Buku: terjemahan Social and Cultural Anthropology: The Key Concepts

BUDAYA
Fokus antropologi adalah pada keragaman cara di mana manusia membangun dan menjalani
kehidupan sosial mereka dalam kelompok, dan dari keanekaragaman inilah konsep
antropologis budaya, setidaknya pada abad ke-20, diturunkan. Gagasan tentang pluralitas
budaya ini bertolak belakang dengan gagasan budaya dalam bentuk tunggal, sebuah interpretasi
yang memulai perkembangannya dalam pemikiran Eropa abad ke delapan belas (lihat Williams
1983a), dan menjadi dominan pada abad ke-19. Dibingkai melalui pemikiran evolusioner sosial
yang terkait dengan imperialisme Barat, budaya dalam bentuk tunggal mengasumsikan skala
kemajuan universal dan gagasan bahwa ketika peradaban berkembang melalui waktu, begitu
pula manusia menjadi lebih kreatif dan lebih rasional, yaitu, kapasitas masyarakat untuk
budaya meningkat . Pertumbuhan budaya dan rasionalitas dianggap berasal dari proses yang
sama. Dengan kata lain, manusia menjadi lebih 'dibudidayakan' ketika mereka berkembang
dari waktu ke waktu secara intelektual, spiritual, dan estetis. De Certeau (1994: 103) mencatat
bahwa model seperti itu, yang menyatakan budaya sebagai ciri utama manusia yang
'dibudidayakan' (orang lain memiliki sesuatu yang disebut 'tradisi'), dapat memiliki agenda
politik yang kuat, dan di tangan kekaisaran ia telah menjadi alat yang agak berguna untuk
memperkenalkan norma-norma elitis di mana pun mereka memaksakan kekuasaan.
Sebaliknya, sikap antropologis modern, di sisi relativisme budaya dan dalam konfrontasi
dengan rasisme (lih. Boas 1911), telah mengejutkan liberal dalam desakannya bahwa budaya
harus selalu dipahami dalam bentuk jamak dan dihakimi hanya dalam konteks khususnya.
Sangat awal, Franz Boas dengan tegas menempatkan semua budaya setara, dan mengejek
gagasan yang menikahi kekuatan teknologi dengan keunggulan sosial dan budaya (Boas 1886).
Dalam pandangan ini budaya Cina berbeda dari, dan sama dengan, dari Nuer Afrika, atau
Amazon Yanomami. Setiap budaya berkaitan dengan cara hidup tertentu, yang bergantung
secara historis, yang diekspresikan melalui ansambel artefak, institusi, dan pola perilaku
tertentu. Penggunaan lain dan terkait istilah dalam antropologi menyatakan bahwa budaya
berkaitan dengan sebagian besar pengetahuan manusia dan cara melakukan hal-hal yang
diperoleh, dipelajari dan dibangun, yaitu, tidak bawaan untuk anak yang baru lahir. Jadi,
sementara kapasitas untuk bahasa mungkin merupakan bawaan lahir, bahasa spesifik yang
dipelajari anak tidak untuk berbicara, dan sebagaimana pengetahuan yang dipelajari, klasifikasi
tata bahasa dan idiosinkratik khusus dunia menjadi bagian penting dari warisan budayanya
sendiri. Tidak ada yang langsung tentang makna-makna ini, termasuk pengertian antropologis
budaya dalam bentuk jamak. Mungkin sebagian besar dari kita menerapkan istilah ini di
berbagai makna yang tumpang tindih, tergantung pada pendekatan yang digunakan, pertanyaan
yang diajukan, dan semakin banyak titik politik yang ingin kita buat. Sejak awal, antropologi
telah terlibat dalam kontroversi aktif mengenai makna istilah tersebut, dan dalam beberapa
tahun terakhir telah terjadi perdebatan yang sengit dan terus-menerus mengenai kepatutan
penggunaannya. Jadi hari ini, bahkan di tangan yang paling 'liberal', istilah itu begitu penuh
dengan komplikasi sehingga apa yang kita putuskan secara individu untuk dimasukkan sebagai
'milik' ke dalam kategori budaya menjadi gerakan melambai-lambaikan bendera, melempar
tantangan . Edwin Ardener mencatat (1985) bahwa konsep-konsep penting cenderung melalui
tahap-tahap debat panas secara berkala, dan mereka melakukannya setiap kali bidang studi
berada di ambang jeda epistemologis yang kuat. Konsep yang dibicarakannya adalah
'rasionalitas', dan pecahnya epistemologis yang diramalkannya merupakan pergeseran tiba-tiba
untuk antropologi dari era modernis tinggi dari narasi besar antropologis Marxisme, struktural-
fungsionalisme, dan strukturalisme. Diskusi Ardener adalah lebih dari satu dekade yang lalu,
tetapi kontroversi saat ini mengenai konsep budaya sebagian besar merupakan kelanjutan dari
tugas yang sama membingungkannya yaitu melepaskan diri secara metodologis, epistemologis
dan politis dari kategori kuat pemikiran modernis. Di bawah ini akan dibahas beberapa aspek
yang lebih menarik dari kontroversi terhadap budaya, seperti pertanyaan tentang status realitas
budaya (apakah budaya sebenarnya ada?). Jika ada realitas budaya, di mana budaya ini berada?
apakah itu tinggal di dalam pikiran atau itu soal latihan? sejauh mana budaya dibagikan?
melalui pendekatan mana (cognitivist? fenomenologis? materialis?) dapatkah 'dimengerti' dan
diterjemahkan? Ini adalah masalah besar, dan tentu saja tidak ada yang diselesaikan. Untuk
melakukan itu akan memerlukan persetujuan atas apa itu budaya, dan juga lebih dari apa yang
dilakukan antropologi. Mungkin karena perjanjian yang berkenaan dengan usaha baik akan
sangat tidak mungkin bahwa kontroversi atas budaya akan tetap elektrik, dan dengan demikian
terus memainkan peran penting dalam menciptakan antropologi yang relevan (dan kami harap
dapat diterima) untuk masalah akademik dan politik. abad kedua puluh. Sebagaimana akan
diperjelas, pertanyaan besar berkisar pada cara-cara di mana antropologi paling baik bertahan
sampai akhir melepaskan diri dari awal penjajahan dan narasi akbar abad kesembilan belas.
Kritik terhadap homogenitas budaya, dan realitas objektif budaya Sementara para antropolog
bersikeras pada pluralitas budaya, mereka juga cenderung melihat budaya tertentu dalam
bentuk tunggal. Meskipun Boas adalah kekuatan paling penting dalam memperkenalkan
gagasan pluralitas budaya yang dikondisikan secara historis ke dalam antropologi, disiplin
tersebut tidak selalu mengikuti desakannya bahwa budaya itu sendiri adalah proses kreatif yang
berkelanjutan di mana orang terus-menerus memasukkan dan mengubah elemen-elemen baru
dan asing. Boas berargumen lebih lanjut, masih dalam perspektif romantisme dan anti-
evolusionisnya, bahwa melalui adaptasi yang demikianlah suatu budaya mencapai totalitas
spiritual yang terintegrasi. Meskipun pengamatannya tentang kreativitas dan keterbukaan
proses budaya cenderung diabaikan, gagasan Boas bahwa budaya menjadi nyata sebagai sistem
koheren yang khas telah memiliki pengaruh yang cukup besar. Versi yang lebih mutakhir akan
menjadi gagasan otonomi estetika budaya. Gagasan bahwa budaya mengacu pada keseluruhan
yang harmonis secara sistematis dengan masing-masing karena itu terdiri dari sistem
kepercayaan, pengetahuan, nilai-nilai, atau serangkaian praktik yang dimiliki bersama dan
stabil yang telah lama bergoyang dalam antropologi. Ini adalah gagasan yang tertanam kuat
dalam semua pemikiran fungsionalis, struktural-fungsional, dan strukturalis. Dengan demikian
gagasan tentang homogenitas budaya berkembang dan berkembang melalui banyak versi,
tetapi ke arah yang diasumsikan (tidak seperti Boas), keteraturan, koherensi, dan batasan
budaya. Dalam apa yang Fabian (1998: x-xi) sebut sebagai 'konsep modern klasik' ini, posisi
'realisme ontologis' diasumsikan sehubungan dengan budaya yang memahami tradisi sebagai
sesuatu yang nyata, dapat ditemukan di luar pikiran individu, dan diobjekkan dalam bentuk
koleksi benda, simbol, teknik, nilai-nilai, kepercayaan, praktik, dan institusi yang dimiliki
individu dari suatu budaya. Ini adalah posisi yang banyak dipertaruhkan, karena dalam
menggambarkan budaya memiliki realitas objektif di atas dan di luar lembaga individu, the
landasan ditetapkan untuk apa yang dianggap sebagai pengembangan ilmu antropologi yang
benar. Warisan utama Durkheim (1966 [1895]) untuk disiplin adalah gagasan bahwa penemuan
ilmu-ilmu sosial itu sendiri objek khusus ('fakta sosial') akan memberikan ilmu kompetitif pada
manusia baru dengan keunggulan kompetitif — yaitu. prosedur metodologis yang melaluinya
perilaku manusia dapat dijelaskan. Dengan pencapaian ini ilmu-ilmu sosial akan memperoleh
kehormatan ilmiah vis-à-vis ilmu-ilmu alam. Ada suara-suara penting yang mengambil
pengecualian untuk tujuan semacam itu. Kami memiliki Evans-Pritchard dalam Marett Lecture
of 1950-nya (lihat Evans-Pritchard 1962) dengan hangat memperdebatkan hal itu, karena
materi pelajaran antropologi yang khas berkaitan dengan manusia yang sadar, berpikir,
metodologi disiplin harus ditempatkan dalam humaniora, dan bukan pada ilmu alam. Secara
keseluruhan, bagaimanapun, kita melihat bahwa argumen Boas yang paling penting, bahwa
proses kreatif, kontingensi historis, dan perilaku yang ditransmisikan secara sosial tidak dalam
konflik, belum dieksplorasi secara luas sampai baru-baru ini. Sebaliknya, kami menemukan
bahwa gagasan budaya sebagai sistem kepercayaan dan tindakan bersama yang koheren,
terikat, dan stabil telah menjadi gagasan kuat abad ke-20 yang sangat sulit untuk diubah.
Seperti yang dikemukakan di atas ada alasan untuk pengabaian seperti itu.
Krisis dalam teori makna representasional Pada 1960-an ada pergeseran dari penekanan
sebelumnya pada budaya sebagai perilaku kebiasaan atau pola, ke tekanan pada budaya sebagai
sistem ide, atau struktur makna simbolik. Setiap budaya dipahami dalam pandangan
selanjutnya yang terdiri dari sistem representasi mental bersama. Sebagaimana David
Schneider melihatnya, budaya terdiri dari ‘unsur-unsur yang didefinisikan dan dibedakan
dalam masyarakat tertentu sebagai mewakili realitas — realitas total kehidupan tempat manusia
hidup dan mati '(1976: 206). Dalam pandangan ini budaya tidak hanya dibagikan, tetapi
dibagikan secara intersubjektif (lih. D'Andrade 1984). Konsep budaya Parsonia / Weberian
yang sistemik, 'simbol- dan makna-berpusat' menjadi pusat dari 'teori aksi terpadu' yang
dirancang untuk memberikan hubungan teoretis yang kuat dan otoritatif antara semua ilmu
sosial (lihat Fabian 1998: 3– 4, 6). Budaya, sebagai struktur konseptual yang terdiri dari
representasi realitas, dipahami untuk mengarahkan, mengarahkan, mengatur tindakan dalam
sistem dengan menyediakan masing-masing dengan logikanya sendiri. Budaya memberi tujuan
pada sistem sosial, dan memastikan keseimbangannya. Perilaku yang tidak selaras dengan
penilaian budaya sistem dikatakan abnormal, menyimpang, disfungsional, dengan implikasi
bahwa itu didorong secara budaya, atau antikultur. Butuh beberapa waktu untuk ini konsep
hukum-dan-ketertiban yang kuat (seperti Fabian menyebutnya) untuk dipertanyakan secara
serius. Namun, selama beberapa dekade terakhir, antropologi semakin terlibat dalam krisis atas
teori representasi representasionalnya, dan pada saat yang sama mengungkapkan penyesalan
mendalam atas harapan-harapan ilmiahnya yang sebelumnya salah arah — harapan-harapan
seperti yang dipikirkan oleh para guru kami yang lebih berorientasi sosiologis, yang
menggunakan ilmu alam sebagai tolok ukur untuk menilai kesuksesan kita sendiri. Apa yang
secara khusus dipertimbangkan adalah pemahaman representasi kultural (kolektif) sebagai
templat untuk aksi sosial, dengan efek malangnya yang terkait — semua penggambaran
antropologis dari batasan budaya yang bertindak secara tidak sadar sesuai dengan struktur yang
mendasari makna simbolik bersama. Dunia makna, seperti yang ditekankan Roy Wagner
(1986, 1991), tidak dapat mengartikulasikan dengan format ilmu pengetahuan alam, yang harus
karena sifat tugasnya (objektifikasi) mengabaikan, membingungkan, meremehkan, meragukan
penemuan pribadi dan imajinasi konkret. Wagner, salah satu yang paling persuasif dalam
kritiknya terhadap gagasan sistem representasi kolektif yang stabil dan dibagikan,
menunjukkan bahwa makna budaya tidak didasari oleh tanda-tanda referensi konvensional,
tetapi sebagai gantinya "hidup dalam aliran konstan penciptaan kembali yang
berkesinambungan". Dia melanjutkan dengan mengatakan bahwa "inti budaya adalah ... aliran
koheren dari gambar dan analogi, yang tidak dapat dikomunikasikan secara langsung dari
pikiran ke pikiran, tetapi hanya menghasilkan, memunculkan, menggambarkan" (Wagner
1986: 129). Setiap pekerja lapangan yang telah bekerja dengan hati-hati dalam menceritakan
dan mempelajari mitos, atau pelaksanaan ritual, harus mengakui kebijaksanaan wawasan
Wagner ke dalam puisi, kreativitas, individualitas, inkonsistensi, kontradiksi proses budaya
seperti itu (juga lihat Dell Hymes (1981) pada puisi dari Pantai Barat Laut Amerika yang
menceritakan mitos, dan Overing (1990) tentang kiasan dan penampilan mitos Amazon).
Seperti yang dikatakan Ingold (1994b: 330, huruf miringnya), 'apa yang tidak kita temukan
adalah kumpulan pikiran dan kebiasaan yang saling terpisah dan saling terpisah, yang
dibagikan dengan sempurna oleh semua yang berlangganan padanya, dan di mana kehidupan
dan pekerjaan mereka sepenuhnya dienkapsulasi' . Apa yang kami temukan dapat jauh lebih
menantang, dan, sebagai salah satu penangkal perlakuan terhadap budaya melalui lensa teori
representasi makna dan teori agung lainnya, banyak antropolog saat ini memusatkan perhatian
pada dialog dan puisi perilaku sehari-hari. Dalam melakukan hal itu perhatian utama adalah
dengan hidup, mengalami, berpikir, manusia yang terlibat secara efektif yang mengikuti (dalam
berbagai tingkat dan banyak perilaku) kehidupan tertentu. Ini adalah antagonis terhadap semua
upaya untuk menciptakan struktur abstrak 'obyektif' yang memiliki efek menolak banyak dari
apa yang dikatakan seluruh dunia. Pertanyaan praktik Ada, tampaknya, bahwa teori
representasional dihilangkan dalam mengalami budaya (juga lihat Ingold 1994b). Pertama,
sementara itu adalah sistem makna yang menjadi perhatian utama mereka, penting untuk
menekankan bahwa sistem ini adalah ciptaan dari antropolog, dan bukan dari orang-orang yang
seharusnya 'mengikuti' mereka. Klaim yang biasa adalah bahwa, untuk orang-orang, 'sistem'
dan representasi mental yang membentuknya diikuti secara tidak sadar. Dengan demikian,
orang yang menciptakan makna, berbicara, dan secara sosial sibuk (baik dari Chicago, Italia
atau Timbuktu) dihilangkan. Seperti juga semua praktik di mana ia terlibat, dan ini menurut
definisi karena pandangan simbolis budaya tidak termasuk perilaku. Apa, kita mungkin
bertanya, apa hubungan antara makna dan praktik? antara pikiran dan tubuh? konsep dan
kinerja? Kecenderungan saat ini adalah menentang pandangan representasional tentang tubuh
sebagai instrumen pasif, dan oleh karena itu, berkali-kali kita temukan dalam literatur hari ini
di berbagai disiplin ilmu — dalam antropologi (misalnya Wagner 1986, 1991; Fabian 1983,
1998; Ingold 1994b) , psikologi kognitif (misalnya Shanon 1993), filsafat (misalnya Meløe
1988a, 1988b) dan teori budaya (misalnya de Certeau 1997) - permohonan untuk mengakui
makna yang terkandung, yaitu untuk menikahi konsep dan praktik, mempersepsikan dengan
agen akting. Kita dapat mengatakan bahwa tidak ada yang namanya 'budaya', atau lebih
tepatnya bahwa 'budaya tidak boleh menjadi kata benda, tetapi kata kerja: "to culture", atau
"culturing"' (Overing 1998; juga lihat Friedman 1994: 206 ). Seperti yang ditulis Ingold
(1994b: 330, huruf miringnya), "mungkin lebih realistis ... untuk mengatakan bahwa orang
hidup secara budaya daripada hidup dalam budaya". Bagi sebagian besar orang di seluruh
dunia, kultur adalah kegiatan terbuka yang tak berkesudahan dan terus-menerus, yang tidak
sesuai dengan kategori ilmuwan sosial. Dari perspektif Amazon, budaya berulang kali merujuk
pada keterampilan untuk bertindak, yang menggabungkan pemikiran (independen) dan
kehidupan sensual, yang dimiliki individu, dibentuk, dan digunakan untuk menjalani
kehidupan manusia tertentu. Namun, untuk menyatukan kembali tubuh, aspek sensual, akting,
perasaan, emosi diri, dengan pemikiran, diri yang mengetahui bahasa menciptakan kekacauan
dengan sebagian besar versi budaya modernis. Sebagaimana seharusnya hanya diharapkan,
perdebatan hari ini tentang implikasi pendekatan yang lebih fenomenologis terhadap budaya
untuk pengembangan antropologi di masa depan memiliki keunggulan tertentu, semangat dan
seringkali tantangan politik serta akademis bagi mereka.
Politik budaya
Angin sepoi-sepoi pascakolonialisme Saat ini, politik penggunaan konsep budaya adalah topik
yang begitu eksplosif sehingga tidak ada antropolog yang bisa tetap naif tentang isu-isu yang
terlibat. Antropologi bukanlah upaya yang tidak bersalah — suatu pokok perdebatan yang
sangat jelas. Pada saat yang sama ia menimbulkan pertanyaan yang tampaknya mengancam
kelayakan politis dan akademis dari disiplin tersebut — setidaknya seperti yang dipraktikkan
dalam kedok modernis. Postmodernisme telah mengambil korban dekonstruktifnya, sementara
suara-suara pascakolonialisme bahkan lebih dahsyat, meskipun dalam banyak hal adil, dalam
kritik mereka terhadap narasi besar antropologi. Digabungkan, ini adalah literatur yang telah
memainkan peran penting dalam menerapkan pergeseran fokus utama tertentu dalam 'mata'
etnografi. Satu hal yang pasti: antropologi hari ini tidak seperti sepuluh tahun yang lalu. Dalam
batas tertentu, subjek sekarang berada dalam masa kebingungan, bahkan dipukuli, karena
setiap risalah pasca-kolonialis baru diterbitkan: kami menemukan dalam literatur semacam itu
antropolog yang menggantikan misionaris sebagai 'penjahat' dunia Barat. Bagi banyak dari kita
angin semilir post-modernisme dan post-kolonialisme telah menyegarkan. Meskipun demikian,
tidak ada jawaban sederhana untuk tuduhan bahwa antropologi telah bertindak sebagai hamba
untuk penaklukan dan pemerintah kolonial, dan sebagian besar dikembangkan dalam kerangka
kerja intelektual yang jelas-jelas modernis dalam desain (lihat Ardener 1985). Meskipun
sebagian besar antropolog yang bekerja di antara yang dijajah memandang program mereka
sebagai program untuk meringankan beban kolonialisme dengan mengurangi kesalahannya,
antropologi — setidaknya sejauh ia menganggap dirinya sebagai ilmu sosial dan bukan seni —
tetap melayani tujuan kolonialisme secara tidak sengaja. . Ini juga melayani hegemoni program
pembangunan modernis dan cara berpikir. Bagaimana ini terjadi?Penciptaan yang lain eksotis,
atau relativisme budaya menjadi salah. Klaimnya adalah bahwa dalam representasi budaya lain,
antropologi telah mengubah 'yang lain' menjadi objek antropologis, dan dengan demikian telah
mengubah, menghomogenkan, dan mengeksploitasi kehidupan orang lain. Dalam pandangan
ini, sulit untuk melihat manusia yang nyata, hidup, mengalami, dan memiliki makna yang
mengikuti kehidupan tertentu. Sebaliknya, kehidupan seperti itu direduksi menjadi struktur
abstrak 'objektif' yang diciptakan oleh ahli antropologi, dan orang-orang yang menjalaninya
dibungkam. Anne Salmond menyarankan (1995: 41) bahwa dalam tindakan membungkam
yang lain, etnografi lainnya menjadi sebagai objek, sumber daya bagi diri. Ketika ia mencatat,
objek memiliki sifat negatif dalam pemikiran Barat, karena mereka tidak dapat berbicara,
berpikir, atau tahu. Dalam penggambaran dan pengukuran mereka, para antropolog, dalam
kata-katanya (1995: 23), menghasilkan 'orang lain' sebagai 'keingintahuan eksotis untuk
konsumsi Eropa'! Dengan demikian kita melihat bahwa kebebasan gagasan tentang pluralisme
budaya dalam konstruksi modernis sekarang sedang sangat dipertentangkan. Apa yang
dianggap sebagai rute sehat relativisme budaya sedang ditafsirkan kembali sebagai jalur kurus
eksotisme berpenyakit. Sebagai contoh, McGrane berpendapat (1989) bahwa gagasan tentang
superioritas budaya Barat, khususnya keberhasilan ilmiahnya yang spektakuler, menjadi tolok
ukur yang kuat dan jelas tidak laku yang melaluinya para antropolog menilai pencapaian
budaya-budaya lain. Ada budaya Barat yang superior, dan kemudian ada sisanya sebagai
kontras. Kesenjangan yang tajam tercipta, dengan hak istimewa epistemologis selalu berada di
pihak Barat. Secara umum, proses eksotisasi budaya lain telah diintensifkan melalui
kecenderungan ini untuk mengkarakterisasi ciri-ciri mereka yang menonjol dalam bingkai yang
kontras dengan milik kita (lih. Ingold 1994b: 331). Konten agak bervariasi sesuai dengan
konteks, tetapi dalam setiap kerangka kontras, kami menemukan mengintai ide yang
mendasarinya bahwa teknologi 'tidak canggih' dipahami untuk melibatkan agama yang lemah,
pikiran yang lemah, ritual yang lemah, politik yang lemah, ekonomi yang lemah. Jadi, kita
memiliki sains, mereka memiliki sihir; atau kita punya sejarah, mereka punya mitos; kami
memiliki pertanian berteknologi tinggi, mereka memiliki praktik subsisten; kami memiliki
pendeta, mereka memiliki dukun; atau kita memiliki ilmuwan, mereka memiliki dukun; kami
memiliki filosofi, mereka memiliki kepercayaan; kita melek huruf, mereka buta huruf; atau
kami memiliki tulisan, mereka memiliki literatur lisan; kami punya teater, mereka punya ritual;
kami memiliki pemerintahan, mereka memiliki penatua; kami memiliki rasionalitas, mereka
pra-logis; kami memiliki individualisme, mereka memiliki komunitas — dan seterusnya
melalui segudang sifat budaya yang menunjukkan tesis yang lama populer dalam sejarah
pemikiran Barat yang menyamakan teknologi 'sederhana' dengan pikiran sederhana. Kontras
semacam itu memang memainkan malapetaka dengan prinsip asli relativisme budaya, di mana
pemahaman dan penilaian dimaksudkan relatif terhadap konteks lokal. Sebagian dari
masalahnya adalah metodologis, karena para antropolog telah dengan mantap digunakan
sebagai kategori analitis seperti konsep sains, agama, ekonomi, politik, kekerabatan,
masyarakat. Klasifikasi Barat semacam itu, walaupun sangat relevan dengan keberadaan dan
sejarah kita yang sangat terkotak-kotak, telah terbukti menjadi alat yang sangat ceroboh untuk
memahami perspektif orang lain. Selain itu itu berarti bahwa kosakata yang telah digunakan
antropologi untuk analisis, istilah definisinya sendiri, telah membawa agenda sesat dan
tersembunyi: lokal yang lain harus dipahami dalam konteks lokal kami, yang pada akhirnya
menjadi standar universal, tidak hanya penilaian, tetapi untuk deskripsi juga. Ini telah
menempatkan yang lain dalam situasi doublebind yang sebenarnya. Niat relativis (dan
humanis) yang menekankan rasa hormat terhadap lokal hampir tidak dapat dicapai melalui
metodologi semacam itu.
Politik eksotika Dengan demikian, tidak ada yang mengherankan bahwa pascakolonialis
menuduh antropologi produksi eksotika fiksi. Penggunaan konsep budaya telah membantu
tujuan menjauhkan diri kita sendiri — secara politis, epistemologis, moral, teknologis, mental
— dalam ruang dan waktu dari semua bangsa lain di dunia (lihat Fabian 1983; Ardener 1985).
Melalui klasifikasi modernis, 'primitivisme' yang kuat telah diciptakan yang membekukan
sebagian besar orang di dunia dalam waktu (neolitik, abad pertengahan) dan ruang (Asia,
Afrika, Amazon) jarak yang tanpa harapan dari kita. Seperti yang dikatakan Johannes Fabian
(1983), mustahil untuk mencapai percakapan dengan yang lain, yang didasarkan pada
mutualitas dan rasa hormat, melalui program studi seperti itu yang begitu menikmati perbedaan
eksotis. 'Catch-22' (Heller 1961) untuk para antropolog adalah bahwa hal itu hanya akan
melalui membangun percakapan yang sepadan sehingga kita dapat mempelajari prasangka
disiplin: tanpa percakapan, kita tidak bisa mengetahui prasangka; sementara, karena prasangka,
kita tidak bisa mengetahui manfaat dari percakapan! Ini telah menjadi langkah penting bagi
antropologi — untuk mengenali perlunya mencapai pertukaran timbal balik yang saling
menguntungkan dengan upaya memahami perspektif lain tentang cara hidup. Implikasi politik
dari proses penciptaan budaya eksotis ini benar-benar luar biasa. Pikirkan saja untuk dibekukan
dalam waktu neolitik, dan peluang Anda untuk berurusan secara adil dengan mereka yang
hanya mengenali diri mereka sendiri yang ada saat ini! Eksotisme memberikan dorongan untuk
'proyek pembangunan dunia pertama', meskipun bentuk 'rendah' kehidupannya dapat
'mengasimilasi' pengetahuan orang-orang 'unggul' untuk menjalani 'kehidupan yang lebih baik'.
Eksotisme bermain di tangan politisi dengan memperkuat dan berkontribusi terhadap antipati
Barat terhadap orang-orang lain di dunia (lih. Said 1978 tentang efek Orientalisme Barat).
Budaya dan perbedaan telah menjadi paradigma politik paling kuat yang memicu aksi politik
di dunia modern (lih. Eller 1997), di mana misalnya strategi bersama negara-bangsa adalah
memperbaiki identitas budaya (atas nama etnis) dalam wilayahnya. batas menuju akhir kontrol
dan dominasi terpusat. Kita tahu betul bahaya dari gagasan kemurnian etnis dan pemisahan
etnis ini. Banyak orang terdorong untuk memahami diri mereka sendiri dengan cara ini, dan
dengan demikian untuk menyusun dan menyatakan kekhasan budaya mereka sendiri (lih. Eller
1997). Seperti yang dikatakan Sahlins:
kesadaran diri kultural yang berkembang di antara para korban imperialisme sebelumnya
adalah salah satu fenomena yang lebih luar biasa dari sejarah dunia pada akhir abad kedua
puluh. ‘Budaya — kata itu sendiri, atau beberapa padanan lokal — ada di bibir setiap orang ...
Selama berabad-abad mereka mungkin hampir tidak menyadarinya. Tetapi hari ini, seperti
yang dikatakan oleh Gubernur New Guinea kepada antropolog, "Jika kita tidak memiliki
kastom, kita akan menjadi seperti orang kulit putih"! (Sahlins 1994: 378)
Di Amazonia, orang-orang yang tidak pernah hidup sebelumnya dalam alam semesta yang
terikat saat ini diperintahkan oleh pemerintah nasional untuk merancang batas-batas bagi diri
mereka sendiri — dan untuk hidup sesuai dengan budaya 'asli' mereka; banyak orang yang
tidak memiliki denominasi diri tunggal sekarang menciptakan mereka untuk berurusan dengan
pemerintah nasional, dan diakui oleh agen pemerintah hanya sejauh mereka menampilkan
praktik budaya 'asli' mereka, seperti melalui mengenakan pakaian adat dan kurangnya
pengetahuan politik mereka dalam berurusan dengan agen-agen yang sama-sama mandiri ini.
Gagasan budaya adalah monster sejati, jika kita setuju dengan Abu-Lughod yang berpendapat
(1999: 13) bahwa konsep budaya selalu terkontaminasi (seperti konsep ras) oleh dunia yang
dipolitisasi. Itu karena gagasan budaya dapat dengan mudah digunakan dalam cara-cara jahat
sehingga Abu-Lughod berpendapat untuk meninggalkan penggunaannya dalam antropologi.
Namun, karena alasan itulah — prevalensinya dalam pembicaraan sehari-hari dan politik —
bahwa antropologi tidak boleh berpaling dari konsep itu. Seperti yang dikemukakan Cerroni-
Long (1999), kali menuntut agar antropolog secara aktif menangkal bahaya 'fundamentalisme
budaya', dalam semua warna dan praktiknya. Multi-kulturalisme, transkulturalisme,
transnasionalisme adalah ungkapan-ungkapan di udara. Kekuatan antropologi adalah bahwa
kami menghargai multi-perspektivisme: ada banyak wacana kolonial dan yang pasca-kolonial,
dan sejumlah subversi potensial dan aktif dari keduanya. Pengakuan kami atas semesta
kemajemukan ini tentunya merupakan kompetensi nyata antropologi. Karena itu kita harus
tetap tegas dan reflektif terlibat dengan konsep budaya, sehingga untuk menghidupkannya
kembali agar dapat memainkan kekuatan kita, salah satunya adalah kemungkinan
mendestabilisasi semua narasi agung yang menopang hubungan dominasi budaya yang sedang
berlangsung. Bukan kata 'budaya' yang salah. Kata itu tidak bertanggung jawab atas dosa
akademik dan penggunaan politik. Sebaliknya, masalahnya adalah paradigma pengetahuan
modernis di mana ia ditempatkan, yang memerlukan hubungan yang sangat spesifik dominasi
dan subordinasi. Sejauh antropolog berkolusi dengan postulat yang memberikan bobot pada
kerangka pengetahuan seperti itu, tugas antropologis hampir tidak bersalah.

MASYARAKAT
Sepanjang periode modernis, konsep masyarakat telah menopang konstruksi semua teori sosial,
apa pun rona atau denominasinya. Jika konsep budaya telah memainkan peran ratu untuk
semua kategori analitik ilmu-ilmu manusia, gagasan masyarakat telah menjadi raja. Ini adalah
kiasan utama dari pemikiran sosial modern tinggi. Dengan demikian, saat ini dianggap sebagai
teman yang berbahaya, sebuah istilah untuk digunakan dengan risiko seseorang. Seperti yang
dikomentari Ingold (1994c: 738), kata itu sekarang menjadi bagian dari bahasa argumen
sehingga penggunaannya menandakan satu klaim yang kontroversial atau yang lain tentang
dunia. Meskipun demikian, kita harus terus menganggap serius istilah 'masyarakat', bersama
dengan semua kategori utama Barat lainnya pemikiran sosiologis, seperti ‘budaya’,
‘komunitas’ dan ‘kolektivitas’, ‘individu’, ‘hierarki’ dan ‘egalitarianisme’. Ini karena cara
'biasa' kita sendiri dalam memotong dunia sosial akan terus menjadi penting bagi proses
etnografi karena alasan yang jelas bahwa kategori-kategori ini tetap merupakan lensa
tersembunyi yang melaluinya kita pada awalnya melihat dan mungkin kemudian menilai
kehidupan sosial dari orang lain. Transisi penting yang harus dilakukan oleh ahli etnografi
adalah belajar menempatkan representasi masyarakatnya pada tingkat yang sama dengan fakta
etnografis yang kami klaim untuk orang lain. ‘Masyarakat’ dan ‘budaya’ adalah kategori lokal
untuk Barat yang mungkin tidak dibagikan oleh orang lain atau, lebih dari mungkin, Etnografi
yang baik bergerak bolak-balik di antara keduanya — pandangan kita dan pandangan mereka
tentang sosial — melalui proses dialogis yang sebagai ganjarannya membuka selubung
keduanya. Tujuan dari dialog ini adalah secara alami untuk memperdalam pemahaman kita
masing-masing. Misalnya gagasan Amazon tentang egalitarianisme hampir tidak
mencerminkan bayangan kita sendiri, tetapi kita hanya dapat melihat perbedaan ini dengan
menyandingkan keduanya. Kami memahami kategori sosialitas kami dengan lebih baik dalam
proses mengungkap kategori mereka. Semua antropologi mencakup, dengan tingkat
keterusterangan yang lebih besar atau lebih kecil, etnografi Barat. Alasan status yang salah saat
ini dari istilah 'masyarakat' adalah bahwa ia memiliki banyak masalah yang sama dengan
saudara kandungnya, 'budaya'. Ini mengobjektifkan kehidupan sosial, dengan penekanan pada
aspek sistemik unit sosial dan sifat bersama dan berbeda dari lembaga dan budaya mereka.
Gagasan masyarakat sebagai satu kesatuan, mandiri, normatif, terikat keseluruhan yang
melampaui individu adalah gagasan yang paling sering dikutip dalam literatur antropologis
kontemporer sebagai sangat dicurigai (lih. Strathern 1988; Fardon 1992; Ingold 1994c;
Viveiros de Castro 1996; Rapport 1997a). Terutama merusak sensibilitas kontemporer adalah
gagasan abstrak masyarakat, yang muncul dari teori Durkheimian, sebagai kolektivitas berat
yang memaksakan, menentang dan membatasi semua individu ekstra-sosial yang
menyusunnya. Kecenderungan lazim dalam pemikiran modernis memang berpegang pada
gagasan bahwa individu, seperti alam, harus dikuasai, dikembangkan, dan dijinakkan oleh
keseluruhan yang lebih besar agar tatanan sosial yang progresif tercapai. Perdebatan hebat
sepanjang sejarah Barat modern telah membahas tentang 'keseluruhan yang lebih besar' ini
seharusnya, dan siapa yang harus menjadi objek penjinakannya, tetapi apa pun solusinya,
argumennya hampir selalu dibingkai dalam istilah master trope, 'masyarakat'.
Sejarah yang sangat singkat dari penggunaan istilah yang dipertaruhkan adalah teori sifat
manusia dan kapasitas spesifiknya untuk kehidupan sosial. Narasi 'masyarakat' ini memiliki
konteks historis, karena belum sampai abad kedelapan belas bahwa istilah ini mulai digunakan
dalam modernis, pengertian abstrak umum untuk menunjukkan 'tatanan sosial' tertentu.
Raymond Williams mencatat (1983b: 293) bahwa transformasi penggunaan ini terjadi setelah
kebangkitan negara-bangsa, di mana pada saat itu muncul satu gagasan tentang masyarakat
untuk menunjukkan institusi kontrol hirarkis dan hegemonik negara. Gejolak politik abad ke-
18 memainkan perannya, karena dengan memikirkan pertanyaan-pertanyaan untuk tatanan
politik baru (borjuis), gagasan masyarakat dibangun dalam makna yang paling umum dan
abstrak (ibid.). Perasaan ini (e) bergabung dengan gagasan 'masyarakat sipil' dan
pengembangan teori kontrak negara. Berbeda dengan masyarakat sebagai sebuah abstraksi,
atau gagasan masyarakat sebagai sesuatu yang kita semua miliki dalam pengertian umum dan
impersonal, makna sebelumnya berkaitan dengan hubungan tatap muka dalam suatu
komunitas, dan menunjukkan kemampuan bersosialisasi, persahabatan, persekutuan, atau gaya
hidup (Williams 1983b: 291–2). Arti yang lebih awal inilah yang dikatakan banyak antropolog
sekarang lebih dekat dengan pandangan yang bisa diterima. Jadi, alih-alih istilah 'masyarakat',
yang masih membawa makna modernis tentang kolektivitas terpadu yang berbobot, banyak
antropolog dewasa ini lebih memilih istilah 'sosialitas' (misalnya Strathern 1988; Ingold 1994c;
Fardon 1995b), satu gagasan adalah bahwa sosial membutuhkan individu agensi dan dengan
demikian dua mengambil bagian satu sama lain.
Kuartet kerajaan, dan transformasi normatif menjadi universal. Ada banyak alasan bagi para
antropolog untuk mempertanyakan dengan gamblang gambaran masyarakat yang digambarkan
dalam sejarah narasi besar tatanan sosial bidang itu. Seperti yang ditunjukkan oleh bagian di
atas, gagasan kita sendiri tentang masyarakat, dan unsur-unsurnya, adalah produk dari kekuatan
sejarah lokal di Barat, yaitu bangkitnya negara-bangsa, kapitalisme, imperialisme, dan upaya
kolonialis. Citra masyarakat yang disukai oleh teori sosial modernis adalah salah satu yang
mencerminkan perubahan besar yang terjadi dalam kehidupan sosial Barat melalui kekuatan-
kekuatan perubahan ini. Sebagian besar istilah analitik kami yang digunakan untuk studi
'masyarakat' mencerminkan transformasi dan revolusi spesifik historis yang terjadi di industri
Barat ini, di mana seiring waktu kehidupan ekonomi menjadi terpisah dari politik, kehidupan
politik menjadi bebas dari gereja, dan kehidupan domestik. Unit menjadi terlepas dari mereka
semua. Setelah bidang-bidang kehidupan ini dibedakan sebagai wilayah-wilayah yang terpisah,
menjadi wajar bahwa 'masyarakat' harus terdiri atas empat aspek atau institusi ini. Dalam teori
sosial, untuk memahami tatanan masyarakat diperlukan studi sistem yang berbeda dari
ekonomi, politik, agama dan kekerabatan. Apa yang menjadi normatif bagi Barat memperoleh
status universal. Pikirkan semua monograf klasik dalam antropologi, dan bab-bab mereka
tentang kekerabatan, diikuti oleh yang di bidang ekonomi, dan kemudian politik, dan akhirnya
agama. Dalam kritik Schneider (1984) tentang kuartet kerajaan ini seperti yang digunakan
dalam antropologi, ia mengatakan bahwa masing-masing ‘dipahami sebagai komponen alami,
universal, komponen vital masyarakat…. Dianggap sebagai bukti sendiri bahwa ...
[kekerabatan] ... berbeda dari institusi lain, namun juga terkait dengan mereka karena mereka
semua merupakan blok bangunan utama yang darinya semua sistem sosial dibangun
'(Schneider 1984: 187–8). Para antropolog berpendapat bahwa di antara orang-orang yang
paling mereka pelajari ('primitif' dunia) bahwa lembaga kekerabatanlah yang diprioritaskan
dalam pengaturan sosial mereka, sebagai lawan dari politik atau ekonomi di negara kita sendiri.
Itu adalah kekerabatan yang berfungsi sebagai ungkapan menonjol bagi kehidupan ekonomi,
politik, dan agama mereka. Namun demikian, gagasan 'masyarakat berbasis kekerabatan'
bergantung secara analitik pada perbedaan yang dimiliki antara masing-masing kuartet — atau,
lingkup masyarakat yang dibedakan oleh budaya Eropa. Pada dasarnya Schneider berpendapat
bahwa keempat kategori masyarakat ini adalah dalil-dalil lokal budaya Barat, dan karena itu
mereka memiliki nilai analitis yang kecil ketika diterapkan secara lintas budaya.
Agenda evolusi penggunaan antropologis kuartet kerajaan Penting untuk mencatat agenda
politik tersembunyi untuk mempertahankan kategori tatanan sosial Barat kita sebagai universal
dalam tugas memahami sosialitas masyarakat lain. Ketika diperlakukan bukan sebagai fakta
sosial lokal, tetapi sebagai universal, kuartet kerajaan hanya dapat berfungsi untuk
mencerminkan perbedaan nilai yang memisahkan Barat dari yang lainnya, dan pertanyaan yang
tajam tidak dapat lagi menjadi 'apa karakter sosialitas mereka?' , tetapi hanya 'sampai sejauh
mana kehidupan sosial mereka mendekati atau menyimpang dari Negara Barat modern kita?'
Pertanyaannya, bahkan jika agenda terbuka adalah fungsionalis, tetap diwarnai oleh
evolusionisme, karena ia bertanya: 'seberapa jauh memiliki “masyarakat” berkembang dalam
kompleksitas sosio-kulturalnya dalam mendekati milik kita sendiri? Baik deskripsi dan
penilaian kemudian disusun melalui standar normal Barat. Di Baratlah bidang-bidang
kehidupan ini pertama-tama terlepas dari satu sama lain sehingga masing-masing memperoleh
kemerdekaan dari otoritas yang berikutnya. Detasemen antar lembaga semacam itu dipahami
sebagai salah satu kunci penting untuk kemajuan, dan bagi pengembangan struktur
kelembagaan kompleks peradaban modern. Kategori 'masyarakat primitif' berarti hanya itu: ini
adalah masyarakat yang sederhana. Tersembunyi klausa, bahwa standar dan penilaian kami
yang menganggapnya primitif, dihilangkan, dan dengan demikian oleh pernyataan kategorikal
mereka diklasifikasikan sebagai primitif. Mereka belum berkembang; mereka tidak memiliki
kompleksitas kelembagaan — dan karena itu perkembangan akal — ditemukan di Barat
modern. Lingkup kehidupan ekonomi dan politik mereka masih tertanam dalam sistem
kekerabatan mereka. Karena itu mereka primitif oleh standar 'ilmiah' (yang dalam hal ini
asalnya, harus diingat, dalam pengetahuan yang diterima dari orang-orang Barat). Satu-satunya
kesimpulan yang dapat muncul dari menggunakan kuartet kerajaan sebagai tolok ukur untuk
standar, ilmiah atau sebaliknya, adalah bahwa 'primitif' berada di anak tangga rendah
'masyarakat'. Namun, kompleksitas adalah masalah yang kompleks, penilaiannya tergantung
pada mata yang melihatnya. Agenda primitivisme tersembunyi ini datang dalam berbagai
warna. Sejak awal, teori antropologis telah penuh dengan dikotomi membagi besar untuk
membedakan masyarakat primitif dari yang beradab. Ada solidaritas mekanik versus organik
Durkheim (1964); masyarakat dingin vs panas Lévi-Strauss (1966); pra-teknologi vs. teknologi
Gell (1992); yang terpelajar / terpelajar dari Goody (1977); holistik (kolektivis) vs.
individualistis dari Dumont (1977); dan pra-kapitalis / kapitalis Marx (1965 [1857- 58]).
Klasifikasi perbedaan yang bersifat generalisasi seperti itu seringkali lebih bersifat evaluasi diri
daripada mencerahkan praktik-praktik yang lain. Jadi, dalam mengklasifikasikan orang lain
melalui mereka, baik secara positif maupun negatif, seseorang tidak hanya mengatakan,
misalnya, bahwa 'mereka tidak memiliki kebebasan karena mereka memiliki komunitas', tetapi
juga bahwa 'kita tidak akan memiliki kebebasan jika kita menghargai komunitas', atau 'kita
dapat memiliki lebih banyak kebebasan jika kita memiliki kemajuan produktif', atau 'jika kita
tidak memiliki kemajuan produktif kita akan menjadi tidak dewasa dan tidak kreatif'. Setiap
taktik dikotomisasi seperti itu sesuai dengan perbedaan nilai Barat yang ditimbang secara
evaluatif untuk menciptakan kesenjangan besar ini. Kompleksitas dalam sisi ekonomi
kehidupan, khususnya aspek teknologinya, yang sampai sekarang merupakan strategi yang
disukai yang digunakan untuk mengungkap yang primitif. Sama sekali tidak pasti bahwa
antropologi telah benar-benar membebaskan diri dari asumsi Marx bahwa 'teknologi sederhana'
disamakan dengan 'pikiran sederhana' (Marx 1965). Skema evolusi besar dalam antropologi
pada prinsipnya memusatkan perhatian pada teknologi, dengan asumsi bahwa perkembangan
teknologi memiliki bobot kausal dalam pengembangan masyarakat lainnya (bahkan keaksaraan
dipahami dalam kapasitas ini sebagai 'teknologi kecerdasan' (Goody 1977) ). Dengan demikian
semua pemburu dan pengumpul dunia telah disatukan sebagai berbagi tingkat 'sosio-politik'
yang sangat rendah karena mereka hanya mencari makan. Pemburu dan pengumpul, karena
mereka seharusnya ketidaktahuan domestikasi alam, adalah kategori orang yang duduk di
langkah paling bawah dari perkembangan masyarakat. Akibat wajar dari penggunaan teknologi
'sederhana' untuk berburu, memancing, dan mengumpulkan makanan adalah kemampuan yang
rendah untuk mengembangkan jaringan ikatan sosial dan politik yang lebih luas yang
diperlukan untuk pengembangan masyarakat (misalnya Sahlins dan Service 1960; Service
1962; Woodburn 1982 ). 'Masyarakat suku' adalah anak tangga karena mereka telah
mempelajari teknologi hortikultura. Karena mereka dapat membuat surplus makanan dan juga
menyimpannya, oleh karena itu mereka dapat menciptakan lebih banyak status 'sosio-sentris'
yang digunakan untuk berhubungan secara ekonomi, dan karenanya secara politis, dengan
komunitas masyarakat yang lebih luas. Idenya adalah melalui pertukaran ekonomi, struktur
politik masyarakat tercipta, dan integrasi sosial hierarkisnya tercapai. Dalam pemikiran neo-
evolusionis (mis. Layanan 1962), 'kepala suku' mencapai tingkat 'integrasi masyarakat' yang
lebih tinggi daripada orang-orang 'suku' karena jaringan barang redistributif yang besar yang
dikontrol oleh kepemimpinan kepala suku, sedangkan 'negara', karena dari kekuatan ekonomi
kompleks eksekutifnya, mencapai tingkat tertinggi dari semuanya. Masyarakat dianggap
memiliki derajat masyarakat yang berbeda, penilaian yang dibuat sesuai dengan perkembangan
evolusioner struktur hierarkis mereka.
'Moda produksi domestik', dan masyarakat sebagai tata hierarki Dalam antropologi, gagasan
masyarakat (disamakan dengan 'struktur sosial', dan memang 'sosial') biasanya ditentukan oleh
(1) struktur pemisahan dan oposisi, dan (2) struktur ketidaksetaraan, atau elaborasi
kelembagaan dari hubungan dominasi dan subordinasi. Bangsa egaliter dianggap kurang sosial
daripada mereka yang mendukung institusi hierarkis mereka karena mereka memiliki lebih
sedikit masyarakat (mis. Bloch 1977). Pandangan antropologis terhadap cara-cara egaliter
dalam melakukan sesuatu pada umumnya merupakan salah satu kecurigaan. Sahlins (1972)
memberikan salah satu argumen paling jelas untuk menyamakan masyarakat dan sosial dengan
pencapaian struktur hierarki politik-ekonomi. Dia berpendapat bahwa 'masyarakat suku'
mengikuti 'mode produksi domestik' yang biasanya didasarkan pada prinsip egaliter yang
terkait dengan nilai-nilai yang harus diatasi agar sosial dapat tercapai. Masalahnya berasal dari
kenyataan bahwa rumah tangga dalam 'mode produksi domestik' diberikan otonomi ekonomi.
Berbeda dengan sistem kapitalis, 'sistem domestik', katanya, 'menghibur tujuan ekonomi yang
terbatas, secara kualitatif didefinisikan dalam istilah cara hidup daripada secara kuantitatif
sebagai kekayaan abstrak' (ibid .: 86). Meskipun ia menyatakan bahwa modalitas ini mengarah
pada kehidupan yang 'makmur', di mana individu memiliki kebebasan dan waktu luang, makan
dengan baik, dan tidak terlalu bekerja keras, ia juga berpendapat bahwa cacat sosialnya adalah
bahwa mode domestik hanya berfungsi intim dan karena itu pada akhirnya kepuasan keluarga
yang egois, dan bukan kepuasan keseluruhan yang lebih luas. Akibatnya, produksi dalam mode
domestik, Sahlins mengeluh, 'memiliki semua organisasi dari begitu banyak kentang dalam
sekarung kentang terkenal yang terkenal' (ibid .: 96) —ada anarki kecil yang bersembunyi di
bawah permukaan sesuatu; ada kekacauan di latar belakang. Sejauh ini mungkin sangat baik,
tetapi Sahlins lebih lanjut menyimpulkan bahwa karena tekanannya pada kualitas hidup dan
hubungan intim, 'mode produksi domestik' seperti keadaan alamiah. Dalam dirinya sendiri, ia
tidak menyediakan mekanisme untuk menyatukan komunitas yang tumbuh; yaitu, sebagai cara
operasi ekonomi, ia memiliki sedikit sarana untuk memaksa orang bekerja lebih keras. Secara
ekonomi, masyarakat 'primitif' didirikan atas dasar anti-masyarakat (ibid .: 86, 97–8, cetak
miring kami). Kehidupan suku menjadi sosial, dan mencapai masyarakat, hanya sejauh 'cacat
ekonomi' dari mode produksi domestik, dengan nilai-nilai otonomi, kesetaraan dan waktu
luang, diatasi melalui kekuatan politik dan eksploitasi ekonomi kepala (ibid .: 134). Untuk
masyarakat suku, Sahlins tidak hanya menentang ranah domestik dan publik, tetapi ia juga
menempatkan yang pertama — hubungan intim kehidupan keluarga — dalam domain alam.
Hanya domain publik, yang di dalamnya sang kepala beroperasi melalui pemaksaan politik,
yang berhak dalam hal ini diberi label 'sosial'. Kolektivitas, dan kemungkinan pencapaiannya,
menurut definisi menjadi masalah struktur hierarki dan institusi pertukaran dan paksaan.
Menjadi sosial berarti terlibat dalam hubungan hierarkis. Ada nuansa di sini tentang cara
berpikir yang berbicara dengan antinomi terkenal kita tentang individu dan masyarakat, di
mana peran masyarakat dipahami sebagai kekuatan yang bergerak melampaui dan melampaui
semua individu yang egois dan asosial yang menyusun jumlahnya (tetapi lihat Sahlins 1999).
Kecuali di sini unit egoisme terdiri dari serangkaian hubungan rumah tangga. Hubungan intim
yang Sahlin nyatakan sebagai sosial juga merupakan hubungan yang terpusat pada pengasuhan
dan membesarkan anak-anak. Bahkan jika kita mengabaikan status yang sangat dipertanyakan
dari unit rumah tangga Sahlins yang terisolasi, yang sebenarnya bagi sebagian besar
masyarakat adat duduk dengan kuat dalam konteks hubungan multi-sisi sehari-hari dalam
kehidupan masyarakat (misalnya Overing 1993a), asumsi Sahlins tentang rumah tangga Unit
ini cocok dengan ide-ide Barat tentang masyarakat yang menganggap adanya pertentangan
antara ranah publik yang memiliki kepentingan sosial dan ranah privat keluarga dan kehidupan
kekeluargaan yang dianggap berada di sisi alam. Dalam konteks narasi seperti itu, jika ada
mengkategorikan basis ekonomi 'masyarakat suku' sebagai 'domestik' maka merupakan
langkah selanjutnya yang masuk akal untuk menyimpulkan bahwa dorongan utama
'masyarakat suku' adalah asosial — dan seperti 'keadaan alamiah'. Argumen seperti itu akan
menjadi formulasi primitivisme modernis yang kuat. Namun, mungkin bijaksana untuk melihat
lebih dekat pada dikotomi Barat yang begitu merendahkan hubungan domestik ini. Kita
kemudian dapat memahami dengan lebih baik keuletannya dalam literatur antropologis, seperti
yang digunakan, misalnya, oleh Sahlins dalam membentuk 'mode produksi domestik', dan juga
pentingnya peran yang dimainkannya dalam mengaburkan pemikiran dan pengalaman
masyarakat adat.
Kritik feminis Dari sudut pandang feminis, Marilyn Strathern memberikan (1988), melalui
studinya tentang masyarakat Melanesia, kritik utama terhadap konstruk masyarakat karena
telah lazim digunakan dalam antropologi. Kritik feminis secara umum telah memainkan peran
penting dalam menghilangkan keterpusatan pada konstruksi masyarakat karena ia berada
dalam teori sosial modernis. Sebagian besar keberhasilannya adalah karena fokusnya pada bias
laki-laki yang tertanam dalam oposisi Barat terhadap domestik dan publik, yang, sebagaimana
dikatakan, secara implisit menghubungkan perempuan dan laki-laki secara evaluatif ke tempat
masing-masing dalam dikotomi kuat lainnya. penting bagi pemikiran Barat, yaitu alam dan
budaya. Strathern berpendapat bahwa masyarakat adat New Guinea, dan khususnya Hagen
dengan siapa dia bekerja, tidak memiliki persepsi misoginis non-ambigu tentang sosialitas yang
merupakan karakteristik dari klasifikasi Barat tatanan sosial. Hagen tidak memiliki padanan
dengan gagasan kita tentang masyarakat, dengan semua masalah metafisik yang melekat pada
konsep ini, seperti gagasan bahwa pria menyelesaikan secara budaya dan sosial apa yang
wanita mulai secara alami melalui persalinan. Seperti yang dicatat Strathern, "betapapun
berguna konsep masyarakat mungkin untuk dianalisis, kami tidak akan membenarkan
penggunaannya dengan mengajukan banding ke mitra asli" (Strathern 1988: 3). Dia
menjelaskan bahwa dalam ide-ide Barat tentang tatanan sosial, kekuatan masyarakat sering
dinilai oleh kontrolnya terhadap individu-individu ekstra-sosial, yang dianggap sebagai bahan
mentah biologis bagi masyarakat untuk dijinakkan. Sosialisasi masyarakat terhadap individu
menjadi identik dengan gagasan subordinasi sifatnya. Terlebih lagi ada simbolisme hubungan
gender, dan evaluasi gender masing-masing, yang menjadi inti dari model masyarakat khusus
ini, untuk hubungan antara bagian dan keseluruhan (individu biologis dengan masyarakat)
dipertimbangkan seperti hubungan antara perempuan dan laki-laki. laki-laki (ibid .: 94). Itu
keseluruhan yang lebih besar, atau kekuatan kolektif pengontrol masyarakat, bertepatan dengan
domain publik laki-laki, sementara domain keluarga yang subordinasi, individual, dan
domestik terkait dengan perempuan — dan aktivitas berbasis biologis mereka. Memang, dalam
formulasi masyarakat Barat ini, pemisahan antara domain publik yang dominan dan ruang
privat kehidupan bawahannya yang dianggap memungkinkan penciptaan masyarakat (ibid .:
94–5). Dan ini adalah krisis. Tanpa pengaturan dan kendali atas domain domestik perempuan
yang patuh, non-kolektif, dan secara biologis berdasarkan kolektivitas laki-laki, masyarakat
tidak dapat diciptakan atau dibuat budaya (ibid .: 94, 318). Dalam mitos khusus tentang
penciptaan masyarakat ini, 'primitif' dan perempuan memiliki posisi simbolis yang sama.
Perempuan, yang biasanya berhubungan melalui ikatan persaudaraan kekerabatan dalam
rumah tangga, dan 'primitif', yang juga memegang erat hubungan kekerabatan dalam rumah
tangga, keduanya secara metaforis berasimilasi dengan domain alam. Dengan kata lain,
kemampuan mereka untuk menciptakan budaya dan masyarakat sangat minim. Keduanya
berada di ujung bawah sosialitas. Sebagaimana berlaku untuk visi sosial apa pun, narasi
masyarakat ini memiliki sejarah dan pembenaran dan agendanya sendiri. Tidak mengherankan
kalau Strathern, sebagai feminis, mengkritik persepsi antropologis tentang sosialitas ketika
mereka bertepatan dengan kisah masyarakat di atas. Di dalamnya masyarakat dipandang
sebagai domain yang secara metaforis dikategorikan sebagai laki-laki. Masyarakat dipahami
sebagai sosialitas pengatur yang lebih luas; itu disamakan dengan domain publik laki-laki, yang
membentuk bersama kolektivitas laki-laki yang bertanggung jawab untuk masyarakat. Ini
harus dikontraskan dengan individualisasi perempuan, kegiatan domestik yang dipandang
sebagai 'masalah' bagi laki-laki, dan dengan demikian bagi masyarakat luas, dalam hal mereka
mengancam dan menindas solidaritas kolektivitas laki-laki (lih. Pateman (1989: 641) yang
mengamati bahwa kontrak sosial Rousseau-esque hanya untuk laki-laki, dengan perempuan
dilihat tidak hanya sebagai dikecualikan dari itu tetapi juga bahaya berkelanjutan bagi
berjalannya masyarakat secara tertib). Strathern, sebagai antropolog, sangat peduli untuk
meluruskan catatan sehubungan dengan pandangan sosialitas pribumi. Dia mencatat bahwa
banyak penggambaran sosialitas Melanesia telah mengikuti kisah masyarakat Barat yang
menganggap bahwa itu adalah aksi kolektif laki-laki yang membentuk masyarakat, dengan
ikatan solidaritas laki-laki yang memberikan kohesi yang diperlukan. Dalam literatur
antropologis, sejak publikasi Malinowski tentang Trobrianders (1922), masyarakat Melanesia
telah terkenal dengan jaringan pertukaran seremonial mereka yang hebat, yang
menghubungkan komunitas otonom ke dalam struktur masyarakat yang lebih besar di mana
para pemimpin besar dapat memperoleh kekuasaan dan prestise. Struktur pertukaran
seremonial laki-laki seperti itu dianalisis oleh para antropolog yang bertanggung jawab atas
kontrol sosial, integrasi kelompok, dan promosi kemampuan bersosialisasi. Kekuatan politik
pertukaran seremoniallah yang menyediakan kesatuan yang diperlukan untuk penciptaan
masyarakat, yang sebaliknya tidak mungkin terjadi karena kecenderungan individu,
kecenderungan sentrifugal dari keinginan individu. Para antropolog berasumsi bahwa struktur
sosial berkaitan dengan kelompok-kelompok pria, dan bahwa masyarakat adalah masalah
solidaritas pria (Strathern op. Cit .: 52). Ini adalah mitos antropologis populer tentang hubungan
hegemonik ritual kolektif laki-laki dan pertukaran ke pembangunan hubungan sosial
masyarakat yang ingin dihancurkan Strathern (ibid .: 67-9). Menurut Strathern, pandangan
pribumi tentang sosialitas mereka sendiri mengikuti narasi yang sangat berbeda. Di antara
masyarakat adat Melanesia, katanya, tidak ada gambar laki-laki yang secara ideologis
mempromosikan nilai-nilai lelaki mereka sendiri seperti halnya masyarakat pada umumnya.
Laki-laki tidak menganggap nilai-nilai perempuan hanya sebagai tandingan kegiatan mereka
sendiri. Tidak ada pemisahan dualistik sederhana antara stereotip pria dan wanita. Kehidupan
kolektif laki-laki tidak memerlukan sosialitas tinggi yang melayani seperangkat nilai-nilai
sosial hegemonik laki-laki, yang bertentangan dengan nilai-nilai perempuan. Sebaliknya, baik
pria maupun wanita diarahkan ke tujuan yang sama. Sebagian besar upaya laki-laki 'diarahkan
pada produksi kekerabatan dalam rumah tangga, pertumbuhan, dan kesuburan yang sama
seperti yang dikhawatirkan perempuan' (ibid .: 318; lih. Overing 1999, tentang Amazonia).
Tujuan 'kolektif' dan 'domestik' digabungkan, dan untuk alasan inilah Strathern berpendapat
bahwa 'bentuk-bentuk kehidupan kolektif Melanesia tidak dijelaskan secara memadai melalui
model masyarakat Barat, dan bagaimanapun digambarkan oleh manusia. tidak dapat sebagai
penulis entitas semacam itu '(Strathern op. cit .: 319). Sebaliknya, tindakan kolektif di
Melanesia adalah salah satu jenis sosialitas - mereka hidup berdampingan dengan sosialitas
hubungan domestik; mereka bergantian tetapi tidak bisa dominan terhadap mereka. Pria juga
tidak dianggap lebih sosial daripada wanita. Berbeda dengan citra masyarakat Barat tentang
kita, pandangan Melanesia tidak memvisualisasikan sosialitas sebagai elaborasi superstruktur
kekuatan, dan dengan demikian kehidupan kolektif manusia tidak dipahami memiliki sudut
pandang yang istimewa untuk memberikan komentar yang menguntungkan tentang 'sisa'
masyarakat (Strathern op. Cit.). Singkatnya, kita harus melawan kecenderungan antropologis
untuk mengacaukan 'kolektivitas mereka' dan 'masyarakat kita', karena orang Melanesia tidak
memiliki masyarakat seperti yang kita kenal. Apa yang mereka miliki adalah sosialitas. Pada
dasarnya, para antropolog, dalam mengobjektifkan gagasan masyarakat, telah mengubah
perbedaan nilai dan penilaian Barat modern ke dalam konstruksi analitik yang digunakan untuk
memandang pada jenis-jenis sosialitas lain, dan dengan melakukan itu mereka sering
mengajukan pertanyaan yang berfungsi untuk mengaburkan daripada mengaburkan.
menjelaskan pengalaman pribumi. Itu pertanyaan besar adalah apa artinya menjadi sosial? Jika
kita mendefinisikan masyarakat sebagai institusi hierarki dan paksaan, maka jelas bahwa
banyak masyarakat adat tidak memiliki banyak hal, juga tidak menginginkannya (mis. Clastres
1977; Overing 1993b). Namun mereka jelas makhluk sosial, dan mereka juga memiliki
pandangan kuat mereka sendiri tentang sosialitas manusia yang tepat.