Sumayyah Abdul Aziz1

Jabatan Fikh dan Usul

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya
sumayyahaziz@unisza.edu.my

Ridzwan Ahmad2
Jabatan Fikh dan Usul
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya
ridzwanahmad@um.edu.my
Hadenan bin Tompek3
hadenantompek298@uitm.edu.my

KONSEP AL-ḌARŪRAH DARI PERSPEKTIF AL-QURAN & USULIYYUN:

ANALISA MENURUT KERANGKA MAQASID Al-KULLIYAH

Persoalan ḍarūrah secara ilmiah merupakan satu subjek yang penting untuk dikuasai dan
diterokai oleh penuntut, pendakwah dan sarjana ilmu Islam. Ḍarūrah yang dimaksudkan
menjangkaui ḍarūrah fiqhi malah merangkumi ḍarūrah usuli. Kertas kerja ini bertujuan
menjelaskan konsep ḍarūrah sebenar dalam Islam menurut perspektif Al-Quran dan Usul Fiqh
menerusi kerangka Maqāsid Al-Kulliyah. Seterusnya analisis terhadap aplikasi produk
perbankan Islam yang berasaskan akad bertangguh akan dihuraikan. Metod yang digunakan
ialah metod induktif, deduktif dan komparatif. Dapatan mendapati konsep ḍarūrah masih
belum diterokai dan diaplikasi dalam konteks yang menyeluruh menurut Maqāsid Kulliyah
bagi memenuhi subtansi syariah dalam konteks kewangan Islam dan makro ekonomi Islam
khususnya dalam pembinaan produk perbankan.

Kata Kunci: Ḍarūrah, Kewangan Islam, Ekonomi Islam, Mikro, Maqāsid Kulliyah

PENDAHULUAN

1 Calon Doktor Falsafah, Jabatan Fikh dan Usul Fikh, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, sumayyahaziz@unisza.edu.my.

2 Pensyarah Kanan, Jabatan Fikh dan Usul Fikh, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, ridzwan@um.edu.my.

3 Pensyarah Kanan, Akademi Pengajian Islam Kontemporari, Universiti Teknologi Mara, Sarawak, hadenan298@sarawak.uitm.edu.my.
 Persoalan ḍarūrah secara bermetodologi dan mengikut kerangka epistimologi ilmu
merupakan satu subjek penting untuk dikuasai dan diterokai oleh penuntut, pendakwah dan
sarjana Islam. Ia satu konsep yang perlu dihadami limitasinya agar aplikasi ḍarūrah sejajar
dengan kehendak syara' dan termasuk dalam ḍarūrah yang diiktiraf syara'. Ini kerana
lapangan Islam secara umum dan pekerjaan dan kehidupan Muslim secara khusus terdapat
padanya situasi yang tidak dijangka dan keadaan terdesak yang membawa individu Muslim
ke ruang melakukan perkara yang ditegah asalnya dalam agama. Situasi-situasi ini semakin
bertambah dengan bertambah pesatnya era moden dalam aspeknya yang pelbagai. 4 Syariat
Islam meraikan situasi manusia yang terdesak dan berhajat kepada jalan keluar serta
memelihara keadaan manusia yang sedang berada dalam kesusahan.

Al-Quran memperkenalkan konsep al-ḍarūrah ini berdasarkan kerangka maqāsid kulliyah

(universal maqāsid) dalam kerangka memelihara kesinambungan dan kemaslahatan manusia
di dunia dan akhirah. Perkembangan kepada konsep al-ḍarūrah di dalam Al-Quran masih
berlegar hanya di dalam konteks memakan benda yang haram atau melakukan perkara yang
haram di dalam keadaan terdesak. 5 Sedang pada hakikatnya, konsep al-ḍarūrah satu konsep
Qurani yang perlu diterokai dengan lebih mendalam lagi.

Kaedah shari‘ah yang umum berdiri di atas paksi meraikan perkara ḍarūrah berasal daripada
syariat itu terbina atas memelihara perkara daruriyat yang lima; memelihara agama, harta,
nyawa, keturunan, dan akal. Begitu juga dari aspek agama bertujuan mencapai kemaṣlaḥah an
dan menjauhi kemudaratan dari semua aspek pensyariataan dan kehidupan manusia. Dalam
masa yang sama syariat juga bertujuan memudahkan, meringankan serta tidak membebankan
atau memberi kepayahan kepada mukallaf. Manakala syarat pensyariatan hukum shari‘ah
disyaratkan mestilah dalam kadar kemampuan dan kebolehupayaan melakukan sesuatu taklif
tersebut. Perkara ini dimaklumi kerana Allah Maha Adil lagi mengetahui keadaan hambaNya.
Keadaaan ḍarūrah boleh terjadi dalam pelbagai aspek. Di antaranya paksaan oleh orang yang
zalim, pengubatan, menahan dari kemudaratan yang mutlak dan memelihara objektif syara’. 6

Situasi ḍarūrah mempunyai kesan yang besar dalam perubahan hukum. Sepertimana
keharusan memakan bangkai ketika keadaan ḍarūrah yangmana asal kepada bangkai itu
adalah haram pada mulanya. Tetapi hukum ḍarūrah itu berkait rapat dengan ketiadaanpilihan
dan waktu yang terhad.7 Ḍarūrah bermaksud sesuatu yang tidak dapat dielakkan lagi demi
mengelak kemudaratan yang lebih besar terjadi. Tujuan diharuskan sesuatu keharusan
melakukan perkara yang haram bagi ḍarūrah bukan bertujuan memudahkan sebaliknya
mengelak sesuatu yang lebih binasa terjadi. Di mana ketika keadaan ḍarūrah, seseorang

4 Ibnu Mubarak, Jamil Muhammad. 1988. Nazariyyat Al-Ḍarūrah As-Shar’iyyah: Hududuha Wa-Dawabituha. Kaherah: Dar Al-Wafa. p.6.

op.cit. Zuhaily, Wahbah. 2007. Nazhoriyyah Ad-Dharurah As-Syariyyah: Muqaranah Ma’al Qanun Al-Qadhie. Damsyik: Darul Fikhr. p.55.

5 Mohmmad Muslehuddin. 1975. ed: Khalid Syami Kitabi. Falsafah At-Tasyrie Fil Islam Kaedah Ad-Ḍarūrah Wal Hajaah. Lahor: Maktabah Ilmiyah. p.51.

6 Al-Jayzani, Muhammad Bin Husayn. 2007. Haqiqah Ad-Ḍarūrah As-Syariyyah Wa Ta’biqotuha Al-Mu’asirah. Riyadh: Maktabah Darul Manhaj. p.133.

7 Az-Zayr, Walid Solahuddin. 2010. Dhawabit Hajah Al-Lati Tanzilu Manzilatin Ad-Ḍarūrah Wa Tatbiqatuha ‘Ala Al-Ijtihadat Al-Mu’asirah, p.6. Majalah Ja’miah Damsyiq Lil-‘Ulum

Al-Iqtisodiyah Wa Al-Qanuniyah. p. 681.

 individu berada dalam keadaan tidak punya pilihan melainkan perlu melakukan sesuatu
perkara yang dilarang oleh syara’.8

Ini kerana asal kepada mudarah itu adalah haram. 9 Namun demikian konsep ini memerlukan
kepada penelitian ilmiah dan limitasi syara’ yang terperinci. Dalam banyak keadaan telah
berlaku kesalahfahaman di kalangan masyarakat akan istilah ḍarūrah menurut syara’ yang
sebenar. Di mana ramai yang mengambil jalan keluar yang mudah dan mengambil ringan dalam
menilai situasi ḍarūrah dan mengaplikasikan pada situasi dan keadaan yang salah. Maka hal
yang demikian telah membawa kepada melakukan perkara yang ditegah dan diharamkan syara’
dengan berhujahkan ḍarūrah mengharuskan perkara yang ditegah. Di mana terdapat sebilangan
besar Muslim yang meluaskan makna ḍarūrah melebihi syarat dan limitasinya tanpa memelihara
garis pandu yang ditetapkan syara’. Keadaan ini berleluasa hingga membawa kepada menzalimi
hukum dan manusia yang lainnya.

ḌARŪRAH DARI PERSPEKTIF AL-QURAN

Ḍarūrah disandarkan kepada dalil Al-Quran dalam hakikat sandarannya terhadap nas
sebanyak lima kali di dalam Al-Quran. dan kesemuanya merujuk kepada jenis-jenis
makanan yang diharamkan oleh syarak. Seperti firman Allah dalam surah Al-Baqarah.
“Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan kepada kamu memakan bangkai, dan
darah, dan daging babi, dan binatang-binatang yang disembelih tidak kerana
Allah, maka sesiapa terpaksa (memakannya kerana darurat) sedang ia tidak
mengingininya dan tidak pula melampaui batas (pada kadar benda yang dimakan
itu), maka tidaklah ia berdosa. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun, lagi Maha
Mengasihani.”10
Ḍarūrah juga di sebut dari segi makna tanpa lafaz di dalam Al-Quran seperti ayat di
bawah11.
“Sesiapa yang kufur kepada Allah sesudah ia beriman (maka baginya kemurkaan
dan azab dari Allah), kecuali orang yang dipaksa (melakukan kufur) sedang
hatinya tenang tenteram dengan iman akan tetapi sesiapa yang terbuka hatinya
menerima kufur, maka atas mereka tertimpa kemurkaan dari Allah, dan mereka
pula beroleh azab yang besar.”
Begitu juga ḍarūrah yang dsebut dalam ayat seterusnya:-

“Diharamkan kepada kamu (memakan) bangkai (binatang yang tidak disembelih), dan
darah (yang keluar mengalir), dan daging babi (termasuk semuanya), dan binatang-

8 Kafi, Ahmad. 2004. Al-Hajaah Syariyyah Hududuha Wa Dhawabithuha. Beirut: Darul Kutub Al-‘Ilmiah. p.43.

9 Al-Bahithin, Ya’qoub Abdul Wahab. 2001. Raf’ul Haraj Fi As-Shari‘ah Al-Islamiah Dirasah Uṣūliyyah Ta’siliyyah. Riyadh: Maktabah Ar-Rusyd. p.204.

10 Al-Quran. Al-Baqarah 2:173.

11 Al-Quran. An-Nahl. 16:106.

 binatang yang disembelih kerana yang lain dari Allah, dan yang mati tercekik, dan yang
mati dipukul, dan yang mati jatuh dari tempat yang tinggi, dan yang mati ditanduk, dan
yang mati dimakan binatang buas, kecuali yang sempat kamu sembelih (sebelum habis
nyawanya), dan yang disembelih atas nama berhala; dan (diharamkan juga) kamu
merenung nasib dengan undi batang-batang anak panah. Yang demikian itu adalah
perbuatan fasik. Pada hari ini, orang-orang kafir telah putus asa (daripada memesongkan
kamu) dari agama kamu (setelah mereka melihat perkembangan Islam dan umatnya).
Sebab itu janganlah kamu takut dan gentar kepada mereka, sebaliknya hendaklah kamu
takut dan gentar kepadaKu. Pada hari ini, Aku telah sempurnakan bagi kamu agama
kamu, dan Aku telah cukupkan nikmatKu kepada kamu, dan Aku telah redhakan Islam
itu menjadi agama untuk kamu. Maka sesiapa yang terpaksa kerana kelaparan
(memakan benda-benda yang diharamkan) sedang ia tidak cenderung hendak melakukan
dosa (maka bolehlah ia memakannya), kerana sesungguhnya Allah maha Pengampun,
lagi Maha Mengasihani.”12

Selain dari itu ḍarūrah juga disebut dalam konteks yang berbeza di dalam Surah An-Nisa’:-

“Tidaklah sama keadaan orang-orang yang duduk (tidak turut berperang) dari kalangan
orang-orang yang beriman - selain daripada orang-orang yang ada keuzuran - dengan
orang-orang yang berjihad (berjuang) pada jalan Allah (untuk membela Islam) dengan
harta dan jiwanya. Allah melebihkan orang-orang yang berjuang dengan harta benda dan
jiwa mereka atas orang-orang yang tinggal duduk (tidak turut berperang kerana uzur)
dengan kelebihan satu darjat. Dan tiap-tiap satu (dari dua golongan itu) Allah
menjanjikan dengan balasan yang baik (Syurga), dan Allah melebihkan orang-orang yang
berjuang atas orang-orang yang tinggal duduk (tidak turut berperang dan tidak ada
sesuatu uzur) dengan pahala yang amat besar” 13

Majoriti ayat berkaitan ḍarūrah dalam Al-Quran selain daripada surah An-Nisa menceritakan
ḍarūrah dalam konteks pengharaman memakan bangkai, mayat darah dan sembelihan yang
haram. Kesemua ini hanya berlegar dalam skop memakan makanan yang haram ketika ḍarūrah.
Persoalan yang timbul adakah konsep ḍarūrah dengan mengkhususkan kepada memakan atau
melakukan perbuatan yang haram dalam konteks ḍarūrah yang dibawa menerusi ayat al-Quran ini
memberi limitasi daripada dikembangkan kepada situasi ḍarūrah yang lain. 14 Menurut kajian,
mufassirin menafsirkan makna ḍarūrah dan terdesak kepada dua pembahagian. Yang pertama
ialah: kelaparan yang melampau. Kedua ialah: Jika seorang Muslim dipaksa untuk memakan
makanan yang haram ketika situasi yang mengancam nyawanya maka dia boleh memakannya.
Inilah pandangan Imam Fakhruddin Ar-Razi dan Imam Qurtubi 15. Mereka yang terdesak atau
berada dalam ḍarūrah termasuk dalam dua kategori iaitu mereka yang menghadapi darar dan
mereka yang wajib mempertahankan diri daripada kemudaratan. Seperti paksaan daripada orang

12 Al-Quran. Al-Maidah. 5:3

13 Al-Quran. An-Nisa. 4:95.

14 Abu Sulayman, Abdul Wahab Ibrahim. 1423. Fiqh Ad-Ḍarūrah Wa Tatbiqatuhu Al-Mu’asirah Afāq Wa Ab’adh. Jeddah: Bank Islami Li Tanmih:Silsilah Muhadarat Ulama Berzain.

p.32.

15 Qurtubi, Muhammad Ibn Ahmad.1993. Jami’ Li Ahkamul Quran. Jilid 2 Beirut: Lubnan. p.151
yang zalim atau keadaan lapar kerana tekanan musuh. Maka dalam situasi ini, hukum haram
diangkat sebagai kaedah pengecualian dan bertukar menjadi harus 16. Demikian hasil daripada ayat
dalam surah Al-An’am:119 yang membawa maksud:

“Dan tidak ada sebab bagi kamu, (yang menjadikan) kamu tidak mahu makan dari (sembelihan
binatang-binatang halal) yang disebut nama Allah ketika menyembelihnya, padahal Allah telah
menerangkan satu persatu kepada kamu apa yang diharamkanNya atas kamu, kecuali apa yang
kamu terpaksa memakannya? Dan sesungguhnya kebanyakan manusia hendak menyesatkan
dengan hawa nafsu mereka dengan tidak berdasarkan pengetahuan. Sesungguhnya Tuhanmu, Dia
lah yang lebih mengetahui akan orang-orang yang melampaui batas.”

Ayat ini memberi maksud, ketika mana wujudnya ḍarūrah maka hukum haram bertukar harus
ketika situasi tersebut. Imam Razi bagaimanapun masih memahami nas ini dalam konteksnya
yang terhad kepada ḍarūrah melibatkan pemakanan melainkan beliau menambah pengertian
ḍarūrah dengan maknanya yang luas menjangkaui makna ḍarūrah pemakanan dengan berkata: “
Hukum harus terdapat dalam semua situasi yang terdapat padanya ḍarūrah”. Ini kerana ḍarūrah
dalam hal ini menjadi kaedah yang membina hukum harus ketika mana terdapatnya situasi
ḍarūrah. Imam Jasas menambah jika keharusan memakan mayat dengan tujuan memelihara
nyawa dan dikhuatiri memberi kerosakan pada tubuh badan jika tidak dilakukannya maka hukum
ḍarūrah ini terpakai dalam mana-mana kondisi dalam perkara yang haram selagi mana
terdapatnya ḍarūrah17.

DEFINISI ḌARŪRAH DI SISI FUQAHA DAN USULIYYUN:-

Definisi ḍarūrah dari sudut bahasa

Ḍarūrah berasal daripada kata akar ‫ضر‬. Istilah daripada (Dhar) dengan baris atas. Manakala
Dhar: Lawan kepada manfaat, seperti firman Allah Ta’ala “ Dan kalau kamu sabar dan bertakwa,
(maka) tipu daya mereka tidak akan membahayakan kamu sedikitpun. Sesungguhnya Allah
meliputi pengetahuannya akan apa yang mereka lakukan. 18" Ḍarūrah juga bermakna sempit, susah
atau pun hajaah.19

Begitu juga ḍarūrah dari sudut etimologinya termasuk dalam pengiktibaran hajaah sebagai salah
satu makna ḍarūrah. “Dan lelaki yang mempunya dārurah dan ḍarūrah: yakni yang mempunyai
hajat”.20 Ini disokong oleh Kafawi dengan memberi pengertian ḍarūrah sebagai keperluan atau
hajaat.21

16 Al-Jassas, Ahmad Ibn ‘Ali, Juz Awal, Beirut Lubnan: 1992. Ahkam Al-Quran. p.156.

17 Jasas. 1992. Beirut Lubnan. Ahkam Al-Quran p.160.

18 Al-Quran. Ali Imran. 3:20.

19 Firuz Abadi, Majiduddin Muhammad. 1986. Qamus Muhit .pr1. Maktab Tahqiq At-Turath. Beirut, Muassasah Risalah. p.550.

20 Ibnu Manzhur, Jamaluddin Muhammad ibn Mukarram ibn Ali.1988. Lisanul Arab. pr 2. vol 8. Beirut: Darul Ihya’ Turath Al-Arabi. p.46.

21 Kafawi, Abi Al-Baqa’ Ayyub bin Musa Al-Husayni. 1998. Al-Kuliiyat Mu’jam Fi Al-Mustalahat wa Al-Furuq Al-Lughawiyah. Beirut: Muassasah Risalah. p.576.
Secara kesimpulannya ḍarūrah boleh dikategorikan kepada empat pengertian 22:

i) Akar perkataan dhar yang membawa maksud sesuatu yang bertentangan dengan
manfaat23

ii) ḍarūrah yang datang dengan makna masyaqqah

iii) ḍarūrah datang dengan makna hajaah

iv) ḍarūrah yang membawa maksud kepayahan dan keperluan (hajaah) yang tidak dapat
ditangani

DEFINISI ḌARŪRAH MENURUT ISTILAH

Ulama berbeza pandangan mengenai ḍarūrah. Kebanyakannya mengaitkan dengan keperluan

mendesak untuk memakan makanan yang haram atau minuman yang haram. Imam Sayuti r.a
telah berkata: "Ḍarūrah ialah mencapai kadar satu had seandainya tidak memakan perkara yang
terlarang akan membawa kepada kecelakaan atau akan mendekati kepada kecelakaan, maka
disebabkan itu diharuskan memakan perkara yang haram." 24

Definisi ini tidak mengisyaratkan kepada semua aspek maksud ḍarūrah dan tidak mencakupi
kepada segenap maksud ḍarūrah bahkan hanya meliputi satu keadaan khusus sahaja bagi sekian
banyak keadaan-keadaan ḍarūrah. Sedangkan bab-bab ḍarūrah itu sangat meluas serta sangat
banyak. Maka definisi yang dipilih oleh Raysuni ialah, “ Situasi yang mendesak kepada
menyambut keperluan melakukan sesuatu yang diharamkan syara’ 25.

Selain dari itu definisi ḍarūrah dalam istilah fikh Islam dengan pengertian yang pelbagai.
Cendikiawan Islam tidak melazimkan dalam memberi ma'na ḍarūrah kepada satu makna tertentu
atau menghadkan kepada satu makna yang khusus. Istilah ḍarūrah pada masa tertentu
didefinisikan sebagai sesuatu yang membinasakan, mafsadah dan dalam masa yang lain memberi
makna dengan sesuatu yang menghancurkan serta makna-makna lain yang menunjukkan kepada
maksud ḍarūrah.

Penyelidik bernama Yaqoub Al-bahithin dalam menjangkau definisi mereka yang sebelumnya
dengan definisi yang lebih komprehensif dan meliputi maksud ḍarūrah. Beliau menulis " Ḍarūrah
merupakan situasi yang menimpa manusia yang mana jika tidak diusahakan secara serta merta
akan menyebabkan secara pasti atau dikhuatiri akan mensiakan/menghapuskan maṣlaḥah
daruriyyah yang utama." Definisi ini sekalipun tidak memberi gambaran dari aspek jami’ dan
mani’, tetapi ia memberi satu konsep definisi dari aspek keluasan ibarat.

22 Al-Jayzani, Muhammad Bin Husayn. 2007. Haqiqah Ad-Dharurah As-Syariyyah Wa Ta’biqotuha Al-Mu’asirah. p.6-7.

23 Ibni Faris, Abu Husin. 1981/1402. pr.3. Mu’jam Maqayis Al-Lughah. Mesir: Maktabah Al-Khaji Bimisr. Vol 3. p.360.

24 Al-Sayuti, Jalaluddin. 1983. Al-Asybah Wa An-Nazhoir. Bayrut : Dar al-Kutub al-`Ilmiyah. p.85.

25 Ar-Raysuni, Qutub. 2007. Taysir Al-Fiqhi, Masyruiyyatuhu Wa Dhowabituhu Wa ‘Awaidah. Dar Ibnu Hazam, tt. p.145
Menerusi tinjauan dari aspek pengertian-pengertian ini secara kesimpulannya Fuqaha’
kontemporari mendefinisikan ḍarūrah sebagai “Mafsadah yang menyebabkan kebinasaan kepada
perkara lain” atau “Semua jenis penderitaan berkaitan dengan individu sama ada kemudaratan
dari sudut harta, tubuh badan, maruah atau emosi.” 26

Oleh yang demikian apa sahaja kerosakan kepada tubuh, anggota, emosi, maruah
dianggap sebagai ḍarūrah dalam prinsip hukum Islam. Sekalipun demikian ḍarūrah dalam
erti kata ini masih berlaku dalam dimensi sehala dan belum mencakup makna sebenar
ḍarūrah dalam Islam. Ia masih berlegar dalam ruang yang masih boleh diperbahaskan.
Manakala definisi yang dipilih oleh pengarang kitab “ La Dharar wa la Dhirar “ ialah
sesuatu kemudaratan yang menyebabkan kebinasaan kepada kerosakan yang lain.”27
Ini kerana ia merangkumi semua jenis kemudaratan termasuk mafsadah, kerosakan dalam
semua segi dan aspek perbuatan/perlakuan yang membawa kemudaratan. Sama ada
kemudaratan yang bersifat luaran seperti harta dan fizikal. Begitu juga kemudaratan yang
melibatkan manusia lain dari sudut maruah dan emosi mereka yang berpunca daripada
perbuatan atau perkataan kita.
Secara kesimpulannya ḍarūrah dari sudut terminalogi telah diterbitkan kepada beberapa
itlaqāat atau pengertiaan.
Pengertian pertama: Di sisi ahli kalam yang telah menerbitkan ḍarūrah sebagai ibarat “
Sesuatu yang tidak memerlukan kepada pembuktian atau istidlal kerana telah diketahui
secara umum.” Sebagai contoh: “ Perkara ini telah diketahui secara ḍarūrah yakni tuntas.”
Apa yang dimaksudkan oleh Ahli Kalam ialah ḍarūrah ketika yang dapat digarap melalui
pancaindera.28
Tetapi Dr Wahbah Zuhaily ketika memberi komentar akan definisi fuqaha’ bahawa ia
masih sangat terhad kepada konteks kelaparan masih terbatas tidak merangkumi makna
yang sempurna bagi ḍarūrah samada ianya asas atau konsep yang menyoroti keharusan
mengharuskan yang haram dan meninggalkan yang wajib. 29 Justeru Dr Wahbah Zuhaily
berkata ketika mengulas:-
“ Ḍarūrah ialah terjangkau kepada manusia suatu situasi bahaya atau masyaqqah yang
bersangatan yang mana risau berlakunya darar atau kesakitan kepada nyawa, anggota,
‘aradh, atau harta, akal dan juga yang berkaitan (tawabi’uha). Maka dikenalpasti untuk
diharuskan melalukan yang harama atau meninggalkan yang wajib, atau menangguhkan
daripada waktunya demi menolak darar daripada terjadi dalam qhalib zhon dhomnan
quyud as-syara’.30

26 Zuhaily, Wahbah. 1993. Nazariyyah Ad-Dhoman. Damsyik: Darul Fikr. p.23.

27 Abdul ‘Alim, Usama. 2007. Kaedah La Ḍarār Wa La Dhirar FI Nuthaq Al-Mua’mālat Al-Māliah Wa Al-A’mal At-tibbiyah Al-Muasarah Fi Al-Fiqhi Al-Islami Wal Qanun Al-Wadhi.

Dar Al-Jamiah Al-Jadidah. p.58.

28 Kafawi, Abi Al-Baqa’ Ayyub bin Musa Al-Husayni. 1998. Al-Kuliiyat Mu’jam Fi Al-Mustalahat wa Al-Furuq Al-Lughawiyah. Beirut: Muassasah Risalah. p. 576.

29 Ahmad Mutqi Ismail. 2006. Al-Ahkam As-Syariyyah ‘Inda Ad-Ḍarūrah: Dirasah ‘An Qodhiyyah Tsunami. (Degree Thesis). Univeristi Sains Islam Malaysia. p. 12.
ANALISIS TA’RIF
Ḍarūrah boleh dikategorikan sebagai tiga bentuk pertama: Bentuk am, bentuk khusus dan
bentuk majazi.31 Makna umum bagi ḍarūrah: “ Apa yang menghalang dari terjadinya
maṣlaḥah dunia dan agama”. Apa yang dimaksudkan dengan itu ialah maṣlaḥah
daruriyah yakni daruriyat yang lima.
Manakala makna khusus bagi ḍarūrah ialah “ Suatu keperluan yang mendesak
menyebabkan perlunya melakukan perkara yang ditegah syarak”. Makna ini lebih khusus
daripada makna yang umum di mana dimaksudkan di sini ialah ḍarūrah yang tertentu
secara khusus itiu keperluan hajat yang sukar. Hajat mendesak itu menyebabkan
keperluan mendesak melakukan sesuatu yang ditegah syara’. Melakukan sesuatu yang
bertentangan dengan syara’ kadangkala dengan melakukan seuatu yang ditegah, atau
meninggalkan perkara wajib, atau mengharamkan perkara yang harus. Ini bermakna
melakukan perkara yang bertentangan syara’ lebih umum dan luas daripada melakukan
perkara yang ditegah. Manakala makna majazi ialah serpihan daripada makna umum
yang membawa pengertian ḍarūrah sebagai hajaah.32
Definisi ḍarūrah menurut terminalogi33 berbeza menjurus kepada makna di bawah.
1) Ḍarūrah dalam maknanya yang sempit
2) Ḍarūrah dengan makna (hajah) iaitu kepayahan yang mendesk dan terlalu sempit
atau kemudratan yang tinggi tetapi tidak sampai kepada had ḍarūrah yang mutlak.
Sebagai contoh keharusan berbuka puasa bagi mereka yang bermusafir.
3) Ḍarūrah dengan makna keuzuran. Ia seperti menta’khirkan solat daripada
waktunya kerana keuzuran tertentu.

Keuzuran di sini bukan bermaksud ḍarūrah yang hakikat, oleh yang demikian tidak valid
untuk dimasukkan atau disertakan dalam definisi yang telah diletakkan bagi ḍarūrah.
Oleh sebab itu dapat kita fahami mengapa sebahagian fuqaha’ memasukkan”
ketidakpastian, kesilapan, dan lupa dalam maksud ḍarūrah. Secara hakikatnya dari
keuzuran-keuzuran bukanlah daripada darurat-darurat dengan makna secara terminologi,
secara sekalipun mengitlaqkan ḍarūrah atau sebab-sebab tercetusnya ḍarūrah yang sebab
keringanan kepada mukallaf yang disebabkan keuzuran tersebut diharuskan untuk
meninggalkan perkara wajib tersebut.

30 Zuhaily, Wahbah. 1997. Nazhoriyyah Ad-Ḍarūrah As-Syariyyah: Muqaranah Ma’al Qanun Al-Qadhie. Damsyik: Darul Fikhr. p.64

31 Al-Jayzani, Muhammad Bin Husayn. 2007. Haqiqah Ad-Dharurah As-Syariyyah Wa Ta’biqotuha Al-Mu’asirah. p.30.

32 Ibid. p.24-26.

33 Ben, Bayyah. 2007. Sina’atil Fatawa W Fiqh Aqaliyyat. Beirut. Darul Manhaj. p.191.
Setelah melihat perbincangan dan perbahasan di kalangan fuqaha dan Usuliyyun didapati
perincian berkaitan definisi ḍarūrah memberi manifestasi berbeza dari sudut
penggunaannya. Namun demikian, elemen ḍarūrah dalam definisi-definisi ini terangkum
dalam makna yang sama menjurus kepada memelihara daruriyyah kulliyah. Oleh itu,
setiap pengertian ḍarūrah bagi fuqaha’ mahupun usuliyyun memberi makna tuntas yang
dapat dihuraikan dalam istilah berikut:

“Ḍarūrah ialah situasi sulit yang mendesak kepada kelonggaran hukum berbentuk
sementara demi memelihara survival manusia dalam konteks yang menjurus
kepada daruriyyah kulliyah”.
Definisi di atas menghasilkan gabungan-gabungan terminalogi yang menghimpun
maksud-maksud ḍarūrah iaitu, kesulitan mendesak, kepayahan (masyaqqah), kelonggaran
(rukhsah), sementara (istisnaiyyah), survival (daruriyyah) dan kulliyyah (maslahah).
Definisi ini akan memberi impliksai hukum yang lebih dinamis dalam aplikasi hukum-
hukum semasa seterusnya memelihara kesajagatan hukum kulli34 tetapi masih
memelihara batas-batas konsep ḍarūrah yang sebenar.
Untuk menggarap konsep ḍarūrah35 yang sebenar, tinjauan perlu dilihat dari aspek
pengertian ḍarūrah yang bermula daripada perbahasan yang diketengahkan oleh Imam
Haramain dalam dua karya agungnya. Beliau mendefinisikan ḍarūrah dan hajaah dengan
begitu teliti dan terperinci dalam perbahasan ‘ilal dan usul. Menurut Al-Juwayni, ḍarūrah
perlu mengukuhi tujuan kulliyyah dan siyasah al-āmīyah.
Kemudian, disusuli oleh Imam Al-Qarafi yang walaupun bermazhab Maliki dan terkesan
dengan guru beliau Imam Syatibi tetapi telah banyak menerokai kaedah-kaedah penting
dalam ilmu Usul Fikh yang telah mencambahkan perbahasan penting dalam konsep
ḍarūrah. Ibnu Asyur tidak ketinggalan dalam memperluaskan kefahaman dalam konsep
ḍarūrah namun masih terbatas kepada pengertian maslahah dalam konteks kesejagatan
(kulli), survival atau kesinambungan manusia ketika membahagikan maslahah
daruriyyah. Beliau menjelas ḍarūrah sebagai elemen penting untuk dihasilkan yang mana
tidak akan tertegak sistem kehidupan tanpanya. Jika kehilangan elemen ḍarūrah
kehidupan akan menjadi kucar-kacir dan tidak tersusun. Kenyataan ini bukan bermaksud
ianya akan menjurus ke arah kebinasaan sebaliknya kesinambungan sistem kehidupan
manusia tidak dapat berfungsi dalam konteks kemanusian sejagat dan akan menjadi
seperti haiwan-haiwan yang bukan berdiri atas garis pandu syara’.36

34 Kulli ialah satu konteks yang membenarkan gambaran-gambaran lain dikongsi bersama dalam aplikasinya. Qarafi, Shihabuddin Abu Abbas Ahmad Bin Idris. 1993. Syarah Tanqih

Al-Fusul Fi Ikhtisar Al-Mahsul. Kaherah: Maktabah Kulliyah Wizhariyyah.p.28.

35 al-Juwayīni, Abi Al-Ma’ali Abdul Malik Ibn Abdullah Haramain. 1410. Al-Ghiyāthi Ghiyāth Al-umam Fi al-tiīthi al-ẓlm. Vol. 2. Qatar, Maktabat Al-Kubra. p.475. op.cit. al-

Juwayīni, Abi Al-Ma’ali Abdul Malik Haramyn. Al-Burhan Fi Usul Fiqh. p.79.

36 Ibnu Asyur, Muhammad Tahir. 2006. Maqāṣid As-Shari‛ah. Kaherah: Darul Salam.. p.76.
Manakala Imam Ghazali37, Imam Syatibi38 dan Ibnu Hajib39 rahimahullah pula
menjelaskan daruriyyah dalam konteks pemeliharaan terhadap maslahah agama, nyawa,
harta, akal dan keturunan. Al-Qarafi40 pula telah menambah memelihara maruah.

PERBEZAAN DEFINISI ḌARŪRAH MENURUT MUFASSIRIN DAN

USULLIYIN

Definisi ḍarūrah menurut Ulama tafsir masih terhad pada skop ayat-ayat larang
memakan perkara yang haram dan perkaitannya dengan ayat yang lain dalam
mengangkat kesusahan taklif daripada manusia. Skop mufassirin terhad pada
hukum harus sedangkan perbincangan Usuliyyin lebih luas dan merangkumi
konsep al-ḍarūrah fiqh, usul dan semasa. Kupasan mufassirin masih berlegar
dalam perbincangan keharusan ḍarūrah sedangkan di sisi Ulama Usul, konsep al-
ḍarūrah boleh menjadi harus, wajib bergantung kepada Maqāsid Kulliyah.
Pandangan Ulama tafsir menjurus kepada ḍarūrah sebagai dalil mustaqil
(tersendiri) sedangkan konsep al-ḍarūrah yang sebenar ianya bukanlah dalil tetapi
satu konsep yang luas aplikasi dan penggunannya serta tidak boleh dijadikan
sandaran hukum sebaliknya konsep yang merangka konseptual sesuatu keadaan
dan situasi.

PENSYARIATAN ḌARŪRAH

Dalil dari Al-Quran

Secara umumnya, ḍarūrah dalam Islam banyak di ambil daripada kaedah “ La Dharor
wa La Dhirar”. Petunjuk daripada Al-Quran, Sunnah dan Ijma’’. Telah datang pelbagai
nas dan dalil antaranya:-

Dalil Pertama firman Allah Taala

“ Dan apabila kamu menceraikan isteri-isteri (kamu) kemudian mereka (hampir) habis tempoh
idahnya maka bolehlah kamu pegang mereka (rujuk) dengan cara yang baik atau lepaskan mereka
dengan cara yang baik. Dan janganlah kamu pegang mereka (rujuk semula dengan maksud
memberi mudarat, kerana kamu hendak melakukan kezaliman (terhadap mereka); dan sesiapa
yang melakukan demikian maka sesungguhnya dia menganiaya dirinya sendiri” 41

37 al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad. 1997. pr 1. Al-Mustasfa Min ‘Ilm al-Usul. Beirut:Dar Ihya’ Al-Turath Al-Arabi.Vol 2.p. 217.

38 Shātibi, Abu Ishaq. 2003. Al-Muwāfaqat Fi Uśul Al-Shariah. Vol.2. Kaherah: Maktabah Taufiqiah p. 6.

39 Al-Qarafi, Shihabuddin Abu Al-Abbas Ahmad bin Idris. 1993. Syarah Tanqih al-Fusul fi Ikhtisar Al-Mahsul Fi al-Usul. Kaherah: Maktabah Kulliyah Wizhariyyah. p. 391.

40 Ibn al-Hajib, ‘Uthman ibn ‘Umar. 2004. pr1. Mukhtasar al-Muntaha al-Usuli. Beirut : Darul Kutub al-‘Ilmiyyah. p.420.

41 Al-Quran. Al-Baqarah.2:231.
Dalil kedua pula daripada ayat yang berbunyi:-

“Dan suami-suami mereka berhak mengambil kembali (rujuk akan) isteri-isteri itu dalam masa
idah mereka jika suami-suami bertujuan hendak berdamai. Dan isteri-isteri itu mempunyai hak
yang sama seperti kewajipan yang ditanggung oleh mereka (terhadap suami) dengan cara yang
sepatutnya (dan tidak dilarang oleh syarak); dalam pada itu orang-orang lelaki (suami-suami itu)
mempunyai satu darjat kelebihan atas orang-orang perempuan (isterinya). Dan (ingatlah), Allah
Maha Kuasa, lagi Maha Bijaksana.”42

Maksud Ayat:-

Ayat-ayat di atas menunjukkan bagi yang ingin rujuk daripada penceraian bertujuan untuk
mendatangkan mudarat kepada pasangannya maka ia merupakan satu dosa. Hal yang demikian
seperti sebelum kedatangan Islam jahiliyyah menggunakan talak dan proses rujuk dengan
sewenang nya. Mereka mentalakkan isteri mereka dan menunggu habis iddah mereka merujuk
kembali kemudian mentalak isteri mereka kembali dan meninggalkan isteri mereka kembali
sehingga hampir tamat tempoh iddah kemudian merujuk mereka kembali.

Dalil Ketiga:-

“Dan ibu-ibu hendaklah menyusukan anak-anak mereka selama dua tahun genap iaitu bagi orang
yang hendak menyempurnakan penyusuan itu dan kewajipan bapa pula ialah memberi makan dan
pakaian kepada ibu itu menurut cara yang sepatutnya. Tidaklah diberatkan seseorang melainkan
menurut kemampuannya. Janganlah menjadikan seseorang ibu itu menderita kerana anaknya dan
(jangan juga menjadikan) seseorang bapa itu menderita kerana anaknya dan waris juga
menanggung kewajipan yang tersebut (jika si bapa tiada). kemudian jika keduanya (suami isteri
mahu menghentikan penyusuan itu dengan persetujuan (yang telah dicapai oleh) mereka sesudah
berunding, maka mereka berdua tidaklah salah (melakukannya). Dan jika kamu hendak beri anak-
anak kamu menyusu kepada orang lain, maka tidak ada salahnya bagi kamu apabila kamu
serahkan (upah) yang kamu mahu beri itu dengan cara yang patut dan bertakwalah kamu kepada
Allah, serta ketahuilah, sesungguhnya Allah sentiasa melihat akan apa jua yang kamu lakukan”. 43

Dilalah Ayat:-44

Ayat ini menafikan ḍarūrah dan memudaratkan daripada dua aspek:-

Aspek Pertama:- Ayat ini menafikan mudarah bagi bagi pihak ibu:-
Dari aspek penafian mudarah dari pihak ibu, yang mana penyusuan hak ibu, maka ibulah lebih
layak untuk menyusukan anaknya daripada orang lain. Ini kerana ibu lebih mempunya perasaan
kasih sayang dan lemah lembut lebih daripada insan lain yang menyusukan anaknya.

42 Al-Quran.Al-Baqarah: 2:228.

43 Al-Quran. Al-Baqarah 2: 233.

44Abdul ‘Alim, Usama. 2007. Qaedah La Ḍarār Wa La Dhirar FI Nuthaq Al-Mua’malat Al-Maliah Wa Al-A’mal At-tibbiyah Al-Muasarah Fi Al-Fiqhi Al-Islami Wal Qanun Al-Wadhi.

Dar Al-Jamiah Al-Jadidah. p.80.

Aspek kedua:- Ayat ini menafikan mudarah dari sudut pihak bapa.

Seperti mana ayat ini menegah suami untuk memberi mudarah kepada isteri melalui anaknya,
begitu juga ayat ini mengandungi tegahan isteri dari memudaratkan suami dengan anaknya.
Mudarah yang dikhuatiri datang dari pihak isteri ialah dari aspek nafkah dan sebagainya. Nafkah
apabila si isteri meminta tambahan daripada nafkahnya untuk dipindahmilik kepada anak. Dalam
hal selain nafkah ialah apabila isteri menyusukan anak mendatangkan mudarah pada hubungan
ayah dengan anak dengan menghalang si bapa daripada melihat anak atau bermain dengannya.
Sama ada memisahkan anak dengan ayahnya dengan membawa anak jauh dari bapa hingga
keluar negara hinga mendatangkan kemudaratan antara hubungan bapa dan anak.

Aspek ketiga: Ayat ini menafikan mudarah yang kemungkinan terjadi kepada sang anak.

2.3.2 Dalil dari Sunnah

Sepertimana datangnya tegahan kemudaratan daripada Al-Quran begitu juga datangnya tegahan
dalam hadis yang mulia. Di antaranya di dalam hadis berikut:-

Hadis Pertama:-

Diriwayatkan dari ‘Ubadah Bin Samit Rasulullah saw bersabda “ Tidak boleh membawa
kemudaratan dan memudaratkan orang lain” 45

Hadis Kedua:-

Daripada Abi Sirmah daripada Nabi sollahu’alaihiwassalam sesiapa yang memberi kemudaratan
maka Allah akan memberi mudarat kembali kepada dia, siapa yang memberi kesusahan kepada
orang lain, Allah akan menyusahkan dia. 46

Hadis ini memberikan petunjuk dilalah yang jelas akan larangan menimpakan kemudaratan
kepada diri sendiri atau manusia lainnya. Jika berbuat demikian Allah akan menimpakan
kepadanya dengan kemudaratan yang lebih dan meberi balasan yang lebih buruk.

Hadis Ketiga:-

Dariapada Abu Bakar As-Siddiq telah berkata beliau mendengar Rasulullah saw bersabda:
“Mereka yang di dilaknat ialah mereka yang memberi mudarat kepada Mu’min yang lain atau
memperdayakan mereka”47
Petunjuk Dalil:-

45 Ibn Majah, Muhammad ibn Yazid. 2008M/1429H. Sunan Ibnu Majah. Kitab: Ahkam: Bab: Siapa yang membina sesuatu yang memudaratkan jirannya. #2340. pr.4. Riyadh:

Maktabah Darul Salam. pp.2617.

46 Ibn Majah, Muhammad ibn Yazid. 2008M/1429H. Sunan Ibnu Majah. Kitab: Ahkam: Bab Sesiapa yang membina bagi pihaknya sesuatu yang memberi kemudratan kepada jirannya.

#2342.pr.4. Riyadh: Maktabah Darul Salam. pp.2617.

47 Sunan Sittah. Tirmidzhi, Muhammad ibn ‘Isa. 2008M/1429H. Jami’ At-Tirmidzi. Kitab: A-Birru Wa As-Silah: Bab: Khianat dan Penipuan. #Hadis:1941. .pr.4. Riyadh: Maktabah

Darul Salam. pp.1847.

Hadis ini menunjukkan pengharaman memberi kemudaratan sesama Mukmin sama ada ḍarūrah
itu zahir atau tidak berbentuk zahir sama ada secara halus tetapi tetap sahaja siapa yang
mendatangkan kemudaratan termasuk dalam golongan yang dilaknat.

DEKONSTRUKSI ḌARŪRAH MENERUSI KERANGKA MAQĀSID Al-

KULLIYAH

Konsep ḍarūrah perlu dinilai dari kerangka maqāsid al-kulliyah yang menjadi
prinsip utama dalam Al-Quran. Maqāsid Kulliyah iaitu penjagaan terhadap konsep
sejagat menghasilkan epistemologi hukum yang lebih universal dan dinamik. Ini
dihasilkan dengan menggunakan kaedah at-Tawattur Al-Ma’nawi berbanding
hanya menggunakan akal manusia semata-mata48. Ia bagi menjamin hukum-hukum
ijtihadi umumnya dan kewangan Islam khususnya yang lahir berbentuk
menyeluruh merangkumi dasar-dasar Qurani dan keperluan sosioekonomi. Dalam
masa yang sama mencakupi konteks fiqh dan usul. Di samping memelihara elemen
dan penelitian dari aspek etimologi dan terminalogi yang tepat. Ḍarūrah dalam
aplikasi kewangan Islam ini perlu dilihat menurut konteks yang dinamik dan
organik. Apatah lagi, keperluan pada zaman sekarang semakin rancak dan
berkembang dari sudut persfektif dan dimensi yang lebih meluas.
Hubung kait antara ḍarūrah dengan dalil-dalil syara’ yang lain perlu diperkukuhkan.
Terutama dari sudut perbezaan, persamaan dan hubungan antara dalil-dalil syara’
dan kaedah-kaedah fiqhiah, usuliyyah dan maqsadiah Ini kerana ketidaktelitian
dalam menghalusi kefahaman dan sudut perbezaan bahasa, fiqh, usul akan
menyebabkan ketirisan dalam memahami keperluan hukum dan proses mencanai
istilah yang segar dan asli. Seterusnya membawa kepada paradigma konsep ḍarūrah
yang bertepatan dengan maksud syara’ yang lahir dari Al-Quran serta memenuhi
rangka (form) dan juga substansi (substance).
Para Fuqaha’ dan Usuliyyin juga perlu menguasai ilmu Maqāsid Al-Shariah secara
mendalam dalam semua bidang hukum Islam samada ekonomi dan kewangan Islam
atau bahagian subjek yang relevan dalam hukum ijtihad semasa. Menurut Ibnu
Asyur kepentingan menggarap metod asas dalam ijtihad ini penting antaranya bagi
memahami eksperisi shariah dan menggarap makna madlūlat (pendalilan) yang
sejajar dengan bahasa yang digunakan. Begitu juga untuk memberi hukum khusus
terhadap perilaku tertentu atau kejadian khusus yangmana tidak ada dijelaskan
hukumnya menerusi induksi teks syara’ ataupun tidak dapat dihasilkan menerusi
deduksi qiyas. Maka kebolehupayaan para mujtahid menguasai prinsip syariah dan
kaedah-kaedah hukum menerusi kerangka Maqāsid menurut Ibnu Asyur
memainkan peranan penting dalam menterjemahkan hikmah dan keindahan hukum
Islam seterusnya mencapai prinsip ḍarūrah yang bertepatan dengan maqāsid al-
daruriyah49.

48 Attia, Gamal Eldin. 2010. Towards Realization Of The Higher Intents Of Islamic Law : Maqāsid Al-Ahari'ah A Functional Approach. Nancy Roberts. (ed). Selangor: Islamic Book

Trust.p.42.
Maka ḍarūrah dapat difahami sebagai “ Ḍarūrah ialah datangnya kondisi bahaya atau
kesulitan yang berat kepada diri manusia yang membuat dia khuatir akan terjadi kerosakan
(dharar) atau sesuatu yang menyakiti jiwa, anggota tubuh, kehormatan, akal, harta dan
yang bertalian dengannya. Ketika itu boleh atau tidak dapat tidak harus mengerjakan yang
diharamkan, atau meninggalkan yang diwajibkan, atau menunda waktu pelaksanaannya
guna menghindari kemudaratan yang diperkirakannya dapat menimpa dirinya selama tidak
keluar dari syarat-syarat yang ditentukan syara 50. Maka jika kondisi ḍarūrah itu tidak
menepati piawaian maqāsid al-shar‛iah maka ia belum memenuhi rangka yang telah diatur
syara’ dalam konsepnya yang sebenar. Seterusnya membawa kemudaratan, kepayahan dan
kerosakan bagi manusia. Hal demikian dari sudut elemen keterikatan ḍarūrah dengan
maksud yang mengikat dengan konteks memelihara kemaslahatan dan mengelak
kemudaratan dalam kondisi berbentuk fiqhi (hukum sementara), ḍarūrah dengan makna
hajaah atau usuli (daruriyyah kulliyah). Maka prinsip ḍarūrah dalam kewangan Islam perlu
memastikan apakah teori ḍarūrah yang diaplikasikan dalam praktis kewangan Islam
Malaysia. Dalam kebanyakan kes kewangan ia masih samar-samar dalam pemakaian
ḍarūrah yang menepati konteks aplikasi hukum yang dimaksudkan.

KONSEP AL-ḌARŪRAH DALAM KEWANGAN ISLAM : SATU TINJAUAN

Prinsip ḍarūrah di dalam produk bertangguh menurut kerangka maqāṣid shari‘ah masih
belum dicerna sepenuhnya. Hal demikian penting bagi menyingkap samada akad-akad
bertangguh yang menggunakan prinsip ḍarūrah dalam produk perbankan Islam menjadi
alternatif yang diharuskan bagi menggantikan sesuatu yang haram berbentuk daruriyyah
(keperluan berbentuk survival) atau menjadi hukum yang bersifat hajiyyah (keperluan).
Oleh itu, alternatif ini mestilah mematuhi garis pandu yang ditetapkan syara’ dan tidak
melangkaui parameter yang diberi. Tawaruq munazham sebagai contoh perlu dilihat dari
aspek pelbagai dan diberi alternatif lain untuk menggantikan pengharamannya. 51 Maka jika
sekalipun diharuskan di Malaysia kerana maṣlaḥah dan ḍarūrah, praktis ini seharusnya
hanya bersifat sementara dan tidak menjangkau ke peringkat hajiyyah.

Selain itu antara permasalahan yang diutarakan dari sudut dokumentasi undang-undang
dalam produk Bai’ Bithamanin ‘Ajil ialah dari sudut kemuḍaratan yang terhasil apabila
melibatkan perumahan yang tidak siap dan tergendala. Pihak bank sebagai penjual
bertanggungjawab terhadap aset yang dijual apabila berlaku kes terbengkalai dan
sebagainya. Ini kerana pelanggan telah membayar sejumlah deposit persetujuan bersama
terhadap aset dan isu-isu perumahan terbengkalai meletakkan pengguna dalam
kemudaratan yang jelas tambahan pula pembatalan kontrak memakan masa yang panjang
dan proses mahkamah berkos tinggi. Justeru, menurut Saiful Azhar Rusly, pihak bank
selaku penjual perlu memainkan peranan yang aktif dalam membantu pelanngan
mendapatkan hak mereka untuk mendapat hak apa yang telah mereka bayar. Beliau
mencadangkan pihak bank boleh memberi pilihan khiyar ‘ayb kepada pelanggan dalam
situasi ini. Pihak bank perlu bertanggungjawab sebagai penjual dan pemaju dalam hal ini
kerana nilai risiko yang ditanggung bersama dalam kontrak dokumentasi pembiayaan Bai’
Bithamanin ‘Ajil. Tambahan apabila pengguna telah membayar 25% manakala urusan

49 Ahcene Lahsasna. 2013. Maqāsid Al-Sharī’ah In Islamic Finance. Kuala Lumpur, IBFIM. p.6.

50 Zuhaily, Wahbah. 1997. Nazhoriyyah Ad-Dharurah As-Syariyyah: Muqaranah Ma’al Qanun Al-Qadhie. Damsyik:Darul Fikhr. 1982.

51 Ghohthofi, Musfir Ibn Ali. 2010. Seminar Antarabangsa ke-5 Ulama’ Shari‘ah Berkisar Kewangan Islam, ISRA, Kuala Lumpur. p.53.
pembatalan kontrak mengambil masa serta berhadapan dengan kerenah birokrasi
mahkamah yang panjang52.

Akad-akad bertangguh dalam produk perbankan diharuskan berdasarkan garis pandu

tertentu. Walau bagaimanapun keharusan ini masih boleh dipersoalkan berdasarkan situasi
dan kesan yang berbeza hasil dari akad tersebut. Kajian lepas menyentuh kemudaratan yang
dibimbangi di dalam transkasi bertangguh seperti Ba’ Ad-Dayn, dari sudut pihak pembeli
seandainya transaksi dilakukan tanpa pengawalan dan pengawasan. Manakala dari bai’ Inah
pula dilarang dan diharuskan oleh pandangan yang berbeza melihat dari sudut mudarah dan
maṣlaḥah menurut konteks masing-masing. Jumhur mengharamkannya pula kerana menutup
kepada kemudaratan yang besar manakala yang mengharuskannya kerana maṣlaḥah kepada
institusi. Suftajah juga termasuk dalam instrumen yang diharuskan kerana darurat yang
bersifat keperluan mendesak. Manakala dalam konsep da’ wa ta’ajjal pula denda yang
dikenakan untuk menghilangkan mudarah tetapi dhawabit dan garis pandu bagi pihak
pembeli yang terlewat kerana sebab-sebab munasabah masih perlu diperhalusi dengan
terperinci53.

Tawfique Mubarak melakukan analisis terperinci yang memberi gambaran jelas akan
kedudukan praktis perbankan Islam masakini. Menurut beliau, dalam kebanyakan kes
tidak memenuhi standad Shariah. Ahli ekonomi Islam secara terbuka cenderung
kepada instrumen berbentuk perkongsian untung yang lebih memberi implikasi
kesejahteraan dan kebajikan sosial dan tanggungjawab kemasyarakatan54. Ini bagi
memenuhi objektif syara’ dalam mengembangkan pertumbuhan ekonomi. Sedangkan
kebanyakan produk perbankan Islam berlegar di antara Bai’ Bithamanin ‘Ajil (BBA),
Bai’ al-Dayn, kredit kad Islam dengan kontrak Inah, Tawaruq dan sebagainya. Oleh
demikian, menjadi satu cabaran masakini untuk mencipta satu produk yang bukan
sahaja Islamik tetapi juga memenuhi piawaian Shariah iaitu selaras dengan Maqāsid
al-Shariah tanpa mengenepikan keperluan pasaran, persaingan dan keuntungan
semasa. Beliau mencadangkan agar produk bertangguh yang masih belum memenuhi
kriteria sebenar syara’ dari sudut yang lebih komprehensif mengambil kira produk
alternatif yang lebih dinamik dan bukan sekadar paradox semata-mata.

Said Bouheraoua55 memberi satu gambaran bahawa institusi kewangan Islam wajib
memastikan kesemua transaksi bukan sahaja dilihat dari konteks bentuk dan teknikal
undang-undang tetapi melihat dari sudut substansi ekonomi itu sendiri. Premis inilah
merupakan kerangka utama yang menjadi objektif kepada syara’ menurut kacamata
Shari‘ah. Ini bagi menjamin kewangan Islam bersifat lebih komprehensif, rasional

52 Saiful Azhar Rosly. 2005. Critical Issues on Islamic Banking and Financial Markets. Dinamas:Kuala Lumpur. p.93.

53 Suruhanjaya Sekuriti. 2010.

54 Tawfique Al-Mubarak & Noor Mohammad Osmani. 2010. Applications Of Maqāṣid Al-Shari’ah And Maslahah In Islamic Banking Practices: An Analysis. International Seminar on

Islamic Finance in India. October 2010, Kochi, India.

55 Asyraf Wajdi Dusuki & Said Bouheraoua. 2011. The Framework of Maqāṣid Al-Shari‘ah ( Objective of The Shari’ah ) And Its Implications For Islamic Finance. Research Paper

ISRA. No.22. p.2

dan realistik berdepan pelbagai isu-isu kewangan semasa. Oleh yang demikian,
kewangan Islam dapat dilihat dari sudut lebih dinamik bukan sekadar membebaskan
dari elemen ribawi yang berbentuk teknikal tetapi juga satu prinsip yang lebih holistik
dalam memastikan keseimbangan antara perbelanjaan dan pendapatan menurut
kerangka maqāṣid shari‘ah.

KEPENTINGAN KONSEP ḌARŪRAH KEPADA EKONOMI ISLAM

Ekonomi merupakan sebahagian daripada agama dan syariah Islam. Maka menjadi
peranan sarjana Muslim untuk mengembangkan kesarjanaan kepada mikro ekonomi
Islam. Ini bagi menjamin kematangan kewangan Islam berlegar bukan hanya di dalam
industri tetapi merangkumi kesemua entiti masyarakat dan pertumbuhan sosial.
Sementara itu Masudul Alam Chowdhury, merumuskan metodologi ekonomi Islam
dengan istilah shuratic process. Ciri-ciri khusus pembentukan pengetahuan dalam proses
shuratik (shuratic) ialah pembelajaran secara dual, iaitu mengiktiraf prinsip-prinsip yang
saling melengkapi di antara perkara-perkara yang baik dalam kehidupan. Proses
perbincangan syura yang diambil dalam erti kata yang luas menghasilkan penglibatan
dinamik lagi organik dalam perbincangan. Sebagai contoh mengiktiraf kesedaran moral
dan ibadah dalam sistem sosio-ekonomi. Proses ini dihasilkan melalui interaksi secara
integrasi daripada petunjuk Al-Quran dan kajian khusus terhadap topik. 56

Apa yang dimaksudkan oleh Masudul Alam ialah metodologi yang bersifat Tawhidi dan
menggarap nilai-nilai universal yang menjadi falsafah ekonomi Islam dalam
pembentukan kewangan dan produk perbankan Islam. Ini sejajar apabila Umar Chapra
telah mengetengahkan bahawa Imam Shātibi dan Imam Ghazali meletakkan
memelihara aqidah sebagai objektif syara’ pertama sedangkan kepercayaan tidak punya
kedudukan dalam ekonomi konvesional. Demikian kerana kepercayaan (faith) bertindak
sebagai tunggak utama kepada refleksi berbentuk pandangan alam (worldview) yang
memberi kesan kepada kemanusiaan (humanity) keseluruhannya.
Selain dari itu, Awwal Sarker telah menyentuh isu dalam perbankan Islam dari sudut
mod produk secara terperinci kepada dua bahagian iaitu secara mikro dan secara makro.
Tindakan terlalu mudah dengan menjadikan pembiayaan berbentuk murabahah sebagai
jalan keluar daripada dwi sistem konvesional menyebabkan aktiviti ekonomi tidak
begitu rancak bagi semua peringkat sosio-budaya.57 Sedangkan mod bagi pembiayaan
perlu meluas dan inovatif dalam produk yang benar-benar menjalankan aktiviti ekonomi
dan bukan hanya sekadar menjana hutang dan keuntungan daripada pelanggan. Mod
pembiayaan perlu lebih meluas daripada debt-based kepada equity-based atau
perkongsian keuntungan. Instrumen seperti Musyarakah, Mudarabah serta mod

56 Masudul Alam Chowdory. 2009. Islamic Critique and Alternative to Financial Engineering Issues. JKAU: Islamic Econ. Vol. 22 No. 2. pp.205-244.

57 Awwal Sarker. 1997. Islamic Banking In Bangladesh: Performance, Problem and prospect. International Journal of Islamic Financial Services. Vol. 1 No.3.
 berbentuk profit-sharing yang lain perlu digarap menjadi mod yang kompetatif kepada
pelanggan.

PENUTUP

Perbincangan konsep al-ḍarūrah menurut Al-Quran dan Ulama’ Usul membawa kepada
perbahasan mendalam pengertian sebenar konsep al-ḍarūrah. Hakikat ḍarūrah serta
aplikasi dalam produk kewangan Islam merupakan satu kajian penting bagi mencapai
Maqāsid Kulliyah (universal) yang sebenar. Hakikat Maqāsid Kulliyah merupakan
formulasi dan mekanisme penting dalam hukum kewangan Islam seterusnya membawa
kepada terbinanya pemeliharan terhadap sistem ekonomi Islam. Maqāsid Kulliyah
merangkumi Maqāsid Ad-Daruriyyah juga merupakan tunggak kehiduapan dan jika
kehilangan salah satu dari elemennya sudah cukup untuk memberi kemusnahan dan
kefasadan kepada kehidupan manusia. Seterusnya membawa kepada huru-hara dalam
kehidupan. Maka aplikasi hukum kewangan Islam menepati ciri-ciri yang telah
digariskan syara’ dalam memelihara kemaslahatan Islam sejagat termasuk dalam
kerangka memelihara kemaslahatan dari sudut ekonomi. Aplikasi ḍarūrah perlu benar-
benar menepati bukan sahaja dari sudut tekstual tetapi sub-context dan substansi dari
rangka fiqhi dan usul fikhnya. Manakala perbezaan antara ḍarūrah fiqhi dan ḍarūrah
usuli perlu ditekankan bagi memastikan aplikasi kewangan Islam berada dan ruang
lingkup prinsip ḍarūrah syarie kulliyah. Tanpa mempraktikkan konsep ḍarūrah sebenar
maka kewangan Islam akan menggunakan produk-produk yang masih belum memenuhi
kerangka maqāsid syara’ sebenar yang mana salah satu objektif syara’ ialah
menumbuhkan pasaran ekonomi dan kewangan yang aktif.
Ini selaras dengan kerangka Maqāsid Syariah yang ingin menjana pertumbuhan ekonomi
Islam. Ibnu ‘Asyur telah meletakkan Maqāṣid syara’ dalam hukum muamalah bukan
hanya menjauhi riba atau mengharuskan hukum jual beli. Sebaliknya beliau meletakkan
lima unsur Maqāṣid yang perlu dilihat oleh para sarjana Muslim masakini. serta
pengamal kewangan Islam. Konteks ini jarang dihuraikan dan diaplikasikan secara
meluas dalam pemakaian produk kewangan Islam di Malaysia. Sentimen beliau telah
disokong oleh Bin Bayyah yang menyebut antara aspek utama dalam pemeliharaan
Maqāsid Syara’ dari sudut ekonomi ialah berjalannya harta tersebut dengan
pertumbuhan yang baik dan tersebarnya manfaat harta tersebut dengan cara yang
betul58. Tidak hanya terhad kepada matawang sebagai pertukaran dalam transaksi
bahkan meliputi aktiviti pertanian, perdagangan dan sebagainya.
Justeru bagi memastikan kerancakan perkembangan ekonomi dan kewangan Islam
bergerak antara keseimbangan mikro dan makro ekonomi Islam, maka mod pembiayaan
di perbankan harus diperluaskan melebihi pembiayaan hutang, perusahaan gergasi dan
penjanaan keuntungan semata-mata. Ini bagi menjamin konsep ḍarūrah yang meliputi
memelihara kesinambungan manusia bukan hanya dari aspek menjauhi riba tetapi

58 Elmasawi, Tahir. 1998. Shaykh Muhamad Tahir Ibnu Asyur Wa Kitabuhu Maqāsid Al-Shariah Al-Islamiah. tt, Basair Liintajiul ‘Ilmi. p.332.
 keseimbangan ekonomi dapat dicapai bersama selaras dengan maqāsid syara’ yang
digarap dalam Al-Quran.
*Penghargaan bagi Universiti Malaya kerana telah menaja geran penyelidikan bagi
kajian penulis.

Rujukan

‘Abdul ‘Azhim Jalal Abu Zaid. (2011). Fiqih Riba Studi Komprehensif Tentang Riba Sejak
Zaman Klasik Hingga Modern. Jakarta: Senayan Publishing.

‘Allal Fasi. (2014). Maqāsid Al-Shariah W Makarimaha, Mesir: Darul Kalimah.

Abdul Aziz bin Mohd Yaacob. (1986). Islamic Banking and Economic Development, (Univeristy
Microfilms International, University of Maryland, Ann Arbor Michigan,

Abdullah Diyah, Abdul Majid. (2011). al-Qawaed wa Ad-Dhowabith Al-Fiqhiah Li Ahkam Al-
Mabi’ Fi As-Shari‘ah Al-Islamiah. Universiti Urdun.

Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad al-Ghazali. (2010). Al-Mustasfa Min ‘Ilm al-Usul.
Beirut: Dar Sadir.

Abu Umar Faruq Ahmad. (2010). Theory and Practice of Modern Islamic Finance: The Case
Analysis from Australia. Florida: Brown Walker Press.

Adud al-Din ‘Abd al-Rahman al-Iji. (2000). Sharh al-Adud (a commentary on Ibn al-Hajib’s usul
work Mukhtasar al-Muntaha al-Usuli) ed. Fadi Nasif et al. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Ahamed Kameel Mydin & Dzuljastri Abdul Razak. (2009). Home Financing through the
Musharakah Mutanaqisah Contracts: Some Practical Issues, Journal Of King Abdul Aziz
Islamic Econ, Vol 22. No 1.

Ahcene Lahsasna. (2013). Maqāṣid al-Shari’ah in Islamic Finance. Kuala Lumpur, IBFIM.

Ahmidan, Ziyad Muhammad. (2004). Maqāsid al-shari`ah al-Islamiyah : Dirasah Usuliyah

Wa-Tatbiqat Fiqhiyah. Beirut : Mu'assasat al-Risalah Nashirun.

Akram Laidin. (2013). Islamic Legal Maxims And Their Application in Islamic Finance.
Kuala Lumpur, ISRA.

Al-Fasi. (1993) Maqāsid al-Syari’ah al-Islamiyyah Wa Makarimuha, (Cet. Kelima), Tunisia :

Dar al- Gharb al-Islami.

Al-Qarafi. (1973). Syarh Tanqih al-Fusul. Beirut: Dar al-Fikr.

Al-Raysuni, Ahmad. (2014). Nazhoriyyah Al-Maqāsid ‘Inda Imam Al-Shatibi. Kaherah: Darul
Kalimah.

Ali, Juma’ah. (2005). At-Thuruq Ila At-Thurath Al-Islami, Muqaddimat Ma’rifiyah Wa

Madakhal Manhajiyyah. Kaherah: Nahdhoh Misr.
Amir Mualim. (2004). Ijtihad dan Legislasi Muslim Kontemporer. Yogyakarta: UII Press.

Ansari, Farid. (2010). Al-Mustalah Al-Uśuli ‘Inda As-Shatibi. Kaherah, Darul Salam.

Asafri Jaya Bakri. (1996). Konsep Maqashid Syari’ah Menurut Al-Syatibi. Jakarta: PT. Raja
Grafindo Persada, Cet.I.

Awwa, Muhammad Salim. (2006). Dawr Al-Maqāsid Fi Al-Tashri`At Al-Mu`Asirah : Al-

Muhadarah Al-Iftitahiyah Li-Silsilat Muhadarat Markaz Dirasat Maqāsid Al-Shari`Ah
Al-Islamiyah Ulqiyat Bi-Kulliyat Dar Al-`Ulum Jami`At Al-Qahirah. London :
Mu'assasat Al-Furqan Lil-Turath Al-Islami, Markaz Dirasat Maqāsid Al-Shari`Ah Al-
Islamiyah.

Awwal, Sarker. (1997). Islamic Banking In Bangladesh: Performance, Problem and prospect.
International Journal of Islamic Financial Services Vol. 1 No.3.

Bayyah, Abdullah Ben. (2007). Sina’atil Fatawa W Fiqh Aqaliiyat. Beirut, Darul Manhaj.

Bayyah, Abdulllah Ben. (2008). Maqāsid al-Syari'ah fi al- Mu'amalat. (Kaherah, Matabi' al-
Madani al-Muassasah al- Su'udiyyah.

Christopher Melchert. (1997). The Formation of the Sunnī Schools of Law, 9th-10th
Centuries C.E. Leiden: Brill.

El-Tahir El-Mesawi, Ibn Ashur. (2006). Treatise on Maqāsid al-Shari`ah Muhammad Al-
Tahir Ibn Ashur ; translated from the Arabic and annotated by Mohamed El-Tahir El-
Mesawi. London :The International Institute of Islamic Thought.

Ghohthofi, Musfir Ibn Ali, (2010), At-tahaddiyat Al-Mustaqbalah Lil-Masrafiyyah Al-

Islamiyyah: Ru’yah Maqāṣidiah. Proceeding on Seminar Antarabangsa ke-5 Ulama’
Shari‘ah Berkisar Kewangan Islam . ISRA, Kuala Lumpur.

Ibnu al-Qayyim al-Jauziyyah. (2002). I’lām al-Mūqi’iyn . Kaherah: Darul Hadis.

Ibnu Asyur, Muhammad Tahir. (2006) Maqāsid As-Syariah .Kaherah: Darul Salam.

Isma`il, Muhammad Bakr. (2006) . Maqāsid al-shari`ah al-Islamiyah ta'silan wa-taf`ilan /

Muhammad Bakr Isma`il Habib. Makkah Idarat al-Da`wah wa-al-ta`lim bi-rabitat al-
`alam al-Islami.

Jabir, Hasan Muhammad. (2007). Maqāsid al-kulliyah lil-Shar` wa-manahij al-tafsir .

Landan : Mu'asasat al-Furqan lil-Turath al-Islami, Markaz Dirasat Maqāsid al-
Shari`ah al-Islamiyah.

Juwayni, Haramyn Abi Al-Ma’ali Abdul Malik. (1997). Al-Burhan Fi Usul Fiqh. Lubnan:
Darul Kutub Ilmiah.

Kamali, Mohammad Hashim. (2009 printing) Principles Of Islamic Jurisprudence. Selangor

: Ilmiah Pub, 1998.

Khairunnas Rajab. (2009). Rekonstruksi Teori Maslahah Dalam Kajian Pembaharuan

Perundangan Islam. Analisis Terhadap Pemikiran Najm Al-Din. Jurnal Syariah, 2009.
17.3, 593-606.
 Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid. (2001). Dinamisme pengajian syariah. Kuala Lumpur,
Universiti Malaya.

Mohamed Fairooz Abdul Khir, Marjan Muhammad. (2010). Implementasi Ibra’ Dalam
Produk Berasaskan Harga Tangguh Dalam Sistem Perbankan Islam. Analisis Dari
Perspektif Operasi Perbankan Dan Maqāṣid Syari’ah, Research paper No: 16.

Mohd Zaidi Abdullah. (2012). Kearifan Yang Subur. Selangor, Kurnia Ilham .

Mohd, Farhan Ahmad & Mohd Adib Ismail. (2011). Pendekatan Baru Pembiayaan Peribadi
Satu Cadangan A New Approach in Personal Financing . A Proposal. Proceeding of
Perkem Vi:Jilid 2, (pp. 178 – 183).

Moussa, Larbani and Omar Mohamad, Mustafa. (2011) Decision Making Tools For Resource
Allocation Based On Maqid Al- Shariah. Islamic Economic Studies, 19 (2).

MTB, Hossain., C,. Siwar. & T,. Al-Mubarak. (2008). Determination Of The Effective Ways
Of Microfinance For Islamic Bank To Eliminate Poverty : An Empirical Investigation.
Journal Institution, 7.

Muhamad Nadratuzzaman Hosen & Amirah Ahmad . (2011) . “Exploring Islamic Products
by Comparing Aqad between Indonesia and Malaysia.

Muhamad Nadratuzzaman Hosen, “Comparative Analysis of Islamic Banking Products

between Malaysia and Indonesia,” 1 (2012), 1210–43. International Journal of
Academic Research in Economics and Management Sciences April 2012, Vol. 1, No. 2
ISSN: 2226-3624.

Muhammad Sa’ad Bin Ahmad Bin Mas’ud Al-Ya’qoubi. (1429) . Maqāsid As-Syariah Al-
Islamiyah Wa ‘Alaqatuha Bil Adillah As-Syariah. Darul Ibnu Jawzi.

Qal‘ahji, Muhammad Rawwas. (1999). al-Mu‘amalat al-Maliyyah al-Mu‘asirah, al-Urdun:

Dar al-Nafa’is.

Qardawi, Yusuf. (2008). Dirasah Fi Fiqh Maqāsid Al-Shari`Ah : Bayna Al-Maqāsid Al-
Kulliyah Wa-Al-Nusus Al-Juz'iyah . Kaherah : Dar Al-Shuruq.

Ridzwan Ahmad. (2004). Standad Maṣlaḥah Dan Mafsadah Dalam Penentuan Hukum Islam
Semasa Di Malaysia. Unpublished doctorol dissertation, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur.

Roderick Millar & Habiba Anwar. (2008). Islamic Finance, A Guide For International
Business And Investment, London: United Kingdom.

Said Bouheraoua. (2001). The Framework of Maqāṣid Al-Shari‘ah ( Objective of The

Shari’ah) And Its Implications For Islamic Finance, Research Paper. No: 22.

Saiful Azhar Rosly and Mahmood M. Sanusi. (1999). The Application of Bay’ al-‘Inah and
Bay’ al-Dayn in Malaysian Islamic Bonds. An Islamic Analysis, International Journal
of Islamic Financial Services, 1, No.2.

Saiful Azhar Rosly. (2005). Critical Issues on Islamic Banking and Financial Markets.
Dinamas: Kuala Lumpur.
 Shatibi, Abu Ishaq. (2003). Al-Muwāfaqat Fi Uśul Al-Shariah. Kaherah, Maktabah
Taufiqiah.

Suhaili, Muhammad Amin. (2011). Qaedah Dar’u Mafasid Awla Min Jalbl al-Masalih .
Kaherah: Darul Salam .

Tawfique, Al-Mubarak., & Osmani, Noor Mohammad. (2010). Applications Of Maqāsid Al-
Shari’ah And Maslahah In Islamic Banking Practices: An Analysis. Proceeding of
International Seminar on Islamic Finance in India. Kochi, India.

Usamah, Abdul ‘Alim. (2007). Qaedah La Dharar Wa La Dhirar Fi Nithoqul Al-Muamalat

Al-Maliah wal ‘a’mal At-Tibbiyah Al-Mua’sirah Fi al-Fiqh al-Islami wal Qanun al-
Qadhie. Iskandariah:Darul Jamieah Jadida.

Yubi, Muhammad Sa`d ibn Ahmad ibn Mas`ud. (1998). Maqāsid al-shari`at al-Islamiyah
wa-`alaqatuha bi-al-adillat al-shar`iyah .Riyadh: Dar al-Hijrah.

Yubi, Muhammad Sa`d ibn Ahmad ibn Mas`ud. (2008). Maqāsid al-shari`ah al-Islamiyah
wa-`alaqatuha bi-al-adillah al-shar`iyah. Damam: Dar ibn al-Jawzi.

Zuhaily, Wahbah. (1982) .Nazhoriyyah Ad-Dharurah As-Syariyyah Muqaranah Ma’al

Qanun Al-Qadhie .

Zuhayli, Wahbah. (1997). Nazhoriyyah Al-Dharurah Al-Syariyyah Hududuha Wa

Dhowabithuha Bayrut : Mu'assasat al-Risalah.

Zulkifli Hasan . (2012) . “Ke Mana Arah Tuju Kewangan Islam?. (Unpublished).