VII

PERASAAN

VII.1 KONTEMPLASI PERASAAN

Istilah Pāli untuk “perasaan” adalah vedanã, berasal dari kata kerja vedeti, yang berarti
"merasakan" dan "tahu" . Dalam penggunaannya dalam khotbah, vedana terdiri dari perasaan
tubuh dan mental. Vedana tidak termasuk "emosi" dalam jangkauan maknanya. Meskipun
emosi timbul tergantung pada input awal yang diberikan oleh perasaan, mereka adalah
fenomena mental yang lebih kompleks daripada perasaan telanjang itu sendiri dan karena itu
lebih merupakan domain dari satipaììhãna berikutnya, perenungan kondisi pikiran.

Petunjuk satipaììhãna untuk perenungan perasaan adalah:

Ketika merasakan perasaan yang menyenangkan, dia tahu "Saya merasakan perasaan yang
menyenangkan"; Ketika merasakan perasaan yang tidak menyenangkan, dia tahu, “Saya
merasakan sesuatu yang tidak menyenangkan perasaan"; saat merasakan perasaan netral, dia
tahu, “Saya merasakan netral perasaan. "Ketika merasakan perasaan menyenangkan duniawi,
dia tahu" Aku merasakan perasaan menyenangkan duniawi ”; saat merasakan perasaan yang
tidak menyenangkan, dia tahu "Saya merasakan perasaan yang tidak menyenangkan yang tidak
duniawi"; saat merasakan a Perasaan duniawi yang tidak menyenangkan, dia tahu, “Aku
merasakan dunia yang tidak menyenangkan perasaan"; ketika merasakan perasaan tidak
menyenangkan yang tidak duniawi, dia tahu "Aku rasakan perasaan tidak menyenangkan yang
tidak duniawi ”; saat merasakan netral duniawi merasa, dia tahu "Aku merasakan perasaan
netral duniawi"; saat merasakan perasaan netral yang tidak duniawi, dia tahu “Saya merasakan
netral yang tidak duniawi perasaan ”.

Bagian pertama dari instruksi di atas membedakan antara tiga jenis perasaan dasar:
menyenangkan, tidak menyenangkan, dan netral. Menurut untuk wacana, mengembangkan
pemahaman dan detasemen dalam hal untuk tiga perasaan ini memiliki potensi untuk
mengarah pada kebebasan dari dukkha. Karena pengertian seperti itu dapat diperoleh melalui
latihan dari satipaììhãna, perenungan perasaan adalah praktik meditasi potensi yang cukup
besar. Potensi ini didasarkan pada yang sederhana tetapi metode cerdik dari mengarahkan
kesadaran ke tahap pertama dari timbulnya suka dan tidak suka, dengan jelas mencatat apakah
ada
pengalaman saat dirasakan sebagai "menyenangkan", atau "tidak menyenangkan", atau
tidak juga.

Jadi untuk merenungkan perasaan secara harfiah berarti mengetahui caranya seseorang
merasakan, dan ini dengan kedekatan sedemikian rupa sehingga cahaya kesadaran hadir
sebelum timbulnya reaksi, proyeksi, atau pembenaran sehubungan dengan bagaimana
seseorang merasakan. Dilakukan dengan cara ini, kontemplasi perasaan akan mengungkapkan
tingkat yang mengejutkan dari sikap seseorang dan reaksi didasarkan pada input afektif awal
yang disediakan oleh perasaan.

Pengembangan sistematis dari pengetahuan langsung seperti itu juga akan terjadi memperkuat
mode persepsi yang lebih intuitif, dalam arti kemampuan untuk merasakan situasi atau orang
lain. Kemampuan ini menawarkan sumber informasi tambahan yang bermanfaat dalam
kehidupan sehari-hari, melengkapi informasi yang diperoleh melalui cara yang lebih rasional
mode observasi dan pertimbangan.

Dalam instruksi satipaììhãna, perhatian terhadap tiga perasaan ini diikuti dengan mengarahkan
kesadaran ke subdivisi tambahan perasaan menjadi "duniawi" (sãmisa) dan "tidak duniawi"
(nirãmisa) . Menurut sebuah bacaan di Aúguttara Nikãya, klasifikasi enam kali lipat ini
mewakili berbagai keragaman perasaan. Jadi dengan ini skema enam kali lipat, perenungan
perasaan survei komprehensif seluruh skala keragaman fenomena "perasaan”

Perbedaan antara duniawi (sãmisa) dan tidak duniawi

Perasaan (nirãmisa) berkaitan dengan perbedaan antara perasaan terkait dengan "daging"
(ãmisa) dan perasaan yang terkait dengan pelepasan. Dimensi tambahan ini berkisar pada
evaluasi perasaan yang didasarkan bukan pada sifat afektifnya, tetapi pada konteks etis itu
timbul.

Poin dasar yang diperkenalkan di sini adalah kesadaran apakah perasaan tertentu terkait
dengan kemajuan atau kemunduran di jalan. Tidak seperti pertapa sezamannya, Sang Buddha
tidak secara pasti tolak semua perasaan menyenangkan, dan dia juga tidak
merekomendasikannya pengalaman yang tidak menyenangkan untuk efek yang seharusnya
memurnikan mereka. Sebagai gantinya, dia menekankan konsekuensi mental dan etis dari
semua jenis perasaan.

Dengan bantuan klasifikasi enam kali lipat di atas, Dimensi etis ini menjadi jelas, terungkap
secara khusus hubungan perasaan dengan aktivasi mental laten kecenderungan (anusaya)
terhadap nafsu, iritasi, atau ketidaktahuan.Sebagai Cûíavedalla Sutta menunjukkan, timbulnya
kecenderungan-kecenderungan mendasar ini terutama terkait dengan tiga jenis perasaan
duniawi, sedangkan perasaan netral atau tidak menyenangkan yang muncul selama konsentrasi
mendalam, atau perasaan tidak menyenangkan yang tidak duniawi yang timbul karena
ketidakpuasan dengan ketidaksempurnaan spiritual seseorang, jangan merangsang ini
kecenderungan yang mendasarinya.

Hubungan kondisional antara perasaan dan kecenderungan mental semacam itu sangat
penting, karena dengan mengaktifkan kecenderungan laten ini, perasaan dapat menyebabkan
timbulnya mental yang tidak sehat reaksi. Prinsip yang sama mendasari bagian yang sesuai dari
dua belas mata rantai kemunculan bersama yang dependen (paìicca samuppãda), di mana
perasaan membentuk kondisi yang dapat menyebabkan timbulnya nafsu keinginan (taoehã) .
Ketergantungan bersyarat ini sangat penting dari keinginan dan reaksi mental pada perasaan
mungkin merupakan alasan utama mengapa perasaan menjadi salah satu dari empat
satipaììhãnas. Sebagai tambahan, timbulnya perasaan menyenangkan atau tidak
menyenangkan cukup mudah untuk diperhatikan, yang membuat perasaan nyaman objek
meditasi
Ciri khas perasaan yang menonjol adalah sifat fana mereka. Kontemplasi berkelanjutan dari
sifat fana dan tidak kekal ini perasaan kemudian dapat menjadi alat yang ampuh untuk
mengembangkan kekecewaan dengan mereka.Sikap yang terpisah terhadap perasaan,
karena kesadaran akan sifat tidak kekal mereka, adalah karakteristik pengalaman seorang
Arahat.

Aspek lain yang mengundang kontemplasi adalah kenyataan bahwa afektif nada perasaan apa
pun tergantung pada jenis kontak yang menyebabkannya muncul. Begitu sifat perasaan
terkondisi ini sepenuhnya ditangkap, detasemen muncul secara alami dan identifikasi
seseorang dengan perasaan mulai menghilang.

Sebuah bacaan puitis dalam Vedanã Saÿyutta membandingkan sifat dari perasaan terhadap
angin di langit yang datang dari arah yang berbeda. Angin mungkin terkadang hangat dan
kadang dingin, kadang basah dan terkadang berdebu. Demikian pula dalam tubuh ini berbagai
jenis perasaan timbul. Terkadang mereka menyenangkan, terkadang netral, dan terkadang
tidak menyenangkan. Sama bodohnya jika harus bersaing perubahan cuaca, seseorang tidak
perlu bersaing dengan perubahan cuaca perasaan. Merenungkan dengan cara ini, seseorang
menjadi mampu
membangun tingkat detasemen batiniah yang berkaitan dengan perasaan. Pengamat perasaan
yang penuh perhatian, dengan fakta pengamatan, tidak lagi sepenuhnya mengidentifikasi
dengan mereka dan dengan demikian mulai bergerak melampaui pengondisian dan kekuatan
mengendalikan kenikmatan-rasa sakit dikotomi. Tugas merongrong identifikasi dengan
perasaan adalah juga tercermin dalam komentar, yang menunjukkan bahwa untuk menanyakan
“Siapa yang merasakan?” Adalah apa yang mengarah dari sekadar mengalami perasaan menjadi
perenungan mereka sebagai satipaììhãna.

Demi memberikan beberapa informasi tambahan tentang pentingnya dan relevansi

perenungan perasaan, saya akan sekarang secara singkat pertimbangkan hubungan perasaan
dengan pembentukan pandangan (Diììhi) dan pendapat, dan memeriksa secara lebih rinci ketiga
jenis perasaan yang disajikan dalam instruksi satipaììhãna.

VII.2 PERASAAN DAN PEMANDANGAN (DIÌÌHI)

Penanaman sikap yang terpisah terhadap perasaan adalah pengantar tema Brahmajãla Sutta.
Pada awal wacana ini, Sang Buddha memerintahkan para bhikkhu untuk tidak merasa gembira
puji atau tidak senang karena disalahkan, karena reaksi baik hanya akan marah ketenangan
mental mereka. Selanjutnya, ia secara komprehensif mensurvei alasan epistemologis yang
mendasari berbagai pandangan yang lazim di antara para filsuf dan pertapa India kuno. Sebagai
kesimpulan untuk survei ini dia menunjukkan bahwa, setelah sepenuhnya memahami perasaan,
dia telah melampaui semua pandangan ini.

Fitur menarik dari pendekatan Buddha adalah analisisnya berfokus terutama pada dasar-dasar
psikologis pandangan, bukan pada konten mereka. Karena pendekatan ini, ia mampu untuk
melacak munculnya pandangan ke keinginan (taoehã), yang pada gilirannya muncul tergantung
pada perasaan. Sebaliknya, dengan sepenuhnya memahami peran perasaan sebagai
penghubung antara kontak dan keinginan, pembentuk pandangan proses itu sendiri dapat
ditransendensi. Sutta Pãsãdika secara eksplisit disajikan transendensi pandangan seperti itu
sebagai tujuan perenungan satipaììhãna.
Dengan demikian satipaììhãna kedua, perenungan perasaan, memiliki potensi menarik untuk
menghasilkan wawasan tentang asal usul pandangan dan pendapat.

Kontemplasi yang berkelanjutan akan mengungkap fakta bahwa perasaan itu menentukan
pengaruh dan warna pemikiran dan reaksi selanjutnya. Dalam pandangan ini mengkondisikan
peran perasaan, supremasi yang seharusnya rasional atas perasaan dan emosi ternyata hanya
ilusi. Logika dan pemikiran seringkali hanya berfungsi untuk merasionalisasi
suka dan tidak suka yang ada, yang pada gilirannya dikondisikan oleh yang timbul
baik perasaan yang menyenangkan atau tidak menyenangkan. Tahap awal dari
proses perseptual, ketika jejak pertama dari suka dan tidak suka
muncul, biasanya tidak sepenuhnya sadar, dan pengaruhnya menentukan
pada evaluasi selanjutnya sering kali tidak terdeteksi.

Dianggap dari perspektif psikologis, perasaan menyediakan umpan balik cepat selama
pemrosesan informasi, sebagai dasar untuk motivasi dan tindakan. Dalam sejarah awal evolusi
manusia, begitu cepat umpan balik berkembang sebagai mekanisme untuk selamat dari situasi
berbahaya, ketika keputusan sepersekian detik antara penerbangan atau pertarungan harus
dilakukan terbuat. Keputusan semacam itu didasarkan pada pengaruh evaluative beberapa saat
pertama penilaian persepsi, di mana perasaan memainkan peran penting. Di luar situasi
berbahaya seperti itu, bagaimanapun, dalam situasi kehidupan rata-rata yang relatif aman di
modern dunia, fungsi bertahan hidup perasaan ini kadang-kadang dapat menghasilkan reaksi
yang tidak memadai dan tidak pantas.

Perenungan perasaan menawarkan kesempatan untuk menghadirkannya fungsi evaluatif dan

pengkondisian kembali ke kesadaran sadar. Kesadaran yang jelas tentang pengaruh pengaruh
perasaan dapat menyebabkan untuk restrukturisasi pola reaksi kebiasaan yang telah menjadi
tidak berarti atau bahkan merugikan. Dengan cara ini, emosi bisa jadi didekondisi pada titik asal
mereka. Tanpa pengondisian seperti itu, setiap bias afektif, menjadi hasil evaluasi awal dipicu
oleh perasaan, dapat menemukan ekspresinya dalam rupanya beralasan Pendapat dan
pandangan "obyektif". Sebaliknya, realistis penilaian ketergantungan bersyarat dari pandangan
dan pendapat input evaluatif awal yang diberikan oleh perasaan mengungkap afektif lampiran
yang mendasari pandangan dan pendapat pribadi. Ini ketergantungan pandangan dan pendapat
tentang dampak evaluatif pertama perasaan adalah penyebab utama dari kepatuhan dogmatis
berikutnya dan kemelekatan.

Di India kuno, pendekatan analitis Buddha terhadap pandangan terbentukkontras dengan

spekulasi filosofis yang lazim. Dia berurusan dengan pandangan dengan memeriksa dasar-dasar
afektif mereka. Untuk Sang Buddha, masalah krusial adalah mengungkap sikap psikologis yang
mendasari diadakannya pandangan apa pun, karena dia jelas melihat itu memegang
pandangan tertentu sering merupakan manifestasi dari keinginan dan lampiran.

Aspek penting dari konsepsi Buddhis awal tentang benar. Oleh karena itu pandangan untuk
memiliki sikap "benar" terhadap keyakinan seseorang dan pandangan. Pertanyaan penting di
sini adalah apakah seseorang telah berkembang lampiran dan melekat pada pandangan sendiri,
yang sering dimanifestasikan dalam argumen dan perdebatan yang panas. Pandangan yang
lebih benar bisa saja tetap bebas dari keterikatan dan kemelekatan, semakin baik ia dapat
membuka lipatannya potensi penuh sebagai alat pragmatis untuk kemajuan di jalan.Artinya,
pandangan benar seperti itu tidak akan pernah menyerah; sebenarnya, itu merupakan puncak
dari jalan. Yang harus dilepaskan adalah keterikatan atau menempel dalam hal itu.

Dalam konteks praktik meditasi yang sebenarnya, kehadiran yang benar pandangan
menemukan ekspresinya dalam tingkat detasemen dan kekecewaan dengan fenomena
terkondisi, karena pendalaman realisasi kebenaran dukkha, penyebabnya, penghentiannya, dan
cara menuju penghentiannya. Detasemen seperti itu juga tercermin dalam tidak adanya
“keinginan dan ketidakpuasan”, yang ditetapkan dalam satipaììhãna "Definisi", dan dalam
instruksi untuk menghindari "melekat pada apa pun di dunia ”, disebutkan dalam satipaììhãna“
menahan diri ”.

VII.3 PERASAAN YANG MENYENANGKAN DAN PENTINGNYA SUKACITA

Pengondisian peran perasaan menyenangkan dalam mengarahkan ke suka dan akhirnya pada
keterikatan dogmatis memiliki beberapa implikasi yang luas. Tetapi ini tidak berarti bahwa
semua perasaan menyenangkan itu sederhana untuk dihindari. Padahal, kesadaran bahwa
perasaan yang menyenangkan itu tidak hanya untuk dijauhi adalah hasil langsung dari Buddha
sendiri pencarian pembebasan.

Menjelang kebangkitannya, Sang Buddha telah kehabisan tradisi pendekatan untuk realisasi,
tanpa mendapatkan kebangkitan.Sambil mengingat kembali pengalaman masa lalunya dan
mempertimbangkan pendekatan apa mungkin merupakan alternatif, dia ingat waktu dalam
bukunya masa muda ketika dia mengalami konsentrasi dan kesenangan yang mendalam,
setelah mencapai penyerapan pertama (jhāna) . Merefleksikan lebih lanjut pengalaman ini, ia
sampai pada kesimpulan bahwa jenis kesenangan yang dialami pada waktu itu tidak tidak
bermanfaat, dan karena itu bukan halangan menuju kemajuan. Kesadaran bahwa kenikmatan
dalam penyerapan merupakan jenis perasaan menyenangkan yang sehat dan disarankan
menandai titik balik yang menentukan dalam pencariannya. Berdasarkan hal ini krusial
memahami, Sang Buddha segera bisa menerobos ke kebangkitan, yang sebelumnya, terlepas
dari pencapaian konsentrasi yang cukup besar dan berbagai praktik pertapaan, ia tidak mampu
melakukannya
mencapai.

Setelah kebangkitannya, Sang Buddha menyatakan dirinya sebagai orang yang hidup dalam
kebahagiaan.Pernyataan ini dengan jelas menunjukkan bahwa, tidak seperti beberapa orang
tentang pertapa sezamannya, Buddha tidak lagi takut perasaan yang menyenangkan. Seperti
yang dia tunjukkan, justru yang berhasil pemberantasan semua kejiwaan mental yang
menyebabkan kebahagiaannya dan bergembiralah. Dengan nada yang sama, ayat-ayat yang
disusun oleh terbangun biksu dan biksuni sering memuji kebahagiaan kebebasan yang didapat
melalui keberhasilan praktik sang jalan. Kehadiran kegembiraan dan kegembiraan non-sensual
di antara para murid Buddha yang telah bangkit sering ditemukan ekspresinya dalam deskripsi
puitis tentang keindahan alam.Memang, para biksu Buddhis awal senang dengan cara hidup
mereka, seperti bersaksi oleh raja yang berkunjung yang menggambarkan mereka sebagai
“tersenyum dan ceria, tulus gembira dan jelas menyenangkan, hidup dengan nyaman dan
tenang ”. Deskripsi ini merupakan bagian dari perbandingan yang dibuat oleh raja antara
pengikut Buddha dan pertapa lainnya, yang sikapnya relatif suram. Baginya, gelar kegembiraan
yang ditunjukkan oleh para murid Buddha menguatkan ketepatan ajaran Buddha. Bagian-
bagian ini mendokumentasikan peran penting dari kegembiraan non-sensual dalam kehidupan
Buddhis awal komunitas monastik.

Perkembangan terampil sukacita dan kebahagiaan non-sensual adalah sebuah hasil realisasi
tangan pertama Sang Buddha, yang telah ditunjukkan kebutuhan untuk membedakan antara
yang bermanfaat dan yang tidak bermanfaat jenis kesenangan. Instruksi satipaììhãna untuk
perenungan perasaan mencerminkan kebijaksanaan ini dengan membedakannya jenis perasaan
menyenangkan yang duniawi dan tidak duniawi.

Kecerdasan pendekatan Buddha bukan hanya kemampuannya untuk melakukannya

membedakan antara bentuk kebahagiaan dan kesenangan yang untuk harus dikejar dan
mereka yang harus dihindari, tetapi juga keahliannya memanfaatkan kenikmatan non-sensual
untuk kemajuan di sepanjang jalan untuk realisasi. Sejumlah wacana menggambarkan
ketergantungan bersyarat kebijaksanaan dan realisasi atas kehadiran non-sensual sukacita dan
kebahagiaan. Menurut uraian ini, berdasarkan pada kehadiran kegembiraan (pãmojja),
kegembiraan (pîti) dan kebahagiaan (sukha) muncul dan memimpin dalam urutan sebab akibat
menuju konsentrasi dan realisasi. Satu wacana membandingkan dinamika urutan sebab akibat
ini dengan yang alami Tentu saja hujan turun di puncak bukit, secara bertahap mengisi sungai
dan sungai, dan akhirnya mengalir ke laut. Sekali tidak sensual sukacita dan kebahagiaan telah
muncul, kehadiran mereka akan mengarah secara alami konsentrasi dan realisasi. Sebaliknya,
tanpa mengagungkan
pikiran ketika perlu senang, realisasi tidak akan mungkin.

Pentingnya mengembangkan kegembiraan non-sensual juga tercermin dalam Araoeavibhaúga

Sutta, di mana Buddha menyemangati murid-muridnya untuk mencari tahu apa yang
sebenarnya merupakan kebahagiaan sejati dan, berdasarkan apa pemahaman ini, untuk
mengejarnya. Bagian ini secara khusus merujuk pada pengalaman penyerapan, yang
menghasilkan bentuk kebahagiaan itu jauh melampaui rekan-rekan duniawinya. Atau, non-
sensual kesenangan juga dapat muncul dalam konteks meditasi pandangan terang.

Sebuah pemeriksaan yang cermat terhadap Kandaraka Sutta memunculkan kemajuan

penyempurnaan kebahagiaan non-sensual yang terjadi selama tahapan berturut-turut dari
pelatihan bertahap. Level pertama ini seri menaik adalah bentuk kebahagiaan yang timbul
karena
tidak bercela dan puas. Ini pada gilirannya menyebabkan perbedaan tingkat kebahagiaan
diperoleh melalui konsentrasi yang mendalam. Puncaknya seri dilengkapi dengan kebahagiaan
tertinggi yang lengkap kebebasan melalui realisasi.

Peran penting dari kegembiraan non-sensual juga tercermin dalam Survei Abhidhammic dari
kondisi pikiran. Dari keseluruhan skema kondisi pikiran seratus, dua puluh satu, mayoritas
ditemani oleh kegembiraan mental, sementara hanya tiga yang terkait dengan mental
ketidaksenangan. Ini menunjukkan bahwa Abhidhamma menempatkan tempat yang hebat
penekanan pada peran dan pentingnya sukacita. Abhidhammia Skema pikiran juga menyimpan
tempat khusus untuk senyum seorang arahat. Agak mengherankan, itu terjadi di antara
seperangkat apa yang disebut "tidak menentu" (ahetu) dan "tidak bekerja" (akiriya) pikiran.
Keadaan pikiran ini tidak “berakar” dalam bermanfaat atau tidak bermanfaat kualitas, atau
terkait dengan "operasi" karma. Keluar dari ini kelompok pikiran tertentu, hanya satu yang
disertai dengan sukacita (somanassahagatã): senyum arahat. Kualitas unik ini senyum rupanya
merupakan alasan yang cukup bagi Abhidhamma untuk membagikannya tempat khusus dalam
skemanya.

Mengekstrapolasi dari atas, seluruh skema bertahap pelatihan dapat dianggap sebagai
penyempurnaan sukacita yang progresif. Untuk menyeimbangkan gambar ini, harus
ditambahkan bahwa kemajuan sepanjang jalan selalu melibatkan pengalaman yang tidak
menyenangkan juga. Namun, sama seperti Sang Buddha tidak merekomendasikan
penghindaran semua yang menyenangkan perasaan, tetapi menekankan pemahaman bijak dan
cerdas gunakan, jadi posisinya mengenai perasaan dan pengalaman yang tidak menyenangkan
jelas berorientasi pada pengembangan kebijaksanaan.

VII.4 PERASAAN YANG TIDAK MENYENANGKAN

Dalam konteks historis India kuno, analisis perasaan yang bijaksana diusulkan oleh Sang Buddha
merupakan jalan tengah antara pengejaran duniawi dari kesenangan indria dan praktik
pertapaan pertapaan dan penyiksaan diri. Dasar pemikiran yang menonjol di belakang
penyiksaan diri yang lazim di antara para petapa pada waktu itu adalah absolut konsepsi karma.
Nyeri yang diderita sendiri, diyakini, membawa pengalaman langsung dari akumulasi karma
negative retribusi dari masa lalu, dan dengan demikian mempercepat pemberantasannya.

Sang Buddha tidak setuju dengan teori karma mekanistik seperti itu. Bahkan, segala upaya
bekerja melalui retribusi keseluruhan jumlah perbuatan tidak baik masa lalu seseorang pasti
gagal, karena serangkaian kehidupan masa lalu setiap individu tanpa awal yang jelas, sehingga
jumlah retribusi karma yang akan habis adalah tak terduga. Selain itu, perasaan menyakitkan
dapat timbul dari berbagai penyebab lainnya.

Meskipun pembalasan karma tidak dapat dihindari dan akan cukup mungkin bermanifestasi
dalam satu bentuk atau lainnya selama latihan jalannya, pencerahan bukan hanya hasil dari
mekanis memberantas akumulasi efek dari perbuatan masa lalu. Apa yang membangkitkan
yang dibutuhkan adalah pemberantasan ketidaktahuan (avijjã) melalui pengembangan
kebijaksanaan. Dengan penetrasi penuh kebodohan melalui pandangan terang, para Arahant
melampaui jangkauan sebagian besar dari akumulasi mereka perbuatan karma, terlepas dari
yang masih karena matang dalam hal inimasa kini.

Sang Buddha sendiri, sebelum kebangkitannya sendiri, juga telah mengambilnya begitu saja
bahwa pengalaman menyakitkan memiliki efek pemurnian. Setelahnya dia tahu bahwa dia
meninggalkan praktik-praktik asketik dan mendapatkan realisasi lebih baik.
Cûíadukkhakkhandha Sutta melaporkan upaya Sang Buddha untuk meyakinkan beberapa orang
pertapa sezamannya tentang kefasikan penderitaan yang diderita sendiri. Diskusi berakhir
dengan pembuatan Buddha
titik ironisnya, berbeda dengan hasil menyakitkan dari selfmortification, dia bisa mengalami
tingkat kesenangan yang luar biasa lebih unggul daripada yang tersedia untuk raja negara. Jelas,
bagi Sang Buddha, realisasi tidak tergantung hanya pada bertahan perasaan menyakitkan.
Bahkan, dianggap dari sudut pandang psikologis, penundukan yang disengaja untuk rasa sakit
yang disebabkan oleh diri sendiri bisa menjadi ekspresi agresi yang dibelokkan.

Pengalaman perasaan tidak menyenangkan dapat mengaktifkan laten kecenderungan iritasi

dan mengarah pada upaya untuk menekan atau menghindarinya perasaan tidak
menyenangkan. Apalagi, keengganan pada rasa sakit bisa, menurut analisis tembus Buddha,
memicu kecenderungan untuk mencari sensual kepuasan, karena dari sudut pandang yang
tidak terbangun kenikmatan kesenangan sensual tampaknya menjadi satu-satunya jalan keluar
dari rasa sakit. Ini menciptakan lingkaran setan di mana, dengan setiap pengalaman perasaan,
menyenangkan atau tidak menyenangkan, ikatan pada perasaan meningkat.

Jalan keluar dari lingkaran setan ini terletak pada pengamatan yang sadar dan bijaksana
perasaan tidak menyenangkan. Kesadaran nyeri yang tidak reaktif adalah metode sederhana
namun efektif untuk menangani pengalaman yang menyakitkan secara terampil. Cukup
mengamati rasa sakit fisik untuk apa yang mencegahnya dari menghasilkan dampak mental.
Reaksi mental ketakutan apa pun atau resistensi terhadap rasa sakit hanya akan meningkatkan
tingkat ketidaknyamanan
dari pengalaman yang menyakitkan. Seorang meditator yang cakap mungkin hanya dapat
mengalami aspek fisik dari perasaan yang tidak menyenangkan tanpa membiarkan reaksi
mental muncul. Dengan demikian keterampilan meditative dan wawasan memiliki potensi
menarik untuk mencegah fisik penyakit karena memengaruhi pikiran.
Wacana-wacana ini menghubungkan kemampuan mencegah rasa sakit fisik mempengaruhi
ketenangan mental terhadap praktik satipaììhãna secara khusus. Dengan cara ini, pengamatan
yang bijaksana terhadap rasa sakit melalui satipaììhãna dapat mengubah pengalaman rasa sakit
menjadi kesempatan untuk wawasan yang mendalam.

VII.5 PERASAAN NETRAL

Sementara perasaan menyenangkan dan tidak menyenangkan bisa mengaktifkan masing-

masing kecenderungan laten terhadap nafsu dan iritasi, perasaan netral dapat merangsang
kecenderungan laten untuk ketidaktahuan. Ketidaktahuan sehubungan dengan netral perasaan
adalah untuk tidak sadar akan timbul dan lenyapnya netral perasaan, atau tidak memahami
keuntungan, kerugian, dan melarikan diri dalam kaitannya dengan perasaan netral. Seperti yang
ditunjukkan oleh komentar, kesadaran akan perasaan netral bukanlah tugas yang mudah dan
sebaiknya dilakukan didekati dengan cara inferensi, dengan memperhatikan tidak adanya
keduanya perasaan yang menyenangkan dan tidak menyenangkan.

Yang lebih menarik dalam diskusi tentang perasaan netral adalah Abhidhammic analisis nada
perasaan yang timbul pada lima indra fisik pintu. Abhidhamma berpendapat bahwa hanya
indera peraba yang disertai oleh rasa sakit atau kesenangan, sementara perasaan timbul pada
empat lainnya pintu indera selalu netral. Presentasi Abhidhammma ini menawarkan perspektif
yang menarik tentang kontemplasi perasaan, karena itu mengundang pertanyaan sejauh mana
pengalaman menyenangkan atau ketidaksenangan sehubungan dengan penglihatan, suara,
bau, atau rasa hanyalah itu hasil evaluasi mental sendiri.

Selain pertanyaan ini, fitur utama untuk dipertimbangkan menganggap perasaan netral adalah
sifatnya yang tidak kekal. Ini dari sangat penting karena, dalam pengalaman aktual, perasaan
netral tampaknya mudah menjadi yang paling stabil dari ketiga jenis perasaan. Dengan
demikian untuk menangkal kecenderungan untuk menganggapnya sebagai permanen, itu tidak
kekal alam perlu dicermati. Direnungkan dengan cara ini, Perasaan netral akan mengarah pada
timbulnya kebijaksanaan, sehingga menangkal kecenderungan laten untuk ketidaktahuan.

Saíãyatanavibhaúga Sutta menunjukkan perbedaan itu antara perasaan netral yang terkait
dengan ketidaktahuan dan yang terkait dengan kebijaksanaan terkait dengan apakah perasaan
seperti itu melampaui objek mereka.Dalam kasus yang menipu, perasaan netral lebih dominan
hasil fitur hambar objek, di mana kurangnya efek pada pengamat menghasilkan tidak adanya
perasaan menyenangkan atau tidak menyenangkan. Sebaliknya, perasaan netral terkait dengan
kehadiran kebijaksanaan melampaui objek, karena itu hasil dari detasemen dan keseimbangan
batin, dan bukan dari fitur yang menyenangkan atau tidak menyenangkan dari obyek.

Menurut wacana yang sama, pembentukan ketenangan itu adalah hasil dari penyempurnaan
perasaan yang progresif, selama yang pada awalnya tiga jenis perasaan terkait dengan
kehidupan pelepasan keduniawian digunakan untuk melampaui rekan-rekan mereka yang lebih
duniawi dan sensual. Pada tahap berikutnya, sukacita mental terkait dengan pelepasan
digunakan untuk menghadapi dan melampaui kesulitan yang terkait dengan pelepasan
keduniawian. Ini proses penyempurnaan kemudian mengarah ke perasaan tenang, melampaui
bahkan perasaan sukacita mental yang non-sensual. Ketenangan dan pelepasan sebagai puncak
praktik juga terjadi dalam satipaììhãna menahan diri untuk perenungan perasaan, yang
menginstruksikan meditator untuk merenungkan segala macam perasaan "bebas dari
ketergantungan" dan “tanpa kemelekatan” .

RINGKASAN
Istilah Pāli untuk “perasaan” adalah vedanã, berasal dari kata kerja vedeti, yang berarti
"merasakan" dan "tahu" . Dalam penggunaannya dalam khotbah, vedana terdiri dari perasaan
tubuh dan mental. Vedana tidak termasuk "emosi" dalam jangkauan maknanya. Meskipun
emosi timbul tergantung pada input awal yang diberikan oleh perasaan, mereka adalah
fenomena mental yang lebih kompleks daripada perasaan telanjang itu sendiri dan karena itu
lebih merupakan domain dari satipaììhãna berikutnya, perenungan kondisi pikiran.

Jadi untuk merenungkan perasaan secara harfiah berarti mengetahui caranya seseorang
merasakan, dan ini dengan kedekatan sedemikian rupa sehingga cahaya kesadaran hadir
sebelum timbulnya reaksi, proyeksi, atau pembenaran sehubungan dengan bagaimana
seseorang merasakan. Dilakukan dengan cara ini, kontemplasi perasaan akan mengungkapkan
tingkat yang mengejutkan dari sikap seseorang dan reaksi didasarkan pada input afektif awal
yang disediakan oleh perasaan.

Poin dasar yang diperkenalkan di sini adalah kesadaran apakah perasaan tertentu terkait
dengan kemajuan atau kemunduran di jalan. Tidak seperti pertapa sezamannya, Sang Buddha
tidak secara pasti tolak semua perasaan menyenangkan, dan dia juga tidak
merekomendasikannya pengalaman yang tidak menyenangkan untuk efek yang seharusnya
memurnikan mereka. Sebagai gantinya, dia menekankan konsekuensi mental dan etis dari
semua jenis perasaan.

Hubungan kondisional antara perasaan dan kecenderungan mental semacam itu sangat
penting, karena dengan mengaktifkan kecenderungan laten ini, perasaan dapat menyebabkan
timbulnya mental yang tidak sehat reaksi. Prinsip yang sama mendasari bagian yang sesuai dari
dua belas mata rantai kemunculan bersama yang dependen (paìicca samuppãda), di mana
perasaan membentuk kondisi yang dapat menyebabkan timbulnya nafsu keinginan (taoehã) .

Penanaman sikap yang terpisah terhadap perasaan adalah pengantar tema Brahmajãla Sutta.
Pada awal wacana ini, Sang Buddha memerintahkan para bhikkhu untuk tidak merasa gembira
puji atau tidak senang karena disalahkan, karena reaksi baik hanya akan marah ketenangan
mental mereka. Selanjutnya, ia secara komprehensif mensurvei alasan epistemologis yang
mendasari berbagai pandangan yang lazim di antara para filsuf dan pertapa India kuno. Sebagai
kesimpulan untuk survei ini dia menunjukkan bahwa, setelah sepenuhnya memahami perasaan,
dia telah melampaui semua pandangan ini.

Dianggap dari perspektif psikologis, perasaan menyediakan umpan balik cepat selama
pemrosesan informasi, sebagai dasar untuk motivasi dan tindakan. Dalam sejarah awal evolusi
manusia, begitu cepat umpan balik berkembang sebagai mekanisme untuk selamat dari situasi
berbahaya, ketika keputusan sepersekian detik antara penerbangan atau pertarungan harus
dilakukan terbuat. Keputusan semacam itu didasarkan pada pengaruh evaluative beberapa saat
pertama penilaian persepsi, di mana perasaan memainkan peran penting. Di luar situasi
berbahaya seperti itu, bagaimanapun, dalam situasi kehidupan rata-rata yang relatif aman di
modern dunia, fungsi bertahan hidup perasaan ini kadang-kadang dapat menghasilkan reaksi
yang tidak memadai dan tidak pantas.

Perenungan perasaan menawarkan kesempatan untuk menghadirkannya fungsi evaluatif dan

pengkondisian kembali ke kesadaran sadar. Kesadaran yang jelas tentang pengaruh pengaruh
perasaan dapat menyebabkan untuk restrukturisasi pola reaksi kebiasaan yang telah menjadi
tidak berarti atau bahkan merugikan. Dengan cara ini, emosi bisa jadi didekondisi pada titik asal
mereka. Tanpa pengondisian seperti itu, setiap bias afektif, menjadi hasil evaluasi awal dipicu
oleh perasaan, dapat menemukan ekspresinya dalam rupanya beralasan Pendapat dan
pandangan "obyektif". Sebaliknya, realistis penilaian ketergantungan bersyarat dari pandangan
dan pendapat input evaluatif awal yang diberikan oleh perasaan mengungkap afektif lampiran
yang mendasari pandangan dan pendapat pribadi. Ini ketergantungan pandangan dan pendapat
tentang dampak evaluatif pertama perasaan adalah penyebab utama dari kepatuhan dogmatis
berikutnya dan kemelekatan.

Pengondisian peran perasaan menyenangkan dalam mengarahkan ke suka dan akhirnya pada
keterikatan dogmatis memiliki beberapa implikasi yang luas. Tetapi ini tidak berarti bahwa
semua perasaan menyenangkan itu sederhana untuk dihindari. Padahal, kesadaran bahwa
perasaan yang menyenangkan itu tidak hanya untuk dijauhi adalah hasil langsung dari Buddha
sendiri pencarian pembebasan.

Peran penting dari kegembiraan non-sensual juga tercermin dalam Survei Abhidhammic dari
kondisi pikiran. Dari keseluruhan skema kondisi pikiran seratus, dua puluh satu, mayoritas
ditemani oleh kegembiraan mental, sementara hanya tiga yang terkait dengan mental
ketidaksenangan. Ini menunjukkan bahwa Abhidhamma menempatkan tempat yang hebat
penekanan pada peran dan pentingnya sukacita. Abhidhammia Skema pikiran juga menyimpan
tempat khusus untuk senyum seorang arahat. Agak mengherankan, itu terjadi di antara
seperangkat apa yang disebut "tidak menentu" (ahetu) dan "tidak bekerja" (akiriya) pikiran.
Keadaan pikiran ini tidak “berakar” dalam bermanfaat atau tidak bermanfaat kualitas, atau
terkait dengan "operasi" karma. Keluar dari ini kelompok pikiran tertentu, hanya satu yang
disertai dengan sukacita (somanassahagatã): senyum arahat. Kualitas unik ini senyum rupanya
merupakan alasan yang cukup bagi Abhidhamma untuk membagikannya tempat khusus dalam
skemanya.
Pengalaman perasaan tidak menyenangkan dapat mengaktifkan laten kecenderungan iritasi
dan mengarah pada upaya untuk menekan atau menghindarinya perasaan tidak
menyenangkan. Apalagi, keengganan pada rasa sakit bisa, menurut analisis tembus Buddha,
memicu kecenderungan untuk mencari sensual kepuasan, karena dari sudut pandang yang
tidak terbangun kenikmatan kesenangan sensual tampaknya menjadi satu-satunya jalan keluar
dari rasa sakit. Ini menciptakan lingkaran setan di mana, dengan setiap pengalaman perasaan,
menyenangkan atau tidak menyenangkan, ikatan pada perasaan meningkat.

Jalan keluar dari lingkaran setan ini terletak pada pengamatan yang sadar dan bijaksana
perasaan tidak menyenangkan. Kesadaran nyeri yang tidak reaktif adalah metode sederhana
namun efektif untuk menangani pengalaman yang menyakitkan secara terampil. Cukup
mengamati rasa sakit fisik untuk apa yang mencegahnya dari menghasilkan dampak mental.
Reaksi mental ketakutan apa pun atau resistensi terhadap rasa sakit hanya akan meningkatkan
tingkat ketidaknyamanan
dari pengalaman yang menyakitkan. Seorang meditator yang cakap mungkin hanya dapat
mengalami aspek fisik dari perasaan yang tidak menyenangkan tanpa membiarkan reaksi
mental muncul. Dengan demikian keterampilan meditative dan wawasan memiliki potensi
menarik untuk mencegah fisik penyakit karena memengaruhi pikiran.

Sementara perasaan menyenangkan dan tidak menyenangkan bisa mengaktifkan masing-

masing kecenderungan laten terhadap nafsu dan iritasi, perasaan netral dapat merangsang
kecenderungan laten untuk ketidaktahuan. Ketidaktahuan sehubungan dengan netral perasaan
adalah untuk tidak sadar akan timbul dan lenyapnya netral perasaan, atau tidak memahami
keuntungan, kerugian, dan melarikan diri dalam kaitannya dengan perasaan netral. Seperti yang
ditunjukkan oleh komentar, kesadaran akan perasaan netral bukanlah tugas yang mudah dan
sebaiknya dilakukan didekati dengan cara inferensi, dengan memperhatikan tidak adanya
keduanya perasaan yang menyenangkan dan tidak menyenangkan