MAṢLAḤAH MURSALAH

DALAM DINAMIKA IJTIHAD KONTEMPORER

Jamaludin Acmad Kholik*

jamalkholik@gmail.com

Abstract
Contemporary ijtihad discourse can not be separated from maṣlaḥaḥ mursalah. However, given the limited
number of texts and the limitations of the jurisprudence issue, this proposition has significant polemical
potential both among salaf and modern scholars. The debate of the Salafist cleric only focuses on maṣlaḥah
mursalah, ie the maslahah whose legitimacy (i’tibār) and its neglect (ilghā’) are not found in sharia texts,
while the polemic is occurring among modern scholars versus some of the thinkers concerned about maṣlaḥah
mulghāh, the maslahah ignored by sharī ‘, whose invalidity as the basis of syara’ law has been agreed upon
by ulama ushul. This article will examine the debates among contemporary Islamic scholars and thinkers in
the application of mashalah. This paper maps three groups with different inclinations in understanding the
maslahah: (1) The textual group, which does not pay attention to maqāṣid al-shar’’ah; (2) Groups that do not
want to be bound by the texts of the Qur’an or Sunnah, by reason of following the maslahah; (3) Groups that take
a moderate or middle position between the two groups above.
Keywords: Maṣlaḥaḥ Mursalah, Contemporary Ijtihad, Maqāṣid al-Sharī’ah

Abstrak
Diskursus ijtihad kontemporer tidak bisa terlepas dari maṣlaḥah mursalah. Namun, melihat terbatasnya jumlah
teks dan tidak terbatasnya permasalahan fikih, dalil ini memiliki potensi polemik yang cukup signifikan baik
di kalangan ulama salaf maupun modern. Perdebatan ulama salaf hanya terfokus pada maṣlaḥah mursalah,
yaitu maslahah yang legitimasinya (i’tibār) maupun pengabaiannya (ilghā’) tidak ditemukan dalam teks
syariah, sedang polemik yang terjadi di kalangan ulama modern versus sebagian para pemikir berkutat seputar
maṣlaḥah mulghāh, yaitu maslahah yang diabaikan oleh sharī’, yang ketakabsahannya sebagai landasan
hukum syara’ telah disepakati oleh para ulama ushul. Artikel ini akan menelisik perdebatan di kalangan ulama
dan pemikir Islam kontemporer dalam penerapan mashalah. Tulisan ini memetakan tiga kelompok dengan
kecenderungan yang berbeda dalam memahami maslahah: (1) Kelompok tekstualis, yang tidak memerhatikan
maqāṣid al-sharī’ah; (2) Kelompok yang tidak mau terikat dengan teks-teks al-Quran maupun Sunnah, dengan
alasan mengikuti maslahah; (3) Kelompok yang mengambil sikap moderat atau tengah antara kedua kelompok
di atas.
Kata kunci: Maṣlaḥah Mursalah, Ijtihad Kontemporer, maqāṣid al-sharī’ah

PENDAHULUAN Qur’an maupun Sunnah tidak mengakibatkan

Problematika umat semakin hari semakin
menumpuk, seiring dengan melejitnya
perkembangan teknologi moderen. Islam
sebagai agama samawi terakhir di atas bumi
ini, tidak meninggalkan suatu problem yang
dihadapi umat manusia tanpa adanya solusi
dari agama, karena Islam merupakan way
of life yang komperehensiv, agama yang
memperhatikan kebutuhan jasad, akal dan
hati manusia. Keterbatasan jumlah teks al-
*
Dosen STAIN Kediri
keterputusan solusi-solusi agama dalam
menjawab tantangan zaman, karena umat
Islam diperintahkan untuk berijtihad ketika
tidak menjumpai hukum suatu kasus dalam
teks al-Qur’an maupun Sunnah, baik melalui
qiyās (analogi), maṣlaḥah mursalah dan
metode-metode ijtihad lain, seperti yang
dijelaskan dalam kitab-kitab usul fikih. Metode
pengambilan hukum melalui ijtihad sudah
diterapkan oleh para sahabat saat Rasulullah
Saw. masih hidup, seperti ungkapan sahabat

20 Vol. 25 No. 1 Januari 2016 | 20-32

Mu’ādz Bin Jabal Ra. ketika ditanya Rasulullah
Saw. sebelum berangkat ke Yaman. Ijtihad
dalam Islam merupakan tuntutan yang tidak
bisa ditinggalkan, apalagi semakin banyaknya
permasalahan kontemporer yang pelik dan
menunggu solusi hukum fikih, terutama dalam
masalah kedokteran dan ekonomi, tentunya
dengan mengikuti aturan main yang telah
ditentukan oleh shāri’ (penentu syari’at).
Diskursus ijtihad kontemporer tidak
bisa terlepas dari maṣlaḥah mursalah, melihat
terbatasnya jumlah teks dan tidak terbatasnya
permasalahan fikih, namun dalil ini memiliki
potensi polemik yang cukup signifikan baik di
kalangan ulama salaf maupun modern. Hanya
saja obyek perdebatan yang diangkat ada sedikit
pergeseran antara ulama salaf dan modern,
perdebatan ulama salaf hanya terfokus pada
maṣlaḥah mursalah, yaitu maslahah yang tidak
dijumpai dalam teks syari’ah legitimasinya
(i’tibār) maupun pengabaiannya (ilghā’), sedang
polemik yang terjadi di kalangan ulama
modern versus sebagian para pemikir menjalar
pada maṣlaḥah mulghāh, yaitu maslahah yang
diabaikan oleh sharī’, yang disepakati oleh
para ulama ushul ketidakvalidannya untuk
dijadikan landasan hukum syara’.
Tulisan ini akan kita coba menelusuri
lebih dalam substansi maṣlaḥah, menganalisa
perbedaan pendapat para ulama salaf seputar
masalah ini, kemudian membahas ketentuan-
ketentuan aplikasi maṣlaḥah mursalah dalam
berijtihad, serta dinamikinya dalam ijtihad
kontemporer.
MENGUNGKAP AKAR MAṢLAḤAH MURSALAH
DALAM UṢŪL FIQH
Pengertian Maṣlaḥah
Sebelum kita memasuki pembahasan
maṣlaḥaḥ mursalah, kita perlu mengupas
sekilas tentang maṣlaḥaḥ secara umum
karena merupakan salah satu bagian yang
tak terpisahkan dari konsep ini. Maṣlaḥaḥ
secara etimologi sama dengan kata manfa’ah
baik dari segi wazan (bentuk kata) maupun
maknanya. Lisān al-‘Arab mendefinisikan
maṣlaḥaḥ sebagai semua hal yang mengandung
Jamaludin Acmad Kholik, Maṣlaḥah Mursalah
kemanfaatan, baik pencapaian suatu manfaat
maupun pencegahan suatu kerusakan.1 Sedang
maṣlaḥaḥ dalam terminologi syara’ dapat
didefinisikan sebagai “suatu manfaat yang
dimaksud oleh shāri’ untuk hamba-Nya, yang
berupa penjagaan agama, jiwa, akal, keturunan
dan harta dengan urutan tertentu.” Manfaat
sendiri adalah kenikmatan atau sarana untuk
mencapai suatu kenikmatan, serta pencegahan
terhadap suatu penderitaan atau yang
mengakibatkannya. Dengan kata lain “suatu
kenikmatan baik dengan menghasilkannya
maupun menjaganya”, seperti yang
diungkapkan oleh Imam al-Rāzī. 2
Mayoritas fuqahā’ (ahli fikih) sepakat
bahwa hukum-hukum sharī’ah secara umum
itu mu’allalah (memiliki motivasi hukum),
serta memiliki maqāṣid (tujuan-tujuan) dan
hikmah yang dapat dipahami dan dicerna
oleh akal, kecuali dalam hukum-hukum murni
‘ibādāt. Pendapat minoritas ulama seperti
dzahiriyah yang berseberangan dengan
pendapat jumhur ulama, argumennya tidak
akurat. Tidak bisa dipungkiri bahwa syariat
Islam membangun hukum-hukumnya dalam
rangka memanifestasikan kemaslahatan dan
menghindari mafsadah (kerusakan) dari orang-
orang mukalaf,3 serta mewujudkan kebahagiaan
manusia di dunia maupun di akhirat. Allah
Swt. (al-sharī’) tidak mungkin mensyariatkan
hukum-hukum yang mencelakakan hambanya,
sebagaimana dalam hadis Rasulullah Saw.
“lā ḍarar walā ḍirār“4 yang kemudian menjadi
sandaran kaidah fikih yang populer al-ḍararu
yuzāl (setiap yang membawa kerusakan itu
1
Muhammad Sa’īd Ramaḍān al-Būṭī, Ḍawābiṭ al-Maṣlaḥah,
(Suriah: Mu’assasah al-Risālah, Al-Dār Al-Mutahiddah), hlm.
27.
2
Muṣṭafā Dīb al-Bughā, Atsar al-Adillah al-Mukhtalaf fīhā fi
al-Fiqh al-Islāmi, (Damaskus: Dār al-Qalam, Damaskus: Dār al-
‘Ulūm al-Insānīyyah, t.t.), hlm. 29.
3
Yūsuf al-Qarḍāwī, Madkhal Lidirāsat al-Sharī’ah al-
Islāmiyyah, (Kairo: Muassasah al-Risālah, t.t.), hlm. 53.
4
Dikeluarkan oleh Mālik dalam al-Muwāṭa’ dari ‘Amr
bin Yahya dari bapaknya secara mursal, Dikeluarkan juga
oleh al-Hākim dalam Mustadrak, al-Baihaqi, al-Dāruquṭni dari
hadisnya Abī Sa’īd al-Khudri, dan dikeluarkan oleh Ibnu Mājah
dari hadisnya Ibnu ‘Abbās dan ‘Ubādah Ibnu al-Sāmit. Lihat Al-
Imām al-Suyūṭi, al-Ashbāh wa al-Naẓāir, (Kairo: Dar al-Salām),
I: 210.
21
harus dihilangkan). Kalau kita perhatikan
teks-teks sharī’ah dan hukum-hukumnya, akan
kita temukan bahwa semua yang membawa
kemaslahatan diperintahkan oleh sharā’, dan
sebaliknya semua yang membawa kerusakan
dilarang, seperti yang disitir oleh Imam al-
Shāṭibī dalam kitab monumentalnya, al-
Muwāfaqāt.5
Dalam penerapan maslahah, ada
ketentuan-ketentuan yang harus diperhatikan
oleh seorang mujtahid agar tidak tergelincir ke
dalam daerah yang tidak boleh dimasuki ketika
berijtihad. Rambu-rambu atau ketentuan yang
dimaksud adalah:6 maslahah yang dimaksud
harus masih dalam koridor tujuan-tujuan
penentu syari’at (maqāṣid al-shāri’),7 tidak
boleh bertentangan dengan al-Qur’an, Sunnah
dan qiyās, serta tidak menghilangkan maslahah
yang lebih besar atau yang sepadan dengannya.
Klasifikasi Maṣlaḥaḥ
Berdasarkan gradasinya (marātib),
maslahah dapat diklasifikasikan menjadi
tiga:8 pertama, al-ḍaruriyyāt (primer), yaitu
suatu perkerjaan yang harus dilakukan dalam
rangka memelihara kemaslahatan agama dan
dunia, serta menjaga tujuan-tujuan syariat,
jikalau tidak terlaksana semua atau sebagian,
akan mengakibatkan kepincangan hidup
manusia. Maka dari itu disyariatkanlah iman,
mengucapkan dua syahadat, ibadah-ibadah,
jihad dan hukuman bagi yang mengajak
kepada bid’ah dalam rangka menjaga agama.
Dalam rangka menjaga jiwa, diperbolehkan,
bahkan diwajibkan, makan, minum,
berpakaian, bertempat tinggal (sarana-sarana
memelihara kehidupan dan keutuhan badan);
disyariatkan juga hukuman membayar ḍiyāt
dan qishāṣ dalam pembunuhan. Untuk menjaga
keturunan disyariatkan nikah, hukum-hukum
5
Al-Bughā, Atsar., hlm. 28.
6
Al-Būṭī, Ḍawābiṭ., hlm.105.
7
Maqāṣid al-sharī’ah meliputi menjaga agama, jiwa, akal,
keturunan, dan harta. Lihat Al-Imam Al-Shāṭibī, al-Muwāfaqāt
fi Uṣul al-Sharī’ah, sharḥ dan takhrīj oleh Sheikh ‘Abdullāh al-
Darrāz, (Beirut: Dār al Kutub al ‘Ilmiyyah), II: 8.
8
Al-Bughā, Atsar., hlm. 29 dan setelahnya, al-Shāṭibī, al-
Muwāfaqāt., hlm. 7.
22 Vol. 25 No. 1 Januari 2016 | 20-32
perawatan anak dan pemberian nafkah, juga
disyariatkan haramnya zina dan hukuman
bagi yang melanggarnya. Dalam menjaga
akal disyariatkan haramnya minuman
yang memabukkan dan hukuman bagi yang
melanggarnya. Demikian juga disyariatkan
berbagai ragam tatanan interaksi antar
sesama (mu’āmalah), hukuman-hukuman dan
jaminan-jaminan dalam rangka menjaga harta.
Kedua: al-ḥājiyyat (skunder), yaitu aktifitas
yang tidak menjadi pendukung asasi dalam
memelihara lima pokok unsur kehidupan
diatas, hanya saja apabila tidak dipenuhi akan
mengakibatkan kesulitan dan kepayahan
(mashaqqah) dalam kehidupan manusia.
Contohnya adalah disyariatkan dispensasi-
dispensasi (rukhaṣ) dalam rangka menjaga
agama, semisal dispensasi diperbolehkannya
mengucapkan kata-kata kufur untuk
menghindari pembunuhan, berbuka bagi
9
musafir, dan dispensasi-dispensasi bagi orang
sakit, diperbolehkan berburu, menikmati
makanan lezat selain makanan pokok dalam
rangka menjaga jiwa. Untuk menjaga harta,
disyariatkan bentuk-bentuk mu’āmalat,
seperti berhutang, akad salam (pesanan) dan
akad siraman. Dalam memelihara nasab,
disyariatkan pembayaran mas kawin, cerai dan
syarat saksi dalam hukuman zina.
Ketiga, al-taḥsīniyyat (tersier), yaitu
pekerjaan yang jika ditinggalkan tidak
mengakibatkan sulitnya kehidupan, namun
merupakan akhlaq yang mulia, seperti etika
makan dan minum, dan menjauhi makanan
yang menjijikkan (khabīts) dalam rangka
menjaga agama. Dilarang menjual barang najis,
berkaitan dengan penjagaan harta, disyariatkan
kesesuaian (kafāah) antara suami istri, dan
etika interaksi antara keduanya, kaitannya
dengan penjagaan nasab. Perlu diketahui
bahwa al-taḥsīniyyat ada yang hukumnya sunah
seperti etika makan dan yang semisalnya, ada
juga yang wajib seperti menutup aurat. Karena
bersifat tahsiniyat, ini artinya manusia bisa
meninggalkan kebutuhan-kebutuhan ini dalam
kondisi biasa tanpa merasa kesulitan, hanya
9
Selagi hatinya masih penuh dengan keimanan.
terkadang dari sisi moral menjadi kewajiban
yang harus dilakukan.
Melihat tiga macam klasifikasi maslahah
di atas, tentunya hukum yang berkaitan
dengan maṣlaḥaḥ ḍarūriyyah harus didahulukan
daripada hukum yang berkaitan dengan
maslahah urutan setelahnya, disusul ḥājiyyat,
kemudian taḥsīniyyat.10
Berdasarkan dilegitimasi atau tidaknya
oleh shāri’, maslahah dapat diklasifikasikan
menjadi tiga juga:11 Pertama, maṣlaḥah
mu’tabarah, yaitu maslahah yang dilegitimasi
oleh shāri’ dan ada dalil yang membahasnya
secara khusus. Maslahah jenis ini merupakan
ḥujjah (dapat dijadikan sebagai sandaran hukum
dalam syariat) tanpa ada perbedaan pendapat
antar ulama, sedang praktek penggunaan
dalil maslahah jenis ini dapat kita lihat dalam
penerapan qiyās (analogi). Contohnya adalah
firman Allah Swt.: “Yā ayyuhalladhīna āmanū
idhā nūdhiya liṣṣolāti min yaum al-jumu’ati fas’au
ilā dhikrillāh wadharū al-baī.’” Pelarangan jual
beli dalam ayat ini karena ia dapat memalingkan
dari mengingat Allah Swt. dan sholat; maka
dari itu, setiap mu’amalat yang memalingkan
dari mengingat Allah dan sholat, seperti sewa
dan gadai hukumnya sama dengan hukum jual
beli.
Kedua, maṣlaḥah mulghāh, yaitu maslahah
yang tidak mempunyai sandaran dalam syari’at,
bahkan ada dalil yang mengabaikannya.
Maslahah jenis ini tidak bisa dijadikan sebagai
sandaran hukum dalam syariat tanpa ada
perbedaan pendapat antara ulama. Ketika
sharī’ menetapkan hukum suatu masalah dan
hanya Dia yang mengetahui maslahahnya,
jika ada yang menetapkan hukum lain
berdasarkan maslahah menurut persepsinya
dalam masalah tersebut, maka hukum tersebut
tidak bisa diterima, karena maslahah tersebut
telah diabaikan oleh sharī’ dan bertentangan
dengan tujuan-tujuan-Nya. Contohnya adalah
penyamaan bagian antara anak laki-laki dan
perempuan dalam warisan, jika dianggap
maslahah dengan alasan lebih adil misalnya,
10
Al-Shāṭibī, Al-Muwāfaqāt., hlm. 17.
11
Al-Bughā, Atsar., hlm. 32.
Jamaludin Acmad Kholik, Maṣlaḥah Mursalah
maka termasuk maslahah yang diabaikan oleh
sharī’, sesuai dengan adanya firman Allah Swt.:
“yūṣīkumullāhu fī aulādikum li al-dhakari mitslu
hadhdhi al-untsayayn.”12
Ketiga, maṣlaḥah mursalah, yaitu maslahah
yang tidak dijumpai dalilnya dalam syariat
akan legitimasi maupun penolakannya. Disebut
maṣlaḥah karena hukum yang disandarkan
kepadanya diasumsi dapat menolak suatu
bahaya atau menarik suatu kemanfaatan,
sedang disebut mursalah karena sharī’
melepaskannya, tidak melegitimasi maupun
mengabaikannya. Karena maṣlaḥah mursalah
memiliki potensi polemik yang paling luas
antar ulama, maka kita perlu membahasnya
lebih lanjut dalam pembahasan berikut.
Substansi Maṣlaḥah Mursalah
Istilah yang dipakai oleh ulama dalam
mengungkapkan maṣlaḥah mursalah cukup
bervariasi. Imam Ghazali dalam kitabnya
al-Mustaṣfā menyebutnya dengan maṣlaḥah
mursalah, hal ini karena dilihat dari sisi
kemashlahatan yang menjadi implikasi
penerapan dalil maslahah. Imam Haramayn
dan Ibn al-Ḥājib menyebutnya dengan al-
munāsib al-mursal, karena dilihat dari sisi
sifatnya yang bisa dijadikan sebagai sandaran
hukum (al-waṣf al-munāsib). Imam al-Zarkāshī
menyebutnya dengan al-istidlāl al-mursal,
karena memandang bahwa setiap dalil selain
al-Qur’an, sunnah, ijma’ dan qiyas disebut al-
istidlāl.13 Istilah yang bervariasi itu sebenarnya
mengungkapkan hal yang sama, perbedaan
terjadi karena sisi yang dilihat masing-masing
imam berbeda, yang selanjutnya menimbulkan
perbedaan dalam mendefinisikan hakikat yang
satu.
Syeikh ‘Abdullāh al-Darrās dalam
mensyarahi kitab al-Muwāfaqāt mendefinisikan
maṣlaḥah mursalah sebagai maslahah yang tidak
memiliki dalil syar’i baik teks maupun ijma’
yang melegitimasi maupun menolaknya.14 Dr.
Wahbah Al-Zuhayli mendefinisikan maṣlaḥah
12
QS. al-Nisā’: 11.
13
Al-Būṭī, Ḍawābiṭ., hlm.287.
14
Al-Shātibī, Al-muwāfaqāt., I: 27.
23
mursalah adalah sifat-sifat yang sesuai dengan
taṣarruf dan tujuan-tujuan syari’at, namun tidak
ada dalil dari syar’i yang melegitimasi maupun
menolaknya, dan hukum yang dibangun akan
mewujudkan suatu kemashlahatan ataupun
mencegah suatu kerusakan.15 Ada definisi
yang bisa mewakili kedua definisi di atas, yaitu
definisi yag ditawarkan oleh Dr. al-Būṭī. Ia
mengatakan bahwa maṣlaḥah mursalah adalah
setiap manfaat yang menjadi tujuan-tujuan
syari’at tanpa adanya dalil yang melegitimasi
atau melegitimasi masalah sejenisnya dan
tidak ada dalil yang menolaknya.16
Berangkat dari definisi di atas, setiap yang
dianggap bermanfaat tapi tidak termasuk
dalam tujuan-tujuan syari’at (menjaga agama,
jiwa, akal, keturunan dan harta) tidak bisa
dikategorikan sebagai maṣlaḥah mursalah.
Demikian juga permasalahan yang telah
disebutkan hukumnya dalam syari’at baik
melalui teks al-Qur’an, sunnah maupun ijma’,
karena maslahah seperti ini disebut dengan
maṣlaḥah mu’tabarah. Apalagi kemaslahatan
yang bertentangan dengan teks atau qiyas yang
benar, karena adanya pertentangan tersebut
menunjukkan bahwa maslahah itu ditolak oleh
syari’at, sehingga tidak bisa disebut dengan
maṣlaḥah mursalah,17 tapi termasuk ke dalam
kategori maṣlaḥah mulghāh Namun bukan berarti
maṣlaḥah mursalah tidak memiliki dalil sama
sekali, karena sebenarnya ada dalil dari syar’i,
hanya saja dalil tersebut tidak membicarakan
maslahah ini secara spesifik, tapi mencakupnya
lewat jalur yang jauh (al-jinsu al-ba’īd), seperti
disyariatkannya penjagaan jiwa, akal dan
nasab. Objek kasus yang bisa disandarkan pada
dalil maslahah adalah tema yang berkaitan
dengan tradisi (‘ādat) dan interaksi antar
manusia (mu’āmalāt), karena pada dasarnya
hukum-hukum ‘ādat dan mu’āmalāt bermuara
pada nilai-nilai (ma’ānī) dan motivasi (bawā’its)
disyariatkannya dalam rangka mewujudkan
kemaslahatan yang sesuai dengan tujuan-
15
Wahbah al-Zuhaili, Uṣūl Fiqh al-Islāmī, (Suria: Dār al fikr),
II: 757.
16
Al-Būṭī, Dawābit., hlm. 288.
17
Al-Bughā, Atsar., hlm.35
24 Vol. 25 No. 1 Januari 2016 | 20-32
tujuan syari’ah (maqāṣid al-sharī’ah). Sedangkan
dalam masalah ibadat, hukum asalnya
bersifat ta’abbudī (tunduk terhadap apa yang
diperintahkan oleh Allah Swt.). Maka secara
umum, teks-teks yang berkaitan dengan
ibadat tidak harus diketahui ‘illat-nya maupun
sebab-sebab diperintahkannya, sehingga tidak
perlu seorang mukalaf membebani dirinya
dengan ibadah yang tidak diperintahkan oleh
syariat sembari mencari-cari ‘illat ataupun
motivasi dari suatu ibadah.18 Hukum-hukum
yang tidak bisa diketahui kemaslahatannya
secara terperinci, seperti hukum-hukum yang
telah ditentukan batas-batasnya oleh shāri’,
semisal pembagian warisan, hudud, kafarat
dan batas waktu ‘iddah baik karena cerai
maupun ditinggal wafat, serta semua hukum
yang kemaslahatannya hanya diketahui oleh
Allah Swt., maka diberlakukan hukum seperti
ibadat.19 Dari sini permasalahan yang berkaitan
dengan ibadat atau yang hukumnya disamakan
dengan ibadat di atas tidak bisa menjadi objek
dari aplikasi maṣlaḥah mursalah.
Sampel dari hukum yang didasarkan
pada dalil maṣlaḥah mursalah adalah beberapa
kebijakan yang dilakukan oleh para sahabat
setelah wafatnya Rasulullah Saw., seperti
usaha Abu Bakr mengumpulkan al-Qur’an
dalam satu mushaf dari lembaran-lembaran
yang berpencar-pencar, mengikuti usulan
‘Umar bin Khatab, kebijakan Usman Bin
Affan untuk menulis mushaf dengan satu
tipe, kemudian menyebarkannya ke berbagai
daerah dan membakar tipe-tipe tulisan
mushaf yang lain. Juga, penetapan Imam ‘Ali
bin ‘Abi Thalib tentang perlunya meminta
jaminan dari para penerima pesanan (ṣunnā’).
Dalam kasus ini, pada dasarnya mereka tidak
berkewajiban menjamin barang-barang
orang lain yang diterima, namun karena
mereka sering menyalahi amanat, maka
perlu dimintai jaminan, sampai-sampai Imam
‘Ali. mengatakan bahwa “orang tidak akan
memperoleh kemaslahatan kecuali dengan itu
18
Al-Bughā, Atsar., hlm.36
19
Al-Bughā, Atsar., hlm.40.
(yaitu, meminta jaminan dari para penerima mursalah dalam berijtihad, seperti halnya dalil-
pesanan)”.20 dalil yang lain mempunyai ketentuan dalam
penerapannya.
Ketentuan Berijtihad dengan Maṣlaḥah
Mursalah Maṣlaḥah Mursalah dalam Paradigma Ijtihad
Ada beberapa ketentuan yang harus Ulama Salaf
diperhatikan ketika menerapkan maṣlaḥah Seperti yang pernah kita singgung di
mursalah dalam beristinbath:21 (1) Maslahah depan, maṣlaḥah mursalah merupakan dalil
yang diambil harus sesuai dengan tujuan- yang masih diperdebatkan eksistensinya
tujuan syari’at (maqāṣid al-sharī’ah), tidak sebagai sumber hukum fikih (maṣdar tashrī’).
menghilangkan salah satu azasnya dan Ada yang menjadikan dalil independen secara
tidak berkontradiksi dengan teks agama mutlak, ada yang menolak secara mutlak dan
atau salah satu dalilnya yang pasti (qaṭ’ī). ada yang menerima dengan syarat tertentu.
Misalnya, penarikan hak cerai dari suami Dalam kesempatan ini, akan kita coba
yang kemudian diserahkan kepada otoritas menganalisa sejauh mana sebenarnya polemik
hakim. Hukum ini tidak boleh ditetapkan yang terjadi antar ulama salaf seputar aplikasi
karena bertentangan dengan teks-teks dalil maṣlaḥah mursalah dalam penggalian
agama dan tidak mewujudkan kemaslahatan hukum fikih (ijtihād), apakah memang
yang nyata; (2) Maslahah yang substansinya perbedaan yang prinsipil ataukah hanya
masuk akal, dalam arti adanya kepastian perbedaan sudut pandang yang sebenarnya
kemaslahatan dari hukum yang dikeluarkan, bisa dikonvergensikan ketika jelas titik
bukan hanya asumsi yang tidak diketahui polemiknya. Adapun yang kita maksud dengan
kepastiannya. Misalnya, pencatatan akad-akad ulama salaf dalam pembahasan di sini adalah
mu’amalat dalam nota-nota, yang bertujuan para sahabat, tabi’in dan para imam mujtahid.
meminimalisasi terjadinya kesaksian palsu dan Ketika melihat metode penggalian
diharapkan bisa menciptakan ketenteraman hukum masa sahabat, kita jumpai betapa
dalam muamalat, maka pencatatan seperti banyak mereka mendasarkan hukum-hukum
ini boleh ditetapkan; (3) Kemaslahatan yang suatu kasus pada kemaslahatan, selagi tidak
dihasilkan harus bersifat general (yaitu, bertentangan dengan teks al-Quran maupun
mencakup kemaslahatan masyarakat secara Sunnah serta masih dalam koridor tujuan-
umum, bukan kemaslahatan individu atau tujuan syari’at, terutama setelah semakin
golongan), karena hukum syari’at ditetapkan luasnya imperium negara Islam dan banyak
untuk seluruh umat. Misalnya, penetapan kemaslahatan baru yang tidak dijumpai pada
hukum yang hanya menguntungkan seorang masa Rasulullah Saw. Beberapa sampel kasus
presiden atau kroni-kroninya. Hukum seperti yang kita utarakan di atas merupakan bukti
ini tidak boleh dilegitimasi. Misalnya lagi, aplikasi maṣlaḥah mursalah pada masa sahabat
jika orang-orang kafir menjadikan seorang dan masih banyak lagi hukum-hukum yang
muslim sebagai perisai, maka kita tidak boleh ditelorkan pada masa sahabat disandarkan
membunuhnya selagi ada jalan lain untuk kepada maṣlaḥah mursalah.22
memerangi mereka, seperti mengembargonya Para tabi’in pun tidak kalah dalam
dan tidak dikawatirkan orang-orang kafir menerapkan dalil maṣlaḥah mursalah saat ber-
tersebut akan menguasai negara Islam. istinbāṭ, karena permasalahan-permasalahan
Ketentuan-ketentuan di atas harus baru yang tidak dijumpai teks hukumnya
dipegang ketika menerapkan maṣlaḥah secara khusus dalam al-Qur’an maupun
Sunnah bertambah banyak. Sebagai contoh
20
Al-Zuhaili, Uṣūl al-Fiqh., hlm. 763-764. kasus adalah keputusan-keputusan hukum
21
Al-Zuhaili, Uṣūl al-Fiqh., hlm. 799-800; al-Bughā, Atsar.,
hlm. 58. 22
Al-Būṭī, Ḍawābiṭ., hlm. 308, dan setelahnya.

Jamaludin Acmad Kholik, Maṣlaḥah Mursalah 25

‘Umar bin ‘Abdul Aziz, semisal keputusannya
untuk menggunakan bukti yang kebenarannya
hanya mendekati kepastian (belum mencapai
kepastian) dalam mengembalikan hak-hak yang
diambil oleh para khalifah sebelumnya secara
zalim, karena jika ia harus menggunakan bukti
yang pasti, tidak akan terlaksana usahanya
mengembalikan hak-hak tersebut. Kebijakan
ini tidak dijumpai sandarannya dalam al-
Qur’an maupun Sunnah, tapi termasuk
dalam kategori maṣlaḥah mursalah. Contoh
lainnya adalah upaya pengumpulan dan
pengkodifikasian hadis serta peletakan ilmu
jarḥ wa ta’dīl (penelitian terhadap para perawi
hadis) dalam rangka menjaga keorisinilan
hadis yang dilakukan oleh para ulama masa
itu.23
Setelah memasuki masa imam-imam
mazhab-mazhab, baru terdengar polemik
sekitar pengaplikasian dalil maṣlaḥah mursalah
dalam ber-istinbāṭ melalui metode iṣtiṣlāḥ.
Para ulama uṣūl hampir sepakat bahwa
maṣlaḥah mursalah termasuk dalil yang
diperselisihkan validitasnya. Jamaluddin
al-‘Asnāwī menyebutkan ada tiga pendapat
dalam masalah ini. Pertama, jumhur ulama
berpendapat bahwa maṣlaḥah mursalah tidak
bisa dijadikan dalil secara mutlak. Kedua, Imam
Malik adalah tokoh yang paling populer dalam
memegang dalil maṣlaḥah mursalah, yang
menurutnya dapat dijadikan dalil dalam ber-
istinbāṭ secara muthlak. Pendapat ini didukung
oleh Imam Haramayn dari Shāfi’iyyah. Ketiga,
pendapat al-Ghazālī yang mengatakan bahwa
maṣlaḥah mursalah dapat dijadikan dalil dengan
syarat kalau maslahah itu bersifat ḍarūriyyah
(primer), qaṭ’iyyah (pasti) dan kullīyyah
(mencakup kemaslahatan seluruh umat
Islam).24 Tiga pendapat yang diutarakan al-
Asnāwī ini mewakili tulisan-tulisan para ulama
uṣūl dalam memaparkan ikhtilaf para ulama
sekitar dalil maṣlaḥah mursalah, meskipun
terdapat perbedaan dalam menisbahkan
23
Al-Būṭī, Ḍawābiṭ., hlm. 314, dan setelahnya.
24
Al-Zuhaili, Uṣūl al-Fiqh., hlm. 757; lihat juga al-Bughā,
Atsar., hlm. 41, dan setelahnya; al-Būṭī, Ḍawābiṭ.,hlm. 336, dan
setelahnya.
26 Vol. 25 No. 1 Januari 2016 | 20-32
pendapat. Hanya saja, al-Shawkānī dan al-
Shāṭibī, dalam al-I’tiṣām, menambahkan ada
mazhab yang mengatakan maṣlaḥah mursalah
itu dapat dijadikan dalil dengan syarat sesuai
dengan dalil syar’i baik secara general (kullī)
maupun parsial (juz’ī),25 tapi argumentasi dari
mazhab-mazhab ini tidak bisa dikategorikan
ke dalam maṣlaḥah mursalah karena termasuk
pembahasan qiyās.
Perlu kiranya mengupas pendapat-
pendapat di atas dan menyinkronkannya
dengan realitas istinbāṭyang dilakukan oleh
para imam mazhab. Kita mulai dengan pendapat
Imam Mālik dan yang mendukungnya.
Kebanyakan para ulama uṣūl selain pengikut
mazhab Mālikī meletakkan sosok Imam
Mālik sebagai sosok yang terlalu lepas dalam
menggunakan dalil maṣlaḥah mursalah, meski
bertentangan dengan dalil-dalil lain yang telah
permanen. Namun, bila kita merujuk kepada
penjelasan dari para pengikut mazhab Mālikī,
kita akan menjumpai kontradiksi. Mereka
memandang legitimasi Imam Mālik dalam
penerapan maṣlaḥah mursalah menyaratkan
tidak ke luar dari ruang lingkup tujuan-tujuan
syari’at dan tidak bertentangan dengan asas-
asas syari’at, seperti yang diungkapkan oleh
Imam al-Shaṭibī dalam Muwāfaqāt-nya, al-
Qarafī, dan yang lainnya.26 Dengan demikian,
kritik yang dilontarkan oleh ulama yang tidak
sependapat dengan Imam Mālik tidak mengenai
sasaran karena kebanyakan diarahkan kepada
maslahah yang keluar dari koridor tujuan-
tujuan syari’at dan berbenturan dengan
teks-teks syari’at maupun dalil yang telah
permanen. Sedangkan maṣlaḥah mursalah yang
dimaksudkan Imam Mālik di atas tidak lebih
dari maslahah yang sesuai dengan tujuan-
tujuan syari’at dan tidak bertentangan dengan
asas-asas syariat, karena semua sepakat bahwa
maslahah yang diabaikan oleh shārī’ tidak
boleh dijadikan sandaran dalam istinbāṭ hukum
syar’i. Imam Aḥmad Ibn Ḥanbal menempati
posisi kedua setelah Imam Mālik dalam
25
Al-Zuhaili, Uṣūl al-Fiqh., hlm. 758; al-Bughā, Atsar., hlm.
42-43.
26
Al-Būṭī, Ḍawābiṭ., hlm. 336-337.
mempertahankan maṣlaḥah mursalah sebagai
sumber hukum syar’i. Mungkin timbul suatu
pertanyaan, bagaimana beliau dimasukkan
sebagai pendukung validitas maṣlaḥah
mursalah, padahal pengikut-pengikutnya
ketika menyebutkan kaidah uṣūl-nya tidak
menempatkan maṣlaḥah mursalah dalam uṣūl
tersebut. Jawabannya, memang Imam Aḥmad
tidak menjadikan maṣlaḥah mursalah sebagai
dalil yang berdiri sendiri seperti al- Qur’an,
Sunnah dan qiyās, misalnya, tapi memasukkan
ke dalam salah satu implementasi qiyās.
Penjabaran qiyās seperti ini bukan hal yang
aneh pada masa imam-imam mazhab, bahkan
Imam al-Shāfi’ī lebih banyak lagi menggunakan
istilah seperti ini.27
Kebanyakan orang mempunyai persepsi
bahwa Imam al-Shāfi’ī sangat apriori dengan
dalil maṣlaḥah mursalah. Kalau persepsi ini
didasarkan pada realitas bahwa kebanyakan
fatwa Imam al-Shāfi’ī tidak sejalan dengan
fatwa Imam Mālik yang didasarkan pada
maṣlaḥah mursalah, tidak bisa diterima.
Alasannya, kesepakatan antar ulama dalam
mengambil suatu dalil tidak mengharuskan
adanya kesepakatan dalam aplikasi hukum
fikihnya. Kalau persepsi ini didasarkan pada
uṣūl Imam al-Shāfi’ī yang tidak menjadikan
maṣlaḥah mursalah sebagai dalil yang
independen, tidak bisa diterima, karena
dukungan seseorang terhadap suatu dalil
tidak disyaratkan memposisikannya sebagai
dalil yang independen. Dalam hal ini, Imam
al-Shāfi’ī memasukkan maṣlaḥah mursalah ke
dalam kategori qiyās, seperti halnya Imam
Aḥmad Ibn Ḥanbal.28 Contoh ijtihad Imam al-
Shāfi’ī yang didasarkan pada maṣlaḥah mursalah
adalah ketika beliau mengatakan dalam al-Um
”Jika para saksi membuat kesaksian bahwa
seorang laki-laki telah mencerai istrinya tiga
kali, dan hakim menceraikan antara suami
istri tersebut, kemudian para saksi mencabut
kesaksian mereka, maka hakim mewajibkan
para saksi itu untuk membayar mahr mithil
jika suami istri itu telah berhubungan (dakhala
27
Al-Būṭī, Ḍawābiṭ., hlm. 320.
28
Al-Būṭī, Ḍawābiṭ., hlm. 322.
Jamaludin Acmad Kholik, Maṣlaḥah Mursalah
bihā), dan jika belum berhubungan wajib
membayar setengahnya, karena mereka
telah mengharamkan perempuan itu bagi
suaminya. Sedang perempuan itu hanya
berhak memperoleh mahr mithil-nya, karena
saya tidak melihat pada besar kecilnya materi
yang telah diberikan oleh suami, tapi melihat
pada besar nilai hak milik suami yang telah
dirusak.”29 Permasalahan ini tidak kita jumpai
teksnya dalam al-Qur’an maupun Sunnah, dan
termasuk dalam kategori maṣlaḥah mursalah.
Banyak ulama uṣūl memproyeksikan Imam
Abu Ḥanīfah menjadi salah satu penentang
eksistensi maṣlaḥah mursalah sebagai dalil syar’i.
Di antara motivasi yang melatarbelakangi
adalah karena beliau tidak menyebutkan
maṣlaḥah mursalah ketika berbicara tentang
dasar-dasar pengambilan hukum. Penilaian ini
perlu dikritisi kembali, karena sebagaimana
yang masyhur beliau dikenal sebagai imam
madrasat al-ra’y dan pendukung paling awal
dalam menggunakan dalil istiḥsān dan al-
‘urf (tradisi). Sedang istihsan sendiri setelah
diintepretasikan oleh para pengikut Imam Abu
Ḥanīfah, termasuk di dalamnya implementasi
dalil maṣlaḥah mursalah (istiṣlāḥ). Demikian
juga dalil ‘urf (tradisi) banyak dilandasi dengan
kemaslahatan umat selagi tidak bertentangan
dengan nash dan dalil yang permanen
lainnya, ini tidak lain adalah aplikasi dari
maṣlaḥah mursalah juga. Contoh dari ijtihad
Imam Abu Ḥanīfah dalam hal ini adalah
fatwanya akan bolehnya akad pembuatan
suatu barang (istiṣnā’) dengan syarat tidak ada
batas waktu yang ditentukan dan masalah
mengambil jaminan dari pembuat barang (al-
ṣāni’ al-mushtarik). Kalau kita telusuri pada
pembahasan para imam lainnya, mereka
menjadikan dua hukum masalah ini sebagai
setting penerapan dalil maṣlaḥah mursalah
(istiṣlāḥ).30 Dengan demikian, dapat dikatakan
bahwa Imam Abu Ḥanīfah mengakui maṣlaḥah
mursalah sebagai dalil syar’i meskipun tidak
menjadikan sebagai dalil yang independen,
seperti halnya Imam Shāfi’ī dan Imam Aḥmad
29
Al-Būṭī, Ḍawābiṭ., hlm. 329.
30
Al-Būṭī, Ḍawābiṭ., hlm. 331-332.
27
bin Ḥanbal. Sedangkan apabila meneliti
pendapat Imam al-Ghazālī, ada semacam
kesimpangsiuran, karena dalam al-Mustaṣfā ia
mensyaratkan ḍarūriyyah (primer), qaṭ’iyyah
(pasti) dan kullīyah (mencakup kepentingan
umat secara umum) dalam pengambilan
maṣlaḥah mursalah. Dalam Kitab-nya Shifa’ al-
Ghalīl, ia tidak mambatasi legitimasi maṣlaḥah
mursalah pada maslahah ḍarūriyyah saja, tapi
memperluas juga pada maslahah ḥājiyyah,
sedang dalam kitabnya al-Mankhūl ia mengakui
akan kehujahan maṣlaḥah mursalah dan tidak
mensyaratkan keberadaannya pada salah satu
gradasi (marātib) maslahah. Karena perbedaan
tersebut, para ulama uṣūl mempunyai tafsiran
masing-masing terhadap pendapat Imam
Ghazālī. Banyak di antara mereka menetapkan
bahwa pendapat Imam Ghazālī adalah
disyaratkannya tiga hal di atas (ḍarūriyyah,
qaṭ’iyyah dan kullīyah) yang disebutkan dalam
Kitab-nya al-Mustaṣfā, seperti Imam al-‘Aḍud
ketika mensyarahi Kitab Ibn al-Ḥājib dan Imam
al-Kamal Ibn al-Humam dalam kitab al-Taḥrīr.
Bahkan, ada yang mendukung tafsiran ini
seperti Imam al-Baiḍawī dalam Kitab al-Minhaj
dan Imam al-Amidī dalam Kitab al-Iḥkām fi Uṣūl
al-Aḥkām.
Imam al-Subkī menarik kesimpulan
yang bisa menghindari pertentangan antara
pernyataan, serta nampak lebih tepat dengan
maksud, Imam al-Ghazālī sendiri. Beliau
mengatakan bahwa ketika Imam al-Ghazālī
mensyaratkan ḍarūriyyah, qaṭ’iyyah dan kullīyah,
ia bermaksud untuk mengeluarkan maslahah
dengan ketentuan ini dari jenis maslahah
yang diperselisihkan oleh para ulama. Jika
maslahah yang pertama tersebut jelas-jelas
dapat dijadikan sandaran hukum tanpa ada
perbedaan pendapat antar ulama, maslahah
yang kedua masih harus dikaji terlebih dahulu
yang pada akhirnya diakui oleh Imam al-
Ghazālī sebagai dalil syar’i selagi masih dalam
koridor tujuan-tujuan syari’at (maqāṣid al-
sharī’ah).31
Setelah panjang lebar menganalisa
pendapat para ulama salaf, dapat kita tarik
31
Al-Būṭī, Ḍawābiṭ., hlm. 342.
28 Vol. 25 No. 1 Januari 2016 | 20-32
satu benang merah bahwa sebenarnya para
imam mazhab dan para ulama salaf lainnya
mengakui akan eksistensi maṣlaḥah mursalah
untuk dijadikan sandaran dalam menggali
hukum fikih (ijtihād) selagi masih dalam
lingkup tujuan-tujuan syariat (maqāṣid al-
sharī’ah), meskipun ada yang mengakuinya
sebagai dalil yang independen seperti Imam
Mālik dan ada pula yang menjadikan bagian
dari salah satu dalil syar’i lainnya, seperti
Imam al-Shāfi’ī dan Imam Aḥmad bin Ḥanbal
yang memasukkannya ke dalam kategori qiyās,
juga Imam Abu Ḥanīfah yang memasukkan
dalam istiḥsān atau ‘urf. Hanya saja, memang
ada perbedaan frekuensi penerapan maṣlaḥah
mursalah dalam berijtihad. Ada yang cukup
banyak menggunakannya, seperti Imam Mālik,
ada juga yang cenderung berhati-hati seperti
Imam Shāfi’ī dan imam-imam lainnya.
Ada satu pelajaran menarik yang perlu
kiranya kita ambil, kalau Imam Shāfi’ī dan
beberapa imam lainnya berhati-hati dalam
menerapkan maṣlaḥah mursalah, padahal masa
itu masih dekat dengan masa turunnya wahyu
dan keimanan masyarakat saat itu masih kuat.
Sesuai dengan sabda Rasulullah Saw: “Sebaik-
baik masa adalah masaku, kemudian masa yang
setelahnya, kemudian masa yang setelahnya,”
maka pada masa kita ini, perlu lebih berhati-
hati lagi, melihat obsesi-obsesi materialistik,
dekadensi moral dan krisis-krisis keagamaan
lainnya sudah menjadi pemandangan yang
biasa dalam masyarakat kita di masa ini. Ini
bukan berarti meninggalkan maṣlaḥah mursalah
sebagai salah satu dasar pengambilan hukum,
tapi suatu antisipasi agar tidak tergelincir
karena berlebihan dalam menerapkannya.
Maṣlaḥah Mursalah dalam Dinamika Ijtihad
Kontemporer
Di era informasi ini, urgensi maṣlaḥah
mursalah sebagai salah satu dalil syar’i sangat
besar, melihat banyak kasus yang muncul
dan tidak kita jumpai pembahasannya
secara khusus dalam teks-teks al-Qur’an dan
Hadis, ataupun kasus semisal yang dapat di-
qiyās-kan. Ulama dan para pemikir Islam
kontemporer dalam menghadapi realitas ini
dapat kita petakan menjadi tiga kelompok:
kelompok pertama sangat tekstual dan tidak
memerhatikan maqāṣid al-sharī’ah atau sisi
kemaslahatan umat, atau yang dalam istilah
Dr. al-Qarḍawi disebut dengan dzāhiriyyah
judūd; kelompok kedua tidak mau terikat pada
teks-teks al-Qur’an maupun Sunnah, dengan
alasan mengikuti maslahah. Kelompok ketiga
mengambil sikap moderat, artinya tidak
terlalu tekstual seperti kelompok pertama dan
tidak terlalu bebas seperti kelompok kedua.
Kelompok ini tetap berpegang pada teks
dengan memerhatikan kemaslahatan manusia
selagi tidak bertentangan dengan teks yang
jelas dari sisi autentisitas dan dilalahnya (ṣarīḥ
al-tsubūt wa ṣarīḥ al-dilālah), yang sering disebut
dengan tayyār al-wasaṭiyyah (aliran moderat).32
Sikap moderat merupakan sikap orang
bijak yang harus kita miliki, sebagaimana
Islam mengajarkan kita untuk mengambil
sikap moderat dalam berbagai hal, tidak terlalu
berlebihan dan tidak terlalu sembrono (lā ifrāt
walā tafrīt). Umat Islam pun dalam al-Qur’an
disebut ummatan wasaṭan (umat yang moderat).
Sudah menjadi semacam aksioma bahwa
semua hukum-hukum agama mengandung
kemaslahatan bagi umat manusia, meski
terkadang kemaslahatan itu hanya Allah Swt.
yang mengetahui, seperti dalam masalah-
masalah ibadah an sich dan yang semisalnya.
Maka, seorang faqīh atau muftī selain harus
memahami teks-teks agama, ia juga harus
memahami realita dan kemaslahatan umat.
Dengan demikian, ia akan memahami teks-teks
agama dalam lingkup tujuan-tujuan syariat
(maqāṣid sharī’ah) yang dikandungnya.
Kelompok yang hanya berinteraksi dengan
teks tanpa memerhatikan tujuan-tujuan
syari’at yang dikandungnya, pada hakekatnya
meninggalkan perintah-perintah syari’at, yang
menganjurkan umat Islam untuk berfikir dan
mentadaburi teks-teks al-Qur’an dan Sunnah
32
Yūsuf al-Qarḍāwi dalam al-Siyāsah al-Shar’iyyah, (Kairo:
Maktabah wahbah), hlm. 228-229; al-Ijtihād fī al-Sharī’ah al-
Islāmiyyah., hlm. 174; al-Ijtihād al-Mu’āṣir bayna al-Inḍibāṭ wa al-
Tafriṭ, (Kairo: Maktabah Wahbah), hlm. 88.
Jamaludin Acmad Kholik, Maṣlaḥah Mursalah
baik secara implisit maupun eksplisit. Mereka
terilhami dengan cara berfikirnya Ibn Ḥazm al-
Ḍāhirī yang menolak untuk menghubungkan
antara teks dengan hikmah maupun maqāṣid-
nya. Misalnya, mereka berpendapat bahwa
mata uang yang beredar sekarang ini tidak
bisa dikategorikan ke dalam uang syar’i yang
disebut dalam al-Qur’an maupun Sunnah. Maka
tidak wajib dikeluarkan zakatnya dan tidak
ada kaitannya dengan riba, karena uang yang
dimaksud dalam al -Qur’an dan Sunnah adalah
emas dan perak. Kalau kita mengikuti jalan
pemikiran ini, orang yang memiliki milyaran
uang tidak wajib mengeluarkan zakat dan
dengan bebas memberikan uangnya kepada
seseorang atau bank kemudian mengambil
bunganya, karena menurut mereka tidak
termasuk barang riba. Pendapat ini sangat
tekstual dan tidak memperhatikan maqāṣid
yang dikandung teks tersebut, bagaimana
tidak disebut uang syar’i, bukankah dengan
uang itu orang membeli barang-barang,
menyewa rumah, membayar para pekerja,
membayar mahar dan yang lainnya. Fungsinya
tidak lain seperti fungsi emas dan perak pada
saat turunnya wahyu33 dan masih banyak
lagi contoh-contoh pendapat mereka yang
mengabaikan maqāṣid al-sharī’ah dari teks-teks
al-Qur’an maupun Hadis.
Kelompok yang cenderung bebas dalam
menerapkan dalil maṣlaḥah meski bertentangan
dengan teks yang jelas keautentikan dan
dilalahnya, mereka banyak menyandarkan
pendapat ini pada ijtihad-ijtihad sahabat ‘Umar
bin Khattab dan pendapat Imam Najmuddīn
al-Ṭūfī. Argumen ini perlu didiskusikan lebih
lanjut, karena ijtihad-ijtihad Umar kalau kita
teliti dengan seksama, tidak bertentangan
dengan teks-teks al-Qur’an maupun Sunnah
dengan alasan maslahah, tapi justru merupakan
implementasi dari teks-teks tersebut dalam
berijtihad. Contohnya, ijtihad Umar dalam
masalah pencurian yang pencurinya tidak
dipotong tangannya. Dalam masalah ini,
Umar bukan berarti meninggalkan penerapan
ayat tentang pencurian (sariqah), hanya
33
Al-Qarḍāwi, al-Siyāsah al-Shar’iyyah., hlm. 239.
29
saja ia memahami bahwa ada syarat dalam
melaksanakan hukuman ḥad, yaitu harus bersih
dari syubhat (kesamaran) sebagaimana sabda
Rasulullah Saw. “Hindari hukuman-hukuman
ḥad dengan adanya kesamaran (syubhāt).”34
Sedangkan pencurian dalam kasus ini terjadi
pada masa paceklik, ada kemungkinan pencuri
itu termasuk orang yang muḍtar (kondisi
darurat), kondisi ini merupakan syubhāt yang
bisa menghalangi pelaksanaan hukuman
potong tangan bagi pencuri.35 Demikian juga
dalam ijtihad-ijtihad Umar yang lain, seperti
muallafah qulūbuhum yang tidak diberi bagian
zakat, tanah Irak tidak dibagi kepada para
mujahidin dan masalah-masalah lainnya.
Semua ijtihad ini tidak bertentangan dengan
teks, namun lebih merupakan penerapan
teks secara proporsional yang tidak bisa kita
jelaskan semua di sini.
Sementara itu, Imam al-Ṭūfī, meskipun
menganut pendapat yang berbeda dari para
ulama lain dalam masalah maslahah dan telah
dibantah habis-habisan oleh para ulama uṣūl al-
fiqh, tapi pendapatnya tidak sampai menafikan
(mengeliminasi) teks yang qaṭ’ī dengan dalih
maslahah. Imam al-Ṭūfī mengatakan “Jika
terjadi pertentangan antara maṣlaḥah dan teks,
maka yang dimenangkan haruslah maṣlaḥah.”
Ia menjelaskan bahwa pengutamaan maslahah
di sini bukan dengan menelantarkan dan
mengeliminasi, tapi sebagai takhṣiṣ dan
penjelasan (bayān). Di tambah lagi, teks yang
dimaksud Imam al-Ṭūfī di sini bukan teks
yang qaṭ’ī, melainkan teks dhannī baik dari segi
sanad maupun matan, sebagaimana termaktub
dalam keterangan-keterangannya sendiri.
Dengan demikian, Imam al-Ṭūfī melihat tidak
ada pertentangan antara maṣlaḥah dan teks
yang qaṭ’ī, melainkan yang terjadi adalah
pertentangan antara maṣlaḥah yang qaṭ’ī dan
teks yang dhannī. Maka dari itu, maṣlaḥah
yang qaṭ’ī harus dimenangkan atas teks yang
34
Hadis shahih diriwayatkan dari Ibnu ‘Abbās, lihat al-
Būṭi, Ḍawābiṭ., hlm. 132.
35
Al-Qarḍāwi, al-Siyāsah al-Shar’iyyah., hlm. 202; dan
Muhammad Baltāji, Manhaju ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb fi al-Tashrī’,
(Kairo: Maktabatu al-Shabāb), hlm. 275; dan al-Zuhaili, Uṣūl al-
Fiqh., hlm. 131.
30 Vol. 25 No. 1 Januari 2016 | 20-32
dhannī, itupun bukan dengan menelantarkan
teks tersebut, tapi dengan men-takhṣiṣ atau
menjelaskan, sebagaimana Sunnah men-
takhṣiṣ dan menjelaskan al-Qur’an.36 Dari sini
pendapat Imam al-Ṭūfī tidak bisa dijadikan
rujukan dalam melegitimasi maslahah yang
bertentangan dengan teks yang qaṭ’ī al-tsubūt
wa al-dilālah, seperti dilakukan oleh beberapa
pemikir di masa sekarang.
Sebagai ummatan wasaṭan, sudah selazimnya
kita mengambil sikap yang moderat, dengan
tetap berpegang kepada teks-teks al-Qur’an
maupun Sunnah dan memahaminya dalam
lingkup tujuan-tujuan syari’at (maqāṣid
sharī’ah), sehingga kita dapat mengembalikan
furū’ (cabang) kepada uṣul-nya (pokok),
dimensi-dimensi yang berubah (mutaghayyirāt)
kepada dimensi-dimensi yang permanen
(tsawābit). Inilah manhaj yang kita yakini akan
dapat menginterpretasikan kebenaran Islam
sebagai agama raḥmatan li al-’ālamīn.
Ada pendapat yang mengatakan bahwa
mengikuti hukum-hukum seperti yang ada
dalam teks-teks al-Qur’an dan Sunnah akan
mengakibatkan stagnasi, karena teks-teks
tersebut hanya berlaku pada masa turunnya
wahyu, sehingga kita perlu merubah semua
hukum sesuai dengan kondisi zaman.
Pernyataan seperti ini tidak akan muncul
kalau seseorang mendalami sifat teks-teks
Islam. Al-Qur’an dan Hadis menjelaskan
permasalahan secara detail yang jumlahnya
tidak banyak, yaitu hanya seputar masalah
ibadat dan beberapa hukum lain seperti
masalah hudud, kafarat, warisan dan
semisalnya. Masalah-masalah tersebut tidak
menuntut perubahan hukum, meski zaman
berubah, karenanya Allah Swt. menjelaskan
hukum-hukum ini secara teperinci. Sementara
itu, permasalahan-permasalahan lain yang
kondisinya berubah sesuai dengan zaman
(dan jumlahnya jauh lebih banyak), Allah Swt.
tidak menjelaskan hukum-hukumnya secara
teperinci, namun cukup dengan menetapkan
kaidah-kaidah umum yang harus dipegang,
sedang teknisnya bisa berubah sesuai dengan
36
Al-Qarḍāwi, al-Siyāsah al-Shar’iyyah., hlm. 160-161.
kondisi zaman. Kita menjumpai persoalan- yang telah merombak kitab-kitab sucinya dan
persoalan ini dalam teks-teks al-Qur’an dan meninggalkan hukum-hukum yang diturunkan
Sunnah yang membicarakan masalah interaksi oleh Allah Swt. kepada para Rasul-Nya.
antar sesama manusia (mu’āmalāt dan ‘ādāt). Sebagai ummatan wasaṭan, sudah seyogianya
Dengan adanya hal-hal yang permanen, suatu umat Islam mengambil sikap yang moderat,
sistem akan menjadi stabil dan dengan adanya dengan tetap berpegang kepada teks-teks al-
hal-hal yang bisa berubah sesuai dengan Qur’an maupun Sunnah dan memahaminya
kondisi, suatu sistem bisa selalu relevan dalam lingkup tujuan-tujuan syari’at (maqāṣid
meski kondisi berubah. Demikianlah syari’at sharī’ah), sehingga kita dapat mengembalikan
Islam mempunyai dua dimensi ini sekaligus, furū’ (cabang) kepada uṣul-nya (pokok).
sehingga bisa berjalan dengan stabil dan selalu Dimensi-dimensi yang berubah (mutaghayyirāt)
relevan kapanpun dan dimanapun (ṣāliḥ li kulli kepada dimensi-dimensi yang permanen
zamān wa makān). (tsawābit). Inilah manhaj yang kita yakini akan
dapat menginterpretasikan kebenaran Islam
KESIMPULAN sebagai agama rahmatan li al-’ālamīn.
Urgensi maṣlaḥah mursalah sebagai dalil Dari sini, betapa pentingnya kita mengkaji
syar’i tidak bisa diremehkan dalam ruang lebih dalam lagi al-Qur’an dan Sunnah dengan
ijtihad, terutama di era informasi yang semakin memahami maqāṣid yang dikandung, serta
canggih ini. Kesan sebagian orang bahwa membekali diri dengan keimanan yang akan
mayoritas ulama tidak menyetujui validitas menjadi motivator untuk mengamalkan
metode ijtihad ini sebagai dalil syar’i tidak bisa ilmu-ilmu yang kita pelajari. Karena meski
diterima lagi. Setelah kita teliti, ternyata para bergunung ilmu, jika tidak dilandasi dengan
ulama banyak menerapkan dalam berijtihad, keimanan dan hidayah Allah Swt., tidak akan
meskipun sebagian tidak mengakui sebagai membawa keberuntungan seseorang, bahkan
dalil yang independen, tapi memasukkan ke akan membuat tergelincir dan semakin jauh
dalam dalil lain seperti qiyās ataupun istiḥsān dari Allah. Maka, beruntunglah seorang yang
seperti paparan di atas. bertambah ilmunya disertai dengan semakin
Aplikasi maṣlaḥah mursalah dalam kuat keimanan dalam sanubarinya.
berijtihad tentunya mempunyai ketentuan
yang harus dipegang, agar dapat menerapkan
dalil ini secara proporsional. Hal ini mengingat
ada sebagian pemikir kontemporer yang tidak
menghiraukan ketentuan-ketentuan dalam
menerapkan metode ini. Mereka seakan tidak
menjumpai dalil lain dalam syari’at selain
maslahah, meskipun bertentangan dengan
al-Qur’an maupun Sunnah, yang berimplikasi
pada banyaknya hukum Allah Swt. yang sudah
dijelaskan secara rinci dan gamblang dalam
al-Qur’an dan Sunnah diganti dengan hukum-
hukum buatan manusia yang tidak tahu akan
kemaslahatan dirinya yang hakiki. Kalau kedua
wasiat yang ditinggalkan Rasulullah Saw.
(al-Qur’an dan Sunnah) sudah ditinggalkan,
apalagi yang tersisa dari agama Islam ini,
tentunya kita tidak rela jika umat Islam
mengikuti jejak kaum Yahudi dan Nasrani

Jamaludin Acmad Kholik, Maṣlaḥah Mursalah 31

 DAFTAR PUSTAKA
Baltāji, Muhammad, Manhaju ‘Umar Ibnu Al-
Khathāb fi al-tashrī’, Kairo: Maktabatu al-
Shabāb).
al-Būṭī, Muhammad Sa’īd Ramaḍān, Ḍawābiṭ
al-Maṣlaḥah, Suriah: Muassasah al-Risālah,
T.t.
al-Bughā, Muṣṭafā Dīb, Atharu al-Adillah al-
Mukhtalaf fīhā fi al-Fiqh al-Islāmi, Damaskus: __________, Al-Ijtihād Fī al-Sharī’ah al-Islāmiyyah,
Dār al-Qalam, T.t.
al-Suyūṭī , al-Imām, Al-Ashbāh wa al-Nadhāir,
Kairo: Dar al-Salām.
al-Shaṭibī, al-Imām, Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-
Sharī’ah, syarh dan takhrij Syeikh Abdullah
al-Darrāz, Beirut: Dār al-Kutub al-‘ilmīyah.
al-Qarḍāwī, Yūsuf, Al-ijtihād al-Mu’āṣir bayna
al-Inḍibāṭ wa al-Tafrit, Kairo: Maktabah
Wahbah, T.t.
__________, Al-siyāsah al-Shar’iyyah, Kairo:
Maktabah Wahbah, T.t.
Kuwait: Dār Al-Qalam, I-1417 H/ 1996 M.

al-Fa’r, Hamzah Husain, “Al-Fawāid Al- __________, Madkhal Lidirāsat al-Sharī’ah al-
Bankiyyah Wafatwā Majma’ Al-Buhūts Al- Islāmiyyah, Kairo: Muassasah al-Risālah,
Islāmiyyah,” dalam Al-Iqtiṣād Al-Islāmī, 260- T.t.
261 Dzul Qa’dah dan Dzul Hijjah 1412 H/ al-Zuhailī, Wahbah, Uṣul al-Fiqh al-Islāmī,
Januari-Februari 2003 M. Suriah: Dār al-Fikr.
Jum’ah, Muhammad Ali, Āliyatu al-Ijtihād, Kairo:
Al-Risālah, I-1425 H/ 2004 M.
Resuni, Ahmad, “Al-Ijtihād Bayna al-Nāṣ wa al-
Wāqi’ wa al-Maṣlaḥah”, dalam Al-Ijtihād Al-
Naṣ, Al-Wāqi’, Al-Maṣlaḥah, dialog antara Dr.
Ahmad Resuni dengan Prof. Muhammad
Jamal Barut, Beirut: Dar Al-Fikr, 1422 H/
2002 M.

32 Vol. 25 No. 1 Januari 2016 | 20-32