Politik dan Etika

Seperti yang ingin saya sampaikan, media dan infrastruktur asosiasi yang ditempatkan
oleh gerakan dakwah telah menciptakan kondisi untuk semacam publisitas yang didasarkan pada
konsep-konsep Islam klasik tertentu tetapi dirumuskan ulang dalam menanggapi berbagai
kondisi kontemporer. Para reformis seperti al-Banna dan 'Abd al-Hamld Kishk menghidupkan
kembali gagasan dakwah sebagai kewajiban sipil yang kinerjanya, secara konseptual dan
historis, telah lama didefinisikan sebagai kondisi vitalitas kolektif Muslim. Dalam elaborasi
kontemporernya, dakwah mendefinisikan sejenis praktik yang melibatkan penggunaan publik
atas suatu cara berpikir di mana kebenaran suatu tindakan diperdebatkan dan dibenarkan dalam
menghadapi kesalahan, keraguan, ketidak pedulian, atau argumen tandingan. Saya mengatakan
"publik" tepatnya sedemikian rupa sehingga menganggap posisi da'iya (orang yang melakukan
dakwah) adalah mengadopsi sikap retorik seorang anggota umma Islam yang bertindak atas
nama proyek sejarah tertentu (dan dengan demikian tidak hanya sebagai individu yang peduli
dengan perilaku moralnya sendiri). Dalam pengertian ini, meskipun publik dakwah semacam itu
hanya menjadi mungkin dengan kemunculan berbagai lembaga Islam kontemporer, ia lebih
merupakan entitas empiris dari pada kerangka kerja untuk jenis tindakan tertentu. Ia dibentuk
kapanpun dan dimanapun individu masuk ke dalam wacana yang diarahkan untuk menegakkan
atau memperbaiki kondisi moral kolektif secara keseluruhan, seperti yang digambarkan,
misalnya, dalam percakapan taksi yang dikutip di atas. Sebagai jenis kegiatan yang bertujuan
membentuk praktik lain melalui persuasi, nasihat, dan musyawarah, pada dasarnya adalah
praktik politik dan, karenanya, berbeda dari jaringan hubungan pribadi dan representasi publik
dari identitas budaya (misalnya, upacara publik, produksi media Islam), yang keduanya tidak
didasarkan pada proses musyawarah. Memang, dakwah muncul bukan pada titik kesamaan tetapi
justru pada salah satu perbedaan, di mana ketidaksesuaian dalam praktik membuat argumen
diperlukan.

Sementara dakwah sering kali berbentuk diskusi dan musyawarah, genre pidato
paradigmatiknya adalah khotbah. Khususnya, norma-norma interpretatif yang menginformasikan
tradisi homiletik Islam mengedepankan kapasitas pidato etis — terutama yang dijiwai dengan
bahasa Alquran dan ajaran sunnah — untuk menggerakkan hati yang sensitif menuju praktik
yang benar. Khotbah yang dirancang dengan baik dipahami untuk membangkitkan pada
pendengar disposisi afektif yang mendasari perilaku etis dan penalaran, dan yang, melalui
pendengaran berulang-ulang dapat menjadi mengendap dalam karakter pendengar. Diaktifkan
sebagian oleh mediatisasi khotbah dalam kaset, norma yang mengatur praktik khotbah telah
diperluas oleh gerakan dakwah ke konteks dialogis wacana publik. Dalam arena ini, tuturan
dikerahkan untuk membangun moral diri, membentuk kembali karakter, sikap, dan kehendak
sesuai dengan standar kontemporer perilaku saleh. Kemanjuran argumen di sini tidak hanya
berpindah pada kekuatannya untuk mendapatkan persetujuan kognitif atas dasar penalarannya
yang superior, seperti yang akan terjadi dalam beberapa versi ranah publik liberal, tetapi juga
pada kemampuannya untuk menggerakkan moral diri ke arah yang benar. mode menjadi dan
bertindak. Apa yang menggabungkan praktik menyampaikan atau mendengarkan khotbah
dengan berdebat dengan tetangga adalah konsepsi kekuatan retoris pidato etis untuk membentuk
karakter. Momen musyawarah dan disiplin, dengan kata lain, terjalin secara menyeluruh dan
saling bergantung di dalam arena ini.

Sebagaimana dipahami oleh para pesertanya, publik dakwah merupakan ruang

refleksivitas dan tindakan komunal yang dipahami sebagai kebutuhan untuk menyempurnakan
dan mempertahankan totalitas praktik yang menjadi sandaran masyarakat Islam. Untuk du’at
(yang melakukan dakwah) yang saya ajak bicara selama penelitian lapangan saya di Kairo,
praktik ini diharuskan oleh erosi karakter Islam masyarakat di bawah dampak dari apa yang
paling sering disebut sebagai al-ghazwa al-fikri (penaklukan ideologis, yaitu imperialisme
budaya Barat) dan khususnya bentuk konsumerisme dan sensualisme yang dianggap merusak
kebajikan yang memungkinkan seseorang untuk menjalani kehidupan Muslim. Dalam konteks
ini, dakwah menjawab kebutuhan akan praksis individu dan komunal untuk menegakkan apa
yang dianggap sebagai komunitas Muslim yang lemah. Ruang lingkup praktik ini tidak terbatas
pada masalah kesalehan pribadi tetapi perlu meluas untuk menangani hal-hal seperti metode dan
isi pendidikan, gaya hiburan populer yang sesuai, cara perilaku publik untuk pria dan wanita, dan
bahkan bentuk pekerjaan yang sesuai. Untuk dua pria yang bekerja dengan saya di Kairo,
misalnya, dakwah merupakan kondisi kontekstual yang penting dalam keputusan mereka tentang
bagaimana mereka akan mencari nafkah. Seorang pengacara bernama Yusef yang telah menjadi
sangat berkomitmen pada dakwah beberapa tahun sebelum saya bertemu dengannya,
memutuskan bahwa ada sedikit nilai dalam mempraktikkan hukum dalam sistem peradilan yang
didasarkan pada tradisi hukum sipil Eropa daripada pada Islam. syariah dan meninggalkan
praktik untuk mengabdikan dirinya untuk bekerja sebagai instruktur di sekolah menengah Islam.
Pria lain, Nasr, ditawari pekerjaan oleh sebuah lembaga penelitian sosiologis, memberikan
kuesioner dalam sebuah proyek yang menyelidiki praktik penyembuhan ritual dan pengusiran
setan (jin) di antara penduduk kelas bawah di lingkungan populer di Kairo. Meskipun sangat
membutuhkan pekerjaan itu, dia akhirnya menolak tawaran itu setelah dua temannya yang dia
kenal dari sebuah kelompok masjid di universitas meyakinkannya bahwa bertanya kepada orang-
orang tentang jin yang telah mereka usir adalah tidak pantas dalam Islam dan dapat memicu
terulangnya pengalaman itu. di korban. Singkatnya, sebagai proyek yang bertujuan untuk
mengamankan kondisi yang diperlukan untuk praktik kebajikan Islam, dakwah memerlukan
intervensi ke dalam, dan transformasi, kegiatan dan lembaga yang membentuk masyarakat.
Dengan mempromosikan penanaman kepekaan dan adopsi tujuan tertentu, gerakan membentuk
bentuk kehidupan kolektif dan budaya yang akan didukung oleh pengikutnya, sebagai Muslim
dan warga negara, argumen yang mereka anggap persuasif, dan proyek-proyek yang akan
mereka dukung untuk menyumbangkan energi mereka (Asad 1999)

Seperti yang ingin saya sampaikan, media dan infrastruktur asosiasi yang ditempatkan oleh gerakan
dakwah telah menciptakan kondisi untuk semacam publisitas yang didasarkan pada konsep-konsep
Islam klasik tertentu tetapi dirumuskan ulang dalam menanggapi berbagai kondisi kontemporer.
Diaktifkan sebagian oleh mediatisasi khotbah dalam kaset, norma yang mengatur praktik khotbah telah
diperluas oleh gerakan dakwah ke konteks dialogis wacana publik. Apa yang menggabungkan praktik
menyampaikan atau mendengarkan khotbah dengan berdebat dengan tetangga adalah konsepsi
kekuatan retoris pidato etis untuk membentuk karakter. Sebagaimana dipahami oleh para pesertanya,
publik dakwah merupakan ruang refleksivitas dan tindakan komunal yang dipahami sebagai kebutuhan
untuk menyempurnakan dan mempertahankan totalitas praktik yang menjadi sandaran masyarakat
Islam.

Kontestasi Agama

Meskipun praktik dakwah tidak mengandaikan gagasan bangsa sebanyak yang dilakukan
oleh kolektif mereka yang mempraktikkan kebajikan Islam, lembaga-lembaga nasional adalah
objek yang diperlukan dari wacana da'iya karena mereka membentuk kondisi kehidupan sosial.
Bagi Muslim di Mesir. Seperti yang kita ketahui, melalui proses-proses yang menjadi pusat
pembangunan bangsa modern, lembaga-lembaga seperti pendidikan, ibadah, kesejahteraan
sosial, dan keluarga telah dimasukkan ke dalam berbagai tingkat dalam aparatur pengatur
modernisasi negara. Baik dalam memasuki kontrak bisnis, menjual barang di jalanan,
mendisiplinkan anak-anak, menambahkan kamar ke sebuah rumah — dalam semua kelahiran,
pernikahan, dan kematian — di setiap titik negara hadir sebagai pengawas atau penjamin, yang
menentukan batasan, prosedur, dan prasyarat yang diperlukan. Akibatnya, di Mesir seperti di
tempat lain, politik modern dan bentuk-bentuk kekuasaan yang disebarkannya telah menjadi
syarat bagi praktik banyak aktivitas pribadi. Ketika negara bertindak dengan cara yang menutup
kemungkinan untuk hidup sesuai dengan standar Islam yang dipromosikan oleh gerakan —
seperti melarang siswi mengenakan kerudung, menyiarkan serial televisi yang menayangkan apa
yang dianggap perilaku publik yang tidak senonoh (misalnya berciuman), atau mengurangi
jumlah waktu yang didedikasikan untuk belajar Alquran di sekolah-khutaba "menggunakan
khotbah masjid untuk mengkritik tindakan ini di depan umum, sebuah kritik yang kemudian
dengan cepat didistribusikan dalam bentuk rekaman.

Negara Mesir mengkhawatirkan kesetiaan dan kepekaan subjek keagamaan yang ditempa
dalam gerakan dakwah dan sebagai tanggapannya, telah berusaha untuk membangun jaringan
lembaga budaya sekuler sebagai profilaksis. Jadi, dalam pers yang dikendalikan pemerintah,
kami menemukan banyak artikel yang menyerukan pengembangan dan perluasan kegiatan
budaya setelah sekolah — musik, sastra, klub debat, seni, dan olahraga. Seperti yang dikatakan
salah satu editorial tentang penggunaan masjid yang benar,

Kita harus memulihkan masjid sekali lagi ke fungsinya yang semestinya sebagai
tempat ibadah, dan menyediakan banyak kegiatan rekreasi lain yang dapat diakses oleh
kaum muda, sehingga mereka dapat hidup seperti orang muda normal, belajar atau
bekerja di pagi hari, pergi ke tempat ibadah mereka. berdoa, dan kemudian di waktu
 senggang pergi ke bioskop, teater atau perpustakaan, atau mengambil bagian dalam
olahraga favorit mereka. [Mingguan Al-Ahram 1993]
Bagi "orang muda normal", Islam — sebagai praktik spiritual individu — harus berdiri
sebagai selingan singkat antara dua cara hidup utama yang mengatur waktu dan ruang kehidupan
sehari-hari: kerja dan waktu luang. Sesungguhnya, inilah keterputusan antara jenis subjek publik
yang dibentuk dalam gerakan dakwah dan orang yang akan menjalankan peran warga negara
yang mendiami wilayah pribadi kekebalan tanpa syarat yang telah menjadikan budaya sebagai
tempat perjuangan yang cukup besar. Bagi khutaba* dan pendengarnya, bahaya bentuk budaya
Barat dan hiburan media populer terletak pada kenyataan bahwa hal itu menimbulkan emosi dan
atribut karakter yang tidak sesuai dengan yang menurut mereka memungkinkan seseorang untuk
hidup sebagai seorang Muslim. Seperti yang dikatakan seorang khatib yang bekerja dengan saya,
menggemakan pendapat yang dipegang luas, "Musuh Islam menggunakan fann, adab, thaqafa,
dan muda [seni, sastra, budaya, dan mode] untuk menyerang Islam" —komentar yang secara
eksplisit mengakui Barat dan silsilah sekuler dari kategori wacana dan praktik ini. Banyak kritik
yang ditemukan dalam khotbah kaset diarahkan pada hiburan media, bintang film, penyanyi
populer, dan serial televisi. Jadi, khotbah Syekh Kishk yang paling terkenal adalah kritiknya
terhadap ikon nasional yang sangat populer, penyanyi Umm Kulthum dan Muhammad 'Abd al-
Whab, sedangkan khatib' Umar 'Abd al-Kafi terkenal karena telah meyakinkan sejumlah film
terkenal. aktris untuk melepaskan karir akting mereka.

Apa yang dipertaruhkan di sini bukan hanya kasus kritik politik yang dibelokkan ke ranah
budaya yang lebih aman. Bagi banyak khutaba’ di Mesir, sebagian besar program yang
ditayangkan di televisi yang dikendalikan negara melibatkan dan mengarahkan indra ke arah
watak moral — keadaan jiwa — yang tidak sesuai dengan kebajikan yang menjadi sandaran
masyarakat Islam. Satu tanggapan untuk ini dari para pendukung dakwah adalah untuk
mengembangkan dan mendorong penggunaan alternatif, bentuk-bentuk pengalihan populer
Islam. Dengan demikian telah berkembang biak hal-hal seperti lagu-lagu yang sesuai secara
Islam untuk pernikahan, perkemahan musim panas Islami untuk anak-anak, "teater Islam" yang
didasarkan pada cerita tokoh-tokoh sejarah Muslim awal, dan berbagai bentuk sastra Islam.
Khutaba’ sering merekomendasikan kepada penontonnya penggunaan anashid (sebuah epik yang
dimainkan pada musik yang seringkali didasarkan pada kehidupan pahlawan Muslim) atau kaset
khotbah sebagai praktik media yang sesuai untuk pertemuan Islam.

Upaya negara untuk mengontrol dakwah menemui dua kendala serius. Yang pertama
didasarkan pada sumber daya dan kapasitas yang terbatas dari negara Mesir yang dilemahkan
secara ekonomi. Kedua, di sisi lain, karena heterogenitas negara itu sendiri. Banyak dari
organisasi keagamaan yang dikelola negara termasuk faksi-faksi yang cukup besar yang
bersimpati pada argumen agama yang sama dengan yang lembaga mereka sendiri telah dipanggil
untuk secara resmi mengecam dan memerangi. Memang, banyak anggota fakultas dan
mahasiswa di Universitas al-Azhar yang dikelola pemerintah yang saya kenal selama kerja
lapangan saya juga berpartisipasi aktif dalam urusan lembaga Islam independen yang terkait
dengan arus Islam. Tidak mengherankan, penggunaan lembaga negara semacam itu untuk
membuat keputusan kebijakan seringkali tidak berhasil: baru-baru ini, misalnya, undang-undang
baru yang mewajibkan semua khutaba’ mendapat izin dari Kementerian Agama diumumkan
dengan keras dalam serangkaian laporan yang dikeluarkan oleh sekelompok orang. ulama
terkemuka Azhar ('ulama') (al-Hayat 1996a, 1996b). Upaya negara untuk membersihkan
lembaga-lembaga ini dari komitmen, orientasi, dan kepekaan yang terus menghubungkan
mereka, dan membuat mereka responsif terhadap, arus Islamis hanya berhasil sebagian.

Perlu dicatat juga bahwa sebagian besar khutaba 'Mesir yang terkenal pada tahun-tahun
belakangan ini — misalnya, Muhammad Mitwalli al-Sha'arawi, Muhammed al-Ghazali, ‘Abd al-
Sabbur Shahin, dan ‘Abd al-Hamid Kishk — memiliki semua telah berafiliasi di beberapa titik
dalam karir mereka baik dengan lembaga negara dan dengan gerakan oposisi utama, terutama
Ikhwanul Muslimin. Shayhk Kishk, salah satu suara publik yang paling tegas menentang dalam
30 tahun terakhir, tidak pernah sepenuhnya berada di luar struktur resmi dia. dikritik begitu
keras. Sementara Kishk bekerja untuk waktu yang singkat sebagai khatib keliling dalam sistem
masjid milik asosiasi dakwah swasta al-Jam'iyya al-Shar'iyya, untuk sebagian besar hidupnya dia
berkhotbah untuk Kementerian Urusan Agama di masjid al-Malik di kawasan al-Hadaiq al-
Qubba Kairo. Khususnya, ia mempertahankan posisinya sebagai khatib di masjid ini dari tahun
1964 hingga 1981, meskipun telah menjadi salah satu kritikus paling kejam terhadap pemerintah
Mesir dan memiliki lebah tunduk pada semua bentuk represi negara, termasuk dua periode
penjara. Kemudian, setelah secara permanen dilarang berkhotbah dan dibatasi dalam pergerakan
dan komunikasi pribadinya, ia tetap ditawari kolom mingguan reguler di surat kabar Islam al-
Liwa 'al-lslami, salah satu surat kabar yang diterbitkan oleh partai yang berkuasa.

Singkatnya, meskipun negara telah mencoba untuk memanfaatkan lembaga pedagogis

Islam, yuridis, dan homiletik untuk berbagai tujuan nasional (banyak sekarang terkait dengan
masalah keamanan negara), hal ini tidak menyebabkan pengabaian besar-besaran dalam lembaga
praktik dan wacana yang mengartikulasikan dengan bidang dakwah. Akibatnya, banyak dari
mereka yang aktif dalam dakwah tidak secara tegas mengidentifikasi negara sebagai musuh atau
antagonis. Sebaliknya, di antara mereka yang terlibat dalam gerakan, orang menemukan
pluralitas argumen dan pendapat tentang negara, mulai dari kecaman langsung, ketidakpercayaan
dan ambivalensi, hingga ketidakpedulian.

Sementara dalam praktik dakwah mungkin memerlukan sikap oposisi terhadap negara
dalam berbagai cara yang telah saya jelaskan, jenis publik ini tidak dalam bentuknya yang
sekarang memainkan peran mediatori antara negara dan masyarakat. Dengan kata lain, praktik
dakwah tidak terjadi di dalam, atau berfungsi untuk menegakkan, domain kehidupan asosiasi
yang disebut sebagai masyarakat sipil. Sebaliknya, narasi da'iya menempatkan dirinya dalam
kerangka temporal umat Islam dan dalam kaitannya dengan rangkaian peristiwa yang menjadi
ciri mode historisitasnya. Dalam hal ini, ketika ditanya di mana efek gerakan dakwah paling
nyata, mereka yang bekerja dengan saya jarang merujuk pada “masyarakat Mesir” atau bangsa.
”Sebaliknya, ketika menunjukkan dampak positif dakwah kebanyakan dari mereka merujuk pada
lingkungan populer tertentu di mana, dalam pandangan mereka, perilaku bertetangga warga yang
sesuai dengan standar Islam: bantuan diberikan kepada orang sakit dan miskin oleh komunitas,
mereka yang berperilaku tidak pantas (misalnya, minum, mengumpat, berkelahi, berpakaian
tidak pantas) dengan mudah dihadapkan oleh anggota masyarakat, dan kebanyakan orang sholat
dan menghadiri masjid secara teratur. Meskipun para peserta gerakan ini dengan jelas
menganggap diri mereka sebagai warga negara Mesir, mereka juga menumbuhkan sentimen,
loyalitas, dan gaya perilaku publik yang berdiri dalam ketegangan dengan urgensi moral dan
politik dan cara-cara identifikasi diri kewarganegaraan nasional. Dalam pengertian ini, mereka
membentuk apa yang saya sebut kontra publik.

Meskipun praktik dakwah tidak mengandaikan gagasan bangsa sebanyak yang dilakukan oleh kolektif
mereka yang mempraktikkan kebajikan Islam, lembaga-lembaga nasional adalah objek yang diperlukan
dari wacana da'iya karena mereka membentuk kondisi kehidupan sosial. Akibatnya, di Mesir seperti di
tempat lain, politik modern dan bentuk-bentuk kekuasaan yang disebarkannya telah menjadi syarat bagi
praktik banyak aktivitas pribadi. Negara Mesir mengkhawatirkan kesetiaan dan kepekaan subjek
keagamaan yang ditempa dalam gerakan dakwah dan sebagai tanggapannya, telah berusaha untuk
membangun jaringan lembaga budaya sekuler sebagai profilaksis. Seperti yang dikatakan salah satu
editorial tentang penggunaan masjid yang benar,. Kita harus memulihkan masjid sekali lagi ke fungsinya
yang semestinya sebagai tempat ibadah, dan menyediakan banyak kegiatan rekreasi lain yang dapat
diakses oleh kaum muda, sehingga mereka dapat hidup seperti orang muda normal, belajar atau bekerja
di pagi hari, pergi ke tempat ibadah mereka. Bagi khutaba* dan pendengarnya, bahaya bentuk budaya
Barat dan hiburan media populer terletak pada kenyataan bahwa hal itu menimbulkan emosi dan
atribut karakter yang tidak sesuai dengan yang menurut mereka memungkinkan seseorang untuk hidup
sebagai seorang Muslim. Banyak kritik yang ditemukan dalam khotbah kaset diarahkan pada hiburan
media, bintang film, penyanyi populer, dan serial televisi. Apa yang dipertaruhkan di sini bukan hanya
kasus kritik politik yang dibelokkan ke ranah budaya yang lebih aman. Yang pertama didasarkan pada
sumber daya dan kapasitas yang terbatas dari negara Mesir yang dilemahkan secara ekonomi. Upaya
negara untuk membersihkan lembaga-lembaga ini dari komitmen, orientasi, dan kepekaan yang terus
menghubungkan mereka, dan membuat mereka responsif terhadap, arus Islamis hanya berhasil
sebagian. Perlu dicatat juga bahwa sebagian besar khutaba 'Mesir yang terkenal pada tahun-tahun
belakangan ini — misalnya, Muhammad Mitwalli al-Sha'arawi, Muhammed al-Ghazali, ‘Abd al-Sabbur
Shahin, dan ‘Abd al-Hamid Kishk — memiliki semua telah berafiliasi di beberapa titik dalam karir mereka
baik dengan lembaga negara dan dengan gerakan oposisi utama, terutama Ikhwanul Muslimin. Shayhk
Kishk, salah satu suara publik yang paling tegas menentang dalam 30 tahun terakhir, tidak pernah
sepenuhnya berada di luar struktur resmi dia. Singkatnya, meskipun negara telah mencoba untuk
memanfaatkan lembaga pedagogis Islam, yuridis, dan homiletik untuk berbagai tujuan nasional (banyak
sekarang terkait dengan masalah keamanan negara), hal ini tidak menyebabkan pengabaian besar-
besaran dalam lembaga praktik dan wacana yang mengartikulasikan dengan bidang dakwah. Akibatnya,
banyak dari mereka yang aktif dalam dakwah tidak secara tegas mengidentifikasi negara sebagai musuh
atau antagonis. Sementara dalam praktik dakwah mungkin memerlukan sikap oposisi terhadap negara
dalam berbagai cara yang telah saya jelaskan, jenis publik ini tidak dalam bentuknya yang sekarang
memainkan peran mediatori antara negara dan masyarakat. Dengan kata lain, praktik dakwah tidak
terjadi di dalam, atau berfungsi untuk menegakkan, domain kehidupan asosiasi yang

Kondisi Dialogis

Kaset-khotbah telah memainkan peran sentral dalam penciptaan domain publik yang
sejauh ini saya jelaskan. Dengan membiarkan khutbah bergerak keluar dari kerangka masjid
yang lebih kaku, media kaset memungkinkan bentuk oratoris ini menjadi instrumen kunci
dakwah. Secara tradisional, khutbah Jum'at terjadi dalam kerangka spasial dan temporal yang
sangat terstruktur, sebagai kewajiban bagi komunitas Muslim sebagaimana ditetapkan dalam
praktik keteladanan Nabi. Sebagai komponen tradisional dan wajib dari rutinitas mingguan
Muslim, kinerja khatib menancapkan otoritasnya pada lokasi dan waktunya, dalam
pemberlakuan kompeten khatib dari peran yang diwajibkan tradisi sebagaimana ditetapkan
dalam praktik yang dilembagakan dalam masyarakat Muslim. Selama tahun-tahun awal
penggunaannya, khotbah yang direkam memungkinkan perluasan dan replikasi tak terbatas dari
pertunjukan ini tetapi tetap terikat padanya, hanya pelengkap, dan bukan penyimpangan atau
transformasi, dari bentuk oratoris Islam otoritatif yang telah lama ada. Khotbah sekarang
dipindahkan ke luar lokus yang ditugaskan tetapi hanya sebagai representasi dari kinerja pendiri
asli yang dirujuknya. Namun, dengan meningkatnya popularitas kaset tersebut, perkembangan
pasar kaset, praktik baru mendengarkan, asosiasi, komentar, dan khutaba 'berbasis kaset, khotbah
tape menjadi semakin independen dari pertunjukan masjid yang mereka tiru: mereka memiliki
penandaan. praktik mereka sendiri, terkait tetapi tidak dapat digabung dalam khotbah masjid.

Khususnya, fakta bahwa khotbah yang direkam dapat didistribusikan secara luas dan
berulang kali didengarkan berarti bahwa khotbah-khotbah tersebut sekarang tunduk pada
pengawasan publik yang lebih tinggi dalam hal ketelitian ilmiah dan argumen umum, sebuah
fakta yang semakin menekankan dialogikalitas praktik tersebut. Misalnya, pada akhir tahun
1996, khatib Mesir yang diakui secara luas, Muhammad Hassan, mengeluarkan rekaman ulang
dari khotbahnya yang paling populer, tentang kematian Nabi, yang diawali dengan permintaan
maaf yang direkam di studio untuk kesalahan tertentu dalam kutipan hadits yang dia miliki.
dibuat dalam bahasa aslinya. Dia secara eksplisit mengaitkan perlunya mengubah versi aslinya
ke media kaset, dengan menyatakan, "Mengingat luasnya sirkulasi kaset ini, adalah kewajiban
saya [oleh Tuhan] untuk mempelajari ilmu penggunaan hadits. Tuhan memberi pahala dengan
kebaikan orang-orang yang menceritakan hadits. Saya mengoreksi setiap hadits yang ada di
rekaman itu, Insya Allah sesuai dengan kitab-kitab hadits sehingga mencapai tingkat ketelitian
yang tertinggi" Dengan kata lain, pertanyaan tentang kesalahan dalam wacana khatib, yang
sebelumnya hanya menjadi perhatian para ahli agama, telah menjadi topik yang harus dibahas di
hadapan publik massa pendengar khotbah, yang banyak di antaranya sekarang tertarik secara
aktif. masalahnya Dengan cara ini, khutaba 'sekarang menjadi sasaran penilaian oleh khalayak
yang semakin berpengetahuan luas.
 Permintaan maaf Hassan menggambarkan cara khotbah kontemporer, sebagai bentuk
retorika istimewa dari gerakan dakwah, telah mencerminkan serangkaian tuntutan yang
ditempatkan padanya oleh konteks publik baru di mana ia sekarang beredar. Dalam bidang ini,
khotbah kaset menengahi berbagai bentuk argumen dan kontestasi. Khutaba ', misalnya, tidak
hanya memberikan komentar kritis tentang tren dalam masyarakat, tindakan yang diambil oleh
negara, dan peristiwa internasional yang dipandang penting bagi umat Islam, tetapi juga secara
umum menarik perhatian pada posisi keliru yang dikemukakan oleh khutaba' atau ulama lain.
Demikian pula, para pendengar khotbah seringkali tidak setuju dengan argumentasi yang dibuat
oleh khutaba ', baik dalam isi maupun gayanya. Banyak informan saya, misalnya, merasa bahwa
gaya Syaikh Kishk pada masa rezim Anwar Sadat (1970-81) mengkritik tokoh masyarakat secara
langsung dan terbuka merupakan pelanggaran etika kritik publik dalam Islam. "Dalam Islam,"
seperti yang dikatakan oleh seorang siswa bernama Mustafa,

Seorang da'iya pertama-tama harus selalu mendekati si pelaku kesalahan [asi]

secara langsung dan secara pribadi, sehingga dengan lembut mendorongnya untuk
memperbaiki kesalahannya. Hanya jika dia kemudian terus menerus berbuat dosa
barulah dia diperbolehkan untuk berbicara secara terbuka tentang kesalahannya. Tentu
saja, tidak masalah bagi khutbah untuk membuat kritik umum dalam khotbah mereka,
tetapi penamaan nama, seperti yang dilakukan Kishk, itu hanya membangkitkan orang
tetapi tidak memiliki tujuan yang baik.
Pendapat Mustafa tentang Kishk — dan khutaba’ lainnya, dalam hal ini — tidak
dibagikan secara universal, dan, memang, sering diperdebatkan oleh orang lain. Hal ini
menunjukkan tingkat dialog lain yang dimediasi oleh khotbah kaset: yaitu, kaset sering menjadi
katalisator argumen antara pendengar tentang tanggung jawab khatib dalam kaitannya dengan
negara nasional.

Kaset-khotbah telah memainkan peran sentral dalam penciptaan domain publik yang sejauh ini saya
jelaskan. Khususnya, fakta bahwa khotbah yang direkam dapat didistribusikan secara luas dan berulang
kali didengarkan berarti bahwa khotbah-khotbah tersebut sekarang tunduk pada pengawasan publik
yang lebih tinggi dalam hal ketelitian ilmiah dan argumen umum, sebuah fakta yang semakin
menekankan dialogikalitas praktik tersebut. Tuhan memberi pahala dengan kebaikan orang-orang yang
menceritakan hadits. Demikian pula, para pendengar khotbah seringkali tidak setuju dengan
argumentasi yang dibuat oleh khutaba ', baik dalam isi maupun gayanya. "Dalam Islam," seperti yang
dikatakan oleh seorang siswa bernama Mustafa,. Hanya jika dia kemudian terus menerus berbuat dosa
barulah dia diperbolehkan untuk berbicara secara terbuka tentang kesalahannya. Tentu saja, tidak
masalah bagi khutbah untuk membuat kritik umum dalam khotbah mereka, tetapi penamaan nama,
seperti yang dilakukan Kishk, itu hanya membangkitkan orang tetapi tidak memiliki tujuan yang baik. Hal
ini menunjukkan tingkat dialog lain yang dimediasi oleh khotbah kaset: yaitu, kaset sering menjadi
katalisator argumen antara pendengar tentang tanggung jawab khatib dalam kaitannya dengan negara
nasional.

Kebajikan Perdebatan Sipil

 Dalam literatur dakwah dan di antara remaja putra studi saya, kinerja dakwah dipahami
sebagai didasarkan pada penanaman kebajikan sebelumnya. Seperti yang saya jelaskan di bagian
ini, kebajikan memainkan lebih dari peran instrumental dalam kaitannya dengan aktivitas
dakwah: seperti halnya praktik lain yang dianggap oleh Muslim sebagai kewajiban yang
ditempatkan pada mereka dalam status mereka sebagai Muslim — seperti sholat, puasa, atau
sedekah. berdana — dakwah memiliki syarat-syarat pemberlakuan yang mencakup seperangkat
kebajikan tertentu. Dalam pengertian ini, ini adalah aktivitas yang menjunjung tinggi
kemungkinan untuk kinerja bajik dari praktik Muslim lainnya dan tindakan bajik itu sendiri.

Seperti yang saya sebutkan sebelumnya, banyak media cetak dan audio Islam saat ini
menyangkut kualitas yang harus dimiliki da'iya untuk menjalankan tugas kewarganegaraan
dakwah. Wacana semacam itu termasuk dalam tradisi panjang dan berkelanjutan dari tulisan etis
dan pedagogis Is Islam tentang keutamaan yang menjunjung tinggi kesalehan individu. Di mana
mereka berangkat dari tradisi ini adalah dalam menyikapi kebajikan, tidak hanya dari sudut
pandang etika tetapi juga dari sudut pandang retoris, sebagai syarat untuk persuasif dari ucapan
dan tindakan dalam domain publik praktik dakwah. Perilaku bajik, dengan kata lain, dilihat oleh
gerakan sebagai tujuan itu sendiri dan sebagai sarana internal untuk proses dialogis di mana
reformasi masyarakat dijamin.

Keutamaan da'iya yang dibudidayakan dan dipraktikkan dalam kehidupan sehari-hari

cenderung dipahami secara perilaku, sebagai cara berdisiplin dalam hidup dan bertindak, cara-
cara di mana penampilan dan ekspresi tubuh merupakan bagian yang tidak terpisahkan. Mereka
dibudidayakan secara bertahap melalui praktik disiplin, seperti sholat, hafalan dan hafalan
Alquran, belajar hadits, mendengarkan dakwah, serta dengan menjalankan amalan dakwah itu
sendiri. Seperti yang saya sebutkan di atas, salah satu pencapaian penting dari gerakan
kebangkitan Islam di Mesir selama 30 tahun terakhir adalah minat baru di seluruh spektrum kelas
yang luas untuk mempelajari pengetahuan Islam tradisional seperti pembacaan Alquran dan
hadits.

Beberapa keutamaan khusus untuk praktik dakwah dibahas dalam literatur dakwah di
bawah istilah adab al-dalwa (secara longgar, "etiket dakwah") dan termasuk kualitas yang
menjamin ketertiban dan kesopanan interaksi publik . Banyak media cetak dan kaset dakwah
berfokus pada tugas mengembangkan kualitas-kualitas ini. Sebagai contoh, sebuah buku yang
baru-baru ini diterbitkan berjudul Dakwah Efektif mencantumkan di antara prinsip-prinsip yang
melandasi karakter publik dengan topik berikut ini:

Prinsip Pertama: Siapa yang tidak tertarik dengan urusan Muslim bukanlah salah
satu dari mereka. Mengekspresikan minat pada orang lain menarik mereka ke arah Anda.
Untuk diberi perhatian, seseorang harus menunjukkan perhatian pada orang lain. Inilah
salah satu kualitas efektif dari individu Muslim, bahwa ia berguna bagi orang-orang di
sekitarnya. Jadi, seseorang perlu terampil menempatkan dirinya dalam melayani orang
lain; dan mengulurkan tangan yang berguna kepada orang lain, dengan ketulusan dan
bebas dari kepentingan pribadi atau egoisme.
 . . . Prinsip Keempat: Bicaralah tentang yang baik atau tetap diam. Ini berarti
mendengarkan dengan baik dan sedikit bicara. Untuk pembicara yang terburu-buru juga
merupakan pendengar yang terburu-buru. Jadilah pendengar yang baik dan jangan
menyela saat lawan bicara Anda berbicara. Sebaliknya, dengarkan dia seperti Anda ingin
didengarkan. Banyak orang gagal meninggalkan pengaruh yang baik pada jiwa orang
yang mereka temui, karena mereka tidak mendengarkan mereka dengan perhatian dan
minat. [Matfi 1995: 23,27]
Daii, seperti yang digambarkan oleh penulis, haruslah warga negara yang aktif dan
peduli, orang yang mengasah keterampilan perhatian publik dan mendengarkan dengan cermat
mampu, melalui teladan dan persuasi, untuk menggerakkan sesama Muslim menuju bentuk
perilaku dan sosial yang benar. tanggung jawab. Buku ini memberikan latihan, termasuk daftar
pertanyaan di akhir setiap bab, untuk membantu pembaca mempelajari dan memoles
keterampilan yang diperlukan.

Serupa dengan itu, rekaman khatib Wagdi Ghunlm yang populer berjudul "Muslim
sebagai Da'iya" memberi pendengar daftar 13 persyaratan yang harus dipatuhi oleh setiap
individu dalam kapasitasnya sebagai da'iya. Diantaranya ia termasuk keramahan, kelembutan
berbicara (al-rifq wa al-lin), dan temperateness, serta kerapian dan kebersihan. Di sepanjang
rekaman itu, Ghunlm memberikan banyak ilustrasi tentang bagaimana dakwah harus dilakukan,
seperti berikut ini:

Katakanlah kita sedang duduk dan berbicara dengan seseorang yang kemudian marah.
Saya akan mengatakan kepadanya. "Wahai saudaraku, semoga Tuhan bermurah hati denganmu;
Wahai saudaraku, semoga Tuhan membuka hatimu dan hatiku [yashrah $ adrak wa sadri]." Atau
katakanlah seseorang sedang duduk di dekat Anda sambil merokok lalu datang dan menawarkan
Anda satu. Manfaatkan peluang tersebut. Jangan mencoba mengambil bungkus rokok darinya.
Tidak. Dakwaan selalu membutuhkan kesopanan [adab]. Katakan padanya: "Wahai Saudaraku,
semoga Tuhan memulihkan kesehatanmu. Aku mohon kepada Tuhan agar kamu berhenti
merokok. Semoga Tuhan melindungi dadamu [sadrak] dari perbuatanmu."

Budidaya sebelumnya dari kebajikan seperti keramahan, temperateness, dan kelembutan

berbicara memastikan bahwa dakwah, sebagai tindakan publik, akan dilakukan dengan tenang,
sikap hormat, dilindungi dari jenis nafsu yang akan merusak tindakan dan sosial. manfaat yang
ingin diwujudkan. Adab dakwah, dengan kata lain, tidak memerlukan penindasan sederhana
terhadap hawa nafsu, tetapi lebih pada moderasi atau penyesuaiannya sesuai dengan model
otoritatif dari kebajikan. Pidato tanpa hasrat — yang oleh Muhammad Hassan, merujuk pada
gaya media modern tertentu, disebut sebagai "budaya dingin [al-thaqafa al-barida] yang hanya
ditujukan pada intelek [al-adhan]" - tidak memiliki kekuatan retorik untuk menggerakkan moral
diri ke arah tingkah laku yang benar, tujuan sentral dari wacana publik dakwah. Orang-orang
yang bekerja dengan saya berusaha untuk mencapai penyesuaian ini melalui teknik disipliner
termasuk mendengarkan khotbah kaset, pembacaan Alquran, pelajaran masjid, dan praktik
dakwah itu sendiri.
 Yang juga diperlukan untuk praktik dakwah adalah keutamaan keberanian (shaja'a).
Memang, keberanian adalah salah satu kualitas yang paling sering dikutip oleh orang-orang yang
saya kenal ketika mereka mengidentifikasi keunggulan da'iya tertentu. Tokoh-tokoh teladan di
sini sekali lagi adalah khutaba '. Salah satu atribut yang paling sering disebutkan dari seorang
da'iya khatib sejati adalah keberaniannya untuk berbicara kebenaran dalam menghadapi bahaya
penangkapan dan penyiksaan yang cukup nyata oleh negara Mesir. Kisah keberanian Shaykh
Kishk selama di penjara, termasuk berdiri tanpa gentar sebelum anjing penyerang dibawa ke
selnya, dikenal luas dan sering dibacakan oleh peserta dakwah. Selain itu, banyak pemuda yang
saya kenal di Kairo menyebutkan kurangnya keberanian sebagai penyebab utama kegagalan
orang-orang untuk memberlakukan dakwah dan khawatir bahwa Mesir akan menjadi seperti
Amerika Serikat di mana (seperti yang telah mereka dengar) tidak ada yang berani. untuk
berbicara atau mengambil tindakan di depan umum atas nama orang lain karena takut.

Keutamaan keikhlasan (ikhlas), kerendahan hati (khushu), dan takut akan Tuhan (taqwa
atau khauf) juga sering dikaitkan dengan pelaksanaan dakwah dan sangat ditekankan dalam
khotbah dan manual praktik. Seperti yang dielaborasi dalam doktrin moral Islam klasik, disposisi
ini memberi hati orang beriman kapasitas diskriminasi yang diperlukan untuk perilaku dan
penalaran moral yang tepat. Dalam konteks retoris musyawarah publik yang dibahas di sini,
pemahaman ini memiliki implikasi bagi pembicara dan pendengar. Agar wacana pembicara tidak
hanya menghasilkan pemahaman abstrak tetapi dalam jenis pengetahuan praktis yang berdampak
pada bagaimana seseorang hidup, itu harus dijiwai dengan kebajikan yang memungkinkannya
mencapai hati pendengar. Hal ini dibilang untuk saya oleh seorang khatib dari siapa saya
mengambil pelajaran selama lebih dari setahun: "Pembicara harus melembutkan pendengar
untuk apa yang dia katakan kepada mereka. Ini akan tergantung pada seberapa baik mereka
digerakkan oleh ayat-ayat Alquran, nadanya suara khatib, dengan peringatan hukuman ilahi dan
janji akhirat. Tetapi hanya jika seseorang berbicara dengan kerendahan hati, takut akan Tuhan,
dan ketulusan hati mereka akan terbuka dengan cara ini, dan pendengar akan tergerak dan ingin
melakukannya baik."

Alternatifnya, dari perspektif pendengar, tanpa terlebih dahulu menanamkan hati dengan
disposisi emosional yang diperlukan, dia tidak akan mampu untuk benar-benar memahami dan
mencerna apa yang dipertaruhkan dalam wacana. Keutamaan, dengan kata lain, merupakan
syarat untuk efektifitas ucapan da'iya dan audisi pendengar. Ketika disposisi kemauan-afektif
mengendap dalam karakter seseorang, mereka membentuk latar belakang evaluatif yang
memungkinkan seseorang untuk bertindak dan berbicara secara wajar dan efektif dalam ranah
publik.

Seperti yang saya jelaskan di bagian ini, kebajikan memainkan lebih dari peran instrumental dalam
kaitannya dengan aktivitas dakwah: seperti halnya praktik lain yang dianggap oleh Muslim sebagai
kewajiban yang ditempatkan pada mereka dalam status mereka sebagai Muslim — seperti sholat, puasa,
atau sedekah. Dalam pengertian ini, ini adalah aktivitas yang menjunjung tinggi kemungkinan untuk
kinerja bajik dari praktik Muslim lainnya dan tindakan bajik itu sendiri. Seperti yang saya sebutkan
sebelumnya, banyak media cetak dan audio Islam saat ini menyangkut kualitas yang harus dimiliki da'iya
untuk menjalankan tugas kewarganegaraan dakwah. Keutamaan da'iya yang dibudidayakan dan
dipraktikkan dalam kehidupan sehari-hari cenderung dipahami secara perilaku, sebagai cara berdisiplin
dalam hidup dan bertindak, cara-cara di mana penampilan dan ekspresi tubuh merupakan bagian yang
tidak terpisahkan. Seperti yang saya sebutkan di atas, salah satu pencapaian penting dari gerakan
kebangkitan Islam di Mesir selama 30 tahun terakhir adalah minat baru di seluruh spektrum kelas yang
luas untuk mempelajari pengetahuan Islam tradisional seperti pembacaan Alquran dan hadits. Beberapa
keutamaan khusus untuk praktik dakwah dibahas dalam literatur dakwah di bawah istilah adab al-dalwa
(secara longgar, "etiket dakwah") dan termasuk kualitas yang menjamin ketertiban dan kesopanan
interaksi publik . Prinsip Pertama: Siapa yang tidak tertarik dengan urusan Muslim bukanlah salah satu
dari mereka. Prinsip Keempat: Bicaralah tentang yang baik atau tetap diam. Daii, seperti yang
digambarkan oleh penulis, haruslah warga negara yang aktif dan peduli, orang yang mengasah
keterampilan perhatian publik dan mendengarkan dengan cermat mampu, melalui teladan dan persuasi,
untuk menggerakkan sesama Muslim menuju bentuk perilaku dan sosial yang benar. Buku ini
memberikan latihan, termasuk daftar pertanyaan di akhir setiap bab, untuk membantu pembaca
mempelajari dan memoles keterampilan yang diperlukan. Serupa dengan itu, rekaman khatib Wagdi
Ghunlm yang populer berjudul "Muslim sebagai Da'iya" memberi pendengar daftar 13 persyaratan yang
harus dipatuhi oleh setiap individu dalam kapasitasnya sebagai da'iya. Katakanlah kita sedang duduk dan
berbicara dengan seseorang yang kemudian marah. Budidaya sebelumnya dari kebajikan seperti
keramahan, temperateness, dan kelembutan berbicara memastikan bahwa dakwah, sebagai tindakan
publik, akan dilakukan dengan tenang, sikap hormat, dilindungi dari jenis nafsu yang akan merusak
tindakan dan sosial. manfaat yang ingin diwujudkan. Yang juga diperlukan untuk praktik dakwah adalah
keutamaan keberanian (shaja'a). Memang, keberanian adalah salah satu kualitas yang paling sering
dikutip oleh orang-orang yang saya kenal ketika mereka mengidentifikasi keunggulan da'iya tertentu.
Keutamaan keikhlasan (ikhlas), kerendahan hati (khushu), dan takut akan Tuhan (taqwa atau khauf) juga
sering dikaitkan dengan pelaksanaan dakwah dan sangat ditekankan dalam khotbah dan manual praktik.
Seperti yang dielaborasi dalam doktrin moral Islam klasik, disposisi ini memberi hati orang beriman
kapasitas diskriminasi yang diperlukan untuk perilaku dan penalaran moral yang tepat. Alternatifnya,
dari perspektif pendengar, tanpa terlebih dahulu menanamkan hati dengan disposisi emosional yang
diperlukan, dia tidak akan mampu untuk benar-benar memahami dan mencerna apa yang dipertaruhkan
dalam wacana. Ketika disposisi kemauan-afektif mengendap dalam karakter seseorang, mereka
membentuk latar belakang evaluatif yang memungkinkan seseorang untuk bertindak dan berbicara
secara wajar dan efektif dalam ranah publik.

Alasan Afektif

Yang penting, kebajikan yang saya sebutkan di sini tidak hanya dihargai sedemikian rupa
karena mereka mendukung protokol pidato sopan yang menjadi dasar argumentasi publik.
Kebajikan ini mengilhami argumentasi tersebut dengan bentuknya yang tepat, mengarahkannya
ke tujuan yang benar. Izinkan saya mengklarifikasi poin-poin ini dengan merujuk pada sebuah
peristiwa di Kairo yang menghasilkan diskusi yang cukup besar di dalam publik dakwah Mesir,
serta di media nasional dan internasional: kasus profesor Universitas Kairo, Nasr Hamid Abu
Zayd, yang awalnya ditolak masa jabatan dengan alasan bahwa tulisannya menunjukkan dia
murtad. Perselingkuhan Abu Zayd menjadi penyebab utama bagi arus liberal dan Islamis di
Mesir: bagi kaum liberal, kasus ini melambangkan apa yang mereka lihat sebagai serangan
berkelanjutan terhadap kebebasan liberal, sedangkan bagi kaum Islamis, Abu Zayd dipandang
sebagai agen sekularisasi lainnya yang berusaha merongrong. Islam dari dalam institusi
pendidikan Mesir sendiri. Meskipun tidak perlu membahas detail kasus di sini, saya ingin
mencatat beberapa cara masalah ini ditangani oleh mereka yang bekerja dengan saya di bidang
dakwah. Sementara banyak pendengar khotbah hanya tahu sedikit tentang kasus di luar dakwaan,
ditegaskan oleh banyak khutaba'at pada saat itu, bahwa Abu Zayd telah menyangkal ketuhanan
Alquran, beberapa cukup tertarik tidak hanya untuk mengikuti debat di pers nasional. tetapi
bahkan membaca beberapa tulisan Abu Zayd yang diterbitkan yang diterbitkan di majalah-
majalah yang mendukung kasusnya. Seorang pria, seorang khatib dan profesor universitas paruh
waktu bernama Mustafa, mengutarakan pendapatnya tentang masalah tersebut sebagai berikut:

Banyak dari mereka yang menolak Abu Zayd begitu saja pasti tidak pernah
melihat karyanya. Karena jelas dia menunjukkan pengetahuan yang cukup tentang
Alquran dan melakukan pekerjaan penting dalam hal membawa teori-teori baru untuk
digunakan dalam studinya. Kami membutuhkan ini. Sayangnya, sikap tidak hormat dan
meremehkan ulama Islam klasik [al-salaf] tidak sesuai dengan pekerjaan serius di bidang
ini oleh seorang Muslim. Dia menulis Quran tanpa kerendahan hati [khushu '], rasa
hormat, atau takut akan Tuhan [taqwa]: meskipun ini mungkin baik untuk buku-buku
lain, itu tidak dapat diterima bagi seorang Muslim untuk melakukannya dengan Quran.
Saya tidak berpikir dia harus diperlakukan seperti itu, tetapi dia harus dibuat untuk
memahami bahwa sikap seperti itu merugikan Islam dan pekerjaannya.
Saran yang dibuat di sini adalah bahwa nilai-nilai Islam yang rendah hati, takut, dan
hormat memberi sang ulama — atau da'iya — komitmen dan orientasi yang memastikan alasan
dan tindakan yang benar. Tanpa kualitas ini, kinerja baik dakwah atau penyelidikan ilmiah dapat
mencapai semacam kemampuan teknis tetapi tidak pernah standar keunggulan internal untuk
kegiatan ini sebagai praktik Islam. Orang lain memberikan argumen wav ini:

Abu Zayd hanya meniru seorang Muslim untuk menyerangnya. Landasan dasar
yang mendefinisikan seorang Muslim adalah kepercayaan pada kitab-kitabnya, nabi,
malaikat, Hari Penghakiman, dan takdir. Bahkan para Mu'tazilah yang mengacu pada
filsafat Yunani dalam kritik mereka tidak pernah menentang landasan ini. Seorang
Muslim harus menegaskan [yu'min bi] elemen-elemen ini — di atas semua Al-Qur'an —
dan tidak berusaha untuk menyangkalnya atau memperlakukannya dengan sikap acuh tak
acuh. Karya Abu Zayd sedikit berbeda dari argumen yang dibuat Mu'tazilah berabad-
abad yang lalu, kecuali di satu bidang utama. Baginya, Quran adalah buku seperti buku
lainnya dan tidak memiliki tempat di hatinya.
Perhatikan bahwa klaim yang dibuat di sini bukanlah bahwa argumen Abu Zayd
bertentangan dengan pendapat ilmiah yang ditetapkan dalam tradisi Islam yang otoritatif (seperti
yang ditemukan, misalnya, dalam karya eksegetis al-Tabari atau Ibn Kathir). Sebaliknya, seperti
dalam komentar sebelumnya, pernyataan di sini adalah bahwa tulisan Abu Zayd mengkhianati
sikap atau disposisi emosional yang tidak sesuai dengan dan subversif dari kebaikan intelektual
dan sosial yang dapat diwujudkan melalui keterlibatan dengan Alquran. Kami akan tergoda
untuk membaca kedua kritik ini dalam kaitannya dengan nada di atas substansi. Namun, dalam
membingkai masalah ini, kami gagal untuk mengakui sejauh mana register afektif yang
disinggung di sini diakui sebagai konsekuensi yang cukup besar bagi keunggulan ilmiah dari
karya tersebut, kontribusinya yang potensial bagi masyarakat Islam di mana ia diproduksi. .
Karena pembacaan dan pembacaan Alquran berperan bagi umat Islam dalam membentuk
kebajikan, teks tidak dapat didekati sebagai pernyataan abstrak untuk dinilai tanpa pandang bulu.
Hati yang benar — sosok untuk sesuatu seperti "sikap yang benar" - diperlukan untuk belajar
darinya, untuk mencapai penilaian yang tepat dalam keterlibatan seseorang dengannya sebagai
seorang Muslim. Kata kerja yang digunakan oleh pria yang saya kutip di atas dalam merujuk
pada hubungan seorang Muslim dengan Alquran, yu'min bi, dari akar kata Qmana (memiliki
keyakinan), menyiratkan lebih dari sekadar orientasi kognitif sederhana, melainkan tindakan
penyerahan diri. dan pasrah kepada Tuhan. Jelas terlihat kurangnya disposisi ini dalam tulisan-
tulisan Abu Zayd yang dilihat oleh orang-orang yang bekerja dengan saya sebagai kesalahan
terbesar dalam karyanya. Dalam menyatakan hal ini, saya tidak membuat klaim tentang psikologi
batin Abu Zayd, melainkan menunjuk pada tata bahasa kebajikan Muslim tertentu. Sementara
kata-kata, perilaku, dan kecenderungan yang membentuk dan mencontohkan hati yang
berkarakteristik baik dapat dipahami untuk merujuk dan mengungkapkan interioritas seperti itu,
dalam dirinya sendiri mereka adalah "eksternal" dan, dengan demikian, tunduk pada
pengamatan, komentar, dan kritik oleh orang lain. Saya tidak menyarankan, tentu saja, bahwa
mereka yang mengkritik Abu Zayd semuanya dimotivasi oleh keprihatinan ini: seperti dalam
semua acara media seperti itu, motif kecil dan oportunisme politik tidak diragukan lagi
memainkan peran penting dalam mendorong kasus ini sejauh mungkin. Maksud saya di sini
hanyalah untuk mencatat bagaimana, di antara banyak dari mereka yang aktif di bidang dakwah,
masalah utama berkaitan dengan disposisi afektif, atau kebajikan, yang harus dimiliki seseorang
untuk mencapai keunggulan dalam keterlibatan ilmiah dengan tradisi.

Kami juga dapat mencatat bahwa konteks penilaian yang diandaikan oleh pernyataan di
atas bukanlah universitas, dengan standar akademisnya sebagian besar berasal dari disiplin ilmu
Eropa yang diadopsi. Sebaliknya, tulisan-tulisan Abu Zayd dievaluasi oleh orang-orang ini dan
banyak lainnya menurut kriteria internal dalam lingkup praktik dakwah dan dengan demikian
sebagai tindakan yang diarahkan pada kesehatan moral umat Islam daripada bangsa dan institusi
sekulernya.

Argumen klasik mengapa agama harus dicegah memasuki ranah politik adalah karena ia
didasarkan pada keterikatan nafsu dan keyakinan, sehingga tidak sesuai dengan argumen
rasional. Sentimen keagamaan, seperti yang diungkapkan dalam kritik Abu Zayd di atas,
sepenuhnya sesuai dalam lingkup pribadi keyakinan pribadi tetapi mengancam integritas wacana
publik dengan memperkenalkan hal-hal nonrasional dari keyakinan individu. Sementara dalam
masyarakat sekuler, peran sipil dari disposisi semacam itu — yang bisa kita sebut mode
penilaian prediskursif — tidak secara eksplisit bertema, di antara peserta gerakan dakwah
mereka dipahami sebagai yang paling penting. Karena disposisi etis yang didasarkan pada tradisi
disiplin Islam, mereka menciptakan ruang moral di mana argumentasi publik berlangsung,
mengarahkan lawan bicara ke arah tujuan dan barang yang menentukan ruang itu. Seperti yang
telah saya tekankan dalam kaitannya dengan percakapan di dalam taksi, alih-alih menghasilkan
kesatuan pendapat, pengaruh dan sikap yang diasah secara budaya ini membantu
mempertahankan latar belakang nilai dan asumsi bersama yang membuat ketidaksepakatan dapat
diterima untuk pertimbangan yang masuk akal.

Perdebatan yang muncul seputar tulisan-tulisan Abu Zayd terjadi dalam konteks politik
yang sangat bermuatan di Mesir saat ini. Secara khusus, hermeneutika rasionalis yang didukung
oleh Abu Zayd, yang mengistimewakan interpretasi metaforis dari banyak ayat Alquran daripada
yang lebih literalis dan ortodoks yang didukung oleh sebagian besar dari mereka yang terlibat
dalam dakwah, terkait dengan tren liberal tertentu dalam politik dan hukum Mesir. Para
pendukung tren ini berpendapat, misalnya, bahwa bagian-bagian Alquran yang dipahami
memberikan hukuman yang keras untuk berbagai pelanggaran moral, atau yang melandasi aturan
warisan yang mengutamakan kerabat laki-laki daripada perempuan, atau yang melarang
pembebanan bunga dalam peminjaman. praktik mungkin telah diterapkan pada saat wahyu
mereka tetapi tidak lagi membawa status wajib. Dalam pandangan ini, kebajikan yang
ditekankan oleh gerakan dakwah dan institusi dan struktur otoritas yang menjunjung kebajikan
tersebut, sementara penting untuk praktik kesalehan individu, tidak memiliki peran dominan
untuk dimainkan dalam politik, ekonomi, atau hukum. masyarakat kontemporer. Salah satu hasil
dari pembentukan publik dakwah adalah membuat argumen-argumen ini semakin sulit
dipertahankan di Mesir, seperti yang disaksikan oleh kasus Abu Zayd. Medan kekuasaan yang
dihadirkan oleh gerakan ini telah membuat tindakan seperti mengungkapkan kasih sayang di
depan umum kepada lawan jenis atau memilih untuk tidak mengenakan jilbab menjadi sulit atau
tidak tersedia, terutama di lingkungan kelas menengah ke bawah di mana gerakan tersebut paling
banyak terjadi. aktif. Dan sementara publik dakwah kontras dengan ruang publik yang
diartikulasikan oleh media nasional dalam tetap terbuka untuk warga negara non-Mesir, enam
juta orang Kristen Mesir secara apriori dikecualikan dari partisipasi, terlepas dari kenyataan
bahwa arena diskursif ini semakin mengubah kondisi sosial. dalam hidup mereka.

Kesimpulan

Jenis arena publik yang telah diciptakan oleh gerakan dakwah di Mesir adalah normatif
dan musyawarah, sebuah domain untuk tunduk pada otoritas dan pelaksanaan penalaran
individu. Seperti yang telah saya kemukakan, ini lebih merupakan struktur empiris daripada
kerangka kerja untuk jenis tindakan, satu momen pembelajaran, dialog, dan perselisihan yang
terjalin sebagai praktik yang diperlukan untuk bimbingan moral kolektif. Dalam pengertian ini,
kita dapat melihat bahwa seseorang tidak melakukan audisi khotbah dan praktik dakwah terkait
dengan minat dan tujuan yang telah terbentuk sebelumnya atau tidak berubah. Sebaliknya,
seseorang datang untuk memperoleh pemahaman tentang kebaikan dan kebajikan yang
memungkinkan realisasinya selama partisipasi dalam domain ini. Pembelajaran ini bukan
sekadar proses akulturasi atau indoktrinasi ideologis, karena kedua gagasan ini gagal menangkap
sejauh mana partisipasi seseorang dalam arena ini tentu melibatkan praktik argumen, kritik, dan
debat. Meskipun beberapa orientasi dan bahasa bersama merupakan prasyarat untuk jenis
keterlibatan publik ini, dan seseorang berpartisipasi dengan asumsi bahwa ada bentuk kehidupan
yang pantas dan direstui secara ilahi yang dicita-citakan, ini tidak menyiratkan keseragaman
pemikiran dan tindakan. Sebaliknya, tujuannya adalah untuk menegakkan praktik-praktik yang
dipahami penting bagi masyarakat Islam, praktik-praktik yang bentuknya yang tepat,
bagaimanapun, harus terus ditentukan oleh tindakan bimbingan, argumen, dan diskusi publik
oleh semua anggota kolektif.

Seperti yang saya catat sebelumnya di artikel ini, konsep dakwah telah mengambil
berbagai makna dan bentuk kelembagaan sepanjang sejarah masyarakat Islam. Ini juga terjadi
hari ini. Di Arab Saudi kontemporer, misalnya, telah dilembagakan sebagai semacam aparat
keamanan moral yang digunakan oleh negara; untuk Jemaat Tabligh dari Pakistan, itu
mengizinkan proyek dakwah internasional; dan di Indonesia istilah itu menunjuk pada partai
politik terkemuka. Argumen saya di sini adalah bahwa di Mesir, selama abad terakhir, hal itu
telah dielaborasi sedemikian rupa untuk mendefinisikan cara hidup publik, yang didasarkan pada
argumentasi dan debat tentang ortodoksi praktik saat ini. Tujuan dari kegiatan diskursif ini
bukanlah "kebijakan publik" tetapi pembentukan keutamaan publik Islam. Dalam
mengartikulasikan dirinya melawan program modernisasi negara Mesir, gerakan dakwah
mengambil wacana universalis tradisi Islam untuk menciptakan suatu bentuk komunitas dan
identitas yang melintasi batas-batas moral dan geografis bangsa.

Sebagian besar analisis tentang bentuk-bentuk yang muncul dari kehidupan publik
keistimewaan nasionalisme sebagai kerangka historis di mana sebuah akun harus ditempatkan.
Diakui, wacana dan praktik nasionalisme juga penting dalam catatan saya sendiri tentang
bangkitnya keterlibatan publik dakwah. Meskipun gagasan bahwa umat Islam memiliki
kewajiban untuk berbicara di hadapan kesalahan moral demi umat memiliki preseden yang jelas
dalam masyarakat Islam sebelumnya,. Pelembagaan kontemporer dari gagasan ini sangat
bergantung pada gagasan dan pengalaman kewarganegaraan nasional dan gagasan tersebut.
tanggung jawab sipil tersirat dalam status itu. Namun, meskipun nasionalisme mengubah kondisi
di mana tradisi Islam dapat dielaborasi dan dipraktikkan, kita harus berhati-hati dalam
mengasumsikan bahwa semua bentuk aktivisme Islam untuk selanjutnya diasimilasi dengan
proyek nasionalis atau variannya. Seperti yang telah saya coba tunjukkan, adalah salah untuk
memahami praktik sosialisasi publik yang diartikulasikan di sekitar konsep dakwah di Mesir
sebagai nasionalisme yang dilemparkan dalam idiom Islam. Meskipun pandangan dan sikap yang
ditanamkan dalam domain ini kadang-kadang diterapkan di ruang publik bangsa (seperti ketika
peserta dalam gerakan memilih kandidat partai Islam), kekhawatiran, loyalitas, sentimen, dan
praktik dakwah telah melahirkan pengandaikan suatu bentuk komunitas di mana negara
merupakan kontingen tetapi bukan komponen esensial.

Tentu saja ada arus dalam gerakan Kebangkitan Islam yang bisa disebut nasionalis. Salah
satu contohnya, partai politik Islamis, seperti Hizb al-'Amal (Partai Buruh) di Mesir, memandang
negara sebagai bentuk agen yang akan digunakan untuk mengubah masyarakat Mesir dan
mengarahkan upaya mereka untuk mengamankan kontrolnya. Sebagai jenis asosiasi yang
mengandaikan dan mengatur kegiatannya sesuai dengan kategori politik negara-bangsa, partai-
partai semacam itu dalam pandangan saya dapat secara meyakinkan digambarkan sebagai
nasionalis. Oleh karena itu tidak mengherankan bahwa banyak dari mereka yang terlibat dalam
kegiatan politik semacam ini menganggap gerakan dakwah tidak berharga, jika tidak
kontraproduktif, untuk tugas-tugas yang dihadapi masyarakat Mesir saat ini. Seperti yang
dikatakan seorang pejabat Hizb al-'Amal yang saya ajak bicara, "Gerakan dakwah menghasilkan
sedikit lebih dari obrolan religius [tharthara dinniyya] tentang detail praktik ritual yang tidak
penting. Ini tidak hanya mengalihkan perhatian massa rakyat Mesir dari masalah nyata hari ini,
seperti demokrasi, hak politik, dan kode hukum Islam, tetapi membuat mereka semakin
terperosok dalam takhayul dan perdebatan yang sudah lama tidak relevan tentang hal-hal sepele.
"Dakwah, dalam pandangan ini, menyalurkan energi sosial ke arah yang tidak bermanfaat
langsung bagi bangsa dan tujuan pembangunannya.

Haruskah praktik dakwah publik dilihat sebagai produk lain dari sirkulasi global media,
modal, dan tenaga kerja yang semakin intensif, singkatnya, globalisasi? Tidak dalam arti yang
kuat, saya akan membantah. Memang, fakta bahwa dakwah telah dilembagakan dengan cara
yang begitu beragam dalam masyarakat Muslim yang berbeda saat ini menunjukkan proses yang
jauh lebih bergantung daripada yang ditunjukkan oleh kerangka globalisasi, setidaknya dalam
versi determinisnya yang lebih teknologis. Globalisasi menyoroti bagi kita konteks transnasional
dari bentuk kelembagaan gerakan dan mode komunikasi massa, tetapi tidak dapat memberi tahu
kita mengapa fitur-fitur ini diartikulasikan sebagaimana adanya. Diskusi-diskusi tentang
munculnya publik Islam seringkali meninggalkan kategori-kategori dan tradisi-tradisi tertentu
yang dilontarkan oleh para peserta, karena diasumsikan bahwa penentuan sebenarnya yang
memunculkan praktik-praktik ini terletak pada sirkuit media dan sirkulasi komoditas
internasional. Tidak mengherankan, dalam hal ini, bahwa gerakan keagamaan semacam itu
dipahami sebagai ekspresi salah satu atau kedua model organisasi politik yang dipandang
mendasari dan bertahan dalam sirkulasi ini: bangsa, di satu sisi, dan transnasional baru. bentuk
asosiasi agama diasporik, di sisi lain.

Argumen saya adalah bahwa kita seharusnya tidak memandang dakwah hanya sebagai
membawakan Islam dari struktur normatif ranah publik, yang dimungkinkan dan dihasilkan
melalui penggabungan simbol-simbol Islam dan kerangka acuan yang berlandaskan budaya.
Memusatkan perhatian hanya pada proses di mana konsep dan institusi modular demokrasi
liberal modern telah dipengaruhi oleh tradisi non-Barat berarti gagal untuk mengeksplorasi
proyek-proyek pembaruan dan reformasi yang seringkali paralel yang diluncurkan dari dalam
cakrawala konseptual dan praktis dari tradisi-tradisi tersebut. Ini bukan untuk memulihkan biner
tradisi dan modernitas, tetapi sebaliknya, untuk menunjukkan proses yang tidak dapat dianalisis
secara memadai melalui oposisi ini. Karena alasan inilah saya menemukan diskusi yang tidak
membantu tentang gerakan-gerakan Islam kontemporer dalam kaitannya dengan gagasan tentang
"tradisi yang diciptakan", sebuah lembaga modern dalam bentuk yang kuno. Pendekatan yang
sesuai dengan bentuk sejarah yang telah saya uraikan di sini akan memahami tradisi sebagai
seperangkat wacana dan praktik yang, meskipun dimungkinkan oleh kekuatan modern, namun
mengartikulasikan politik dan seperangkat kepekaan yang tidak sebanding dengan banyak
asumsi sekuler-liberal yang hadir. kekuatan itu (lih. Asad 1986). Tentu saja, tradisi Islam
bukanlah satu-satunya kerangka di mana tindakan para peserta gerakan dakwah bermakna, juga
bukan yang paling kuat.

Terakhir, perhatikan bahwa meskipun debat dan argumentasi dianggap sebagai peran
penting dalam kontra-publik Islam yang telah saya kaji di sini, ini tidak menyiratkan gerakan
menuju liberalisme. Memang, banyak norma sosial yang telah dibantu oleh praktik dakwah
untuk diperkuat di Mesir tidak dapat diterima oleh kebanyakan kaum liberal. Dakwaan tidak
diarahkan untuk mengamankan kebebasan individu untuk mengejar kepentingan mereka sendiri,
melainkan kesesuaian mereka dengan model tingkah laku moral ilahi. Model ini tidak statis,
sebuah kerja pengulangan yang tak lekang oleh waktu, tetapi melibatkan dinamisme sejarah yang
justru bersumber dari praktik-praktik penalaran dan argumen yang dilatarbelakangi oleh gerakan
dakwah, praktik-praktik yang berangkat dari asumsi korpus otoritatif yang dengannya status
praktik saat ini dapat dinilai. Jadi, sementara kaum liberal mungkin ingin mengangkat masalah
kuat dengan tradisi penalaran publik ini, mereka yang peduli dengan demokrasi dan kondisi dan
kemungkinan budayanya di dunia kontemporer ingin memperhatikan gerakan keagamaan
semacam ini.

Jenis arena publik yang telah diciptakan oleh gerakan dakwah di Mesir adalah normatif dan
musyawarah, sebuah domain untuk tunduk pada otoritas dan pelaksanaan penalaran individu.
Sebaliknya, seseorang datang untuk memperoleh pemahaman tentang kebaikan dan kebajikan yang
memungkinkan realisasinya selama partisipasi dalam domain ini. Seperti yang saya catat sebelumnya di
artikel ini, konsep dakwah telah mengambil berbagai makna dan bentuk kelembagaan sepanjang sejarah
masyarakat Islam. Meskipun gagasan bahwa umat Islam memiliki kewajiban untuk berbicara di hadapan
kesalahan moral demi umat memiliki preseden yang jelas dalam masyarakat Islam sebelumnya,. Seperti
yang telah saya coba tunjukkan, adalah salah untuk memahami praktik sosialisasi publik yang
diartikulasikan di sekitar konsep dakwah di Mesir sebagai nasionalisme yang dilemparkan dalam idiom
Islam. Tentu saja ada arus dalam gerakan Kebangkitan Islam yang bisa disebut nasionalis. "Dakwah,
dalam pandangan ini, menyalurkan energi sosial ke arah yang tidak bermanfaat langsung bagi bangsa
dan tujuan pembangunannya. Haruskah praktik dakwah publik dilihat sebagai produk lain dari sirkulasi
global media, modal, dan tenaga kerja yang semakin intensif, singkatnya, globalisasi? Tidak dalam arti
yang kuat, saya akan membantah. Memang, fakta bahwa dakwah telah dilembagakan dengan cara yang
begitu beragam dalam masyarakat Muslim yang berbeda saat ini menunjukkan proses yang jauh lebih
bergantung daripada yang ditunjukkan oleh kerangka globalisasi, setidaknya dalam versi determinisnya
yang lebih teknologis. Argumen saya adalah bahwa kita seharusnya tidak memandang dakwah hanya
sebagai membawakan Islam dari struktur normatif ranah publik, yang dimungkinkan dan dihasilkan
melalui penggabungan simbol-simbol Islam dan kerangka acuan yang berlandaskan budaya. Ini bukan
untuk memulihkan biner tradisi dan modernitas, tetapi sebaliknya, untuk menunjukkan proses yang
tidak dapat dianalisis secara memadai melalui oposisi ini. Terakhir, perhatikan bahwa meskipun debat
dan argumentasi dianggap sebagai peran penting dalam kontra-publik Islam yang telah saya kaji di sini,
ini tidak menyiratkan gerakan menuju liberalisme. Memang, banyak norma sosial yang telah dibantu
oleh praktik dakwah untuk diperkuat di Mesir tidak dapat diterima oleh kebanyakan kaum liberal.