BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Teologi Islam Sunni (ilm al-kalam asy’ari), secara teoritis, menurut Hasan Hanafi, tidak
bisa dibuktikan secara ‘ilmiah’. Teologi yang bersifat teosentris lebih diarahkan untuk
mempertahankan doktrin dan memelihara kemurniaannya, bukan dialektik tentang konsep watak
sosial dan sejarah, disamping ini ilmu kalam juga sering disusun sebagai persembahan kepada
para penguasa, yang dianggap sebagai wakil Tuhan di bumi. Hingga pemikiran teologi lepas dari
sejarah dan pembicaraan tentang manusia.
Sealain itu Hasan Hanafi mengatakan bahwa secara praktis, teologi seperti itu tidak bisa
menjadi pandangan yang benar-benar hidup dan memberi motifasi dalam kehidupan konkrit
manusia. Sebab, penyusunan teologi tidak didasarkan atas dasar kesadaran murni dan nilai-nilai
perbuatan manusia, sehingga muncul keterpecahan (spilt) antara keimanan teoritik dan
keimanan praktis dalam umat, yang akhirnya melahirkan sikap-sikap moral ganda atau
singkritisme kepribadian.
Fenomena sinkritis ini tampak jelas, menurut Hanafi, dengan adanya faham keagamaan
dan sekularisme (dalam kebudayaan), tradisional dan modern (dalam peradaban), Timur dan
Barat (dalam politik), konservatisme dan progresivisme (dalam sosial) dan kapitalisme juga
sosialisme (dalam ekonomi).

1
 BAB II

RIWAYAT HIDUP HASSAN HANAFI

Hassan Hanafi lahir pada tanggal 13 Februari 1935 di Kairo Mesir. 1 Ia lahir dari leluhur
Berber dan Badui Mesir.2 Keluarganya berasal dari Bani Suwayf, sebuah provinsi yang berada di
pedalaman Mesir, kemudian berurban ke Kairo, ibu kota Mesir. Ia adalah tokoh terkemuka
dalam Islam modern dan merupakan filsuf hukum Islam dan guru besar pada fakultas Filsafat
Universitas Kairo. 3

Pendidikannya diawali di pendidikan dasar di Madrasah Sulaymân Ghawish, tamat tahun

1948. Setamat dari pendidikan dasar, Hanafi kecil masuk sekolah pendidikan guru, al-
Mu’allimîn. Kemudian melanjutkan ke Madrasah Tsanawiyah ”Khalil Agha”, Kairo, selesai pada
tahun 1952. Selama belajar di tsanawiyah ini, Hanafi aktif mengikuti diskusi-diskusi yang
diadakan oleh al-Ikhwân al-Muslimûn. Kegiatan ini membuat pemikiran Hanaf berkembang.4
Bahkan ia juga mempelajari pemikiran Sayyid Qutub tentang keadilan social dan keislaman.

Setamat Tsanawiyah, Hanafi melanjutkan studinya di Departemen Filsafat Universitas

Kairo, selesai pada tahun 1956 dengan menyandang gelar sarjana muda. Pada 11 oktober 1956 M
ia berangkat ke Perancis untuk melanjutkan studi di Universitas Sorbonne Prancis, dengan
mengambil konsentrasi pada kajian pemikiran Barat pra-modern dan modern.5

Selama di Prancis, Hanafi mendalami berbagai disiplin ilmu, di antaranya adalah belajar
metode berpikir (ilm manthîq), perubahan, dan sejarah dari Jean Gitton, fenomenologi dari

1
M. Faisol, “Menyikapi Tradisi: Membaca Proyek Pemikiran Kiri Islam” dalam Wasid (ed.), Menafsirkan Tradisi
dan Modernitas: Ide-Ide Pembaharuan dalam Islam (Surabaya: Pustaka Idea, 2011), 23. Baca juga sumber sejarah
tentang biografi Hassan Hanafi, dalam M. Ridwan Hambali, “Hassan Hanafi: Dari Kiri Islam, Revitalisasi, Hingga
Oksidentalisme” dalam M. Aunul Abied Shah (et al), Islam Garda Depan: Mozaik Pemikiran Islam Timur Tengah
(Bandung: Mizan, cet. 1, 2001), 220.
2
Caryle Murphy, Passion for Islam: Shaping the Modern Middle East: The Egyptian Experience, (New
York, Scribner, 2002), hlm. 220.
3
Richard K. Khuri, "A Critique of Hassan Hanafi Conerning his Reflections on the Scarcity of
Freedom in the Arab-Muslim World" dalam Şerif Mardin, (ed.) Cultural transitions in the Middle East
(Leiden: E.J. Brill, 1994), hlm. 88.
4
Achmad Khudori Sholeh, “Mencermati Hermenutika Humanistik Hasan Hanafi”, Jurnal Studi Ilmu-ilmu Alquran
dan Hadits Vol. 11, No. 1, (Januari 2010), hlm. 42.
5
Hasan Hanafi, ad-Dīn wa at-Tsaurah fi Miṣr1952-1981; al-Yamîn wa al-Yasâr fî fikri al-Dîn, Vol. 7 (Kairo:
Maktabah Madbuli, 1989), hlm. 331-332.

2
Edmund Husserl, analisis kesadaran dari Paul Ricour, bidang perubahan pada Massignon, yang
sekaligus bertindak sebagai pembimbingnya.6

Hanafi menyelesaikan program master dan doktornya pada tahun 1966, dengan tesis
berjudul Les Methodes d’Exegeses: Essei sur La Science des Fondament de La Conprehension
Ilmu Ushul Fiqh dan desertasi berjudul L’Exegese de La Phenomenologie, L’etat actuel de la
Methode Phenomenologie et son application au Phenomene Religiux.7

Karir akademiknya dimulai pada 1967 ketika ia diangkat sebagai lektor, lektor kepala
pada 1973, dan profesor filsafat pada tahun 1980 di Jurusan Filsafat Universitas kairo. Selain itu
Hanafi juga aktif memberi kuliah di beberapa negara, seperti Prancis (1969), Belgia (1970),
Temple University Philadelphia Amerika Serikat (1971-1975), Universitas Kuwait (1979),
Universitas Fez Maroko (1982-1984). Pada 1984-1985 ia diangkat sebagai guru besar tamu di
Universitas Tokyo Jepang dan menjadi penasihat program di Universitas PBB di Jepang pada
1985-1987.

Sebagai seorang intelektual, ia banyak menghasilkan karya tulis. Pada fase awal
pemikirannya itu, tulisan-tulisan Hanafi masih bersifat ilmiah murni. Baru pada awal periode
1970-an, tulisan-tulisan Hanafi lebih bersifat populis sebagai bentuk perhatiannya pada
pencarian penyebab kekalahan umat Muslim dalam perang melawan Israel tahun 1967. Oleh
karena itu, tulisan-tulisannya lebih bersifat populis. Pada periode tersebut, ia banyak menulis
artikel di berbagai media massa, seperti al-Katib, al-Adab, al-Fikr al-Mu’ashir, dan Mimbar al-
Islâm.

Pada tahun 1976, tulisan-tulisan yang berserakan tersebut kemudian diterbitkan dalam
bentuk sebuah buku dengan judul Qadhaya Mu’âshirat fî Fikrinâ al-Mu’âshir. Buku ini
memberikan deskripsi tentang realitas dunia Arab saat itu, tugas para pemikir dalam menanggapi
problema umat, dan pentingnya pembaruan pemikiran Islam untuk menghidupkan kembafi
khazanah tradisional Islam. Kemudian, pada 1977, ia menerbitkan buku Qadhaya Mu `âshirat fî

6
M. Ridlwan Hambali, Hassan Hanafi: Dari Islam Kiri, Revitalisasi Turats” dalam Islam Garda
Depan: Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, (ed.) M. Aunul Abid Shah, (Bandung: Mizan, 2001),
hlm. 219 & 221-223.
7
Disertasinya setebal 900 halaman ini dinobatkan sebagai karya tulis ilmiah terbaik dari Pemerintah Mesir pada
tahun 1971. Lihat Issa J. Boullata, Trends and Issues in Contemporary Arabs Thought, (New York: SUNY Press,
1995), hlm. 98.

3
al Fikr al-Gharib. Buku kedua ini mendiskusikan pemikiran para sarjana Barat untuk melihat
bagaimana mereka memahami persoalan masyarakatnya dan kemudian mengadakan pembaruan.

Kedua buku itu secara keseluruhan membicarakan tentang dua pokok pendekatan analisis
yang berkaitan dengan sebab-sebab kekalahan umat Islam, yakni memahami posisi umat Muslim
sendiri yang lemah dan memahami posisi Barat yang superior. Kedua pendekatan inilah yang
nantinya melahirkan dua pokok pemikiran baru yang tertuang dalam dua buah karyanya, yaitu
al-Turâts wa al-Tajdîd (Tradisi dan Pembaruan), dan al-Istighrab (Oksidentalisme).

Selanjutnya adalah periode 1980-an sampai dengan awal 1990-an. ketimbang masa-masa
sebelumnya. Dalam periode ini, dilatarbelakangi oleh kondisi politik yang relatif lebih stabil,
Hanafi mulai menulis al-Turâts wa al-Tajdîd yang terbit kali pertama pada 1980. Buku ini
merupakan landasan teoretis yang memuat dasar-dasar ide pembaharuan dan langkah-
langkahnya. Kemudian, ia menulis al-Yasar al-lslâmi (Kiri Islam), sebuah tulisan yang lebih
merupakan sebuah “manifesto politik” yang berbau ideologis. Selanjutnya, ia menulis uraian
secara terperinci tentang pokok-pokok pembaruan yang ia tulis dalam kedua karyanya yang
terdahulu dalam buku berjudul Min al-Aqîdah ila al-Tsawrah. Buku yang terdiri atas 5 jilid ini
diterbitkan pada 1988.

Pemikirannya tersebar di dunia Arab dan Eropa. Pada 1981, ia memrakarsai sekaligus
sebagai pimpinan redaksi penerbitan jurnal ilmiah al-Yasâr al-Islâmî. Pemikirannya dalam jurnal
ini mendapat reaksi keras dari penguasa Mesir saat itu, Anwar Sadat, dan menyeretnya ke
penjara. Keberangkatannya ke Amerika sebagai dosen tamu sebenarnya tidak lepas dari
perselisihannya dengan Anwar Sadat yang memaksanya untuk meninggalkan Mesir.8

8
Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi
(Jakarta: Teraju, 2002), hlm. 71-75

4
 BAB III

Kiri Islam: Pembaharuan Islam Dalam Rekonsiliasi Epistemologi

Sebagaimana banyak diketahui bahwa sejak revolusi Perancis, kelompok radikal,

kelompok Jakobin, mengambil sisi kiri dari kursi Ketua Kongres Nasional. Sejak itu, Kanan dan
Kiri sering digunakan dalam terminology politik.9

Secara umum, Kiri sering digunakan sebagai partai yang cenderung radikal, sosialis,
“anarkis”, reformis, progresif, atau liberal. Dengan kata lain, Kiri selalu menginginkan sesuatu
yang bernama kemajuan (Progress), yang memberikan inspirasi bagi keunggulan manusia atas
sesuatu yang bernama “takdir social”.10

Kiri Islam di kenal luas sejak peluncuran jurnal Kiri Islam (Al-Yasar al-Islami). Hasan
Hanafi mendapatkan ide tersebut dari A.G Salih dalam sebuah tulisannya pada tahun 1972, lalu
mengembangkan ide tersebut dalam Jurnalnya. Bagi Hasan Hanafi, Kiri mengangkat posisi kaum
yang tertindas, kaum miskin, dan yang menderita.11. Dalam terminology ilmu politik, kiri berarti
12
perjuangan dan kritisisme. Kiri juga menempatkan kembali rasionalisme, naturalism,
liberalism, dan demokrasi dalam khazanah intelektual Islam13.

Meskipun Hasan Hanafi secara langsung dan bersemangat mengkritik Barat, ia tak
pernah mendefenisikannya secara tuntas. Hal itu sangat dimengerti karena Barat bagi Hanafi
sendiri adalah sebuah entitas negara-negara atau entitas politik yang terkait dengan imperialism.
Dengan demikian dalam pandangan Kiri Islam, Barat adalah sebuah agregat dari suatu kawasan,
rakyat, kebudayaan, peradaban, masyarakat dan politik yang terkait dengan penjajahan. Ini tidak
berarti mengembalikan Barat secara geografis, tetapi menghalau segala pengaruh kultural Barat
yang merasuk ke dalam rusuk umat Islam dan bangsa-bangsa muslim.

Hasan Hanafi meluncurkan jurnal berkalanya Al-Yasar al-Islami: Kitabat fi an-Nahdhah

al-Islamiyyah (Kiri Islam: Beberapa esai tentang kebangkitan Islam) untuk mendiskusikan

9
Christopher Hibbert, The French Revolution, (London: Allen Lane, 1980), hlm. 109.
10
Carl Oglesby (ed), The New Left Reader, (New York: Grove Press, 1969), hlm. 1
11
Hasan Hanafi, Madza Ya’ni al-Yasar al Islami, hlm. 7
12
Ibid.
13
Ibid

5
beberapa isu penting berkaitan dengan kebangkitan Islam. Secara singkat Kiri Islam dapat
dikatakan bertopang pada tiga pilar dalam rangka mewujudkan kebangkitan Islam, revolusi Islam
(Revolusi Tauhid), dan kesatuan ummat.14

Pilar pertama adalah revitalitas khazanah Islam klasik. Hasan Hanafi menekankan
perlunya rasionalisme untuk revitalisasi khazanah Islam itu. Rasionalisme merupakan
keniscayaan untuk kemajuan dan kesejahteraan muslim serta untuk memecahkan situasi kekinian
di dalam dunia Islam. Pilar kedua adalah perlunya menantang peradaban Barat. Ia
memperingatkan pembacanya akan bahaya Imperialisme kultural Barat yang cenderung
membasmi kebudayaan bangsa-bangsa yang secara kesejarahan kaya, ia mengusulkan
Oksidentalism15 sebagai jawaban Orientalism dalam rangka mengakhiri mitos peradaban Barat.
Pilar ketiga adalah analisis atas dunia Islam. Untuk analisis ini, ia mengkritik metode tradisional
yang bertumpu pada teks (nash) , dan mengusulkan suatu metode tertentu, agar realitas dunia
Islam dapat berbicara bagi dirinya sendiri.16

Latar belakang dan momentum munculnya Kiri Islam, Hasan Hanafi menjelaskan
beberapa kecenderungan yang menurutnya penting untuk di diskusikan bagi masa depan dunia
Arab-Islam. Pertama, ia menggambarkan adanya kooptasi agama oleh kekuasaan, dan praktik
keagamaan di ubah semata-mata hanya ritus. Hasan Hanafi melihat kecenderungan ini hanyalah
topeng yang menyembunyikan feodalisme kesukuan dan kapitalisme kesukuan. Kedua,
liberalisme adalah subjek kritik Hasan Hanafi. Meskipun secara teoritik anticolonial, liberalism
sendiri merupakan produk kolonialisme Barat. Kenyataannya liberalism didukung oleh suatu
kelas atas yang mengendalikan “kesejahteraan” nasional. Hasilnya rakyat muslim menjadi
korban eksploitasi. Ketiga, kecenderungan Marxis Barat yang bertujuan memapankan suatu
partai yang berjuang melawan kolonialisme telah menciptakan dampak-dampak tertentu tetapi
belum cukup membuka kemungkinan berkembangnya khazanah intelektual muslim. Keempat,
kecenderungan revolusi nasional terkhir telah membawa banyak perubahan fundamental dalam

14
Kazuo shimoghaki, Kiri Islam: Antara Modernisme dan Postmodernisme, (Yogyakarta: LKiS, 2007), hlm. 8
15
Terminology oksidentalism yang memiliki kata dasar oksident yang berarti barat, disadari merupakan istilah baru
yang digunakan Hanafi yang berhadapan dengan Orientalism. Oksidentalisme ini terlahir dari realitas historis
berupa tampilnya superioritas tradisi barat melalui alat pandangnya atas dunia timur disebut Orientalism. Dan
proyek Oksidentalisme merupakankajian obyektif-teoritis atas tradisi barat.
16
Ibid. hlm. 9

6
struktur kebudayaan Arab-Islam, namun perubahan itu tidak memengaruhi kesadaran masyarakat
muslim.

Secara epistemologis, Kiri Islam merupakan sintesis dari ekplorasi dan tafsir ulang yang
cerdas terhadap khazanah keilmuan Islam dan juga dari analisis konsep Marxian atas tradisi
obyektik serta tradisi yang mengakar dalam rakyat. Tradisi yang dimaksud adalah tradisi
keagamaan yang membentuk medan kebudayaan massa. Bahkan dalam banyak hal, kiri Islam
bertumpu pada tiga dataran metodologi, Pertama, Tradisi atau sejarah Islam, Kedua,
fenomenologi, Ketiga, analisis social Marxian. Dalam hal ini, pilihan pradigmatik Hanafi untuk
mengedepankan kiri Islam jelas mengacu kepada sebuah analisis kelas yang mendominasi
sosialisme yang tidak Marxisme-Leninisme an Sich. Sebab, ia mencoba memodifikasi
Marxisme-Leninisme sebagai tumpuan ide sosialismenya, seperti sosialisme Arab. Dikatakan
dimodifikasikan, karena hakikat materialistic dari Determenisme-Historis yang meniscayakan
kehancuran ideology-ideology modern seperti kapitalisme, feodalisme, dan kemenangan proletar
di tolaknya secara tegas. Determenisme-Historis yang meniscayakan kebebasan manusia itu
diberi ruh non-materialistik, seperti pemunculan unsur-unsur progresif dalam agama dan pranata
lain yang bersifat kerohanian.17

17
Listiyono Santoso, dkk, Epistemologi Kiri, (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2015), hlm. 284.

7
 BAB IV

PILAR MEWUJUDKAN KEBANGKITAN UMMAT DALAM KIRI ISLAM

1. Revitalitas Khazanah Islam Klasik

Dalam pergulatan wacana keagamaan kontemporer, isu maqâshid al-syarî'ah banyak

dihembuskan oleh kalangan liberal sebagai sebuah simbol perlawanan atas kian teguhnya
keberpihakan pada dominasi fiqih klasik yang dalam banyak hal telah gagal melampaui
jamannya. Salah seorang pemikir kontemporer yang mengusung program rekonstruksi
kebudayaan yang membebaskan adalah Hasan Hanafi. Ia ingin mereformasi pemikiran Islam
dengan melakukan revitalisasi terhadap turâts (tradisi) klasik dan mere-konstruksinya sehingga
tidak usang dan menjadi ramah terhadap kondisi kontemporer.

Di bidang hukum Islam, Hanafi melakukan rekonstruksi atas maqâshid al-syarî'ah

melalui reformasi linguistik. Hasilnya, hifzh al-nafs dimaknai sebagai menjaga kelestarian umat
dari ancaman yang datang baik dari dalam negeri ataupun luar negeri, hifzh al-’aql diaritikan
menggalakkan rasioanalitas, pendidikan, dan memerangi kebodohan, hifzh al-dîn dimaknai
sebagai memberi kebebasan beragama kepada pemeluk agama untuk meyakini dan melaksanan
ajaran agamanya, hifzh al-’irdl berarti menjaga harga diri umat dan negara baik dari penjajahan
maupun tekanan pihak luar, dan kelima hifzh al-mâl adalah melindungi sumber daya alam negara
dan memanfaatkannya demi kepentingan rakyat. Implementasi maqâshid al-syarî’ah tersebut
menjadi kewajiban negara.

Basis metodologis yang digunakan oleh Hanafi adalah merevitalisasi turâts klasik dan
merekonstruksinya supaya bisa berdialog dengan, dan bermanfaat untuk kondisi kontemporer.
Ini merupakan jawaban atas mawqifunâ min al-turâts al-qadîm (sikap kita atas khazanah klasik).
Rekonstruksi, menurut Hanafi, adalah pembangunan kembali warisan-warisan Islam berdasarkan
semangat modernitas dan kebutuhan Muslim kontemporer. Proyek Hanafi ini berkaitan dengan
tipe-tipe masyarakat.18

18
Hassan Hanafi, Islam in the Modern World, Vol. II (Cairo : The Anglo-Egyptian Bookshop, 1995),
hlm. 105.

8
 Pertama, tipe masyarakat tradisional. Pada tipe ini, tradisi atau khazanah klasik menjadi
sumber inspirasi, sumber sistem nilai, dan argumen bagi kekuasaan. Kedua, tipe masyarakat
modern, di mana tradisi dikritik tajam dan tidak lagi dianggap sebagai acuan nilai. Hanafi
meniscayakan adanya titik temu antara keduanya sehingga menghasilkan pembaruan yang berarti
penafsiran kembali atas khazanah klasik (turâts)19 agar sesuai dengan kebutuhan zaman.

Berdasarkan tipe-tipe masyarakat tersebut, Hanafi menjelaskan ada 3 (tiga) pendekatan

terhadap khazanah klasik. Pertama, pendekatan kaum tradisionalis yang beranggapan bahwa
khazanah lama telah memberikan solusi atas persoalan-persoalan yang dihadapi di segala zaman
(masa lalu, masa kini, dan masa depan). Kedua, pendekatan yang erat kaitannya dengan usaha-
usaha pembaruan yang dimotori oleh kaum Modernis. Mereka ingin membangun sebuah
”bangunan” baru di samping ”bangunan” lama yang dianggap seperti tidak mempunyai nilai
sama sekali. Ketiga, pendekatan gabungan antara tradisi dan pembaruan. Sebuah pendekatan
yang bermaksud mengidentifikasi kedua nilai tersebut dalam rangka mencari yang relevan
dengan perubahan zaman.

Hanafi memosisikan dirinya berada pada pendekatan yang ketiga. Dalam hal ini, Hanafi
menawarkan ada 2 (dua) cara dalam menafsirkan kembali khazanah Islam klasik. Pertama,
reformasi bahasa (linguistik). Bahasa adalah alat untuk mengekspresikan ide-ide sehingga perlu
direformasi agar tetap memenuhi fungsinya sebagai media ekspresi dan komunikasi. Reformasi
ini dapat dilakukan secara otomatis (tilqa’iyya) ketika kesadaran berpaling dari bahasa lama
kepada makna dasarnya, kemudian berusaha untuk mengekspresikan kembali makna dasar ini
dengan menggunakan bahasa-bahasa yang sedang berkembang. Dengan demikian, makna yang
dipegang adalah makna tradisi, sedang bahasanya adalah bahasa yang telah direformasi.

Baginya, Islam memiliki makna ganda. Jika untuk mempertahankan status-quo suatu
rezim politik, Islam ditafsirkan sebagai tunduk. Sedang jika untuk memulai suatu perubahan
sosial politik melawan status-quo, maka harus menafsirkan Islam sebagai pergolakan.

2. Oksidentalism

19
Turâts di sini dimaknai sebagai segala sesatu yang sampai kepada kita dari masa lalu dalam
peradaban yang dominan, sehingga merupakan masalah yang diwarisi sekaligus masalah penerima yang
hadir dalam berbagai tingkatan.

9
 Oksidentalisme berasal dari Bahasa Inggris, occident, yang berarti the Wear; the
countries lying west of Asia and the Turkish empire (yaitu wilayah-wilayah yang berada di
sebelah Barat Benua Asia dan imperium Turki). Adapun pengeertian Occidentalism adalah the
spirit, life, and culture of the occident, yaitu spirit, kehidupan social, dan kultur-kebudayaan
masyarakat yang berada di wilayah Barat.20 Proyek Oksidentalisme Hasan Hanafi ini di dorong
oleh belum seimbangnya kajian Timur atas Barat dibandingkan kajian Barat atas Timur.
Baginya, ada semacam pola dialektika Timur dan Barat yang tidak seimbang. Timur dalam
kacamata orientalismenya telah di objekkan sedemikian rupa untuk kepentingan imperialism dan
colonialism Barat.

Bagi Hasan Hanafi, menjadikan Eropa sebagai kerangka kesadaran saat membincangkan
Arab-Islam mencerminkan keterjajahan Ego Timur, seolah tidak mampu menyadari dirinya
sendiri kecuali dalam cermin the Other yang menjadi sandarannya. Dengan kata lain, weternisasi
selalu dijadikan kerangka teoritis dalam upaya menganalisa obyek Timur. 21

Hanafi sendiri menjelaskan:

“Tugas oksidentalis disini adalah mengembalikan keseimbangan kebudayaan umat

manusia, menggantikan timbangan yang tidak seimbang dan hanya menguntungkan kesadaran
Eropa dan merugikan kesadaran non-Eropa. Selama neraca tidak seimbang, kesadaran Eropa
akan tetap mengekspansi kebudayaan bangsa lain dengan produk pemikiran saintisnya. Ia
bersikap seolah-olah hanya pihak Barat-lah satu-satunya tipe produsen. Ketidak adilan sejarah
ini akan tetap menimpa kebudayaan-kebudayaan yang tidak istimewa dalam perjalanannya
menuju tingkat kebudayaan yang istimewa”.

Bahkan Hanafi sendiri menegaskan:

20
Charles Earle Funk, New College Standard Dictionary (USA: Fynk and Wagnals, 1956), hlm. 816
21
Jika melihat bagaimana upaya westernisasi dunia Timur ini ditilik dari kacamata Edward Said, terdapat satu
analisa menarik bahwa Timur mengalami ‘orientalisasi’ tidak hanya karena sifatnya yang bagi orang Eropa abad
xix-cenderung aneh dan eksotis, tapi juga karena Timur dapat dijadikan/dipaksakan untuk menjadi Timur-nya orang
Eropa. Hal ini tercermin dari bagaimana perjumpaan Flaubert dengan seorang pelacur Mesir, Kuchuk Hanem, telah
menciptakan citra wanita Timur di hadapan orang Eropa, bahwkan di dunia. Padahal si pelacur sama sekali tidak
pernah berbicara kepadanya tentang dirinya, tidak pernah mengungkapkan perasaannya, kehadirannya ataupun
riwayat hidupnya kepada Flaubert. Hal ini menegaskan sebuah fakta historis dominasi yang tidak hanya
memunkinkan Flaubert menguasai Kuchuk Hanem secara fisik, tetapi juga memungkinkan Flaubert untuk berbicara
atas nama Kuchuk Hanem sekaligus menerangkan kepada para pembacanya mengapa si pelacur menjadi lambing
khas bagi Timur. Menurut Edward Said, kondisi tersebut nyaris mewakili pola hubungan kekuasaan antara Barat
dengan Timur, juga wacana tentang Timur yang di munculkan. Lihat: Edward W. Said, Orientalisme, hlm. 7-8.

10
 “oksidentalisme di tugaskan untuk meluruskan istilah-istilah yang mengisyaratkan Eropa
sentrisme, untuk kemudian dilakukan penulisan ulang atas sejarah dunia dengan kacamata yang
lebih objektif dan netral serta lebih bersikap adil terhadap seluruh peradaban manusia dalam
sejarah dunia.”

3. Analisis Atas Dunia Islam

Kiri Islam menggambarkan situasi dunia Islam tidak secara normative untuk memberi
nasihat dan petunjuk. Realitas dan angka-angka statistic dibiarkan berbicara sendiri tentang
dirinya. Sementara itu, pemikiran keagamaan kita selama ini hanya bertumpu pada model
“pengalihan” yang hanya memindahkan bunyi teks kepada realitas yang dapat berbicara sendiri.
Padahal metode teks seperti itu banyak mengandung kelemahan.22

Pertama, teks adalah teks dan bukan realtas. Ia hanyalah deskripsi linguistic terhadap
realitas yang tidak dapat menggantikannya. Dan karena setiap argumentasi haruslah otentik maka
penggunaan teks sebagai argumentasi haruslah otentik maka penggunaan teks sebagai
argumentasi haruslah merujuk pada otentisitasnya di dalam realitas.

Kedua, berbeda dengan rasio atau ekperimentasi yang memungkinkan manusia

mengambil peran untuk turut menentukan, teks justru menuntut keimanan a priori terlebih
dahulu sehingga argumentasi teks hanya dimungkinkan untuk orang yang percaya dan ini elitis.

Ketiga, teks bertumpu pada otoritas Al-kitab dan bukan otoritas rasio, padahal otoritas
seperti ini tidaklah argumentative karena terdapat banyak sekali kitab suci. Sementara realitas
hanya satu.

Keempat, teks adalah pembuktian atau Al-Burhan asing karena dia datang dri luar dan
tidak datang dari dalam realitas. Padahal dalam pembuktiaan keyakinan yang datang dari luar
selalu lebih lemah daripada keyakinan yang datang dari dalam.

Kelima, teks selalu terkait dengan acuan realitas yang ditunjukkannya, bahkan akan
menyelewengkan maksud teks yang sesungguhnya sehingga terjadilah salah faham dan aplikasi
teks yang tidak pada tempatnya.

22
Kazuo Shimogaki, Kiri islam…. Hlm. 153

11
 Keenam, teks bersifat unilateral yang selalu terkait dengan teks-teks lainnya sehingga
tidak muungkin untuk beriman hanya pada satu kitab dengan mengingkari yang lain. Ini hanya
akan menjebak pada penafsiran kedalam pola fikir parsialitik.

Ketujuh, teks selalu dalam ambiguitas pilihan-pilihan yang tidak luput dari pertimbangan
untung-rugi. Seorang kapitalis tentu akan memilih teks-teks yang melegitimasi kepentingannya,
sebagaimana sang sosialis akan melakukan hal yang sama terhadap teks yang lain. Disini , yang
menjadi penentu bukanlah teks melainkan kepentingan penafsiran. Teks hanya memberi
legitimasi terhadap apa yang sudah ada sebelumnya.

Kedelapan, posisi social seorang penafsir menjadi basis bagi pilihannya terhadap teks
sehingga dalam realitas, perbedaan dan pertikaian para penafsir akan menjadi sumber pertikaian
diantara kekuatan yang ada.

Kesembilan, teks hanya berorientasi pada keimanan, emosi keagamaan dan sebagai
pemanasi apologi para pengikutnya, namun tidak mengarah pada rasio dan kenyataan keseharian
mereka. Oleh karena itu, pendekatan tekstual bukan metode ilmiah untuk menganalisis realitas
kaum muslim, melainkan hanya sebuah model apologetic untuk memperjuangkan kepentingan
suatu golongan atau sistem tertentu melawan yang lain.

Kesepuluh, metode teks lebih cocok untuk nasihat daripada untuk pembuktian karena ia
hanya memperjuangkan muslim sebagai rakyat. Terakhir kalaupun mengarah pada realitas,
metode teks secara maksimal hanya akan memberikan status dann tidak menjelaskan perhitungan
kuantitatif. Padahal kita sesungguhnya membutuhkan penjelasan terhadap realitas sampai kepada
fakta, “Siapa memiliki apa”. Metode kiri Islam adalah metode kuantitatif dengan angka-angka
dan statistic sehingga realitas dapat berbicara mengenai dirinya sendiri teks selalu mengacu
konteksnya (asbab an nuzul), dan kiri Islam langsung merujuk secara objektif pada konteks
tersebut dan mendefenisikannya secara kuantitatif.

12
 BAB V

RELEVANSI PEMIKIRAN HASSAN HANAFI DALAM MENGHADAPI

MODERNITAS

Hanafi merupakan sosok pemikir yang unik. Ia tidak dapat dikategorikan sebagai
pemikir tradisional dikarenakan membongkar dan mengkritik pemikiran tradisional. Ia bukan
modernis karena ia mengkritik modernitas dan menjadikan wacana tradisional sebagai landasan
pemikiran yang diproyeksikan pada masa kini dan yang akan datang. Bahkan ia tidak termasuk
dalam kategori fundamentalis dikarenakan ia memakai analisis intelektual dengan penekanan
rasionalitas.

Pemikiran Hanafi senantiasa mempresentasikan hubungan dialektis antara subjek diri

(self) dan yang lain (other) dalam proses sejarah. Demikian itu adalah dalam rangka melakukan
reinterpretasi terhadap tradisi yang relevan dengan tuntutan kontemporer. Dengan begitu dapat
dikatakan bahwa teori pengetahuan Hanafi mempunyai paradigma kebenaran relatif dengan
rasio sebagai sarana untuk mencapai kebenaran. Untuk itu terjadi sebuah relasi kesadaran
subjek dengan realitas objektif. Realitas dipandang sebagai objek sejauh ia dipersepsikan subjek
dengan kesadaran. Jadi, terdapat relasi-unikatif di antara subjek-objek dan kesadaran. Di sisi
lain, dapat disaksikan bahwa Hanafi menyeru manusia untuk menelusuri historisitas akidah
dengan menggunakan nalar hingga tauhid mempunyai ikatan dengan praksis, Allah dengan
bumi, subjek Ilahiah dengan subjek insaniah, sifat-sifat ketuhanan dengan nilai-nilai
kemanusiaan, dan kehendak Allah dengan perjalanan sejarah.

Tujuan penelusuran rasional ini bukan untuk menyerang orang kafir dan membela
akidah itu sendiri, melainkan untuk menunjukkan bukti-bukti kebenaran internal melalui
analisis rasional terhadap pengalaman generasi masa lalu dan cara yang ditempuh untuk
mengimplementasikannya. Langkah ini akan mampu memberikan kebenaran eksternal hingga
akidah menjadi inklusif dan diterima orang untuk diterjemahkan dalam dunia. Pada tataran ini,
Hanafi menggunakan metodologi yang lahir dari internal Islam, seperti metodologi ‘aqli dan
naqli

13
 Selanjutnya, dalam rangka membangun kebebasan, Hanafi lebih banyak menggunakan
rasionalisme Mu’tazilah daripada teori kasb Asy’ariyah dan Jabariyah; begitu pula ia
menggunakan ushul fiqh dalam mencari sebab-musabab sebuah hukum. Dari sela-sela ilmu
ushul fiqh ini, Hanafi mengetahui masa lampau, masa kini dan masa depan kaum muslimin.
Dari sinilah ia mengeksplorasi triangle teori kesadaran: 1) kesadaran historis untuk mengetahui
validitas teks-teks historis melalui metode-metode transmisi; 2) kesadaran eidetisf untuk
menginterpretasi teks-teks dan memahaminya melalui analisis bahasa; dan 3) kesadaran praksis
untuk signifikansi nilai-nilai dalam kehidupan praksis. Konsekuensinya, adalah bahwa wahyu
ditransformasikan ke dalam sistem- sistem ideal dunia dari celah-celah usaha dan tindakan
manusia, tauhid akan disempurnakan sebagai praksis pada akhir tindakan, bukan dipermulaan,
dan Tuhan lebih dekat pada proses “menjadi” dari pada realitas “statis”. Dengan demikian,
Hanafi banyak memakai teori klasik yang berkembang dalam tradisi Islam, tentunya dengan
kritisisme yang ketat. Sehingga ia tidak bisa dikatakan eurocentris; sekalipun di sisi lain,
mungkin ia banyak memanfaatkan bantuan ilmu-ilmu sosial.

14
 BAB VI

PENUTUP

Kesimpulan

Sebenarnya pemikiran Hassan Hanafi merupakan pemikiran yang cemerlang, namun tak
dapat dinafikan bahawa pemikirannya telah menyimpang daripada ajaran Islam itu sendiri. Oleh
kerana itu, kajian yang mendalam diperlukan bagi memahami dengan lebih teliti pemikiran
beliau. Sosialisasi pemikiran Kiri Islam Hassan Hanafi akan sangat berguna kepada umat Islam
sebagai hujjah agar terma “Kiri” tidak lagi menjadi momok yang menakutkan untuk dikaji.
Sebagai hasilnya, pemikiran Islam pun dapat berkembang dengan lebih baik sehingga dapat
mewujudkan suasana sosial seperti yang diceritakan didalam Al-Qur’an dan diterapkan oleh
Rasulullah Muhammad SAW dalam membumikan Islam sebagai rahmat bagi sekalian alam.

Dasar epistemologi Hassan Hanafi tidak semata-mata bertumpu pada kesadaran dan
paradigma Barat, tetapi juga berakar pada kesadaran dan tradisi kaum Muslimin sendiri.
Selanjutnya, dasar epistemologi di atas diterapkannya dalam merekonstruksi pemikiran kalam
yang baru. Dalam hal ini, rekonstruksi tersebut berupa memberikan makna baru terhadap term-
terma kalam dan sekaligus memberikan nama baru untuk terma-terma tersebut. Rekonstruksi ini
sendiri merupakan bahagian dari mega proyek yang digagasnya, yaitu al-yasar al-islami,
revitalisasi turats dan oksidentalisme. Disini muncul penilaian bahwa rekonstruksi teologi yang
dilakukannya dengan cara mengubah term-term teologi yang bersifat spiritual-religius menjadi
sekadar material-duniawi akan bisa menggiring pada pemahaman agama menjadi hanya sebagai
agenda sosial, praktis dan fungsional, lepas dari muatan-muatan spiritual dan transenden.

Pemikiran kalam yang digagasnya bersifat antroposentris karena berpihak kepada isu-isu
kemanusiaan, dan bersifat oposisi - anti kemapanan, karena banyak menggugat hegemoni
politik yang terselubung dalam pemikiran kalam tradisional. Dengan berpijak kepada landasan
teoretis tiga akar berpikir: kemarin (al-madhi), yang dipersonifikasikan dengan al-turats al-
qadim (Revitalisasi khazanah Islam klasik), esok (al-mustaqbal) yang dipersonifikasikan
dengan turats gharbi (menyaring khazanah barat/ Oksidentalism), dan sekarang (al-haali), yang
dipersonifikasikan dengan al-waqi’ (analisis realitas dunia Islam sekarang).

15
 DAFTAR PUSTAKA

M. Faisol, “Menyikapi Tradisi: Membaca Proyek Pemikiran Kiri Islam” dalam Wasid
(ed.), Menafsirkan Tradisi dan Modernitas: Ide-Ide Pembaharuan dalam Islam (Surabaya:
Pustaka Idea, 2011)
Caryle Murphy, Passion for Islam: Shaping the Modern Middle East: The Egyptian
Experience, (New York, Scribner, 2002).
Richard K. Khuri, "A Critique of Hassan Hanafi Conerning his Reflections on the
Scarcity of Freedom in the Arab-Muslim World" dalam Şerif Mardin, (ed.) Cultural transitions
in the Middle East (Leiden: E.J. Brill, 1994).
Achmad Khudori Sholeh, “Mencermati Hermenutika Humanistik Hasan Hanafi”, Jurnal
Studi Ilmu-ilmu Alquran dan Hadits Vol. 11, No. 1, (Januari 2010).
Hasan Hanafi, ad-Dīn wa at-Tsaurah fi Miṣr1952-1981; al-Yamîn wa al-Yasâr fî fikri al-
Dîn, Vol. 7 (Kairo: Maktabah Madbuli, 1989)
M. Ridlwan Hambali, Hassan Hanafi: Dari Islam Kiri, Revitalisasi Turats” dalam Islam
Garda Depan: Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, (ed.) M. Aunul Abid Shah, (Bandung:
Mizan, 2001)
Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut
Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002)
Christopher Hibbert, The French Revolution, (London: Allen Lane, 1980).

16