Studi Hukum Islam Oxford

STUDI HUKUM ISLAM OXFORD
Editor Seri: Anver M. Emon, Clark Lombardi, dan Lynn Welchman
PLURALISME AGAMA DAN HUKUM ISLAM Dhimmi dan Lainnya dalam

Kerajaan Hukum
STUDI HUKUM ISLAM OXFORD
Editor Seri: Anver M. Emon, Clark Lombardi, dan Lynn Welchman
Memuaskan minat yang semakin besar terhadap Islam dan hukum Islam, seri Studi Hukum Islam
Oxford berbicara kepada para spesialis dan mereka yang tertarik dalam studi tentang tradisi hukum
yang membentuk kehidupan dan masyarakat di seluruh dunia. Hukum Islam beroperasi di beberapa
tingkatan. Ini membentuk pengambilan keputusan pribadi, mengikat masyarakat, dan juga
dikenakan oleh negara sebagai hukum positif domestik. Seri ini menampilkan studi-studi inovatif dan
interdisipliner yang mengeksplorasi hukum Islam ketika beroperasi di setiap level ini. Serial ini juga
memberikan cahaya baru pada sejarah dan yurisprudensi hukum Islam dan memberikan
pemahaman yang lebih kaya tentang keadaan hukum Islam di dunia Muslim kontemporer, termasuk
bagian dari dunia di mana umat Islam adalah minoritas.
JUGA TERSEDIA DALAM SERI
Narasi Teori Hukum Islam Rumee Ahmed
Pluralisme Agama dan
Hukum Islam
Dhimmi dan Lainnya di Kerajaan Hukum

ANVER M. EMON 1
3 Great Clarendon Street, Oxford, OX DP Kerajaan Inggris Oxford University Press adalah departemen dari Universitas
Oxford. Ini lebih jauh tujuan universitas keunggulan dalam penelitian, beasiswa, dan pendidikan dengan menerbitkan di
seluruh dunia. Oxford adalah merek dagang terdaftar dari Oxford University Press di Inggris dan di negara-negara
tertentu lainnya
© A. Emon, Hak moral penulis telah dinyatakan
Edisi Pertama diterbitkan
Kesan: Hak cipta dilindungi undang-undang. Tidak ada bagian dari publikasi ini yang boleh direproduksi, disimpan dalam
sistem pengambilan, atau ditransmisikan, dalam bentuk apa pun atau dengan cara apa pun, tanpa izin tertulis dari Oxford
University Press, atau sebagaimana diizinkan oleh undang-undang, dengan lisensi atau berdasarkan ketentuan yang
disepakati dengan organisasi hak reprographics yang sesuai. Pertanyaan mengenai reproduksi di luar ruang lingkup di atas
harus dikirim ke Departemen Hak, Oxford University Press, di alamat di atas
Anda tidak boleh mengedarkan karya ini dalam bentuk lain dan Anda harus memaksakan kondisi yang
sama ini pada pengakuisisi apa pun materi hak cipta Crown direproduksi di bawah Nomor Lisensi Kelas
CP dengan izin OPSI dan Printer Ratu untuk Skotlandia British Library. Katalogisasi dalam Publikasi Data
Data tersedia Perpustakaan Kongres Katalogisasi dalam Data Publikasi
Perpustakaan Nomor Kontrol Kongres: ISBN - - - -
Dicetak di Inggris oleh CPI Group (UK) Ltd, Croydon, CR YY Tautan ke situs web pihak ketiga disediakan oleh Oxford
dengan itikad baik dan hanya untuk informasi. Oxford melepaskan tanggung jawab atas materi yang terkandung di situs
web pihak ketiga mana pun yang dirujuk dalam karya ini.
Untuk Allyssa dan Hafez Atticus
Pendahuluan Editor Seri
Seri Studi Hukum Islam Oxford diciptakan untuk mempromosikan studi yang diinformasikan oleh
keterlibatan erat dengan teks-teks hukum Islam dan dengan isu-isu penting dalam teori dan
kebijakan hukum kontemporer. Dalam volume kedua dalam seri ini, co-editor Anver M. Emon
berteori tentang rezim hukum yang mengatur komunitas agama minoritas yang tinggal secara
permanen di tanah yang diperintah oleh Muslim, para dzimmi . Dengan melakukan hal itu, Emon
menyandingkan rezim hukum pramodern dengan rezim yang lebih kontemporer, dan ia secara
provokatif menantang pandangan luas tentang pengaturan komunitas agama minoritas baik dalam
rezim konstitusional demokratis demokratis liberal dan Islam.
Dalam hukum Islam pra-modern, aturan dzimmi menetapkan hak, kewajiban dan tanggung
jawab untuk anggota komunitas dzimmi . Meneliti doktrin hukum Islam yang mengatur dzimmi di
berbagai sekolah hukum ( madhāhib ), Emon menunjukkan bahwa para ahli hukum yang
mengembangkan aturan dzimmi memiliki sejumlah asumsi yang sama. Ini termasuk yang tentang
ruang lingkup universal pesan Islam, tentang preferensi dari model pemerintahan kekaisaran, dan,
pada dasarnya, tentang sifat lembaga hukum dan administrasi yang akan menjaga ketertiban di
kerajaan Muslim. Tempat-tempat ini menginformasikan ekspektasi hukum tentang dampak aturan
dzimmi pada komunitas dzimmi dan masyarakat luas. Dari wawasan ini, Emon menarik beberapa
kesimpulan. Pertama, ia berpendapat bahwa jika kita menerima asumsi yang mendasari aturan
dzimmi , aturan itu akan tampak masuk akal, tepat, sah, dan adil. Di sisi lain, seseorang yang tidak
sependapat dengan para ahli hukum tentang moralitas dan masyarakat dapat memandang aturan-
aturan dzimmi pra-modern sebagai tidak dapat dipahami, tidak pantas, tidak sah, atau tidak adil.
Banyak Muslim dan non-Muslim di seluruh dunia tidak lagi menerima asumsi dasar yang
menginformasikan aturan dzimmi pra-modern . Emon mengeksplorasi bagaimana pelukan asumsi
modern telah menginformasikan pandangan modern tentang aturan dzimmi . Dia menjelaskan
mengapa banyak orang di dunia kontemporer karena aturan pra-modern bermasalah. Akhirnya, di
bagian yang pasti kontroversial, Emon mengalihkan perhatiannya ke negara-negara demokrasi
liberal dan rezim hukum yang telah mereka kembangkan untuk mengatur komunitas agama
minoritas. Dia menunjukkan bahwa rezim demokrasi liberal membuat asumsi mereka sendiri tentang
etika, tentang masyarakat dan tentang
Pendahuluan Editor Seri viii
efek yang akan dimiliki aturan tertentu dalam masyarakat. Emon kemudian membandingkan rezim
Islam pra-modern dengan yang demokratis liberal modern. Secara provokatif, ia menyimpulkan
bahwa jika seseorang melihat efek sosial yang seharusnya dihasilkan oleh masing-masing sistem,
dinamika regulasi mereka terbukti sangat mirip.
Clark B. Lombardi Lynn Welchman
Ucapan Terima Kasih
Buku ini mewakili hampir delapan tahun penelitian, percakapan, dan dialog dengan teman, kolega,
dan mentor dari berbagai belahan dunia. Itu adalah pelajaran yang lebih baik karena mereka, dan
bagi mereka semua saya berhutang rasa terima kasih yang mendalam. Saya sendiri yang
bertanggung jawab atas segala kegagalan yang tersisa. Ketika saya adalah seorang mahasiswa
PhD di UCLA menulis disertasi saya tentang Teori Hukum Alam Islam, saya beruntung bisa
menyelesaikan LLM di Yale Law School, di mana saya bertemu Owen Fiss. Seorang sarjana yang
murah hati berkomitmen untuk belajar secara luas, ia menaruh minat pada karya saya tentang
hukum Islam. Dengan dukungannya dan anjuran mendiang Pastor Robert Burns, saya memutuskan
untuk mengambil gelar doktor kedua di Yale Law School. Buku ini adalah hasil dari usaha penelitian
kedua — usaha yang diperkaya dan diperdalam oleh percakapan saya dengan Owen Fiss, Paul
Kahn, dan Anthony Kronman, yang semuanya mengawasi penelitian saya di Yale dan terus
mendukung saya sepanjang karier saya sejak saat itu. Selain itu, melalui dukungan dari Owen Fiss
dan Anthony Kronman, saya mendapat keberuntungan untuk mempresentasikan aspek-aspek dari
karya ini kepada khalayak internasional di Seminar Studi Hukum Timur Tengah Sekolah Hukum
Yale, pertama di Athena, Yunani () dan kemudian di Amman, Yordania (). Saya ingin mengucapkan
terima kasih kepada anggota komunitas MELSS untuk diskusi mereka tentang pekerjaan saya di
pertemuan itu dan untuk persahabatan mereka selama bertahun-tahun. Saya ingin secara spesifik
menyebutkan Asli Bali, Leora Bilsky, Bernard Haykel, Chibli Mallat, Andrew March, Robert Post,
George Priest, Aziz Rana, dan Muhammad Qasim Zaman. Saya secara khusus ingin mengakui Adel
Omar Sherif atas persahabatan dan semangatnya yang murah hati — dan untuk pembicaraan
panjang yang kami lakukan setiap kali kami bertemu, yang jarang terjadi. Saya juga ingin
mengucapkan terima kasih kepada Wael Hallaq atas saran awalnya tentang proyek ini dan atas
intervensinya yang mengesankan di pertemuan Athena.
Fakultas Hukum Universitas Toronto telah menjadi rumah intelektual saya sejak itu, dan saya
berhutang budi kepada dukungan yang diberikan institusi dan kolega saya selama bertahun-tahun.
Dekan saya, Mayo Moran, telah mendukung dan mendorong penelitian saya dan arah berbeda yang
telah saya ambil. Rekan-rekan saya sangat bermurah hati dengan waktu dan saran mereka ketika
saya berusaha untuk menenun berbagai penelitian saya bersama-sama ke dalam studi ini. Secara
khusus, saya ingin mengucapkan terima kasih kepada Lisa Austin, Alan Brudner, Jutta Brunee,
Yasmin Dawood, David Dyzenhaus, Mohammad Fadel, Darlene Johnston (sekarang di Universitas
British Columbia), Karen Knop, Ian Lee, Sophia Moreau, Marianna Mota Prado ,
Ucapan Terima Kasih x Jennifer Nedelsky, Denise Reaume, Carol Rogerson, David Schneiderman, Martha Shaffer,
Simon Stern, dan Michael Trebilcock. Saya ingin memilih Audrey Macklin untuk persahabatannya,
dan untuk selalu membuat dirinya tersedia bagi saya ketika saya mengepungnya dengan banyak
pertanyaan tentang hal-hal yang berkaitan dengan penelitian ini dan hal-hal lain sepenuhnya. Di
seberang Universitas, saya mendapat banyak manfaat dari rekan-rekan di berbagai departemen,
dan ingin berterima kasih kepada Amira Mitermaier, Karen Ruf le, dan Laury Silvers atas
antusiasme menular mereka. Rekan-rekan lain telah membantu saya lebih menghargai implikasi
penelitian dalam hukum untuk kemungkinan interdisipliner yang subur. Dalam hal ini, terima kasih
khusus kepada Sandra Bucerius, Joseph Carens, Paul Gooch, Pamela Klassen, Anna Korteweg,
David Novak, Mark Toulouse, dan Melissa Williams.
Di Universitas Toronto, saya beruntung bisa bekerja dengan mahasiswa yang luar biasa. Saya
telah belajar banyak dari mereka, dan mendapat manfaat dari diskusi kami tentang masalah hukum
Islam dan teori hukum. Dalam nada ini, saya ingin secara khusus mengenali Shari Golberg, Paul
Nahme, Ahmed Saleh dan Youcef Sou i. Saya juga ingin mengucapkan terima kasih yang sebesar-
besarnya atas upaya tak kenal lelah dari dua asisten peneliti yang bekerja di proyek ini dan yang
lainnya: Kate Southwell dan Jenna Preston. Merupakan suatu kebahagiaan untuk berdiskusi dengan
mereka tentang poin hukum, tata kelola, dan akomodasi dalam masyarakat majemuk; Saya
mendapat manfaat besar dari diskusi itu. Sejak itu mereka pindah untuk mengejar upaya penting
dalam profesi hukum — profesi akan diperkaya karena mereka.
Saya berhutang budi kepada editor dan delegasi dari Oxford University Press atas dukungan
mereka terhadap pekerjaan saya. Bekerja dengan Alex Flach dan Natasha Flemming adalah impian
penulis. Saya beruntung memiliki kesempatan untuk bekerja dengan editor yang berkomitmen dan
visioner. Bagian dari buku ini telah muncul di tempat lain dalam versi sebelumnya. Saya menghargai
dan berterima kasih kepada editor dan penerbit tempat-tempat itu karena memberi saya
kesempatan untuk mengembangkan ide-ide saya. Pilihan dari publikasi tersebut ditampilkan di sini
dalam format yang dimodifikasi dan dikembangkan. Secara khusus, saya mengacu pada artikel-
artikel yang sebelumnya diterbitkan dalam Bab-bab dan: "Batas Konstitusionalisme di Dunia Muslim:
Sejarah dan Identitas dalam Hukum Islam," dalam Desain Konstitusi untuk Masyarakat Terbagi , ed.
Sujit Choudhry (Oxford: Oxford University Press,); "Untuk Yang Paling Mungkin Mengetahui Hukum:
Objektivitas, Wewenang, dan Interpretasi dalam Hukum Islam," Studi Politik Hebraic , no. (): -; dan
“Hukum Islam dan Mosaik Kanada: Politik, Yurisprudensi, dan Akomodasi Multibudaya,” Canadian
Bar Review , no. (Februari): -. Juga, penghargaan saya yang dalam kepada SSHRC Kanada atas
dukungannya terhadap penelitian ini.
Ucapan Terima Kasih xi
Saya berhutang budi yang besar kepada teman-teman yang telah menjadi teman bicara saya
yang kreatif selama bertahun-tahun, dan tanpa yang terus-menerus mendesak dan terlibat,
pekerjaan ini dan memang hidup saya, akan jauh lebih tidak kaya. Rumee Ahmed membaca draf
lengkap dari versi awal buku ini, menawarkan komentar dan wawasan yang menjadikannya buku
yang lebih baik. Dia dan Ayesha Chaudhry mengingatkan saya tentang bagaimana komunitas —
intelektual dan sebaliknya — tidak mengenal batas. Benjamin Berger dan Oonagh Breen telah
menjadi teman bicara saya yang paling tajam tentang apa yang bisa dilakukan undang-undang
sejak kami mahasiswa pascasarjana di Yale Law School. Meskipun kami telah hidup di berbagai
belahan dunia sejak hari-hari kami di New Haven, saya diberkati untuk menghitung mereka sebagai
teman dan mitra dalam usaha kami untuk mengeksplorasi kemungkinan dalam hukum. Mark Ellis,
seorang teman dan kolaborator dalam proyek lain, telah mendorong saya dalam cara-cara penting
untuk menghargai pentingnya menghubungkan teori dengan praktik dan memperluas lingkup
bagaimana saya membayangkan pekerjaan saya berhubungan dengan dunia di sekitar kita. Robert
Gibbs telah menjadi kolaborator saya di terlalu banyak proyek untuk disebutkan di sini.
Persahabatan dan kedalaman intelektualnya telah dan tetap menjadi sumber inspirasi bagi saya.
Andrea L. Hill tidak hanya membaca versi awal buku ini, tetapi berbagai bab setelahnya. Mezzo-
soprano di Paris, ia membawa semua yang ia lakukan sebagai hati seorang seniman dan ketepatan
seorang ahli logika. Sejak itu, William C. Kwong telah menjadi salah satu pembaca paling tangguh
dan sahabat saya. Untuk buku ini, ia menawarkan wawasan kritis pada Bab. Lebih penting lagi, ia
telah menjadi jendela saya ke dunia pemikiran orang-orang dan komunitas yang sering tidak
berekspresi di aula akademi yang terlalu sering disewa. Ziba Mir-Hosseini memberikan energinya
yang sangat besar untuk semua yang dia lakukan, termasuk mendorong saya dalam upaya
penelitian saya. Saya ingin mengucapkan terima kasih padanya dan rekan-rekannya di Musawah
dan CEWLA yang telah membawa saya ke Kairo, Mesir untuk mempresentasikan kerangka dasar
studi ini. Adam Seligman tidak hanya membaca draf awal buku ini, tetapi juga membuat saya
bekerja di Bulgaria sehingga saya bisa melihat langsung bagaimana ide dapat diterjemahkan ke
dalam sikap di lapangan, kadang-kadang menjadi lebih baik dan kadang-kadang lebih buruk.
Komitmennya untuk memikirkan ide-ide di dunia duniawi, yang khusus, dan yang tertanam adalah
pengingat bagi saya tentang betapa benar-benarnya ilmu yang memberi inspirasi sering
mengharuskan kita untuk turun dari menara gading dan menyingsingkan lengan baju kita. Teman
saya dan mentor lama Denise Spellberg meninjau versi awal buku ini, yang memungkinkan saya
untuk membuat perubahan penting yang sangat meningkatkan penelitian. Tetapi yang lebih penting,
dia telah mendukung saya dan pekerjaan saya sejak awal saya di sekolah pascasarjana. Dia telah
membaca semua yang saya tulis, dan telah mempercayai saya pada saat-saat ketika saya tidak
melakukannya.
Terima kasih dan terima kasih saya yang tak terhingga kepada orang tua saya, Akhtar dan
Rashida Emon, yang kemurahan hati dan dukungannya tidak mengenal batas. Mereka
Ucapan Terima Kasih xii
telah melihat saya melalui semua tahapan kehidupan saya (akademik dan sebaliknya), dan tetap
teguh dalam cinta dan dukungan mereka kepada saya. Terima kasih yang tulus saya sampaikan
kepada anggota keluarga Case, yang tidak menunjukkan apa pun kecuali rasa hormat, dukungan,
dan antusiasme untuk waktu yang saya habiskan untuk proyek ini, termasuk ketika saya harus minta
diri dari acara keluarga dari waktu ke waktu. Faktanya, Elaine dan Andrea membawa hadiah musik
mereka ke penelitian saya ketika saya berjuang dengan sifat fugal dari proyek ini. Terakhir, ada
pasangan saya, Allyssa. Saya telah menyelamatkannya untuk yang terakhir karena tidak mudah
untuk mengucapkan terima kasih atas cinta dan dukungannya. Kata-kata tidak memadai untuk
mengungkapkan penghargaan saya yang mendalam atas dukungannya yang tak tergoyahkan
terhadap penelitian saya, dan yang paling utama, kesabarannya kepada saya karena saya sering
lupa waktu dan ruang ketika bekerja di proyek ini. Di atas semua itu, ketika saya memberikan
sentuhan akhir pada buku ini, dia melahirkan putra kami Hafez. Kepada mereka berdua saya
persembahkan buku ini.
pengantar
Jauh sebelum permulaan abad ke-20, perdebatan akademis dan populer telah secara implisit atau
eksplisit menempatkan Muslim, Islam, dan hukum Islam sebagai “Lainnya” yang paradigmatik untuk
dikelola dan diatur melalui kebijakan multikulturalisme dan hak asasi manusia.1 Ini adalah
khususnya kasus dalam masyarakat yang diidentifikasi oleh label seperti Barat , liberal , demokratis ,
atau kombinasi keduanya. Paradigma itu tercermin di negara-negara mayoritas Muslim yang sama-
sama mengakui kontribusi Islam terhadap nilai-nilai inti mereka, dan berpartisipasi dalam jaringan
global di mana konten Islam kadang-kadang dipandang dengan curiga dari perspektif pendekatan
demokrasi liberal untuk tata pemerintahan yang baik dan otonomi individu, yang telah menjadi tolok
ukur standar tata kelola, atau setidaknya dianggap demikian. 2 Kecurigaan tentang Islam dan
Muslim cenderung menimbulkan satu pertanyaan penting yang menjiwai debat besar di tempat-
tempat populer dan ruang publik, yaitu, apakah Muslim atau tidak, berdasarkan komitmen iman
mereka, dapat hidup damai dan harmonis dengan orang lain, dan memperlakukan semua orang,
terlepas dari tradisi agama mereka, dengan martabat dan rasa hormat yang sama.3 Untuk
menggunakan kerangka acuan yang lebih umum,
1 Lihat, misalnya, Natasha Bakht, “Arbitrase Keluarga Menggunakan Hukum Sita: Memeriksa Undang-Undang
Arbitrase Ontario dan Dampaknya terhadap Perempuan,” Jurnal Dunia Muslim untuk Hak Asasi Manusia , no. (): Artikel.
Mengenai agama dalam sistem hukum konstitusional liberal secara lebih umum, lihat Caryn Litt Wolfe, “Arbitrase Berbasis
Keyakinan: Teman atau Lawan? Evaluasi Sistem Arbitrase Keagamaan dan Interaksi Mereka dengan Pengadilan Sekuler, ”
Fordham Law Review (): -. Untuk pusat-pusat penelitian dan inisiatif akademis yang ditujukan untuk studi agama di ruang
publik, lihat “Agama di Inisiatif Ruang Publik” Universitas Toronto; "Institut Agama, Budaya, dan Kehidupan Publik"
Universitas Columbia. Untuk pusat yang khusus mempelajari Islam dan Muslim khususnya, lihat "Pusat Penelitian Muslim
Eropa" University of Exeter.
2 Untuk studi berorientasi kebijakan yang menegosiasikan ketegangan yang diciptakan oleh dinamika ini, lihat Badan
Pembangunan Internasional Amerika Serikat (USAID), Proyek Aturan Hukum Afghanistan: Studi Lapangan Keadilan
Informal dan Adat di Afghanistan (Washington DC: USAID,); Noah Feldman, What We Owe Iraq: War and the Ethics of
Nation Building (Princeton: Princeton University Press,). Untuk analisis tentang bagaimana negara mayoritas Muslim (yaitu,
Mesir) menegosiasikan komitmennya terhadap nilai-nilai Islamnya di samping komitmennya terhadap komitmen
konstitusional terhadap kewarganegaraan dan kesetaraan bagi mayoritas Muslim dan minoritas non-Muslim (yaitu, Kristen
Koptik), lihat Rachel M. Scott, Tantangan Islam Politik: Non-Muslim dan Negara Mesir (Palo Alto: Stanford University
Press,).
3 Debat semacam itu terjadi di arena ilmiah dan publik. Salah satu upaya yang sangat publik adalah karya orang-
orang di belakang surat "Kata yang Sama Antara Kami dan Anda," yang terdiri dari surat dari ulama Muslim kepada orang
Kristen tentang nilai-nilai mereka bersama. Lihat
Pluralisme Agama dan Hukum Islam. Anver M. Emon. © Oxford University Press 2012. Diterbitkan 2012 oleh
Oxford University Press.
Pendahuluan 2 pertanyaan dapat dinyatakan kembali sebagai berikut: "Apakah umat Islam dan tradisi agama mereka
(khususnya hukum Islam) memiliki kapasitas untuk mentolerir mereka yang memiliki pandangan
yang berbeda, seperti agama minoritas?"
Pertanyaan tentang toleransi dan Islam bukanlah yang baru. Para polemis yakin bahwa Islam
bukan agama yang toleran.4 Sebagai bukti, mereka menunjukkan aturan yang mengatur perlakuan
penduduk tetap non-Muslim di tanah Muslim, yaitu aturan dzimmi yang menjadi pusat penelitian ini.
Aturan-aturan ini, ketika dibaca secara terpisah, tentu bersifat diskriminatif. Mereka melegitimasi
perlakuan diskriminatif atas dasar apa yang kita sebut orang modern sebagai agama dan perbedaan
agama.5 Aturan dzimmi digunakan sebagai bukti-positif dari intoleransi yang melekat pada iman
Islam (dan dengan demikian dari setiap Muslim yang beriman) terhadap non-Muslim. Beberapa
Muslim dan yang lain, di sisi lain, berusaha untuk menggambarkan Islam sebagai tradisi yang ramah
dan penuh hormat.6 Mereka tidak memberikan banyak bobot pada aturan-aturan dzimmi sebagai
indikasi etos Islam mengenai non-Muslim yang tinggal di tanah Muslim. Lebih jauh, para sejarawan
Islam telah menunjukkan bahwa tradisi historis dan hukumnya mengandung contoh-contoh yang
membenarkan kedua perspektif toleransi dan intoleransi terhadap non-Muslim, dengan demikian
menunjukkan bahwa pertanyaan tentang apakah Islam toleran atau tidak adalah pertanyaan yang
tidak dapat dijawab secara awal. cara atau yang lain.7
Studi ini mempersoalkan toleransi sebagai konsep yang secara konseptual membantu atau
koheren untuk memahami pentingnya aturan dzimmi yang mengatur dan mengatur penduduk tetap
non-Muslim di
<http://www.acommonword.com/> (diakses Juli,). Untuk pendekatan ilmiah terhadap debat ini, lihat Andrew March, Islam
dan Kewarganegaraan Liberal: Pencarian Konsensus yang Tumpang tindih (Oxford: Oxford University Press,); Mohammad
Fadel, "Yang Benar, Yang Baik, dan yang Wajar," Akar Teologis dan Etis Alasan Publik dalam Hukum Islam, " Jurnal
Hukum dan Fikih Kanada , no. (): -. Louise Marlow membahas ketegangan antara egalitarianisme dan diferensiasi sosial
dalam pemikiran Islam awal, meskipun tidak membahas dzimmi secara terperinci. Akibatnya, sementara penelitian itu
menawarkan serangkaian wawasan penting ke dalam filosofi komunitas politik, identitas dan perbedaan, perbedaan yang
ditimbulkan oleh dzimmi menimbulkan sejumlah pertanyaan yang tidak dibahas dalam penelitian Marlow: Louise Marlow,
Hierarchy and Egalitarianism in Islamic Thought (Cambridge: Cambridge University Press,).
4 Memang, pandangan ini dilatarbelakangi dalam judul-judul buku tertentu. Lihat, misalnya, Robert Spencer, The Truth
About Muhammad: Pendiri Agama Paling Intoleran di Dunia (Washington DC: Regnery Publishing,); idem, Agama Damai?
Mengapa Kekristenan Adalah dan Islam Tidak (Washington DC: Regnery Press,).
5 Untuk studi penting tentang konsep "agama" dan perannya dalam demarkasi non-sekuler, lihat Talal Asad, Formasi
Sekuler: Kristen , Islam , Modernitas (Palo Alto: Stanford University Press,).
6 Ini adalah salah satu topik utama dari surat "A Common Word," yang berpendapat tentang ajaran Islam tentang cinta
kepada Tuhan dan sesama manusia sebagai prinsip yang dimiliki oleh umat Islam dan Kristen. Untuk teks surat dan
dokumen pendukung, kunjungi Situs Resmi A Common Word : <http://www.acommonword.com/> (diakses Juli
,). 7 Untuk lebih lanjut tentang pendekatan yang berbeda ini, lihat Bab.
Tema A: Batas-batas "toleransi" 3
Tanah islam. Dengan melakukan hal itu, ini menunjukkan bahwa perlakuan hukum Islam terhadap
non-Muslim merupakan gejala dari tantangan yang lebih umum dalam mengatur pemerintahan yang
beragam. Alih-alih merupakan konstitut dari etos Islam, aturan-aturan dzimmi adalah gejala dari
bisnis berantakan memesan dan mengatur masyarakat yang beragam. Pemahaman tentang aturan
dzimmi ini memungkinkan kita untuk melihat aturan dzimmi dalam konteks hukum dan pluralisme
yang lebih luas. Lebih lanjut, ini memungkinkan perspektif baru untuk menganalisis Sharīʿa sebagai
salah satu di antara banyak sistem hukum; dan yang jauh dari menjadi unik, ia menghadapi
tantangan yang sama seperti sistem hukum lainnya yang juga bersaing dengan kesulitan
memerintah di tengah keanekaragaman. Sebuah perbandingan dengan kasus-kasus terkini dari
Amerika Serikat, Inggris, Perancis dan Pengadilan Hak Asasi Manusia Eropa menunjukkan bahwa
betapapun berbeda dan jauhnya masyarakat Islam modern dan demokratis pra-modern mungkin
dalam hal waktu, ruang, dan tradisi, sistem hukum menghadapi tantangan yang sama ketika
mengatur populasi yang memiliki pandangan beragam tentang berbagai nilai.
Studi ini disusun berdasarkan empat tema utama, yang semuanya saling terkait. Seseorang
bahkan dapat bekerja dengan efisien, dalam arti bahwa fokus dasar pada aturan dzimmi
memungkinkan keberangkatan tematik ini, yang semuanya berbeda dan dapat berdiri sendiri satu
sama lain, namun bersama-sama bergaung dengan harmoni yang menawarkan sesuatu yang lebih
kaya dan lebih kuat. Aturan dzimmi menimbulkan pertanyaan tematik penting tentang toleransi;
supremasi hukum dan pemerintahan; dan cara aspirasi pluralisme melalui lembaga-lembaga hukum
dan pemerintahan adalah bisnis yang berantakan. Intinya dalam mengejar pluralisme adalah bahwa
hal itu dapat mengakibatkan pemaksaan dan pembatasan kebebasan yang sebaliknya dapat kita
anggap mendasar bagi kesejahteraan individu, tetapi yang harus dibatasi bagi beberapa orang
dalam beberapa keadaan karena alasan yang melampaui klaim. dari individu yang diberikan.
Pendahuluan ini akan menguraikan empat tema dasar yang menghidupkan penelitian ini,
menunjukkan kontribusi mereka yang berbeda terhadap studi aturan dzimmi , dan menjelaskan
bagaimana, secara agregat, mereka mengangkat pertanyaan penting tentang ruang lingkup
kebebasan yang dimungkinkan melalui hukum dalam konteks keragaman dan perbedaan.
TEMA A: BATAS “TOLERANSI”
Tema pertama berfokus pada aturan berbasis Sila pramodern yang mengatur penduduk tetap non-
Muslim di tanah Islam. Istilah teknis seni untuk kelompok ini adalah dzimmi , dan aturan yang
mengaturnya dengan demikian disebut aturan dzimmi . Menurut doktrin hukum Islam, para dzimmi
akan memasuki ʿaqd al-dhimma, atau kontrak perlindungan (baik tersurat maupun tersirat) dengan
otoritas Muslim yang berkuasa. Kontrak itu memungkinkan mereka
Pengantar 4 untuk mempertahankan tradisi agama mereka yang berbeda dan untuk hidup dalam damai di bawah pemerintahan
Muslim . Berdasarkan ketentuan kontrak ini, dzimmi sepakat untuk hidup dengan kondisi tertentu
dengan imbalan tempat tinggal yang damai di tanah Muslim. Aturan dzimmi adalah kondisi
tersebut. Oleh karena itu, aturan dzimmi tidak dapat dilihat hari ini secara terpisah sebagai artefak
hukum belaka. Mereka adalah bagian dari kompromi politik yang dibuat antara otoritas yang
berkuasa dan kelompok-kelompok minoritas yang menjadi sasaran kedaulatan Muslim. Dengan
kata lain, aturan-aturan dzimmi adalah ekspresi hukum tentang cara pemerintah Muslim
menghadapi fakta keberagaman dan memerintah secara majemuk.
Seperti ditunjukkan sebelumnya, aturan dzimmi sering terletak di pusat perdebatan kontemporer
tentang apakah agama Islam toleran atau tidak toleran terhadap non-Muslim.8 Beberapa orang
berpendapat bahwa aturan ini, pada satu waktu, hanya terbatas pada aplikasi dunia nyata dan
karenanya tidak signifikan untuk menghargai sifat toleran dari tradisi dan sejarah Islam saat ini.
Yang lain berpendapat bahwa aturan-aturan ini dimungkinkan karena intoleransi yang melekat pada
tradisi Islam dari tradisi agama lain.9 Kedua argumen ini bukannya tanpa justifikasi. Pandangan
terdahulu mendukung dalam catatan sejarah yang menggambarkan peran penting yang dimainkan
non-Muslim di tanah yang diperintah oleh Muslim, baik secara ekonomi, politik, atau sebaliknya.
Pandangan kedua didukung oleh insiden historis penganiayaan, aturan pramodern yang
mendiskriminasi atas dasar agama, dan laporan kelompok-kelompok pengamat hak asasi manusia
yang merinci insiden penganiayaan (baik yang resmi maupun tidak resmi) terhadap warga negara
non-Muslim di negara-negara Muslim saat ini. Kedua perspektif ini diadu satu sama lain dalam arena
debat dan dialog yang populer dan ilmiah. Selain itu, tinjauan sekilas belaka dari buku-buku populer
yang ditulis pada subjek mengungkapkan bagaimana "toleransi" memberikan kerangka analitik
untuk perdebatan. Bagi mereka yang cenderung memandang Islam sebagai toleran dan cinta
damai, berikut ini patut diperhatikan:
Khaled Abou El Fadl, • Tempat Toleransi dalam Islam (Beacon Press,

). M. Fethullah Gulen, • Menuju Peradaban Global Cinta dan Toleransi
(The Light, Inc.,).
8 Untuk pembahasan historiografi tentang aturan dzimmi , lihat Bab. 9 Mark R. Cohen menulis tentang dua posisi ini karena
berkaitan dengan sejarah orang-orang Yahudi yang hidup dalam milenium Kristen dan Arab / Islam pramodern. Labelnya
untuk posisi ini adalah "mitos utopia antaragama" dan kontra-mitos dari "konsepsi neo-lachrymose tentang Sejarah Yahudi-
Arab," Mark R. Cohen, Under Crescent & Cross: Orang-orang Yahudi di Tengah Ages (; diterbitkan ulang, Princeton:
Princeton University Press,), -. Penggunaan "mitos" Cohen untuk menggambarkan dua posisi ini menginformasikan
pendekatan historiografi penelitian ini, meskipun label khususnya tidak digunakan di sini.
Tema A: Batas "toleransi" 5
Bagi mereka yang menganggap Islam sebagai agama yang tidak toleran, Robert Spencer memiliki
dua kontribusi catatan khusus:
Agama Damai? Mengapa Kekristenan Ada dan Islam Tidak • (Regnery Press,). Kebenaran tentang
Muhammad: Pendiri Dunia yang paling tidak toleran •
Agama (Regnery Press,).
Studi ini menunjukkan bahwa kerangka "toleransi" tidak banyak menjelaskan kejelasan aturan
dzimmi . Kelemahan kerangka "toleransi" terungkap setelah kami mempertimbangkan bagaimana
"toleransi" sering menyembunyikan fitur pengaturan mendasar dari tata kelola yang memicu
kebutuhan untuk membahas toleransi di tempat pertama.
Definisi toleransi berbeda-beda, dan ini bukan tempat untuk analisis berkelanjutan dari
literatur yang luas tentang masalah ini. Namun, akun Leslie Green menawarkan kepada kita titik
awal yang berguna untuk analisis kami: "Sebagai cita-cita moral dan politik yang khas, toleransi
memiliki struktur tertentu: ini melibatkan gagasan bahwa suatu kegiatan salah atau tidak disetujui,
bersama dengan gagasan bahwa satu memiliki alasan moral untuk tidak bertindak atas
ketidaksetujuan itu dengan cara tertentu. ”10 Toleransi bukanlah penerimaan atau ketidakpedulian
semata. Ini menyiratkan tidak hanya memungkinkan orang untuk hidup damai dengan perbedaan
mereka, tetapi malah ketidaksetujuan oleh beberapa perbedaan orang lain.
Yang penting, toleransi bermakna dalam konteks hubungan kekuasaan, sehingga menjadi
toleran sekaligus meremehkan perbedaan sementara juga memiliki kekuatan dan otoritas untuk
memberikan kebebasan kepada orang lain untuk berbeda. Bernard Williams, misalnya, menyatakan
bahwa kita mungkin “menganggap toleransi sebagai sikap yang mungkin dimiliki kelompok yang
lebih kuat, atau mayoritas, (atau mungkin gagal) terhadap kelompok yang kurang kuat atau
minoritas.” 11 Demikian juga D. Raphael menyatakan: “Tolerasi adalah praktik dengan sengaja
membiarkan atau mengizinkan sesuatu yang tidak disetujui seseorang. Seseorang dapat dengan
cerdas berbicara tentang toleransi, yaitu, membiarkan atau mengizinkan hanya jika seseorang
berada dalam posisi untuk tidak mengizinkan. Anda harus memiliki kekuatan untuk melarang atau
mencegah, jika Anda berada dalam posisi untuk mengizinkan. ”12
Toleransi digunakan di tingkat formal dan informal, swasta dan publik. Pada skala kecil,
pribadi, toleransi dapat disaksikan dalam konteks a
10 Leslie Green, "Pluralisme, Konflik Sosial, dan Toleransi," dalam Pluralisme dan Hukum , ed. A. Soetman (Den
Haag: Penerbit Akademik Kluwer,), -,.
11 Bernard Williams, "Tolerating the Intolerable," dalam The Politics of Toleration: Toleransi dan Intoleransi dalam
Kehidupan Modern , ed. Susan Mendus (Edinburgh: Edinburgh University Press,), -, -.
12 DD Raphael, "The intolerable," dalam Justifying Toleration: Perspektif Konseptual dan Historis (Cambridge:
Cambridge University Press,), -,.
Pendahuluan 6 keluarga religius yang bersaing dengan putra bandel yang telah meninggalkan tradisi iman keluarga namun
tetap menyambutnya ke pertemuan keluarga.13 Pada skala besar, publik (yang merupakan fokus
utama penelitian ini), toleransi terlihat jelas dalam cara otoritas publik menggunakan kekuasaan
mereka yang dilarang secara hukum untuk bersaing dengan tingkat dan ruang lingkup di mana
praktik budaya dan agama minoritas dapat diakomodasi.14 Hukum bukan satu-satunya cara di
mana otoritas publik memanifestasikan toleransi, tetapi itu adalah cara yang umum, seperti yang
disarankan oleh berbagai penelitian pada toleransi yang berkaitan dengan hukum macam apa yang
harus atau tidak seharusnya ada untuk mengatur perbedaan dalam masyarakat. Seperti yang
dikatakan Williams, “diskusi tentang toleransi sering menjadi diskusi tentang hukum apa yang
seharusnya ada — khususnya, hukum yang mengizinkan atau melarang berbagai jenis praktik
keagamaan — dan hukum itu telah ditentukan oleh sikap kelompok yang lebih kuat.” 15 Ketika
toleransi dipahami sebagai topeng untuk mengatur berbagai masyarakat, kami ind bahwa perspektif
minoritas tidak selalu dikutuk, dilarang, atau dikecualikan. Ruang dapat dibuat untuk anggota
kelompok minoritas untuk bertindak sesuai dengan tradisi mereka. Ruang lingkup ruangan itu,
bagaimanapun, akan ditentukan (dan dibatasi) dalam hal hukum sesuai dengan sikap mayoritas
tentang ruang publik, barang publik, dan pemerintahan secara keseluruhan.
Ketika undang-undang dipandang dengan cara ini — sebagai instrumen yang dapat digunakan
oleh beberapa pihak untuk menentang dan terhadap yang lain — kita tidak dapat gagal mengenali
bahwa bahasa “toleransi,” ketika digunakan bersamaan dengan doktrin hukum yang terkait dengan
tata kelola dan regulasi, beroperasi sebagai penutup yang menyembunyikan operasi kekuasaan
pada tubuh minoritas. Bagi Wendy Brown, yang mengkritik wacana toleransi di negara liberal,
bahasa toleransi “menutupi peran negara dalam mereproduksi dominasi kelompok dan norma
tertentu.” 16 Ini bukan untuk menyangkal bahwa toleransi adalah nilai penting; ia tentu saja
mendapat tempat dalam wacana politik kontemporer.17 Tetapi itu seharusnya tidak membuat kita
melupakan kritik terhadap asumsi yang mendasari bagaimana pemerintah menentukan batas antara
yang dapat ditoleransi dan yang tidak dapat ditolerir.Rainer Forst dengan tegas menunjukkan bahwa
“kita harus curiga dengan cara batas toleransi telah dan ditarik antara yang toleran dan yang tidak
toleran / tidak dapat ditoleransi. Satu
13 Wendy Brown, Mengatur Aversi: Toleransi di Era Identitas dan Kekaisaran (Princeton: Princeton University Press,),.
14 Lihat Bab untuk contoh-contoh terbaru keputusan pengadilan, undang-undang, dan penetapan konstitusi.
15 Williams, "Menoleransi yang Tak Tertahankan,". 16 Brown, Mengatur Aversi ,. Untuk kedua kritik konsepsi individualis
liberal toleransi, dan argumen persuasif untuk pendekatan berbasis kelompok untuk toleransi, lihat Adam B. Seligman,
"Toleransi, Tradisi, dan Modernitas," Peninjauan Hukum Cardozo , no. (): -.
Tema B: “Sharīʿa” sebagai “Rule of Law” 7
selalu perlu bertanya siapa yang menarik batasan itu, terhadap siapa, atas dasar alasan apa, dan
motif apa yang berperan. ”18 Untuk berpakaian aturan dhimmi dengan kosakata toleransi atau
intoleransi menutupi kontribusi mereka ke wacana Sharīʿa sebagai sebuah wacana. mode mengatur
pemerintahan. Akibatnya, penelitian ini mengacu pada kritik toleransi untuk menawarkan titik awal
keberangkatan dalam studi aturan dzimmi , yaitu untuk menunjukkan bagaimana dan mengapa
aturan dzimmi dipahami sebagai gejala dari tantangan yang muncul ketika mengatur berbagai
masyarakat.
TEMA B: "SHARĪ ʿ A" SEBAGAI "ATURAN HUKUM"
Untuk menggambarkan Sharīʿa sebagai mode pengaturan suatu pemerintahan adalah dengan
membayangkan budaya hukum di mana hukum dan institusi pemerintahan dapat dibedakan dan
diselaraskan dalam perusahaan regulasi dan manajemen yang sedang berjalan. Sharīʿa lebih dari
sekadar doktrin hukum ( iqh ) atau aktivitas interpretatif ( ijtihād ), contohnya; ini lebih dari pekerjaan
para ahli hukum yang beroperasi di luar bidang pemerintahan dan politik. Sebaliknya, sebagaimana
dinyatakan di sini, Sharī herea menawarkan situs diskursif tentang persyaratan keadilan
sebagaimana dipahami oleh para ahli hukum pramodern dalam konteks hukum, historis, dan politik,
baik nyata maupun yang dibayangkan. Untuk menangkap hubungan antara hukum dan
pemerintahan ini, penelitian ini mengusulkan agar Sharīʿa lebih dihargai jika dipahami sebagai
Aturan Hukum. Untuk memajukan pandangan Sharīʿa sebagai Rule of Law membutuhkan
pengembangan dan, sampai batas tertentu, menyimpang dari pendekatan lain untuk karakterisasi
Sharīʿa. Ini juga membutuhkan penjelasan bagaimana “Peraturan Hukum” digunakan dalam
penelitian ini dan mengapa hal itu memberikan kontribusi penting bagi studi Sharīʿa secara umum,
dan pada pemahaman tentang dzimmi. aturan khususnya. Bagian ini akan memperkenalkan
bagaimana Sharīʿa sebagai Rule of Law menawarkan tempat penting untuk penyelidikan konseptual
dan teoretis mengenai Sharīʿa, dan akan membahas bagaimana dan mengapa Rule of Law
digunakan dalam penelitian ini untuk mengkarakterisasi Sharīʿa. Analisis yang lebih maju dan
ekstensif tentang dua masalah ini disajikan dalam Bab.
Sharīʿa sebagai Aturan Hukum
Ketika menggambarkan Sharīʿa, beberapa orang memilih untuk memulai dengan definisi harfiah dari
istilah tersebut, yang merujuk pada tempat untuk minum dan menimba air, atau jalan menuju air.
Namun, dari definisi harfiah itu, kata tersebut dengan cepat disuntikkan dengan impor legal, dengan
makna “[t] dia religius
18 Rainer Forst, “Batas Toleransi,” Rasi Bintang , no. (): -,.

Pendahuluan 8 hukum Allah. ”19 Di luar titik-titik permulaan ini, muncul perdebatan tentang bagaimana memberikan
spesifikasi lebih lanjut pada istilah itu. Untuk memperkenalkan Sharīʿa sebagai Rule of Law, analisis
dari dua pendekatan yang berbeda namun terkait dengan Sharīʿa akan mencemari es. Pendekatan
pertama berfokus pada perbedaan antara Sharīʿa dan iqh, dan pendekatan kedua berfokus pada
kelas yuristik (berlawanan dengan rezim yang berkuasa) dan literatur hukum mereka sebagai
sumber utama, jika bukan satu-satunya, sumber bahan yang berkaitan dengan dan mencari
informasi dalam Sharīʿa .
Pendekatan pertama direfleksikan dalam karya para sarjana kontemporer hukum Islam yang
sebagian de in-sita dengan membedakannya dari iqh, yang merupakan tradisi doktrinal yang
dikembangkan oleh para ahli hukum selama berabad-abad. Mereka memegang itu
Hukum Allah sebagai abstraksi disebut sebagai Syaikh (secara literal, jalan), sedangkan pemahaman dan
implementasi konkret dari Kehendak ini disebut iqh (secara harfiah, pengertian). . . Perbedaan konseptual
antara Sharīʿah dan iqh adalah produk dari pengakuan atas kegagalan yang tak terhindarkan dari upaya
manusia dalam memahami tujuan atau niat Allah. Manusia, para ahli hukum bersikeras, sama sekali tidak
memiliki kemampuan untuk mencakup kebijaksanaan Allah. Akibatnya, setiap pemahaman atau implementasi
Kehendak Tuhan tidak sempurna karena. . . kesempurnaan hanya milik Allah.20
Pendekatan ini, de inition-by-distinction, adalah perkembangan yang signifikan dalam bidang studi
hukum Islam dan menawarkan titik awal pertama dan penting untuk menjelaskan pembelian
konseptual de ining Sharīʿa sebagai Rule of Law.
Mereka yang berusaha membedakan Syarī froma dari iqh sering melakukannya dengan tujuan
tertentu, yaitu untuk memberikan ruang bagi interpretasi baru terhadap hukum Islam (yaitu, untuk
ijtihād baru ) .21 Apa pun tujuan animasinya, perbedaan yang mereka buat mengacu pada hukum
Islam pramodern. teori-teori otoritas dan legitimasi, dan dalam melakukan hal itu, memunculkan
serangkaian pertanyaan filosofis hukum yang penting tentang implikasi pembedaan itu pada makna
Sharī itselfa sendiri sebagai sebuah istilah seni. Seperti yang telah saya tulis di tempat lain,
perbedaan antara iqh dan Sharīʿa menarik
19 EW Lane, Bahasa Arab-Bahasa Inggris Lexicon (; cetak ulang, Cambridge: Islamic Texts Society,),:. Untuk menghargai
arti penting dari debat awal tentang istilah ini, lihat Edward Omar Moad, “Sebuah Jalan Menuju Oasis: Sharīʿah dan alasan
dalam ology epistem moral Islam,” Jurnal Internasional untuk Filsafat dan Agama , no. (): -.
20 Khaled Abou El Fadl, Berbicara dalam Nama Tuhan: Hukum Islam , Otoritas , dan Wanita (Oxford; Oneworld
Publications,),. Lihat juga, Ziba Mir-Hosseini, "Konstruksi Gender dalam Pemikiran Hukum Islam dan Strategi untuk
Reformasi," Hawwa , no. (): -. Untuk pendekatan lain untuk memenuhi syarat otoritas iqh , lihat Michael Mumisa, Hukum
Islam: Teori & Interpretasi (Beltsville, Maryland: Amana Publications,).
21 Lihat, misalnya, Mir-Hosseini, “Konstruksi Jender.”
pada debat filosofis tentang epistemologi dan otoritas.22 Perbedaan itu menemukan ekspresi dalam
risalah teori hukum pramodern ( uṣūl al-iqh ) dalam perbedaan antara apa yang oleh para ahli
hukum disebut uṣūl dan furūʿ. Untuk ahli hukum Islam, uṣūl adalah nilai-nilai inti yang tidak berubah,
dan tidak tunduk pada interpretasi (yaitu, ijtihād ). The furū', di sisi lain, semua klaim lain dari nilai,
yang dapat berubah dan tergantung pada interpretasi. Klaim nilai terakhir ini hanya memiliki otoritas
terbatas, di mana pembatasan tersebut adalah fungsi dari batas epistemis ahli hukum yang
menafsirkan sumber hukum terbatas untuk sampai pada klaim nilai. The furū', dengan kata lain,
mewakili klaim nilai hukum yang keduanya merupakan pernyataan hukum yang otoritatif, tetapi juga
secara epistemis rentan terhadap reinterpretasi dan perubahan. Yang penting, debat pramodern
mengenai uṣl dan furūʿ berkontribusi baik secara langsung atau tidak langsung pada argumen
kontemporer dari mereka yang membedakan antara Sharī anda dan iqh. Untuk mengklaim bahwa
Siti dan iqh berbeda dan berbeda sebagian besar adalah untuk menekankan otoritas terbatas iqh
berdasarkan keterbatasan epistemik manusia, dan dengan demikian menciptakan ruang bagi orang
lain untuk berkontribusi secara sah terhadap pengembangan norma iqh yang sedang berlangsung di
dunia yang terus berubah.
Perbedaan antara Sharīʿa dan iqh, dibenarkan dan didukung dengan mengacu pada
perdebatan pramodern tentang uṣūl dan furūʿ, dimaksudkan untuk melemahkan ruang lingkup
otoritas yang dapat diklaim untuk doktrin iqh tertentu. Akan tetapi, ia tidak menawarkan definisi de
tebal tentang Sharīʿa, kecuali secara negatif: Sharīʿa bukan iqh . Tetapi ini menimbulkan
pertanyaan, “Apa itu Syarīʿa?” Untuk mengatakan bahwa hukum dalam “pikiran Allah” dapat
berbicara kepada kerendahan hati yang saleh dari penafsir fikih yang mengklaim hanya otoritas
terbatas atas pernyataannya tentang norma iqh. . Tapi itu menghindari masalah de initional
sepenuhnya. Ini beralih ke keterbatasan epistemik pada iqh tidak banyak membantu kita memahami
apa itu Sila atau bisa berarti. Alih-alih, ia meninggalkan Sharīʿa dalam sebuah konsep “tanah tak
bertuan” yang benar-benar konseptual karena ia berada di luar jangkauan kapasitas epistemik
manusia, setidaknya dengan cara deterministik apa pun.
Pendekatan kedua, meskipun terkait, pada studi Sharīʿa kurang berfokus pada bagaimana
mendefinisikan in-saha dalam istilah-istilah filosofis secara hukum, dan lebih banyak pada studi
tentang sumber-sumber yang dipahami merupakan kumpulan dari Sharīʿa. Misalnya, banyak
beasiswa tentang Sharī tendsa cenderung berfokus pada karya ahli hukum pramodern dan literatur
yang mereka hasilkan. Memang, karya ahli hukum pramodern telah menjadi begitu sentral dalam
studi modern hukum Islam sehingga sarjana hukum Islam abad ke-20, Joseph Schacht, terkenal
menulis bahwa hukum Islam adalah "kasus ekstrim dari
22 Anver M. Emon, "Untuk Yang Paling Mungkin Mengetahui Hukum: Objektivitas, Otoritas, dan Interpretasi dalam
Hukum Islam," Studi Politik Hebraic , no. (): -.
Pendahuluan 10
hukum para ahli hukum. ”23 Demikian juga, meskipun Khaled Abou El Fadl mengakui bahwa dalam
sejarah Islam ada banyak suara otoritas dan legitimasi, 24 ia tetap berpendapat bahwa para ahli
hukum Islam“ telah menjadi gudang legitimasi sastra, berbasis teks. Keabsahan mereka
mendasarkan diri pada kemampuan untuk membaca, memahami, dan menafsirkan Kehendak Ilahi
sebagaimana diungkapkan dalam teks-teks yang dimaksudkan untuk mewujudkan Kehendak Ilahi.
”25 Jadi, sementara ahli hukum Islam (dan, dengan tambahan, warisan tertulisnya) hanya
mewujudkan satu jenis otoritas dalam sejarah Islam, bentuk otoritas tertentu membawa bobot yang
besar bagi mereka yang tertarik untuk memahami apa yang Tuhan inginkan atau tuntutan mereka.
Fokus pada ahli hukum pramodern dan tulisan-tulisan mereka tidak sepenuhnya mengejutkan,
mengingat ketersediaan sumber-sumber hukum Islam yang masih ada, yang lebih sering daripada
tidak adalah sumber-sumber yang ditulis oleh para ahli hukum (misalnya, iqh, uuul al-iqh ). Sumber-
sumber hukum Islam sebagaimana diatur di pengadilan atau pengadilan lain seringkali tidak
bertahan hidup mengingat batas-batas pelestarian dan penyimpanan catatan, serta fungsi dokumen-
dokumen yang dilayani, yaitu untuk mempertanggungjawabkan penyelesaian perselisihan daripada
pengembangan doktrinal dan justifikasi. Dalam kasus di mana mereka selamat, mereka sering
sedikit demi sedikit atau dalam tulisan tangan klerikal yang membutuhkan kehati-hatian sejarah
yang besar untuk menguraikan dan menghargai.26
Salah satu konsekuensi analitik dari melihat Sharī througha melalui mata para ahli hukum
pramodern adalah bahwa hal itu dengan berbahaya menghilangkan otoritas ahli hukum dengan
jumlah total yang ditawarkan Sharīʿa. Bahaya ini terbukti dalam sebuah diskusi yang Abou El Fadl
miliki tentang hipotesis yang diajukan oleh ahli hukum Shā i Shi pramodern Abū al-Maʿālā al-
Juwaynī (w.). Al-Juwaynī mengemukakan suami Ḥana ī dan istri Shā iʿī, keduanya adalah mujtahid,
atau, dengan kata lain, para ahli hukum yang sama-sama mampu mencapai kesimpulan hukum
yang berwibawa. Misalkan suami menyatakan kepada istrinya dalam kemarahan bahwa ia
menceraikannya. Menurut al-Juwaynī, Ḥana īs menyatakan bahwa pernyataan seperti itu tidak sah
dan tidak efektif, sedangkan Syahid menganggapnya sah. Apakah suami dan istri masih menikah?
Dengan kata lain, dan mungkin lebih nakal, di mana mereka harus tidur di malam hari? Menurut
suami Ḥana ī mereka menikah, tetapi menurut istri Shā iʿī mereka bercerai. Pandangan mana yang
harus menang? Tentunya kedua pihak bisa
23 Joseph Schacht, Pengantar Hukum Islam (cetak ulang, Oxford: Oxford University Press,),.
24 Abou El Fadl, Berbicara dalam Nama Tuhan ,. 25 Abou El Fadl, Berbicara dalam Nama Tuhan ,. 26 Ghislaine Lydon, Di
Jalur Trans-Sahara: Hukum Islam , Jaringan Perdagangan , dan Pertukaran Lintas Budaya di Afrika Barat Abad ke-19
(Cambridge: Cambridge University Press,); Leslie Peirce, Kisah Moralitas: Hukum dan Gender di Pengadilan Ottoman
Aintab (Berkeley: University of California Press,).
menuntut pandangan mereka masing-masing dan mengklaim dapat dibenarkan dalam melakukan
hal itu; tetapi untuk menyelesaikan perselisihan, para pihak harus menempuh proses hukum, yaitu
ajudikasi. Menurut al-Juwaynī, jika mereka menyerahkan kasus mereka kepada hakim atau qāḍī,
keputusan hakim, berdasarkan analisisnya sendiri, mengikat kedua belah pihak. Keputusan qāḍī
bersifat otoritatif bukan karena sesuai dengan satu aturan hukum tertentu atau lainnya; melainkan,
otoritatif karena imperium terkait dengan posisi institusionalnya.27 Abou El Fadl, bagaimanapun,
tidak setuju dengan al-Juwaynī dan menyarankan bahwa dalam hipotetis di atas, jika hakim
memutuskan mendukung suami, istri dapat dan harus menolak sebagai bentuk keberatan hati
nurani dan dengan demikian menikmati perlindungan yang diberikan kepadanya oleh hukum
pemberontakan dalam Islam ( aḥkām al-bughāt ) .28
Di mana ia menulis tentang hipotetis ini, Abou El Fadl pada prinsipnya tertarik untuk
membedakan hukum Allah dari ketetapan hati manusia akan hukum itu, dan dengan demikian
melestarikan kedudukan moral individu untuk menegaskan keyakinannya di hadapan Allah tanpa
mengenakan agen eksternal. Namun, argumennya tentang pemberontakan mengkhianati
kecenderungan untuk melihat hukum Islam sebagai hukum ahli hukum yang berbicara kepada
otoritas individu terhadap semua yang lain.29 Perspektif Rule of Law tentang kecaman Abou El Fadl
tentang kecaman al-Juwaynī dan dukungan bagi istri sebagai penentang hati nurani dapat
mengajukan pengamatan dan pertanyaan berikut.
• Misalnya, fakta bahwa suami dan istri akan pergi ke pengadilan sama sekali mengandaikan bahwa para
pihak hidup dalam masyarakat yang terorganisir di mana pengadilan memegang beberapa tingkat yurisdiksi
dan dominasi dan bertanggung jawab kepada otoritas pemerintahan di mana ia beroperasi. Dengan
mengajukan kasus mereka kepada hakim, apakah para pihak secara tersurat atau tersirat menyetujui
yurisdiksi pengadilan?
• Dengan menyetujui untuk menjadi anggota masyarakat politik yang diperintah oleh Sharīʿa, apakah suami
dan istri menandatangani kontrak sosial satu sama lain (dan
27 Abū-Maʿālā al-Juwaynī, Kitab al-Ijtihād min Kitab al-Talkhīṣ (Damaskus: Dara al-Qalam,), -.
28 Khaled Abou El Fadl, Yang Berwenang dan Berwenang dalam Wacana Islam: Sebuah Studi Kasus Kontemporer , rd ed.
(Alexandria, Virginia: Publikasi al-Saadawi,), n. . Dia memegang posisi yang sama tentang hipotesis kedua al-Juwaynī. Lihat
Abou El Fadl, Berbicara dalam Nama Tuhan , -.
29 Argumen Abou El Fadl sangat lemah jika seseorang mempertimbangkan sedikit variasi pada hipotesis yang
sama. Misalkan hakim memutuskan mendukung istri. Logika Abou El Fadl akan menyarankan bahwa sang suami juga bisa
mengabaikan hasil peradilan dan mengklaim perlindungan hukum sebagai penentang yang berhati nurani. Logika Abou El
Fadl secara efektif akan memberikan perlindungan hukum kepada suami, meskipun mungkin tidak lengkap, jika kemudian
dituduh melakukan pemerkosaan. Ketidakjujuran hasil khusus ini, yang dalam keadilan Abou El Fadl tidak membahas,
menawarkan insentif penting untuk mengeksplorasi mengapa perspektif Rule of Law menawarkan lensa penting yang
melaluinya untuk melihat risalah doktrinal seperti yang dilakukan oleh al-Juwaynī.
Pendahuluan 12
orang lain di negara) untuk melupakan kebebasan tertentu (seperti pemberontakan dalam hal keputusan
pengadilan yang tidak menguntungkan) sehingga mereka dapat memaksimalkan kesenangan mereka
terhadap kebebasan lain?
• Jika suami dan istri melakukan kewajiban dan tanggung jawab tertentu untuk berpartisipasi dalam
masyarakat politik yang terorganisir, apakah masuk akal untuk menyarankan (tanpa pertimbangan lebih lanjut)
bahwa istri dalam hipotetis di atas dapat dan harus memberontak?
Sharīʿa sebagai Rule of Law menyarankan bahwa mengizinkan istri untuk memberontak dalam
kasus ini berimplikasi lebih dari sekadar apakah istri-ahli hukum berpendapat bahwa perceraian
yang diucapkan dalam kemarahan itu sah atau tidak. Doktrin substantif jelas merupakan bagian dari
kalkulus, tetapi demikian juga peran dan wewenang lembaga dan komitmen politik yang dibuat
individu (atau dianggap membuat) hidup dalam masyarakat yang diorganisasikan berdasarkan
hukum yang ditegakkan oleh pejabat yang memegang kepastian tertentu. es. Sharīʿa sebagai Rule
of Law mengingatkan kita bahwa doktrin substantif hanya satu bagian dari kalkulus, dan mungkin
tidak selalu bagian yang paling penting. Lebih jauh dan mungkin yang paling penting, Sharī asa
sebagai Rule of Law meminta kita untuk mempertimbangkan kemungkinan bahwa, ketika
menawarkan hipotesis ini, al-Juwaynī menyelesaikan konflik dengan mempertimbangkan
pertimbangan-pertimbangan di atas.
Pertanyaan dan pertimbangan ini menggambarkan bahwa di balik artikulasi sebuah doktrin
hukum terdapat sejumlah asumsi latar belakang yang menghubungkan doktrin-doktrin Sharīʿa
dengan kerangka kerja institusional dan politik di mana aturan-aturan itu dapat dipahami. Untuk
memandang Sharīʿa sebagai Rule of Law memaksa pertimbangan ulang tentang nyaris monopoli
otoritas yang diberikan kepada para ahli hukum pramodern dan korpus sastra mereka dalam
mendefinisikan isi dan kejelasan Sharīʿa. Sharīʿa sebagai Rule of Law adalah pengingat untuk tetap
sadar akan ketidakhadiran dalam catatan pembuktian, dan implikasi dari ketidakhadiran tersebut
terhadap kemampuan kita untuk memperbaiki dan mewakili Sharīʿa dengan cara yang kuat. Secara
khusus, Sharī asa sebagai Rule of Law mensyaratkan bahwa kita mengakui berbagai situs otoritas
yang menjiwai dan dalam tulisan-tulisan yuristik yang lunak tentang doktrin hukum Islam,dan yang
dengan demikian membentuk Sharīʿa secara keseluruhan, seperti pengaturan dan pengaturan
kelembagaan yang menghidupkan budaya hukum para ahli hukum (apakah nyata atau yang
dibayangkan). Bersama-sama, fitur konstitutif ini berkontribusi pada bobot konseptual Sharīʿa
sebagai situs diskursif untuk kontestasi tentang keadilan, di tengah otoritas yang bersaing, tidak
semuanya akan mengarah pada hasil yang sama. Sharīʿa sebagai Rule of Law ditawarkan di sini
sebagai istilah teknis seni yang menangkap cara-cara rumit yang mungkin diterapkan oleh hukum,
masyarakat, dan politik untuk mendisiplinkan cara para ahli hukum Muslim menafsirkan dan
menganut hukum dengan tujuan yang lebih umum mengatur kehidupan di bawah sistem
pemerintahan Islam.budaya hukum (apakah nyata atau yang dibayangkan). Bersama-sama, fitur
konstitutif ini berkontribusi pada bobot konseptual Sharīʿa sebagai situs diskursif untuk kontestasi
tentang keadilan, di tengah otoritas yang bersaing, tidak semuanya akan mengarah pada hasil yang
sama. Sharīʿa sebagai Rule of Law ditawarkan di sini sebagai istilah teknis seni yang menangkap
cara-cara rumit yang mungkin diterapkan oleh hukum, masyarakat, dan politik untuk mendisiplinkan
cara para ahli hukum Muslim menafsirkan dan menganut hukum dengan tujuan yang lebih umum
mengatur kehidupan di bawah sistem pemerintahan Islam.budaya hukum (apakah nyata atau yang
dibayangkan). Bersama-sama, fitur konstitutif ini berkontribusi pada bobot konseptual Sharīʿa
sebagai situs diskursif untuk kontestasi tentang keadilan, di tengah otoritas yang bersaing, tidak
semuanya akan mengarah pada hasil yang sama. Sharīʿa sebagai Rule of Law ditawarkan di sini
sebagai istilah teknis seni yang menangkap cara-cara rumit yang mungkin diterapkan oleh hukum,
masyarakat, dan politik untuk mendisiplinkan cara para ahli hukum Muslim menafsirkan dan
menganut hukum dengan tujuan yang lebih umum mengatur kehidupan di bawah sistem
pemerintahan Islam.Sharīʿa sebagai Rule of Law ditawarkan di sini sebagai istilah teknis seni yang
menangkap cara-cara rumit yang mungkin diterapkan oleh hukum, masyarakat, dan politik untuk
mendisiplinkan cara para ahli hukum Muslim menafsirkan dan menganut hukum dengan tujuan yang
lebih umum mengatur kehidupan di bawah sistem pemerintahan Islam.Sharīʿa sebagai Rule of Law
ditawarkan di sini sebagai istilah teknis seni yang menangkap cara-cara rumit yang mungkin
diterapkan oleh hukum, masyarakat, dan politik untuk mendisiplinkan cara para ahli hukum Muslim
menafsirkan dan menganut hukum dengan tujuan yang lebih umum mengatur kehidupan di bawah
sistem pemerintahan Islam.
Retorika Rule of Law: Sharīʿa sebagai ruang klaim
Jika Sharīʿa sebagai Rule of Law menawarkan kerangka kerja yang memberikan bobot kepada
Sharīʿa sebagai istilah konseptual, pertanyaan dua kali lipat masih harus dijawab: “Apa yang
dimaksud dengan Rule of Law dan dalam arti analitik apa lagi yang memandang Sharīʿa sebagai
Rule Hukum menawarkan pembelian teoretis baru dan lebih besar tentang wacana Sharīʿa tentang
masa lalu dan masa kini? "
Banyak sekali Rule of Law yang berlimpah.30 Di antara de deisi yang lebih umum, Thomas
Carothers menawarkan contoh yang khas. Dia menyatakan bahwa memiliki Rule of Law berarti
memiliki
sebuah sistem di mana undang-undang tersebut adalah pengetahuan umum, memiliki makna yang jelas, dan
berlaku sama bagi semua orang. Mereka mengabadikan dan menegakkan kebebasan politik dan sipil yang
telah memperoleh status sebagai hak asasi manusia universal selama setengah abad terakhir. . . Lembaga
sentral dari sistem hukum, termasuk pengadilan, jaksa, dan polisi, cukup adil, kompeten dan efisien. Hakim
tidak memihak dan independen, tidak tunduk pada pengaruh politik atau manipulasi. Mungkin yang paling
penting, pemerintah tertanam dalam kerangka hukum yang komprehensif, para pejabatnya menerima bahwa
hukum akan diterapkan pada perilaku mereka sendiri, dan pemerintah berupaya untuk taat pada hukum.31
Di antara para filsuf politik dan hukum, setiap deisi Rule of Law akan sering berbeda
tergantung pada sarjana dan pendekatan khususnya terhadap hukum. Misalnya, filsuf hukum
Joseph Raz, sedang memberikan kuliah tentang maknanya yang paling luas, menulis bahwa Aturan
Hukum "berarti bahwa orang harus mematuhi hukum dan diperintah olehnya." 32 Namun dari sudut
pandang teori politik dan hukum, Raz membaca Aturan tentang Hukum dalam arti yang lebih sempit,
“bahwa pemerintah akan diperintah oleh hukum dan tunduk padanya. Gagasan [R] ule [L] aw dalam
pengertian ini sering diungkapkan dengan frasa 'pemerintahan menurut hukum dan bukan oleh laki-
laki.' ”33 Berfokus pada fitur-fitur sistemik hukum dan pemerintahan yang sesuai dengannya, Lon
Fuller menyarankan bahwa Aturan Hukum adalah“ perusahaan yang menundukkan perilaku
manusia untuk
30 Brian Z. Tamanaha, Tentang Aturan Hukum: Sejarah , Politik , Teori (Cambridge: Cambridge University Press,),
(mengutip Komisi Internasional Ahli Hukum, Aturan Hukum dalam Masyarakat Bebas (Jenewa,), hal. VII) .
31 Thomas Carothers, "Aturan Kebangkitan Hukum," Hubungan Luar Negeri , no. (Mar – Apr.
): -,. 32 Joseph Raz, “Aturan Hukum dan Kebajikannya,” The Law Quarterly Review ():
-,. 33 Raz, "Aturan Hukum,". Lihat juga, James Tully, Public Philosophy in a New Key , vols (Cambridge: Cambridge
University Press,),:. Sementara Tully mendekati Rule of Law dalam kaitannya dengan minatnya yang lebih khusus dalam
demokrasi konstitusional, ia berbagi dengan Raz pemahaman yang sama tentang Rule of Law dan perannya dalam
menentukan lingkup dan batasan kekuasaan dan otoritas pemerintah.
Pendahuluan 14 tata kelola peraturan. ”34 Perusahaan hukum ini, tulisnya, menuntut hukum untuk dikembangkan,
diumumkan, dan ditegakkan dengan cara yang menjunjung tinggi komitmen pada“ moralitas batin
hukum. ”Dalam konteks ini, batin moralitas menuntut berbagai prinsip legalitas, pelanggaran yang,
menurut Fuller, “tidak hanya menghasilkan sistem hukum yang buruk; itu menghasilkan sesuatu
yang tidak benar disebut sistem hukum sama sekali. . . . "35 James Tully mendekati Aturan Hukum
dari perspektif legitimasi demokratis, dan berpendapat bahwa" pelaksanaan kekuatan politik secara
keseluruhan dan di setiap bagian dari sistem yang sah secara konstitusional dari kerja sama politik,
sosial dan ekonomi harus dilakukan sesuai dengan dan melalui sistem umum prinsip, aturan dan
prosedur, termasuk prosedur untuk mengubah prinsip, aturan atau prosedur apa pun. ”36 Dia
melanjutkan dengan mengharuskan mereka“ yang merupakan asosiasi politik. . . atau perwakilan
mereka yang dipercayakan, juga harus memaksakan sistem umum pada diri mereka sendiri agar
berdaulat dan bebas, dan dengan demikian agar asosiasi itu sah secara demokratis . ”37
Para penulis di atas menawarkan de initions luas dari Rule of Law, dengan fokus pada berbagai
aspek yang penting untuk penelitian ini. Raz menekankan peran Rule of Law dalam membatasi
pemerintahan. Tautan yang lebih lengkap Aturan Hukum ke tata kelola dengan mengingatkan kita
bahwa pemerintah bukan sekadar objek yang harus dipahami, tetapi lebih mencerminkan proses
memerintah dalam konteks yang selalu berubah. Tully mengacu pada Rule of Law untuk
menekankan pentingnya hukum yang memberikan legitimasi pada aksi politik dengan mengacu
pada prinsip-prinsip umum dan proses yang melampaui kekhasan konteks atau situasi tertentu.
Berbagai definisi Rule of Law yang ditawarkan di atas mencerminkan kedua gagasan inti yang
menggerakkan diskusi tentang Rule of Law, dan kesulitan dalam menawarkan kalimat yang kohesif
dan menentukan definisi kalimat. Memang, ada peningkatan penelitian untuk menunjukkan bahwa
frasa ini mendefinisikan setiap de sistemik inisi.38 Selanjutnya, Rule of Law telah mengasumsikan
kualitas seperti obat mujarab (jika tidak trendi) dalam beberapa dekade terakhir, yang ditawarkan
sebagai solusi utama untuk pengembangan pemerintahan yang efektif, efisien, dan adil
34 Lon Fuller, The Morality of Law , rev. ed. (New Haven: Yale University Press,),. 35 Fuller, Moralitas Hukum , -. Fuller mencantumkan
hukum: () generalisasi aturan; () pengesahan aturan; () aktivitas umum non-hukum dari
delapan prinsip yang mendefinisikan perusahaan
hukum; () kejelasan aturan; () non-kontradiksi aturan; () aturan tidak harus mensyaratkan hal yang mustahil; () keteguhan
hukum melalui waktu; dan () kesesuaian antara tindakan resmi dan aturan yang diumumkan.
36 Tully, Public Philosophy,: (penekanan pada aslinya). 37 Tully, Public Philosophy,: (penekanan pada aslinya). 38 Jørgen
Møller dan Svend-Erik Skaaning, "Tentang Pertukaran yang Terbatas dari Tindakan Hukum," Tinjauan Ilmu Politik Eropa ,
no. (): -.
di negara-negara transisional.39 Kecenderungan frasa, ditambah dengan tidak adanya inisiasi yang
disepakati, tentu saja merupakan alasan yang cukup skeptis terhadap penggunaannya, baik dalam
penelitian ini atau di tempat lain.
Jauh dari mencoba untuk mendefinisi Rule of Law, atau dari menggunakannya dalam arti
preskriptif, meskipun, penelitian ini mengakui bahwa karakteristik yang signifikan dari Rule of Law
adalah retorikanya kekuatan di situs kontestasi tentang keadilan. Menulis tentang fitur retorika Rule
of Law, John Ohnesorge menyatakan: “Retorika Rule of Law lebih sering digunakan ketika seorang
komentator ingin mengkritik aturan hukum tertentu atau keputusan yudisial.” 40 Ketidakpastian
mengenai de inition of Rule of Law membuat mungkin pandangan itu sebagai situs konseptual di
mana persaingan antara kepentingan yang bersaing dan menarik diselesaikan dengan
menggunakan mode penyelidikan yang disiplin yang dibingkai oleh dan tertanam dalam konteks
politik tertentu di mana individu, pejabat, dan lembaga pemerintah mengajukan tuntutan satu sama
lain. Ironisnya, oleh karena itu, ambiguitas frasa “Aturan Hukum” dan tujuan politik yang
digunakannya, memberikan kepercayaan pada tesis bahwa Aturan Hukum menciptakan apa yang
disebut studi ini sebagai klaim ruang di mana argumen tentang tuntutan dan persyaratan keadilan
dibuat.
Sepanjang penelitian ini, "Rule of Law" mengacu pada "ruang klaim" untuk argumen hukum
yang sah dan, dengan implikasinya, menimbulkan pertanyaan penting tentang fitur konstitutif yang
mendefinisikan dan membatasi ruang itu. Dengan kata lain, untuk melihat Rule of Law sebagai
ruang klaim segera menimbulkan pertanyaan tentang batas dan batas yang memberi bentuk pada
ruang itu. Menghargai bentuk ruang itu penting karena implikasinya pada apa yang dianggap
sebagai argumen hukum, yang bertentangan dengan beberapa jenis argumen atau klaim lainnya
(misalnya, historis, filosofis, antropologis, puitis, dll.). Memang, perbatasan ke ruang klaim adalah
apa yang membuat argumen yang dibuat dalam ruang itu dapat dipahami sebagai spesies argumen
hukum yang sah. Perbatasan dapat dibentuk dengan pra-komitmen terhadap jenis-jenis argumen,
sumber, dan lembaga yang otoritatif dan yang tidak. Ini juga dapat didasari oleh pendidikan hukum
yang dianggap sebagai prasyarat untuk berpartisipasi dalam ruang klaim di mana argumen hukum
dibuat. Batas ruang klaim itu juga, seperti yang akan dibahas dalam buku ini, mempertimbangkan
spesies politik
39 Lihat, misalnya, Fareed Zakaria, "Bangkitnya Demokrasi Illiberal," Hubungan Luar Negeri (): -; Charles E. Tucker, Jr,
"Kubis dan Raja: Menjembatani Kesenjangan untuk Pengembangan Kapasitas yang Lebih Efektif," Jurnal Hukum
Internasional Universitas Pennsylvania (): -.
40 John KM Ohnesorge, "The Rule of Law," Tinjauan Tahunan Hukum dan Ilmu Sosial (): -,.
Pendahuluan 16 organisasi di mana sistem hukum beroperasi.41 Singkatnya, ruang klaim ditentukan dan dibatasi
dengan mengacu pada fitur doktrinal, kelembagaan, dan sistemik dari suatu negara.
Untuk mendekati Aturan Hukum dengan cara retoris ini dimaksudkan untuk menarik perhatian
pada kondisi-kondisi yang sah dan membuat klaim-klaim khusus yang dapat dipahami yang dibuat
untuk mencapai keadilan. Dengan menunjukkan “ruang klaim,” Sharīʿa sebagai Rule of Law secara
implisit mengakui kekuatan retoris yang dengannya klaim keadilan ditawarkan dan dianut. Kekuatan
itu dapat memanfaatkan repositori konsep dan gagasan yang luas, tidak ada satupun yang secara
unik atau tunggal menentukan apa itu Sila, tetapi semuanya berkontribusi terhadap apa yang dapat
dan memang menandakan tentang apa yang dianggap sebagai hukum, keadilan, dan legitimasi.
Untuk menggambarkan Sharī describea sebagai Aturan Hukum, oleh karena itu, adalah untuk
menghargai wacana Sharīʿa yang berasal dari dalam ruang klaim,dan dengan demikian untuk
mengajukan pertanyaan penting tentang fitur konstitutif yang membatasi ruang itu dan berkontribusi
pada kejelasan klaim keadilan yang dibuat di dalamnya.
Sebagai istilah seni yang berfokus pada bagaimana klaim keadilan dibenarkan dan dilegitimasi,
Sharīʿa sebagai Rule of Law menawarkan kerangka kerja konseptual untuk menganalisis operasi
dan pengenaan kekuatan hukum. Ini bukan untuk mengatakan bahwa Sharī asa sebagai Rule of
Law hanya menghargai hukum sebagai prinsip pengerahan kekuatan. Fakta bahwa hukum
memberikan kekuasaan (baik secara persuasif, kelembagaan, atau lainnya) tidak baru atau menarik.
Tentu saja penelitian ini akan membahas karakter hegemonik hukum, dan khususnya, cara-cara di
mana ia beroperasi pada tubuh anggota minoritas dalam suatu negara. Lebih penting lagi, dengan
menganalisis aturan dzimmi dari perspektif Syarīʿa sebagai Rule of Law, penelitian ini mengacu
pada kondisi yang memberikan kejelasan, tujuan, dan legitimasi terhadap aturan dzimmi dan sejauh
mana kondisi tersebut mencerminkan anggapan dari konteks hukum dan politik yang kompleks.
Inteligensi bukan hanya tentang mendekonstruksi aturan dzimmi untuk mengungkapkan dinamika
kekuatan yang mendasari mereka, meskipun itu adalah bagian penting dari proses analitik.
Intelegensi merefleksikan agenda hukum yang secara tegas bersifat afirmatif dan konstruktif yang
ingin diungkapkan oleh Sharīʿa sebagai Rule of Law.42 Akibatnya, sementara penelitian ini
bertujuan untuk mengacaukan dan mengacaukan anggapan warisan tentang hukum Islam di
41 Tentang tempat lembaga dalam kerangka interpretasi hukum, lihat Cass R. Sunstein dan Adrian Vermeule,
"Interpretasi dan Lembaga," Michigan Law Review
, tidak. (): -. 42 Penekanan pada kejelasan mengambil inspirasi dari karya Boaventura De Sousa Santos, yang
menganjurkan jenis beasiswa hukum yang bergerak melampaui mode analisis postmodern yang mengadopsi dekonstruksi
sebagai tujuan itu sendiri. Boaventura De Sousa Santos, Menuju Akal Sehat Bersama: Hukum , Globalisasi , dan
Emansipasi , nd ed. (London: Butterworths,). Untuk ulasan dan kritik yang mencerahkan dari De Sousa
Tema C: Peraturan Hukum, sejarah, dan perusahaan pemerintahan 17
secara umum dan aturan dzimmi khususnya, ia sangat menyadari fakta bahwa sistem hukum, baik
Syarata atau lainnya, pada dasarnya memainkan peran konstitutif, afirmatif, peran preskriptif dalam
pengembangan dan desain masyarakat yang adil.
TEMA C: ATURAN HUKUM, SEJARAH, DAN USAHA PEMERINTAH
Tumpukan analitik Sharīʿa sebagai Rule of Law juga terletak pada lensa historis yang melatih
kondisi kejelasan dan kontribusi konstitutifnya pada ruang klaim Sharī claima. Khususnya, dengan
menganalisis dan melacak aturan dzimmi melintasi waktu dan melintasi sistem hukum, penelitian ini
mengeksplorasi dan mengidentifikasi sejauh mana kejelasan aturan dzimmi pramodern bergeser
ketika kondisi dan praduga yang berlaku yang membentuk bentuk ruang klaim juga bergeser .
Dengan melakukan hal itu, ia memberikan Sharīʿa sebagai Rule of Law perspektif historis tentang
studi Sharīʿa sebagai tradisi hukum baik impor historis maupun relevansi kontemporer.
Bagi para ahli hukum Muslim pramodern, kondisi-kondisi yang membatasi ruang klaim Sharīʿa
mungkin termasuk teknik interpretasi hukum epistemik yang bersaing, prinsip-prinsip teologis
pertama, atau kerangka kerja tata kelola yang diwariskan yang diwarisi dari masa lalu yang dekat
atau jauh. Bagi ahli hukum Islam modern, kondisi itu telah berubah ketika komunitas politik telah
bergeser dari model kekaisaran ke model berbasis negara, dan ke mode kompleks regulasi
domestik dan internasional. Tanpa mengadopsi perspektif historis pada fitur konstitutif dari ruang
klaim Rule of Law, fitur tersebut dapat tetap begitu implisit dalam pikiran para ahli hukum dari tradisi
hukum tertentu sehingga hampir tersembunyi dari analisis kritis (apakah milik mereka sendiri atau
orang lain). Namun, yang paling meresahkan adalah semakin tersembunyi mereka,semakin mereka
dapat terus menginformasikan argumen hukum kemudian, bahkan ketika kondisi countervailing
lainnya muncul dari waktu ke waktu dan melintasi ruang. Untuk mengidentifikasi dan menyebutkan
apa yang mungkin begitu tidak terartikulasikan sehingga disembunyikan dari pandangan — tetapi
yang tetap mensyaratkan bagaimana dan mengapa hukum mengatur orang-orang yang tunduk
pada hukum — keduanya mengganggu dan mengganggu dengan tidak lagi menerima begitu saja.
Sekali terganggu dan terganggu — sekali diidentifikasi dan dinamai — suatu visi tertentu tentang
kehidupan yang baik atau barang publik, misalnya, dapat diteliti dan kontribusinya terhadap hukum
dikelola dan diatur, khususnya dalam kasus-kasus di manaUntuk mengidentifikasi dan menyebutkan
dikelola dan diatur, khususnya dalam kasus-kasus di manaUntuk mengidentifikasi dan menyebutkan
dikelola dan diatur, khususnya dalam kasus-kasus di mana
Studi Santos, lihat Heidi Libesman, "Antara Modernitas dan Postmodernitas," Jurnal Hukum dan Humaniora Yale (): -.
Pendahuluan 18 visi (dan aturan menginformasikan) kehilangan kejelasan sebagai pergeseran di praduga waktu tantangan
awal dari apa yang pernah merupakan kehidupan yang baik atau cara terbaik untuk mencapainya.
Salah satu anggapan atau kondisi yang mendasari aturan dhimmi pramodern yang akan
diidentifikasi, dinamai, dan dilatarbelakangi adalah hubungan antara doktrin hukum dan argumen di
satu sisi, dan perusahaan pemerintahan yang mendasari yang menetapkan latar belakang politik
dengan imajinasi juristik pramodern di sisi lain. tangan. Mengacaukan anggapan ini adalah tugas
utama dari tema ketiga tentang dzimmi aturan. Bentuk dan bentuk yang dapat diambil ruang klaim
Sita sebagian ditentukan oleh tatanan politik dan kelembagaan yang menjadi bagiannya. Bahkan,
dalam beberapa kasus, kejelasan doktrin hukum tertentu mungkin sangat tergantung pada
lingkungan kelembagaan dan politik yang diasumsikan di mana aturan itu diterapkan atau akan
diterapkan atau dinyatakan nyata. Dengan mengambil dari apa yang oleh sebagian orang disebut
sebagai "belokan institusional" dalam filsafat hukum, 43 studi ini akan menunjukkan bahwa
kejelasan doktrin hukum seperti aturan dzimmi terkait erat dengan perusahaan tata kelola dengan
cara yang saling mendukung dan konstitutif.
Bahwa kontribusi konseptual dari Rule of Law secara umum, dan Sharī asa sebagai Rule of Law
secara khusus, harus menyarankan hubungan substantif, saling konstitutif antara hukum dan
pemerintahan seharusnya tidak mengejutkan. Misalnya, dalam laporannya kepada Dewan
Keamanan, Sekretaris Jenderal PBB saat itu, Ko i Annan, menyatakan bahwa Rule of Law:
mengacu pada prinsip tata kelola di mana semua orang, lembaga dan entitas, publik dan swasta, termasuk
Negara itu sendiri, bertanggung jawab terhadap undang-undang yang diumumkan secara publik, ditegakkan
secara adil dan diputuskan secara independen, dan yang konsisten dengan norma dan standar HAM
internasional. . Ini juga membutuhkan langkah-langkah untuk memastikan kepatuhan terhadap prinsip-prinsip
supremasi hukum, kesetaraan di hadapan hukum, akuntabilitas terhadap hukum, keadilan dalam penerapan
hukum, pemisahan kekuasaan,
43 Lihat, misalnya, Sunstein dan Vermeule, "Interpretasi dan Lembaga," -. Lihat juga Scott Shapiro, Legalitas (Cambridge:
Belknap Press,),, yang menyatakan "perubahan organisasi" dalam filsafat hukum. Dalam bidang hukum internasional, Jacob
Katz Cogan menulis tentang "pergantian peraturan," yang mencakup "unsur-unsur doktrinal dan struktural, melembagakan
tugas dan membangun mekanisme penegakan hukum" antara negara dan organisasi internasional. Jacob Katz Cogan,
"Pergantian Peraturan dalam Hukum Internasional," Harvard International Law Journal (): -,. Di bidang studi hukum Islam,
berbagai sarjana telah memulai pekerjaan penting ini. Lihat David S. Powers, Hukum , Masyarakat dan Budaya di Maghreb ,
- (Cambridge: Cambridge University Press,); Kristen Stilt, Hukum Islam dalam Tindakan: Otoritas , Kebijaksanaan dan
Pengalaman Sehari-hari di Mamluk Mesir (Oxford: Oxford University Press,); Muhammad Khalid Masud, Brinkley Messick
dan David S. Powers, Penafsiran Hukum Islam: Mufti dan Fatwa mereka (Cambridge: Harvard University Press,).
Tema C: Aturan Hukum, sejarah, dan perusahaan tata kelola 19
partisipasi dalam pengambilan keputusan, kepastian hukum, penghindaran arbitrari dan transparansi
prosedural dan hukum.44
Dengan menggunakan bahasa Sekretaris Jenderal, Badan Pembangunan Internasional Amerika

Serikat (USAID) mengaitkan Aturan Hukum dengan implementasi demokrasi sebagai model politik
organisasi dan tata kelola tertentu: “Istilah ini [Aturan Hukum] biasanya merujuk ke negara di mana
warga negara, perusahaan, dan negara itu sendiri mematuhi hukum, dan hukum itu berasal dari
konsensus demokratis . ”45 Dalam perpindahan dari satu dokumen ke dokumen lain adalah dua
faktor penting. Pertama, Rule of Law sangat terkait dengan mekanisme tata kelola, tata tertib dan
regulasi masyarakat, atau apa yang disebut di sini sebagai "perusahaan tata kelola" —sebuah
perusahaan yang terdiri dari berbagai aturan, lembaga, dan perlindungan yang berkontribusi pada
kesejahteraan suatu negara, baik di tingkat individu maupun kolektif. Kedua, perusahaan tata kelola
sangat banyak objek yuridis di mana hukum memainkan peran penting dalam memberikan bentuk
dan tujuan bagi perusahaan; sebaliknya, kondisi perusahaan yang berlaku membatasi ruang lingkup
dan tingkat hukum. Menggambar pada karya James Tully,"Perusahaan pemerintahan" menangkap
fitur kelembagaan resmi dari pemerintahan yang sah dan mereka yang secara sah menggunakan
wewenang untuk memerintah atas nama pemerintah. Mengingat fokus penelitian ini pada hukum
dan pelaksanaan otoritas pemerintah, "perusahaan tata kelola" lebih sempit dari "hubungan tata
kelola" Tully, yang berlaku luas untuk "setiap hubungan pengetahuan, kekuasaan, dan kepatuhan
yang mengatur perilaku orang-orang yang tunduk pada itu, dari lokal ke global. ”46dari lokal ke
global. "46dari lokal ke global. "46
Untuk mengilustrasikan lebih lanjut bagaimana Rule of Law menerangi hubungan timbal balik
yang saling menguntungkan antara hukum dan perusahaan pemerintahan, sebuah contoh singkat
dari yurisprudensi konstitusi AS akan mencukupi. Ketika Mahkamah Agung AS memutuskan Brown
v Dewan Pendidikan dan dengan demikian membalikkan doktrin terpisah-tapi-sama yang diabadikan
oleh keputusan Plessy v Ferguson , Pengadilan memicu debat yurisprudensi penting tentang
otoritas dan legitimasi
44 Dewan Keamanan Perserikatan Bangsa-Bangsa, Peraturan Hukum dan Keadilan Transisi dalam Masyarakat
Konflik dan Pascakonflik: Laporan Sekretaris Jenderal , S / / (New York: Agustus
,), para. (penekanan ditambahkan). 45 US Agency for International Development (USAID), Pedoman Analisis Rule of
Law: Rule of Law Strategic Framework; Panduan untuk Demokrasi dan Tata Kelola USAID icers (Washington DC: USAID,),
(penekanan ditambahkan). Laporan ini dapat diakses di:
<http://www.usaid.gov/our_work/democracy_and_governance/publications/pdfs/ ROL_Strategic_Framework_Jan-
_FINAL.pdf> (diakses Mei,).
46 Tully, Filsafat Publik ,:.
Pendahuluan 20
judicial review.47 Tinjauan yudisial, telah diperdebatkan, merupakan tantangan penting bagi prinsip-
prinsip demokrasi negara. Sejauh mana dapat dan harus dipilih, pengadilan yang ditunjuk
mempengaruhi hasil hukum yang berdampak pada masyarakat luas, atau - dalam istilah yang lebih
provokatif - disahkan dari bangku cadangan? Pertanyaan tentang wewenang dan legitimasi tinjauan
yudisial ini sering ditangkap oleh frasa “kesulitan kontra-mayoritas,”
John Hart Ely, dalam justifikasi tinjauan yudisialnya, mengungkapkan bahwa kesulitan “kontra-
mayoritarianisme” dalam tinjauan yudisial dapat dipahami karena adanya komitmen politis terhadap
tata pemerintahan yang demokratis. Menulis tentang budaya hukum dan politik Amerika, ia
menyatakan bahwa “sejak awal kita telah menjadi masyarakat, dan sekarang hampir secara
naluriah, menerima anggapan bahwa demokrasi perwakilan harus menjadi bentuk pemerintahan
kita.” 48 Dengan kata lain, demokrasi komitmen politik mendasari konsepsi pemerintahan AS
tentang pemerintahan dan hukumnya. Sehubungan dengan anggapan dan komitmen politik ini,
kesulitan peninjauan kembali kontra-mayoritas menjadi masalah yang dapat dipahami :
Ketika pengadilan membatalkan tindakan cabang politik dengan alasan konstitusional. . . itu
mengesampingkan penilaian mereka, dan biasanya melakukannya dengan cara yang tidak tunduk pada
"koreksi" oleh proses pembuatan undang-undang biasa. Dengan demikian fungsi sentral, dan pada saat yang
sama merupakan masalah utama dari tinjauan yudisial: sebuah badan yang tidak dipilih atau bertanggung
jawab secara politis dengan cara apa pun yang penting mengatakan kepada perwakilan rakyat yang terpilih
bahwa mereka tidak dapat memerintah seperti yang mereka inginkan. seperti.49
Kejelasan masalah tinjauan yudisial sebagian bergantung pada anggapan bahwa demokrasi adalah
fitur konstitutif dari organisasi politik dan pemerintahan. Tanpa pra-komitmen yang demokratis,
tinjauan yudisial tidak dapat menimbulkan masalah yang sama. Jika pra-komitmen terhadap bentuk
politik yang berbeda, seperti kediktatoran, tidak mungkin bahwa otoritas kontra-jenderaliter peradilan
akan menimbulkan kekhawatiran tentang perwakilan mayoritas.
Perhatian pada hubungan saling konstitutif antara hukum dan perusahaan tata kelola adalah
penting untuk pertimbangan aturan dzimmi . Tanpa pemahaman yang tepat tentang asumsi politik
atau pra-komitmen yang dibuat oleh para ahli hukum pramodern ketika menafsirkan aturan dzimmi ,
kejelasan aturan dzimmi adalah
47 Philip Bobbitt, Nasib Konstitusional: Teori Konstitusi (New York: Oxford University Press,),.
48 John Hart Ely, Demokrasi dan Ketidakpercayaan: Teori Tinjauan Yudisial (Cambridge: Harvard University Press,),.
49 Ely, Demokrasi dan Ketidakpercayaan , -.
Tema C: Aturan Hukum, sejarah, dan perusahaan tata kelola 21
rentan terhadap penilaian anakronistik. Kenyataannya, seperti yang diilustrasikan oleh Bab, aturan
dzimmi telah menjadi sasaran penilaian anakronistik sebagian besar karena kurangnya perhatian
pada tatanan politik yang dibayangkan oleh para ahli hukum ketika berdebat dan membenarkan
aturan dzimmi , dan sebaliknya kontribusi aturan dzimmi terhadap sepenuhnya kesempurnaan dan
kesempurnaan dari tatanan politik yang diduga itu.
Referensi pada imajinasi para ahli hukum tentang sebuah perusahaan yang merupakan
konstitutif dari wacana Sharīʿa mengacu pada studi Benedict Anderson tentang bangsa dan
nasionalisme yang melibatkan komunitas yang dibayangkan. Bagi Anderson, sebuah negara “
dibayangkan karena anggota bahkan dari negara terkecil sekalipun tidak akan pernah mengenal
sebagian besar anggota-anggota mereka, bertemu dengan mereka, atau bahkan mendengar
tentang mereka, namun di benak masing-masing hidup gambar persekutuan mereka.” 50 Para ahli
hukum pramodern mungkin tidak mengetahui atau sepenuhnya mengalami kehidupan di
perusahaan kekaisaran pemerintahan; namun perkembangan doktrin hukum mereka seperti dzimmi
sebagian aturan didasarkan pada pengakuan mereka bahwa dalam kekaisaran Muslim, orang yang
berbeda dapat dan akan memiliki tempat yang berbeda. Bahwa doktrin hukum Islam memiliki efek
de ining dan melukiskan komunitas tidak terbatas pada debat hukum tentang dzimmi. David
Friedenreich juga mengacu pada Benedict Anderson dalam studinya tentang peraturan makanan
dalam agama Kristen, Yahudi, dan Islam. Dia menunjukkan bahwa karena “peraturan makanan
asing mengekspresikan sistem tertentu dalam mengklasifikasikan orang dalam dan orang luar,
mereka mengungkapkan cara peserta membayangkan komunitas mereka sendiri, komunitas agama
lain di tengah-tengah mereka, dan tatanan sosial yang lebih luas di mana komunitas ini tertanam .”
51
Dengan membingkai Sharīʿa sebagai Rule of Law untuk mengungkap konstitusi yang saling
menguntungkan dalam hukum dan perusahaan pemerintahan, studi ini menunjukkan bahwa
kejelasan aturan dzimmi didasarkan pada pra-komitmen para ahli hukum pramodern ke mode
pemerintahan imperial, apakah nyata atau yang dibayangkan. Dalam penelitiannya yang penting
tentang Kekaisaran Ottoman, Karen Barkey memberikan karakterisasi Kekaisaran yang berguna
yang menawarkan referensi dasar untuk apa yang mungkin dibayangkan oleh para ahli hukum
Muslim pramodern mengenai tata kelola perusahaan. Dia menulis:
Sebuah kekaisaran adalah sebuah komposit besar dan negara yang berbeda yang dihubungkan dengan
kekuatan sentral oleh berbagai hubungan langsung dan tidak langsung, di mana pusat melakukan kontrol
politik melalui hubungan hierarkis dan semi-monopolistik atas kelompok-kelompok yang secara etnis berbeda
dari itu sendiri. Hubungan ini adalah,
50 Benedict Anderson, Imagined Communities: Re lections on the Origin dan Spread of Nationalism , rev. ed.
(London: Verso,),.
51 David M. Freidenreich, Orang Asing dan Makanannya: Membangun Keterbatasan dalam Hukum Yahudi , Kristen ,
dan Islam (Berkeley: University of California Press,), (penekanan ditambahkan).
Pendahuluan 22 Namun, secara teratur tunduk pada negosiasi tingkat otonomi
perantara sebagai imbalan atas kepatuhan militer dan iscal.52
Khususnya, definisi Barkey di atas spesifik perbedaan etnis, meskipun itu tidak perlu menjadi satu-
satunya bentuk perbedaan. Seperti yang ditunjukkan oleh penelitian ini, bagi para ahli hukum Islam
yang mengembangkan aturan dzimmi dengan latar belakang kekaisaran, perbedaan yang relevan
pada dasarnya adalah identitas keagamaan.
Memperhatikan batas-batas yang membatasi dan membatasi ruang klaim Sharīʿa, kerangka
analitik Aturan Hukum mengungkapkan bagaimana dengan runtuhnya mode kekaisaran yang
dibayangkan, kejelasan aturan dhimmi mengalami disonansi yang cukup besar ketika digunakan
dalam konteks kontemporer di mana batas-batas ruang Rule of Law kontemporer mengklaim sangat
berbeda dari apa yang mungkin dibayangkan oleh para ahli hukum pramodern. Ini tidak berarti
bahwa aturan dzimmi tidak dapat mengasumsikan kejelasan baru . Namun, setiap kejelasan baru
harus dianalisis dengan menggunakan ruang klaim modern di mana para ahli hukum Islam saat ini
atau pemerintah negara es menerapkan aturan-aturan dzimmi .
Misalnya, ketika negara-negara Muslim telah memulai kebijakan Islamisasi, mereka telah berada
di bawah pengawasan mengenai perlakuan mereka terhadap minoritas agama.53 Fakta bahwa
negara-negara tersebut menganiaya minoritas agama atas nama, dan dengan mengacu pada,
aturan hukum Islam tentang dzimmi adalah sebagian dorongan untuk literatur yang luas tentang
dzimmi , termasuk studi ini. Dengan menggunakan Sharīʿa secara luas, rezim-rezim ini sering
berupaya untuk melegitimasi otoritas kedaulatan mereka. Tetapi ketika mereka meminta dhimmi
aturan dalam wacana publik, mereka sering kurang memperhatikan konteks sejarah dan hukum di
mana aturan itu muncul, dan yang pernah memberikan aturan kejelasan. Mereka juga tidak
menjelaskan bagaimana kondisi kontemporer dari perusahaan pemerintahan mengajukan
pertanyaan-pertanyaan penting tentang otoritas yang sedang berlangsung, legitimasi, dan relevansi
aturan dzimmi . Kerangka Hukum mengungkapkan bahwa meskipun aturan dzimmi yang diterapkan
adalah yang pramodern, apa yang mereka tunjukkan tergantung pada bagaimana mereka
digunakan dalam perusahaan tata kelola yang berlaku. Dengan menggunakan aturan-aturan
pramodern dalam konteks politik modern memaksa kita untuk mempertimbangkan apakah,
bagaimana, dan untuk apa jawaban - jawaban pramodern ditawarkan sebagai jawaban atas
pertanyaan-pertanyaan modern. pemerintahan. Memang, pertanyaan yang lebih menarik, dapat
diperdebatkan, adalah apa pertanyaan-pertanyaan modern itu, dan apakah, sampai sejauh mana,
dan di bawah kondisi apa kejelasan jawaban-jawaban pramodern masih memiliki sesuatu untuk
dikatakan.
52 Karen Barkey, Empire of Difference: The Ottoman in Comparative Perspective (Cambridge: Cambridge University
Press,),.
53 Lihat, misalnya, Human Rights Watch, World Report: (New York: Human Rights Watch,).
Tema D: Minoritas dan hegemoni hukum 23
TEMA D: MINORITAS DAN HEGMONI HUKUM
Satu pertanyaan penting tentang tata kelola — yang bisa dibilang melampaui periode pramodern
dan modern — menyangkut fakta bahwa di mana terdapat keanekaragaman, perusahaan yang
mengatur sering kali akan mencoba beberapa bentuk regulasi dan akomodasi minoritas. Pertanyaan
ini tidak menyangkut apakah suatu negara akan mengakomodasi, melainkan bagaimana ia akan
melakukannya dan mengingat keadaan apa. The bagaimana peraturan semacam itu sering dicapai
dengan menggunakan aturan hukum yang mengatur ruang lingkup dan sejauh mana kekhususan
penuntut minoritas akan diberikan ruang untuk berekspresi di suatu negara. Penggunaan hukum
untuk mengatur ruang lingkup kegiatan ini dengan segera menimbulkan pertanyaan tentang
hubungan saling konstitutif antara hukum dan perusahaan pemerintahan, dengan demikian
menerapkan Aturan Hukum sebagai kerangka kerja analisis konseptual yang terorganisir. The
bagaimana regulasi dan akomodasi dengan demikian menawarkan situs icant signi untuk
memeriksa dan penamaan nilai-nilai yang mendasari yang sah setiap rezim yang berkuasa tertentu.
Yang penting, dorongan kritis dari penelitian ini adalah untuk menerangi bagaimana Rule of
Law tidak hanya mengungkapkan hubungan saling konstitutif antara hukum dan perusahaan
pemerintahan, tetapi juga, dan yang paling pedih, potensi hegemonik hubungan itu dalam konteks
keragaman di mana minoritas kelompok-kelompok membuat klaim terhadap rezim yang berkuasa.
Apakah fokusnya adalah pada hukum Islam atau negara-bangsa modern yang bersaing dengan
klaim konstitusional kebebasan beragama, fakta keragaman menciptakan kondisi untuk hegemoni
tata kelola perusahaan melalui hukum, terlepas dari wilayah, periode waktu, dan sistem hukum.
Secara khusus, seperti yang ditunjukkan oleh studi ini, hegemoni yang diungkapkan oleh analisis
Rule of Law adalah paling jelas ketika kelompok-kelompok minoritas menghadirkan tantangan
sejauh dan lingkup otoritas rezim yang berkuasa.Dalam kontes yang melibatkan penuntut minoritas,
hubungan saling konstitutif antara hukum dan rezim yang berkuasa berpotensi mendukung,
meningkatkan, dan melegitimasi kepentingan mayoritas, 54 sering dengan membatasi beban pada
perusahaan pemerintahan untuk membenarkan penolakan pengakuannya atau akomodasi
kepentingan minoritas. . Ini tentu saja terjadi dengan aturan dzimmi , tetapi tidak unik untuk hukum
Islam. Bab akan menggambarkan kualitas bersama ini dengan memeriksa bagaimana pengadilan di
masyarakat demokratis liberal seperti di Barat
54 Menjunjung tinggi kepentingan sosial, seringkali mayoritarian, dengan sendirinya, bukanlah masalah. Sarjana hukum
telah menunjukkan bahwa aturan hukum dalam mengembangkan bidang hukum sering memiliki dasar sosial budaya. Lihat,
misalnya, Robert Post, "Yayasan Sosial Privasi: Komunitas dan Diri dalam Tort Common Law," California Law Review , no.
(): -. Masalahnya diidentifikasi di sini, meskipun, adalah ketika menjunjung tinggi kepentingan mayoritas datang pada biaya
penuntut minoritas, yang klaimnya mungkin dipandang sebagai tantangan atau ancaman terhadap kebaikan bersama,
kesejahteraan sosial, dan sebagainya.
Pendahuluan 24 Eropa dan Amerika Serikat membenarkan batasan kapan, di mana, dan bagaimana wanita Muslim yang
tertutup dapat menutupi atau berjilbab. Tentu saja sistem politik yang diasumsikan oleh dan
mendasari Sharī asa sebagai Aturan Hukum dan negara-negara konstitusional liberal kontemporer
sangat berbeda. Ironisnya, meskipun ada perbedaan antara doktrin khusus mereka, sistem hukum,
dan perusahaan yang mengatur, dinamika pemerintahan di tengah keragaman menyatukan kedua
sistem dalam potensi hegemonik masing-masing.
GAMBARAN
The dzimmi aturan menyediakan kendaraan untuk kedua menjajaki pembelian analitik
mempertimbangkan syariah sebagai Rule of Law, dan mengungkap potensi hegemonik yang
terletak di persimpangan hukum dan perusahaan pemerintahan ketika minoritas membuat klaim
untuk akomodasi dan inklusi. Rule of Law ditawarkan sebagai alternatif dari ketergantungan yang
terlalu umum pada "toleransi" untuk mempelajari dan mengkarakterisasi aturan dzimmi . Seperti
yang akan ditunjukkan di Bagian I dari studi ini, dhimmi aturan mewakili visi yuristik pramodern
tentang pemerintahan Islam kekaisaran di mana pemerintahan melalui penaklukan dan kekaisaran
tentu menyiratkan keberadaan non-Muslim yang berada di bawah kekuasaan Muslim. Terlepas dari
apakah para ahli hukum beroperasi di luar dan terpisah dari ranah pemerintahan, mereka tetap
membayangkan dan mengembangkan sebuah yurisprudensi yang disatukan dan diinformasikan
oleh tuntutan perusahaan tata kelola yang menghadapi tantangan memerintah di tengah
keragaman.
Lebih jauh, aturan dhimmi menawarkan titik keberangkatan untuk menghargai dimensi historis
hingga kejelasan norma yang muncul dari dalam ruang klaim Rule of Law. Karena latar belakang
pemerintahan telah berubah — bergeser dari model kekaisaran ke model negara modern —
kejelasan aturan dhimmi juga telah bergeser. Dengan pergeseran dalam mode tata pemerintahan
yang mendasarinya, aturan dzimmi tidak lagi memiliki kejelasan yang sama dengan yang pernah
mereka miliki. Meskipun mereka sering tetap hari ini bagian dari wacana informal tentang identitas,
dan dalam kasus yang sangat terbatas, bagian dari rezim hukum formal, aturan dzimmi sejak itu
kehilangan kejelasan aslinya. Tantangan hari ini adalah untuk memahami implikasi pada kejelasan
dhimmī memerintah ketika asumsi kekaisaran yang mendasari mereka memberi jalan kepada
realitas mode pemerintahan kontemporer.
Mungkin salah satu tesis yang lebih provokatif dari penelitian ini adalah bahwa aturan dzimmi
hampir tidak unik dalam dinamika hegemonik yang mereka ungkapkan tentang hukum, terutama
dalam kasus-kasus di mana minoritas membuat klaim atas dan menentang perusahaan tata kelola.
Seperti yang akan dieksplorasi
Gambaran umum 25
dalam Bagian II dari penelitian ini, dan khususnya dalam Bab, potensi hegemonik hukum endemik
terhadap upaya yang sangat keras untuk memerintah di tengah-tengah keanekaragaman.
Akibatnya, apakah sistem hukum yang dipertimbangkan adalah agama atau sekuler, pramodern
atau modern, penelitian ini berpendapat bahwa minoritas menghadirkan situs diskursif pedih yang
mengungkapkan kecenderungan hegemonik dari hubungan konstitutif yang saling menguntungkan
antara hukum dan perusahaan pemerintahan.
Buku ini disusun dalam tujuh bab yang disusun dalam dua bagian. Bagian I berfokus
sepenuhnya pada sejarah, doktrin, dan penalaran hukum dari aturan dzimmi . Bab memberikan
konteks historis pada teks sumber dan narasi sejarah yang memberi tahu ahli hukum ketika mereka
berdebat dan mengembangkan doktrin dzimmi . Seperti yang disarankan, para ahli hukum
tampaknya memegang berbagai asumsi politik yang dengan demikian berkontribusi pada
pemahaman mereka tentang hukum dan isinya. Kenyataannya, kejelasan asli dari aturan-aturan
dzimmi bergantung pada pra-komitmen terhadap suatu pemerintahan yang ditentukan dalam istilah-
istilah imperialis, ekspansionis dan dianggap sah karena komitmennya pada penyebaran pesan
universal Islam.
Selain itu, Bab memposisikan penelitian ini dalam terang literatur historiografi yang ada pada
dhimmi. Historiografi itu mengungkapkan dua mitos dominan yang mendasari studi sebelumnya
tentang Ield, yaitu mitos penganiayaan dan harmoni. Mitos-mitos ini mengadopsi pandangan bahwa
Islam menganiaya non-Muslim atau bahwa Islam adalah agama yang terbuka dan hangat bagi non-
Muslim. Perkembangan inovatif ketiga dalam keilmuan sejarah mempermasalahkan mitos-mitos ini
dengan memeriksa kasus-kasus dan periode-periode di mana orang-orang non-Muslim diperlakukan
secara adil, meskipun harus tunduk pada aturan doktrinal yang berlaku terhadap mereka karena
komitmen agama mereka. Beasiswa sejarah ini merupakan kontribusi penting bagi bidang yang
membawa kita jauh lebih jauh daripada tulisan-tulisan yang terkait dengan kedua mitos tersebut.
Namun, sementara beasiswa ini menunjukkan kenyamanan dalam ketidakkonsistenan antara
praktik dan doktrin,Meskipun demikian, hal itu menerima begitu saja keniscayaan aturan doktrinal
yang diskriminatif. Studi ini dibangun di atas beasiswa sejarah yang ada; tetapi alih-alih menerima
aturan doktrinal begitu saja, ia melacak perkembangan mereka dan alasannya (baik legal maupun
ekstra-legal) untuk legitimasi mereka.
Bab-bab,, dan membahas aturan dzimmi sendiri dan Rule of Dynamics hukum yang mereka
ungkapkan. Tiga bab menunjukkan, secara agregat, bagaimana aturan dzimmi dikembangkan
dalam kaitannya dengan etos universitas universal yang dibuat nyata di dunia dengan aspirasi
penaklukan kekaisaran di mana non-Muslim diizinkan untuk mempertahankan imannya saat tinggal
di pemerintahan Muslim. Etika univeralisme, imperialisme, dan akomodasi kadang-kadang dikonflik,
sehingga membuat dzimmi
Pendahuluan 26 mengatur sebuah situs penting untuk memeriksa bagaimana para ahli hukum mengembangkan doktrin hukum
berdasarkan nilai-nilai etis yang tidak selalu mudah didamaikan. Bab mengulas cara-cara di mana
para ahli hukum Islam mendamaikan keistimewaan dzimmi dengan etos universalis Islam melalui
teori-teori kontrak dan kewajiban yang berbeda dan bersaing. Bab dan menganalisis aturan dzimmi
sebagai situs kontestasi antara imperatif yang bersaing, yaitu dzimmi Minat pribadi dan referensi
yang sering tidak jelas tentang barang publik yang lebih luas. Dua bab ini menawarkan perspektif
analitik yang berbeda tentang bagaimana para ahli hukum memanfaatkan dan mendamaikan
berbagai argumen etis seperti universalisme Islam, akibat dari subordinasi, dan semangat
akomodatif yang diwakili oleh tema kontrak.
Sebagai contoh, sebagaimana dibahas kemudian dalam penelitian ini, para ahli hukum
memperdebatkan mengapa dhimmi harus membayar pajak pemungutan suara ( jizya ). Beberapa
berpendapat bahwa mereka membayarnya untuk mewujudkan komitmen mereka terhadap kontrak
sosial yang mereka buat dengan pemerintah Muslim, di mana mereka harus mematuhi aturan
Muslim dengan imbalan keamanan dan kebebasan beragama.55 Yang lain berpendapat bahwa
jizya adalah bagian dari program yang lebih besar dari dominasi dan penghinaan diberikan pada
para dhimmi untuk memalingkan mereka dari iman mereka dan menuju pesan Islam. Alternatif-
alternatif ini adalah titik akhir dari spektrum norma-norma di mana aturan hukum yang berbeda
dimungkinkan.
Fakta bahwa beberapa opsi menjadi doktrinal dan yang lain tidak tidak diterima begitu saja
dalam penelitian ini. Tentu saja, para ahli hukum menggunakan tema universalisme Islam, dan
akibatnya dari subordinasi, untuk membatasi ruang lingkup kemungkinan hukum untuk memastikan
dominasi dan keunggulan Islam dan Muslim daripada non-Muslim. Namun, yurisprudensi kontrak
menawarkan para ahli hukum Muslim cara argumen hukum yang dirancang untuk menghormati dan
melindungi kepentingan dzimmi sebagai peserta dalam pemerintahan Muslim. Dengan
menggunakan tema-tema dan argumen hukum ini, para ahli hukum Islam menghasilkan aturan-
aturan yang mengizinkan beberapa tingkat akomodasi dan memastikan kelangsungan suatu
perusahaan pemerintahan kekaisaran Islam yang tidak dapat lepas dari fakta keragaman
demografis.
Bagaimana mereka memutuskan doktrin tertentu dari berbagai kemungkinan, sebagian
bergantung pada bagaimana para ahli hukum membahas sejumlah pertanyaan tentang implikasi
keanekaragaman pada perusahaan pemerintahan dan etika kekaisarannya dan universalisme Islam,
seperti:
55 Mahmoud Ayoub, "Dhimmah dalam Al-Qur'an dan Hadits," Studi Arab Quarterly , no. (): -; idem, "Konteks Islam dari
Hubungan Muslim-Kristen," dalam Konversi dan Kontinuitas: Komunitas Kristen Pribumi di Tanah Islam , Berabad-abad ke
Delapan Belas , eds Michael Gervers dan Ramzi Jibran Bikhazi (Toronto: Institut Kepustakaan Studi Abad Pertengahan,), -
,.
Tinjauan umum 27
Bagaimana bisa Islam mengklaim sebagai iman universal bagi seluruh umat manusia jika, di bawah
Syarīʿa, non-Muslim diizinkan untuk mempraktikkan tradisi keyakinan mereka sendiri? Apakah non-
Muslim diberikan hibah otonomi yang menempatkan mereka di luar kerangka Islam, meskipun hidup
di bawah pemerintahan berdaulat Muslim? Jika demikian, berapa banyak otonomi yang harus
diberikan kepada mereka sebelum
otoritas kedaulatan rezim yang berkuasa akan terancam? Jika non-Muslim dapat menerapkan
hukum mereka sendiri, akankah hukum-hukum itu diterapkan melalui pengadilan umum yang
menerapkan norma-norma berbasis-Sharīʿa? Jika demikian, apakah itu berarti tradisi agama lain
sama
otoritatif sebagai norma berbasis Sila? Jika demikian, bagaimana hal itu dapat direkonsiliasi
dengan etos Islam universalis yang mendasari yang membingkai dan sebaliknya melegitimasi
berbagai mode tindakan pemerintah dengan merujuk pada penerapan Sila?
Ini hanya beberapa pertanyaan yang menggerakkan ahli hukum Muslim pramodern dan yang
ditelaah oleh penelitian ini dengan tujuan untuk menerangi kondisi yang membuat pertanyaan
semacam itu dapat dipahami di tempat pertama.
Bagian II transisi dari periode pramodern ke periode modern dengan membahas apakah dan
sejauh mana penuntut minoritas di negara-negara mayoritas Muslim dan demokrasi liberal yang
menakutkan dan ironisnya menderita hegemoni hukum karena alasan-alasan yang menggemakan
alasan dzimmi. aturan era pramodern. Untuk memfasilitasi transisi, Bab menawarkan penyelidikan
panjang ke dalam kondisi kejelasan ruang klaim pramodern dari Sharīʿa, dan memeriksa implikasi
dari perubahan dalam kondisi tersebut pada kejelasan yang sedang berlangsung dari norma-norma
yang didasarkan pada hukum Sharodha pramodern dalam Rule of Law klaim space of negara-
negara modern.56 Dengan secara induktif menggambar pada doktrinal utama, pendidikan, dan fitur-
fitur institusional dari sejarah hukum Islam pra-modern, Bab memberikan konten pada gagasan
Sharīʿa sebagai Rule of Law dan dengan demikian menguraikan pembelian analitiknya ketika
digunakan untuk membingkai aturan dzimmi di pramodern. dan periode modern. Secara khusus,
Bab mengeksplorasi gagasan pramodern tentang otoritas, epistemologi, dan desain kelembagaan
untuk memberikan konten pada konsep
56 Chapter melanjutkan dengan peringatan bahwa apa yang kami maksud dengan Rule of Law, apa yang Sharī asa
sebutkan sebagai Rule of Law, dan apa yang ada dalam pikiran para ahli hukum Muslim pramodern ketika mengembangkan
doktrin hukum adalah pertanyaan yang berbeda tetapi berkaitan. Untuk kontribusi baru-baru ini terhadap perdebatan yang
sedang berlangsung tentang ambiguitas "Aturan Hukum" sebagai ungkapan dan bidang penyelidikan, serta kebutuhan
untuk berpikir tentang "Aturan Hukum" dalam perspektif komparatif (dengan referensi khusus untuk Islam perspektif hukum),
lihat Randy Peerenboom, "Masa Depan Aturan Hukum: Tantangan dan Prospek untuk Lapangan," Jurnal Den Haag dari
Aturan Hukum (): -. Untuk gambaran umum umum tentang makna “Rule of Law” dan implikasi dari berbagai pendekatan
untuk mendefinisikan konsep ini, lihat Tamanaha, On Rule of Law .
Pendahuluan 28 Sharīʿa sebagai Rule of Law yang, seperti yang disarankan di sini, mengidentifikasi hubungan konstitutif yang
saling menguntungkan antara hukum dan perusahaan pemerintahan. Fitur yang diperiksa
dimaksudkan sebagai ilustrasi dan tidak eksklusif. Secara agregat, mereka membantu melukiskan
gambaran tentang batas-batas yang membatasi ruang klaim pramodern dari Sita, dan dengan
demikian mengkondisikan kejelasan doktrin hukum, seperti aturan dzimmi .
Bab mengeksplorasi apakah dan sejauh mana perkembangan negara modern di negara-negara
Muslim telah mengubah batas-batas ruang klaim negara tentang Aturan Hukum, dan implikasi dari
perubahan itu pada kejelasan aturan hukum Islam pramodern, seperti aturan dzimmi. , dalam
konteks modern. Negara-negara mayoritas Muslim telah dikritik dengan berbagai alasan karena
memohon dzimmi aturan atau berkontribusi pada budaya intoleransi agama yang dalam beberapa
cara mengacu pada tradisi Islam pramodern. Kelompok advokasi hak asasi manusia meluncurkan
dan membenarkan kritik mereka dengan mengandalkan perjanjian dan deklarasi hak asasi manusia
internasional yang menjunjung tinggi kebebasan beragama dan hak untuk bebas dari diskriminasi
agama. Negara kaya memberlakukan sanksi atau kendala keuangan terhadap negara yang
melanggar norma HAM tersebut. Namun, strategi seperti itu belum sepenuhnya berhasil. Para
pemimpin negara-negara Muslim dan kelompok-kelompok Islam menuduh para aktivis hak asasi
manusia dari suatu jenis hegemoni dan kolonialisme yang kurang berkaitan dengan nilai hak asasi
manusia daripada dengan kekuatan kelompok-kelompok tertentu untuk menegakkan visi moral
mereka sendiri. Memang,beberapa contoh paling pedih yang menyulut para relativis budaya berasal
dari dunia Muslim dan doktrin-doktrin yang begitu sering dikaitkan dengan Sharīʿa.57
Untuk menentang aturan-aturan dzimmi seperti yang digunakan dalam konteks kontemporer
menunjukkan bahwa setiap analisis Rule of Law tentu akan memiliki komponen historis. Dengan
menggunakan aturan-aturan dzimmi sebagai mekanisme untuk membandingkan kondisi-kondisi
kejernihan pramodern dan modern, Bab mengeksplorasi apakah dan bagaimana pergeseran historis
dalam model-model berdaulat yang mendasarinya — yaitu pergeseran dari model kekaisaran, ke
model kolonial, ke negara modern dalam sistem internasional. negara-negara yang sama berdaulat -
menyerukan musyawarah tidak hanya tentang kejelasan dhimmi pramodern aturan, tetapi juga
tentang Sharīʿa sebagai Negara Hukum di seluruh periode sejarah. Sebuah tinjauan terhadap dua
studi kasus dari negara-negara Arab Saudi dan Malaysia akan mengungkapkan bahwa apa yang
membuat doktrin hukum Islam dapat dipahami di dunia pramodern, bisa dibilang, menghambat
mereka.
57 Elisabeth Reichert, “Hak Asasi Manusia: Pemeriksaan Universalisme dan Relativisme Kultural,” Jurnal
Kesejahteraan Sosial Komparatif , no. (): -; Catherine E. Polisi, “Hak-Hak Universal dan Relativisme Budaya: Hinduisme dan
Islam Dikonstruksi,” Urusan Dunia , no. (): -; Abdullahi Ahmed An-Na'im, “Minoritas Agama di bawah Hukum Islam dan
Batas Relativisme Budaya,” Triwulanan Hak Asasi Manusia , no.
(): -.
Tinjauan umum 29
dari mempertahankan kejelasan yang sama di dunia modern. Ini tidak berarti bahwa doktrin
pramodern salah dalam pengertian abstrak, metafisik. Memang pertanyaan tentang yang benar dan
yang salah menimbulkan risiko anakronisme ketika mempertimbangkan tradisi hukum setua hukum
Islam. Sebaliknya, aturan pramodern seperti aturan dzimmi mungkin dipandang sebagai jawaban
yang tidak tepat untuk pertanyaan pemerintahan modern di tengah keragaman, tidak responsif jika
tidak sepenuhnya tidak relevan. Orang tidak dapat berasumsi bahwa doktrin pramodern seperti
aturan dzimmi mempertahankan beberapa kejelasan asli ketika kondisi yang memberi mereka
kejelasan seperti itu telah berubah secara mendasar. Jika dzimmi aturan mengantisipasi model
pemerintahan kekaisaran, model yang telah menghasilkan model negara-bangsa modern. Era
globalisasi juga telah mengantar jaringan transnasional transfer pengetahuan, terutama melalui
internet, yang tidak memiliki otoritas politik tetapi menawarkan otoritas persuasif bagi mereka yang
tinggal di bagian dunia yang sangat berbeda. Bab ini menunjukkan bagaimana analisis Peraturan
Hukum apa pun tentang aturan dzimmi saat ini tidak dapat menghargai kejelasan mereka tanpa juga
memperhitungkan perubahan historis mendasar dalam cara hukum terkait dan membentuk tatanan
politik yang berlaku.
Studi ini diakhiri dengan Bab, yang menggeser persneling sepenuhnya untuk mengilustrasikan
bagaimana Rule of Law dynamics yang diungkapkan oleh aturan-aturan dzimmi pramodern tidak
unik bagi tradisi hukum Islam, tetapi mewabahi setiap perusahaan pemerintahan yang harus
bersaing dengan keragaman. Dengan demikian, penelitian ini berkontribusi pada literatur yang
berkembang tentang Rule of Law, governance, dan pluralism58 dan berpendapat bahwa negara-
negara liberal yang demokratis dan sistem hukum mereka juga menderita dari potensi hegemonik
ketika berhadapan dengan penuntut minoritas. Bab membahas kontroversi baru-baru ini dalam
hukum dan pemerintahan di Eropa dan Amerika Utara, di mana berbagai pemerintah harus bersaing
dengan ruang lingkup dan batasan kebijakan multikultural dan akomodasi mereka.59 Secara
khusus, bab ini menganalisis secara terperinci baru-baru ini
58 Sujit Choudhry, ed., Desain Konstitusi untuk Masyarakat yang Terbagi: Integrasi atau Akomodasi (Oxford: Oxford
University Press,); Ayelet Shachar, Yurisdiksi Multikultural: Perbedaan Budaya dan Hak-Hak Perempuan (Cambridge:
Cambridge University Press,); Suzanne Last Stone, "Intervensi Hukum Amerika dalam Perceraian Yahudi: Sebuah Analisis
Pluralis," Tinjauan Hukum Israel (Musim Panas): -,.
59 Untuk studi tentang masalah ini dalam konteks yang berbeda dan dari disiplin ilmu yang berbeda, lihat Anver M. Emon,
"Bayangkan Hukum Islam dalam Masyarakat Pluralis: Sejarah, Politik, dan Yurisprudensi Multikultural," Singapore Journal
of Legal Studies (Desember): -; Ayelet Shachar, Yurisdiksi Multikultural . Untuk keputusan pengadilan terbaru yang
melibatkan pertanyaan tentang akomodasi, lihat Skolaire Multani v. Komisi Marguerite-Bourgeoys , [] SCR, SCC; Bruker v.
Marcovitz , [] SCR, SCC. Pemerintah provinsi Quebec, setelah berbagai protes publik tentang ruang lingkup akomodasi
religius, menciptakan komisi “akomodasi wajar” khusus yang dipimpin oleh filsuf Charles Taylor dan sejarawan Gerard
Bouchard, untuk menyelidiki dan menggambarkan kebijakan akomodasi: Charles Taylor dan Gérard Bouchard, Membangun
Masa Depan , Saat untuk Rekonsiliasi: Laporan (Kota Quebec: Komisi
Pendahuluan 30 keputusan pengadilan dan undang-undang tentang perempuan Muslim yang dilindungi. Di Amerika Serikat,
Kanada, Inggris, dan Eropa kontinental, wanita Muslim yang tertutup memberikan kiasan penting
untuk debat tentang nilai-nilai suatu negara. Wanita Muslim yang tertutup yang mencari akomodasi
dari negara menawarkan titik fokus untuk memeriksa hubungan saling konstitutif antara hukum dan
perusahaan tata pemerintahan demokratis konstitusional. Seperti yang akan diperlihatkan dalam
Bab, bahwa hubungan konstitutif yang saling menguntungkan membuat hegemoni terhadap
penuntut minoritas dimungkinkan dan kemungkinan tidak dapat dihindari.
Kembali ke tema-tema penelitian ini, aturan-aturan dzimmi kembali menjadi situs diskursif
penting tentang bagaimana penuntut minoritas terlalu sering menjadi wahana untuk menentukan
batas toleransi dan sifat dan hubungan timbal balik antara hukum dan pemerintahan. Ada banyak
hal yang ingin dicapai oleh penelitian ini, meskipun pada akhir buku ini, pembaca kemungkinan akan
kekurangan. Studi ini dimulai dengan diskusi tentang aturan-aturan dzimmi , dan diakhiri dengan
menempatkan dzimmi dalam dinamika yang lebih besar, paling tidak, serius. Akhir bukanlah yang
bahagia; tidak ada "solusi" yang disodorkan, tetapi hanya pengingat untuk tetap waspada. Apakah
"masalah" itu menyangkut dzimmi aturan, atau nasib minoritas lebih umum (agama atau sebaliknya),
penelitian ini meminta pembaca untuk bersaing dengan dan selalu sadar akan hegemoni yang
timbul dari hubungan hukum dan perusahaan pemerintahan yang saling terkait, dan terutama dalam
kasus di mana minoritas membuat klaim atas negara.
de konsultasi dan prakiraan kepercayaan akomodasi dan perbedaan budaya,

).
Dhimmī , Sharīʿa, dan Empire
Bab ini memberikan ikhtisar pendekatan bersaing untuk mempelajari aturan dzimmi . Sepanjang
jalan, itu akan menunjukkan mengapa "toleransi" tidak sepenuhnya menjelaskan rezim hukum yang
kompleks yang mengatur dzimmi. Ini akan menyimpulkan dengan menyarankan bahwa aturan
dhimmi , secara agregat, memperbaiki jenis-jenis ketegangan yang mengganggu sistem hukum apa
pun yang bertentangan dengan fakta keanekaragaman. Membangun banyak literatur tentang
dzimmi , bab ini menjalin tinjauan historiografi dan analisis historis untuk menetapkan latar belakang
untuk menghargai bagaimana Sharīʿa sebagai Rule of Law menawarkan kerangka kerja yang lebih
baik untuk menghargai kejelasan aturan dzimmi .
Bab ini akan menjelaskan bagaimana dhimmī aturan dan bisnis berantakan yang
simtomatiknya sangat dapat dipahami bila dipandang sebagai respons yuristik terhadap model tata
kelola kerajaan dan ekspansi. Sejarah awal penaklukan Islam menawarkan banyak model
pemerintahan di tengah-tengah keragaman, yaitu model pembersihan, sewa / sewa, dan perjanjian /
pajak. Model-model itu digunakan dalam keadaan yang berbeda dan untuk tujuan yang bersaing.
Yang penting, seperti yang akan ditunjukkan, penerapan masing-masing model didasarkan pada
logika justifikasi yang didasarkan pada argumen hukum dan legalitas. Pembahasan masing-masing
model akan menggambarkan melalui analisis argumen hukum bagaimana citra pemerintahan
Muslim berubah dari menjadi perusahaan pemerintahan yang ditentukan dengan mengacu pada
kota kecil dan kadang-kadang dipimpin, ke perusahaan pemerintahan yang ditentukan dalam hal
model kekaisaran.Model kekaisaran itu menetapkan latar belakang sejarah untuk sisa Bagian I,
yang akan memeriksa aturan dhimmi lebih detail.
Pluralisme Agama dan Hukum Islam. Anver M. Emon. © Oxford University Press 2012. Diterbitkan 2012 oleh
Oxford University Press.
Dhimmī, Sharīʿa, dan Empire 34
1.1 SETELAH “TOLERANSI” DALAM STUDI DHIMMĪ : DARI MITOS KE ATURAN

HUKUM1
The dzimmi mengacu pada penduduk tetap non-Muslim di negeri-negeri Islam. Aturan-aturan yang
mengatur dzimmi disebut aturan dzimmi dan telah menjadi subyek pengawasan yang cukup. Minat
akademis pada aturan dhimmi banyak berkaitan dengan fakta bahwa mereka secara diskriminatif
dengan cara yang menyinggung perasaan kontemporer. Tidak dapat disangkal fakta bahwa aturan
tersebut didiskriminasi karena dzimmi bukanlah seorang Muslim. Contoh dari aturan tersebut
meliputi: batasan apakah dzimmi dapat membangun atau merenovasi tempat ibadah mereka;
persyaratan pakaian yang membedakan dzimmi dari Muslim; kewajiban pajak khusus yang dikenal
sebagai jizya ; dan ketidakmampuan mereka untuk melayani di militer. Aturan-aturan ini dan yang
lainnya seperti mereka merupakan rezim aturan dzimmi dan menawarkan titik fokus untuk
pendekatan studi ini terhadap Syarata sebagai Aturan Hukum.
Salah satu kritik yang menggerakkan penelitian ini menyangkut bagaimana para cendekiawan
kontemporer sering mendekati aturan dzimmi menggunakan kerangka "toleransi," yang,
sebagaimana disebutkan di atas, penuh dengan keterbatasan. "Toleransi" lebih sering
menyembunyikan hubungan kekuasaan dan pemerintahan yang memberikan kejelasan untuk
perdebatan tentang sejauh mana kelompok dan praktik minoritas diberi ruang dan otonomi dalam
suatu negara. Dalam kasus studi dzimmi , toleransi telah menawarkan titik masuk bagi para sarjana
untuk membahas aturan dzimmi , baik sebagai masalah praktik sejarah, dan sebagai titik referensi
untuk mengkarakterisasi Islam dan Muslim secara lebih luas.
Menggunakan "toleransi" sebagai titik awal, mereka yang menulis tentang aturan dzimmi
terkadang memanjakan mitos-mitos tertentu tentang Islam yang pada dasarnya adalah interpretasi
sejarah yang tidak bertentangan dengan ketegangan yang beroperasi dalam sistem hukum dan
kontribusinya terhadap tata kelola di tengah keragaman. Cohen dengan cakap menunjukkan, dua
mitos utama yang melayang-layang di atas aturan dzimmi adalah tentang harmoni dan
penganiayaan.3 Penganut mitos harmoni umumnya berpendapat bahwa berbagai kelompok agama
hidup berdampingan dalam damai dan harmonis, dengan masing-masing kelompok non-Muslim
menikmati gelar. otonomi atas urusan internalnya. Gambar ini
1 Khususnya, beberapa penulis memberikan ikhtisar yang sangat baik tentang bidang hukum dzimmi dan akan dirujuk
sepanjang penelitian ini. Lihat, misalnya, Yohanan Friedmann, Toleransi dan Pemaksaan dalam Islam (Cambridge:
Cambridge University Press,); BdAbd al-Karīm Zaydān, Aḥkām al-Dhimmiyīn wa al-Mustaʾminīn ā Dār al-Islām (Beirut:
Muʾassasat al-Risāla,).
2 Untuk tinjauan singkat mitos dan kontra-mitos, lihat Mark Cohen, "Islam dan Yahudi: Mitos, Kontra-Mitos, Sejarah,"
pada orang Yahudi di kalangan Muslim: Komunitas di Timur Tengah Pra-kolonial , ed. Shlomo Deshen dan Walter Zenner
(New York: New York University Press,), -.
3 Lihat misalnya, Cohen, Under Crescent & Cross .
1.1 Setelah "toleransi" dalam studi Dhimmī : Dari mitos hingga Aturan Hukum 35
dibangun dengan mengacu pada periode sejarah Islam di mana kelompok-kelompok agama yang
berbeda tampaknya telah hidup berdampingan tanpa kekacauan besar atau penganiayaan. Mereka
yang mengadopsi mitos harmoni mungkin lebih mengutamakan praktik sejarah daripada doktrin
hukum, atau berpendapat bahwa aturan itu lebih bersifat akademis daripada mencerminkan realitas
yang dijalani. Sebagai contoh, sementara beberapa aturan melarang non-Muslim memegang
pemerintahan es yang tinggi, catatan sejarah menunjukkan bahwa non-Muslim memegang posisi
terhormat dalam rezim yang berkuasa, sering kali membuat kecewa para elit Muslim. 4
Terkait dengan argumen historis adalah referensi ke periode-periode tertentu dari sejarah
Islam sebagai simbol dari sifat-sifat toleransi dan bahkan pluralisme yang kuat. Secara khusus,
referensi sering dibuat untuk periode pemerintahan Islam di Semenanjung Iberia atau al-Andalus. Ini
adalah periode yang sering digambarkan sebagai salah satu interaksi yang harmonis antara Muslim,
Yahudi, dan Kristen. Hal ini sering diajukan berbeda dengan Reconquista dan Inkuisisi yang akan
datang yang dipimpin oleh seorang Katolik Spanyol. Misalnya, Maria Rosa Menocal menulis:
Pada prinsipnya, semua pemerintahan Islam diharuskan oleh perintah Al-Quran untuk tidak melukai dhimmi,
untuk mentolerir orang-orang Kristen dan Yahudi yang hidup di tengah-tengah mereka. Tetapi di luar postur
mendasar yang ditentukan, al-Andalus adalah. . . situs hubungan antaragama yang berkesan dan khas. Di sini
komunitas Yahudi bangkit dari abu kehidupan yang buruk di bawah Visigoth. . . Perkawinan yang berhasil
antara berbagai budaya dan kualitas hubungan budaya dengan dhimmi adalah aspek penting dari identitas
Andalusia. . . 5
Menocal tidak mengabaikan fakta bahwa ketegangan ada pada periode Andalusia. Tapi ketegangan
itu tidak selalu antara kelompok agama. Alih-alih, seperti yang dia catat, gesekan politik terjadi di
antara para elit Muslim yang berkuasa, dengan demikian menjadikan kelompok minoritas sekutu
politik yang penting bagi berbagai faksi elit di antara penduduk Muslim.
Khususnya, karya Menocal berkontribusi pada debat yang sedang berlangsung dalam studi
Andalusia, yaitu apakah iklim "toleransi" ada, atau apakah menggambarkan periode itu dalam hal
toleransi mengadopsi perspektif yang terlalu-presentist tentang pembacaan masa lalu. Seperti yang
diingatkan Anna Akasoy, “Sikap opular [p] masih mengungkapkan gambaran umum yang
sederhana, tetapi
4 Mark Cohen, "Yahudi Abad Pertengahan di Dunia Islam," dalam The Oxford Handbook of Jewish Studies , ed.
Martin Goodman (Oxford: Oxford University Press,), -; Roger M. Savory, "Hubungan antara Negara Safawi dan Minoritas
Non-Muslimnya," Islam dan Hubungan Kristen-Muslim , no. (Oktober): -.
5 Maria Rosa Menocal, Ornamen Dunia! Bagaimana Muslim , Yahudi , dan Kristen Menciptakan Budaya Toleransi di
Spanyol Abad Pertengahan (Boston: Little, Brown and Company,
),.
Perdebatan Dhimmīs, Sharīʿa, dan Empire 36 di antara para sejarawan sekarang jauh lebih bernuansa. ”6 Bacaan
sejarah yang bernuansa itu mengungkapkan keprihatinan serius tentang sumber-sumber yang tersedia,
dan jenis data historis yang dapat diperoleh dari mereka, mengingat konteks historis Andalusia ,
sebagai lawan dari konteks saat ini atau set nilai. Bagi Akasoy, pelajaran penting yang dapat
diperoleh dari tinta yang baru-baru ini tumpah di Spanyol Islam adalah bagaimana sejarah itu
diinstrumentasi untuk tujuan ideologis dan kontemporer. Dia menyimpulkan: “satu pelajaran yang
harus dipelajari tidak begitu banyak dari sejarah. . . tetapi dari cara itu disajikan, seberapa banyak
negosiasi masa lalu adalah bagian dari negosiasi masa kini. ”7
Pandangan yang ditawarkan al-Andalus hari ini merupakan model untuk perdamaian dan
harmoni mengabaikan fakta bahwa para ahli hukum Islam yang menulis pada periode itu
melestarikan aturan dzimmi . Sebagai contoh, bahkan filsuf terkenal Ibn Rushd (Averroes), yang
juga seorang ahli hukum terkenal, menulis tentang aturan-aturan dzimmi dalam risalahnya yang
terkenal, Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid. 8 Dengan kata lain, argumen historis
mengenai periode perdamaian dan harmoni tidak banyak membahas mengapa dan untuk apa
dampak doktrin hukum dzimmi dikembangkan, diajarkan, dan diabadikan dalam sumber-sumber
hukum pramodern selama periode historis di mana perdamaian dan toleransi bisa dibilang berlaku.
Mereka yang mengadopsi mitos harmoni tidak mengabaikan aturan dzimmi . Mereka juga
prihatin dengan implikasi diskriminatif dari peraturan semacam itu. Salah satu pendekatan yang
mereka ambil sehubungan dengan aturan adalah untuk menyangkal bahwa perlakuan hukum yang
diskriminatif secara historis signifikan atau dimaksudkan untuk meremehkan mereka dari tradisi
agama yang berbeda. Sebagai contoh, beberapa berpendapat bahwa pajak jizya hanyalah masalah
administrasi yang digunakan untuk mengatur masyarakat. Jizya adalah pajak non-Muslim, mereka
berpendapat, sedangkan zakat adalah pajak Muslim. Kedua kelompok membayar pajak dan,
dengan demikian, jizya tidak boleh dianggap sebagai pajak diskriminatif yang berbicara kepada
intoleransi Muslim yang mendasari agama lain.9
6 Anna Akasoy, " Convivencia dan ketidakpuasannya: Kehidupan Antar Agama di Andalusia," Jurnal Internasional Studi
Timur Tengah (): -,.
7 Akasoy, " Convivencia dan ketidakpuasannya,". 8 Ibn Rushd al-Ḥa īd, Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid , eds
ʿAlī Muʿawwaḍ dan ʿĀdil ʿAbd al-Mawjūd (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya,).
9 Abdelwahab Boudhiba, "Perlindungan Minoritas," dalam Berbagai Aspek Budaya Islam: Individu dan Masyarakat
dalam Islam , eds A. Boudhiba dan M. Maʿrūf al-Dawālibī (Paris: UNESCO,), -, -. Lihat juga, Ghazi Salahuddin Atabani, “
Syarikat Islamiah dan Status Non-Muslim,” dalam Agama , Hukum dan Masyarakat: Dialog Kristen-Muslim (Geneva: WCC
Publications,), -, yang menulis bahwa klasifikasi agama di Islam adalah untuk membuat perbedaan di akhirat, tetapi tidak
dalam istilah duniawi. Dia menulis bahwa dzimmi Konsep ini bukan konsep yang meremehkan, tetapi lebih memungkinkan
komunitas-komunitas minoritas historis untuk mempertahankan kekhasan yang mereka butuhkan untuk bertahan hidup.
Dengan kata lain, itu adalah sarana melestarikan pluralisme agama, bukan meremasnya. Demikian juga, lihat juga Fazlur
Rahman, "Minoritas Non-Muslim di Negara Islam," Institut Jurnal Urusan Minoritas Muslim (): -, yang menulis bahwa jizya
adalah pajak sebagai pengganti
1.1 Setelah "toleransi" dalam studi Dhimmī : Dari mitos ke Aturan Hukum 37
Posisi ini, bagaimanapun, bertentangan dengan sumber-sumber sejarah awal yang

mengkarakterisasi ayat Al-Qur'an yang menetapkan pajak jizya sebagai dijiwai oleh etika
subordinasi dan penghinaan — suatu topik yang akan dibahas secara luas dalam Bab dan.
Yang lain mengadopsi pembacaan yang harmonis tentang Islam dan hukum Islam
menunjukkan bahwa sementara aturan sangat banyak bagian dari tradisi Islam, mereka tidak
kembali pada karakter esensial atau aspirasi sistem nilai Islam.10 Misalnya, Isma'il Faruqi menulis
bahwa aturan-aturan yang diskriminatif itu mengajarkan "pemahaman pribadi" para ahli hukum
tertentu, tetapi tidak melekat pada agama itu sendiri.11 Namun, dia tidak menjelaskan apa artinya
ini. Demikian juga, Murad Hoffman mengakui bahwa non-Muslim didiskriminasi berdasarkan hukum,
tetapi membatasi dampak diskriminatif pada tiga mode: pengecualian dari dinas militer; kewajiban
untuk membayar jizya untuk menerima perlindungan militer (biaya layanan, sebagaimana ia
menyebutnya); dan pengucilan dari menjadi kepala negara.12 Dia lebih jauh berpendapat bahwa
tradisi yuristik, yang mengembangkan langkah-langkah diskriminatif lainnya, hanya menggambarkan
bagaimana umat Islam tidak hidup sesuai dengan ajaran Islam yang sebenarnya.13 Dengan kata
lain, aturan dzimmi adalah penyimpangan dari visi Islam sejati, apa pun itu.
Taktik lain adalah dengan menyarankan bahwa zaman telah berubah dan karenanya juga
memiliki hukum masyarakat. Pendekatan ini sering melenyapkan doktrin-doktrin pramodern tanpa
berusaha memahami logika dan konteks yang mendasarinya yang membuatnya dapat dipahami di
tempat pertama. Archie deSouza, misalnya, berpendapat bahwa istilah ahl al-dhimma tidak perlu
digunakan lagi untuk menunjuk populasi non-Muslim dari negara Muslim modern. Dia berpendapat
bahwa jika kita menganggap serius ajaran bahwa keadaan yang berubah membutuhkan perubahan
dalam hukum, kita akan mengakui bahwa masyarakat telah berubah dan oleh karena itu hukum
abad pertengahan memiliki relevansi yang kecil saat ini. Bagi deSouza, non-Muslim telah menjadi
"mitra otentik" dengan Muslim di negara mereka masing-masing. Karena status pasangan mereka di
pelayanan militer. Selain itu, tidak semua non-Muslim membayar jizyah. Dia merujuk pada receiptUmar menerima zakāt dari
suku Kristen sebagai contoh. Ini mungkin referensi ke Taguib Bani. Khususnya, Rahman tidak menyebutkan bahwa Bani
Taghlib diharuskan membayar tarif pajak zakāt yang lebih tinggi daripada Muslim, yang beberapa orang menyarankan sama
dengan jumlah yang harus mereka bayar berdasarkan skema jizya .
10 Lihat, misalnya, Sheikh Showkat Hussain, "Status Non-Muslim di Negara Islam." Hamdard Islamicus , no. (): -,; ;
Rahman, "Minoritas Non-Muslim di Negara Islam,".
11 Ismail R. Faruqi, "Hak-hak non-Muslim di bawah Islam: Aspek Sosial dan Budaya," dalam Komunitas Muslim di
Negara-negara non-Muslim (London: Dewan Islam Eropa,
), -,. 12 Murad Wilfried Hoffman, "Perlindungan Minoritas Agama dalam Islam," Encounters , no. (): -,.
13 Hoffman, "Perlindungan Minoritas Agama dalam Islam,".
negara-negara ini, tidak perlu memberikan pakta perlindungan khusus, atau menggunakan undang-
undang khusus untuk menunjuk dan membedakan mereka dari populasi Muslim.14 Sementara
kesimpulan kebijakan deSouza patut dipuji, perlakuannya terhadap aturan dhimmi memberikan
sedikit wawasan tentang mengapa undang-undang ini dibuat. dikembangkan di tempat pertama, dan
tidak ada pedoman nyata untuk bersaing dengan fakta bahwa undang-undang ini adalah bagian dari
catatan sejarah yang bisa dibilang terus memiliki bobot normatif bagi umat Islam di seluruh dunia.
Bagi para penulis di atas, historisisasi dan kontekstualisasi tradisi hukum sangat penting bagi
usaha mereka, seperti halnya memanfaatkan klaim tidak langsung tentang “semangat” Islam yang
sesungguhnya. Terlepas dari berbagai taktik yang digunakan, sebagian besar penulis di atas
berbagi pendekatan yang serupa dengan doktrin dzimmi sendiri: mereka menghindari keterlibatan
tradisi hukum dalam konteks yurisprudensi internal, kelembagaan, atau politiknya sendiri. Argumen
mereka mungkin membahas beberapa aturan, tetapi hanya sedikit demi sedikit. Kesimpulan mereka
hanya memiliki sedikit untuk menawarkan mereka yang tertarik untuk memahami yurisprudensi dan
nilai-nilai latar belakang yang mendasari yang membuat aturan ini dapat dipahami, sah, dan
berwibawa.15
Mitos harmoni sangat kontras dengan mitos penganiayaan. Mitos penganiayaan menunjukkan
bahwa endemik pada pola pikir Muslim adalah anggapan bahwa non-Muslim bukan hanya Yang
Lain , tetapi juga sebagai yang tunduk, tunduk, dan tidak berdaya secara politis. Mereka yang
mengadopsi mitos penganiayaan sering mengandalkan aturan dzimmi sebagai bukti untuk posisi
mereka. Mereka juga menekankan catatan sejarah penguasa Muslim yang menindas non-Muslim.
Faktanya, para penguasa sering merujuk pada doktrin yang berbasis pada Sila untuk membenarkan
penganiayaan mereka; tetapi sering kali mereka melakukannya sebagai dalih untuk memenuhi
tuntutan politik kelompok-kelompok kepentingan khusus di kalangan umat Islam dan untuk
mempertahankan legitimasi mereka sebagai penguasa Muslim atas pemerintahan yang terkadang
terpecah-pecah. 16 Akibatnya, ketika
14 Archie deSouza, "Minoritas dalam Konteks Sejarah Islam," al-Mushīr , no. (): -.
15 Lihat juga, Kasim Abdo Kasim, “Agama dan Kewarganegaraan di Eropa dan Dunia Arab,” dalam The Dhimmis and
Political Authority , ed. Jorgen S. Nielsen (London: Gray Seal,), -, yang menulis bahwa ada tugas wajib dan tugas yang
direkomendasikan yang jatuh pada dzimmi. Yang pertama adalah bagian dari Pakta Umat, tetapi yang terakhir bertentangan
dengan semangat Al-Qur'an. Tetapi sekali lagi, ia tidak menunjukkan apa itu roh Al-Qur'an, juga tidak mengembangkan teori
pluralisme dan toleransi yang dengannya ia menilai doktrin dzimmi yang diwariskan . Demikian juga, AD Muztar, "Dhimmi di
Negara Islam," Studi Islam , tidak. (): -, -, menulis bahwa tradisi diskriminasi abad pertengahan berjalan bertentangan
dengan semangat hukum Islam dan "tidak pernah dapat diterima sebagai dibenarkan secara agama." Sekali lagi, tidak ada
argumen atau teori hukum yang dengannya ia mendukung hal ini. pernyataan. Seperti yang lain yang disebutkan di atas,
posisinya adalah untuk sebagian besar kesimpulan, dan jelas tertanam dalam agenda politik untuk mendukung Islam
sebagai agama yang toleran dan Muslim sebagai orang yang toleran.
16 Lihat, misalnya, John O. Hunwick, “Hak-hak Dhimmi untuk Memelihara Tempat Ibadah: Abad ke-12 Fatwa dari
Tlemcen,” al-Qantara , no. (): -; CE Bosworth, "Konsep Dhimma dalam Islam Awal," pada orang Kristen dan Yahudi di
Ottoman
1.1 Setelah "toleransi" dalam studi Dhimmī : Dari mitos hingga Aturan Hukum 39
mitos harmoni sering menggambarkan hukum sebagai teknis belaka dalam buku-buku akademis,
mitos penganiayaan bergantung pada hukum untuk menggambarkan sifat Islam yang pada
dasarnya tidak toleran. Yang penting, kepercayaan dan sikap kontemporer tentang toleransi dan
pluralisme sering kali diproyeksikan secara ketinggalan zaman sebagai standar yang digunakan
untuk menilai masa lalu.
Mitos penganiayaan tidak kalah problematis karena penekanannya pada sejarah hingga
merugikan keterlibatan yang bermakna dengan yurisprudensi. Mungkin karya yang paling
mengkhawatirkan tentang topik ini adalah studi oleh Bat Ye'or, nama samaran seorang sarjana
independen asal-usul Mesir-Yahudi. Beberapa orang mungkin fokus pada pekerjaannya di sini tidak
cocok untuk monograf ilmiah, 18 karena pekerjaannya pada dhimmi telah dikritik sebagai kurang
dari ilmiah.19 Namun, itu tidak mengubah fakta, bahwa argumennya berkontribusi pada bidang
penyelidikan ini, di mana argumen ilmiah dan polemik bertempur.20 Misalnya, David Frum, mantan
Fellow di American Enterprise Institute, mengambil masalah dengan para pemimpin Muslim Amerika
yang mengeluh tentang iklim intoleransi terhadap Islam dan Muslim di Amerika Serikat. Mengusung
kebajikan toleransi Amerika terhadap Muslim, ia membalikkan keadaan pada Muslim Amerika
dengan menunjukkan intoleransi mereka sendiri terhadap kritik. Untuk itu, dia
Empire: The Functioning of a Plural Society , ed. Benjamine Braude dan Bernard Lewis, vols (New York: Holmes & Meier
Publishers,),; Bernard Lewis, Semit dan Anti-Semit: Penyelidikan tentang Konflik dan Prasangka (New York: WW Norton &
Co.,),; Jacques Waardenburg, "Studi Muslim Agama-Agama Lain: Zaman Pertengahan," di Timur Tengah dan Eropa:
Pertemuan dan Pertukaran , eds Geert Jan van Gelder dan Ed de Moor (Amsterdam: Rodopi,), -,; idem, Persepsi Muslim
tentang Agama-Agama Lain: Sebuah Survei Sejarah (Oxford: Oxford University Press,),; Richard Gottheil, "Sebuah
Jawaban untuk Para Dhimmi," Jurnal American Oriental Society (): -, yang menerjemahkan sebuah esai di mana dhimmi
dilecehkan.
17 Haggai Ben-Shammai, "Kebencian Orang Yahudi dalam Tradisi Islam dan Eksegese Al-Quran," dalam
Antisemitism Through the Ages , ed. Shmuel Almog (Oxford: Pergamon Press,), -.
18 Hal yang sama dapat dikatakan tentang analisis karya-karya di atas, yang berkontribusi pada mitos harmoni.
Tetapi seperti karya Ye'or, karya-karya di atas juga menyumbangkan argumen tertentu dalam studi dhimmi yang tidak dapat
diabaikan, dan memang menawarkan kontribusi historiografi yang signifikan untuk studi dhimi yang ada .
19 Robert Irwin, "Resensi Buku: Islam dan Dhimmitude: Tempat Peradaban Bertabrakan," Studi Timur Tengah , no.
(): -; Paul Fenton, "Resensi Buku: Islam dan Dhimmitude," Midstream , no. (): -; Johann Hari, "Di tengah semua kepanikan
ini, kita harus ingat satu fakta sederhana - Muslim tidak semuanya sama," The Independent , August
,,. Banyak sumber ilmiah dan tidak begitu ilmiah di kedua sisi dari perdebatan toleransi banyak. Lihat misalnya, Robert
Spencer, ed., Mitos Toleransi Islam: Bagaimana Hukum Islam Memperlakukan Non-Muslim (New York: Prometheus
Books,); idem, The Truth about Muhammad: Pendiri Agama Paling Intoleran di Dunia (Washington DC: Regnery Publishing,
Inc.,); idem, Islam Unveiled: Pertanyaan Mengganggu tentang Iman Berkembang tercepat di Dunia (San Francisco:
Encounter Books,), -; Aaron Tyler, Islam , Barat, dan Toleransi: Hidup Bersama Berdampingan (New York: Palgrave
MacMillan,); Khaled Abou El Fadl, Tempat Toleransi dalam Islam (Boston: Beacon Press,); Yohanan Friedmann, Toleransi
dan Pemaksaan dalam Islam (Cambridge: Cambridge University Press,).
Dhimmīs, Sharīʿa, dan Empire 40 merujuk pada karya Bat Ye'or tentang dhimmi di bawah hukum Islam, dan cara dia dan
pekerjaannya pada dhimmi dipinggirkan dan di iblis. Dia menulis:
Dari Pakistan ke Inggris, dari Nigeria ke Prancis, penulis yang mengekspresikan skeptisisme tentang ajaran
atau catatan Islam berisiko mati dengan kekerasan. Bat Ye'or adalah sarjana yang sangat hebat: asli,
berwibawa, jernih. . . Bahasa aslinya adalah bahasa Prancis, tetapi penerbit Perancis-nya dengan takut-takut
membiarkan bukunya tidak dicetak, terlepas dari penghargaan ilmiah dan penjualan yang kuat. Ketika dia
berbicara di Georgetown, mahasiswa Muslim yang marah meneriakinya, tidak ditegur oleh universitas mereka,
dan hal yang sama terjadi padanya di Universitas London dan di Brown.21
Frum kurang tertarik pada isi beasiswa Ye'or yang sebenarnya. Namun, ia dan penerima beasiswa
dibuat untuk mewakili nilai kebenaran dan kebebasan, bertentangan dengan intoleransi dan distorsi
Islam. Dia menyimpulkan: "di bawah aturan peradaban Barat, kritik yang adil dan jujur tidak hanya
diizinkan: Ini adalah tugas." Pekerjaan Ye'or memberi informasi tidak hanya perdebatan tentang
Islam dan toleransi, tetapi juga debat domestik AS tentang kebenaran tentang yang satu itu. tangan,
dan dianggap ketidakmampuan umat Islam untuk menjadi pedagang yang jujur di sisi lain. Terlebih
lagi, di, Pusat Kebijakan Keamanan mengeluarkan laporan, Sharīʿah: Ancaman terhadap Amerika,
yang sebagian bersandar pada pekerjaan Ye'or untuk mengkarakterisasi Sharīʿa sebagai “ancaman
totaliter terkemuka di zaman kita.” 23 Anggota tim yang menulis laporan kemudian terlibat dalam
kampanye nasional untuk mempromosikan undang-undang negara untuk secara langsung melarang
Sharīʿa. 24 Lebih jauh lagi, dalam risalahnya yang hampir satu halaman, pembom teroris Oslo
Anders Breivik membenarkan kemarahannya pada kebijakan multikulturalisme Eropa dan
antagonismenya terhadap Islam sebagian dengan mengutip secara luas karya Bat Ye'or,
mendorong beberapa orang mempertanyakan apakah Ye'or (dan yang lain yang berkontribusi pada
polemik tentang Islam dan intoleransi) memikul beberapa tanggung jawab (moral) untuk tindakan
Breivik.25 Jadi, sementara beberapa orang mungkin menghindari merujuk pada karya Ye'or, tema-
tema yang ditulisnya tentang bagaimana pun berkontribusi pada perdebatan berkelanjutan tentang
Islam, hak asasi manusia, toleransi,dan kebebasan beragama. Untuk alasan itu, analisisnya
21 David Frum, "Apa yang Benar," Tinjauan Nasional , no. (Desember,):. 22 Frum, "Apa yang Benar,". 23 Syariah: Ancaman
terhadap Amerika , Latihan dalam Analisis Kompetitif , laporan Tim BII (Washington DC: Pusat Kebijakan Keamanan,) <http:
// shariahthethreat. org / wp-content / uploads / / / Shariah-The-Threat-to-America-Team-B-Report- Web- .pdf> (diakses
Oktober,).
24 Untuk ulasan tentang larangan legislatif dan konteks keamanan yang memberi tahu mereka, lihat Anver Emon,
“Larangan Sharīʿa,” Frame Immanent <http://blogs.ssrc.org/tif//// banning-shari'a / > (diakses Oktober,).
25 Colby Cosh, "Pembuatan Monster," Macleans , no. (Agustus,):; Jim Lobe, “Teror di Oslo,” Laporan Washington
tentang Urusan Timur Tengah (September – Oktober)
):.
1.1 Setelah "toleransi" dalam studi Dhimmī : Dari mitos ke Aturan 41
dari dzimmi aturan ditinjau di sini untuk membantu menggambarkan kutub mitos ekstrim yang tak
dapat disangkal ada di dzimmi historiografi sehingga memudahkan pemahaman yang lebih baik di
mana penelitian ini menempatkan dirinya dalam tradisi historiografi yang diterima.
Penganut mitos penganiayaan sering mengandalkan doktrin hukum untuk membuktikan
pendapat mereka. Mereka juga menyerukan hukum hanya dengan sedikit demi sedikit, tanpa
memperhatikan detail yang tertanam dalam argumen hukum yang kompleks. Selain itu, mereka
mereproduksi teks-teks hukum pramodern dalam terjemahan seolah makna dan signifikansinya
transparan dan jelas bagi pembaca awam modern.26 Misalnya, Ye'or menulis tentang bagaimana
masyarakat non-Muslim tidak dapat membangun tempat-tempat baru. beribadah dan terbatas
sejauh mana mereka dapat memulihkan yang sudah ada sebelumnya.27 Tetapi dia tidak
mengungkapkan bagaimana pembatasan ini diperdebatkan atau memeriksa mengapa hal itu
diperdebatkan sama sekali. Bagi sebagian ahli hukum, apakah sebuah komunitas agama dapat
membangun tempat ibadah baru bergantung pada demografi kota yang bersangkutan. Jika
kotapraja termasuk kedua dhimmi dan Muslim, maka Ye'or benar dalam menegaskan posisinya.
Tetapi jika kotapraja itu mungkin adalah dzimmi yang dominan desa maka dia tidak benar, seperti
yang akan dibahas di bawah ini tentang yurisprudensi Ḥana ī. Dia tentu memiliki sumber yang
tersedia untuk mendukung kesimpulannya; tetapi ketidakpeduliannya pada bagaimana sumber-
sumber itu sendiri dibingkai dalam disiplin hukum membuat kesimpulannya sebagian saja. Melalui
penggunaan bukti yang selektif, ia melukiskan gambaran penganiayaan tanpa melibatkan nuansa
tradisi hukum. Perhatian pada nuansa argumen hukum, bagaimanapun, akan menunjukkan
bagaimana memandang Sharīʿa sebagai Rule of Law memungkinkan kita untuk menghargai
bagaimana hukum mewakili manajemen yang terkadang rumit dan keseimbangan antara
kepentingan individu dan otoritas yang berkuasa yang bercita-cita untuk memerintah tatanan
kekaisaran yang secara demografis beragam.
Kedua mitos tentang harmoni dan penganiayaan menawarkan posisi ekstrem, di mana
pendekatan lain jatuh.28 Namun, secara fundamental,
26 Lihat misalnya, Walter Short, “Pajak Jizya: Kesetaraan dan Martabat di Bawah Hukum Islam?” Dalam Mitos
Toleransi Islam: Bagaimana Hukum Islam Memperlakukan Non-Muslim , ed. Robert Spencer (Amherst, New York:
Prometheus Books,), -, yang catatan kakinya melebihi panjang teks utamanya dalam artikel, dan yang mengutip sebagian
besar dari pramodern
manual iqh dengan sedikit analisis atau penjelasan.
27 Bat Ye'or, The Dhimmi: Yahudi dan Kristen Di Bawah Islam (Associated University Press,),; idem, Islam dan
Dhimmitude: Where Civilizations Collide (Cranbury, NJ: Associated University Presses,), -, di mana rujukannya untuk
"pendapat yang tidak sama" dari para ahli hukum Islam adalah teks-teks oleh dua ahli hukum Shā iʿī (al-Māwardī dan al-
Nawawi).
28 Lihat, misalnya ML Roy Choudhury Sastri, "Status Dhimmi di Negara-negara Muslim, dengan Referensi Khusus untuk
Mughal India," Jurnal Masyarakat India Raya , no. (): -,, yang mengikuti Tritton dalam menyarankan bahwa khalifah tidak
selalu mematuhi surat hukum, dan bahwa perlakuan dzimmi seringkali bergantung pada sikap penguasa yang berkuasa.
Para pendukung Dhimmīs, Sharī , a, dan Empire 42 dari kedua mitos tersebut tampaknya menganggap doktrin-doktrin
hukum historis sebagai pemberian , dan menyajikannya dengan pandangan pada rami ikasi politik saat ini.
Kepedulian-kepedulian yang hadir sekarang tentu saja penting. Banyak orang yang menulis di
bidang ini ingin mengetahui jawaban untuk pertanyaan-pertanyaan politik yang mendesak, seperti:
"Apa yang akan dilakukan umat Islam hari ini ketika mereka hidup sebagai tetangga dengan non-
Muslim dalam lingkungan yang pluralis / global? 29 Apakah konsepsi para religius Lainnya itu
dulunya menghidupkan aturan dzimmi tetap dalam pola pikir modern umat Islam dengan cara yang
akan menciptakan budaya diskriminasi, jika bukan penganiayaan langsung, terhadap minoritas
agama di negara-negara mayoritas Muslim? ”30 Pertanyaan-pertanyaan ini bisa dibilang membuat
sejarah dan doktrin dzimmi. hukum yang pedih dan kontroversial. Tetapi untuk menganalisis doktrin
Islam historis tentang dzimmi dengan cara seperti itu tidak hanya ketinggalan zaman, tetapi juga
menyembunyikan pertanyaan penting tentang sifat hukum secara umum dan hukum Islam secara
khusus. Secara khusus pendekatan ini melewatkan pertanyaan tentang hubungan antara hukum
dan mode pemerintahan dalam sejarah Islam, di mana keragaman adalah fakta yang tak
terhindarkan.
Baru-baru ini, para sejarawan telah mengembangkan beasiswa kritis dalam sejarah sosial yang
menggambarkan kelemahan kedua mitos sebagai wahana penjelasan Islam dan hukum Islam.
Perkembangan ini secara efektif terlihat dalam artikel penting tentang dzimmi dalam sistem
pengadilan Utsmaniyah oleh sejarawan Najwa al-Qattan.32 Dengan memfokuskan pada catatan (
sijill ) pengadilan Utsmaniyah lokal yurisdiksi umum ( Mahkama ), al-Qattan menyusun akun yang
menarik tentang bagaimana dzimmi memanfaatkan sistem hukum Ottoman, membawa tuntutan
terhadap umat Islam, dan tampaknya lebih suka pengadilan Ottoman yang berbasis di Sharīʿa
daripada pengadilan agama mereka sendiri
29 Untuk ilmiah, kebijakan publik, dan literatur populer tentang masalah ini, lihat Andrew March, Islam dan
Kewarganegaraan Liberal: Pencarian untuk Konsensus yang Tumpang tindih (Oxford: Oxford University Press,);
Mohammad Fadel, "Yang Benar, Yang Baik, dan yang Wajar: Akar Teologis dan Etis dari Alasan Publik dalam Hukum
Islam" Jurnal Hukum dan Yurisprudensi Kanada , no. ():; Cheryl Benard, Islam Demokrasi Sipil: Mitra , Sumber Daya , dan
Strategi (Santa Monica: RAND,); Tariq Ramadan, Muslim Barat dan Masa Depan Islam (Oxford: Oxford University Press,);
Abou El Fadl, Tempat Toleransi dalam Islam.
30 Wadi Zaidan Haddad, " Ahl al-Dhimma di Negara Islam: Pengajaran Abu al-Hasan al-Mawardi al-Ahkam al-Sultaniyya ,"
Islam dan Hubungan Kristen-Muslim , no. ():; Kate Zebri, "Hubungan Antara Muslim dan Non-Muslim dalam Pemikiran
Intelektual Muslim yang Berpendidikan Barat," Islam dan Hubungan Kristen-Muslim , no. (): -,.
31 Kritik serupa dapat dibuat tentang perdebatan kontemporer dan polemik tentang jihad sebagai fitur penting dari
keyakinan Islam. Untuk kritik sejarah yang menempatkan jihad dalam konteks yang lebih besar dari kekerasan yang
disucikan di ruang, waktu, dan tradisi, lihat Thomas Sizgorich, “Kekerasan yang Diakui: Militansi Monoteis sebagai Ikatan
yang Mengikat Roma Kristen dan Islam,” Jurnal Akademi Amerika Agama , tidak. (Desember):
-. 32 Najwa al-Qattan, “ Dhimmi di Pengadilan Muslim: Otomasi Hukum dan Agama. Diskriminasi, ” Jurnal Internasional
Studi Timur Tengah (): -.
masyarakat. Sementara ia membahas masalah dengan beasiswa sejarah sebelumnya tentang
sejauh mana komunitas minoritas menikmati otonomi formal, 33 ia tetap mengakui bahwa komunitas
non-Muslim memiliki tingkat otonomi yudisial tertentu. Dhimmi memiliki hak untuk mengajukan
tuntutan hukum atas sebagian besar urusan hukum mereka di pengadilan komunal mereka sendiri
selama kasus-kasus mereka tidak melewati batas-batas agama, melibatkan kejahatan modal, atau
mengancam ketertiban umum dan keamanan.34 Namun, seperti yang ditunjukkan oleh al-Qattan
dengan cekatan, umat Kristen dan Orang-orang Yahudi secara teratur muncul di pengadilan
Ottoman.35 Dhimmī resor ke pengadilan Ottoman tidak sepenuhnya mengejutkan, karena
pengadilan umum adalah organ utama untuk memelihara dan mencatat dokumen-dokumen publik
seperti hibah tanah.36 Selain itu, pengadilan Ottoman adalah satu-satunya pengadilan dengan
kekuatan penegakan hukum, tidak seperti pengadilan pengakuan dzimmi . 37 Secara signifikan,
selain dari kasus-kasus di mana penggunaan pengadilan Ottoman diperlukan, ada kasus-kasus di
mana perselisihan intra- komunal secara sukarela dibawa ke pengadilan Ottoman ketika mereka
dapat diajukan ke pengadilan di pengadilan pengakuan dosa.38 Al-Qattan menunjukkan bahwa di
antara dzimmi , ada preferensi untuk
33 Al-Qattan memposisikan artikelnya sebagian terhadap historiografi yang menyatakan bahwa dalam rezim
Ottoman, berbagai kelompok agama non-Muslim diorganisir menjadi komunitas otonom ( millet ) dengan hakim mereka
sendiri untuk menangani masalah pribadi yang diatur oleh hukum agama mereka. Beasiswa terbaru telah menyarankan,
bahwa sistem millet terpusat pada kenyataannya tidak terwujud sampai akhir periode Ottoman. Sebaliknya, dalam upaya
kekaisaran untuk berurusan dengan kekuatan Eropa dan meyakinkan mereka tentang perlakuan adil terhadap minoritas
agama di kekaisaran, orang asing es sering menggunakan istilah " millet " untuk meyakinkan tetangga Eropa bahwa
minoritas dihormati dan menikmati otonomi atas mereka. urusan sendiri. Benjamin Braude, “Fondasi Mitos tentang Sistem
Millet , ”pada orang Kristen dan Yahudi di Kekaisaran Ottoman: The Functioning of a Plural Society , eds Benjamin Braude
dan Bernard Lewis, vols (New York: Penerbit Holmes & Meier,),: -, -; idem, "Sejarah Aneh dari Sistem Millet," dalam
Peradaban Ottoman-Turki , ed. Kemal Cicek, vols (Ankara: Yeni Turkiye,),: -.
34 Al-Qattan, " Dhimmi di Pengadilan Muslim,". 35 Meskipun tidak adanya catatan pengadilan dzimmi meninggalkan celah
dalam memahami apa yang dilakukan pengadilan komunal, catatan yang ada mengungkapkan arahan kerabian yang
melarang orang Yahudi menggunakan Mahkama, sehingga secara tersirat menyarankan bahwa orang Yahudi mungkin
telah menggunakan pengadilan Ottoman. Al-Qattan, " Dhimmi di Pengadilan Muslim,". Lihat juga, Bert F. Breiner, " Sila dan
Pluralisme Agama," dalam Agama , Hukum , dan Masyarakat: Diskusi Kristen-Muslim , ed. Tarek Mitri (Jenewa: WCC
Publications,), -; Joseph R. Hacker, “Otonomi Yahudi di Kekaisaran Ottoman: Lingkup dan Batasnya. Pengadilan Yahudi
dari Abad Keenambelas ke Delapan Belas, ”di Orang-orang Yahudi dari Kekaisaran Ottoman , ed. Avigdor Levy (Princeton:
Darwin Press,), -,; Avigdor Levy, "Pendahuluan," dalam The Jewish of the Ottoman Empire , ed. Avigdor Levy (Princeton:
Darwin Press,), -,.
36 Al-Qattan, " Dhimmi di Pengadilan Muslim,". 37 Al-Qattan, " Dhimmi di Pengadilan Muslim,". 38 Al-Qattan, " Dhimmi di
Pengadilan Muslim,". Lihat juga, Ronald C. Jennings, “Dhimmi (Non-Muslim) di awal th Century Ottoman Yudisial Catatan:
syariat Pengadilan Anatolia Kayseri,” di Studi di Ottoman Sejarah Sosial di keenambelas dan Berabad-abad ketujuhbelas:
Perempuan , Dhimmi , dan syariah Pengadilan di Kayseri , Siprus dan Trabzon (Istanbul: The Isis Press,),.
Dhimmīs, Sharīʿa, dan Empire 44 Aturan pewarisan Sharī Shara dan penggunaan pengadilan sebagai catatan pernikahan
dan properti.39
Penelitian Al-Qattan mengungkapkan dua poin penting. Pertama, ketika non-Muslim
memanfaatkan pengadilan Ottoman, mereka secara sadar menggunakan yurisdiksi dan penerapan
hukum Islam dalam kasus mereka. Dengan kata lain, pengadilan Utsmaniyah tidak memerintah oleh
hukum komunal para dzimmi . Kedua, jauh dari diskriminasi, pengadilan Ottoman menawarkan
mekanisme meratakan yang mengabaikan status sosial, tempat tinggal, atau latar belakang agama.
Pengadilan, menurut catatan sijill , bukanlah arena diskriminasi ekstra-legal atau ilegal.40
Pengadilan Ottoman dan perintah hukumnya menyediakan sistem hukum default, dan para
penganiaya diperlakukan dengan adil. Menurut al-Qattan, dzimmi agaknya memilih pengadilan
Ottoman alih-alih pengadilan komunal karena berbagai alasan, termasuk fakta bahwa mereka bisa
mendapatkan persidangan yang adil dan menang dalam suatu tindakan, bahkan terhadap partai
Muslim. Penelitian Al-Qattan menunjukkan bahwa hasil seperti itu mungkin, dan dengan demikian
menimbulkan tantangan historis yang penting bagi mereka yang mengadopsi mitos penganiayaan.
Yang penting, konsepsi al-Qattan tentang diskriminasi dan perlakuan adil lebih berkaitan dengan
kebijaksanaan peradilan dan administrasi, yang bertentangan dengan doktrin hukum substantif.
Penelitiannya tidak menantang fakta bahwa doktrin hukum Islam mendiskriminasi non-Muslim.
Sebaliknya, ia mengakui bahwa, sebagai masalah hukum, non-Muslim tidak diizinkan untuk bersaksi
sebagai saksi terhadap partai-partai Muslim atas nama pihak lain, seperti yang akan dibahas dalam
Bab. 41 Poin Al-Qattan adalah bahwa meskipun cacat hukum ini, non-Muslim tidak mengalami
diskriminasi di mana partai-partai Muslim akan memanfaatkan identitas Muslim mereka ketika
membawa kasus ke pengadilan Ottoman.42 Bahkan lebih, ia berpendapat bahwa sementara dzimmi
tidak bisa, sebagai masalah hukum, bersaksi atas nama penggugat seagama, yang terakhir tidak
selalu kehilangan kasus mereka. Entah para pemohon dzimmi akan memiliki jenis bukti lain atau
mereka akan meminta saksi Muslim bersaksi atas nama mereka. Dalam kasus-kasus seperti itu,
dzimmi memiliki peluang yang adil untuk menang.43 Sementara doktrin hukum menghambat orang
non-Muslim dalam beberapa hal (yaitu, saksi
39 Al-Qattan, " Dhimmi di Pengadilan Muslim,". 40 Al-Qattan, " Dhimmi di Pengadilan Muslim,". 41 Al-Qattan, " Dhimmi di
Pengadilan Muslim," -. 42 Al-Qattan, " Dhimmi di Pengadilan Muslim,". 43 Ronald C. Jennings, Kristen dan Muslim di Siprus
Ottoman dan Dunia Mediterania , - (New York: New York University Press), -; idem, "Zimmis (Non-Muslim) di Awal Catatan
Pengadilan Utsmaniyah Abad," -; Kemal Cicek, “Sebuah Pencarian untuk Keadilan dalam Masyarakat Campuran: Orang-
orang Turki dan orang-orang Siprus di Yunani sebelum Pengadilan Sharīʿa di Nikosia,” di Peradaban Ottoman-Turki Besar ,
ed. Kemal Cicek, vols (Ankara: Yeni Turkiye,),: -.
kesaksian terhadap Muslim), perlakuan yang sebenarnya terhadap non-Muslim di pengadilan

Utsmani tampaknya menunjukkan bahwa pengadilan adalah arena keadilan dan keadilan, terlepas
dari identitas agama pemohon. Komitmen religius para pihak untuk suatu tindakan tampaknya tidak
mempengaruhi hasil kasus.
Perkembangan yang sangat penting dalam studi dzimmi ini dibingkai sebagai studi tentang
sejarah sosial, dan dengan demikian menerima begitu saja legitimasi aturan dzimmi tanpa
menyelidiki logika hukum yang mendasari yang menggerakkan aturan itu sendiri. Ini bukan kritik
terhadap artikel al-Qattan; dia membuat kontribusi yang tak terbantahkan penting bagi literatur
tentang dzimmi dalam sejarah Islam. Ini dimaksudkan hanya untuk menyarankan bahwa studi
sejarah dzimmi dapat menghasilkan kesimpulan yang berbeda, sebagian tergantung pada
bagaimana penyelidikan historis dibingkai. Karya Al-Qattan menawarkan analisis sosial-historis.
Dengan demikian, ini tidak dirancang untuk menyajikan perspektif yurisprudensi dari mana kita
dapat memahami logika dasar yang menormalkan aturan dzimmi.44 Artikel Al-Qattan menunjukkan
bahwa meskipun normalisasi seperti itu, non-Muslim dapat membuat strategi cara untuk mencapai
tujuan yang diinginkan, dan mereka sebagian berhasil karena iklim ketidakberpihakan peradilan
yang ada terlepas dari hukum dan yurisprudensinya.45
Untuk menawarkan pendekatan yang berbeda namun saling melengkapi untuk mempelajari
aturan dzimmi , studi ini akan fokus pada alasan hukum yang membenarkan aturan dzimmi sendiri,
dan apa yang diungkapkan alasan itu tentang asumsi para ahli hukum tentang keadilan dan
penegakannya di negara Muslim. Mengadopsi pendekatan historis-hukum yang kritis melalui
kerangka “Rule of Law” yang diadopsi di sini, penelitian ini menguji hubungan saling konstitutif
antara hukum dan perusahaan pemerintahan, sambil menghindari "toleransi" sebagai kerangka
kerja konseptual yang mengatur, mengingat semua itu juga- sikap toleransi "toleransi" cenderung
secara anachronis diimpor ke dalam analisis aturan dzimmi.46
44 Misalnya, Joseph Sadan, "'Dekrit Jamban' di Yaman versus Prinsip Dhimma," dalam Pluralisme dan Identitas:
Studi dalam Perilaku Ritual , ed Jan Janvovo dan Karel Van Der Toorn (Leiden: Brill,), -,, menulis bagaimana perjanjian
yang menetapkan status dzimma seseorang dapat dilihat sebagai bagian dari program toleransi liberal atau sebagai cara
mempertahankan sikap negatif terhadap non-Muslim dan menjaga mereka tunduk pada populasi Muslim. Mungkin
mengingat kedaulatan Sharīʿa dan kepentingan yang bersaing harus seimbang, kedua nilai tersebut berdampingan karena
alasan yang akan dibahas di bawah.
45 Untuk penyelidikan serupa tentang kemungkinan non-Muslim berpartisipasi dalam berbagai kapasitas dalam
pemerintahan Ottoman, lihat Christine M. Philliou, Biografi Kekaisaran: Mengatur Ottoman di Zaman Revolusi (Berkeley:
University of California Press,
). 46 Ada pendekatan metodologis lain yang bisa diadopsi ketika meneliti pengobatan non-Muslim di bawah imperium
Islam. Misalnya, Youssef Courbage dan Philippe Fargues mengadopsi pendekatan demografis untuk mempelajari
kehidupan orang Yahudi dan
Dhimmī, Sharīʿa, dan Empire 46 Sisa bab ini akan dikhususkan untuk meninjau kembali periode - periode tertentu
dalam sejarah Islam untuk memahami hubungan antara perkembangan hukum Islam dan
perusahaan pemerintahan. Tugas ini akan dilakukan dengan dua cara yang saling melengkapi:
pertama dengan memeriksa cara di mana berbagai mode pemerintahan • di tengah keragaman
dalam sejarah Islam awal dibenarkan oleh argumen legalitas; dan kedua, dengan mengeksplorasi
bagaimana doktrin dan argumen hukum tertentu dapat dipahami ketika dilihat dalam konteks
perusahaan imperial pemerintahan.
Dalam sejarah awalnya, pemerintahan Muslim berkembang dari pemerintahan yang baru lahir di
dalam wilayah Madinah ke sebuah kerajaan luas yang menambah wilayah melalui penaklukan dan
negosiasi diplomatik. Model kekaisaran ini memberikan latar belakang normatif pada imajinasi
hukum tentang apa seharusnya hukum itu, bagaimana ia harus bekerja, dan kepada siapa ia harus
beroperasi.
1.2 DI AWAL. . .
Ekspansi kekaisaran Islam tidak terjadi sejak awal misi Muḥammad sebagai seorang Nabi. Juga
tidak dimulai segera setelah ia pindah ke Madinah, ketika ia mengambil peran politik. Sebaliknya,
etika kekaisaran yang menggerakkan pemerintahan Muslim awal berkembang selama bertahun-
tahun. Sepanjang jalan, berbagai pendekatan dan taktik digunakan untuk mengelola keberadaan
non-Muslim di pemerintahan Muslim yang baru lahir yang terletak di Madinah, dan setelah itu untuk
mengelola tanah yang terletak jauh dari Madinah tetapi jatuh di bawah otoritas politik Nabi dan
penggantinya di Madinah. Transisi dari mengamankan stabilitas Madinah ke perluasan di seluruh
Semenanjung Arab menyebabkan berbagai model pemerintahan di tengah keragaman. Model
tersebut dicatat di sini menggunakan label deskriptif berikut: pembersihan, sewa / sewa, dan
perjanjian / pajak.Pembersihan mungkin merupakan bentuk penaklukan yang paling kejam, yaitu
pemindahan paksa orang-orang non-Muslim, baik dengan pengusiran atau eksekusi. Sewa / sewa
dan perjanjian / pajak menawarkan kekaisaran yang baru berkembang ini kesempatan untuk
memanfaatkan keahlian penduduk lokal sambil mempertahankan kendali tertinggi atas tanah baru
atau memperoleh manfaat ekonomi dalam bentuk pajak. Kasus sewa / sewa melibatkan orang-
orang yang ditaklukkan oleh Muslim
Orang Kristen di dunia Islam: Youssef Courbage dan Philippe Fargues, Kristen dan Yahudi di bawah Islam , trans. Judy
Mabro (London: Penerbit IB Tauris,).
1.2 Pada awalnya. . . 47
pasukan yang tetap menegosiasikan perjanjian untuk mempertahankan kepemilikan (tetapi bukan
kontrol kedaulatan) dari wilayah tersebut sambil menawarkan sewa (kadang-kadang cukup besar)
yang berasal dari penanaman tanah mereka. Perjanjian dan pajak memberikan kemungkinan
memperluas pengaruh pemerintahan Medinan tanpa biaya pertempuran dan penaklukan militer.
Dalam kasus-kasus seperti itu, para diplomat dari suku-suku tetangga mungkin ingin mengamankan
hubungan positif dengan pemerintah Muslim sebagai pencegah keterlibatan militer dan
kemungkinan penaklukan. Model perjanjian / pajak memungkinkan aliansi politik lebih rendah
sementara pengelolaan tanah tidak serta merta bergeser ke pemerintahan Muslim. Ketika
pemerintahan Muslim meluas dan mulai menaklukkan semakin banyak daerah, model pemerintahan
di tengah keragaman sering kali melibatkan kombinasi sewa / sewa dan perjanjian / pajak. Untuk
memperluas dan mengelola tanah yang baru dibebaskan, para pemimpin Muslim sering memasukkan lembaga lokal dan
personel mereka ke dalam administrasi urusan regional, yang akan memotong biaya dan ruang
lingkup kekerasan dan pengawasan militer yang diperlukan.47 Penduduk lokal seringkali paling
berpengetahuan tentang masalah ini. urusan dan dapat memberikan manajemen yang efisien,
sambil memastikan pembayaran pajak atau sewa kepada rezim politik Muslim. Yang penting untuk
penelitian ini, meskipun, penggabungan populasi lokal (banyak dari mereka bukan Muslim)
berkontribusi pada kebutuhan untuk mempertimbangkan rami ikasi keanekaragaman sebagai fitur
konstitutif dari model tata kelola Islam dan, dengan demikian, batas-batas negara. ruang klaim
Sharīʿa.
1.2.1 Mengamankan Medina, memastikan keberadaan: Pertempuran dengan Quraisy dan

suku-suku Yahudi
Segera setelah angsuran Muḥammad di Madinah sebagai seorang pemimpin dan penguasa, ia
harus berhadapan dengan ancaman terhadap keberadaan pemerintahan Muslim yang baru lahir. Di
Medina terdapat kelompok-kelompok individu yang kurang antusias tentang kedatangannya. Lebih
jauh, dia harus menanggapi ancaman eksistensial yang ditimbulkan oleh pasukan Mekah, yang
tidak akan mentolerir kebangkitan Madinah dalam persaingan dengan dominasi Mekah di wilayah
tersebut. Upaya awal Muḥammad, militer dan lainnya, melibatkan pengelolaan kedua front
ketidakstabilan politik ini. Tahun-tahun awalnya di Madinah diselingi oleh tiga pertempuran penting
dengan pasukan Mekah. Setelah tiga pertempuran ini, Muḥammad mampu mempertahankan
stabilitas
47 HAR Gibb, Studi Peradaban Islam , ed Stanford Shaw dan William Polk (Princeton: Princeton University Press,), -;
Ira Lapidus, Sejarah Masyarakat Islam (; rep., Cambridge: Cambridge University Press,), -.
Dhimmīs, Sharīʿa, dan Empire 48 Medina dan mulai mencari di luar perbatasannya untuk memperluas pengaruh
pemerintahan Muslim. Pada akhirnya, ia mengambil kendali atas Mekah sendiri di CE, dan setelah
itu memperluas kekuasaannya dan pemerintahan Muslim di seluruh Semenanjung Arab.
Sejarah awal Madinah menawarkan tiga contoh model pembersihan, yang digunakan
Muḥammad untuk memerintah di tengah keanekaragaman. Tiga contoh itu menyangkut tiga suku
Yahudi di Madinah. Ketiga suku Yahudi ini — Bani Naḍīr , Bānū Qurayẓa , dan Bānū Qaynuqāʾ —
dianggap dalam dokumen pendiri asli, wathīqat al-Madīna, untuk menjadi bagian dari pemerintahan
baru yang didirikan oleh Muḥammad di Madinah. Dokumen itu, yang sering disebut "Konstitusi
Madinah," menjabarkan hubungan antara berbagai suku di Madinah dan menempatkan Nabi
sebagai pemimpin komunitas dengan wewenang untuk menyelesaikan dan menengahi konflik.
Apakah "Konstitusi Madinah" adalah dokumen tunggal atau kumpulan dokumen yang diperdebatkan
oleh para sejarawan dan tidak menjadi pusat analisis di sini. Meskipun demikian, tampaknya dari
catatan sejarah bahwa Muḥammad dan suku-suku Yahudi memiliki perjanjian yang menggambarkan
keanggotaan yang terakhir di pemerintahan Medinan. Debat mengamuk apakah suku-suku Yahudi
dianggap sebagai bagian dari umma baru (bangsa) atau umma dari kehidupan mereka sendiri
bersama dengan Muslim baru.48
Pada akhir setiap pertempuran dengan pasukan Mekah, Muḥammad harus bersaing dengan
suku Yahudi yang diklaim telah melanggar perjanjiannya dengan Muḥammad. Setiap krisis dengan
suku-suku Yahudi terjadi di tengah-tengah kekhawatiran eksistensial tentang masa depan
pemerintahan Muslim di Madinah. Dengan kata lain, perlakuan keras terhadap suku-suku Yahudi
terjadi dalam konteks kekhawatiran yang mendesak tentang keamanan dan ancaman militer dari
pasukan eksternal. Muḥammad harus memerintah sebuah pemerintahan Medinan yang ditandai
oleh keragaman yang cukup besar pada saat kekhawatiran besar tentang keamanan dan perang.
Dalam contoh-contoh pembersihan ini, Mu exercammad menggunakan apa yang oleh para
teoretikus politik kontemporer sepanjang garis Carl Schmitt dapat disebut “pengecualian berdaulat.”
Dalam perkembangannya baru-baru ini tentang teori Schmitt,
48 Tentang keandalan sumber-sumber sejarah tentang keberadaan perjanjian Muḥammad dengan orang-orang Yahudi,
lihat Michael Lecker, “Apakah Muḥammad Menyimpulkan Perjanjian dengan Suku Yahudi Naḍīr, Qurayẓa, dan Qaynuqāʾ?”
Dalam Dhimmi dan Lainnya: Yahudi dan Kristen dan Dunia Islam Klasik , ed Uri Rubin dan David Wasserstein (Tel Aviv:
Eisenbrauns,), -. Khususnya, Lecker membantah apakah suku-suku Yahudi adalah bagian dari perjanjian Umma, berbeda
dengan apa yang disebutkan di atas. Untuk tujuan analisis ini, poin khusus tentang dimasukkannya suku-suku Yahudi
dalam wathīqa tidak dipermasalahkan. Untuk tinjauan umum dari perselisihan tentang dokumen, keasliannya, dan
bagaimana berbagai versi dokumen berkontribusi pada perdebatan besar tentang masuknya suku-suku Yahudi dalam
pemerintahan Muslim, lihat Anver M. Emon, “Pemilihan kembali pada Konstitusi ' of Medina ': Esai tentang Metodologi dan
Ideologi dalam Sejarah Hukum Islam, ” Jurnal UCLA tentang Hukum Islam dan Near Eastern , no. (Jatuh / Musim Dingin -): -
.
Paul Kahn ingat bahwa pengecualian kedaulatan menganggap suatu aturan atau norma yang
beroperasi dan berlaku dalam keadaan biasa. Pengecualian hanya bermakna sebagai pengecualian
ketika keadaan menentukan, seperti keadaan darurat. “Norma itu, sering dikatakan Schmitt,
membutuhkan keadaan biasa untuk operasinya; pengecualian menempati situasi yang kurang —
atau lebih — dari yang biasa. Kualitas pengecualian selalu salah satu dari pembatasan diri:
pengecualian tidak bisa menjadi normal. ”49 Kegelisahan yang timbul dari“ pengecualian berdaulat
”Schmitt adalah bahwa perilaku luar biasa seperti itu akan dianggap normal dan bahkan normatif.
Memang, Kahn mencatat: "sifat norma sedemikian rupa sehingga pengecualian selalu tunduk pada
normalisasi: hukum akan berusaha memperluas ke keputusan luar biasa." 50 Melihat Mu
Viewammad 'Tindakan-tindakan terhadap suku-suku Yahudi sebagai suatu jenis pengecualian
berdaulat menimbulkan kekhawatiran tentang implikasi dari sejarah awal ini pada pengembangan
etos Islam terhadap Lainnya yang religius. Karena itu penting, dari perspektif Rule of Law, untuk
menyandingkan catatan sejarah awal ini dengan perkembangan sejarah selanjutnya dan kemudian
dikembangkan doktrin dzimmi untuk menguji hubungan antara kondisi yang berkembang dari
perusahaan tata kelola dan apa yang akhirnya menjadi norma hukum yang mengatur minoritas
agama di bawah hukum Islam pramodern.
Dalam kasus suku-suku Yahudi, ancaman yang mereka ajukan pada proyek pemerintahan
baru dikelola dan diatur dengan menggunakan model pembersihan, yang hampir tidak bisa disebut
pluralistik. Memang itu kebalikan total dari pluralisme. Penerapan model itu dibuat efektif dan sah
jika dipikir-pikir lagi oleh logika kuat dari legalitas dan proses hukum. Misalnya, setelah kemenangan
Medinan melawan orang-orang Mekah pada pertempuran pertama, Pertempuran Badr (/), Nabi
mengumpulkan suku Yahudi Qaynuqāʾ dan menyatakan kepada mereka: “Wahai orang-orang
Yahudi, waspadalah agar Tuhan turun [atasmu] ] sesuatu yang mirip dengan pembalasan yang
menimpa kaum Quraisy. Kirimkan, karena Anda tahu bahwa saya adalah nabi yang diutus, yang
akan Anda masukkan dalam buku-buku Anda dan siapa yang telah Allah tetapkan bagi Anda. ”51
Orang-orang Qaynuqāʾ tidak tunduk pada permintaan Nabi,tetapi tetap meyakinkannya tentang
dukungan mereka: "Oh Muḥammad, Anda melihat bahwa kami adalah umat Anda ( qawmuka ). "52
Namun mereka juga memperingatkannya bahwa kemenangannya yang mudah di Badr tidak akan
berarti kemenangan mudah melawan Bani Qaynuqāʾ:" Demi Tuhan, jika kami berperang
melawanmu, kamu akan belajar
49 Paul Kahn, Teologi Politik: Empat Bab Baru tentang Konsep Kedaulatan (New York: Columbia University Press,),. 50
Kahn, Teologi Politik ,. 51 Ibn Hisham, al-Sra al-Nabawiyya , eds Muṣṭafā al-Saqā, Ibrahim al-Abyārī dan ʿAbd al-Ḥa ī Shalbī
(Beirut: Dara al-Maʿrifa, nd),:.
52 Ibn Hisham, al-Sra al-Nabawiyya ,:.
bahwa kita adalah umat ”yang harus ditakuti.53 Mereka sekaligus menyatakan kesetiaan mereka
serta kemampuan mereka untuk mempertahankan dan menangkal tindakan agresif apa pun oleh
Nabi dan para pengikutnya.
Kesempatan untuk menyerang Banu Qaynuqāʾ muncul karena perkelahian di pasar yang
menyebabkan seorang Muslim dan seorang Yahudi mati. Seorang wanita Muslim telah datang ke
pasar pada kuartal Bani Qaynuqāʾ untuk menjual barang dagangannya, tetapi dia dihina oleh
seorang pengusaha Yahudi. Seorang pria Muslim yang menyaksikan peristiwa itu datang
membantunya dan dalam pertempuran berikutnya, pengusaha Yahudi itu terbunuh. Karena balas
dendam, orang-orang Yahudi berkumpul dan membunuh pria Muslim itu. Akibatnya, permusuhan
antara Muslim dan Yahudi muncul, mendorong Nabi untuk menjalankan kekuasaan arbitrase,
sebagaimana diatur dalam wathīqat al-Madīna. Tetapi Bani Qaynuqāʾ tidak akan menyerah pada
otoritas nabi untuk menyelesaikan perselisihan. Nabi mengepung tempat mereka sampai mereka
setuju untuk tunduk pada otoritas dan pemerintahannya ( ḥattā nazalū ʿalā ḥukmihi ), dan kemudian
diusir dari kota.54
Yang penting, episode ini memunculkan gambar legalitas tertentu. Pertama, Bani Qaynuqāʾ
memiliki perjanjian dengan Nabi, dan perjanjian itu asalkan Muḥammad akan menyelesaikan semua
sengketa di Madinah. Kedua, Bani Qaynuqāʾ melanggar perjanjian itu dengan menolak untuk tunduk
pada otoritas Nabi. Karena itu, mereka melanggar perjanjian dan dianggap musuh pemerintah.
Seperti dicatat oleh penulis biografi awal Nabi, Ibnu Hisham (w. /), Tentang otoritas Ibnu Issha, “Bani
Qaynuqāʾ adalah orang Yahudi pertama yang harus dilanggar ( naqaḍū ) apa yang ada di antara
mereka dan Utusan Allah, kedamaian dan berkah Tuhan atas dirinya, dan berperang dalam periode
antara [perang] Badr dan Uḥud. ”55 Di sini, keberadaan kontrak atau perjanjian, pelanggaran itu
kontrak, dan penegasan otoritas Nabi sebagai wasit perselisihan, secara agregat memberikan
argumen legalitas untuk membenarkan hasilnya pada konflik, yaitu pengusiran terakhir suku Yahudi
ini, pembersihan fisik dengan deportasi.
Argumen legalitas juga digunakan untuk membenarkan secara retrospektif pengusiran Nabi
terhadap Bani Nuhr, suku Yahudi kedua di kota itu. Setelah pertempuran Uḥud, yang bukan
merupakan kemenangan langsung bagi orang-orang Medinah atau Mekkah, Nabi mengunjungi Bani
Naḍīr untuk mencari bantuan keuangan mereka. Bani Naḍīr bukan hanya bagian dari pemerintahan
Medinan, tetapi mereka juga dikenal sebagai suku yang kaya. Nabi didampingi oleh rekan-rekannya
Abū Bakr dan marUmar b. al-Khaṭṭāb. Selama jalannya diskusi, dan setelah menyetujui
53 Ibn Hisham, al-Sra al-Nabawiyya ,:. Lihat juga Martin Lings, Muhammad: Kehidupannya Berdasarkan Sumber Awal
(Rochester, VT: Inner Traditions International,),.
54 Ibn Hisham, al-Sra al-Nabawiyya ,:. 55 Ibn Hisyam, al-Sira al-Nabawiyyah , .
untuk membantu Nabi, para tetua suku berangkat sebentar. Sambil menunggu mereka kembali,
Nabi menerima sebuah penglihatan ( al-khabar min al-samāʾ) ) menunjukkan bahwa para penatua
sebenarnya merencanakan kematiannya.56 Dia tiba-tiba pergi; para sahabatnya tetap duduk,
berpikir bahwa Nabi akan segera kembali. Ketika tidak, kedua sahabat itu pergi dan mengikuti Nabi,
yang telah kembali ke pusat Madinah. Ketika Abū Bakr dan ʿUmar akhirnya menemukan Nabi,
Muḥammad mengungkapkan apa yang dilihatnya dan bersiap untuk mengambil tindakan terhadap
Bani Naḍīr dengan alasan bahwa mereka melanggar perjanjian mereka dengan Muḥammad. Nabi
kemudian mengirim Muḥammad b. Maslama ke Bani Naḍīr untuk memberi tahu mereka bahwa Nabi
tahu tentang rencana mereka dan permintaan Nabi agar mereka meninggalkan kota. Setelah
beberapa negosiasi bolak-balik, Bani Naūir diberi waktu terbatas untuk meninggalkan Madinah
hanya dengan apa yang dapat mereka bawa di punggung unta mereka.57
Tentu saja, ada hubungan yang kompleks antara Nabi, kaum Muslim, dan Bani Naḍīr. Hasil
samar-samar Uḥud tidak menjadi pertanda baik untuk keamanan internal dan kesejahteraan
Madinah atau untuk stabilitas pemerintahan Nabi. Orang-orang Muslim yang datang dari Mekah
datang dengan sedikit alasan untuk memanggil mereka sendiri, sementara kelompok-kelompok lain
di Madinah, seperti Bani Naḍr, hidup dalam kenyamanan ekonomi yang besar. Dari perspektif Banū
Naḍīr, kurangnya kemenangan yang jelas di Uḥud menunjukkan bahwa masa depan kepemimpinan
Muḥammad mungkin akan segera berakhir, sehingga Banū Naḍīr mungkin telah waspada untuk
meletakkan dukungan politik mereka di belakang seseorang yang mungkin tidak banyak memimpin
Madinah. lebih lama. Keadaan ini menerangi situasi politik, ekonomi, dan sosial yang kompleks di
Madinah setelah Pertempuran Uḥud. Terlepas dari keadaan yang kompleks ini,hubungan antara
Bani Nuhr dan Nabi diwakili oleh sejarawan dan komentator kemudian sepenuhnya ditentukan oleh
pakta yang dibuat di antara mereka setelah kedatangan Nabi di Madinah. Dengan kata lain,
serangkaian hubungan politik, sosial, dan ekonomi yang dinyatakan penuh diwakili oleh para
sejarawan pramodern dengan merujuk pada perjanjian yang, secara yuridis, mengurangi hubungan
yang kompleks ini menjadi kepatuhan atau pelanggaran.mengurangi hubungan yang rumit ini
menjadi kepatuhan atau pelanggaran.mengurangi hubungan yang rumit ini menjadi kepatuhan atau
pelanggaran.
Pendekatan yang sama menandai perlakuan terhadap Bani Qurayẓa, suku Yahudi ketiga dan
terakhir di Madinah. Dalam upaya ketiga untuk memadamkan Muḥammad dan para pengikutnya,
para pemimpin Mekah mengumpulkan pasukan besar dan berbaris di Madinah. Yang mengejutkan,
mereka menemukan parit di sekeliling Medina. Teknik peperangan yang tidak biasa, memaksa parit
56 Ibn Hisham, al-Sira al-Nabawiyya ,:. 57 Muḥammad b. Jarīr al-Ṭabarī, Taʾrīkh al-Ṭabarī: Taʾrīkh al-Umam wa al-Muluk
(Beirut: Dar al-Kutub al-ʿIlmiyya,),:; Lings, Muhammad ,.
orang Mekah untuk merevisi rencana serangan mereka di kota. Satu daerah di mana inisiatif kota
lemah adalah dekat kuartal yang dikendalikan oleh Bani Qurayẓa. Tetapi karena suku itu memiliki
perjanjian dengan Nabi bahwa mereka enggan untuk melanggar, mereka harus didorong untuk
melupakan perjanjian itu dan membantu orang Mekah mengalahkan Muḥammad. Ḥuyay b. Akhṭab,
pemimpin Bani Naḍīr — yang diusir setelah Uḥud — berada bersama orang Mekah dan melakukan
tantangan meyakinkan Bani Quray Qura untuk meninggalkan Muḥammad dan rakyatnya. Pada
awalnya pemimpin Bani Qurayẓa, Kaʿb b. Asad, menolak untuk mengubah kesetiaan sukunya: “Aku
telah membuat perjanjian ( ʿāhadtu ) dengan Muḥammad dan saya bukan orang yang menolak apa
yang ada di antara saya dan dia. ”58 Setelah diskusi yang panas, Kaʿb setuju untuk meninggalkan
hubungan berdasarkan perjanjian dengan Muḥammad. Ketika Nabi mendengar tentang pembelotan
Bani Qurayẓa, ia mengirim perwakilan untuk mengkonfirmasi rumor tersebut. Ketika wakil-wakil ini
mengajukan pertanyaan kepada anggota Bani Qurayẓa, mereka bertemu dengan polisi: “Siapakah
utusan Tuhan? Tidak ada perjanjian atau kontrak antara kami dan Muḥammad. ”59 Akibatnya ketika
Pertempuran Parit berakhir dan Muḥammad dan para pengikutnya menang, perhatian mereka
beralih ke Bani Qurayẓa. Muḥammad memerintahkan pasukannya untuk mengepung daerah kota
yang dihuni oleh Bani Qurayẓa. Setelah berminggu-minggu menderita pengepungan, Bani Quray
openeda membuka pintu gerbang ke perempat dan menyerahkan diri kepada Muḥammad 's
penilaian. Anggota salah satu suku Arab yang telah memeluk agama Islam, Banu Aws, meminta
Nabi untuk menunjukkan keringanan hukuman kepada Bani Qurayẓa. Sebagai tanggapan, Nabi
bertanya apakah mereka lebih suka bahwa pemimpin Bani Aws memutuskan nasib Bani Qurayẓa.
Secara khusus dia bertanya: "Apakah Anda akan puas, oh orang Aws, jika seseorang dari antara
Anda memutuskan ( an yaḥkuma ) [nasib mereka]? ”60 Di sini, istilah yang digunakan untuk merujuk
pada keputusan dan resolusi berasal dari akar trilateral ḥ-k-m, yang digunakan di atas untuk
merujuk pada otoritas Nabi untuk menyelesaikan konflik antara Muslim dan Yahudi Bani Qaynuqāʾ.
Akar itu membentuk asal kata-kata yang berhubungan dengan ajudikasi, arbitrasi, dan putusan.61
Sa bd b. Muʿādh, kepala Bani Aws, berada di Madinah pulih dari luka yang diterimanya dalam
pertempuran, dan yakin bahwa ia akan menyerah pada itu dalam hitungan waktu. Saʿd diberi
wewenang untuk memutuskan nasib Bani Qurayẓa. Keputusannya: para lelaki akan dieksekusi, para
perempuan dan anak-anak akan menjadi tawanan, dan harta mereka akan dibagikan
58 Ibn Hisham, al-Sra al-Nabawiyya ,:. 59 Ibn Hisham, al-Sra al-Nabawiyya ,:. 60 Ibn Hisham, al-Sra al-
Nabawiyya ,:. 61 Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab , rd ed. (Beirut: Dār Ṣādir,),:.
kekuatan penakluk. Orang-orang itu benar-benar dieksekusi, dan para tawanan serta harta milik
dibagi di antara semua yang berpartisipasi dalam pengepungan Bani Quray.6a.62 Dalam kasus
Bani Quray ,a, jebakan legalitas ada dalam hal kontrak yang mengatur hubungan tertentu, dan
proses arbitrase dimaksudkan untuk mengendalikan berbagai kepentingan.
Tiga kasus di atas menggambarkan suatu model pemerintahan di tengah-tengah
keanekaragaman, yaitu model pembersihan. Namun, dalam setiap kasus, tindakan yang sangat luar
biasa diambil terhadap suku-suku Yahudi dianggap dibenarkan (dan bahkan dinormalisasi) dalam
literatur Islam pramodern karena hubungan yang sangat kompleks dan penuh politik diatur (dan
bahkan dikurangi) dengan mengacu pada dokumen dan proses yang memilih bahasa dan otoritas
hukum. Unsur-unsur hukum termasuk referensi ke otoritas arbitrase ( ) ukm ), perjanjian ( ʿahd ), dan
pengesahan hubungan yang kompleks dengan masalah kepatuhan atau pelanggaran. Apa yang
tersirat dari istilah-istilah ini tentang sejarah awal nubuat Muhammad tidak transparan jika
seseorang hanya membaca teks-teks yang relevan dalam bahasa Arab asli mereka atau dalam
terjemahan. Memang, sementara beberapa orang mungkin cenderung bertanya tentang perincian
historis arbitrase es Nabi, fakta tentang es itu kurang relevan untuk penelitian ini daripada cara di
mana bahasa yang menggambarkan peran Nabi mengacu pada gambar-gambar legalitas yang
kemudian menjadi signifikan bagi para ahli hukum Islam yang berusaha mengembangkan tatanan
hukum. Suku-suku Yahudi dikatakan berkonspirasi dengan kaum Quraish melawan kaum Muslim;
dengan melakukan hal itu, mereka dianggap telah melanggar perjanjian yang dibuat dengan
Muḥammad. Hukuman yang mereka terima, meskipun keras,secara retrospektif dibenarkan dengan
mengacu pada argumen hukum yang timbul dari prinsip-prinsip berbasis kontrak.
Signifikan untuk tujuan penelitian ini adalah bagaimana masing-masing dari tiga kasus di atas
berbaur legalitas dengan visi pemerintahan yang baru lahir di bawah ancaman. Model pembersihan
tentu dapat berkontribusi pada homogenitas suatu negara. Homogenitas mungkin merupakan fitur
penting pada tahap awal pembentukan suatu pemerintahan, terutama ketika ia juga menghadapi
masa depan politik yang tidak pasti. Dalam hal ini, kekhasan model pembersihan dinormalisasi dan
diterjemahkan dengan merujuk pada hukum, terlepas dari (atau mungkin karena) pemerintahan
Medinan yang sangat tersinggung dan kadang-kadang tidak stabil yang berjuang hanya untuk
bertahan hidup. Seperti yang ditunjukkan oleh Fred Donner, Muḥammad menjalankan kebijakan
konsolidasi yang mengharuskannya membangun otoritasnya di Madinah dan menumpas ancaman
yang ditimbulkan oleh kaum Quraish. Tiga pertempuran yang disebutkan di atas memberinya
kesempatan untuk melakukan hal itu."Dengan demikian keberhasilan melawan orang Mekah di Badr
tampaknya telah memperkuat tangan Muḥammad cukup untuk memungkinkan dia untuk
mengasingkan
62 Lings, Muhammad , -.
Dhimmī, Sharīʿa, dan Kekaisaran 54 B. Qaynuqāʾ, dan runtuhnya pengepungan Mekah di Medinah pada pertempuran dari
Parit menyebabkan perhitungan cepat dan mengerikan untuk B. Qurayẓā, yang telah mencoba
untuk membantu orang Mekah selama pengepungan. ”63 Tiga insiden ini menawarkan kondisi yang
diperlukan bagi Mu forammad untuk meningkatkan otoritasnya dan untuk memastikan keberadaan
semata-mata dari seorang pemerintahan Medinan yang baru lahir yang masa depannya paling tidak
pasti dan terganggu oleh rasa tidak aman. Dorongan eksistensial itu tidak diragukan lagi
menimbulkan kerugian serius bagi minoritas yang pernah hidup di negara itu. Biaya-biaya tersebut,
bagaimanapun, secara retrospektif dianggap dibenarkan dengan mengacu pada argumen hukum
kontrak. Sejarawan dan ahli hukum Muslim pramodern menggunakan argumentasi hukum dan
hukum untuk kepentingan perusahaan baru yang mengatur pemerintahan Medana. Akibatnya,
sementara sejarawan sering melihat sejarah awal ini sebagai narasi dari manuver dan konsolidasi
politik,analisis ini mengungkapkan dimensi hukum dari cerita itu. Mengejar pemerintahan yang stabil
melalui pembersihan kemudian dibenarkan dan bahkan dinormalisasi sebagian dengan merujuk
pada instrumen dan argumen legalitas yang mereduksi situasi yang sangat kompleks dan
eksistensial penuh ke dalam perhitungan hukum biner.64
1.2.2 Bergerak melampaui Madinah: Dari bertahan hidup ke kekaisaran
Krisis eksistensial yang dihadapi Madinah di tahun-tahun awalnya mereda setelah setiap
pertempuran dengan pasukan Mekah. Setelah kemenangan Medinan pada Pertempuran Parit,
orang Mekah menyadari bahwa Muḥammad dan para pengikutnya tidak boleh dikalahkan secara
militer. Kemenangan atas pasukan Mekah pada pertempuran ketiga itu merupakan awal dari
berakhirnya perlawanan Quraish. Nabi, bagaimanapun, selalu sadar bahwa suku-suku terpencil
terus mengancam keamanan dan stabilitas negara Muslim yang baru lahir tetapi sekarang tumbuh
pada saat yang penting dalam keberadaannya. Selain itu, Muḥammad tidak puas untuk membatasi
ruang lingkup pesan kenabian ke oasis Medinan. Hasil dari Pertempuran Parit mengisyaratkan
sebuah visi politik baru untuk pemerintahan Muslim yang lebih mapan di Madinah. Visi politik itu
meliputi penaklukan dan ekspansi;era imperialisme Islam telah tiba. Seperti yang ditunjukkan
Donner,
Pada awalnya [Muḥammad] hanya memiliki sedikit dukungan efektif dari kelompok-kelompok nomaden. . .
tetapi pada saat penaklukan Mekah ia didukung oleh benua dari beberapa suku nomaden Ḥijāz. Ketika dia
memasuki tahun-tahun terakhir karirnya, kelompok-kelompok nomaden semakin menemukan bahwa mereka
harus datang ke sana
63 Fred McGraw Donner, The Islamic Islamic Conquests (Princeton: Princeton University Press,),.
64 Untuk ikhtisar yang bermanfaat dari beberapa peristiwa ini, lihat Hugh Goddard, “Hubungan Kristen-Muslim:
Pandangan Mundur dan Pandangan Ke Depan,” Islam dan Hubungan Kristen-Muslim , no. (): -,.
berdamai dengan negara Islam, sebagian karena negara itu mengendalikan pusat-pusat pertanian dan pasar
utama di Ḥijāz, tempat para perantau bergantung.65
Pengembangan visi kekaisaran dari pemerintahan Muslim mensyaratkan model-model baru

dan berkembang untuk memerintah di tengah keragaman. Sejarah awal sebuah pemerintahan
berjuang untuk keberadaannya memberikan latar belakang politik untuk argumen hukum yang
membenarkan pembersihan. Di era imperialisme, muncul realitas politik baru yang menuntut
peningkatan komitmen terhadap keragaman sebagai fitur konstitutif dari perusahaan yang
dibayangkan dalam tata kelola (yaitu, komitmen terhadap model pluralisme imperial). Memberikan
bentuk yuridis kepada realitas politik baru, Nabi menggunakan dua perangkat untuk mendorong visi
ekspansionis dan pluralis, rezim hukum sewa / sewa dan perjanjian / pajak.66
Model sewa / sewa terlihat jelas dalam cara Muḥammad berurusan dengan kota Khaybar
yang mayoritas penduduknya Yahudi. Nabi mengalihkan perhatiannya ke Khaybar setelah
kemenangan di pertempuran Parit. Khaybar telah tumbuh pada tahun-tahun sebelumnya sejak Bani
Naḍr tinggal di Khaybar setelah diusir dari Madinah. Alasan keprihatinan Nabi terhadap Khaybar,
menurut sumber-sumber awal, adalah bahwa para pemimpinnya telah mendukung kaum Quraish
dalam kampanye mereka melawan kaum Muslim di Madinah dan menggunakan kontak mereka
dengan suku-suku lain untuk menciptakan gelombang dukungan bagi kaum Quraish terhadap kaum
Muslim di Madinah. Meskipun kampanye aktif mereka melawan Nabi gagal, rakyat Khaybar
menghadirkan ancaman keamanan terhadap apa yang masih merupakan pemerintahan Muslim
yang masih muda.
Nabi mengorganisasi pasukan untuk berbaris di Khaybar. Setelah berhari-hari melakukan
pengepungan, pasukan Nabi mampu menerobos, satu per satu, berbagai inisiatif yang melindungi
Khaybar dari penjajah luar. Ketika kekalahan sudah dekat, penduduk Khaybar menegosiasikan
penyelesaian dengan Nabi di mana mereka akan meninggalkan rumah mereka tanpa harta atau
kekayaan mereka. Di dekatnya, penduduk Fadak mengetahui apa yang terjadi pada orang-orang
Khaybar dan menegosiasikan penyelesaian dengan Nabi sepanjang istilah yang sama. Dengan kata
lain, Nabi dapat memperoleh kendali dan kepemilikan atas tanah dan kekayaan Fadak tanpa
melakukan pertempuran. Namun, hal ini mendorong kaum Khaybar untuk kembali kepada Nabi
dengan saran dan kemungkinan modifikasi penyelesaian mereka. Mereka menyarankan agar Nabi
mengizinkan mereka mengerjakan ladang Khaybar,dan sebagai imbalannya Nabi akan menerima
setengah dari semuanya
65 Donner, Penaklukan Islam Awal ,. 66 Yang penting, dalam beberapa kasus, Nabi menggunakan kebijaksanaannya untuk
membayar hadiah kepada berbagai suku untuk mendamaikan mereka dengan meningkatnya kekuasaan dan otoritas
kebijakan Muslim. Bentuk pembangunan hubungan ini mencerminkan otoritas kebijaksanaan Nabi sebagai pemimpin.
Donner, Penaklukan Islam Awal ,.
Dhimmīs, Sharīʿa, dan Empire 56 berasal dari kotapraja. Karena penduduk Khaybar tahu tanah dan memiliki
pengalaman mengolahnya, mereka berada dalam posisi yang lebih baik, lebih berpengalaman
daripada Nabi dan para pengikutnya untuk memaksimalkan produktivitas tanah. Nabi menyetujui
pengaturan dengan syarat bahwa jika dia ingin mereka meninggalkan tanah, mereka harus
melakukannya. Orang-orang Khaybar menyetujui kondisi itu; dengan demikian mereka
mempertahankan kepemilikan tanah dan dapat mengolahnya, tetapi tanah itu sendiri menjadi
rampasan perang untuk dibagi di antara umat Islam ( kānat khaybar fayʾ bayna al-muslimin ) .67
Contoh Khaybar menggambarkan bagaimana rezim properti yang melibatkan penyewaan dan sewa
dapat menyediakan perangkat hukum untuk mengelola keragaman di era ekspansi kekaisaran.
Orang-orang Khaybar mempertahankan kepemilikan atas tanah mereka, dan mampu mengerjakan
tanah selama mereka berkontribusi pada kebutuhan keuangan yang sedang berlangsung dari
sebuah kerajaan yang berkembang dengan membayar sewa ke dalam peti kekaisaran. Sewa ini
akan berakhir sesuka hati, dengan demikian menegaskan kendali tertinggi sultan baru atas tanah
yang mendasarinya. Sewa, dikombinasikan dengan sewa, mewakili otoritas memperluas kedaulatan
kekaisaran sebagai dukungan keuangan untuk kebijakan ekspansi kekaisaran.
Model perjanjian / pajak adalah alternatif dari model sewa / sewa. Digunakan dalam konteks
pembangunan hubungan diplomatik, model perjanjian / pajak menetapkan hubungan diplomatik
perdamaian dan keamanan antara pemerintahan Nabi dan suku-suku terpencil yang membutuhkan
jaminan keamanan mereka sendiri dari serangan atau penaklukan. Sebagai contoh, setelah
penaklukan Nabi atas Mekah, menjadi jelas bagi suku-suku tetangga bahwa ia dan pemerintahan
Muslim telah meyakinkan diri mereka sendiri otoritas dan umur panjang di Semenanjung Arab.
Suku-suku yang mengkhawatirkan otonomi mereka mengirim delegasi diplomatik ( wufūd ) untuk
menegosiasikan ketentuan saling pengakuan dan pengakuan dengan pemerintahan Medinan.
Seperti yang ditulis Hugh Kennedy, misi-misi diplomatik ini lebih sering diprakarsai oleh suku-suku
lain, yang “ingin sekali menjalin hubungan persahabatan dengan organisasi yang sangat kuat
seperti umat baru . Pada tahun / banyak suku mengirim delegasi ( wufūd ) untuk berdamai dengan
Nabi. Mereka datang untuk mengakui Muḥammad sebagai Nabi Allah dan dalam banyak hal, tetapi
tidak berarti, semua kasus setuju untuk membayar ṣadaqa atau sedekah ke Madinah. ”68 Dalam
kasus ini, perjanjian dan pajak seperti ṣadaqa memastikan pengakuan bersama atas pemerintahan
Muḥammad dan suku-suku yang terpencil, sambil memberikan kepada suku-suku yang gelisah
suatu tingkat keamanan di tengah-tengah kekaisaran yang sedang berkembang Muḥammad dan
para pengikutnya sebaliknya memperkuat melalui penaklukan. Model perjanjian / pajak, seperti
model sewa / sewa,
67 Ibn Hisham, al-Sra al-Nabawiyya ,:. 68 Hugh Kennedy, Nabi dan Zaman Kekhalifahan: Timur Dekat Islam dari Abad
Keenam ke Kesebelas (London: Longman,),.
menawarkan perangkat hukum yang menjunjung tinggi dan melanggengkan desain kekaisaran dari
pemerintahan yang baru berkembang, sebagian dengan memastikan hubungan damai tanpa
penaklukan militer, dan pertumbuhan ekonomi melalui pajak dan upeti.
Model perjanjian / pajak menjadi sangat penting dalam menjiwai jika tidak membenarkan ekspedisi
militer kemudian yang dipimpin oleh Abu Bakar setelah kematian Nabi. Kematian Muḥammad di /
mengantar krisis legitimasi bagi pemerintahan muda. Krisis yang paling cepat adalah bagaimana
mentransfer kepemimpinan pemerintah. Dalam serangkaian peristiwa politik yang dramatis, yang
mungkin mengakibatkan perpecahan pemerintahan Medinan menjadi berbagai faksi, sahabat Nabi,
Abū Bakr, terpilih sebagai orang pertama yang menduduki posisi kepemimpinan politik di atas
pemerintahan Muslim: ia berasumsi es dari khalifah.69
Aksesi Abu Bakr terhadap es ini tidak berarti bahwa suku-suku yang telah membuat perjanjian
dengan Muḥammad akan menghormati kepemimpinan Abu Bakr. Banyak suku yang telah membuat
perjanjian damai dengan Muḥammad dan membayar upeti moneter berpendapat bahwa mereka
tidak lagi wajib membayar upeti; legitimasi kepemimpinan Medinan mati bersama Nabi, mereka
pegang. Namun, yang lain berpandangan bahwa misi Muḥammad tidak terbatas pada masalah
keyakinan pribadi; bahwa suku-suku tidak bisa melupakan kewajiban mereka untuk membayar pajak
upeti mereka ke Madinah; dan bahwa mereka harus terus menghormati kewajiban perjanjian
mereka, yang disebabkan oleh Abu Bakar dalam kapasitasnya sebagai khalifah dan pemimpin
kerajaan baru yang berbasis di Madinah. Abū Bakr, yakin bahwa perjanjian harus dipegang dan
bahwa suku-suku tidak dapat menegur mereka, mengobarkan perang terhadap suku-suku
bandel.Pertempuran ini disebut dalam sumber Islam Perang Ridda atau Perang Kemurtadan.
Apakah suku bandel dapat benar-benar dianggap murtad adalah masalah beberapa
perdebatan.70 Beberapa suku mungkin telah kembali ke tradisi lama mereka dan menolak Islam.
Dalam beberapa kasus, orang-orang tertentu menyatakan diri mereka sebagai nabi bagi umat
mereka setelah kematian Muḥammad, dengan demikian menghasilkan bagi diri mereka sendiri
(dalam kronik pramodern) gelar murtad atau pembohong besar ( al-kadhdhāb ) .71 Yang penting,
kelompok-kelompok lain tampaknya mempertimbangkan komitmen mereka terhadap Islam. terpisah
dan berbeda dari
69 Untuk mengetahui lebih lanjut tentang sejarah suksesi setelah kematian Nabi dan debat-debat yang dimunculkan
oleh sejarah awal, lihat Patricia Crone, Peraturan Allah — Pemerintah dan Islam: Enam Berabad-abad Pemikiran Politik
Islam Abad Pertengahan (New York: Columbia University Press,
). 70 M. Lecker, "al-Ridda (a.)," Encyclopaedia of Islam , Edisi Kedua , eds P. Bearman; Th. Bianquis, CE Bosworth,
E. van Donzel dan WE Heinrichs (Leiden: Brill,; Brill Online, University of Toronto, di <http: www.brillonline.nl/subscriber/
entri? Entri = Islam_SIM> diakses Februari,).
71 W. Montgomery Watt, “Musaylima b. Ḥabīb, Abū Thumāma, ” Encyclopaedia of Islam , eds P. Bearman, Th.
Bianquis, CE Bosworth, E. van Donzel dan WP Heinrichs (Leiden: Brill,; Brill Online, University of Toronto, diakses
September,).
pengajuan politik mereka kepada kepemimpinan Abu Bakr dan pemerintahan berbasis Madinah;
karena itu mereka tidak perlu menolak Islam, tetapi mereka menolak untuk membayar pajak upeti ke
Madinah.
Jika pajak dan perjanjian adalah perangkat hukum yang membantu membentuk visi dan aspirasi
perusahaan tata kelola, maka setiap penolakan pajak dan perjanjian akan dianggap sebagai
serangan langsung terhadap perusahaan tata kelola yang telah didekati dalam suatu kekaisaran
yang berkembang, kekaisaran mode. Akibatnya, tidak banyak masalah apakah suatu suku
meninggalkan pemerintahan Muslim dengan meninggalkan keyakinannya atau hanya dengan
menolak membayar pajak. Donner menulis:
[E] gerakan yang sangat ridda mewakili upaya untuk menentang hegemoni negara Islam yang berbasis di
Madinah. Ini juga berlaku bagi gerakan-gerakan itu yang anggotanya menyatakan diri mereka loyal kepada
Islam tetapi menolak membayar pajak ke Madinah seperti halnya gerakan-gerakan itu yang juga menolak
klaim Mu'ammad untuk bernubuat, dan itu juga berlaku pada gerakan-gerakan yang muncul di daerah-daerah
yang dulu di bawah pemerintahan Islam langsung. . . untuk yang muncul di daerah tidak pernah di bawah
pemerintahan Islam. . . yang ingin tetap bebas darinya.72
The Ridda Wars merupakan tantangan tidak hanya untuk kohesi politik Muslim tetapi juga untuk
ekspansi luarnya. Visi kekaisaran memberikan latar belakang yang memberikan kejelasan bagi
argumen legalistik tentang perjanjian, pajak, dan keterlibatan militer seperti Perang Ridda .
Rezim Abū Bakr pada prinsipnya dihabiskan untuk mempertahankan pemerintahan dan
integritasnya. Rezim penggantinya menyaksikan, di sisi lain, ekspansi kekaisaran besar-besaran.
Khalifah kedua, ʿUmar b. al-Khaṭṭāb (r. - / - CE), dikreditkan dengan mengantarkan periode ekspansi
yang luar biasa selama masa jabatannya di es. Di bawah kepemimpinannya, pasukan Muslim
menembus ke dalam apa yang sekarang dikenal sebagai Iran, Irak, Suriah, dan Mesir. Ekspansi ini
membawa pasukan Muslim melakukan kontak dengan banyak orang yang beragam, sementara
pasukan Muslim sendiri sering kali kecil dan diarahkan ke kampanye militer ekspansionis yang
sedang berlangsung. Selain itu, tujuan kekaisaran bukanlah untuk menetap di tanah yang baru
diperoleh, tetapi untuk menyebarkan otoritas politik pemerintahan Muslim. Akibatnya, ketika tentara
bergerak lebih jauh,organisasi tanah yang baru dibebaskan jatuh ke tangan orang-orang yang sudah
ada di sana, yaitu penduduk setempat. Misalnya, menulis tentang penaklukan dan penyelesaian
Irak, Donner menyatakan:
Tujuan utama rejim Islam dalam ekspansi ke Irak bukanlah perampasan penduduk tani pribumi dan
pengaturan Irak oleh orang-orang Arab, melainkan perebutan kontrol politik atas negara untuk menarik diri dari
penerimaan pajak untuk manfaat pajak
72 Donner, Penaklukan Islam Awal ,.

Negara islam. . . Untuk memastikan berlanjutnya rendahnya pajak, rezim berusaha untuk mengamankan
stabilitas umum pedesaan dan dengan jelas menyadari bahwa produktivitas daerah bergantung pada retensi
sebagian besar tanah oleh petani asli.73
Yang penting, keberlangsungan eksistensi penduduk lokal dalam pemerintahan Islam

berkontribusi pada asumsi latar belakang yang mendasari visi kekaisaran Islam. Visi kekaisaran ini
berlanjut dengan baik ke dalam rezim dinasti Umayyah (r. -) dan bisa dibilang menjadi bagian dari
visi normatif untuk para ahli hukum kemudian bersaing dengan tantangan memerintah di tengah-
tengah keragaman. Pemerintahan kekaisaran yang berkembang akan secara alami bersentuhan
dengan tanah dan orang-orang baru. Model pembersihan awal, jika diterapkan dalam konteks
kekaisaran, tidak akan berhasil, dan sebaliknya akan menjadi kontra-produktif bagi negara yang
sedang berkembang. Memang, pembersihan di tahun ekspansi akan mengurangi pemanfaatan dan
produktivitas tanah baru yang berada di bawah kendali kekaisaran.Oleh karena itu tidak
mengherankan bahwa ketika aspirasi politik bergeser dari sekadar mengamankan keberadaan
menjadi berkembang, etika pluralis menjadi komponen yang semakin penting dari visi perusahaan
formal pemerintahan. Tapi itu adalah etika pluralis yang dibatasi dan dibatasi oleh aspirasi
kekaisaran. Etika itu, yang tertanam dalam kerangka kekaisaran, menjadi fitur konstitutif yang lebih
signifikan tidak hanya dari perusahaan kekaisaran dalam tata kelola, tetapi juga argumen hukum
dan model yang digunakan untuk mengatur hubungan dengan Yang Lain. Model sewa / sewa dan
perjanjian / pajak menawarkan dua contoh bagaimana mengatur di tengah-tengah perusahaan yang
berkembang dari tata kelola di mana keragaman merupakan fitur konstitutif dari perusahaan itu
sendiri.etika pluralis menjadi komponen yang semakin penting dari visi perusahaan formal
pemerintahan. Tapi itu adalah etika pluralis yang dibatasi dan dibatasi oleh aspirasi kekaisaran.
Etika itu, yang tertanam dalam kerangka kekaisaran, menjadi fitur konstitutif yang lebih signifikan
tidak hanya dari perusahaan kekaisaran dalam tata kelola, tetapi juga argumen hukum dan model
yang digunakan untuk mengatur hubungan dengan Yang Lain. Model sewa / sewa dan perjanjian /
pajak menawarkan dua contoh bagaimana mengatur di tengah-tengah perusahaan yang
sendiri.etika pluralis menjadi komponen yang semakin penting dari visi perusahaan formal
pemerintahan. Tapi itu adalah etika pluralis yang dibatasi dan dibatasi oleh aspirasi kekaisaran.
Etika itu, yang tertanam dalam kerangka kekaisaran, menjadi fitur konstitutif yang lebih signifikan
tidak hanya dari perusahaan kekaisaran dalam tata kelola, tetapi juga argumen hukum dan model
yang digunakan untuk mengatur hubungan dengan Yang Lain. Model sewa / sewa dan perjanjian /
pajak menawarkan dua contoh bagaimana mengatur di tengah-tengah perusahaan yang
sendiri.menjadi fitur konstitutif yang lebih signifikan tidak hanya dari perusahaan imperial
pemerintahan, tetapi juga argumen hukum dan model yang digunakan untuk mengatur hubungan
dengan Yang Lain. Model sewa / sewa dan perjanjian / pajak menawarkan dua contoh bagaimana
mengatur di tengah-tengah perusahaan yang berkembang dari tata kelola di mana keragaman
merupakan fitur konstitutif dari perusahaan itu sendiri.menjadi fitur konstitutif yang lebih signifikan
tidak hanya dari perusahaan imperial pemerintahan, tetapi juga argumen hukum dan model yang
digunakan untuk mengatur hubungan dengan Yang Lain. Model sewa / sewa dan perjanjian / pajak
menawarkan dua contoh bagaimana mengatur di tengah-tengah perusahaan yang berkembang dari
tata kelola di mana keragaman merupakan fitur konstitutif dari perusahaan itu sendiri.
Analisis model pembersihan, sewa / sewa, dan perjanjian / pajak di atas menunjukkan
hubungan yang erat antara argumen hukum dan perusahaan tata kelola. Selain itu, penyelidikan
terhadap sejarah kekaisaran awal pemerintahan Islam ini telah mengungkapkan latar belakang
kekaisaran yang dapat menggerakkan para ahli hukum Muslim ketika mereka mengembangkan
doktrin hukum yang berkaitan dengan regulasi populasi yang beragam dalam pemerintahan Muslim.
Seperti yang disarankan di bawah ini, dhimmi aturan mengasumsikan kejelasan hukum tertentu
ketika dilihat dari periode awal penaklukan Muslim dan perluasan Semenanjung Arab, Levant, Irak,
Iran, dan Mesir. Dalam proses penaklukan, orang-orang Muslim bertemu dengan orang-orang
Kristen di Mesir dan Suriah, orang-orang Zoroaster di Persia, dan kelompok-kelompok kecil orang
Yahudi di berbagai lokasi. Proses menggabungkan kelompok-kelompok ini dalam kekaisaran
Muslim yang berkembang berkontribusi pada cara-cara di mana ayat-ayat Al-Qur'an dan tradisi
ḥadīth dibawa untuk menanggung perkembangan
73 Donner, Penaklukan Islam Awal ,.

Dhimmīs, Sharīʿa, dan Empire 60 dari rezim hukum untuk perusahaan kekaisaran pemerintahan yang dipaksa untuk
bersaing dengan keragaman.
1.3 UNIVERSALISME ISLAM, EMPIRE, DAN TATA KELOLA
Bagian ini lebih jauh membahas tentang nilai-nilai latar belakang yang dikelola para ahli hukum
Muslim ketika memutuskan bagaimana mengatur non-Muslim yang tinggal di tanah Islam. Nilai-nilai
itu tidak hanya didasarkan pada sejarah ekspansi kekaisaran, tetapi juga pada cita-cita
universalisme. Ini menjadikan kekaisaran dan ekspansi normatif bagi para ahli hukum yang
menentang keberadaan dzimmi sebagai bagian dari visi hukum mereka tentang model kekaisaran
pemerintahan Islam. Dengan kata lain, nilai latar belakang universalisme Islam dan model historis
ekspansi kekaisaran memberikan kerangka kerja normatif dan konten konseptual (kadang-kadang
dalam ketegangan satu sama lain) yang menginformasikan bagaimana para ahli hukum
mengembangkan aturan tentang dzimmi. Faktor-faktor latar belakang ini dengan demikian
merupakan komponen konstitutif dari kejelasan dzimmi aturan.
Etika universalisme tidak unik bagi Islam. Ini adalah etika yang umum bagi kebanyakan tradisi
yang dianggap menguntungkan semua umat manusia. Tradisi-tradisi semacam itu bisa bersifat
religius, sebagaimana dibuktikan oleh orang-orang Kristen yang berusaha menciptakan dunia yang
berkorelasi dengan nilai-nilai dan cita-cita yang berasal dari tradisi mereka. Misalnya, James D.
Hunter mengakui bahwa bagi seorang Kristen, melibatkan dan mengubah dunia untuk memperbaiki
nilai-nilai kekristenan adalah fitur penting dari menjadi seorang Kristen yang berkomitmen: “Menjadi
Kristen berarti berkewajiban untuk melibatkan dunia, mengejar kehendak Allah. tujuan restoratif atas
seluruh kehidupan, individu dan perusahaan, publik dan pribadi. ”74 Namun, bagaimana keterlibatan
dengan dunia itu memanifestasikan dirinya, adalah masalah yang berbeda. Misalnya,
menghilangkan cita-cita Kristen dengan teori hukum,Hugo Grotius menguraikan teori hukum kodrat
dengan cara yang secara efektif membenarkan kolonialisme Belanda.75 Seperti yang ditunjukkan
Barbara Arneil, banyak yang memandang teori hukum kodrat Grotius sebagai terkait langsung
dengan pandangannya tentang imperialisme, khususnya aspirasi kekaisaran Belanda.
Keharusan untuk melibatkan dunia dalam hal nilai-nilai Kristen juga menjelaskan sejauh mana
kegiatan misionaris yang diilhami oleh orang Kristen di seluruh dunia. Di Afrika, misalnya,
peningkatan kegiatan misionaris Kristen yang berbasis di AS telah mendorong seorang sarjana
untuk menyarankan bahwa
74 James Davison Hunter, Untuk Mengubah Dunia (Oxford: Oxford University Press,
),. 75 Barbara Arneil, "John Locke, Hukum Alam dan Kolonialisme," Sejarah Pemikiran Politik , no. (): -, -.

Studi Hukum Islam Oxford

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Studi Hukum Islam Oxford

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

STUDI HUKUM ISLAM OXFORD

Editor Seri: Anver M. Emon, Clark Lombardi, dan Lynn Welchman

PLURALISME AGAMA DAN HUKUM ISLAM Dhimmi dan Lainnya dalam

STUDI HUKUM ISLAM OXFORD

Editor Seri: Anver M. Emon, Clark Lombardi, dan Lynn Welchman

JUGA TERSEDIA DALAM SERI

Narasi Teori Hukum Islam Rumee Ahmed

Pluralisme Agama dan

Dhimmi dan Lainnya di Kerajaan Hukum

Untuk Allyssa dan Hafez Atticus

Pendahuluan Editor Seri

Ucapan Terima Kasih

TEMA A: BATAS “TOLERANSI”

Khaled Abou El Fadl, • Tempat Toleransi dalam Islam (Beacon Press,

Muhammad: Pendiri Dunia yang paling tidak toleran •

Agama (Regnery Press,).

TEMA B: "SHARĪ ʿ A" SEBAGAI "ATURAN HUKUM"

Sharīʿa sebagai Aturan Hukum

18 Rainer Forst, “Batas Toleransi,” Rasi Bintang , no. (): -,.

Retorika Rule of Law: Sharīʿa sebagai ruang klaim

TEMA C: ATURAN HUKUM, SEJARAH, DAN USAHA PEMERINTAH

Dengan menggunakan bahasa Sekretaris Jenderal, Badan Pembangunan Internasional Amerika

TEMA D: MINORITAS DAN HEGMONI HUKUM

de konsultasi dan prakiraan kepercayaan akomodasi dan perbedaan budaya,

Dhimmī , Sharīʿa, dan Empire

1.1 SETELAH “TOLERANSI” DALAM STUDI DHIMMĪ : DARI MITOS KE ATURAN

Posisi ini, bagaimanapun, bertentangan dengan sumber-sumber sejarah awal yang

kesaksian terhadap Muslim), perlakuan yang sebenarnya terhadap non-Muslim di pengadilan

1.2.1 Mengamankan Medina, memastikan keberadaan: Pertempuran dengan Quraisy dan

1.2.2 Bergerak melampaui Madinah: Dari bertahan hidup ke kekaisaran

Pengembangan visi kekaisaran dari pemerintahan Muslim mensyaratkan model-model baru

72 Donner, Penaklukan Islam Awal ,.

Yang penting, keberlangsungan eksistensi penduduk lokal dalam pemerintahan Islam

73 Donner, Penaklukan Islam Awal ,.

1.3 UNIVERSALISME ISLAM, EMPIRE, DAN TATA KELOLA

Anda mungkin juga menyukai