). Berbeza dengan Guenon dan Schuon, Smith dan Hick telah menggunakan pendekatan sekular dan liberal. Manakala dari kalangan orang Islam yang mendukung pluralisme agama, Seyyed Hossein Nasr (1933-) telah menerima pendekatan tradisionalis dan falsafah perennial. 2 Faham ini kemudian disambut dan dikembangkan oleh Nurcholish Madjid (1939-2005) dan kelompok Islam Liberal di Indonesia dan negara umat Islam lainnya. Faham pluralisme agama ini pada dasarnya bersesuaian dengan faham humanisme dan liberalisme. Faham kebebasan (freedom, liberty) yang berkembang di Barat umumnya memiliki tanggapan yang negatif terhadap segala bentuk doktrin keagamaan dan penekanan yang diberikan kepada Tuhan sebagai sumber kebenaran. Masyarakat Barat kerana itu dilihat perlu keluar daripada kerangka ekslusivisme yang diajarkan oleh agama-agama kepada inklusivisme yang diajarkan oleh liberalisme. Mereka beranggapan bahwa sikap ekslusif telah menyebabkan masyarakat menjadi tertutup, tidak toleran dan tidak terbuka kepada dunia dan masyarakat luar. Namun demikian setelah wacana pluralisme ini umumnya diterima pakai oleh masyarakat Barat dan kemudian cuba dibawa ke dunia Islam ia mendapat tentangan daripada
1

Prof. Madya Dr Khalif Muammar A. Harris merupakan pensyarah di Centre for Advanced Studies on Islam, Science and Civilisation (CASIS), UTM Kuala Lumpur. Makalah ini merupakan pengolahan semula atas makalah yang telah diterbitkan sebagai sebahagian daripada buku penulis bertajuk Atas Nama Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Liberal, edisi ke-2 (Bangi: ATMA, 2009). Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr (Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998).

majoriti masyarakat Islam, khususnya para ilmuwan Muslim. Ilmuwan-ilmuwan Islam tidak menerima faham ini kerana ia bertentangan dengan akidah Islam (Tawhid) selain daripada wujudnya kerancuan epistemologi dan pemikiran dalam wacana pluralisme ini. Persoalan yang sering dikemukakan adalah apakah konsep pluralisme agama memiliki dasar-dasar pemikiran yang murni dari agama? apakah benar sikap ekslusif adalah punca permusuhan antara masyarakat beragama? Apakah pluralisme agama semestinya menjamin peaceful coexistence, kehidupan antara masyarakat beragama yang aman dan damai? Persoalan di atas selalu dinyatakan secara a priori sebagai sesuatu yang semestinya benar sedangkan ia adalah sesuatu yang rapuh dan dapat dipersoalkan. Oleh yang demikian, makalah ini akan menjelaskan bahwa pluralisme agama sebenarnya tidak memiliki dasar yang kuat daripada ajaran agama, khususnya Islam dan ia bukanlah jawapan kepada permusuhan dan ketegangan antara masyarakat beragama. Ini kerana persoalan teologi tidak sesekali menjadi faktor utama permusuhan tersebut tetapi sebenarnya ada faktor-faktor yang lain yang secara sedar mahupun tidak sedar telah diabaikan. Definisi Pluralisme Agama Kebelakangan ini terdapat kecenderungan untuk mensinonimkan pluralisme agama dengan keterbukaan terhadap kepelbagaian agama (religious diversity) dan sikap toleransi beragama (religious tolerance). Oleh kerana semakin rancaknya wacana pluralisme agama pada hari ini, maka golongan yang menolak pluralisme agama telah dianggap golongan yang konservatif, jumud dan tidak mengikuti arus kemajuan. Ini kerana mereka dianggap telah menolak kepelbagaian agama dan toleransi beragama. Menyedari wujudnya kecelaruan dan kekacauan makna dan definisi maka persoalan utama yang ingin dikemukakan dan dibahas dalam artikel ini adalah mengenal pasti maksud sebenar pluralisme agama di samping membincangkan dan menanggapi faham pluralisme agama yang dipegang dan diserukan oleh beberapa Muslim pluralis masa kini di rantau ini seperti Nurcholish Madjid, Osman Bakar, dan Azyumardi Azra. Agar kajian ini lebih objektif maka pluralisme agama harus dilihat dari kacamata para pendukung pluralisme agama itu sendiri. Persoalan pertama ialah apakah sebenarnya yang dimaksudkan dengan pluralisme agama di Barat? Istilah pluralisme agama di Barat sebenarnya adalah istilah yang kabur. Ia memberi makna yang berbeza kepada orang yang berbeza. Kekaburan konsep ini menyebabkan kekacauan pemikiran di kalangan sarjana Barat sendiri. Yang jelas sesuatu istilah atau terma yang memberi makna yang pelbagai akan hilang signifikansinya dan istilah yang mempunyai makna yang berbagai tidak memberi apa-apa makna langsung.3 Ini ditambah lagi dengan kecenderungan hari ini penggunaannya dilakukan sewenang-wenang tanpa ada rujukan yang pasti. Dalam hal ini apapun definisi yang
3

Istilah universiti contohnya jika tidak memiliki makna yang khusus, sebagai institusi pengajian tinggi yang merentas pelbagai bidang, maka akan hilang signifikansinya dan hambar. Istilah pondok pesantren contohnya berbeza dengan universiti. Begitu juga tempat membeli belah contohnya walaupun terdapat pelbagai produk di sana dan disatukan di bawah satu bumbung, tidak boleh dikatakan universiti. Oleh itu jika pluralisme agama tidak memiliki makna khusus maka ia tidak memberi apa-apa makna.

dimaksudkan oleh pengarang dianggap sah dan tidak ada yang dapat menentukan definisi mana yang tepat atau lebih tepat dan definisi mana yang tersasar dan salah. Di bawah ini adalah beberapa definisi yang digunapakai oleh penulis-penulis Barat dan diikuti oleh penulis pluralis Muslim. i. Pluralisme agama sinonim dengan kepelbagaian agama (religious diversity) Pada umumnya golongan pluralis di negara umat Islam memaknai pluralisme agama sebagai penerimaan terhadap kepelbagaian agama. Pengertian seperti ini dapat dilihat dalam definisi yang diberikan oleh golongan pluralis-inklusif di Indonesia: Pluralisme agama adalah pandangan bahwa realiti kemajemukan seharusnya membawa kepada keharmonian hidup bersama berdampingan dan seyogianya menunjuk kepada watak mental yang dalam suasana perdamaian berhadapan dengan beragamnya agama masyarakat.4 agama secara positif dalam

Definisi ini paling jauh menyimpang dari maksud sebenar pluralisme agama kerana tidak langsung membahas hakikat sebenar doktrin pluralisme agama. Apa yang dinyatakan di atas adalah konsep religious diversity yang secara a priori dianggap sinonim dengan pluralisme agama. Sedangkan kita tahu setiap istilah dan perkataan memiliki batas-batas dan ruang lingkup yang tersendiri. Oleh itu langkah seperti ini sama dengan memakaikan baju dengan ukuran dan bentuk yang salah. Dan ketidaktepatan ini tidak mustahil sesuatu yang disengajakan seperti yang akan dibahas nanti. ii. Pluralisme agama sinonim dengan dialog antara agama (inter-religious dialogue) Definisi yang dikemukakan oleh golongan ini lebih lunak dan halus lagi. Bagi mereka pluralisme agama adalah bertujuan untuk membawa semua penganut agama dalam usaha dialog bagi memahami satu sama lain. Diana Eck, ketua projek pluralisme di Universiti Harvard mengatakan: pluralism is not the sheer fact of this plurality alone, but is active engagement with plurality. Pluralism and plurality are sometimes used as if they were synonymous. But plurality is just diversity, plain and simple -- splendid, colorful, may be even threatening. Such diversity does not, however, have to affect me. I can observe diversity. I can even celebrate diversity, as the clich goes. But I have to participate in pluralism....Pluralism requires the cultivation of public space where we all encounter one another. 5 M. Basye Holland-Shuey pula mengatakan:
4 5

Lihat Budhi Munawwar Rachman, Islam dan Pluralisme Nurcholish Madjid, (Jakarta: Paramadina, 2007). Diana L. Eck., "The challenge of pluralism," The Pluralism Project, Harvard University, di: http://www.pluralism.org/

"Pluralism...holds to one's own faith, and at the same time, engages other faiths in learning about their path and how they want to be understood.... Pluralism and dialogue are the means for building bridges and relationships that create harmony and peace on our planet home." iii. Pluralisme agama sebagai faham yang menerima keabsahan agama lain

Di samping definisi di atas, terdapat lebih ramai pakar dalam bidang agama yang memahami pluralisme agama sebagai suatu idea atau faham yang menerima semua agama sebagai benar. Susan Laemmle, Rahib and Dekan Religious Live di USC mengatakan: "...all spiritual paths are finally leading to the same sacred ground."6 Demikian juga Rick Rood apabila mengatakan: "Religious Pluralism is the view that all religions are equally valid as ways to God. Pluralists often refer to the fact that, just as there are many paths up Mt. Fuji, so there are many paths to God. Differences among the religions are superficial; they all lead to the same goal. This is the epitome of tolerance and relativism." 7 Melihat definisi-definisi di atas kita dapati bahwa faham pluralisme berkembang melalui beberapa tahap. Setiap satunya berkaitan dengan yang lain dan berkesinambungan. Ia mungkin bermula dengan memperkenalkan konsep diversity kemudian toleransi dan seterusnya kepada pluralisme yang hakiki. Bahkan menurut William Hutchison, penulis Religious Pluralism in America, tahap pertama pluralisme yang perlu dilalui adalah toleransi, di mana semua perlu diberi hak untuk wujud. Kemudian tahap inklusi, iaitu menerima yang lain sebagai benar dan memasukkan semua agama dalam satu kerangka. Dan tahap selanjutnya dalah tahap partisipasi, di mana setiap golongan berkongsi agenda dan matlamat bersama-sama sebagai satu masyarakat.8 Definisi ketiga inilah yang sebenarnya dibawa oleh kelompok pluralis di kalangan umat Islam ketika berbicara tentang pluralisme agama, kerana rujukan mereka adalah W. C. Smith, John Hick, Frithjof Schuon dan Seyyed Hossein Nasr sebagaimana akan dijelaskan nanti. Daripada kepelbagaian pengertian terhadap pluralisme agama kita dapat melihat bahwa kekaburan makna pluralisme agama ini adalah sesuatu yang disengajakan. Hal ini diakui oleh Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas ketika membahas faham Kesatuan Transenden Agama-agama beliau mengatakan bahwa ia mengelirukan, dan mungkin disengajakan begitu menuturi tujuan yang menyimpang dari kebenaran.9 Dengan kaburnya maksud sebenar istilah pluralisme agama maka terdapat ruang untuk teori dan idea ini
6

7 8 9

Diana Eck, "Education as transformation: From religious diversity to religious pluralism," di: http://www.wellesley.edu/ Rick Rood, "Is Jesus the only Savior?," Mind Games, at: http://www.northave.org/ William R. Hutchison, Religious Pluralism in America, (New Haven:Yale University Press, 2003). Lihat Syed Muhammad Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam (Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007), 32.

disebarluaskan di kalangan umat Islam tanpa perlu berterus terang dengan maksud sebenar penyebaran idea itu dan dengan demikian diharapkan kurang mendapat tentangan daripada umat Islam. Pada masa ini ramai yang menerima konsep pluralisme agama dengan andaian ia adalah sinonim dengan kepelbagaian agama atau toleransi beragama yang sememangnya wujud dalam tradisi Islam dengan konsep dan latar yang berbeza. Maka dari itu sebenarnya di sini tampak pemalsuan dan pemutarbelitan fakta dengan tujuan mengelirukan masyarakat umum. Pluralisme agama yang pada hakikatnya menuju kepada penerimaan semua agama sebagai benar diselubungi dan diselindungi dengan keperluan kepada toleransi beragama. 10 Apabila ditelusuri sebenarnya, baik dikalangan sarjana Islam mahupun Barat yang mendukung pluralisme agama, terdapat persefahaman bahawa apa yang mereka maksudkan dengan pluralisme agama bukanlah kepelbagaian agama atau toleransi beragama, tetapi pengakuan akan kebenaran yang sama rata bagi semua agama, kerana semua agama pada hakikatnya dikatakan berasal dari Tuhan yang sama. Menurut Adnan Aslan hal ini jelas dinyatakan oleh Seyyed Hussein Nasr yang menerima teori Schuon: Nasr claims that the diversity as well as the exclusive language of religions are intended and willed by God. God initiated various different religions in order to reveal the different aspect of the Divine Names and Qualities; each religion or tradition placed emphasis on one aspect of the Divinity.11 Bagi Nasr perbezaan antara agama adalah sama dengan perbezaan yang berlaku dengan bahasa manusia:The different religions are like so many languages speaking of that unique Truth as it menifests itself in different worlds according to its inner archetypal possibilities, but the syntax of these languages is not the same.12 Hal yang serupa dinyatakan oleh John Hick, bahwa semua agama datang dari sumber yang sama. Bahkan baginya kepelbagaian setiap masyarakat beragama dalam mengenal Tuhan adalah satu nikmat: I am not set in judgement over the other great world faiths, but can explore, oftern with great fascination and profit, other ways in which other human beings know the one ultimate divine Reality. Because our tradition represent different limited ways of conceiving, experiencing and responding to that Reality, I sometimes come to see through others eyes what are to me exiting new glimpses of the Transcendent as reflected in the meaning and possibilities of our human existence. looking out towards my friends of other faiths I
10

Langkah seperti ini boleh dikatakan satu usaha talbis al-haq bi al-batil, menyarungkan yang yang hak dengan yang batil. Satu langkah yang dikecam dalam al-Quran: Dan janganlah kamu campur adukkan yang hak dengan yang bathil dan janganlah kamu sembunyikan yang hak itu sedang kamu mengetahui (alBaqarah:42). 11 Adnan Aslan, 164. 12 Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 293

recognize, with Jalaluddin Rumi that The lamps are different, but the light is the same: it comes from Beyond.13

Rumi dan Pluralisme Agama Sebagaimana tertera dalam tulisan Hick di atas juga banyak dikutip oleh ramai penulis lain 14, Maulana Jalaluddin al-Rumi sering dianggap sebagai pelopor faham pluralisme agama dan kata-katanya di atas sering dikutip untuk menyokong pandangan golongan pluralisperennialis. Namun setelah diperiksa dan diteliti kembali terdapat keraguan besar bahawa Rumi merupakan seorang pluralis. Penulis mendapati bahawa sarjana pertama yang mengungkapkan kata-kata tersebut adalah Reynold A. Nicholson dalam bukunya Rumi: Poet and Mystic (London, 1950) pada halaman 166 buku tersebut dengan tajuk The One True Light Nicholson menulis:
The lamps are different, but the Light is the same: it comes from beyond. If thou keep looking at the lamp, thou art lost: for thence arises the appearance of number and plurality. Fix thy gaze upon the Light, and thou art delivered from the dualism inherent in the finite body. O thou who art the kernel of Existence, the disagreement between Moslem, Zoroastrian and Jew depends on the standpoint. Some Hindus brought an elephant, which they exhibited in a dark shed. As seeing it with the eye was impossible, every one felt it with the palm of his hand. The hand of one fell on its trunk: he said, This animal like a water pipe. Another touched its ear: the him the creature seemed like a fan. Another handled its leg and described the elephant having the shape of a pillar. Another stroked its back, Truly , said he, this elephant resembles a throne. Had each of them held a lighted candle, there would have been no contradiction in their words. 15

Pertama-tama kita tidak mendapati tajuk seperti yang diungkapkan oleh Nicholson itu dalam manuskrip asal baik yang dalam bahasa Farsi, mahupun dalam terjemahan bahasa Inggeris dan Arab. Seorang pengkaji Rumi, Ibrahim Gamard, mengatakan bahawa banyak terjemahan terhadap Mathnawi dilakukan oleh penulis-penulis Barat secara bebas sehingga merosakkan karya asal bahkan memberi nama buruk kepada pengarangnya. Dalam terjemahan Ibrahim Gamard terhadap karya ini juga tidak ada tajuk yang dinyatakan oleh Nicholson. Tajuk yang diberikan oleh Ibrahim bagi no. 1259 adalah The disagreeing over the qualities and shape of the elephant dan bukannya The One True Light sebagaimana dalam
13

John Hick, Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion (New Haven: Yale University Press, 1993), 144-145. 14 Lihat ucapan Anwar Ibrahim Religion and Pluralism in a Divided World di London School of Economics pada 18 Mac 2010 di laman web http://anwaribrahimblog.com/2010/03/22/public-lecture-by-anwar-ibrahim-atthe-londonschool-of-economics-march-18-2010/ atau di http://blogtraditionalislam.files.wordpress.com/2010/04/ public-lecture-by-anwar-ibrahim-at-the-london-school-of-economics1.pdf 15 R. A. Nicholson, Rumi: Poet and Mystic (London: George Allen & Unwin, 1950), 166.

buku Nicholson itu. Dalam karya asal yang berbahasa Farsi juga tidak ada tajuk seperti itu, yang ada hanyalah Ikhtilaf Kardan dar Chigunagi wa shakl pil (vol. 3: 49) yang maksudnya sama dengan yang diterjemahkan oleh Ibrahim Gamard di atas. Dari segi isi, ternyata bahawa Nicholson dalam buku kecilnya ini (Rumi: Poet and Mystic) telah mencampuradukkan dua tajuk yang berbeza ke dalam satu tajuk yang dibuatnya sendiri. 16 Beliau telah mencantumkan bahagian akhir dari fasal ke-48 (1255-1258) dengan bahagian awal dari fasal ke-49 (1259-1265) dan menjadikannya terpisah dari yang lainnya bagi memberi gambaran bahawa perbezaan mengenai agama adalah perbezaan yang timbul akibat keterbatasan manusia. Pada fasal ke-48 Rumi sebenarnya berbicara tentang kisah Firaun dan Musa, Rumi mengingatkan bahawa Musa dan Firaun tidak harus dilihat sebagai manusia yang telah lama tiada tetapi kewujudan mereka dapat dirasai pada masa ini. Rumi kerana itu ingin agar kita melihat kepada esensi daripada kisah itu dan bukan terperangkap dalam penjelmaannya dalam sejarah. Jasad Musa dan Firaun mungkin telah tiada tetapi watak-watak keduanya masih ada dan sentiasa ada maka perlu dijadikan pengajaran. Dari sini maka Maulana berkesimpulan bahawa cahaya tidak berbeza yang berbeza adalah lampu (nur digar nist digar shud siraj), jika seseorang itu melihat pada kaca (penjelmaan fizikal/ luaran) maka kamu akan hilang, kerana dari kaca itu terbit kepelbagaian (gar nazar dar shishah dari gum shawi, zank az shishahast idad dawi). Kemudian Rumi berkata: kerana cara pandang inilah wahai inti kehidupan berlakunya perbezaan antara Mukmin, Majusi dan Yahudi (az nazarghahast ai maghz-i wujud, ikhtilaf mumin wa ghabr wa jahud). Di sini Rumi tidak bermaksud bahawa agama Islam, Majusi dan Yahudi adalah pada hakikatnya sama seperti dapat difahami dari tulisan Nicholson.17 Perbezaan antara Musa dan Firaun tidak dapat dinafikan demikian juga kesesatan kaum Majusi dan Yahudi sudah jelas bagi Rumi dan bukan itu persoalan yang ingin diungkapkan. Rumi hanya menegaskan bahawa ada sesetengah orang yang dapat melihat esensi, dimensi manawi dan menembus bentuk luaran, dimensi lahiriah (jasadi) dan ada yang terperangkap dalam bentuk luaran dan mereka inilah yang terhijab dari kebenaran. Dengan kata lain seseorang itu boleh menjadi seorang Mumin atau Majusi atau Yahudi akibat mampu atau tidak mampunya kita melihat dengan cara yang betul. Di sinilah hidayah memainkan peranan dalam mengangkat hijab yang menghalanginya dari melihat perkara yang sebenar. Dengan mencantumkan dua bait dari dua tajuk yang berbeza Nicholson membayangkan bahawa Rumi membawa idea relativisme dan pluralisme agama. Di sini sama ada Nicholson gagal memahami hal yang sebenar ataupun beliau telah
16

Kedua-dua tajuk ini terpisah dalam karya terjemahannya terhadap Mathnawi lihat Reynold A. Nicholson, The Mathnawi of Jalaluddin Rumi (London: The Trustees of The E. J. W. Gibb Memorial, 1930), 4:70-71. 17 Dengan menyatukan bahagian akhir dari fasal 48 dan bahagian awal dari fasal 49 dan memberikan satu tajuk baru bagi keduanya, pembaca diberikan kefahaman bahawa perbezaan antara agama-agama ini adalah perbezaan yang palsu, sebagaimana orang buta/ yang dalam kegelapan cuba menggambarkan hakikat seekor gajah dalam kegelapan dengan deria rasa masing-masing. Dari sini golongan pluralis berkesimpulan bahawa Maulana Rumi mendukung faham pluralisme agama. Pendekatan mengambil sebahagian dan meninggalkan sebahagian yang lain inilah yang merosakkan dan mengelirukan, hanya apabila seseorang itu dapat memahami keseluruhan mesej yang ingin disampaikan maka ia akan mendapatkan kebenaran dari kata-kata tersebut.

terbawa-bawa dengan faham relativisme dan pluralisme agama yang sedia ada dalam fikirannya ketika menulis buku tersebut. Dari penjelasan ini maka jelaslah bahawa apa yang dikemukakan oleh Nicholson dalam bukunya Rumi: Poet and Mystic tidak dapat dijadikan sandaran bagi memahami maksud sebenar kata-kata Rumi ia malah cenderung memutarbelitkan kata-katanya bagi mengelirukan orang ramai. 18 Rumi sama sekali tidak membicarakan mengenai perbezaan agama dan menjadikannya hanya sebatas perbezaan persepsi sehingga kebenaran setiap agama menjadi relatif, beliau berbicara tentang peri pentingnya manusia tidak terperangkap dengan aspek lahiriah dan fizikal (kaca, shishah -Farsi), sesuatu perkara yang bersifat mengaburkan dan memesongkan pandangan manusia sebaliknya seseorang itu perlu melihat dengan cara pandang yang benar, dengan memadukan kedua-dua unsur rasional yang zahir dan intuitif yang batin daripada akal fikiran, supaya ia dapat memahami hakikat yang sebenarnya. Maulana Rumi dan golongan pluralis berasal dari dua kutub dan worldview yang berbeza. Rumi menegaskan kepentingan cahaya kebenaran yang datang daripada Allah SWT dan diturunkan kepada Nabi Muhammad saw sedangkan golongan pluralis bertitik tolak dari kekeliruan dan kebingungan mengenai status kebenaran yang disampaikan oleh agama-agama yang ada di dunia. Faham kesatuan transenden agama-agama dan faham pluralisme agama kedua-duanya berkesimpulan bahawa perbezaan antara agama hanyalah perbezaan luaran dan bukan perbezaan hakiki dan akhirnya cenderung menyamaratakan semua agama. Untuk menjustifikasikan bahawa faham ini memiliki akarnya dalam tradisi Islam golongan ini telah mempergunakan kata-kata Maulana Jalaluddin al-Rumi secara tidak bertanggungjawab. Jelas bahawa penglibatan Rumi dalam hal pluralisme agama ini adalah sesuatu yang direka-reka, kata-kata di atas telah dikeluarkan dari konteksnya dan disalahertikan oleh orang-orang yang keliru dan gagal memahami maksud sebenar tulisan Rumi.

Wacana Pluralisme Agama di Indonesia dan Malaysia Pluralisme agama telah mula menjadi satu wacana yang subur dengan munculnya tulisan yang dimulakan oleh Nurcholish Madjid sejak tahun 1980an. Dalam menjelaskan pluralisme agama, Nurcholish Madjid cuba menyetir ayat-ayat al-Quran, khususnya yang menyinggung
18

Untuk Mathnawi dalam bahasa Farsi sila lihat http://rira.ir/rira/php/?page=view&mod=classicpoems&obj =poem&id=11386&q=%D9%87%D9%86%D9%88%D8%AF. Untuk terjemahan dalam bahasa Arab sila lihat Ibrahim al-Dusuqi Shata (ed.), Mathnawi Mawlana Jalaluddin al-Rumi, (Kaherah: al-Mashru al-Qawmi li alTarjamah, 1991), 3:122-123.

tentang syirah dan minhaj, agar bersesuaian dengan faham pluralisme agama. Beliau melihat agama-agama lain sebagai jalan yang sama-sama sah untuk mencapai Kebenaran yang Sama. Agama-agama lain berbicara secara berbeza tetapi merupakan kebenaran-kebenaran yang sama sah, setiap agama mengekspresikan bagian penting sebuah Kebenaran. Dialog antara agama berbasis keyakinan kepada seluruh para nabi dan rasul, yang memiliki syirah dan minhaj yang berbeza-beza. Perbezaan antara agama ini mesti difahami dalam konteks berlumba-lumba dalam kebajikan. Dalam bukunya Pintu-Pintu Menuju Tuhan beliau cuba mengelirukan kedudukan nabi Muhammad dengan nabi-nabi lainnya: Jadi suatu agama, seperti agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad yang memang secara sadar dari semula disebut (Islam) agama sikap pasrah sempurna kepada Allah-- adalah tidak unik (dalam arti, tidak berdiri sendiri dan terpisah). Dia berada dalam garis kelanjutan dengan dogma-dogma lain. Hanya saja, seperti halnya dengan semua yang hidup dan tumbuh, agama itu pun, dalam perjalanan sejarahnya, juga berkembang dan tumbuh, sehingga akhirnya mencapai kesempurnaan dalam agama Nabi Muahmmad, Rasul Allah yang penghabisan, yang tiada lagi rasul sesudah beliau.... Dan perkembangannya yang terakhir agama-agama itu, ialah agama Muhammad. Namun tetap, alam kesadaran akan kesatuan asal agama-agama, kita diwajibkan beriman kepada semua nabi, tanpa membeda-bedakan antara mereka, dan pasrah kepada Allah 19 Di sini Nurcholish menganggap bahwa Allah telah menurunkan banyak agama. Masing-masing nabi menyeru kepada agama yang berlainan. Padahal al-Quran menegaskan bahwa mereka semua menyeru kepada agama (risalah tawhid) yang sama:20 Dan Kami tidak mengutus sebelummu (wahai Muhammad) seseorang Rasul pun melainkan Kami wahyukan kepadanya: Bahwa sesungguhnya tiada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Aku, oleh itu beribadatlah kamu kepadaKu (Surah al-Anbiya: 25). Dalam sebuah buku Nurcholish mengatakan: Sebagai sebuah pandangan keagamaan, pada dasarnya Islam bersifat inklusif dan merentangkan tafsirannya ke arah yang semakin pluralis. Sebagai contoh, filsafat paranial yang belakangan banyak dibicarakan dalam dialog antara agama di Indonesia merentangkan pandangan pluralis dengan mengatakan bahwa setiap agama sebenarnya merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan yang sama. Ibarat roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah jalan daripada berbagai-bagai agama. Filsafat paranial juga membahagi agama
19

Lihat, Nurcholish Madjid, Islam, Agama Manusia Sepanjang Masa, dalam Pintu-pintu Menuju Tuhan (Jakarta: Paramadina, 1994), 3. 20 Lihat surah al-Maidah: 72,117; al-Araf: 59, 65, 73, 85; Hud:61, 84, 50; al-Nahl, 36; al-Muminun: 23; alNaml: 45; al-Ankabut: 16, 36; Nuh:3.

pada level eksotrik (batin) dan eksotrik (lahir). Satu agama berbeza dengan agama lain dalam level eksotrik, tetapi relatif sama dalam level eksotriknya. Oleh kerana itu ada istilah "Satu Tuhan Banyak Jalan". 21 Nurcholish Madjid juga menulis: Jadi Pluralisme sesungguhnya adalah sebuah Aturan Tuhan (Sunnat Allah, "Sunnatullah") yang tidak akan berubah, sehingga juga tidak mungkin dilawan atau diingkari.22 Di sini sudah tentu beliau telah mengelirukan pluralisme dengan kepelbagaian (diversity). Faham pluralisme agama telah menyebar luas di kalangan cendekiawan Muslim di Indonesia, dan tugas memasyarakatkannya diletakkan di bahu kelompok Islam Liberal. Azyumardi Azra juga tidak terkecuali dalam mendukung faham pluralisme agama ini. Dalam sebuah artikel yang bertajuk An Islamic Perspective of Religious Pluralism in Indonesia Azra berpendapat bahwa al-Quran adalah sumber legitimasi bagi pluralisme agama.23 Beliau juga sepakat dengan Nurcholish Madjid bahwa akar pluralisme agama di Indonesia terletak pada Pancasila yang mengakui kepelbagaian agama. Bahkan Azra dengan lebih berani mengatakan bahwa Pancasila adalah sejajar dengan kalimah sawa, yang dijelaskan dalam al-Quran sebagai kesatuan platform bagi semua penganut agama common platform among different religious followers.24 Apakah pentafsiran seperti ini mempunyai justifikasi yang kuat? Ataukah ia dilakukan secara sewenang-wenang? Kita akan lihat kemudian.

Apakah wujud Pluralisme Islam? Pluralisme agama dalam dunia Islam cuba dibawa masuk oleh cendekiawan Islam Liberal dengan menggunakan hujah-hujah daripada teks-teks agama. Selain wujudnya para pendukung faham ini di Indonesia, terdapat juga beberapa cendekiawan Muslim di Malaysia yang mendukung faham ini. Dalam tulisannya kebelakangan ini Osman Bakar mengatakan bahwa satu versi pluralisme perlu diperkenalkan mengikut cara pandang orang Islam. 25 Pluralisme Islam atau Islamic pluralism yang beliau perkenalkan walaupun tampak samarsamar tetapi jelas memiliki visi, falsafah dan tujuan yang sama yang diperkenalkan oleh sarjana-sarjana Barat. Beliau mengukuhkan faham pluralismenya dengan ayat-ayat dan peristiwa yang dianggap mendukung tujuan tersebut. Seperti biasa ayat-ayat yang dilihat berseberangan sengaja tidak disentuh dan diabaikan. Dengan tidak mengurangi rasa hormat
21 22

Grose dan Hubbard, Tiga Agama Satu Tuhan, (Bandung: Mizan, 1999), hal. xix. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1995), hal. Ixxvii 23 Azyumardi Azra, An Islamic Perspective of Religious Pluralism in Indonesia: The Impact of Democracy on Conflict Resolution dalam K.S. Nathan (ed) Religious Pluralism in Democratic Societies (Singapore, Kuala Lumpur: Konrad Adenauer Foundation dan Malaysian Association for American Studies, 2007), 225-240. 24 Ibid., 231. 25 Osman Bakar, The Quran on Interfaith and Inter-Civilization Dialogue: Interpreting a Divine Message for Twenty-first Century Humanity (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought Malaysia (IIITM) and Institute for Study of the Ummah and Global Understanding (ISUGU), 2006), 17.

10

terhadap beliau, banyak kekeliruan telah merasuk dalam pemikiran para pendukung pluralisme agama. Penulis merasakan pandangan beliau ini perlu ditanggapi secara kritis. Seperti biasa yang dilakukan oleh para pendukung pluralisme agama, Osman Bakar menyandarkan idea pluralisme Islamnya dengan polisi dan amalan Rasulullah ketika pembinaan negara Madinah. Beliau mengatakan: Ethnic and religious pluralism was a contemporary issue for the Prophet, because his mission was, among others, to create out of the Arabian pluralism a model of multi-faith and multi-ethnic living. Lebih dari itu, beliau juga mengatakan bahwa umat Islam dan Ahl al-Kitab adalah fellow believers in the one God atau sama-sama beriman kepada Tuhan yang satu.26 Persoalan yang perlu diperjelas di sini adalah apakah Rasulullah saw ketika itu menerima kebenaran semua agama? Apakah baginda menganggap mereka beriman kepada Allah SWT? Sebenarnya apa yang dilakukan oleh baginda adalah menerima kewujudan mereka dan bukan menerima kebenaran agama mereka. Ia adalah dua konsep yang berbeza. Di sini tampak para pendukung pluralisme agama di kalangan umat Islam telah melakukan falasi, dengan berasumsi bahawa penerimaan kewujudan agama-agama dengan pengakuan terhadap kebenaran agama-agama tersebut adalah sama atau terkandung sama. Rasulullah saw memang mengakui kewujudan Ahl al-Kitab, menghormati mereka, mengizinkan mereka hidup secara terhormat, aman dan damai bersama-sama umat Islam. Ini adalah satu fakta yang sangat penting yang membuktikan bahwa negara Islam yang berdasarkan syariah Islam berpegang kepada sikap toleransi beragama, tidak sama sekali bertujuan untuk menghapuskan agama-agama lain atau memaksa penganut agama lain untuk merubah keyakinan mereka. Sikap toleran, terbuka dan apresiatif Rasulullah terhadap ahl alKitab tidak sama sekali memberi isyarat bahwa baginda membenarkan keyakinan mereka atau menganggap bahawa mereka juga percaya/ beriman kepada Allah SWT. Ini kerana iman kepada Allah menuntut lebih dari sekadar dakwaan beriman melainkan tunduk dan patuh terhadap jalan kepatuhan yang ditentukan oleh Allah sendiri dan bukan mengikut jalan mereka sendiri. Malah terlalu banyak dalil daripada al-Quran dan Hadis yang menunjukkan bahwa Islam menyatakan dengan tegas kekufuran penganut-penganut agama lain, termasuk Ahl al-Kitab.27 Fakta-fakta yang menunjukkan kekufuran dan kesesatan agama lain tidak sama sekali dihiraukan oleh pendukung pluralisme agama. Pendekatan atomistik dan selektif ini biasa dilakukan bagi memperkenalkan dan menjustifikasikan sesuatu idea dan faham yang asing dalam Islam. Seseorang yang mempelajari Islam dengan serius akan memahami bahwa setiap ajaran Islam tidak mungkin difahami secara terasing dan terpisah daripada keseluruhan ajaran
26

Ibid, 21. Hujah yang sama juga dikemukakan oleh Muhamad Hashim Kamali dalam sebuah makalah bertajuk: Islams Religious pluralism in Context dalam News Straits Times 08/02/2011, lihat: http://www.nst.com.my/nst/articles/Islam__8217_sreligiouspluralismincontext/Article/
27

Lihat al-Maidah: 72, 73; al-Tawbah: 29-31.

11

Islam. Secara terasing mungkin ada yang memahami bahwa al-Quran menganjurkan umatnya membunuh orang kafir, tetapi apabila diteliti kembali ia berlaku pada waktu tertentu dan sebenarnya Islam menyuruh umatnya untuk berlaku adil terhadap sesiapapun termasuk orang bukan Islam. Oleh itu jelaslah bahwa pendekatan atomistik tersebut, iaitu tindakan mengambil satu dua dalil atau peristiwa tanpa melihatnya sebagai sebahagian daripada keseluruhan dan kesatuan ajaran Islam, menunjukkan ketidakfahaman dan amat berbahaya terhadap pemikiran umat Islam. Seperti Nurcholish Madjid, Osman Bakar juga berpendapat bahwa semua penganut agama-agama pada hakikatnya berada dalam satu perlumbaan untuk menghayati kebaikan dan ketinggian moralto strive in a race in the inculcation of virtues and moral excellence.28 Hal ini jelas bertentangan dengan ketetapan al-Qur'an: Bandingan (segala kebaikan amal dan usaha) orang-orang yang kufur ingkar terhadap Tuhannya ialah seperti abu/debu yang diterbangkan angin pada hari ribut yang kencang, mereka tidak memperoleh sesuatu faedah pun dari apa yang mereka telah usahakan itu. Sia-sianya amalan itu ialah kesan kesesatan yang jauh dari dasar kebenaran. (surah Ibrahim:18) Dalam perlumbaan setiap peserta bermula di garis yang sama dan penyertaan masingmasing dianggap sah dan akan mendapat peluang yang sama untuk menang. Islam telah menegaskan kesesatan agama-agama lain ini. Bagaimana mungkin semua agama berada dalam satu platform yang sama dalam menghadap Tuhan, sedangkan agama-agama selain Islam sama ada telah diselewengkan ataupun dicipta oleh manusia sendiri. Kita juga tahu bahwa sebahagian agama ini tidak mempercayai hari akhirat, tidak mempercayai wujudnya Tuhan Yang Maha Berkuasa, hari pembalasan dsb. Jadi tidak ada persamaan yang fundamental antara agama-agama, yang ada adalah persamaan yang tidak penting. Sebenarnya amat jelas bahwa yang dimaksudkan dengan kalimah sawa dalam al-Qur'an29 adalah tawhid, kerana semua nabi menyeru kepada tawhid. Jika tawhid telah ditolak oleh Ahl al-Kitab maka tidak ada lagi kesamaan platform tsb. Dalam faham pluralisme agama juga kita melihat bahwa agama telah dihadkan kepada memenuhi tuntutan moral manusia sahaja. Memang moraliti adalah elemen yang sangat penting ditekankan oleh semua agama, tetapi disamping moraliti Islam memberi perhatian kepada segala persoalan-persoalan kehidupan dan ketamadunan secara umumnya. Dengan faham seperti ini peranan Islam dalam kehidupan dilihat tidak berbeza dengan peranan yang ingin direbut oleh agama-agama lain. Penyempitan ini juga sudah tentu telah menolak Islam sebagai wahana pentamadunan civilizing force yang jelas terbukti dalam lembaran sejarah.

28 29

Osman Bakar, The Quran on Interfaith and Inter-Civilization Dialogue,18. Lihat Surah Ali Imran ayat 64.

12

Pengaruh faham Transcendent Unity of Religions (kesatuan transenden agama-agama) juga jelas kelihatan pada kata-kata berikut: Islam conceives of plurality and diversity within a theological framework. It affirms God as the transcendent source of plurality and diversity in both the natural and the human worlds. It also affirms the spiritual and moral purpose of human plurality and diversity, namely mutual recognition and understanding in the Name of God. A major theme in Islamic Pluralism is the idea of unity in diversity. 30 Premis kesatuan dalam kepelbagaian ini telah menjadi dasar pemikiran Frijhtof Schuon dalam membina teori Transcendent Unity of Religion. Bagi Schuon setiap sesuatu itu Tuhan jadikan dalam bentuk pelbagai. Dalam kepelbagaian terdapat kesatuan yang menyatukan setiap sesuatu yang pelbagai tersebut. Melalui transcendent unity of existence maka transcendent unity of religions semestinya tersirat sekali. Walhal kedua konsep ini pada dasarnya sangat berlainan sama sekali. Kecerobohan ini telah dilihat oleh al-Attas seperti akan dijelaskan kemudian. Kepelbagaian kejadian manusia adalah sesuatu konsep yang jelas telah diisyaratkan dalam surah al-Hujurat: 13, bahwa manusia Allah jadikan dalam pelbagai kaum, kabilah, warna, ras, bahasa, budaya, kepelbagaian manusia ini Allah sengaja ciptakan agar mereka saling mengenali dan mengambil pengajaran daripadanya. Kepelbagaian kejadian sesuatu yang dengan sengaja Allah wujudkan, tetapi kepelbagaian agama adalah akibat ulah manusia. Ia adalah sesuatu yang menyeleweng daripada kehendak Tuhan. Kerana agama yang Allah restui hanyalah satu semenjak zaman nabi Adam sehinggalah ke hari ini. Tetapi penyelewengan telah berlaku dan sejak itu manusia telah menyekutukan Allah dengan tuhantuhan ciptaan manusia sendiri. Seorang yang rasional tidak akan dapat menerima wujudnya kesatuan dalam kepelbagaian dalam konteks agama-agama yang saling bertentangan ini. Tidak mungkin penyelewengan yang dilakukan oleh manusia dalam menyembah Allah tersebut dapat disatukan dengan pengikut agama yang suci dan murni dari penyelewengan. Oleh itu seruan untuk berdialog dalam Islam terhadap Ahl al-Kitab dalam surah Ali Imran ayat 64,31 adalah seruan agar mereka balik ke pangkal jalan. Supaya tidak menyekutukan Allah. Dalam Islam kita percaya pada asalnya semua agama menyeru kepada tawhid. Maka seruan dibuat agar mereka mahu mengakui mesej asal agama mereka sendiri

30 31

Ibid., 21. Lihat Surah Ali 'Imran ayat 64 yang bermaksud; Katakanlah (wahai Muhammad):Wahai Ahli Kitab, marilah kepada satu Kalimah yang bersamaan antara kami dengan kamu, iaitu kita semua tidak menyembah melainkan Allah dan kita tidak sekutukan denganNya sesuatu jua pun dan jangan pula sebahagian dari kita mengambil akan sebahagian yang lain untuk dijadikan orang-orang yang dipuja dan didewa-dewakan selain dari Allah. Kemudian jika mereka (Ahli Kitab itu) berpaling (enggan menerimanya) maka katakanlah kepada mereka: Saksikanlah kamu bahwa sesungguhnya kami adalah orang-orang Islam.

13

sebelum diselewengkan oleh para rahib dan pendeta mereka. 32 Dengan kata lain ayat tersebut ingin menegaskan Wahai Ahl al-Kitab, marilah mentawhidkan Allah, kerana ia adalah mesej asal agama kalian, jika kalian tidak mahu menerima maka selamat tinggal kami ucapkan. Jika mereka enggan menerima tawhid ini maka inilah garis pemisah yang membezakan agama yang benar di sisi Allah dengan agama yang salah. Apa yang dikesalkan adalah ayat seruan berdialog tersebut ditafsirkan oleh para pendukung pluralisme agama sebagai satu platform persamaan yang wujud antara agama-agama samawi. Para pendukung pluralisme agama hanya melihat apa ingin mereka lihat iaitu: Ahl al-Kitab dan umat Islam sama-sama beriman kepada Allah dan tidak menyekutukanNya. Mereka cuba menolak wujudnya perbezaan aqidah antara Islam dan agama Ahl al-Kitab. Bahkan dalam Tafsirnya Imam Fakhr al-Din alRazi mengatakan bahawa Ahl al-Kitab telah gagal menepati tiga kriteria Tawhid yang disebutkan dalam ayat tersebut iaitu: Pertama, tidak beribadah kecuali hanya kepada Allah kerana mereka menyembah al-Masih, kedua, tidak mensyirikkan Allah dengan konsep tritini yang mereka bina dan ketiga, dengan mentaati para rahib mereka dalam penghalalan dan pengharaman tanpa disyariatkan oleh Allah. 33 Selain daripada itu, jika benar telah wujud persamaan dan semua agama samawi menerima Tawhid, maka tidak wujud keperluan untuk berdialog dan menyedarkan mereka tentang Tawhid yang dibawa oleh semua nabi dan rasul, sehingga kelanjutan ayat menjadi tidak relevan jika mereka enggan dan berpaling (fain tawallaw). Justeru tindakan Ahl al-Kitab berpaling dari Tawhid ini dilupakan. Oleh itu, jelas bahwa persamaan tidak wujud dan mereka telah menolak seruan untuk mentawhidkan Allah, maka seruan dilakukan dengan harapan mereka mahu menerima mesej asal semua rasul iaitu tawhid dan terbukti dalam sejarah seruan ini ditolak. Walaubagaimanapun seruan ini tetap terbuka sampai ke hari ini. Jika diperhatikan dengan teliti maka jelaslah bahwa, selain tidak bertepatan dengan tafsir yang dikemukakan oleh para Mufassirin, pemahaman para pendukung pluralisme agama terhadap ayat ini tidak rasional (irrational). Para pendukung pluralisme agama berkeras mengatakan bahwa tanpa pluralisme agama tidak mungkin wujud toleransi beragama. Satu-satunya jalan untuk memastikan toleransi beragama wujud dalam masyarakat beragama adalah dengan menerima faham pluralisme agama. Ini dapat dilihat dalam sebuah laman web yang mempromosikan pluralisme agama: Imagine the results if more people accepted their religion as the best faith for them, but at the same time recognized that there are other religions which teach about other deities, other systems of morality, other religious practices, etc. Yet almost all of them motivate people to lead better lives. There might be

32

Lihat al-Maidah: 13; al-Nisa: 46; al-Maidah: 41. Maka dengan sebab mereka mencabuli perjanjian setia mereka, Kami laknatkan mereka, dan Kami jadikan hati mereka keras membatu (tidak mahu menerima kebenaran). Mereka sentiasa mengubah Kalimah-kalimah (yang ada di dalam kitab Taurat dengan memutarnya) dari tempat-tempatnya (dan maksudnya) yang sebenar dan mereka melupakan (meninggalkan) sebahagian dari apa yang diperingatkan mereka dengannya.(al-Maidah:13). 33 Lihat al-Tafsir al-Kabir aw Mafatih al-Ghayb (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2009), 8:76-77.

14

fewer people willing to defend their particular religion by oppressing or killing followers of other religions and spiritual paths.34 Oleh kerana itu kita menegaskan bahwa pluralisme agama dan toleransi beragama adalah dua hal yang berbeza. Kedua-duanya berbeza dan tidak menjanjikan apa yang diharapkan kerana pluralisme agama dalam artikata yang sebenarnya adalah mustahil. Terdapat praasumsi bahwa dengan mengakui kebenaran agama yang lain maka kerukunan beragama akan timbul. Ini juga sama dengan asumsi bahwa sikap ekslusif dalam beragama adalah penyebab terjadinya pembunuhan atau genoside antara para penganut agama. Persoalannya pernahkan kajian yang objektif dibuat untuk membuktikan hal itu? Tidak ada bukti yang nyata bahwa jika semua penganut agama-agama mengakui kebenaran semua agama maka tidak akan berlaku konflik. Kerana konflik yang wujud sebenarnya bukan disebabkan oleh agama tetapi faktor manusia. Sebenarnya kelahiran pluralisme agama didorong oleh fakta-fakta yang salah terhadap agama. Kesalahan fakta ini menyebabkan kesalahan menilai (misjudgment). Pada hari ini agama dianggap punca permusuhan dan pembunuhan antara manusia. Banyak peperangan dikaitkan dengan agama sebagai faktor utamanya. Genocide, pembersihan etnik, dan perang antara saudara di Bosnia, Albania, Kashmir, Iraq, India, Indonesia dll dilihat sebagai didorong oleh kepercayaan bahwa orang yang berada di luar agamanya adalah kafir dan wajib dibunuh. Sikap ekslusif dalam beragama dilihat sebagai punca wujudnya doktrin yang menghalalkan pembunuhan orang yang berada di luar kepercayaannya. 35 Bagi penulis genocide dan pembersihan etnik adalah lambang kebejatan manusia yang telah lari jauh dari nilai-nilai agama. Hanya agama yang dipaksa menuruti kehendak manusia sahaja yang menghalalkan pembunuhan seperti itu. Untuk bersikap adil seharusnya setiap agama dinilai secara berasingan dan dengan cara yang komprehensif. Dengan penilaian seperti ini akan terlihat bahwa ketika Islam mengizinkan peperangan terhadap musuh, ia dilakukan untuk menegakkan keadilan dan kebenaran. Ia tidak ada hubungan dengan perbezaan agama dan permusuhan terhadap penganut agama lain. Perbezaan agama tidak sesekali menjadi landasan kebenaran membunuh dan berperang. Apa yang berlaku biasanya penganut yang ekstrim akan menjustifikasikan tindakan mereka melakukan keganasan terhadap orang lain dengan mengambil dalil/teks dari kitab suci secara terpisah dan lari dari makna sebenar. Apabila terbukti bahwa kelahiran pluralisme agama dilandasi fakta-fakta yang palsu dan salah menilai tersebut maka tidak ada sebab mengapa ia perlu disokong dan diterima oleh umat Islam. Apakah apabila pluralisme agama bermakna toleransi beragama maka umat Islam boleh menerimanya? Ini adalah alasan yang dikemukakan oleh sebahagian golongan umat Islam yang menerima pluralisme agama. Bagi golongan ini pluralisme agama yang mereka terima hanya bermakna toleransi beragama dan tidak lebih dari itu. Pendukung pluralisme
34 35

http://www.religioustolerance.org/reltrue.htm Alasan-alasan palsu ini dapat dilihat dalam www.religioustolerance.org dll. Apabila menjustifikasikan kepentingan pluralisme agama alasan-alasan ini sering diungkapkan.

15

agama, sebagai sebahagian daripada tuntutan mengikuti arus pemikiran moden, sangat peduli tentang dialog antara agama, sangat menginginkan wujudnya keharmonian antara agama. Oleh kerana semua ini telah menjadi sebahagian daripada projek pluralisme agama maka tidak ada salahnya menerima pluralisme agama.Tanpa disedari sebenarnya mereka telah terperangkap dalam jerangkap samar musuh. Seorang Muslim yang faham secara mendalam tentang akidahnya akan sedar bahwa ia harus waspada dan berhati-hati dalam menggunakan istilah, idea dan konsep yang datang daripada Barat. Setiap konsep dan teori yang dianjurkan oleh Barat telah diwarnai oleh pandangan alam dan pemikiran Barat. Penggunaan istilah yang diangkat oleh sarjana-sarjana Barat akan membawa sekali nuansa dan latar yang membayanginya.

Kesatuan Transenden Agama-agama dan Falsafah Perennial Rene Guenon dan Frithjof Schuon36 adalah dua sarjana Barat yang menjadi ideolog dan pemikir falsafah perennial atau philosophia perennis. Transcendent unity of religions, di sini disingkatkan menjadi TUR, adalah teori yang dibina oleh Schuon untuk menjustifikasikan pluralisme agama yang juga merupakan sebahagian daripada prinsip-prinsip falsafah perennial. Falsafah perennial telah wujud semenjak zaman Renaissance. Augustinus Steuchius pada abad ke 16 telah membina satu pemikiran yang menyatukan antara agama dengan akal dan menyatukan para nabi, pendiri agama dengan para filsuf. Ia kemudian dikembangkan oleh Leibniz akan tetapi hilang sebelum muncul semula pada abad ke 20 dengan wajah baru. 37 Dalam laman web rasmi Perennial Philosophy, www.worldwisdom.com dinyatakan bahwa prinsip utama falsafah perennial adalah ia menolak dakwaan kebenaran yang ekslusif oleh pelbagai agama. Ini kerana kebenaran bagi pendukung TUR bukan hak mutlak manamana agama. Semua agama benar dalam kontek masing-masing. Dalam kata pengantar buku Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial Philosophy, William Stoddart menulis: The central idea of the perennial philosophy is that Divine Truth is one, timeless, and universal, and that the different religions are but different languages expressing that one Truth. The symbol most often used to convey this idea is that of the uncolored light and the many colors of the spectrum which are made visible only when the uncolored light is refracted. In the Renaissance, the term betokened the recognition of the fact that the
36

Schuon (nama Islamnya Isa Nuruddin) bertemu dengan Rene Guenon (nama Islamnya Abdul Wahid Yahya) di Mesir. Kedua-duanya dikatakan masuk Islam dan mempelajari Islam di Mesir. Daripada tulisan-tulisan mereka kemudian kita meragui kesungguhan mereka dalam menganut agama Islam. 37 Lihat Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York, 1944); Dictionary of the History of ideas: http://etext.lib.virginia.edu/cgi-local/DHI/dhi.cgi?id=dv3-56

16

philosophies of Pythagoras, Plato, Aristotle, and Plotinus incontrovertibly expounded the same truth as lay at the heart of Christianity. Subsequently the meaning of the term was enlarged to cover the metaphysics and mysticisms of all of the great world religions, notably, Hinduism, Buddhism, and Islam.38 Jadi falsafah perennial berangkat dari premis bahwa semua agama itu benar kerana berasal dari sumber yang satu. Ia juga menerima kebenaran tidak hanya berada dalam agama sahaja tetapi juga dari ahli-ahli falsafah. Seperti agama, falsafah juga adalah sumber kebenaran. Jika ditelusuri idea ini ada hubungannya dengan teori double truth yang dikemukakan oleh Ibn Rushd dan diterimapakai oleh orang-orang Kristian dan Yahudi pada abad ke-13 dan 14. Daripada permasalahan epistemologi ini maka muncullah gagasan agar mendamaikan agama dengan falsafah. Daripada penelitian terhadap sejarah kemunculan falsafah parennis ini, khususnya pendekatan Augustinus Steuchius dan Leibniz, dapat dicium upaya sebahagian ahli falsafah Barat untuk menundukkan agama dengan menggunakan alatalat dan kerangka falsafah yang merupakan hasil pemikiran manusia. Hal ini didukung oleh keadaan di Barat mereka berhadapan dengan masalah perlunya penyatuan antara agama dengan akal dan satu-satunya cara dengan tanpa meninggalkan agama adalah mencipta falsafah yang dapat menjadi pemersatu antara keduanya. Terdapat dua ciri utama falsafah Perennial. Pertama, ia menerima wujudnya Tuhan dan ini membezakan falsafah ini dengan banyak falsafah moden lainnya. Kedua, ia bersikap non-sektarian, tidak berpihak. Seorang Perennialis tidak mempunyai agenda untuk mendukung agama yang dianutinya. Ini kerana bagi mereka semua agama hanyalah warnawarna yang berpunca daripada sumber yang tidak berwarna, atau dalam kata-kata Stoddart: all are colors derived from the same uncolored Source. 39 Teori TUR mengumpamakan agama-agama seperti cahaya-cahaya yang terbentuk dari satu cahaya yang menembusi banyak lobang. Ini bermakna TUR telah menerima semua agama sah dan benar datangnya dari Tuhan yang Satu. Jadi persoalan yang perlu diteliti adalah apakah dakwaan bahwa semua agama datang dari Tuhan yang sama itu betul? Bagaimana mereka pasti ia hakikat sebenarnya? Sudah tentu tidak ada bukti dan tidak mungkin kepastian dalam hal ini tercapai. Agama Hindu yang berumur sekitar lima ribu tahun tidak mungkin dijejaki dan ditelusuri sumbernya secara saintifik. Bagaimana seseorang boleh pasti bahwa agama Hindu berasal dari Tuhan yang sama yang disembah oleh Umat Islam? Huston Smith dalam pengantar buku Transcendent Unity of Religions-nya Schuon mengatakan bahwa hakikat esoterik hanya diketahui oleh segelintir orang sahaja. 40 Siapakah segelintir orang ini? Dalam tulisan schuon tersebut dapat dilihat bahwa yang dimaksudkan
38

Mateus Soares de Azevedo (ed), Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial Philosophy. (Bloomington: Worldwisdom, 2005), ix. 39 Lihat laman web rasmi kelompok falsafah perennial: www.worldwisdom.com. 40 Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions (New York: Harper and Row, 1975), xv.

17

dengan segelintir orang tersebut adalah orang-orang yang telah mencapai martabat yang tinggi dalam setiap pengalaman keagamaan yang berbeza. Jadi TUR tidak lebih dari pengalaman peribadi yang tidak layak untuk menjadi asas keagamaan. Maka kebuntuan epistemologi jelas berlaku dalam TUR , ia tidak menjustifikasikan siapakah yang mempunyai otoriti dan atas dasar apakah ditentukan bahwa pada peringkat transenden semua agama bersatu. Jika seseorang itu menerima faham ini sebagai satu doktrin, maka ia tidak secara langsung telah mengangkat ideolog-ideolog faham ini seumpama nabi yang mendapat wahyu dari Tuhan. Apalagi apabila jelas bahwa mesej yang disampaikan adalah bertentangan dengan mesej yang dibawa oleh Islam (tawhid). Schuon cuba membuktikan tesisnya dengan mencari persamaan-persamaan yang wujud dalam tradisi esoterik pelbagai agama. Beliau menyamakan hadith barangsiapa yang melihat aku maka dia telah melihat kebenaran dengan kata-kata Jesus: I and my Father are one dan verily I say unto you, before Abraham was, I am.41 Padahal, jika benar hadith ini, kebenaran yang dimaksudkan disitu bukanlah Tuhan tetapi maksud hadith ini adalah sesiapa yang melihat nabi dalam mimpi maka dia benar-benar telah melihat nabi. 42 Maka jelaslah kedua-dua teks ini tidak mempunyai maksud yang sama sama sekali. Lebih jauh Shcuon cuba membuat hubungan paralel antara konsep Nur Muhammad dengan konsep Jesus sebagai the word of God. Schuon cuba menafikan perbezaan yang ketara dalam Islam di mana Islam tidak mendewakan atau mensakralkan nabi Muhammad sepertimana dalam Kristian. Rasulullah dalam Islam tidak memiliki unsur-unsur ketuhanan sama sekali. Oleh itu perlu digarisbawahi atas apapun alasannya upaya mensakralkan Rasulullah bukan sebahagian dari Islam. Schuon menyimpulkan sikap ekslusif dalam beragama tidak dapat dipertahankan secara metafizik. Baginya dakwaan kebenaran secara ekslusif dimiliki oleh mana-mana agama adalah satu kesalahan. 43 Beliau menganggap Ibn Arabi, dengan konsep wahdat al-wujudnya sama dengan konsep yang ada dalam ajaran Advaita Vedanta: Brahma satyam jagan mithya jivo brahmaiva na'parah (Brahman adalah nyata, dunia adalah ilusi, diri (the self) tidak berbeza daripada Brahman). Faham al-ittihad wa al-hulul sebenarnya dikategorikan sebagai penyelewengan esoterik dalam tradisi Islam. Doktrin-doktrin seperti inilah yang menarik perhatian Schuon kerana dianggap akan mengukuhkan tesisnya. Tindakan Schuon mengambil bukti-bukti yang dibuat-buat daripada ajaran setiap agama adalah satu tindakan yang menggambarkan bahwa beliau membenarkan seluruh doktrin dalam agama-agama tersebut. Dalam buku Schuon ini jelas didapati bahwa beliau membenarkan doktrin triniti, trimurti, al-ittihad wa al-hulul, inkarnasi, dll. 44 Semua ajaran
41 42

Ibid., 116-7. Sila lihat Fath al-Bari, bab al-tabir no. 6478. Hadith yang diriwayatkan oleh imam Bukhari bermaksud: barangsiapa yang melihat aku dalam mimpi maka dia melihat aku (seperti) dalam berjaga (faqad raani fi alyaqazah) dalam riwayat lain fakaannama raani fi al-yaqazah. 43 Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions, 17. 44 Ibid., 8-9.

18

yang salah ini dianggap benar belaka. Langkah membenarkan segala sesuatu adalah sama dengan mengatakan semuanya palsu. Orang yang melakukan hal ini sebenarnya tidak mampu membezakan yang mana yang benar dan mana yang palsu. Seseorang boleh sahaja melihat wujudnya persamaan dalam beberapa aspek di antara manusia dengan binatang, tetapi ia tidak mungkin mengatakan atas dasar tersebut manusia dan binatang adalah sama. Kerana ia tidak boleh menafikan pada hakikatnya manusia dan binatang adalah berlainan. Persamaan boleh dicari tetapi perbezaan juga perlu diakui dan tidak ditutupi. Pengaruh TUR jelas terhadap pemikiran pendukung pluralisme agama di kalangan Muslim. Nurcholish Madjid juga pernah mengumpamakan agama-agama seperti jeriji-jeriji roda basikal yang bersatu di tengahnya. Lebih radikal lagi Abdul Munir Mulkhan, dalam bukunya Satu Tuhan Seribu Tafsir (2007) menyatakan bahwa agama-agama Hindu, Buddha, dan Konghucu dianggap sebagai Ahli Kitab. Dengan tafsiran seperti ini beliau menganggap dirinya telah berjaya memberikan satu tafsiran yang benar-benar kritis. 45 Sayang sekali sesetengah pendukung pluralisme agama tidak berani untuk berterus terang dengan identiti pemikirannya yang sebenar. Ada yang masih suka berselindung dengan kekaburan konsep pluralisme agama. Dengan itu dia seolah-olah muncul sebagai pejuang toleransi beragama, pluralisme dan multikulturalisme. Dari pihak umat Islam, khususnya pentadbiran Islam di Malaysia, akan lebih mudah untuk menjawab pendukung pluralisme agama jika mereka berterus terang dan berani mempertahankan fahaman mereka pegang. Tetapi dengan berselindung di bawah konsep toleransi beragama maka kemungkinan untuk mengelirukan lebih ramai orang adalah besar.

Kritik al-Attas terhadap Kesatuan Agama Faham kesatuan transenden agama-agama secara spesifik berpendapat bahwa semua agama pada tahap transenden dan esoterik adalah sama. Ia menjelma sebagai agama yang berbagai hanya pada tahap eksoterik. Syed Muhammad Naquib al-Attas mengkritik konsep kesatuan transenden agama-agama (TUR) dari pelbagai sudut yang mungkin difahami oleh para pendukungnya. Dalam bukunya yang terbaru, al-Attas membezakan antara kesatuan yang tidak memberi arti kesamaan dan kesatuan yang bermaksud kesamaan. 46 Jika yang dimaksudkan dengan kesatuan itu bukan kesamaan maka ini bermakna setiap agama dilihat sebagai tidak lengkap dan tidak mencapai tujuannya. Ia hanya lengkap di peringkat transenden.47 Ini bermakna pada peringkat biasa agama tidak dapat mencapai tujuannya. Dan ini mustahil bagi agama yang diturunkan oleh Allah.
45

Abdul Munir Mulkhan, Satu Tuhan Seribu Tafsir, (Yogyakarta: Penerbit Kanisius & IMPULSE, cet. I, 2007), 35 46 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam (Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007), 29-30. 47 Al-Attas menggantikan perkataan transenden yang digunakan oleh Schuon dengan perkataan munazzah, iaitu peringkat luar biasa yang melampaui daya indera jasmani dan akal bashari. Ibid., 29.

19

Jika yang dimaksudkan dengan kesatuan adalah kesamaan, maka Tuhan bagi agamaagama tersebut dikenali sebagai rabb bukan ilah. Justeru pengakuan yang betul di peringkat biasa di mana Dia dikenali sebagai ilah berarti menafikan sebarang sekutu, lawan dan serupa bagiNya.48 Apabila peringkat ini hanya dirasakan oleh individu-individu yang mengalami pengalaman yang melampaui orang biasa maka ini bermakna ia bukan merujuk kepada kesatuan agama tetapi kepada kesatuan pengalaman yang dirasai oleh individu-individu tersebut. Tetapi agama dimaksudkan untuk menjadikan nyata tujuannya bagi seluruh bangsa insani, dan bangsa insani pada keseluruhannya tiada mungkin akan dapat berada dalam keadaan martabat diri di peringkat munazzah (transenden).49 Oleh itu al-Attas memutuskan sebenarnya tidak ada garis melintang yang memisahkan esoterik dan eksoterik, zahir dan batin dalam beragama. Yang ada hanya garis menegak garis yang dikenali dengan al-Sirat al-Mustaqim (jalan yang lurus) yang apabila terpesong darinya maka seseorang itu akan jatuh dalam lembah kesesatan. 50 Al-Attas juga mengatakan bahwa faham wujudnya banyak kebenaran sebenarnya mempunyai hubungan dengan falsafah sains moden. Maka agama di sini cuba disejajarkan dengan perkembangan falsafah sains moden yang relatif. 51 Secara umumnya plurality (diversity) atau kepelbagaian dalam Islam diakui sebagai sunnatullah. Allah telah menciptakan manusia berbilang kaum (umat), bangsa, bahasa dll (surah al-Hujurat: 13). Namun pluraliti dalam konteks agama tidak boleh difahami bahwa Allah-lah yang telah menciptakan semua agama yang wujud di dunia ini. Pada hakikatnya agama-agama selain Islam dicipta oleh manusia dan merupakan agama budaya. Jadi agama yang sebenar adalah satu. Yang lain adalah ciptaan atau penyelewengan dari yang asal (agama yang benar). Konsep pluralisme agama beranggapan bahwa semua agama diciptakan oleh Tuhan yang sama, oleh itu semua agama tersebut benar. Akan tetapi oleh kerana kita melihat dengan bukti yang nyata bahwa agama selain Islam pada hakikatnya bukan berasal daripada Allah atau telah diselewengkan dari yang asal maka agama-agama tersebut tidak benar di sisi Allah. Maka konsep pluralisme agama tidak boleh diterima oleh umat Islam. Agama yang Allah SWT ciptakan atau turunkan untuk umat manusia semenjak daripada Adam sehingga akhir zaman adalah satu iaitu Islam yang bermuarakan kepada mentawhidkan Allah SWT. Semua nabi yang Allah utuskan menyeru kepada agama yang satu itu (dikenali juga dengan al-hanifiyyah, al-din al-hanif). Setelah diutusnya Rasulullah s.a.w. agama tersebut telah dilengkapkan oleh Allah dan dengan rasminya dinamakan al-Islam. Fakta inilah yang cuba dirombak (deconstruct) oleh faham pluralisme agama. Faham pluralisme dan kesatuan agama ini menolak hakikat bahwa semua nabi menyeru kepada agama yang satu sebaliknya menganggap bahawa masing-masing membawa agama yang
48 49 50 51

Ibid., 30. Ibid., 31. Ibid., 34. Ibid., 31.

20

berbeza dari Tuhan yang sama. Lebih jauh lagi menurut faham ini semua agama, termasuk Hindu, Budha, dan Konfucius, adalah agama-agama yang datang dari Tuhan yang sama.52

Kesimpulan Di atas telah dijelaskan kerancuan konsep pluralisme agama yang didukung oleh para pendukung pluralisme agama di kalangan cendekiawan Muslim. Pluralisme agama dan Kesatuan transenden agama-agama jelas bertentangan dengan mesej Tawhid yang disampaikan oleh semua nabi yang diutuskan oleh Allah SWT. Seruan agar tidak menyekutukan Allah dan kembali kepada pengabdian diri hanya kepada Allah sahaja tidak mempunyai makna lagi dalam faham ini. Mengikut faham ini konsep-konsep dan istilahistilah seperti kafir, Mukmin, Muslim, al-Sirat al-Mustaqim bahkan nama Allah sendiri akan lebur dan menjadi istilah-istilah yang tidak bermakna lagi. Para pendukung faham ini mendakwa bahwa setiap nabi menyeru kepada agama yang berbeza, dan bagi mereka semua agama berasal daripada Allah termasuklah Hindu, Budha dll. Perbezaan antara agama-agama ini bagi mereka hanyalah perbezaan luaran dan bukan perbezaan hakiki. Penulis telah menerangkan bagaimana faham ini telah dikembangkan oleh sarjanasarjana Barat khususnya di kalangan mereka yang berpegang kepada falsafah perennial atau perennial religion (agama abadi) yang menghimpunkan ahli falsafah dengan para nabi dan pemuka agama. Falsafah perennial yang menjadi asas wacana pluralisme agama juga sering dikaitkan dengan agenda Freemasonry Yahudi. 53 Golongan ini juga cuba menjustifikasikan faham pluralisme dan kesatuan agama pada tulisan sebahagian ulama Sufi yang terkenal seperti Ibn Arabi dan Maulana Jalaluddin al-Rumi. Namun setelah diteliti dan ditelusuri kepada karya asal ternyata mereka telah dengan sengaja memutarbelitkan pernyataan Rumi dan menggunakannya bukan pada tempatnya. Oleh kerana itu Rumi tidak sama sekali dapat dikaitkan dengan faham ini. Lebih dari itu, pendekatan para ulama Sufi tidak sewajarnya disifatkan sebagai pendekatan non-reductive terhadap pluralisme agama,54 ini kerana istilah pluralisme agama ini adalah istilah baru yang terbit dari pengalaman Barat yang tidak boleh dipaksakan ke atas pemikiran para ulama yang terdahulu. Maka adalah lebih baik bagi umat Islam tidak menggunakan istilah pluralisme agama, yang telahpun memiliki ramai ideolog dan penggagasnya yang jelas inklusif-pluralis-relativis. Dalam menolak pluralisme agama, dalam artikata yang sebenarnya sebagai satu doktrin dan faham yang menegaskan bahawa semua agama benar dan sama sahaja pada tahap
52

Lihat Nurcholish Madjid, Pintu-pintu Menuju Tuhan (Jakarta: Paramadina, 1994), 3; Budhy MunawarRachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004); Abdul Munir Mulkhan, Satu Tuhan Seribu Tafsir, 35. 53 Lihat Umar Ibrahim Vadillo, The Esoteric Deviation in Islam (Capetown: Madinah Press, 2003), 231. 54 Pendekatan non-reductive digambarkan sebagai pendekatan yang tidak relativis dan tidak menyamaratakan semua agama.

21

transenden (munazzah), umat Islam tidak menolak kepelbagaian agama (religious diversity). Umat Islam tidak harus terkongkong antara dua pilihan sama ada untuk menjadi ekslusif atau inklusif. Oleh itu tidak benar tuduhan yang mengatakan bahawa golongan yang menolak pluralisme agama adalah golongan yang ekslusif dan menolak (dalam erti kata membenci, memusuhi, tidak menerima kehadiran) penganut agama lain. Seorang Muslim diajarkan untuk menerima dan menghormati penganut agama lain untuk hidup dengan harmoni bersama-sama dengan orang Islam. Dalam Islam tidak ada paksaan, Islam memberikan kebebasan kepada penganut agama lain untuk wujud dan hidup bersama-sama umat Islam sebagaimana tertera dalam piagam Madinah (sahifat al-madinah). Sejarah mencatat bahwa Islam adalah agama yang cukup toleran, tasamuh dan hormat berbanding agama-agama lainnya. Oleh itu konsep toleransi beragama telah wujud sejak zaman Rasulullah lagi. Tetapi konsep toleransi tersebut berada dalam acuan Islam. Oleh itu konsep religious diversity dan toleransi beragama adalah sesuatu yang diakui dan diamalkan zaman berzaman dan bukan sesuatu yang asing di dalam Islam. Punca permusuhan antara masyarakat beragama bukan berlegar dalam persoalan ekslusivisme dan inklusivisme seperti yang selalu diketengahkan oleh para pendukung pluralisme agama. Apa yang jelas adalah wujudnya faktor manusia (human factor) yang menjadi punca permusuhan dan ketegangan antara masyarakat beragama. Ada masanya sikap antagonis terhadap penganut agama lain wujud dalam diri manusia, dari agama mana pun, dan ini menimbulkan permusuhan sesama masyarakat beragama. Sikap seperti ini bukan bertitik tolak daripada teologi sesuatu agama tetapi seringkali berangkat daripada ideologi yang diyakini oleh seseorang.55 Oleh itu menjadikan ekslusivisme (dalam mendakwa kebenaran) dalam beragama sebagai satu-satunya punca ketegangan dan pembunuhan antara penganut agama adalah suatu tindakan yang terburu-buru dan tidak berasas. Agama tidak sesekali menjadi faktor utama dalam pertembungan antara penganut agama tersebut. Ini jelas apabila diteliti dengan lebih mendalam apa yang berlaku di Ambon dan Maluku di mana faktor-faktor ekonomi, sosial dan politik yang menjadi pemicu utamanya. Begitu juga apabila kita melihat konflik di Palestin dan Bosnia, Zionisme dan bukan agama Yahudi yang bertanggungjawab terhadap kezaliman yang dilakukan terhadap umat Islam di Palestin, walaupun ianya dilakukan atas nama agama. Pluralisme agama bukanlah jawapan bagi menangani permusuhan dan ketegangan antara masyarakat beragama. Kita perlu membezakan antara permasalahan teologi dengan permasalahan kemanusiaan. Walaupun agama mengajarkan kebenaran yang ekslusif tetapi ia tidak pernah mengajarkan pembunuhan orang di luar kepercayaan seseorang hanya kerana berbeza kepercayaan. Permusuhan antara manusia walaupun berkaitan dengan perbezaan agama adalah persoalan kemanusiaan dan bukan persoalan teologi. Permusuhan dan konflik antara agama ini sebenarnya mencerminkan kegagalan manusia dalam menangani perbezaan.
55

Perbezaan antara teologi dan ideologi dapat dilihat apabila kita melihat perbezaan antara agama Yahudi dengan Zionisme.

22

Dalam sistem kehidupan moden yang tidak ramah agama ini, sering sekali agama yang dipersalahkan dan dijadikan kambing hitam atas kesilapan yang dilakukan oleh manusia sendiri. Sebenarnya umat manusia menghadapi krisis pemikiran yang berakar dalam sekularisme, liberalisme dan materialisme. Krisis pemikiran ini menjadikan manusia semakin kekeringan nilai dan kehilangan panduan dalam kehidupan. Budaya dan cara hidup manusia hari ini semakin menggiring mereka ke arah persaingan yang membinasakan, individualisme, kepentingan diri dan kelompok dan bukan lagi semangat kekitaan, kepentingan umum, dan kemaslahatan bersama. Oleh itu pemikiran yang sihat dan benar dan juga pemerkasaan nilainilai murni perlu terus disuburkan. Di sinilah agama dan moraliti memainkan peranannya bersama-sama dengan sains dan teknologi. Agama dan moraliti tidak sepatutnya diasingkan atau dianaktirikan seperti yang berlaku dalam tamadun Barat. Apa yang dilakukan oleh para ilmuwan yang menolak pluralisme agama, baik yang reduktif mahupun yang bukan reduktif (non-reductive), adalah bersikap jujur dan tulus terhadap agama mereka dan ajaran yang terkandung dalam al-Quran dan al-Sunnah. Para ilmuwan Muslim ini berpegang teguh terhadap hakikat bahwa Islam adalah satu-satunya agama yang benar di sisi Allah. Perbahasan di atas menunjukkan wujudnya usaha di kalangan cendekiawan untuk menafsirkan Islam mengikut nilai-nilai modeniti. Hal ini berkaitan dengan usaha Barat memaksakan nilai-nilai mereka terhadap tamadun lain dan kekalahan psikologi sebahagian umat Islam yang sanggup mengetepikan prinsip-prinsip Islam demi mendapat gelar moderate Islam atau Islam sederhana. Bagi ramai cendekiawan Barat selagi pluralisme agama tidak diterima maka seseorang Muslim masih lagi dianggap radikal dan fundamentalis. Demi menjustifikasikan Pluralisme agama, para pendukung pluralisme agama telah mengadun semula dan merombak (deconstruct) Islam untuk disesuaikan dengan acuan modeniti Barat dan kerangka pemikiran sekular. Langkah seperti ini menunjukkan kekeliruan dan kecelaruan pemikiran yang mereka hadapi. Persamaan memang wujud dan tidak dapat dinafikan dalam tahap-tahap tertentu, namun perbezaan adalah sesuatu yang tidak dapat diketepikan. Malah perbezaan lah yang mendefinisikan sesuatu agama dari agama lain, seseorang dengan orang lain. Perbezaan walaupun sedikit tetapi asasi adalah yang membezakan manusia dengan binatang mawas atau cimpanzi sehingga yang pertama merupakan insan yang ditaklifkan dan khalifah Allah sedangkan yang kedua bukan, walaupun kedua-duanya memiliki persamaan fizikal yang banyak. Kerana itu penting untuk digarisbawahi bahwa Islam memiliki pandangan alam (worldview) dan epistemologi yang tersendiri, agar seseorang Muslim dapat berfikir dengan benar dan lurus. Seorang Muslim yang memahami pandangan alam dan epistemologi Islam dengan baik tidak akan terkeliru dan mencampuradukkan ajaran Islam dengan prinsip-prinsip dan nilai-nilai yang bertentangan dengannya. Sebaliknya, golongan Muslim pluralis cenderung untuk mengaburkan garis pemisah yang wujud antara pandangan alam Islam dan pandangan alam Barat yang ketika ini cenderung pluralis. Rujukan
23

Abdul Munir Mulkhan, Satu Tuhan Seribu Tafsir. Yogyakarta: Penerbit Kanisius & IMPULSE, 2007. Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998. Anis Malik Thaha, Tren Pluralisme Agama. Jakarta: Gema Insani Press, 2005. Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: an Exposition of the FundamentalElements of the Worldview of Islam.Kuala Lumpur: ISTAC, 1995. ________, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam. Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007. ________, Islam dan Sekularisme, edisi terjemahan bahasa Melayu-Indonesia oleh Khalif Muammar dkk. Bandung: PIMPIN, 2011. Azyumardi Azra, An Islamic Perspective of Religious Pluralism in Indonesia: The Impact of Democracy on Conflict Resolution dalam K.S. Nathan (ed) Religious Pluralism in Democratic Societies. Singapore, Kuala Lumpur: Konrad Adenauer Foundation dan Malaysian Association for American Studies, 2007. Hlm. 225-240. Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004. ________, Islam dan Pluralisme Nurcholish Madjid. Jakarta: Paramadina, 2007. Grose dan Hubbard, Tiga Agama Satu Tuhan. Bandung: Mizan, 1999. Hick, John. God Has Many Names. London: Macmillan, 1980. ________. Problems of Religious Pluralism. New York: St. Martins Press, 1985. Hutchison, William R., Religious Pluralism in America. New Haven:Yale University Press, 2003. Huxley, Aldous, The Perennial Philosophy. Cetak ulang. New York: Perennial,1990. Khalif Muammar, Atas Nama Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Liberal. Kajang: Akademi Kajian Ketamadunan, 2006. Kurzman, Charles (ed.). Liberal Islam: A Source Book. London: Oxford University Press, 1998. Mateus Soares de Azevedo (ed), Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial Philosophy. Bloomington: Worldwisdom, 2005. Nicholson, R.A. Rumi: Poet and Mystic. London: George Allen & Unwin, 1950. Nicholson, R.A. The Mathnawi of Jalaluddin Rumi. London: The Trustees of The E. J. W. Gibb Memorial, 1930. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1995. ________, Pintu-pintu Menuju Tuhan. Jakarta: Paramadina, 1994. Omid Safi (ed.). Progressive Muslims. London: Oneworld, 2003. Osman Bakar, The Quran on Interfaith and Inter-Civilization Dialogue: Interpreting a Divine Message for Twenty-first Century Humanity (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought Malaysia (IITM) and Institute for Study of the Ummah and Global Understanding (ISUGU), 2006), 17. Shata, Ibrahim al-Dusuqi (ed.), Mathnawi Mawlana Jalaluddin al-Rumi. Kaherah: al-Markaz al-Qawmi li al-Tarjamah, 1996. Schuon, Frithjof. The Transcendent Unity of Religions. New York: Harper and Row, 1975.

24

________, Islam and the Perennial Philosophy. T.tp. World of Islam Festival Publishing Company, 1976. Smith, Wilfred Cantwell. Questions of Religious Truth. New York: Scribner's, 1967. Vadillo, Umar Ibrahim. The Esoteric Deviation in Islam. Capetown: Madinah Press, 2003. Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas. Kuala Lumpur: ISTAC, 1998.

25