BAGIAN KEDUA:

UPAYA MODERN

I: Krisis dan ekspresinya

Hanya di zaman kita ini masalah antropologis mencapai kematangan, yaitu, diakui dan
diperlakukan sebagai masalah filosofis yang independen. Selain perkembangan filosofis itu
sendiri, yang mengarah pada peningkatan wawasan tentang sifat bermasalah dari keberadaan
manusia, dan poin terpenting yang telah saya sampaikan, dua faktor yang terkait dalam banyak
hal dengan perkembangan ini telah berkontribusi untuk membawa masalah antropologis ke
kedewasaan. Sebelum membahas situasi sekarang, saya harus menunjukkan karakter dan
signifikansi dari faktor-faktor ini.

Yang pertama sebagian besar bersifat sosiologis. Itu adalah peningkatan kerusakan
bentuk organik lama dari kehidupan langsung manusia dengan manusia. Yang saya maksud
dengan ini adalah komunitas yang secara kuantitatif tidak boleh terlalu besar untuk
memungkinkan orang-orang yang terhubung dengannya untuk dipertemukan kembali dan diatur
dalam hubungan langsung satu sama lain, dan yang secara kualitatif bersifat sedemikian rupa
sehingga manusia selalu baru. lahir ke dalam diri mereka atau tumbuh menjadi mereka, yang
dengan demikian memahami keanggotaan mereka bukan sebagai hasil kesepakatan bebas dengan
orang lain tetapi sebagai takdir mereka dan sebagai tradisi penting. Bentuk-bentuk tersebut
adalah keluarga, persatuan dalam pekerjaan, komunitas di desa dan di kota. Kerusakan yang
semakin meningkat adalah harga yang harus dibayar untuk pembebasan politik manusia dalam
Revolusi Prancis dan untuk pembentukan masyarakat borjuis selanjutnya. Tapi pada saat yang
sama kesendirian manusia diintensifkan lagi. Bentuk-bentuk organik komunitas yang ditawarkan
kepada manusia modern — yang, seperti yang kita saksikan, telah kehilangan perasaan betah di
dunia, telah kehilangan keamanan kosmologis — sebuah kehidupan yang berkualitas seperti
rumah, beristirahat dalam hubungan langsung dengan orang-orang seperti itu. dia, keamanan
sosiologis yang melindunginya dari perasaan terekspos sepenuhnya. Sekarang ini juga semakin
menjauh darinya. Dalam struktur luar mereka banyak bentuk organik lama tetap seperti
sebelumnya, tetapi mereka membusuk di dalam, mereka terus kehilangan makna dan kekuatan
spiritual. Bentuk-bentuk komunitas baru yang berusaha membawa individu kembali ke dalam
hubungan dengan orang lain, seperti klub, serikat buruh, partai, memang, telah berhasil
mengobarkan gairah kolektif, yang, seperti dikatakan, "memenuhi" kehidupan manusia, tetapi
mereka belum mampu membangun kembali keamanan yang telah dihancurkan. Semua yang
terjadi adalah bahwa rasa kesepian yang meningkat menjadi tumpul dan ditekan oleh aktivitas
yang ramai; tetapi dimanapun seseorang memasuki keheningan, realitas kehidupannya yang
sebenarnya, ia mengalami kedalaman kesendirian, dan dihadapkan dengan dasar keberadaannya
mengalami kedalaman masalah manusia.

Faktor kedua dapat digambarkan sebagai salah satu sejarah roh, atau lebih baik, jiwa.
Selama seabad manusia telah bergerak lebih dalam ke dalam krisis yang memiliki banyak
kesamaan dengan orang lain yang kita ketahui dari sejarah sebelumnya, tetapi memiliki satu
kekhasan esensial. Ini menyangkut hubungan manusia dengan hal-hal baru dan hubungan yang
muncul oleh tindakannya atau dengan kerjasamanya. Saya ingin menyebut kekhasan manusia
krisis modern ini yang tertinggal dari karyanya. Manusia tidak lagi mampu menguasai dunia
yang ia hasilkan sendiri: dunia menjadi lebih kuat dari dirinya, dunia menang bebas dari dirinya,
dunia menghadapkannya dalam kebebasan yang hampir bersifat elemental, dan ia tidak lagi
mengetahui kata yang dapat menaklukkan dan membuat golem tidak berbahaya (14) yang dia
ciptakan. Zaman kita telah mengalami kelumpuhan dan kegagalan jiwa manusia ini secara
berturut-turut di tiga alam. Yang pertama adalah bidang teknik. Mesin, yang diciptakan untuk
melayani manusia dalam pekerjaan mereka, membuatnya terkesan dalam pelayanan mereka.
Mereka tidak lagi, seperti alat, perpanjangan tangan manusia, tetapi manusia menjadi
perpanjangan mereka, tambahan di pinggiran mereka, melakukan penawaran mereka. Alam
kedua adalah ekonomi. Produksi, yang sangat meningkat untuk memasok kebutuhan mereka
yang semakin banyak jumlahnya, tidak mencapai koordinasi yang masuk akal; seolah-olah bisnis
produksi dan pemanfaatan barang-barang tersebar di luar jangkauan manusia dan menarik diri
dari perintahnya. Ranah ketiga adalah politik. Dalam perang dunia pertama, dan di kedua sisi,
manusia belajar dengan kengerian yang lebih besar bagaimana dia berada dalam cengkeraman
kekuatan yang tidak dapat dipahami, yang tampaknya, memang, terkait dengan keinginan
manusia tetapi yang melemparkan ikatan mereka dan berulang kali diinjak-injak semua tujuan
manusia, sampai akhirnya mereka membawa semua, baik di sisi ini maupun di sisi lain, menuju
kehancuran. Manusia menghadapi fakta mengerikan bahwa dia adalah ayah dari iblis yang tidak
dapat menjadi tuannya. Dan pertanyaan tentang arti dari kekuatan dan ketidakberdayaan yang
serentak ini mengalir ke pertanyaan tentang keberadaan manusia, yang kini menerima makna
baru dan sangat praktis.

Bukan kebetulan, melainkan kebutuhan yang signifikan, bahwa karya-karya terpenting

dalam bidang antropologi filosofis muncul dalam dekade setelah perang dunia pertama; Bagi
saya juga bukan kebetulan bahwa Edmund Husserl, orang yang sekolah dan metodenya
merupakan upaya paling kuat di zaman kita untuk membangun antropologi filosofis independen
muncul, adalah seorang Yahudi Jerman, yaitu putra suatu bangsa. yang mengalami lebih
menyedihkan dan takdir daripada yang lain, pertama dari dua faktor itu, semakin membusuknya
bentuk-bentuk organik lama dari kehidupan bersama manusia, dan murid serta anak angkat,
seperti yang dia pikirkan, dari orang-orang yang mengalami lebih menyedihkan dan takdir
daripada Apa pun yang kedua dari kedua faktor tersebut, manusia tertinggal di belakang
pekerjaannya.

Husserl sendiri, pencipta metode fenomenologis di mana dua upaya pada antropologi
filosofis yang akan saya bicarakan, yang dilakukan oleh Martin Heidegger dan Max Scheler,
tidak pernah memperlakukan masalah antropologis seperti itu. Tetapi dalam karyanya yang
terakhir, yang belum selesai, sebuah risalah tentang krisis ilmu pengetahuan Eropa, dalam tiga
kalimat terpisah, dia memberikan kontribusi untuk masalah ini yang menurut saya, mengingat
orang yang mengucapkannya dan waktu ketika mereka diucapkan, agar cukup penting untuk
dikemukakan dan kebenarannya diteliti pada titik ini, sebelum kita beralih ke diskusi dan kritik
antropologi fenomenologi.

Kalimat pertama dari tiga kalimat menegaskan bahwa fenomena sejarah terbesar adalah
perjuangan umat manusia untuk memahami diri sendiri. Artinya, Husserl mengatakan bahwa
semua peristiwa efektif yang berulang kali, seperti biasanya dikatakan, mengubah wajah bumi,
dan yang mengisi buku-buku para sejarawan, kurang penting daripada upaya baru yang pernah
dilakukan, yang dilakukan. keluar dalam keheningan dan jarang dicatat oleh para sejarawan,
untuk memahami misteri keberadaan manusia. Husserl menggambarkan upaya ini sebagai gulat.
Maksudnya, jiwa manusia menghadapi kesulitan besar, pertentangan besar dari materi
bermasalah yang berusaha dipahami — yaitu, dari keberadaannya sendiri — dan bahwa sejak
awal sejarah ia harus melawan mereka. Sejarah perjuangan ini adalah sejarah terbesar dari semua
fenomena sejarah.
 Jadi, Husserl menegaskan pentingnya pertumbuhan manusia dari jalur sejarah antropologi
filosofis — jalur dari pertanyaan ke pertanyaan, beberapa di antaranya telah saya tunjukkan.

Kalimat kedua berbunyi: “Jika manusia menjadi 'metafisik', masalah filosofis yang spesifik,
maka dia dipanggil sebagai sesuatu yang bernalar”. Kata-kata ini, yang signifikansinya
ditekankan secara khusus oleh Husserl, hanya benar, atau hanya menjadi benar, jika itu berarti
bahwa hubungan “alasan” dengan non-nalar dalam diri manusia harus dipertanyakan. Dengan
kata lain, ini bukan kasus mempertimbangkan alasan sebagai yang secara spesifik manusia dan
mempertimbangkan apa yang bukan alasan dalam diri manusia sebagai non-spesifik, seperti apa
yang dimiliki manusia dengan makhluk non-manusia, sebagai apa yang "alami" dalam diri
manusia. —Seperti yang telah dilakukan berulang kali, terutama sejak Descartes. Sebaliknya,
kedalaman pertanyaan antropologis pertama kali disentuh ketika kita juga mengenali sebagai
manusia yang bukan nalar. Manusia bukanlah centaur, ia adalah manusia terus menerus. Dia
hanya dapat dipahami ketika seseorang mengetahui, di satu sisi, bahwa ada sesuatu dalam semua
yang manusiawi, termasuk pikiran, yang merupakan sifat umum makhluk hidup, dan harus
dipahami dari sifat ini, sambil mengetahui, pada Di sisi lain, tidak ada kualitas manusia yang
sepenuhnya dimiliki oleh makhluk hidup secara umum dan harus dipahami secara eksklusif
darinya. Bahkan kelaparan manusia bukanlah kelaparan hewan. Akal manusia harus dipahami
hanya dalam hubungannya dengan nalar manusia. Masalah antropologi filosofis adalah masalah
totalitas spesifik dan struktur spesifiknya. Jadi itu telah dilihat oleh sekolah Husserl, yang
Husserl sendiri, bagaimanapun, tidak mau mengakuinya sebagai sekolahnya pada titik-titik yang
menentukan.

Kalimat ketiga berbunyi: “Kemanusiaan secara umum pada hakikatnya adalah

keberadaan manusia dalam entitas manusia yang terikat secara turun-temurun dan dalam
masyarakat”. Kata-kata ini secara fundamental bertentangan dengan seluruh karya antropologis
dari mazhab fenomenologi, baik dari Scheler yang, meskipun seorang sosiolog, hampir tidak
memperhatikan hubungan sosial manusia dalam pemikiran antropologisnya, dan Heidegger,
yang dengan pasti mengakui bahwa hubungan ini adalah yang utama tetapi memperlakukannya
pada dasarnya sebagai rintangan besar bagi pencapaian dirinya sendiri. Dengan kata-kata ini
Husserl mengatakan bahwa esensi manusia tidak dapat ditemukan pada individu yang terisolasi,
karena ikatan manusia dengan generasinya dan masyarakatnya adalah esensinya; Oleh karena itu
kita harus mengetahui apa sebenarnya arti ikatan ini jika kita ingin mengetahui hakikat manusia.
Artinya, antropologi individualistik baik sebagai subjeknya manusia dalam kondisi terasing,
yaitu dalam kondisi yang tidak sesuai dengan esensinya, atau pada kenyataannya memang
menganggap manusia dalam ikatan komunitasnya, tetapi menganggap efeknya merusak. esensi
aslinya, dan dengan demikian tidak memikirkan persekutuan fundamental yang dibicarakan
Husserl.

Sebelum saya beralih ke pembahasan antropologi fenomenologi, saya harus merujuk

pada orang yang pengaruh karakter individualistiknya sebagian besar dapat dilacak, yaitu,
Kierkegaard. Pengaruh ini memang bersifat khusus. Para pemikir fenomenologis yang harus saya
bicarakan, dan terutama Heidegger, tentu saja telah mengambil alih cara berpikir Kierkegaard,
tetapi mereka telah mematahkan praanggapan yang menentukan, yang tanpanya pemikiran
Kierkegaard, terutama pemikiran tentang hubungan antara kebenaran dan keberadaan, perubahan
warna dan artinya. Selain itu, sebagaimana akan kita lihat, mereka telah merusak tidak hanya
aspek teologis dari pengandaian ini tetapi seluruh pengandaian, termasuk aspek antropologis,
sehingga karakter dan juga efek dari pemikiran "eksistensial" yang diwakili oleh Kierkegaard
hampir bertobat. menjadi lawan mereka.

Pada paruh pertama abad kesembilan belas Kierkegaard, sebagai seorang pria lajang dan
menyendiri, menghadapi kehidupan Susunan Kristen dengan imannya. Dia bukanlah seorang
reformator, lagi dan lagi dia menekankan bahwa dia tidak memiliki “otoritas” dari atas; dia
hanya seorang pemikir Kristen, tetapi dia adalah salah satu pemikir yang paling tegas
menunjukkan bahwa pikiran tidak dapat mengotorisasi dirinya sendiri tetapi hanya diwenangkan
dari keberadaan orang yang berpikir. Namun pemikiran dalam pengertian yang terakhir ini
bukanlah hal yang penting baginya, dia benar-benar melihat di dalamnya hanya terjemahan
konseptual dari iman — terjemahan yang baik atau buruk. Mengenai iman, dia sangat yakin
bahwa itu asli hanya jika itu didasarkan dan dibuktikan oleh keberadaan orang percaya. Kritik
Kierkegaard terhadap Kekristenan yang sebenarnya adalah kritik batin; ia tidak mengkonfrontasi
agama Kristen, seperti, misalnya, Nietzsche, dengan nilai yang dituduhkan lebih tinggi, dan
mengujinya dengan itu dan menolaknya. Baginya tidak ada yang lebih tinggi, dan tidak ada yang
lain, nilai. Dia mengukur apa yang disebut Kekristenan yang dihidupi oleh orang-orang Kristen
melawan Kekristenan sejati yang mereka akui dan nyatakan, dan menolak keseluruhan yang
disebut kehidupan Kristen ini bersama dengan iman palsunya (salah karena tidak disadari), dan
proklamasinya yang telah berubah menjadi sebuah kebohongan (karena itu adalah kepuasan diri
sendiri). Kierkegaard tidak mengakui keyakinan apa pun yang tidak mengikat. Orang yang
disebut religius, tidak peduli seberapa besar antusiasme yang dia pikirkan dan bicarakan tentang
objek keyakinannya dan mengungkapkan apa yang dia anggap sebagai keyakinannya dengan
mengambil bagian dalam layanan dan upacara keagamaan, hanyalah membayangkan bahwa dia
percaya kecuali hati hidupnya diubah olehnya, kecuali kehadiran apa yang dia yakini
menentukan sikap dasarnya dari kesendirian yang paling rahasia hingga tindakan publik.
Keyakinan adalah hubungan hidup dengan apa yang diyakini, hubungan hidup yang mencakup
semua kehidupan, atau tidak nyata. Jelas itu tidak dapat berarti bahwa hubungan seseorang
dengan objek imannya ditetapkan, atau dapat dibangun, oleh manusia. Menurut wawasan
Kierkegaard tentang pemikiran semua religius, hubungan ini pada dasarnya adalah, pertama,
ontik, yaitu, mengenai tidak hanya subjektivitas dan kehidupan seseorang, tetapi keberadaan
objektifnya, dan kedua, seperti setiap hubungan obyektif, dua sisi, yang darinya Namun, kita
hanya dapat mengetahui satu, sisi kemanusiaan. Tapi itu bisa dipengaruhi oleh manusia —
setidaknya dalam kaitannya dengan sisi kemanusiaan ini. Artinya, sampai batas tertentu
tergantung pada manusia, yang tidak bisa kita ukur, apakah atau sejauh mana subjektivitasnya
memasuki kehidupannya, dengan kata lain apakah atau sejauh mana keyakinannya menjadi
substansi dan bentuk kehidupan yang dijalaninya. Pertanyaan ini sarat dengan takdir, karena
tidak berkaitan dengan hubungan yang didirikan oleh manusia tetapi yang dengannya manusia
didirikan, dan yang, yang merupakan kehidupan manusia dan memberinya maknanya, tidak
boleh hanya dicerminkan dalam subjektivitas pandangan religius dan perasaan religius, tetapi
tubuh dipenuhi dalam keutuhan hidup manusia dan "menjadi segar". Kierkegaard menyebut
perjuangan untuk realisasi dan inkarnasi iman ini sebagai perjuangan eksistensial, karena
keberadaan adalah transisi dari kemungkinan dalam roh ke kenyataan dalam keutuhan pribadi.
Demi pertanyaan ini, yang penuh dengan takdir, Kierkegaard menjadikan tahapan dan kondisi
kehidupan itu sendiri, rasa bersalah, ketakutan, keputusasaan, keputusan, prospek kematian
seseorang dan prospek keselamatan, menjadi objek pemikiran metafisik. Dia mengangkat mereka
di luar bidang pertimbangan psikologis murni, di mana mereka adalah peristiwa yang tidak dapat
dipisahkan dalam perjalanan kehidupan jiwa, dan melihatnya sebagai hubungan dalam proses
eksistensial, dalam hubungan ontik dengan yang absolut, sebagai elemen dari suatu keberadaan "
di hadapan Tuhan ”. Metafisika di sini menguasai aktualitas manusia yang hidup dengan
kekuatan dan konsistensi yang sampai sekarang tidak dikenal dalam sejarah pemikiran.
Kemampuannya untuk melakukan ini bersumber dari fakta bahwa manusia tidak dianggap
sebagai makhluk yang terisolasi tetapi dalam sifat problematis dari ikatannya dengan yang
absolut. Bukan Aku, mutlak dalam dirinya sendiri, dari idealisme Jerman yang menjadi objek
pemikiran filosofis ini, Aku yang membuat dunia untuk dirinya sendiri dengan memikirkannya,
itu adalah pribadi manusia yang sebenarnya, tetapi dipertimbangkan dalam hubungan ontik yang
mengikatnya. dengan mutlak. Hubungan ini bagi Kierkegaard hubungan timbal balik yang nyata
antara orang dengan orang, yaitu yang absolut juga memasukinya sebagai pribadi. Karena itu,
antropologi Kierkegaard adalah antropologi teologis. Tetapi antropologi filosofis modern telah
dimungkinkan olehnya. Antropologi filosofis ini harus melepaskan praanggapan teologis untuk
memperoleh dasar filosofisnya. Masalahnya adalah apakah ia akan berhasil melakukan itu tanpa
kehilangan pada saat yang sama pengandaian metafisik dari ikatan manusia konkret dengan yang
absolut. Seperti yang akan kita lihat, itu tidak berhasil.

II: Doktrin Heidegger

Kita telah melihat, dalam diskusi tentang interpretasi Heidegger terhadap empat
pertanyaan Kant, yang ia ingin tetapkan sebagai prinsip metafisika bukan antropologi filosofis
tetapi "ontologi fundamental", yaitu doktrin tentang keberadaan seperti itu. Dengan keberadaan,
ia memahami makhluk masa kini yang memiliki hubungan dengan keberadaannya sendiri dan
pemahaman tentangnya. Manusia adalah satu-satunya yang kita kenal sebagai makhluk saat ini.
Tetapi ontologi fundamental tidak berhubungan dengan manusia dalam berbagai kompleksitas
aktualnya, tetapi semata-mata dengan eksistensi dalam dirinya sendiri, yang memanifestasikan
dirinya melalui manusia. Semua kehidupan manusia konkret yang ditarik oleh Heidegger
menyangkut dia hanya karena (dan sejauh) mode hubungan (Verhalten) keberadaan itu sendiri
ditunjukkan di dalamnya, baik hubungan di mana ia datang ke dirinya sendiri dan menjadi diri
dan hubungan di dalam dan yang melaluinya gagal untuk melakukannya.

Meskipun Heidegger sendiri tidak menganggap filsafatnya atau ingin dianggap sebagai
antropologi filosofis, kita harus menguji keaslian dan kebenaran konten antropologisnya, karena
secara filosofis ia mengacu pada kehidupan manusia yang konkret, yang merupakan subjek
antropologi filosofis. ; Artinya, bertentangan dengan maksudnya kita harus menundukkannya
sebagai sumbangan untuk menjawab pertanyaan antropologis.

Pada awalnya kita harus mempertanyakan titik awal Heidegger. Apakah ekstraksi
"keberadaan" dari kehidupan nyata manusia secara antropologis dibenarkan? Apakah pernyataan
yang dibuat tentang keberadaan terpisah ini harus dianggap sebagai pernyataan filosofis tentang
manusia sebenarnya? Ataukah “kemurnian kimiawi” dari konsep keberadaan ini tidak membuat
doktrin tidak mungkin untuk berdiri pada fakta nyata dari subjeknya — sebuah ujian yang harus
dapat dilalui oleh semua filsafat dan semua metafisika?

Eksistensi nyata, yaitu, manusia sejati dalam hubungannya dengan keberadaannya, hanya
dapat dipahami dalam hubungannya dengan sifat wujud yang ada padanya. Untuk mencontohkan
apa yang saya maksud, saya memilih salah satu bab yang paling berani dan mendalam dari buku
Heidegger, yang membahas hubungan manusia dengan kematiannya. Di sini semuanya adalah
perspektif, yang penting adalah bagaimana manusia memandang sampai akhir, apakah dia
memiliki keberanian untuk mengantisipasi seluruh keberadaannya, yang terungkap sepenuhnya
hanya dalam kematian. Tetapi hanya ketika subjek diskusi adalah hubungan manusia dengan
keberadaannya, kematian dibatasi pada titik akhir; Jika seseorang berpikir tentang wujud objektif
itu sendiri, maka kematian juga ada di saat sekarang sebagai kekuatan yang bergulat dengan
kekuatan kehidupan. Keadaan perjuangan ini pada waktu tertentu membantu menentukan seluruh
sifat manusia pada saat itu, keberadaannya pada saat itu, sikapnya terhadap keberadaannya pada
saat itu; dan jika manusia sekarang melihat sampai akhir, cara pandang ini tidak dapat dipisahkan
dari realitas kekuatan maut pada saat ini. Dengan kata lain, manusia sebagai wujud, sebagai
pemahaman wujud yang memandang ke arah kematian, tidak dapat dipisahkan dari manusia
sebagai makhluk yang mulai mati ketika mulai hidup, dan yang tidak dapat memiliki kehidupan
tanpa kematian, atau mempertahankan kekuasaan tanpa destruktif dan disintegratif. kekuasaan.
Heidegger mengabstraksi dari realitas kehidupan manusia kategori yang berasal dan valid dalam
hubungan individu dengan apa yang bukan dirinya, dan menerapkannya pada "keberadaan"
dalam arti yang lebih sempit, yaitu, pada hubungan individu dengan dirinya. memiliki makhluk.
Selain itu dia tidak melakukan ini hanya untuk memperbesar lingkup validitasnya; dalam
pandangan Heidegger arti sebenarnya dan kedalaman serta impor kategori ini diungkapkan
hanya dalam bidang hubungan individu dengan dirinya sendiri. Tetapi yang kami temukan di sini
adalah bahwa di satu sisi mereka diperhalus, dibedakan, dan dihaluskan, dan di sisi lain mereka
dilemahkan dan disucikan.

Kategori-kategori modifikasi Heidegger mengungkapkan sebagian bidang kehidupan

yang aneh, bukan sebagian dari seluruh kehidupan nyata seperti yang sebenarnya dijalani, tetapi
bidang sebagian yang menerima kemerdekaannya, karakter dan hukumnya yang independen
sebagaimana adanya melalui peredaran darah di dalamnya. organisme ditangkap di beberapa titik
dan bagian yang terisolasi diperiksa. Kita memasuki ruangan roh yang aneh, tetapi kita merasa
seolah-olah tanah yang kita injak adalah papan tempat permainan dimainkan yang aturannya kita
pelajari saat kita maju, aturan yang dalam yang kita renungkan, dan harus renungkan, tetapi yang
muncul dan yang bertahan hanya melalui keputusan yang pernah dicapai untuk memainkan
permainan intelektual ini, dan memainkannya dengan cara yang sama. Dan pada saat yang sama,
memang benar, kami merasa bahwa permainan ini tidak dipilih secara sembarangan oleh pemain,
tetapi dia dalam kebutuhan, itu adalah takdirnya.

Saya mengambil contoh konsep rasa bersalah (Schuld). Heidegger, yang selalu memulai
dari "sehari-hari" (yang akan kita bicarakan nanti), mulai di sini dari situasi yang disajikan oleh
bahasa Jerman, yang mengatakan bahwa seseorang "berutang" kepada orang lain (schuldig ist),
dan kemudian dari situasi di mana seseorang "bertanggung jawab" untuk sesuatu (an etwas
Schuld ist), dari mana ia maju ke situasi di mana seseorang menjadi bersalah sehubungan dengan
orang lain (schuldig wird), yaitu, bahwa ia menyebabkan kurangnya keberadaan yang lain,
bahwa dia menjadi alasan kurangnya keberadaan orang lain. Tapi ini juga hanya hutang (eine
Verschuldung) dan bukan kesalahan asli dan nyata (Schuldigsein) yang darinya hutang itu
berasal dan yang dengannya hal itu dimungkinkan. Kesalahan nyata, menurut Heidegger, terdiri
dari fakta bahwa keberadaan itu sendiri bersalah. Keberadaannya "bersalah atas dasar
keberadaannya". Dan eksistensi bersalah karena tidak memenuhi dirinya sendiri, dengan tetap
berada dalam apa yang disebut "manusia umumnya", dalam "satu" (das Man), dan tidak
mewujudkan dirinya sendiri, diri pria itu, menjadi ada. Suara hati nurani terdengar dalam situasi
ini. Siapa yang menelepon? Eksistensinya sendiri. Dalam hati nurani, keberadaan menyebut
dirinya sendiri. Eksistensi, yang karena kesalahannya belum mencapai selfbeing, memanggil
dirinya untuk mengingat diri, untuk membebaskan dirinya ke dalam diri, untuk datang dari
"ketidak-realitaan" ke "realitas" keberadaan.
 Heidegger benar untuk mengatakan bahwa semua pemahaman tentang hutang harus
kembali ke kesalahan utama. Dia benar untuk mengatakan bahwa kita dapat menemukan
kesalahan utama. Tetapi kita tidak dapat melakukan ini dengan mengisolasi sebagian dari
kehidupan, bagian di mana keberadaan terkait dengan dirinya sendiri dan dengan keberadaannya
sendiri, tetapi dengan menyadari seluruh kehidupan tanpa pengurangan, kehidupan di mana
individu, pada kenyataannya , pada dasarnya terkait dengan sesuatu selain dirinya sendiri. Hidup
tidak dijalani dengan saya memainkan permainan yang penuh teka-teki di papan sendiri, tetapi
dengan ditempatkan di hadapan makhluk yang saya sepakati tidak ada aturan untuk permainan
itu dan dengan siapa tidak ada aturan yang bisa disepakati. Kehadiran di mana aku ditempatkan
ini mengubah bentuknya, penampilannya, wahyu-nya, mereka berbeda dari diriku, seringkali
sangat berbeda, dan berbeda dari apa yang aku harapkan, seringkali sangat berbeda. Jika saya
berdiri melawan mereka, memperhatikan diri saya sendiri dengan mereka, bertemu mereka
secara nyata, yaitu, dengan kebenaran dari seluruh hidup saya, maka dan hanya dengan begitu
saya "benar-benar" di sana: Saya di sana jika saya di sana, dan di mana "ada" ini, selalu
ditentukan lebih sedikit oleh diriku sendiri daripada oleh kehadiran makhluk ini yang mengubah
bentuk dan penampilannya. Jika saya tidak benar-benar ada, saya bersalah. Ketika saya
menjawab panggilan keberadaan sekarang— “Di manakah engkau?” - dengan “Inilah aku,”
tetapi tidak benar-benar ada, yaitu, bukan dengan kebenaran seumur hidupku, maka aku bersalah.
Rasa bersalah asli terdiri dari tetap dengan diri sendiri. Jika suatu bentuk dan penampilan dari
makhluk sekarang bergerak melewatiku, dan aku tidak benar-benar ada di sana, maka dari
kejauhan, dari lenyapnya, muncul tangisan kedua, selembut dan rahasia seolah-olah berasal dari
diriku sendiri: "Di mana kamu ? ” Itu adalah seruan hati nurani. Bukan keberadaan saya yang
memanggil saya, tetapi makhluk yang bukan saya. Sekarang saya hanya dapat menjawab bentuk
berikutnya; orang yang berbicara tidak bisa lagi dihubungi. (Bentuk selanjutnya ini tentu saja
kadang-kadang bisa menjadi orang yang sama, tetapi akan berbeda, nanti, penampilannya
berubah.)

Kita telah melihat bagaimana dalam sejarah roh manusia terus menerus menjadi soliter,
yaitu dia menemukan dirinya sendiri dengan alam semesta yang telah menjadi asing dan luar
biasa, dia tidak bisa lagi bertahan dengan bentuk-bentuk universal dari keberadaan saat ini; dia
tidak bisa lagi benar-benar bertemu dengan mereka. Orang ini, seperti yang kita kenal di
Agustinus, di Pascal, di Kierkegaard, mencari wujud yang tidak termasuk di dunia, yaitu, ia
mencari wujud ilahi yang dengannya, sendirian seperti dirinya, ia dapat berkomunikasi. ; dia
mengulurkan tangannya ke luar dunia untuk memenuhi bentuk ini. Tetapi kita juga telah melihat
bahwa ada jalan menuju dari satu masa kesendirian ke masa berikutnya, yaitu, bahwa setiap
kesendirian lebih dingin dan lebih ketat dari sebelumnya, dan keselamatan darinya lebih sulit.
Tetapi pada akhirnya manusia mencapai suatu kondisi ketika dia tidak dapat lagi mengulurkan
tangannya dari kesendiriannya untuk bertemu dengan bentuk ketuhanan. Itulah yang menjadi
dasar perkataan Nietzsche, “Tuhan sudah mati”. Rupanya tidak ada lagi yang tersisa sekarang
untuk pria soliter selain mencari komunikasi yang intim dengan dirinya sendiri. Ini adalah situasi
dasar dari mana filosofi Heidegger muncul. Dan dengan demikian pertanyaan antropologis, yang
ditemukan kembali oleh orang yang telah menjadi soliter, pertanyaan tentang esensi manusia dan
tentang hubungannya dengan keberadaan apa adanya, telah digantikan oleh pertanyaan lain, yang
oleh Heidegger disebut fundamental- pertanyaan ontologis, tentang keberadaan manusia dalam
hubungannya dengan wujudnya sendiri.

Namun, masih ada satu fakta yang tak terbantahkan, bahwa seseorang dapat mengulurkan
tangan ke bayangan atau refleksi di cermin, tetapi tidak ke diri sejati. Doktrin Heidegger penting
sebagai presentasi hubungan satu sama lain dari berbagai "makhluk" yang diabstraksi dari
kehidupan manusia, tetapi tidak berlaku untuk kehidupan manusia itu sendiri dan pemahaman
antropologisnya, betapapun berharga sarannya untuk subjek ini.

Kehidupan manusia memiliki makna absolut melalui melampaui dalam praktiknya sifat
terkondisinya sendiri, yaitu, melalui penglihatan manusia apa yang dihadapinya, dan yang
dengannya ia dapat masuk ke dalam hubungan nyata dari keberadaan menjadi, tidak kurang
nyata dari dirinya sendiri, dan melalui pengambilan. itu tidak kalah serius dari dirinya sendiri.
Kehidupan manusia bersentuhan dengan kemutlakan berdasarkan karakter dialogisnya, karena
terlepas dari keunikannya manusia tidak pernah dapat menemukan, ketika ia terjun ke kedalaman
hidupnya, makhluk yang utuh dalam dirinya sendiri dan dengan demikian menyentuh yang
mutlak. Manusia bisa menjadi utuh bukan karena hubungannya dengan dirinya sendiri tetapi
hanya karena hubungannya dengan dirinya yang lain. Diri yang lain ini mungkin sama terbatas
dan terkondisikannya seperti dia; dalam kebersamaan, yang tidak terbatas dan yang tidak
berkondisi dialami. Heidegger berpaling tidak hanya dari hubungan dengan makhluk ilahi yang
tidak berkondisi, tetapi dari hubungan di mana manusia mengalami selain dirinya sendiri dalam
yang tidak terkondisi, dan dengan demikian mengalami yang tidak terkondisi. "Eksistensi"
Heidegger bersifat monologis. Dan monolog pasti bisa menyamarkan dirinya dengan cerdik
untuk sementara waktu sebagai dialog, satu lapisan yang tidak diketahui demi satu dari diri
manusia pasti menjawab alamat batin, sehingga manusia membuat penemuan baru dan dapat
mengira bahwa dia benar-benar mengalami "panggilan" dan sebuah "pendengaran"; tetapi saat
kesendirian yang nyata dan terakhir datang ketika kebodohan makhluk menjadi tidak dapat
diatasi dan kategori ontologis tidak lagi ingin diterapkan pada kenyataan. Ketika orang yang
telah menjadi soliter tidak bisa lagi mengatakan "Engkau" kepada Tuhan yang dikenal "mati",
semuanya tergantung pada apakah dia masih dapat mengatakannya kepada Tuhan yang tidak
diketahui yang hidup dengan mengatakan "engkau" dengan seluruh keberadaannya kepada orang
lain yang hidup dan dikenal. pria. Jika dia juga tidak dapat lagi melakukan ini, maka pasti ada
baginya ilusi luhur dari pikiran yang tidak terikat bahwa dia adalah diri yang mandiri; sebagai
manusia dia tersesat. Pria keberadaan "nyata" dalam arti Heidegger, pria "selfbeing", yang dalam
pandangan Heidegger adalah tujuan hidup, bukanlah pria yang benar-benar hidup dengan
manusia, tetapi pria yang tidak bisa lagi benar-benar hidup dengan manusia, pria yang sekarang
mengetahui kehidupan nyata hanya dalam komunikasi dengan dirinya sendiri. Tapi itu hanya
kemiripan dengan kehidupan nyata, permainan roh yang mulia dan tidak diberkati. Pria modern
dan permainan modern ini telah menemukan ekspresinya dalam filosofi Heidegger. Heidegger
mengisolasi dari keutuhan kehidupan alam di mana manusia terkait dengan dirinya sendiri,
karena dia memutlakkan situasi yang dikondisikan secara temporer dari manusia yang secara
radikal menyendiri, dan ingin mendapatkan esensi keberadaan manusia dari pengalaman mimpi
buruk.

Hal ini tampaknya bertentangan dengan pernyataan Heidegger bahwa keberadaan

manusia pada dasarnya ada di dunia, di dunia di mana manusia tidak hanya dikelilingi oleh hal-
hal yang menjadi "perlengkapan" -nya, yaitu, yang ia gunakan dan terapkan, untuk " menjaga
”apa yang harus dijaga, tetapi juga oleh orang-orang yang sama dengannya di dunia ini. Orang-
orang ini bukan, seperti benda, hanya makhluk, tetapi, seperti dirinya, keberadaan, yaitu,
makhluk yang berdiri dalam hubungannya dengan dirinya sendiri dan mengetahui dirinya
sendiri. Baginya, mereka bukanlah objek "perhatian" tetapi "kehati-hatian", perhatian; terlebih
lagi mereka pada dasarnya seperti ini, secara eksistensial, bahkan ketika dia melewati mereka
dan tidak menyusahkan mereka, ketika mereka "tidak mempedulikan" dia, dan bahkan ketika dia
memperlakukan mereka dengan sangat tidak pengertian. Lebih lanjut, mereka pada dasarnya
adalah objek pemahamannya, karena hanya dengan pemahaman orang lain, kognisi dan
pengetahuan menjadi mungkin sama sekali. Beginilah keadaannya dalam keseharian, yang
merupakan titik tolak Heidegger dengan cara yang sangat penting baginya. Tetapi pada tingkat
tertinggi, yang dia sebut sebagai diri atau resolusi yang nyata, lebih tepatnya resolusi menjadi
sebuah diri, dia menekankan bahwa itu tidak memisahkan keberadaan dari dunianya atau
mengisolasinya ke dalam I. "Resolusi," katanya , "Pada kenyataannya membuat diri menjadi
makhluk dengan apa yang ada di tangan, merawat setiap saat, dan mendorongnya ke dalam
kehidupan perhatian dengan orang lain." Selanjutnya, "Kehidupan nyata bersama adalah hal
pertama yang muncul dari resolusi diri yang sebenarnya." Jadi sepertinya Heidegger sepenuhnya
tahu dan mengakui bahwa hubungan dengan orang lain itu penting. Tapi sebenarnya tidak
demikian. Karena hubungan kepedulian yang dia anggap tidak dapat menjadi hubungan yang
esensial, karena itu tidak mengatur kehidupan seseorang dalam hubungan langsung dengan
kehidupan orang lain, tetapi hanya bantuan perhatian satu orang dalam hubungannya dengan
kekurangan dan kebutuhan orang lain. Itu. Relasi semacam itu dapat terjadi dalam kehidupan
esensial hanya jika ia memperoleh signifikansinya dari pengaruh relasi yang esensial dalam
dirinya sendiri — seperti antara ibu dan anak; tentu saja hal itu dapat mengarah pada hubungan
seperti itu, seperti ketika persahabatan atau cinta sejati muncul antara orang yang penuh
perhatian dan objek perhatiannya. Pada intinya, perhatian tidak datang dari hidup berdampingan
belaka dengan orang lain, seperti yang dipikirkan Heidegger, tetapi dari hubungan esensial,
langsung, antara manusia dan manusia, apakah yang secara obyektif didasarkan pada ikatan
darah, atau yang muncul karena pilihan dan dapat menganggap objektif, bentuk-bentuk
kelembagaan atau, seperti persahabatan, menyusut dari semua pembentukan kelembagaan namun
menyentuh kedalaman keberadaan. Dari hubungan langsung inilah, saya katakan, yang memiliki
peran esensial dalam membangun substansi kehidupan, elemen perhatian secara kebetulan
muncul, meluas setelah itu, melampaui hubungan esensial, menjadi sekadar sosial dan
kelembagaan. Dalam keberadaan manusia dengan manusia itu bukan kepedulian, tetapi
hubungan esensial, yang primal. Juga tidak ada bedanya jika kita mengesampingkan masalah
asal, dan melakukan analisis murni tentang keberadaan. Dalam perhatian belaka, manusia pada
dasarnya tetap dengan dirinya sendiri, bahkan jika dia digerakkan dengan rasa kasihan yang
ekstrim; dalam tindakan dan pertolongan dia condong ke arah yang lain, tetapi penghalang dari
keberadaannya sendiri tidak dilanggar; ia membuat bantuannya, bukan dirinya sendiri, dapat
diakses oleh orang lain; dia juga tidak mengharapkan mutualitas yang nyata, pada kenyataannya
dia mungkin menghindarinya; dia "peduli dengan yang lain", tetapi dia tidak ingin yang lain
peduli dengannya. Di sisi lain, dalam hubungan esensial, hambatan-hambatan keberadaan
individu pada kenyataannya dilanggar dan sebuah fenomena baru muncul yang hanya dapat
muncul dengan cara ini: satu kehidupan terbuka untuk yang lain — tidak secara tetap, tetapi bisa
dikatakan mencapai realitas ekstrimnya saja dari titik ke titik, namun juga mampu memperoleh
bentuk dalam kelangsungan hidup; yang lain hadir bukan hanya dalam imajinasi atau perasaan,
tetapi di kedalaman substansi seseorang, sehingga yang satu mengalami misteri wujud lain dalam
misterinya sendiri. Keduanya berpartisipasi dalam kehidupan satu sama lain dalam
kenyataannya, tidak secara fisik, tetapi secara ontis. Ini tentu saja sesuatu yang datang kepada
seseorang dalam perjalanan hidupnya hanya dengan semacam rahmat, dan banyak yang akan
mengatakan bahwa mereka tidak mengetahuinya; tetapi bahkan dia yang kepadanya tidak datang
memilikinya sebagai prinsip konstitutif, karena ketidaksadaran atau ketidaksadarannya
memainkan peran penting dalam menentukan sifat dan karakter keberadaannya. Dan tentunya,
dalam perjalanan hidup mereka banyak yang akan diberi kesempatan yang tidak mereka penuhi
dalam keberadaan mereka; mereka memperoleh hubungan yang tidak mereka wujudkan, yaitu,
yang tidak mereka gunakan untuk membuka diri terhadap orang lain; mereka menyia-nyiakan
bahan yang paling berharga, tidak bisa diganti dan tidak bisa dipulihkan; mereka melewati hidup
mereka. Tetapi kemudian kekosongan ini menembus keberadaan dan menembus lapisan
terdalamnya. "Sehari-hari", dalam bagiannya yang tidak mencolok dan nyaris tak terlihat, yang
tetap dapat diakses oleh analisis keberadaan, terjalin dengan apa yang "bukan sehari-hari".

Tetapi kita telah melihat bahwa, menurut Heidegger, bahkan pada tingkat tertinggi dari
keberadaan diri manusia tidak melampaui “kehidupan perhatian dengan orang lain”. Tingkat
yang dapat dicapai manusia Heidegger adalah diri bebas yang, seperti yang ditekankan
Heidegger, tidak dipisahkan dari dunia, tetapi hanya sekarang dewasa dan tegas untuk
keberadaan yang benar dengan dunia. Tetapi keberadaan yang teguh dan dewasa dengan dunia
ini tidak mengetahui apa-apa tentang hubungan esensial. Heidegger mungkin akan menjawab
bahwa hanya diri yang telah menjadi bebas yang benar-benar mampu untuk mencintai dan
bersahabat. Tetapi karena keberadaan diri di sini adalah yang tertinggi, yang tertinggi, yang
dapat dicapai oleh keberadaan, sama sekali tidak ada titik awal untuk memahami cinta dan
persahabatan yang masih sebagai hubungan esensial. Diri yang telah merdeka tentunya tidak
berpaling dari dunia, resolusinya mencakup tekad untuk benar-benar bersama dunia, untuk
bertindak di dalamnya dan di atasnya, tetapi tidak termasuk keyakinan bahwa dalam kehidupan
ini dengan dunia, penghalang diri dapat dilanggar, atau bahkan keinginan bahwa ia harus terjadi.
Keberadaan selesai dalam keberadaan diri; tidak ada cara ontic selain ini untuk Heidegger. Apa
yang dikemukakan Feuerbach, bahwa individu tidak memiliki hakikat manusia dalam dirinya,
bahwa hakikat manusia yang terkandung dalam persatuan manusia dengan manusia, telah
sepenuhnya gagal masuk dalam filosofi Heidegger. Baginya individu memiliki esensi manusia di
dalam dirinya dan mewujudkannya dengan menjadi diri yang "teguh". Diri Heidegger adalah
sistem tertutup.

"Semua orang," kata Kierkegaard, "harus berhati-hati dalam berurusan dengan 'orang
lain' dan pada dasarnya harus berbicara hanya dengan Tuhan dan dengan dirinya sendiri.” Dan
dia mengucapkan "harus" ini sambil melihat ke tujuan dan tugas yang dia tetapkan untuk
manusia, yaitu, menjadi Satu Tunggal. Heidegger tampaknya menetapkan tujuan yang sama bagi
manusia. Tetapi dengan Kierkegaard "menjadi Yang Tunggal" hanya berarti pengandaian untuk
masuk ke dalam hubungan dengan Tuhan: hanya dengan menjadi Yang Tunggal, manusia dapat
masuk ke dalam hubungan ini. Single One Kierkegaard adalah sistem terbuka, meskipun terbuka
hanya untuk Tuhan. Heidegger tidak mengenal hubungan seperti itu; dan karena dia tidak
mengetahui hubungan esensial lainnya, "menjadi diri" berarti sesuatu yang sangat berbeda dari
"menjadi Satu" Kierkegaard. Manusia Kierkegaard menjadi Satu Tunggal untuk sesuatu, yaitu
untuk masuk ke dalam suatu hubungan dengan yang absolut; Laki-laki Heidegger tidak menjadi
diri untuk sesuatu, karena dia tidak dapat menembus pembatasnya, dan partisipasinya dalam
yang absolut — sejauh ada hal seperti itu baginya — terdiri dari pembatasnya dan tidak ada yang
lain. Heidegger berbicara tentang manusia menjadi "terbuka" untuk dirinya sendiri; tetapi diri ini
sendiri yang dengannya dia menjadi terbuka pada dasarnya adalah tertutup dan tertutup. Apa
yang dikatakan Kierkegaard muncul di sini dalam bentuk yang dimodifikasi: “Setiap orang pada
dasarnya harus berbicara hanya dengan dirinya sendiri”. Namun pada kenyataannya Heidegger
mengabaikan "seharusnya" juga. Maksudnya adalah bahwa setiap orang pada dasarnya hanya
dapat berbicara dengan dirinya sendiri; apa yang dia bicarakan dengan orang lain tidak mungkin
esensial — yaitu, kata tidak dapat melampaui esensi individu dan mentransfernya ke dalam
kehidupan esensial lainnya, yang tidak muncul tetapi berada di antara makhluk dan tumbuh
melalui hubungan esensial mereka satu sama lain. Laki-laki Heidegger tentu saja diarahkan
untuk berada dengan dunia dan menuju pemahaman dan kehidupan yang peduli dengan orang
lain; tetapi dalam hakikat keberadaannya, di mana pun keberadaannya penting, ia sendirian.
Dengan Kierkegaard, kecemasan dan ketakutan menjadi penting seperti kecemasan tentang
hubungan dengan Tuhan dan ketakutan kalau-kalau dia melewatkannya. Dengan Heidegger,
mereka menjadi penting sebagai kecemasan tentang pertumbuhan diri dan ketakutan agar tidak
terlewatkan. Dalam kegelisahan dan ketakutannya, pria Kierkegaard berdiri "sendirian di
hadapan Tuhan", pria Heidegger berdiri di hadapan dirinya sendiri dan tidak ada yang lain, dan
— karena pada upaya terakhir seseorang tidak dapat berdiri di hadapan dirinya sendiri — dia
berdiri dalam kecemasan dan ketakutannya di hadapan ketiadaan. Untuk menjadi Yang Tunggal
dan masuk ke dalam hubungan Yang Tunggal dengan yang absolut, orang Kierkegaard harus
melepaskan hubungan esensial dengan yang lain, karena Kierkegaard sendiri melepaskan
hubungan esensial dengan yang lain, dengan kekasihnya — sebuah penolakan yang membentuk
yang agung. tema karya dan jurnalnya. Laki-laki Heidegger tidak memiliki hubungan penting
untuk dilepaskan. Di dunia Kierkegaard ada Engkau berbicara dengan wujud itu sendiri kepada
orang lain, meskipun hanya untuk memberi tahu orang ini secara langsung (seperti dalam surat
dari Kierkegaard kepada kekasihnya lama setelah pertunangannya diputuskan) atau secara tidak
langsung (seperti yang sering buku) mengapa hubungan esensial harus ditinggalkan. Di dunia
Heidegger tidak ada Engkau yang demikian, tidak ada Engkau sejati yang berbicara dari
makhluk menjadi, berbicara dengan wujudnya sendiri. Seseorang tidak mengatakan ini Engkau
kepada orang yang hanya dicemaskannya.

“Keterbukaan” keberadaan Heidegger terhadap dirinya sendiri dengan demikian dalam

kebenaran melibatkan penutupan akhirnya — meskipun muncul dalam bentuk yang manusiawi
— untuk semua ikatan asli dengan yang lain dan dengan yang lain. Ini menjadi lebih jelas jika
kita beralih dari hubungan orang tersebut dengan individu ke hubungannya ke generalitas
anonim, ke apa yang Heidegger sebut "satu" (das Man). Di sini juga, Kierkegaard, dengan
konsepnya tentang "kerumunan", telah mengantisipasinya. Kerumunan, di mana seseorang
menemukan dirinya sendiri ketika dia mencoba untuk maju ke refleksi diri, yaitu, umum, yang
impersonal, yang tak berwajah dan tak berbentuk, rata-rata dan yang diratakan, “kerumunan” ini
adalah “ketidakbenaran” bagi Kierkegaard . Sebaliknya, orang yang keluar darinya, lepas dari
pengaruhnya dan menjadi Yang Tunggal, adalah sebagai Yang Tunggal kebenaran. Karena bagi
Kierkegaard tidak ada kemungkinan lain manusia menjadi kebenaran, kebenaran manusiawi
(yaitu, terkondisi) kecuali dengan menghadapi kebenaran yang tidak terkondisi atau ilahi dan
memasuki hubungan yang menentukan dengannya. Seseorang dapat melakukan ini hanya
sebagai Yang Tunggal, dengan menjadi seseorang yang memiliki tanggung jawab yang lengkap
dan independen atas kelajangan. Tetapi seseorang mungkin hanya menjadi Satu dengan
melepaskan diri dari kerumunan, yang menghilangkan salah satu, atau setidaknya melemahkan,
tanggung jawab pribadi. Heidegger mengambil alih konsep Kierkegaard dan
mengembangkannya dengan cara yang paling halus. Tetapi pertumbuhan Yang Tunggal — atau,
seperti yang dikatakannya, keberadaan diri — telah kehilangan tujuannya untuk masuk ke dalam
hubungan dengan kebenaran ilahi dan dengan demikian menjadi kebenaran manusia. Tindakan
yang melibatkan kehidupan manusia — membebaskan dirinya dari kerumunan —
mempertahankan tempat sentralnya di Heidegger, tetapi kehilangan maknanya, yaitu memimpin
manusia keluar dari dirinya sendiri.

"Satu" Heidegger bukanlah sesuatu yang pasti, tetapi merupakan kondisi umum tempat
kita dilahirkan. Semua adalah "satu" ini, bukan sebagai kumpulan individu tetapi sebagai massa
tanpa wajah dan tanpa nama di mana tidak ada individu yang dapat dikenali. Karakter aslinya
adalah menjadi "rata-rata", dan dengan inilah "satu" dalam keberadaannya pada dasarnya
diperhatikan. “Setiap judul yang diutamakan”, kata Heidegger, “ditekan tanpa suara. Segala
sesuatu yang asli dihaluskan dalam sekejap sebagai pengetahuan umum. Semua yang dulunya
diperjuangkan sekarang masuk akal. Setiap misteri kehilangan kekuatannya. " Yang "satu"
memiliki kecenderungan untuk "menyamakan" setiap kemungkinan keberadaan dan mereduksi
keberadaan manusia menjadi suatu keseragaman. Setiap interpretasi dunia dan keberadaan diatur
terlebih dahulu oleh "publik". Hampir dengan kata-kata yang sama seperti Kierkegaard
menggunakan Heidegger mengatakan bahwa "satu" menghilangkan tanggung jawab kehidupan
manusia yang sebenarnya. Jika ditanya siapakah “satu” ini, jawabannya hanya bisa “tidak ada”.
Kehidupan manusia yang sebenarnya diserahkan kepada siapa pun yang perkasa ini, dan dengan
demikian kehilangan kemerdekaan dan kenyataan. Alih-alih terkonsentrasi di dalam diri, ia
tersebar di "yang satu", dan pertama-tama menemukan dirinya sendiri. Kekuatan "satu"
menyebabkan keberadaan diserap sepenuhnya olehnya. Kehidupan di mana hal ini terjadi
muncul dari dirinya sendiri, dari kekuatannya untuk menjadi diri, ia kehilangan keberadaannya
sendiri. Hanya kehidupan yang “mengambil dirinya sendiri kembali” dari penyebaran ini (yang
kebetulan merupakan konsep gnostik yang oleh gnostik berarti konsentrasi dan keselamatan jiwa
yang hilang di dunia) yang mencapai keberadaan diri.

Kita telah melihat bahwa Heidegger tidak memandang level tertinggi sebagai isolasi,
tetapi sebagai resolusi untuk hidup berdampingan dengan orang lain. Kita juga telah melihat,
bagaimanapun, bahwa resolusi ini hanya menegaskan hubungan perhatian di dataran yang lebih
tinggi, tetapi tidak mengetahui apapun tentang hubungan esensial dengan orang lain atau Aku-
Engkau yang nyata dengan mereka yang dapat menembus penghalang diri. Sedangkan dalam
relasi antarpribadi, relasi dihargai bahkan untuk diri yang telah menjadi bebas — yaitu, relasi
kepedulian — di Heidegger tidak ada referensi yang sesuai untuk relasi dengan "banyak"
manusia yang impersonal. Yang "satu", dan semua miliknya, "omong kosong", dan semua yang
menjadi miliknya, "omong kosong", "keingintahuan" dan "ambiguitas" yang dominan di sana
dan yang dimiliki oleh orang yang telah menjadi mangsa "yang satu" —semua ini murni negatif,
dan merusak diri: tidak ada hal positif yang menggantikannya; keumuman anonim seperti itu
ditolak, tetapi tidak ada yang menggantikannya.

Apa yang Heidegger katakan tentang "satu" dan hubungan seorang pria dengan itu benar
dalam sifat-sifat esensial. Juga benar bahwa seseorang harus melepaskan diri darinya untuk
mencapai jati diri. Tetapi ada sesuatu yang kurang di sini, yang tanpanya apa yang benar menjadi
salah.

Seperti yang telah kita lihat, Heidegger mensekulerkan Yang Tunggal dari Kierkegaard,
yaitu, dia memutuskan hubungan dengan yang absolut di mana orang Kierkegaard menjadi Satu.
Dan seperti yang telah kita lihat, dia tidak menggantikan kata "untuk" ini dengan "untuk"
duniawi dan manusia lainnya. Dia mengabaikan fakta yang menentukan bahwa hanya orang
yang telah menjadi Yang Tunggal, diri, pribadi yang nyata, yang dapat memiliki hubungan
lengkap hidupnya dengan diri yang lain, hubungan yang tidak di bawah tetapi di atas masalah
hubungan antara manusia dan manusia, dan yang terdiri dari, bertahan dan mengatasi semua
situasi bermasalah ini. Hubungan yang hebat hanya ada di antara orang-orang nyata. Ia bisa
sekuat kematian, karena ia lebih kuat dari kesendirian, karena ia melanggar batas-batas
kesendirian yang tinggi, menundukkan hukumnya yang ketat, dan melemparkan jembatan dari
keberadaan diri ke keberadaan diri sendiri melintasi jurang ketakutan alam semesta. Benar
bahwa anak itu berkata Engkau sebelum ia belajar mengatakan aku; tetapi pada puncak
keberadaan pribadi seseorang harus benar-benar dapat mengatakan saya untuk mengetahui
misteri Engkau dalam seluruh kebenarannya. Orang yang telah menjadi Yang Tunggal —
bahkan jika kita membatasi diri pada imanensi — ada untuk sesuatu: dia telah menjadi "Yang
Tunggal" untuk sesuatu, untuk realisasi sempurna dari Engkau.

Tetapi apakah ada pada tingkat ini sesuatu yang sesuai dengan yang esensial Thou dalam
hubungannya dengan banyak orang, atau apakah Heidegger di sini akhirnya benar?

Apa yang sesuai dengan Engkau yang esensial pada tingkat keberadaan diri, dalam
kaitannya dengan sejumlah manusia, saya sebut sebagai Kami yang esensial.

Orang yang menjadi objek perhatian saya bukanlah Engkau, melainkan Dia atau Dia.
Kerumunan tanpa nama dan tak berwajah di mana saya terjerat bukanlah Kita, tetapi “satu”.
Tetapi karena ada Engkau, maka ada Kami.

Di sini kita harus melakukan dengan kategori yang penting untuk pertimbangan kita,
yang penting untuk diperjelas. Ini tidak dapat langsung dipahami dari kategori sosiologis saat ini.
Benar bahwa a Kita dapat muncul dalam setiap jenis kelompok, tetapi tidak dapat dipahami dari
kehidupan salah satu kelompok. Yang saya maksud dengan Kami adalah komunitas dari
beberapa orang mandiri, yang telah mencapai diri dan tanggung jawab sendiri, komunitas yang
bertumpu pada diri dan tanggung jawab diri ini, dan dimungkinkan oleh mereka. Karakter
khusus dari Kami ditunjukkan dalam hubungan esensial yang ada, atau muncul sementara, di
antara para anggotanya; yaitu, dalam memegang kekuasaan di dalam Kami tentang
keterusterangan ontik yang merupakan praanggapan yang menentukan dari hubungan Aku-
Engkau. The We include the Thou potential. Hanya pria yang mampu benar-benar mengatakan
Engkau satu sama lain dapat benar-benar mengatakan Kami satu sama lain.

Seperti yang telah kami katakan, tidak ada jenis pembentukan kelompok tertentu seperti
itu yang dapat ditambahkan sebagai contoh dari Kami yang esensial, tetapi di banyak di
antaranya variasi yang menguntungkan bagi kemunculan Kami dapat dilihat dengan cukup jelas.
Misalnya, dalam kelompok-kelompok revolusioner kami menemukan Kami paling siap di antara
mereka yang anggotanya bekerja keras di antara orang-orang untuk bangun dan mengajar dengan
tenang dan perlahan; dalam kelompok-kelompok agama, kami menemukannya di antara mereka
yang berjuang untuk realisasi iman dalam hidup tanpa tekanan dan pengorbanan. Dalam kedua
kasus tersebut, cukup untuk mencegah munculnya, atau dipertahankan, jika seorang lajang
diterima, yang rakus kekuasaan dan menggunakan orang lain sebagai sarana untuk mencapai
tujuannya, atau yang mendambakan kepentingan dan menunjukkan dirinya sendiri.

Yang penting Sampai sekarang kita terlalu sedikit dikenali, baik dalam sejarah maupun
saat ini, karena jarang, dan karena formasi kelompok sampai sekarang telah dianggap sebagian
besar berkenaan dengan energi dan efeknya dan bukan struktur dalamnya — meskipun arahnya
energi dan sifat dari efek (meskipun tidak sering terlihat dan kompas terukur) sangat bergantung
pada struktur bagian dalam.

Untuk pemahaman yang lebih tepat, saya harus menunjukkan bahwa di samping bentuk-
bentuk konstan dari yang esensial Kita, ada juga bentuk-bentuk peralihan, yang tetap
membutuhkan perhatian. Diantaranya harus diperhitungkan, misalnya, persatuan yang lebih erat
yang terbentuk selama beberapa hari di antara murid-murid sejati dan rekan sekerja suatu
gerakan ketika seorang pemimpin penting meninggal. Semua rintangan dan kesulitan di antara
mereka dikesampingkan, dan kesuburan yang aneh, atau di semua peristiwa pijar, dari kehidupan
mereka satu sama lain didirikan. Bentuk sementara lainnya terlihat ketika menghadapi bencana
yang tampaknya tak terelakkan, elemen yang benar-benar heroik dari komunitas berkumpul
bersama di dalam dirinya sendiri, menarik diri dari semua omong kosong dan keributan, tetapi di
dalamnya masing-masing terbuka untuk yang lain dan mereka mengantisipasi, secara singkat
kehidupan bersama, kekuatan mengikat dari kematian biasa.

Tetapi masih ada struktur lain yang luar biasa yang mencakup manusia yang sampai
sekarang tidak diketahui satu sama lain, dan yang setidaknya sangat dekat dengan Kita yang
esensial. Struktur seperti itu dapat muncul dalam, katakanlah, rezim teroris, ketika penganut
suatu pendapat yang ditentang oleh rezim, yang sampai sekarang saling asing, merasa bahwa
mereka adalah saudara dan bertemu bukan sebagai anggota partai tetapi dalam komunitas asli.

Kita dapat melihat bahwa bahkan dalam lingkup hubungan dengan sekumpulan manusia
ada hubungan esensial yang mengambil orang yang telah mencapai keberadaan diri — pada
kenyataannya, tidak dapat benar-benar mengambil siapa pun kecuali dirinya. Di sinilah hanya
alam di mana seseorang benar-benar diselamatkan dari "satu". Seorang pria benar-benar
diselamatkan dari "satu" bukan dengan perpisahan tetapi hanya dengan terikat dalam persekutuan
yang sejati.
 Sekarang mari kita rangkum perbandingan kita tentang laki-laki Kierkegaard dan laki-
laki Heidegger.

Berdasarkan sifat dan situasinya, manusia memiliki tiga hubungan hidup. Dia dapat
membawa sifat dan situasinya menjadi kenyataan penuh dalam hidupnya jika semua hubungan
hidupnya menjadi penting. Dan dia dapat membiarkan unsur-unsur dari sifat dan situasinya tetap
tidak nyata dengan membiarkan hanya hubungan hidup tunggal yang menjadi penting, sementara
menganggap dan memperlakukan yang lain sebagai tidak penting.

Tiga hubungan hidup manusia adalah, pertama, hubungannya dengan dunia dan benda,
kedua, hubungannya dengan manusia — baik dengan individu maupun dengan banyak orang —
ketiga, hubungannya dengan misteri keberadaan — yang terlihat samar-samar melalui semua ini
tetapi pada akhirnya melampaui itu — yang oleh filsuf disebut yang Mutlak dan yang beriman
menyebutnya Tuhan, dan yang pada kenyataannya tidak dapat disingkirkan dari situasi bahkan
oleh orang yang menolak kedua sebutan itu.

Hubungan dengan hal-hal kurang di Kierkegaard, dia mengetahui hal-hal hanya sebagai
perumpamaan. Di Heidegger, ini hanya dapat ditemukan sebagai hubungan teknis dan bertujuan.
Tetapi hubungan yang murni teknis tidak dapat menjadi sesuatu yang esensial, karena ia
bukanlah wujud keseluruhan dan seluruh realitas dari sesuatu yang terkait dengannya yang
masuk ke dalam relasi, tetapi hanya penerapannya pada tujuan tertentu, kesesuaian teknisnya.
Hubungan esensial dengan hal-hal hanya bisa menjadi hubungan yang menganggapnya dalam
kehidupan esensial mereka dan berbalik ke arah mereka. Fakta seni hanya bisa dipahami dalam
kaitan yang esensial dengan hubungan teknis. Juga bukan untuk tujuan bahkan dalam analisis
keberadaan sehari-hari bahwa segala sesuatu harus hadir hanya sebagai "perlengkapan".
Teknisnya hanya apa yang mudah disurvei, mudah dijelaskan, itu yang terkoordinasi. Tetapi di
samping itu, dan di tengah-tengah ini, ada banyak hubungan dengan hal-hal dalam keutuhannya,
kemandiriannya, dan tanpa tujuan mereka. Orang yang menatap pohon tanpa tujuan sama
“sehari-hari” dibandingkan dengan orang yang melihat ke pohon untuk mempelajari cabang
mana yang akan menjadi tongkat terbaik. Cara pandang pertama termasuk dalam konstitusi
"sehari-hari" tidak kurang dari yang kedua. (Selain itu, dapat ditunjukkan bahwa bahkan secara
genetik, dalam perkembangan manusia, teknis tidak datang lebih dulu, dan apa yang dalam
bentuk akhir disebut estetik tidak datang kedua.)
 Hubungan dengan individu laki-laki merupakan hal yang meragukan bagi Kierkegaard,
karena dalam pandangannya hubungan esensial dengan Tuhan dihalangi oleh hubungan esensial
dengan sahabat manusia. Di Heidegger, hubungan dengan individu laki-laki hanya muncul
sebagai hubungan perhatian. Hubungan perhatian belaka tidak bisa menjadi penting; dalam
hubungan esensial yang mencakup perhatian, esensialitas berasal dari alam lain yang kurang di
Heidegger. Hubungan esensial dengan individu laki-laki hanya dapat menjadi hubungan
langsung dari kehidupan ke kehidupan di mana cadangan seorang laki-laki teratasi dan
penghalang keberadaan dirinya ditembus.

Hubungan dengan banyak yang tak berwajah, tak berbentuk, tak bernama, dengan
"kerumunan", dengan "satu", muncul di Kierkegaard, dan mengikutinya di Heidegger, sebagai
situasi awal yang harus diatasi untuk mencapai keberadaan diri. Ini sendiri benar; bahwa semua
manusia tanpa nama dan tidak ada apa pun di mana kita dibenamkan pada kenyataannya seperti
rahim negatif yang darinya kita harus muncul untuk datang ke dunia sebagai diri. Tapi itu hanya
satu sisi kebenaran, dan tanpa sisi lain itu menjadi tidak benar. Keaslian dan kecukupan diri tidak
dapat bertahan dalam ujian dalam perdagangan diri, tetapi hanya dalam komunikasi dengan
keseluruhan dari yang lain, dengan campuran kerumunan tanpa nama. Diri yang tulus dan
memadai juga mengeluarkan percikan diri dimanapun ia menyentuh kerumunan, ia membuat diri
terikat pada diri sendiri, ia menemukan pertentangan terhadap yang "satu", ia menemukan
persekutuan individu, ia membentuk bentuk komunitas di stu ff kehidupan sosial.

Hubungan hidup ketiga manusia adalah hubungan yang masing-masing disebut hubungan
dengan Tuhan atau dengan Yang Mutlak atau dengan misteri. Kami telah melihat bahwa ini
adalah satu-satunya hubungan penting untuk Kierkegaard, sementara itu sama sekali kurang di
Heidegger.

esensial dengan Tuhan, yang Kierkegaard maksudkan, mengandaikan, seperti yang kita
lihat, penolakan setiap hubungan esensial dengan hal lain, dengan dunia, dengan komunitas,
dengan individu manusia. Ini dapat dipahami sebagai pengurangan yang, direduksi menjadi
rumus kasar, muncul sebagai berikut: Being— (World + Man) = Object (objek atau mitra dari
hubungan esensial); ia muncul dengan meninggalkan segalanya kecuali Tuhan dan diriku sendiri.
Tetapi Tuhan yang dicapai hanya dengan penolakan hubungan dengan seluruh makhluk tidak
bisa menjadi Tuhan dari seluruh makhluk yang dimaksud Kierkegaard, tidak bisa menjadi Tuhan
yang telah membuat dan memelihara dan menyatukan semua yang ada. Meskipun sejarah
penciptaan yang diserahkan kepada sumber dayanya sendiri dapat disebut pemisahan, tujuan dari
jalan hanya dapat menjadi persekutuan, dan tidak ada hubungan esensial dengan Tuhan ini yang
dapat berdiri di luar tujuan ini. Dewa Kierkegaard hanya bisa menjadi makhluk setengah mati
yang tumbuh besar dan menderita karena ciptaannya, atau penyelamat yang asing dengan
ciptaan, mendekatinya dari luar dan merasa kasihan padanya. Keduanya adalah sosok gnostik.
Dari tiga filsuf besar Kristen tentang kesendirian, Agustinus, Pascal dan Kierkegaard, yang
pertama sepenuhnya dikondisikan oleh gnostisisme, pengandaian dari sentuhan terakhir di
atasnya — jelas tanpa dia sadari — dan hanya Pascal yang tidak ada hubungannya dengan itu,
mungkin karena ia datang melalui sains dan tidak pernah meninggalkannya, dan karena sains
dapat mencapai kesepakatan dengan iman tetapi tidak dengan gnosis, yang dengan sendirinya
mengklaim sebagai sains yang benar.

Sekularisasi filosofis Heidegger tentang Kierkegaard harus meninggalkan konsepsi

religius tentang ikatan diri dengan Yang Mutlak, ikatan dalam hubungan timbal balik nyata
antara orang dengan orang. Tetapi ia juga tidak mengetahui bentuk lain dari ikatan antara diri
dan Yang Mutlak atau antara diri dan misteri keberadaan yang tampak samar-samar. Yang
Mutlak memiliki tempatnya dalam filsafat Heidegger hanya di bidang di mana diri menembus
dalam hubungannya dengan dirinya sendiri, yaitu, di mana pertanyaan tentang masuk ke dalam
hubungan dengannya tidak lagi diajukan. Heidegger, dipengaruhi oleh Hölderlin, penyair besar
misteri ini, tidak diragukan lagi memiliki pengalaman mendalam tentang misteri keberadaan
yang samar-samar terlihat melalui semua itu; tetapi dia tidak mengalaminya sebagai orang yang
melangkah di hadapan kita dan menantang kita untuk menghasilkan hal terakhir, yang begitu
sulit diperjuangkan, keberadaan yang tenang dalam diri sendiri, untuk menerobos penghalang
diri dan keluar dari diri kita sendiri untuk bertemu dengan hal lain yang penting.

Selain tiga hubungan hidup manusia, ada satu lainnya, yaitu dengan diri sendiri. Namun,
hubungan ini, tidak seperti yang lainnya, tidak dapat dianggap sebagai hubungan yang nyata,
karena praduga yang diperlukan dari dualitas yang nyata masih kurang. Oleh karena itu, pada
kenyataannya tidak dapat dinaikkan ke tingkat hubungan hidup yang esensial. Hal ini terungkap
dalam kenyataan bahwa setiap relasi hidup yang esensial telah mencapai penyelesaian dan
perubahannya, bahwa untuk hal-hal dalam seni, kepada laki-laki yang sedang jatuh cinta, dengan
misteri dalam manifestasi religius, sedangkan hubungan manusia dengan kehidupannya sendiri
dan dirinya sendiri telah tidak tercapai, dan jelas tidak bisa mencapai, penyelesaian dan
transformasi seperti itu. (Mungkin dapat dipertahankan bahwa puisi lirik adalah pelengkap dan
transformasi hubungan manusia dengan dirinya sendiri. Tetapi lebih merupakan penolakan jiwa
yang luar biasa untuk puas dengan perdagangan diri. Puisi adalah pengumuman jiwa bahkan
ketika itu sendirian dengan dirinya sendiri di punggung bukit yang paling sempit ia tidak
memikirkan dirinya sendiri tetapi tentang Wujud yang bukan dirinya sendiri, dan bahwa Wujud
ini yang bukan dirinya sendiri sedang mengunjunginya di sana, membingungkan dan
memberkatinya.

Bagi Kierkegaard hubungan ini diberi makna dan dikuduskan oleh hubungan dengan Tuhan.
Bagi Heidegger itu penting dalam dirinya sendiri dan itu adalah satu-satunya hubungan esensial.
Artinya, manusia dapat mencapai kehidupan aslinya hanya sebagai sebuah sistem yang dalam
kaitannya dengan hubungan esensialnya adalah sistem tertutup. Berbeda dengan ini, pandangan
antropologis yang menganggap manusia dalam hubungannya dengan keberadaan harus
menganggap hubungan ini sebagai hal yang hanya dapat diwujudkan dalam sistem terbuka.
Connexion hanya dapat berarti hubungan dengan keutuhan situasi manusianya. Baik dunia
benda, maupun sesama manusia dan komunitasnya, maupun misteri yang menunjukkan di luar
ini, dan juga di luar dirinya, dapat disingkirkan dari situasi manusia. Manusia dapat mencapai
keberadaan hanya jika seluruh hubungannya dengan situasinya menjadi ada, yaitu, jika setiap
jenis hubungan yang hidup menjadi esensial.

Pertanyaan tentang apakah manusia itu tidak dapat dijawab dengan pertimbangan
keberadaan atau keberadaan diri seperti itu, tetapi hanya dengan pertimbangan hubungan esensial
pribadi manusia dan hubungannya dengan semua makhluk. Pertimbangan keberadaan atau diri
sendiri seperti itu hanya menghasilkan konsep dan garis besar makhluk spiritual yang hampir
seperti hantu, yang memang memiliki isi tubuh dari sensasi dasarnya, ketakutannya terhadap
alam semesta, kecemasannya tentang keberadaan, perasaan bersalah utamanya, namun memiliki
ini bahkan dengan cara yang tidak ada hubungannya dengan tubuh. Makhluk spiritual ini
mengintai dalam diri manusia, menjalani hidupnya dan menyelesaikan kisah-kisah kehidupan ini
dengan dirinya sendiri; tapi ini bukan manusia, dan pertanyaan kita adalah tentang manusia. Jika
kita mencoba untuk memahami manusia di sisi jauh dari hubungan esensialnya dengan makhluk
lainnya maka kita memahaminya, seperti yang dilakukan Nietzsche, sebagai hewan yang
merosot, atau, seperti yang dilakukan Heidegger, menjadi makhluk spiritual yang terpisah.
Hanya ketika kita mencoba memahami pribadi manusia dalam seluruh situasinya, dalam
kemungkinan hubungannya dengan semua yang bukan dirinya, barulah kita memahami manusia.
Manusia harus dipahami sebagai makhluk yang mampu melakukan tiga hubungan hidup dan
dapat mengangkat setiap bentuknya menuju esensi.

“No age”, tulis Heidegger dalam karyanya Kant and the Problem of Metaphysics, “telah
mengetahui begitu banyak, dan begitu banyak hal yang berbeda, tentang manusia sebagai milik
kita. . . . Dan tidak ada usia yang kurang dari kita tentang siapa manusia itu. " Dalam bukunya
Being and Time dia mencoba memberi kita pengetahuan tentang manusia melalui analisis
hubungannya dengan keberadaannya sendiri. Analisis ini sebenarnya dia berikan, atas dasar
pemisahan hubungan ini dari semua hubungan manusiawi esensial lainnya. Tetapi dengan cara
ini seseorang tidak belajar apa itu manusia, tetapi hanya apa keunggulan manusia. Seseorang
juga dapat berkata, seseorang belajar apa yang ada di tepi manusia — orang yang telah mencapai
tepi keberadaan. Ketika saya membaca Kierkegaard di masa muda, saya menganggap pria
Kierkegaard sebagai orang yang terpojok. Tapi pria Heidegger adalah langkah besar dan
menentukan dari Kierkegaard ke arah tepi di mana tidak ada yang dimulai.

III: Doktrin Scheler

Upaya penting kedua di zaman kita untuk memperlakukan masalah manusia sebagai
masalah filosofis independen juga datang dari sekolah Husserl: ini adalah "antropologi" Scheler.

Scheler, memang, tidak menyelesaikan karyanya tentang subjek ini, tetapi apa yang telah
diterbitkan dari artikel dan alamat tentang antropologi, oleh dirinya sendiri dan secara anumerta,
cukup untuk menunjukkan kepada kita sudut pandangnya dan memungkinkan kita untuk
membuat penilaian .

Scheler mengungkapkan dengan jelas situasi di zaman kita tempat antropologi dimulai.
“Kita adalah zaman pertama di mana manusia telah sepenuhnya dan sepenuhnya 'bermasalah'
bagi dirinya sendiri; di mana dia tidak lagi tahu apa dia pada dasarnya, tetapi pada saat yang
sama juga tahu bahwa dia tidak tahu. ” Sekarang kasus permulaan, dalam situasi kondisi
problematiknya yang ekstrim, dengan pemahaman sistematis tentang apa dia (Wesen). Scheler,
tidak seperti Heidegger, menolak untuk mengabstraksi dari kekonkretan seluruh manusia yang
hadir kepadanya dan untuk mempertimbangkan "keberadaan" (Dasein), yaitu hubungannya
dengan keberadaannya (Sein), sebagai apa yang secara metafisik merupakan satu-satunya yang
esensial. Dia berkaitan dengan kekonkretan manusia semata, yaitu dia ingin memperlakukan apa
yang menurut pemahamannya memisahkan manusia dari makhluk hidup lain hanya dalam
hubungannya dengan apa yang dia miliki dengan mereka; dan dia ingin memperlakukannya
sedemikian rupa sehingga dapat dikenali secara tepat dalam kaitannya dengan apa yang umum,
dengan menonjol dalam karakter spesifiknya dari apa yang umum.

Untuk perlakuan seperti itu, sebagaimana diakui Scheler dengan benar, sejarah pemikiran
antropologis dalam arti yang paling luas, baik filosofis maupun pra-filosofis dan ekstra-filosofis,
yaitu, “sejarah kesadaran manusia tentang dirinya sendiri”, hanya dapat memiliki makna
pengantar. Melalui diskusi tentang semua "teori mistik, religius, teologis dan filosofis manusia",
kebebasan harus dimenangkan dari semua teori. “Hanya,” kata Scheler, “dengan bersedia untuk
membuat tabula rasa lengkap dari semua tradisi tentang pertanyaan ini, dan dengan belajar untuk
melihat kejauhan metodis yang ekstrim dan keheranan pada yang disebut manusia, dapatkah kita
mencapai wawasan yang dapat dipertahankan lagi.”

Itu memang metode filosofis yang nyata dan asli, dan khususnya direkomendasikan
dalam menghadapi subjek yang telah menjadi begitu problematis seperti ini. Semua penemuan
filosofis adalah mengungkap apa yang ditutupi oleh tabir yang ditenun dari utas ribuan teori.
Tanpa pengungkapan seperti itu kita tidak akan bisa menguasai masalah manusia pada jam
selarut ini. Tetapi kita harus menyelidiki apakah Scheler menggunakan dengan segala ketelitian
dalam pemikiran antropologisnya metode yang dia kemukakan. Kita akan melihat bahwa dia
tidak melakukannya. Jika Heidegger menganggap alih-alih manusia sejati hanya esensi dan
komposisi metafisik, homunculus metafisik, Scheler membiarkan pertimbangannya tentang
manusia nyata diserap oleh metafisika, dan terlebih lagi yang, meskipun dicapai secara
independen dan memiliki nilai independen, sangat dipengaruhi oleh Hegel dan Nietzsche,
betapapun ia berusaha untuk melepaskan diri dari pengaruh ini. Tetapi metafisika yang meresapi
pertimbangan dengan cara ini tidak kurang dari semua teori antropologis mencegah pandangan
diarahkan "dalam keengganan dan keheranan yang ekstrim pada yang disebut manusia".
 Dari dua pengaruh yang disebutkan, harus dikatakan bahwa tulisan-tulisan antropologis
Scheler sebelumnya lebih ditentukan oleh Nietzsche, kemudian lebih oleh Hegel. Scheler
mengikuti keduanya, seperti yang akan kita lihat, dalam perkiraannya yang berlebihan tentang
signifikansi waktu untuk yang absolut. Nietzsche memang tidak ingin tahu apa-apa tentang yang
absolut itu sendiri, semua gagasan tentang kemutlakan itu baginya — tidak pada dasarnya
berbeda dari pada Feuerbach — sekadar permainan dan proyeksi manusia. Tetapi dalam
keinginan untuk menemukan makna kehidupan manusia dalam peralihannya ke "manusia super"
ia menetapkan demikian untuk berbicara relatif absolut, dan ini tidak lagi memiliki isinya dalam
makhluk supra-temporal tetapi hanya dalam menjadi, dalam waktu. Tetapi bagi Hegel, di mana
Scheler datang melalui Nietzsche, yang absolut itu sendiri mencapai realisasi lengkap dan
terakhir dari keberadaan dan kesadarannya sendiri hanya dalam manusia dan kesempurnaannya.
Hegel melihat substansi dari semangat universal dalam "memproduksi dirinya sendiri", dalam
"mengetahui dan merealisasikan dirinya sendiri dan kebenarannya" dalam "proses absolut",
"selangkah demi selangkah", yang berpuncak pada sejarah. Metafisika Scheler — yang pada
dasarnya telah menentukan antropologinya dalam bentuknya yang kemudian — harus dipahami
dari titik awal ini, dalam doktrin, yaitu, tentang “dasar hal-hal”, yang “diwujudkan dalam
perjalanan duniawi- proses ”, dan tentang diri manusia sebagai“ satu-satunya tempat menjadi
Tuhan yang dapat diakses oleh kita dan pada saat yang sama merupakan bagian yang benar dari
proses menjadi Tuhan ”; sehingga penjelmaan bergantung padanya dan pada penjelmaan. Yang
absolut, atau Tuhan, dengan demikian jauh lebih radikal daripada dengan Hegel yang
dimasukkan ke dalam waktu dan dibuat bergantung padanya.

Tuhan tidak, tapi dia menjadi; dengan demikian dia dimasukkan ke dalam waktu,
sebenarnya dia adalah produknya. Dan bahkan jika ada, sambil lalu, berbicara tentang makhluk
supra-temporal yang hanya memanifestasikan dirinya dalam waktu, karena makhluk seperti itu
tidak ada tempat yang sejati dalam doktrin tentang Tuhan yang sedang menjadi. Sebenarnya
tidak ada wujud lain selain waktu, di mana penjelmaan terjadi.

Asumsi dasar metafisika Scheler ini, bagaimanapun, tidak harus bingung dengan ajaran
Heidegger tentang waktu sebagai esensi keberadaan manusia dan dengan demikian keberadaan
secara umum. Heidegger hanya menghubungkan keberadaan dengan waktu dan tidak melampaui
batas keberadaan. Tapi Scheler membiarkan masalahnya sendiri diselesaikan tepat waktu.
Heidegger diam tentang keabadian, di mana kesempurnaan itu; Scheler menyangkal keabadian
ini.

mencapai metafisika ini kemudian setelah periode Katolik di mana dia mengakui sebuah
teisme. Semua teisme adalah variasi dari konsepsi keabadian yang waktu hanya dapat
menandakan manifestasi dan efek tetapi bukan asal dan perkembangan makhluk yang sempurna.
Heidegger berasal dari alam Protestan tetangga dari teisme Kristen yang sama. Tetapi dia hanya
menarik garis antara dirinya dan teisme, Scheler memutuskannya.

Saya ingin memasukkan kenangan pribadi di sini, karena menurut saya memiliki makna
yang melampaui pribadi. Sejak pikiran saya sendiri tentang hal-hal terakhir tercapai, dalam
perang dunia pertama, sebuah titik balik yang menentukan, saya kadang-kadang menggambarkan
sudut pandang saya kepada teman-teman saya sebagai "punggung bukit yang sempit". Dengan
ini saya ingin menyatakan bahwa saya tidak beristirahat di dataran tinggi yang luas dari sebuah
sistem yang mencakup serangkaian pernyataan pasti tentang yang absolut, tetapi di punggung
bukit berbatu yang sempit di antara teluk-teluk di mana tidak ada kepastian pengetahuan yang
dapat diungkapkan tetapi kepastian tentang memenuhi apa yang tersisa, dirahasiakan. Ketika
saya bertemu Scheler beberapa tahun setelah perang, setelah kami tidak bertemu satu sama lain
selama beberapa waktu — dia pada saat itu menyelesaikan jeda itu dengan pemikiran gereja,
tanpa sepengetahuan saya — dia mengejutkan saya dengan mengatakan, “Saya telah sangat
dekat dengan punggung sempit Anda.” Pada saat pertama saya bingung, karena jika ada sesuatu
yang tidak saya harapkan dari Scheler, itu adalah penyerahan pengetahuan yang seharusnya
tentang dasar keberadaan. Tapi di saat berikutnya saya menjawab, "Tapi ini bukan di tempat
yang Anda pikirkan." Karena sementara itu saya telah memahami bahwa Scheler tidak benar-
benar memaksudkan sudut pandang yang saya miliki saat itu, dan yang saya miliki sejak saat itu;
ia mengacaukannya dengan sudut pandang yang sudah lama saya hargai dan junjung, dan yang
memang tidak jauh dari filosofi barunya tentang menjadi Tuhan. Sejak tahun 1900 saya pertama
kali berada di bawah pengaruh mistisisme Jerman dari Meister Eckhart hingga Angelus Silesius,
yang menurutnya landasan utama (Urgrund) makhluk, ketuhanan yang tanpa nama dan tidak
bersifat pribadi, datang ke "kelahiran" dalam jiwa manusia; kemudian aku berada di bawah
pengaruh Kabbala dan Hasidisme, yang menurutnya manusia memiliki kekuatan untuk
mempersatukan Tuhan yang menguasai dunia dengan shekinahnya yang berdiam di dunia.
Dengan cara ini muncul dalam diri saya pemikiran tentang realisasi Tuhan melalui manusia;
manusia tampak bagi saya sebagai makhluk yang melalui keberadaannya Yang Mutlak,
bersandar pada kebenarannya, dapat memperoleh karakter realitas. Sudut pandang saya inilah
yang dimaksud Scheler dalam ucapannya; dia melihat saya masih memegangnya; tapi sudah
lama hancur dalam diriku. Dia di sisi lain mengungguli itu dengan idenya tentang "menjadi
Tuhan". Tetapi dia juga memiliki pengalaman yang menentukan selama perang, yang baginya
diterjemahkan ke dalam sebuah keyakinan akan ketidakberdayaan roh yang asli dan esensial.

Makhluk primal dan sekarang, dasar dunia, menurut Scheler memiliki dua atribut,
semangat dan dorongan. Dalam hubungan ini orang berpikir tentang Spinoza; tetapi bersamanya
dua sifat itu adalah dua dari banyak tak terhingga, dua yang kita kenal. Bagi Scheler, kehidupan
makhluk absolut terdiri dari dualitas ini. Lebih jauh, dengan Spinoza, dua atribut pemikiran dan
perluasan berdiri satu sama lain dalam hubungan kesatuan yang sempurna; mereka berhubungan
dan melengkapi satu sama lain. Dengan Scheler, atribut semangat dan dorongan berdiri dalam
ketegangan utama satu sama lain yang diperjuangkan dan diselesaikan dalam proses dunia.
Dengan kata lain, Spinoza mendasarkan atributnya dalam kesatuan abadi yang secara tak terbatas
melampaui dunia dan waktu; Scheler — pada kenyataannya meskipun tidak secara eksplisit —
membatasi waktu dan proses dunia yang berlangsung dalam waktu. Dengan Spinoza, ketika kita
beralih dari dunia ke apa yang bukan dunia, kita memiliki perasaan kegenapan yang tidak bisa
dipahami dan terlalu menguasai; dengan Scheler, ketika kita melakukan ini, kita memiliki
perasaan abstraksi yang sedikit, bahkan perasaan hampa. Scheler, yang berbicara dalam
ceramahnya di Spinoza tentang "udara keabadian yang paling ketuhanan", yang dihirup oleh
pembaca Spinoza "dalam konsep terdalam", tidak lagi memberikan udara ini kepada pembacanya
sendiri untuk dihirup. Sebenarnya manusia di zaman kita hampir tidak mengetahui dengan
pengetahuan yang hidup apa pun tentang keabadian yang menanggung dan menelan sepanjang
waktu seperti gelombang laut yang membubung; meskipun baginya jalan menuju makhluk abadi
masih terbuka, dalam isi keabadian setiap saat di mana seluruh keberadaan diletakkan dan
dihidupi.

Tapi masih ada poin penting lainnya Scheler berbeda dari Spinoza. Dia tidak, seperti
Spinoza, memberikan atribut denominasi statis yang kedua, seperti ekstensi, korporeal atau alam
material, tetapi dorongan denominasi dinamis. Artinya, dia mengganti atribut Spinoza, dua
prinsip dasar Schopenhauer, keinginan, yang dia sebut impuls, dan ide, yang dia sebut semangat.

Berkenaan dengan atribut roh di dasar keberadaan, Scheler menegaskan, dalam sebuah
pernyataan insidental yang memperoleh signifikansi esensial untuk pemahaman pemikirannya,
juga mungkin untuk menyebut atribut ini ketuhanan, deitas, dalam dasar keberadaan. . Karena
itu, ketuhanan bagi dia bukanlah dasar dunia itu sendiri, tetapi hanya satu dari dua prinsip yang
bertentangan di dalamnya. Selain itu, keduanya adalah yang memiliki "sebagai makhluk spiritual
tidak ada jenis kekuatan atau kekuatan asli" dan karenanya tidak dapat menggunakan segala jenis
efek kreatif yang positif. Di seberangnya berdiri dorongan "mahakuasa", dunia fantasi yang diisi
dengan banyak gambaran tak terhingga dan membiarkannya tumbuh menjadi kenyataan, tetapi
pada asalnya buta terhadap gagasan dan nilai spiritual. Untuk mewujudkan ketuhanan dengan
kekayaan ide dan nilai yang terpendam di dalamnya, tanah dunia harus "mengerem" impuls,
harus melepaskannya dan mengatur proses dunia pada jalurnya. Tetapi karena ruh tidak memiliki
energinya sendiri, ia dapat memengaruhi proses dunia hanya dengan menyimpan gagasan dan
makna di hadapan kekuatan-kekuatan utama, dorongan-dorongan kehidupan, dan membimbing
dan menyublimkannya hingga dalam pendakian yang lebih tinggi, semangat dan dorongan
menembus satu sama lain, dorongan diberi roh dan roh diberi kehidupan. Tempat yang
menentukan dari peristiwa ini adalah makhluk hidup "di mana makhluk hidup mulai mengetahui
dan memahami dirinya sendiri, untuk memahami dan menebus dirinya sendiri", dan di mana
"penjelmaan relatif dari Tuhan" - yaitu, manusia - dimulai. “Berada dalam dirinya sendiri
menjadi makhluk yang layak disebut keberadaan ilahi hanya sejauh ia menyadari, di dalam dan
melalui manusia, deitas abadi dalam dorongan sejarah dunia.”

Dualisme ini, yang didasarkan pada filosofi Schopenhauer, kembali ke gagasan gnostik
tentang dua dewa utama, yang lebih rendah, terkait dengan materi, yang menciptakan dunia, dan
dewa spiritual murni yang lebih tinggi yang menebus dunia. Hanya saja, dalam pemikiran
Scheler keduanya telah menjadi atribut satu bumi dunia. Ini tidak bisa disebut dewa, karena
mengandung ketuhanan hanya di samping prinsip non-ilahi dan hanya ditakdirkan untuk menjadi
dewa. Tetapi bagi kita itu tampak seperti manusia sama seperti segala jenis citra ketuhanan,
seperti halnya citra manusia modern yang ditransformasikan. Dalam diri orang ini, lingkungan
roh dan alam dorongan telah hancur lebih drastis dari sebelumnya. Dia merasakan dengan
ketakutan bahwa keterpencilan yang tidak berbuah dan tidak berdaya dari kehidupan mengancam
jiwa yang terpisah, dan dia merasa dengan ngeri bahwa dorongan yang tertekan dan dibuang
mengancam untuk menghancurkan jiwanya. Kegelisahannya yang besar adalah untuk mencapai
persatuan, perasaan persatuan dan ekspresi persatuan, dan dalam kepedulian yang mendalam dia
merenungkan di jalan. Dia percaya dia menemukannya dengan memberikan impuls kepala
mereka, dan dia mengharapkan semangat untuk membimbing pekerjaan mereka. Ini adalah cara
yang menyesatkan, karena semangat yang ada di sini memang bisa menampung ide dan nilai
sebelumnya, tetapi tidak bisa lagi membuatnya kredibel, impuls. Namun demikian, pria ini dan
caranya telah menemukan transformasi mereka di "dasar dunia" Scheler.

Ide Scheler tentang dasar dunia menunjukkan, di balik pengaruh filosofis yang
diterimanya, sebuah asal mula dalam konstitusi jiwa modern. Asal-usul ini telah memasukkan ke
dalamnya kontradiksi yang dalam dan tidak terpecahkan. Tesis dasar Scheler, yang sangat dapat
dipahami dari pengalaman roh di zaman kita, menyatakan bahwa roh dalam bentuknya yang
murni tidak memiliki kekuatan sama sekali. Dia menemukan roh tak berdaya yang hadir dalam
wujud primal itu sendiri sebagai atributnya. Dengan demikian dia membuat ketidakberdayaan
yang dikembangkan secara empiris yang dia temui menjadi satu yang ada secara primitif. Tetapi
itu adalah kontradiksi batin dari konsepsinya tentang dasar dunia bahwa dalam hal ini roh pada
asalnya tidak berdaya. Tanah dunia "melepaskan" dorongan agar bisa menghasilkan dunia, dalam
urutan, agar semangat dapat terwujud dalam sejarah dunia ini. Tetapi dengan kekuatan apa bumi
mengikat impulsnya dan dengan kekuatan apa ia sekarang melepaskannya? Dengan apa selain
dari salah satu dari dua atributnya yang mencari realisasi, yang dari deitas, dari roh? Dorongan
itu sendiri tidak dapat menghasilkan kekuatan untuk tetap terikat, dan jika ingin dilepaskan, ini
hanya dapat terjadi oleh kekuatan yang sama yang lebih unggul dari kekuatannya sehingga dapat
membuatnya tetap terikat. Konsepsi Scheler tentang dunia bawah sebenarnya menuntut kekuatan
asli yang lebih besar dari roh — kekuatan yang begitu besar sehingga mampu mengikat dan
melepaskan semua kekuatan motif yang darinya dunia berasal.

Mungkin ada keberatan bahwa ini bukanlah kekuatan kreatif yang positif. Tetapi
keberatan ini bertumpu pada kebingungan antara kekuatan dan kekuatan — kebingungan yang,
memang, dibuat sendiri oleh Scheler berkali-kali. Konsep terbentuk dari pengalaman tertinggi
kita dari jenis tertentu, yang kita kenali sebagai yang diulang. Tetapi pengalaman tertinggi kita
tentang kekuatan bukanlah pengalaman kekuatan yang menghasilkan perubahan langsung, tetapi
pengalaman yang memiliki kapasitas untuk menggerakkan kekuatan ini secara langsung atau
tidak langsung. Apakah kita menggunakan ungkapan positif "untuk bergerak" atau ungkapan
negatif "untuk melepaskan" adalah tidak relevan. Pilihan kata Scheler menutupi fakta bahwa
bahkan di dunia ini roh memiliki kekuatan untuk menggerakkan kekuatan.

Scheler menegaskan bahwa dalam menghadapi tesisnya tentang ketidakberdayaan asli

dari roh, pemikiran tentang "penciptaan dunia dari ketiadaan" jatuh ke tanah. Yang dia
maksudkan, tentu saja, kisah alkitabiah tentang penciptaan, yang oleh teologi selanjutnya telah
menciptakan deskripsi yang menyesatkan tentang ciptaan dari ketiadaan. Kisah alkitabiah tidak
mengetahui gagasan tentang “ketiadaan”, sebuah gagasan yang akan merusak misteri
“permulaan”. Epik Babilonia tentang penciptaan dunia membuat dewa Marduk membuat takjub
ke pertemuan para dewa dengan menyebabkan sebuah pakaian muncul dari ketiadaan; Trik sulap
semacam itu asing bagi kisah penciptaan dalam Alkitab. Apa yang pada awalnya disebut “untuk
menciptakan” langit dan bumi — dalam kata yang aslinya berarti “memangkas” —sepenuhnya
ditinggalkan dalam misteri, dalam proses yang terjadi di dalam ketuhanan. Proses ini dijelaskan
secara salah oleh teologi kemudian dalam bahasa filsafat yang buruk, tetapi gnosis menariknya
keluar dari misteri ke dunia dan dengan demikian menundukkan alogis ke logika yang
memerintah di dunia seperti itu. Setelah permulaan ini ada "roh" —yang memang merupakan
sesuatu yang sangat berbeda dari "makhluk spiritual", yaitu, sumber dari semua gerakan, dari
semua gerakan spiritual dan alamiah — di atas permukaan "air" yang jelas diisi dengan kekuatan
germinal, karena mereka dapat membuat makhluk hidup "berkerumun" darinya. Penciptaan oleh
Sabda yang diberitakan tidak lepas dari pengaruh roh yang menggerakkan tenaga. Kekuatan
diatur, dan roh memiliki kekuatan atas mereka.

"Tanah dunia" Scheler, juga, hanyalah salah satu dari upaya gnostik yang tak terhitung
jumlahnya untuk melucuti misteri dari Tuhan yang alkitabiah.

Tetapi mari kita beralih dari asal dunia ke keberadaannya, dari roh ilahi ke roh kita
sendiri yang kita ketahui dalam pengalaman kita. Bagaimana dengan ini?

Dalam diri manusia, kata Scheler, atribut spiritual dari keberadaan itu sendiri menjadi
nyata "dalam kesatuan konsentrasi orang yang mengumpulkan dirinya untuk dirinya sendiri". Di
tangga penjelmaan, keberadaan primal saat ini, dalam pembangunan dunia, selalu semakin
membungkuk ke belakang pada dirinya sendiri, “untuk menjadi sadar akan dirinya sendiri pada
tingkat yang semakin tinggi dan dalam dimensi yang selalu baru, secara berurutan untuk
memiliki dan memahami dirinya sendiri sepenuhnya dalam diri manusia ”. Tetapi roh manusia,
di mana tangga Hegelian ini mencapai puncaknya, persis seperti roh, pada asalnya tanpa
kekuatan apa pun. Ia memperoleh kekuatan hanya dengan membiarkan dirinya "disuplai dengan
energi" oleh naluri kehidupan, yaitu dengan mensublimasikan energi naluriahnya ke kapasitas
spiritual. Scheler menggambarkan proses ini dengan cara berikut: pertama semangat
membimbing keinginan dengan menanamkan ke dalamnya ide-ide dan nilai-nilai yang akan
diwujudkan; kemudian kehendak seperti itu menghilangkan impuls kehidupan naluriah dengan
menengahi mereka konsepsi yang akan mereka gunakan untuk mencapai tindakan naluriah;
akhirnya kemauan menempatkan "konsepsi, sesuai dengan ide dan nilai", "di depan naluri
menunggu" "seperti umpan di depan mata mereka", sampai mereka melaksanakan proyek
keinginan yang ditetapkan oleh roh.

Apakah pria yang kehidupan batinnya diberikan presentasi ini — berdasarkan konsep
psiko-analisis modern — diberikan, benar-benar manusia? Atau bukankah ini lebih merupakan
jenis manusia tertentu, yaitu di mana bidang roh dan bidang naluri telah dibuat begitu terpisah
dan independen satu sama lain sehingga roh dari ketinggiannya dapat membawa ke hadapan
naluri keindahan yang menakjubkan. ide, seperti dalam pengetahuan gnostik putri cahaya
menampakkan diri kepada pangeran perkasa di planet untuk membuat mereka terbakar cinta dan
kehilangan kekuatan cahaya mereka?

Deskripsi Scheler mungkin cocok untuk banyak orang yang bertapa dengan keputusan
kehendak dan yang telah mencapai kontemplasi melalui asketisme. Tetapi asketisme eksistensial
dari begitu banyak filsuf besar tidak harus dipahami sebagai roh di dalam diri mereka yang
merampas naluri energi kehidupan, atau menyampaikannya ke dalam dirinya sendiri. Pertapaan
ini agaknya dipahami dalam kerangka ukuran tinggi dari kekuatan terkonsentrasi yang telah
diberikan, dan penguasaan yang tidak memenuhi syarat dipinjamkan, untuk berpikir dalam
konstitusi utama kehidupan mereka. Apa yang terjadi di dalamnya antara roh dan naluri
bukanlah, seperti halnya manusia Scheler, perjuangan yang dilakukan dari sisi roh dengan cara-
cara strategis dan pedagogis, yang dengannya naluri menawarkan perlawanan yang pertama-
tama keras dan kemudian secara bertahap diatasi. Tetapi yang terjadi adalah, seolah-olah,
pelaksanaan dua sisi dari kontrak asli yang menjamin penguasaan roh yang tidak dapat diganggu
gugat dan yang sekarang dipenuhi oleh naluri — dalam contoh individu dengan enggan tetapi
sebagian besar sebenarnya dengan kesenangan. Tetapi tipe manusia pertapa bukanlah, seperti
yang terlihat oleh Scheler, tipe dasar dari manusia spiritual. Ini ditunjukkan paling jelas dari
semua dalam bidang seni. Jika Anda mencoba memahami orang seperti Rembrandt atau
Shakespere atau Mozart dengan tipe ini sebagai titik awal Anda, Anda akan melihat bahwa justru
tanda kejeniusan artistik yang tidak perlu menjadi pertapa dalam keberadaannya. Ia juga harus
terus-menerus melakukan tindakan penyangkalan asketis, pelepasan keduniawian, transformasi
batin; tetapi perilaku kehidupan spiritualnya yang sebenarnya tidak didasarkan pada asketisme.
Di sini tidak ada negosiasi tanpa akhir antara roh dan naluri; naluri mendengarkan roh, agar tidak
kehilangan hubungan dengan ide, dan roh mendengarkan naluri agar tidak kehilangan hubungan
dengan kekuatan primal. Tentu saja kehidupan batin orang-orang ini tidak berjalan dalam
harmoni yang mulus; pada kenyataannya justru merekalah yang mengetahui, seperti hampir tidak
ada yang lain, ranah demonik konflik.

Tapi itu adalah implikasi yang keliru dan menyesatkan untuk mengidentifikasi demon
dengan naluri; mereka sering kali memiliki wajah yang murni spiritual. Negosiasi dan keputusan
yang benar terjadi, dalam kehidupan orang-orang ini dan secara umum orang-orang hebat, bukan
antara roh dan naluri tetapi antara roh dan roh, antara naluri dan naluri, antara satu produk roh
dan naluri dan produk roh dan naluri lainnya. . Drama kehidupan yang hebat tidak dapat
direduksi menjadi dualitas roh dan naluri.

Sangatlah genting untuk ingin menunjukkan, seperti yang dilakukan Scheler, keberadaan
manusia dan jiwanya berdasarkan filosofi, kualitas dan pengalamannya. Filsuf adalah tipe
manusia yang sangat penting, tetapi dia mewakili kasus luar biasa dari kehidupan spiritual
daripada bentuk dasarnya. Tetapi bahkan dia tidak dapat dipahami atas dasar dualitas itu.

Scheler ingin mewakili kepada kita, dalam tindakan membentuk gagasan, sifat khusus
dari roh sebagai kebaikan manusia yang spesifik, berbeda dari kecerdasan teknis yang ia bagikan
dengan hewan. Dia memberi contoh ini.

Seorang pria merasakan sakit di lengannya. Kecerdasan bertanya bagaimana ia muncul

dan bagaimana ia bisa dihilangkan, dan menjawab pertanyaan itu dengan bantuan sains. Tetapi
roh mengambil rasa sakit yang sama sebagai contoh dari karakter keberadaan itu, yaitu, bahwa
dunia diliputi oleh rasa sakit, ia bertanya tentang sifat rasa sakit itu sendiri dan dari sana ia
melanjutkan untuk menanyakan apa dasar dari hal-hal itu. seperti, bahwa sesuatu seperti rasa
sakit itu mungkin terjadi. Artinya, jiwa manusia meniadakan karakter realitas rasa sakit empiris
yang dirasakan manusia. Selain itu, roh tidak hanya mengecualikan, seperti yang diharapkan
Husserl, penilaian tentang aktualitas rasa sakit dan memperlakukannya sesuai dengan sifatnya,
tetapi juga menghilangkan "secara eksperimental" seluruh kesan realitas, ia melakukan "tindakan
pada dasarnya pertapaan dengan yang kenyataan dilucuti o ”dan dengan demikian naik di atas
dorongan hidup yang tersiksa rasa sakit.

Saya membantah, bahkan dalam hal filsuf, sejauh ia menganggap penemuan mode wujud
sebagai titik awal pemikirannya, apakah tindakan yang menentukan dalam pembentukan ide
adalah dari karakter ini. Sifat nyeri tidak dikenali oleh roh saat ia berdiri agak jauh darinya,
duduk di dalam kotak dan menonton drama nyeri sebagai contoh yang tidak nyata. Orang yang
rohnya melakukan ini mungkin memiliki segala macam pemikiran cemerlang tentang rasa sakit,
tetapi dia tidak akan mengenali sifat rasa sakit. Ini dikenali dengan rasa sakit yang ditemukan
pada kenyataannya. Artinya, roh tidak tinggal di luar dan melepaskan kenyataan, ia
melemparkan dirinya sendiri ke kedalaman rasa sakit yang nyata ini, bertempat tinggal di dalam
rasa sakit, menyerahkan dirinya pada rasa sakit, meresapinya dengan roh, dan rasa sakit itu
sendiri begitu dekat seperti yang terungkap padanya. Pengakuan tidak terjadi dengan pelucutan
realitas tetapi dengan penetrasi ke dalam realitas yang pasti ini, penetrasi semacam itu sehingga
sifat rasa sakit terungkap di jantung realitas ini. Penetrasi semacam itu yang kita sebut spiritual.

Oleh karena itu, pertanyaan pertama bukanlah, seperti yang diandaikan oleh Scheler,
"Apa sebenarnya rasa sakit itu sendiri selain fakta bahwa saya merasakannya di sini sekarang?"
Tidak ada yang “terlepas dari” fakta ini. Sifat rasa sakit diungkapkan kepada saya oleh rasa sakit
yang saya miliki di sini sekarang, itu milik saya, keberadaannya sekarang, keberadaannya di sini,
keberadaannya yang terdefinisi dan khusus, kehadiran yang sempurna dari rasa sakit ini. Di
bawah sentuhan roh yang menembus rasa sakit itu sendiri saat berkomunikasi dengan roh dalam
pidato demonik. Rasa sakit — dan setiap kejadian nyata dari jiwa — harus dibandingkan bukan
dengan sebuah drama tetapi dengan misteri-misteri awal yang maknanya tidak seorang pun
belajar yang tidak ikut serta dalam tarian. Roh diterjemahkan dari pidato demonik, yang
dipelajari dalam sentuhan intim dengan rasa sakit, menjadi pidato ide. Terjemahan inilah yang
terjadi dalam diferensiasi dan penghapusan dari objek. Pikiran "merenung" juga bersama sang
filsuf, sejauh ia benar-benar diberdayakan oleh keberadaan dunia untuk mewartakannya, bukan
yang pertama tetapi yang kedua.

Hal pertama adalah penemuan cara berada dalam persekutuan dengannya, dan penemuan
ini pada dasarnya adalah tindakan spiritual. Setiap ide filosofis muncul dari penemuan semacam
itu. Hanya orang yang telah berkomunikasi dalam jiwanya dengan rasa sakit dunia di kedalaman
paling dalam dari rasa sakitnya sendiri, tanpa "terlepas dari" apa pun, yang mampu mengenali
sifat rasa sakit. Tetapi baginya untuk dapat melakukan ini ada pengandaian, bahwa dia telah
benar-benar mempelajari kedalaman rasa sakit dari kehidupan lain — dan itu berarti, bukan
dengan "simpati", yang tidak memaksakan diri untuk menjadi, tetapi dengan besar cinta. Hanya
dengan begitu rasa sakitnya sendiri yang paling dalam menerangi jalan menuju penderitaan
dunia. Hanya partisipasi dalam keberadaan makhluk hidup yang mengungkapkan makna di dasar
keberadaan seseorang.

Tetapi untuk mempelajari lebih tepatnya apa itu roh, kita tidak boleh puas dengan
menyelidikinya di mana ia telah mencapai ekspresi dalam pencapaian dan panggilan. Itu juga
harus dicari di mana itu masih terjadi. Karena roh dalam realitas aslinya bukanlah sesuatu yang
hanyalah sesuatu yang terjadi; lebih tepatnya, itu adalah sesuatu yang tidak diharapkan tetapi
terjadi secara tiba-tiba.

Pertimbangkan seorang anak, terutama pada usia ketika ia telah menyerap ucapan tetapi
belum menumpuk kekayaan tradisi dalam bahasanya. Ia hidup dengan benda-benda di dunia
benda, dengan apa yang kita orang dewasa juga ketahui dan juga dengan apa yang tidak lagi kita
ketahui, apa yang telah ditakuti dari kita oleh kekayaan tradisi, oleh konsep, oleh semua yang
pasti dan stabil. Dan tiba-tiba anak itu mulai berbicara, menceritakan kisahnya, terdiam, lagi-lagi
sesuatu meledak. Bagaimana anak itu menceritakan apa yang diceritakannya? Satu-satunya
penunjukan yang benar adalah mitos. Ini menceritakan persis seperti manusia purba
menceritakan mitos-mitosnya yang telah menjadi satu kesatuan tak terpisahkan yang terdiri dari
mimpi dan penglihatan yang terjaga, dari pengalaman dan "fantasi" (tetapi bukankah fantasi
awalnya juga semacam pengalaman?). Lalu tiba-tiba roh itu ada. Tapi tanpa "asketisme" dan
"sublimasi" sebelumnya. Tentu saja roh itu ada pada anak itu sebelum ia menceritakan kisahnya;
tetapi tidak seperti itu, bukan untuk dirinya sendiri, tetapi terikat dengan "naluri" —dan dengan
berbagai hal. Sekarang roh melangkah keluar dengan sendirinya — dalam kata. Anak itu
"memiliki semangat" untuk pertama kalinya saat berbicara; ia memiliki semangat karena ia ingin
berbicara. Sebelum sekarang berbicara, gambar mitos tidak ada di sana secara terpisah tetapi
disisipkan dan dicampur ke dalam substansi kehidupan. Tapi sekarang mereka ada di sana —
dengan kata lain. Hanya karena si anak memiliki naluri spiritual pada kata, gambar-gambar ini
muncul sekarang, dan pada saat yang sama menjadi mandiri: mereka ada dan dapat menjadi.

Mereka ada dan bisa diucapkan. Roh di sini dimulai sebagai naluri, sebagai naluri pada
kata, yaitu, sebagai dorongan untuk hadir bersama orang lain di dunia komunikasi yang
mengalir, dari gambar yang diberikan dan diterima.

Atau anggaplah seorang petani biasa, karena ia masih eksis, meski kondisi sosial dan
budaya keberadaannya sepertinya sudah lenyap. Maksud saya, seorang petani yang sepanjang
hidupnya tampaknya hanya dapat berpikir secara sengaja dan teknis, yang hanya memikirkan apa
yang ia butuhkan untuk pekerjaannya dan kondisi langsung hidupnya. Tapi sekarang dia mulai
menua, harus berusaha keras untuk melakukan pekerjaannya. Dan kemudian kebetulan pada hari
itu dia dapat terlihat berdiri di sana menatap ke awan, dan jika dia ditanya dia menjawab, setelah
beberapa saat, bahwa dia telah mempelajari cuaca dan Anda melihat bahwa itu tidak benar. Pada
saat yang sama dia kadang-kadang terlihat dengan mulut terbuka yang tidak terduga —
mengucapkan pepatah. Sebelumnya, dia tentu saja mengucapkan ucapan, tetapi ucapan
tradisional dan terkenal, yang sebagian besar merupakan ucapan pesimis yang bercanda tentang
"cara pandang". Dia masih mengucapkan jenis yang sama sekarang, dan lebih disukai jika ada
sesuatu yang salah, jika dia telah mengalami "kebalikan" dari hal-hal (yang dianggap Scheler
sebagai sifat dasar dari semua pengalaman dunia), yaitu, jika dia memiliki sekali lagi mengalami
kontradiksi yang menguasai dunia. Tetapi sekarang dia membuat, berkali-kali, ucapan-ucapan
yang sangat berbeda, seperti yang sebelumnya tidak terdengar darinya, dan tidak dikenal dalam
tradisi. Dan dia mengucapkannya sambil menatap ke depan, seringkali hanya berbisik seolah-
olah pada dirinya sendiri, mereka hampir tidak bisa ditangkap: dia mengucapkan wawasannya
sendiri. Dia tidak melakukan ini ketika dia telah mengalami kontradiksi dari berbagai hal, tetapi
misalnya ketika bagian pembajak telah tenggelam dengan lembut dan dalam ke dalam tanah
seolah-olah alur sengaja dibuka untuk menerimanya, atau ketika sapi telah dengan cepat dan
mudah dilepaskan dari betisnya seolah-olah kekuatan tak terlihat membantu. Artinya, dia
mengungkapkan wawasannya sendiri jika dia telah mengalami anugerah benda, jika dia sekali
lagi mengalaminya terlepas dari semua kontradiksi yang diikutsertakan manusia dalam
keberadaan dunia. Tentu saja pengalaman kasih karunia hanya dimungkinkan oleh pengalaman
kontradiksi dan kontras dengannya. Tetapi di sini juga benar bahwa roh muncul dari kerukunan
dengan benda-benda dan selaras dengan naluri.

Dalam risalah antropologis pertamanya, yang ditulis selama periode teistiknya, Scheler
menjadikan manusia sejati dimulai dengan "pencari Tuhan". Antara binatang buas dan homo
faber, pembuat perkakas dan mesin, hanya ada perbedaan derajat. Tetapi antara homo faber dan
orang yang mulai melampaui dirinya sendiri dan mencari Tuhan, ada perbedaan jenis. Dalam
karya antropologis terakhirnya, yang posisi dasarnya bukan lagi teisme tetapi gagasan tentang
menjadi Tuhan, filsuf menggantikan orang yang religius. Antara homo faber dan binatang buas,
demikian Scheler menjelaskan di sini, tidak ada perbedaan jenis, karena kecerdasan dan kekuatan
pilihan juga milik binatang itu. Posisi khusus manusia ditetapkan melalui prinsip roh sebagai
yang mutlak lebih tinggi dari semua kecerdasan dan berdiri sama sekali di luar semua yang kita
sebut kehidupan. Manusia sebagai makhluk dalam tatanan makhluk hidup adalah "tanpa
diragukan lagi merupakan cul-de-sac of nature", sedangkan "sebagai makhluk spiritual potensial"
dia adalah "jalan keluar yang cemerlang dan mulia dari cul-de-sac ini" . Karena itu, manusia
“bukan makhluk statis, bukan fakta, tetapi hanya arah potensial dari suatu proses”.

Hal itu hampir sama persis dengan yang Nietzsche katakan tentang manusia, kecuali
bahwa di sini "roh" menggantikan "keinginan untuk berkuasa" Nietzsche yang membuat manusia
menjadi manusia sejati. Tetapi definisi dasar dari makhluk "spiritual" bagi Scheler adalah
keterpisahan eksistensial dari yang organik, dari "kehidupan" dan semua yang dimiliki
kehidupan. Sampai batas tertentu — dengan batasan esensial yang telah saya rumuskan di atas
— ini berlaku bagi filsuf; tidak benar keberadaan spiritual manusia pada umumnya, dan
khususnya tidak benar tentang roh sebagai kejadian. Di awal dan di kemudian hari, Scheler
menggambar dua garis divisi yang berbeda di seluruh umat manusia, tetapi keduanya tidak dapat
diterima dan penuh dengan kontradiksi diri. Jika orang yang religius adalah sesuatu yang berbeda
dari tindakan eksistensial dari semua yang hidup dalam manusia "non-religius" sebagai
kebutuhan yang bodoh, kelalaian yang gagap, seperti tangisan putus asa, maka dia adalah
monster. Manusia tidak mulai di mana Tuhan dicari, tetapi di mana Tuhan jauh berarti menderita
tanpa mengetahui apa yang menyebabkannya. Dan seorang "spiritual", yang di dalamnya ada roh
yang tidak ditemukan di tempat lain, dan yang memahami seni membebaskan diri dari semua
kehidupan, hanyalah sebuah keingintahuan. Jika ruh sebagai panggilan ingin berada pada intinya
sesuatu yang berbeda dari ruh sebagai suatu kejadian maka itu bukan lagi ruh sejati tetapi produk
artifisial yang merebut tempat ruh. Jiwa dimasukkan ke dalam percikan api ke dalam kehidupan
semua, semburan api dari kehidupan manusia yang paling hidup, dan dari waktu ke waktu di
sana membakar api jiwa yang hebat. Semua ini tentang satu makhluk dan satu substansi. Tidak
ada roh lain selain yang dipupuk oleh kesatuan hidup dan kesatuan dengan dunia. Tentu saja ia
mengalami terpisah dari kesatuan hidup dan dilemparkan ke dalam kontradiksi yang luar biasa
bagi dunia. Tetapi bahkan dalam kemartiran eksistensi spiritual, roh sejati tidak menyangkal
komunitas primalnya dengan seluruh keberadaan; melainkan menegaskannya terhadap
perwakilan palsu yang menyangkalnya.

Semangat sebagai suatu kejadian, semangat yang telah saya tunjukkan pada anak dan
petani, membuktikan kepada kita bahwa itu tidak melekat dalam semangat, seperti pendapat
Scheler, untuk muncul dengan represi dan sublimasi naluri. Scheler, seperti yang terkenal,
mengambil kategori psikologis ini dari gagasan Sigmund Freud, di antara layanan terbesarnya
adalah ia telah membentuknya. Tetapi meskipun kategori-kategori ini memiliki validitas umum,
posisi sentral yang diberikan Freud kepada mereka, signifikansi yang mendominasi untuk
keseluruhan struktur kehidupan pribadi dan komunal, dan terutama untuk asal mula dan
perkembangan roh, tidak didasarkan pada kehidupan umum manusia tetapi hanya pada situasi
dan kualitas khas manusia saat ini. Tetapi orang ini sakit, baik dalam hubungannya dengan orang
lain maupun dalam jiwanya. Arti sentral dari represi dan sublimasi dalam sistem Freud berasal
dari analisis kondisi patologis dan valid untuk kondisi ini. Kategorinya bersifat psikologis,
kekuatan dominasinya bersifat patopsikologis. Memang dapat ditunjukkan bahwa bagaimanapun
signifikansi mereka tidak hanya berlaku untuk zaman kita tetapi juga untuk orang lain yang mirip
dengannya, yaitu, untuk saat-saat kondisi patologis yang mirip dengan kita, saat-saat seperti kita
sendiri ketika krisis muncul. Tetapi saya tidak tahu ada krisis yang mendalam dan komprehensif
dalam sejarah seperti yang kita alami, dan itu menunjukkan sejauh mana pentingnya kategori-
kategori itu. Jika saya mengungkapkan krisis kita dalam formula, saya ingin menyebutnya krisis
kepercayaan. Kita telah melihat bagaimana zaman keamanan keberadaan manusia di kosmos
bergantian dengan zaman ketidakamanan; tetapi dalam yang terakhir ini sebagian besar masih
ada kepastian sosial, yang ditanggung bersama oleh komunitas organik kecil yang hidup dalam
kebersamaan yang nyata. Mampu memiliki kepercayaan dalam komunitas ini mengkompensasi
ketidakamanan kosmik; ada hubungan dan kepastian. Di mana kepercayaan berkuasa, manusia
harus sering menyesuaikan keinginannya dengan perintah komunitasnya; tetapi ia tidak boleh
menekan mereka sedemikian rupa sehingga represi tersebut memperoleh makna yang
mendominasi dalam hidupnya. Mereka sering menyatu dengan kebutuhan komunitas, yang
diekspresikan oleh perintah-perintahnya. Perpaduan ini, memang, benar-benar dapat terjadi
hanya di mana segala sesuatu benar-benar hidup dengan segala sesuatu yang ada di dalam
komunitas, di mana, artinya, di sana tidak memerintah sebuah keyakinan yang diperintahkan dan
dibayangkan tetapi sebuah keyakinan yang murni dan mendasar. Hanya jika komunitas organik
hancur dari dalam dan ketidakpercayaan menjadi catatan dasar kehidupan barulah represi
menjadi semakin mendominasi. Ketidakpedulian keinginan dilemahkan oleh ketidakpercayaan,
segala sesuatu di sekitar bermusuhan atau dapat menjadi bermusuhan, kesepakatan antara
keinginan sendiri dan keinginan orang lain berhenti, karena tidak ada penggabungan atau
rekonsiliasi yang benar dengan apa yang diperlukan untuk komunitas yang menopang, dan
keinginan yang tumpul merayap tanpa harapan ke dalam relung jiwa. Tetapi sekarang cara-cara
roh juga diubah. Sampai sekarang, itu adalah karakteristik asalnya untuk terbang keluar dari
awan sebagai manifestasi terkonsentrasi dari keutuhan manusia. Sekarang tidak ada lagi
keutuhan manusia dengan kekuatan dan keberanian untuk mewujudkan dirinya. Agar semangat
muncul, energi naluri yang tertekan pertama-tama harus "disublimasikan", jejak asalnya melekat
pada roh dan sebagian besar dapat menyatakan dirinya melawan naluri hanya dengan
keterasingan yang mengejang. Perceraian antara roh dan naluri di sini, sering kali, merupakan
konsekuensi dari perceraian antara manusia dan manusia.

Bertentangan dengan konsepsi Scheler harus dikatakan tentang semangat yang pada
awalnya adalah kekuatan murni, yaitu kekuatan manusia untuk memahami dunia, dari partisipasi
batin di dalamnya dan dari perjuangan yang ketat dan erat dengannya, dalam gambar dan suara
dan gagasan. Pertama-tama, partisipasi intim manusia di dunia, intim dengannya dalam
perselisihan seperti dalam damai. Di sini roh sebagai makhluk yang terpisah belum ada, tetapi
terkandung dalam kekuatan partisipasi yang terkonsentrasi secara primitif. Hanya dengan
dorongan yang luar biasa tidak hanya untuk melihat dunia dalam pergulatan atau bermain
dengannya, tetapi juga untuk menggenggamnya; hanya dengan hasrat untuk mengikat kekacauan
yang dialami ke alam semesta, barulah roh muncul sebagai makhluk yang terpisah. Gambaran itu
muncul dengan jelas dari cahaya yang berkelap-kelip liar, suara dari keributan liar bumi, gagasan
dari kekacauan liar segala sesuatu: dengan cara ini roh muncul sebagai roh. Tetapi tidak dapat
dibayangkan setiap tahap primitif dari roh di mana ia tidak ingin mengekspresikan dirinya:
gambar itu sendiri berusaha untuk dilukis di atap gua, dan reddle sudah dekat, suaranya berusaha
untuk dinyanyikan, dan bibir terbuka dalam nyanyian ajaib. Kekacauan diredam oleh bentuk.
Tetapi bentuk keinginan untuk dilihat oleh orang lain selain dia yang memproduksinya: gambar
ditampilkan dengan penuh semangat, penyanyi bernyanyi untuk pendengar dengan penuh
semangat. Dorongan untuk membentuk tidak untuk dipisahkan dari dorongan ke kata. Dari
partisipasi di dunia manusia mencapai partisipasi dalam jiwa. Dunia terikat, dan diberi
ketertiban; bisa diucapkan antara manusia dan manusia, sekarang untuk pertama kalinya menjadi
dunia antara manusia dan manusia. Dan lagi roh adalah kekuatan murni; dengan isyarat dan kata-
kata, manusia roh menaklukkan perlawanan dari teman-teman kekacauan dan memberi
ketertiban bagi komunitas. Ketidakberdayaan roh yang menurut Scheler asli selalu merupakan
kondisi yang menyertai disintegrasi komunitas. Kata tidak lagi diterima, ia tidak lagi mengikat
dan mengatur apa yang manusiawi, partisipasi dalam jiwa dilarang untuk roh dan ia menyimpang
dan memisahkan diri dari kesatuan hidup, ia terbang ke bentengnya, benteng otak. Sampai
sekarang manusia berpikir dengan seluruh tubuhnya sampai ke ujung jari; mulai sekarang dia
hanya berpikir dengan otaknya. Baru sekarang Freud menerima objek psikologinya dan Scheler
objek antropologinya — orang sakit, terputus dari dunia dan terbagi menjadi roh dan naluri.
Selama kita mengira orang yang sakit ini adalah laki-laki, laki-laki normal, laki-laki pada
umumnya, kita tidak akan menyembuhkannya.

Di sini saya harus mematahkan presentasi dan kritik antropologi Scheler. Dalam sebuah
studi genetika akan tetap ditunjukkan bahwa perbedaan esensial antara manusia dan binatang,
perbedaan yang membentuk kehidupan esensial manusia, bukanlah pemisahannya dari hubungan
naluriah dengan benda dan makhluk hidup, tetapi sebaliknya perbedaan dan cara barunya. beralih
ke benda dan makhluk hidup. Akan tetap ditunjukkan bahwa hubungan primer bukanlah
hubungan teknis yang umum dengan manusia dan binatang, yang di atasnya manusia kemudian
bangkit, tetapi teknik primitif khusus manusia itu, penemuan alat-alat independen yang sesuai
dengan tujuannya dan dapat digunakan kembali dan sekali lagi, menjadi mungkin hanya melalui
hubungan baru manusia dengan hal-hal sebagai sesuatu yang diperiksa, independen, dan
langgeng. Lebih lanjut akan tetap ditunjukkan bahwa dengan cara yang sama dalam
hubungannya dengan orang lain, ciri asli dan yang menentukan bukanlah naluriah pada
umumnya, di atasnya manusia baru kemudian bangkit dalam perjuangan roh dengan berpaling
kepada laki-laki sebagai orang yang di sana, terlepas dari kebutuhan saya, mandiri dan abadi, dan
bahwa asal mula ucapan harus dipahami hanya atas dasar berpaling kepada orang lain seperti itu.
Di sini, di sana kesatuan roh dan naluri dan pembentukan naluri spiritual baru jelas berdiri di
awal. Dan di sini, seperti di sana, kehidupan esensial manusia bukanlah untuk dipahami dari apa
yang terbentang dalam kehidupan batin individu atau dari kesadaran diri sendiri, yang menurut
Scheler sebagai perbedaan yang menentukan antara manusia dan binatang, tetapi dari kekhasan
hubungannya dengan benda dan makhluk hidup.

IV: Prospek

Dalam dua upaya modern yang signifikan kita telah melihat bahwa antropologi
individualistik, antropologi yang secara substansial hanya mementingkan hubungan pribadi
manusia dengan dirinya sendiri, dengan hubungan di dalam pribadi ini antara roh dan naluri, dan
seterusnya, tidak dapat mengarah pada pengetahuan tentang keberadaan manusia. Pertanyaan
Kant Apakah manusia itu? yang sejarah dan pengaruhnya telah saya bahas di bagian pertama
karya ini, tidak pernah dapat dijawab atas dasar pertimbangan pribadi manusia itu sendiri, tetapi
(sejauh jawaban mungkin sama sekali) hanya berdasarkan pertimbangannya dalam keutuhan
hubungan esensialnya dengan apa adanya. Hanya pria yang menyadari sepanjang hidupnya
dengan seluruh keberadaannya, hubungan yang mungkin dengannya membantu kita untuk
mengenal manusia dengan benar. Dan karena, seperti yang telah kita lihat, kedalaman pertanyaan
tentang keberadaan manusia terungkap hanya kepada orang yang telah menjadi penyendiri, jalan
menuju jawabannya terletak melalui orang yang mengatasi kesendiriannya tanpa melepaskan
kekuatannya untuk mempertanyakan. Ini berarti bahwa tugas baru dalam hidup diatur pada
pemikiran manusia di sini, tugas yang baru dalam konteks kehidupannya. Karena itu berarti
orang yang ingin memahami apa dirinya sendiri, menyelamatkan ketegangan kesendirian dan
masalah yang membara untuk hidup dengan dunianya, kehidupan yang diperbarui terlepas dari
semua, dan dari situasi baru ini berlanjut dengan kehidupannya. berpikir. Tentu saja hal ini
mengandaikan awal dari proses baru untuk mengatasi kesunyian — terlepas dari semua kesulitan
yang sangat besar — dengan mengacu pada tugas pemikiran khusus itu dapat dirasakan dan
diekspresikan. Jelaslah bahwa pada tahap sekarang yang dicapai oleh umat manusia, proses
seperti itu tidak dapat dipengaruhi oleh roh saja; tetapi sampai batas tertentu pengetahuan juga
akan mampu memajukannya. Merupakan kewajiban kami untuk menjelaskan hal ini secara garis
besar.

Kritik terhadap metode individualistis biasanya dimulai dari sudut pandang

kecenderungan kolektivis. Tetapi jika individualisme memahami hanya sebagian dari manusia,
kolektivisme memahami manusia hanya sebagai bagian: tidak ada kemajuan menuju keutuhan
manusia, kepada manusia secara keseluruhan. Individualisme melihat manusia hanya dalam
hubungannya dengan dirinya sendiri, tetapi kolektivisme tidak melihat manusia sama sekali, ia
hanya melihat “masyarakat”. Dengan wajah mantan pria itu terdistorsi, dengan yang terakhir itu
bertopeng.

Kedua pandangan hidup tersebut — individualisme modern dan kolektivisme modern —

betapapun penyebabnya berbeda, pada dasarnya adalah kesimpulan atau ekspresi dari kondisi
manusia yang sama, hanya pada tahapan yang berbeda. Kondisi ini ditandai dengan penyatuan
kosmis dan sosial tunawisma, ketakutan alam semesta dan ketakutan hidup, menghasilkan
konstitusi eksistensial kesendirian yang mungkin belum pernah ada sebelumnya pada tingkat
yang sama. Pribadi manusia merasa dirinya menjadi manusia yang diekspos secara alami —
seperti seorang anak yang tidak diinginkan terekspos — dan pada saat yang sama menjadi orang
yang terisolasi di tengah dunia manusia yang kacau balau. Reaksi pertama semangat terhadap
kesadaran akan posisi baru dan luar biasa ini adalah individualisme modern, yang kedua adalah
kolektivisme modern.

Dalam individualisme, manusia berusaha untuk mencapai posisi ini, untuk

menjerumuskannya ke dalam refleksi yang dinamis, sebuah cinta universal; dia ingin
membangun benteng dari sistem kehidupan di mana idenya menegaskan bahwa itu menghendaki
realitas apa adanya. Hanya karena manusia disingkapkan oleh kodratnya, dia adalah seorang
individu dengan cara yang sangat radikal di mana tidak ada makhluk lain di dunia ini yang
menjadi individu; dan dia menerima keterpaparannya karena itu berarti dia adalah seorang
individu. Dengan cara yang sama ia menerima keterasingannya sebagai seorang pribadi, karena
hanya seorang monad yang tidak terikat dengan orang lain yang dapat mengetahui dan
memuliakan dirinya sendiri sebagai individu sepenuhnya. Untuk menyelamatkan dirinya dari
keputusasaan yang mengancamnya dengan keadaan soliternya, manusia menggunakan cara yang
tepat untuk memuliakannya. Individualisme modern pada dasarnya memiliki dasar imajiner. Ia
menemukan karakter ini, karena imajinasi tidak mampu benar-benar menaklukkan situasi yang
diberikan.

Reaksi kedua, kolektivisme, pada dasarnya mengikuti pendirian yang pertama. Di sini
manusia mencoba melarikan diri dari takdir kesendiriannya dengan menjadi sepenuhnya
tertanam dalam salah satu formasi kelompok modern yang masif. Semakin masif, tak terputus
dan kuat dalam pencapaiannya, semakin manusia mampu merasakan bahwa ia diselamatkan dari
kedua bentuk tunawisma, sosial dan kosmik. Jelas tidak ada alasan lebih lanjut untuk ketakutan
hidup, karena seseorang hanya perlu menyesuaikan diri dengan "kemauan umum" dan
membiarkan tanggung jawabnya sendiri atas suatu keberadaan yang menjadi terlalu rumit
diserap dalam tanggung jawab kolektif, yang membuktikan dirinya mampu memenuhi semua
komplikasi. Demikian pula, jelas tidak ada alasan lebih jauh untuk ketakutan akan alam semesta,
karena alam yang direkayasa - yang dengannya masyarakat seperti itu mengelola dengan baik,
atau tampaknya - menggantikan alam semesta yang telah menjadi luar biasa dan yang
dengannya, bisa dikatakan, tidak lebih jauh. kesepakatan bisa dicapai. Kolektif berjanji untuk
memberikan keamanan total. Tidak ada yang imajiner di sini, realitas yang padat mengatur, dan
"umum" itu sendiri tampaknya telah menjadi nyata; tetapi kolektivisme modern pada dasarnya
adalah ilusi. Orang tersebut bergabung dengan "keseluruhan" yang berfungsi andal, yang
merangkul massa laki-laki; tapi ini bukan gabungan dari pria ke pria. Laki-laki secara kolektif
bukanlah laki-laki dengan laki-laki. Di sini orang tersebut tidak dibebaskan dari keterasingannya,
dengan berkomunikasi dengan makhluk hidup, yang sejak saat itu tinggal bersamanya;
"keseluruhan", dengan klaimnya atas keutuhan setiap manusia, bertujuan secara logis dan
berhasil untuk mengurangi, menetralkan, merendahkan, dan menodai setiap ikatan dengan
makhluk hidup. Permukaan lembut kehidupan pribadi yang merindukan kontak dengan
kehidupan lain semakin mati atau peka. Isolasi manusia tidak diatasi di sini, tetapi dikuasai dan
dilumpuhkan. Pengetahuan tentangnya ditekan, tetapi kondisi kesunyian yang sebenarnya
memiliki efek yang tak dapat diatasi di kedalaman, dan secara diam-diam meningkat menuju
kekejaman yang akan terwujud dengan lenyapnya ilusi. Kolektivisme modern adalah penghalang
terakhir yang diangkat oleh manusia melawan pertemuan dengan dirinya sendiri.
 Ketika imajinasi dan ilusi berakhir, pertemuan manusia dengan dirinya yang mungkin
dan tak terelakkan hanya dapat terjadi sebagai pertemuan individu dengan sesamanya — dan
begitulah harus terjadi. Hanya ketika individu mengetahui yang lain dalam semua keanehannya
sebagai dirinya sendiri, sebagai manusia, dan dari sana menerobos ke yang lain, barulah dia
menerobos kesendiriannya dalam pertemuan yang ketat dan mengubah.

Jelas bahwa peristiwa seperti itu hanya dapat terjadi jika orang tersebut digerakkan
sebagai pribadi. Dalam individualisme orang, sebagai akibat dari penguasaan imajinernya yang
semata-mata atas situasi dasarnya, diserang oleh kerusakan yang dialaminya, betapapun ia
berpikir, atau berusaha untuk berpikir, bahwa ia menyatakan dirinya sebagai pribadi yang ada.
Dalam kolektivisme orang menyerahkan dirinya ketika dia melepaskan keterusterangan dari
keputusan dan tanggung jawab pribadi. Dalam kedua kasus, orang tersebut tidak mampu
menerobos ke yang lain: hanya ada hubungan yang tulus antara orang-orang sejati.

Terlepas dari semua upaya untuk menghidupkan kembali waktu individualisme telah
berakhir. Kolektivisme, sebaliknya, berada pada puncak perkembangannya, meski di sana-sini
tampak tanda-tanda kelambanan. Di sini satu-satunya cara yang tersisa adalah pemberontakan
orang tersebut demi membebaskan hubungan dengan orang lain. Di cakrawala saya melihat
bergerak ke atas, dengan lambatnya semua peristiwa dalam sejarah manusia yang sejati,
ketidakpuasan besar yang tidak seperti semua ketidakpuasan sebelumnya. Laki-laki tidak akan
lagi bangkit dalam pemberontakan — seperti yang telah mereka lakukan hingga sekarang —
hanya melawan beberapa kecenderungan yang mendominasi atas nama kecenderungan lain,
tetapi melawan realisasi palsu dari upaya besar, upaya menuju komunitas, atas nama realisasi
yang sejati. Manusia akan berjuang melawan distorsi demi bentuk murni, visi generasi manusia
yang percaya dan berharap.

Saya berbicara tentang tindakan hidup; tetapi pengetahuan penting sajalah yang
mendorong mereka. Langkah pertamanya harus menghancurkan alternatif palsu yang dengannya
pemikiran zaman kita ditembakkan — yaitu "individualisme atau kolektivisme". Pertanyaan
pertamanya haruslah tentang alternatif ketiga yang asli — dengan "asli" dipahami suatu sudut
pandang yang tidak dapat direduksi menjadi salah satu dari dua yang pertama, dan tidak
mewakili kompromi belaka di antara mereka.
 Kehidupan dan pikiran di sini ditempatkan dalam situasi problematis yang sama. Karena
kehidupan secara keliru mengandaikan bahwa ia harus memilih antara individualisme dan
kolektivisme, demikian pemikiran yang keliru mengandaikan bahwa ia harus memilih antara
antropologi individualistis dan sosiologi kolektivis. Alternatif ketiga yang asli, ketika ditemukan,
akan menunjukkan jalannya di sini juga.

Fakta fundamental dari keberadaan manusia bukanlah individu itu sendiri maupun
kelompok agregasi itu sendiri. Masing-masing, dianggap dengan sendirinya, adalah abstraksi
yang hebat. Individu adalah fakta keberadaan sejauh ia melangkah ke dalam hubungan yang
hidup dengan individu lain. Kelompok unsur kehidupan adalah fakta keberadaan sejauh ia
dibangun dari unit-unit hubungan yang hidup. Fakta mendasar dari keberadaan manusia adalah
manusia dengan manusia. Yang menjadi ciri khas dunia manusia di atas segalanya adalah bahwa
sesuatu terjadi antara satu makhluk dan makhluk lainnya yang tidak dapat ditemukan di mana
pun di alam.

Bahasa hanyalah tanda dan sarana untuk itu, semua pencapaian ruh telah dihasut olehnya.
Manusia menjadi manusia olehnya; tetapi dalam perjalanannya ia tidak hanya terbuka, ia juga
membusuk dan layu. Itu berakar pada satu makhluk yang beralih ke makhluk lain sebagai
makhluk lain, sebagai makhluk lain yang khusus ini, untuk berkomunikasi dengannya dalam
lingkungan yang sama bagi mereka tetapi yang menjangkau di luar bidang khusus masing-
masing. Saya menyebut bidang ini, yang didirikan dengan keberadaan manusia sebagai manusia
tetapi secara konseptual masih belum dipahami, bidang “antara”. Meskipun disadari dalam
derajat yang sangat berbeda, ini adalah kategori utama dari realitas manusia. Di sinilah alternatif
ketiga yang asli harus dimulai.

Pandangan yang menetapkan konsep “antara” itu diperoleh dengan tidak lagi
melokalisasi relasi antarmanusia sebagaimana lazimnya, baik di dalam jiwa individu maupun
dalam dunia umum yang merangkul dan menentukannya, tetapi pada kenyataannya di antara
mereka.

“Antara” bukanlah konstruksi tambahan, tetapi tempat nyata dan pembawa apa yang
terjadi di antara manusia; ia tidak menerima perhatian khusus karena, dalam perbedaan dari jiwa
individu dan konteksnya, ia tidak memperlihatkan kelancaran yang mulus, tetapi selalu dibentuk
kembali sesuai dengan pertemuan manusia satu sama lain; karena itu, apa yang dialami secara
alamiah telah melekat pada unsur-unsur yang berkelanjutan, jiwa dan dunianya.

Dalam percakapan nyata (yaitu, bukan orang yang bagian-bagiannya telah diprakarsai
sebelumnya, tetapi percakapan yang sepenuhnya spontan, di mana masing-masing berbicara
langsung kepada pasangannya dan mengeluarkan jawabannya yang tidak dapat diprediksi),
pelajaran nyata (yaitu, bukan rutinitas pengulangan atau pelajaran yang temuannya diketahui
guru sebelum dia mulai, tetapi yang berkembang dalam kejutan timbal balik), pelukan nyata
dan bukan hanya kebiasaan, duel nyata dan bukan permainan belaka — dalam semua ini apa
yang esensial tidak terjadi tempatkan di masing-masing peserta atau di dunia netral yang
mencakup dua dan semua hal lainnya; tetapi itu terjadi di antara mereka dalam arti yang paling
tepat, seolah-olah dalam dimensi yang hanya dapat diakses oleh mereka berdua. Sesuatu terjadi
pada saya — itu adalah fakta yang dapat didistribusikan secara tepat antara dunia dan jiwa,
antara peristiwa "luar" dan kesan "dalam". Tetapi jika saya dan yang lain berhadapan satu sama
lain, "terjadi" satu sama lain (menggunakan ekspresi paksa yang, bagaimanapun, hampir tidak
dapat diparafrasekan), jumlahnya tidak benar-benar membagi, ada sisa, di suatu tempat, di mana
jiwa akhir dan dunia belum dimulai, dan sisa ini adalah yang penting. Fakta ini dapat ditemukan
bahkan dalam peristiwa terkecil dan paling sementara yang hampir tidak memasuki kesadaran.
Dalam kehancuran mematikan dari sebuah tempat perlindungan serangan udara, pandangan dua
orang asing tiba-tiba bertemu untuk sesaat dalam kebersamaan yang menakjubkan dan tidak
berhubungan; bila Semua Jelas terdengar itu dilupakan; namun itu terjadi, di alam yang hanya
ada untuk saat itu. Dalam gedung opera yang gelap dapat dibangun antara dua penonton, yang
tidak mengenal satu sama lain, dan yang mendengarkan dalam kemurnian yang sama dan dengan
intensitas yang sama dengan musik Mozart, sebuah hubungan yang hampir tidak terlihat namun
tetap satu dialog elemental, dan yang telah lama lenyap saat lampu menyala lagi. Dalam
memahami kejadian yang mendadak namun konsisten seperti itu, seseorang harus berhati-hati
agar tidak memperkenalkan motif perasaan: apa yang terjadi di sini tidak dapat dicapai dengan
konsep psikologis, itu adalah sesuatu yang ontik. Dari peristiwa terkecil, seperti ini, yang
menghilang pada saat kemunculannya, hingga kesedihan tragedi murni yang tak terpecahkan, di
mana dua orang, yang berlawanan satu sama lain dalam sifatnya, terjerat dalam situasi kehidupan
yang sama, mengungkapkan kepada satu orang. lain dalam kejelasan bisu sebuah oposisi yang
tidak dapat didamaikan, situasi dialogis hanya dapat dipahami dengan cara ontologis. Tetapi itu
tidak untuk dipahami atas dasar ontic keberadaan pribadi, atau dari dua keberadaan pribadi,
tetapi dari apa yang ada di antara mereka, dan melampaui keduanya. Di saat-saat dialogis yang
paling kuat, di mana sebenarnya "panggilan yang dalam ke dalam", Menjadi jelas tidak salah lagi
bahwa bukan tongkat sihir individu atau tongkat sosial, tetapi tongkat ketiga yang menarik
lingkaran ke sekeliling kejadian. Di sisi terjauh dari yang subjektif, di sisi tujuan ini, di
punggungan sempit, di mana Aku dan Engkau bertemu, ada alam “antara”.

Realitas ini, yang pengungkapannya telah dimulai di zaman kita, menunjukkan jalan,
yang melampaui individualisme dan kolektivisme, untuk keputusan hidup generasi mendatang.
Di sini alternatif ketiga yang asli ditunjukkan, pengetahuan yang akan membantu menghasilkan
orang yang asli lagi dan untuk membangun komunitas yang sejati.

Realitas ini memberikan titik awal bagi ilmu filosofis manusia; dan dari titik ini di satu
sisi kemajuan dapat dibuat di satu sisi menuju pemahaman yang berubah tentang orang tersebut
dan di sisi lain ke pemahaman komunitas yang ditransformasikan. Subjek sentral dari ilmu ini
bukanlah individu maupun kolektif tetapi manusia dengan manusia. Hakikat manusia yang
spesial baginya hanya dapat diketahui secara langsung dalam relasi yang hidup. Gorila, juga,
adalah individu, termiter, juga kolektif, tetapi aku dan Engkau hanya ada di dunia kita, karena
manusia ada, dan aku, terlebih lagi, hanya ada melalui hubungan dengan Engkau. Ilmu filosofis
manusia, yang mencakup antropologi dan sosiologi, harus mengambil titik awal pertimbangan
subjek ini, “manusia dengan manusia”. Jika Anda mempertimbangkan individu itu sendiri, maka
Anda melihat manusia sama seperti Anda melihat bulan; hanya pria dengan pria yang
memberikan gambaran lengkap. Jika Anda mempertimbangkan kelompok agregasi itu sendiri,
maka Anda melihat manusia seperti yang kita lihat di Bima Sakti; hanya pria dengan pria adalah
bentuk yang digariskan sepenuhnya. Pertimbangkan manusia dengan manusia, dan Anda melihat
kehidupan manusia, dinamis, dua sisi, pemberi dan penerima, dia yang melakukannya dan dia
yang bertahan, kekuatan yang menyerang dan kekuatan pertahanan, sifat yang menyelidiki dan
sifat yang memberikan informasi, permintaan memohon dan mengabulkan — dan selalu
keduanya bersama-sama, saling melengkapi dalam kontribusi bersama, bersama-sama
menunjukkan pria. Sekarang Anda dapat beralih ke individu dan Anda mengenalinya sebagai
manusia menurut kemungkinan hubungan yang dia tunjukkan; Anda dapat beralih ke kelompok
unsur kehidupan dan Anda mengenalinya sebagai manusia menurut kegenapan hubungan yang
dia tunjukkan. Kita mungkin semakin mendekati jawaban untuk pertanyaan apakah manusia itu
ketika kita melihatnya sebagai pertemuan kekal satu dengan yang lain.