I

ASPEK UMUM DARI JALUR LANGSUNG

Untuk memulai , saya akan mengsurvei struktur yang mendasar dari Sutta
Satipatthana dan mempertimbangkan beberapa aspek umum dari keempat
Satipatthana . Saya lalu akan mengevaluasi ekspresi dari “jalur langsung” dan
“Satipatthana”.
1.1 Sekilas tenrang Sutta Satipatthana
Satipatthana sebagai “jalur langsung” ke Nibbana telah memperoleh perhatian
secara keseluruhan di Sutta Satipatthana dalam Majjhima Nikaya. Lebih tepatnya
wacana yang sama persis terulang sebagai Sutta Mahasatipatthana dalam Digha
Nikaya , satu-satunya perbedaan yaitu versi ini menawarkan lebih banyak
perhatian terhadap empat kebenaran mulia, bagian terakhir dari kontemplasi
satipatthana. Topik satipatthana bahkan telah menginspirasi beberapa wacana
yang lebih sederhana di Samyutta Nikaya dan Anguttara Nikaya. Terlepas dari
sumber Pali, pameran tentang satipatthana juga dipertahankan dalam bahasa
Mandarin dan Sansekerta, dengan variasi yang lebih menarik dengan adanya
bahasa Pali.
Kebanyakan wacana yang disinggung dalam Samyutta Nikaya dan Anguttara
Nikaya hanya sebatas garis luar dari keempat satipatthana , tanpa
mempertimbangkan kemungkinan lainnya. Pembagian fungsional menjadi empat
satipatthana tampaknya merupakan akibat langsung dari kebangkitan Buddha,
sebuah aspek utama dari penemuan kembali jalan praktik kuno. Akan tetapi,
instruksi yang ditemukan di Sutta Mahasatipatthana dan Sutta Satipatthana
ternyata merupakan bagian dari periode selanjutnya, ketika ajaran Buddha telah
menyebar dari lembah Ganges sampai ke Kammasadhamma di Kuru, dimana
kedua wacana diperbincangkan.
Dalam diagram 1.1, saya berusaha menampilkan gambaran tentang struktur
mendasari satipatthana yang terkandung dalam Satipatthana Sutta, dengan tiap
bagian dari wacana yang ditampilkan dengan kotak dan disusun dari dari bawah
sampai atas.
 Bagian awal dan penutup dari wacana adalah kutipan yang menyatakan bahwa
satipatthana mengandung jalur langsung ke Nibbana . Bagian selanjutnya dari wacana
menawarkan pengertian singkat dari aspek terpenting dari jalur langsung .
“Pengertian” ini menyinggung empat satipatthana untuk kontemplasi : tubuh,
perasaan, pikiran, dan dhamma. “ Pengertian” juga menyebutkan kualutas mental
yang instrumental untuk satipatthana: seseorang mestinya rajin (atapi), kesadaran
murni (sampajana), penuh kewaspadaan (sati), dan bebas dari nafsu dan
ketidakpuasan (vineyya abhijjhadomanassa).
Setelah “definisi” ini, wacana ini menjelaskan tentang empat satipatthana dari
tubuh, perasaan, pikiran, dan dhamma secara terperinci. Rentang dari satipatthana
pertama, kontemplasi dari tubuh, berlanjut ke kewaspadaan daripada bernafas, postur,
dan aktivitas, melalui analisa tubuh sampai ke bagian anatomi dan elemen, untuk
kontemplasi mayat yang membusuk. Kedua satipatthana selanjutnya adalah soal
kontemplasi perasaan dan pikiran . Keempat satipatthana mendaftar kelima tipe dari
dhamma untuk kontemplasi : rintangan mental,agregat, (the sense spheres ?) Setelah
latihan meditasi yang sebenarnya, khotbah kembali ke pernyataan jalur langsung
melalui prediksi tentang waktu di mana realisasi dapat diharapkan.
Sepanjang khotbah, formula khusus mengikuti setiap latihan meditasi
individu. Satipatthãna ini "menahan diri" melengkapi setiap instruksi dengan berulang
kali menekankan aspek-aspek penting dari praktik. Menurut “ penahanan diri “ ini
kontemplasi satipatthana mencakup fenomena internal dan eksternal dan
dikhawatirkan dengan muncul dan hilangnya mereka . “ Penahanan diri” juga
menunjukkan bahwa perhatian harus ada semata-mata demi perkembangan
pengetahuan yang belum ada apa-apanya dan untuk mencapai kontinuitas dari
kesadaran. Menurut “ penahanan diri “ yang sama , kontemplasi satipatthana yang
baik berlangsung bebas dari segala ketergantungan.
Keseluruhan ceramah dibingkai dengan awalan, yang menyampaikan
kesempatan pengirimannya, dan sebuah kesimpulan, yang menggambarkan reaksi
kegembiraan dari biksu setelah eksposisi Buddha.
Dengan penempatan “definisi” dan “ penahanan diri “ di tengah dari gambaran
diatas , Saya berniat untuk menunjukkan peran utama mereka dalam ceramah . Seperti
yang ditunjukkan gambar , ceramah tersebut menyusun pola yang berulang yang
berganti secara sistematis antara instruksi meditasi spesifik dan “ penahanan diri “ .
Setiap kali, pekerjaan “penahanan diri” adalah untuk mengarahkan perhatian untuk
aspek-aspek dari satipatthana yang penting untuk praktik yang benar. Pola yang sama
juga berlaku pada awal ceramah , dimana awalan dari topik umum dari satipatthana
melalui kata “ jalur langsung “ diikuti dengan “definisi” , yang mana mempunyai
tugas menunjukkan esensi dari karakteristik nya . Dengan cara ini , kedua “definisi”
dan “penahanan diri” menunjukkan apa yang penting . Dengan demikian, untuk
pemahaman yang tepat dan implementasi satipattãhãna, informasi yang terkandung
dalam “definisi” dan “refrain” adalah sangat penting.

1.2 Penelitian dari keempat Satipatthana

 Pada pemeriksaan lebih dekat, urutan perenungan yang tercantum dalam
Satipaììhãna Sutta mengungkapkan pola progresif (lih. Gambar 1.2 di bawah).
Perenungan tubuh berkembang dari pengalaman dasar postur tubuh dan kegiatan
untuk merenungkan anatomi tubuh. Peningkatan kepekaan yang dikembangkan
dengan cara ini membentuk dasar bagi perenungan perasaan, pergeseran
kesadaran dari aspek pengalaman fisik yang langsung dapat diakses ke perasaan
sebagai objek kesadaran yang lebih halus dan halus.

Kebenaran mulia
↑ faktor pembangkit
↑ sense-spheres
↑ agregat
↑ rintangan

pikiran

↑ level pemikiran
yang lebih tinggi dhammas
↑ level pemikiran
perasaan yang lebih umum

↑kualitas etik
↑ kualitas
perasaan

↑ corpse in decay
feelings
↑ elements
Tubuh
↑ anatomical
parts
↑ activities
↑ postures
↑ breathing

Perenungan perasaan membagi perasaan tidak hanya sesuai dengan kualitas

afektif mereka menjadi tipe-tipe yang menyenangkan, tidak menyenangkan, dan
netral, tetapi juga estetika modern yang sesuai dengan alam duniawi atau alam
duniawi. Bagian terakhir dari perenungan perasaan dengan demikian memperkenalkan
perbedaan etis perasaan, yang berfungsi sebagai batu loncatan untuk mengarahkan
kesadaran pada perbedaan etis antara yang sehat dan yang tidak sehat yang
memikirkan manusia, disebutkan sebagai bagian dari satipaììhãna berikutnya,
perenungan pikiran.
Perenungan terhadap pikiran muncul dari ada atau tidaknya empat kondisi
pikiran yang tidak bermanfaat (nafsu, amarah, khayalan, dan gangguan), untuk
merenungkan ada atau tidaknya empat kondisi pikiran yang lebih tinggi.
Kekhawatiran dengan keadaan pikiran yang lebih tinggi dalam bagian terakhir dari
perenungan terhadap mereka secara alami meminjamkan investigasi rinci tentang
faktor-faktor yang secara khusus menghalangi tingkat konsentrasi yang lebih dalam.
Ini adalah rintangan, objek pertama perenungan terhadap dhamma.
Setelah membahas rintangan-rintangan pada praktik meditasi, perenungan
terhadap kemajuan semua ras laki-laki dengan dua analisis pengalaman subyektif:
lima kelompok dan lingkup indra pencampur darah. Analisis ini diikuti oleh faktor-
faktor pencerahan, perenungan selanjutnya dari dhamma.
Dipertimbangkan dengan cara ini, urutan perenungan satipaììhāna mengarah
secara progresif dari lintasjaringan lebih lanjut. Kemajuan linier ini bukan tanpa
relevansi praktis, karena perenungan tubuh merekomendasikan diri mereka sebagai
latihan dasar untuk membangun dasar sati, sementara perenungan terakhir dari empat
kebenaran mulia meliputi. Pengalaman Nibbana (kebenaran mulia ketiga tentang
lenyapnya dukkha) dan dengan demikian sesuai dengan puncak dari implementasi
satipatthana yang berhasil.
Namun, pada saat yang sama, pola progresif ini tidak meresepkan satu-satunya
cara yang mungkin untuk berlatih satipatthãna. Untuk mengambil progres latihan
meditasi dalam Satipaììhãna Sutta sebagai indikasi perlunya dilakukan lebih dekat
dengan praktik seseorang, karena hanya pengalaman atau fenomena yang sesuai
dengan pola yang terbentuk sebelumnya ini yang akan menjadi objek kesadaran yang
tepat. Namun karakteristik sentral dari satipatthãna adalah kesadaran akan fenomena
sebagaimana adanya, dan sebagaimana terjadi. Meskipun kesadaran seperti itu secara
alami akan berlanjut dari yang kasar ke yang halus, dalam praktik yang sebenarnya
sangat mungkin bervariasi dari urutan yang digambarkan dalam wacana.
Pengembangan satipatthãna yang fleksibel dan komprehensif harus mencakup
semua aspek pengalaman, dalam urutan apa pun yang terjadi. Semua satipatthãna
dapat memiliki relevansi berkelanjutan di sepanjang kemajuan seseorang di sepanjang
jalan. Praktek merenungkan tubuh, misalnya, bukanlah sesuatu yang harus
ditinggalkan dan dibuang pada titik yang lebih maju dalam kemajuan seseorang.
Lebih jauh, itu terus menjadi praktik yang relevan bahkan bagi seorang Arahat.
Dipahami dalam hal ini, pendidikan bertema yang terdaftar di Satipatthana Sutta
dipandang sebagai saling mendukung. Urutan di mana mereka dipraktikkan dapat
diubah untuk memenuhi kebutuhan setiap meditator individu.
Tidak hanya empat satipaãhãnas yang saling mendukung, tetapi mereka
bahkan dapat diintegrasikan dalam satu latihan meditasi. Ini didokumentasikan dalam
Ãnãpãnasati Sutta, yang menggambarkan bagaimana perhatian terhadap pernapasan
dapat dikembangkan sedemikian rupa sehingga mencakup keempat satipaììhãnas.
Eksposisi ini menunjukkan kemungkinan menggabungkan secara komprehensif
keempat satipaììhãnas dalam praktik meditasi tunggal.
1.3 Relevansi setiap Satipatthana untuk realisasi
Menurut Anapanasati Sutta, itu mungkin merupakan salah satu cara untuk
mengembangkan berbagai perbedaan dari kontemplasi satipatthãna dengan satu
bentuk meditasi objek dan pada waktunya akan mencakup keempat satipatthãna.
Ini menimbulkan pertanyaan seberapa jauh satipatthãna tunggal, atau bahkan
latihan meditasi tunggal, dapat diambil sebagai praktik yang lengkap dalam
haknya sendiri.
Beberapa khotbah mengaitkan praktik satipatthãna tunggal secara langsung
dengan realisasi. Demikian pula, komentar memberikan kepada masing-masing
meditasi satipaììhãna tunggal kemampuan untuk mengarah pada pencerahan
penuh. Ini mungkin menjadi alasan mengapa sebagian besar guru meditasi masa
kini memusatkan perhatian pada menggunakan teknik meditasi tunggal, dengan
alasan bahwa kesempurnaan satu teknik meditasi yang berpikiran tunggal dan
menyeluruh dapat mencakup semua aspek satipaììhãna, dan dengan demikian
cukup untuk mendapatkan realisasi.
Memang, pengembangan kesadaran dengan teknik meditasi tertentu akan
secara otomatis menghasilkan peningkatan yang nyata pada tingkat kesadaran
umum seseorang, dengan demikian meningkatkan kapasitas seseorang untuk
berhati-hati sehubungan dengan situasi yang tidak membentuk bagian dari objek
meditasi utama seseorang. Dengan cara ini, bahkan aspek-aspek satipatthãna yang
tidak sengaja dijadikan objek perenungan sampai taraf tertentu masih menerima
perhatian penuh perhatian sebagai produk sampingan dari praktik utama. Namun
penjelasan dalam Ãnãpãnasati Sutta tidak serta-merta menyiratkan bahwa dengan
menyadari nafas seseorang secara otomatis mencakup semua aspek satipatthãna.
Apa yang ditunjukkan oleh Sang Buddha di sini adalah bagaimana perkembangan
sati yang menyeluruh dapat mengarahkan dari nafas ke berbagai objek, yang
meliputi berbagai aspek realitas subjektif. Jelas, berbagai aspek yang demikian
luas adalah hasil dari pengembangan yang disengaja, jika tidak, Sang Buddha
tidak perlu menyampaikan seluruh khotbah tentang bagaimana mencapai ini.
Pada kenyataannya, beberapa guru meditasi dan cendekiawan menekankan
pada cakupan keempat satipatthãna dalam praktik seseorang. Menurut mereka,
meskipun satu praktik meditasi tertentu dapat berfungsi sebagai objek perhatian
utama, aspek-aspek lain dari satipatthãna harus dengan sengaja direnungkan juga,
bahkan jika hanya dengan cara sekunder. Pendekatan ini dapat mengklaim
beberapa dukungan dari bagian penutup dari Satipatthãna Sutta, “prediksi”
realisasi. Paragraf ini menetapkan pengembangan dari empat satipatthãna untuk
perenungan yang mengarah pada perwujudan dua tingkat pencerahan yang lebih
tinggi: tidak-kembali dan Kearahatan. Fakta bahwa keempat satipatthãna
disebutkan menunjukkan bahwa ini adalah praktik komprehensif dari keempat hal
tersebut, secara khusus mampu mengarah pada tingkat realisasi yang tinggi. Hal
yang sama juga ditunjukkan oleh pernyataan dalam Satipatthãna Samyutta, yang
menghubungkan realisasi Kearahatan dengan praktik “melengkapi” empat
satipaììhãna, sementara praktik parsial berhubungan dengan tingkat realisasi yang
lebih rendah.
Dalam sebuah bacaan di Ãnãpãna Samyutta, Sang Buddha membandingkan
keempat satipatthana sampai kereta kuda yang datang dari empat penjuru, masing-
masing membuat terobosan dan ada lagi yang bersusah-susah membenturkan
sayap ke pusat persimpangan. Hal ini menyarankan agar metode satipatthãna
sendiri mampu mengatasi keadaan yang tidak bermanfaat, seperti halnya kereta
perang mana pun yang menghambur-hamburkan debu .Jika demikian pada saat
yang bersamaan simile ini juga menggambarkan efek kooperatif dari keempat
satipanashāna, karena, dengan kereta yang datang dari lebih banyak tempat, akan
menjadi lebih banyak debu.
Dengan demikian setiap praktik meditasi tunggal dari skema satipatthãna
mampu mengarah pada wawasan mendalam, terutama jika dikembangkan sesuai
 dengan instruksi utama yang diberikan dalam “definisi” dan “menahan” khotbah.
Namun demikian, upaya untuk mencakup keempat satipatthãna dalam praktik
seseorang lebih adil terhadap karakter berbeda dari berbagai meditasi yang
dijelaskan dalam Satipatthãna Sutta dan dengan demikian memastikan kemajuan
yang cepat dan perkembangan yang seimbang dan komprehensif.
1.4 Karakteristik dari Setiap Satipatthana
Perlunya pengembangan yang komprehensif seperti itu berkaitan dengan fakta
bahwa setiap satipatthãna memiliki karakter yang berbeda dan dengan demikian
dapat melayani tujuan yang berbeda secara mudah. Laporan ini didokumentasikan
dalam Nettippakaraœa dan komentar-komentar, yang mengilustrasikan karakter
khusus dari setiap satipa withhãna dengan serangkaian korelasi. (lih. Gambar. 1.3
di bawah).
Menurut komentar, masing-masing dari empat satipatthãna sesuai dengan
kelompok unsur tertentu: kelompok unsur bentuk (rûpa), perasaan (vedanã), dan
kesadaran (viññãœa) cocok dengan tiga satipatthãna pertama, sedangkan
kelompok unsur pengetahuan (saññã) dan volume (saúkhãrã) berhubungan dengan
perenungan dhamma.
Pada pemeriksaan lebih dekat, korelasi ini nampak sedikit dipaksakan, karena
satipatthãna ketiga, perenungan pikiran, berhubungan dengan semua kelompok
batin dan bukan hanya dengan kesadaran. Selain itu, satipatthãna keempat,
perenungan dhamma, mencakup seluruh rangkaian lima kelompok unsur
kehidupan sebagai salah satu meditasinya, dan dengan demikian memiliki
jangkauan yang lebih luas daripada hanya dua kelompok unsur kognisi (saññã)
dan kemauan (saúkhãrã).
Namun demikian, apa yang ingin ditunjukkan oleh komentar adalah bahwa
semua aspek pengalaman subjektif seseorang harus diselidiki dengan penelitian
tentang keempat satipatthana. Meskipun demikian, dalam perjalanannya, definisi
dari keempat satipatthana mewakili pendekatan analitik yang berkaitan dengan
pembagian pengalaman subjektif ke dalam lima kelompok agregat. Keduanya
berusaha untuk membubarkan ilusi tentang substansi pengamat. Dengan
mengalihkan kesadaran ke berbagai sisi pengalaman subjektif seseorang, aspek-
aspek ini akan dialami hanya sebagai objek, dan gagasan tentang kekompakan,
perasaan "Aku" yang solid, akan mulai hancur. Dengan cara ini, pengalaman yang
lebih subjektif dapat dilihat “secara objektif”, bertema “I” -dentifikasi. Ini
berkorelasi baik dengan instruksi Sang Buddha untuk menyelidiki secara
menyeluruh setiap kelompok ke titik di mana tidak ada lagi "Aku" yang dapat
ditemukan.
Selain korelasi agregat, komentar merekomendasikan masing-masing dari
empat satipatthãna untuk jenis karakter tertentu atau kecenderungan. Menurut
mereka, perenungan tubuh dan perasaan harus menjadi bidang praktik utama bagi
mereka yang cenderung ke arah keinginan, sedangkan meditator yang diberikan
spekulasi intelektual harus lebih menekankan pada merenungkan pikiran atau
dhamma. Dipahami dengan cara ini, praktik dua satipatthãna pertama cocok
dengan mereka yang memiliki kecenderungan yang lebih afektif, sedangkan dua
yang terakhir direkomendasikan untuk mereka yang memiliki orientasi lebih
kognitif. Dalam kedua kasus tersebut, mereka yang memiliki karakter untuk
berpikir dan bereaksi dengan cepat dapat secara menguntungkan memusatkan
latihan mereka pada perenungan perasaan atau dhamma yang relatif lebih halus,
sementara mereka yang kemampuan mentalnya lebih berhati-hati dan terukur akan
mendapatkan hasil yang lebih baik jika mereka mendasarkan praktik mereka pada
yang lebih kasar, benda-benda tubuh atau pikiran. Meskipun rekomendasi-
rekomendasi ini dinyatakan dalam tipe karakter, mereka juga dapat diterapkan
pada disposisi sesaat seseorang: seseorang dapat memilih satipaììhãna yang paling
sesuai dengan keadaan pikiran seseorang, sehingga ketika seseorang merasa
lamban dan berkeinginan, misalnya, perenungan terhadap Tubuh akan menjadi
praktik yang tepat untuk dilakukan.

tubuh perasaan pikiran dhamma

agregasi Bentuk material perasaan kesadaran Kognisi+kemauan
karakter Pengidam lambat Pengidam cepat Pemikir lambat Pembuat teori cepat
penceraha Ketidakhadiran ketidakpuasan kefanaan Tidak
n kecantikan

Nettippakaraœa dan Visuddhimagga juga menetapkan empat satipatthãna

bertentangan dengan empat distorsi (vipallãsas), yang adalah untuk “mengambil
salah” apa yang tidak menarik, tidak memuaskan, tidak kekal, dan tidak-diri,
untuk menjadi menarik, memuaskan, permanen, dan tidak menarik diri .
Menurut mereka, perenungan terhadap tubuh memiliki potensi untuk
mengungkapkan khususnya tidak adanya keindahan tubuh; pengamatan akan sifat
sebenarnya dari perasaan dapat menangkal pencarian tanpa henti untuk
kesenangan sesaat; kesadaran akan suksesi pikiran yang tanpa henti dapat
mengungkapkan sifat tidak kekal dari semua pengalaman subjektif; dan
perenungan dhamma dapat mengungkapkan bahwa gagasan tentang diri yang
substansial dan permanen tidak lain hanyalah ilusi. Presentasi ini mengangkat
tema utama yang mendasari masing-masing dari empat satipatthãna dan
menunjukkan mana di antara mereka yang paling sesuai untuk menghilangkan
ilusi keindahan, kebahagiaan, keabadian, atau diri. Meskipun wawasan yang
sesuai tentu tidak terbatas hanya pada satu satipatthãna saja. , namun korelasi
khusus ini menunjukkan satipatthãna mana yang paling cocok untuk memperbaiki
distorsi tertentu (vipallãsa). Korelasi ini, juga, dapat diterapkan secara bermanfaat
sesuai dengan disposisi karakter umum seseorang, atau dapat digunakan untuk
menangkal manifestasi sesaat dari distorsi tertentu.
Pada akhirnya, bagaimanapun, keempat satipatthãna mengambil bagian dari
esensi yang sama. Masing-masing mengarah ke realisasi, seperti gateway yang
berbeda yang mengarah ke kota yang sama. Seperti yang ditunjukkan oleh
komentar, pembagian empat kali lipat hanya berfungsi dan dapat dibandingkan
dengan penenun yang membelah sepotong bambu menjadi empat bagian untuk
menenun keranjang.
Begitu banyak untuk survei pendahuluan dari empat satipatthãna. Dengan
memberikan latar belakang pada judul yang telah saya pilih untuk karya ini,
 sekarang saya akan beralih ke dua ungkapan kunci “jalur langsung” dan
“satipatthãna”.

1.5 Ekspresi Jalur Langsung

Bagian pertama dari Satipatthãna Sutta dengan tepat memperkenalkan empat
satipatthãna sebagai “jalan langsung” menuju realisasi. Bagian itu berbunyi:

Para bhikkhu, ini adalah jalan langsung untuk pemurnian makhluk-

makhluk, untuk mengatasi kesedihan dan ratapan, untuk lenyapnya dukkha
dan ketidakpuasan, untuk mendapatkan metode ketetapan, untuk finalisasi
Nibbāna, yaitu, empat satipatthãna.

Kualifikasi untuk menjadi “jalan langsung” terjadi dalam khotbah yang hampir
secara eksklusif memberikan kontribusi dari satipatthãna, dengan demikian
tingkat perhatiannya dapat dipertimbangkan. Penekanan seperti itu memang
diperlukan, karena praktik “jalan langsung” satipaììhãna merupakan persyaratan
yang sangat diperlukan untuk pembebasan. Sebagai seperangkat ayat. dalam kata
Satipatthãna Saÿyutta, satipaììhãna adalah “jalan langsung” untuk melintasi banjir
di masa lalu, sekarang, dan masa depan.
“Jalur langsung” adalah terjemahan dari ekspresi Pāli ekãyano maggo, terdiri
dari bagian eka, “satu”, ayana, “pergi”, dan magga, “jalan”. Tradisi komentar
telah mempertahankan lima penjelasan alternatif untuk memahami ungkapan
khusus ini. Menurut mereka, jalan yang memenuhi syarat sebagai ekãyano dapat
dipahami sebagai jalan "langsung" dalam arti mengarah langsung ke tujuan;
sebagai jalan yang harus dilalui oleh seseorang “sendirian”; sebagai jalan yang
diajarkan oleh "Satu" (Buddha); sebagai jalan yang ditemukan "hanya" dalam
agama Buddha; atau sebagai jalan yang mengarah ke “satu” tujuan, yaitu ke
Nibbana. 35 Terjemahan saya atas ekãyano sebagai “jalan langsung” mengikuti
yang pertama dari penjelasan ini. Terjemahan yang lebih sering digunakan dari
ekãyano adalah "satu-satunya jalan", sesuai dengan keempat dari lima penjelasan
yang ditemukan dalam komentar.
Untuk menilai makna dari suatu istilah Pāli tertentu, perbedaannya dalam
wacana perlu diperhitungkan. Dalam kasus ini, selain terjadi dalam beberapa
khotbah sehubungan dengan satipatthãna, ekãyano juga muncul sekali dalam
konteks yang berbeda. Ini adalah sebuah perumpamaan dalam Sutta
Mahāsîhanãda, yang menggambarkan seorang pria berjalan di sepanjang jalan
menuju ke sebuah lubang, sedemikian sehingga seseorang dapat mengantisipasi
kehancurannya ke dalam lubang . Jalan ini memenuhi syarat sebagai ekãyano.
Dalam konteks ini ekãyano tampaknya lebih menunjukkan keterusterangan arah
daripada pengecualian. Mengatakan bahwa jalan ini mengarah "langsung" ke
lubang akan lebih cocok daripada mengatakan bahwa itu adalah "satu-satunya"
jalan menuju ke lubang.
Yang juga menarik adalah TevijjaSutta, yang melaporkan dua siswa Brahmin
yang berdebat tentang guru yang mengajar satu-satunya jalan yang benar untuk
bersatu dengan Brahmã. Meskipun dalam konteks ini ekspresi eksklusif seperti
"satu-satunya jalan" mungkin diharapkan, kualifikasi ekãyano secara mencolok
 tidak ada. Ketidakhadiran yang sama terulang dalam sebuah ayat dari
Dhammapada, yang menghadirkan jalan mulia beruas delapan sebagai “satu-
satunya jalan”. Dua contoh ini menunjukkan bahwa khotbah-khotbah tidak
bermanfaat bagi diri mereka sendiri dari kualifikasi kualifikasi untuk
menyampaikan eksklusivitas.
Demikianlah ekāyano, yang menyampaikan rasa keterusterangan alih-alih
eksklusivitas, menarik perhatian pada satipatthãna sebagai aspek mulia berunsur
delapan yang berada paling “secara langsung” yang bertanggung jawab untuk
mengelola berbagai hal sebagaimana adanya. Yaitu, satipatthãna adalah “jalan
langsung”, karena ia mengarahkan “langsung” ke realisasi Nibbāna.
Cara pemahaman ini juga cocok dengan bacaan terakhir dari Satipaììhãna
Sutta. Setelah menyatakan bahwa praktik satipaììhãna dapat mengarah pada dua
tahap realisasi yang lebih tinggi dalam waktu maksimum tujuh tahun, khotbah
ditutup dengan deklarasi: “karena ini, telah dikatakan –ini adalah jalur langsung”.
Paragraf ini menyoroti keterusterangan satipatthãna, dalam arti potensinya untuk
mengarah pada tingkat realisasi tertinggi dalam periode waktu yang terbatas.

1.6 Istilah Satipatthana

Istilah satipaììhãna dapat dijelaskan sebagai gabungan dari sati, “mindfulness”
atau “awareness”, dan upaììhãna, dengan u istilah terakhir dijatuhkan oleh elow
vowel. Istilah Pāli upatthãnati secara harfiah berarti "menempatkannear", dan
dalam konteks saat ini mengacu pada cara artikular "hadir" dan "memperhatikan"
sesuatu dengan perhatian. Dalam khotbah-khotbah, kata kerja upatthahati yang
sesuai sering menunjukkan berbagai nuansa "hadir", atau "menghadiri". Dipahami
dengan cara ini, "satipatthãna" berarti bahwa sati "berdiri", dalam arti hadir; sati
"siap sedia", dalam arti memperhatikan situasi saat ini. Satipatthãna kemudian
dapat diterjemahkan sebagai “kehadiran perhatian” atau “menghadiri dengan
perhatian”
Komentar-komentar, bagaimanapun, berasal dari satipanahãna dari kata
“dasar” atau “penyebab” (patthãna). Ini tampaknya tidak mungkin, karena dalam
khotbah-khotbah yang terkandung dalam kanon Pāli, kata kerja paììhahati yang
sesuai tidak pernah muncul bersamaan dengan sati. Selain itu, nomina patthãna
tidak ditemukan sama sekali dalam khotbah-khotbah awal, tetapi mulai digunakan
hanya dalam Abhidhamma dan komentar-komentar yang kemudian secara
historis. Sebaliknya, khotbah-khotbah yang sering menghubungkan sati dengan
kata kerja upatthahati, menunjukkan bahwa “kehadiran” (upatthãna) adalah secara
etimologis penurunan benar. Bahkan, istilah Sansekerta yang setara adalah
smrtyupasthãna, yang menunjukkan bahwa upasthãna, atau upatthãna yang setara
dengan Pāli, adalah pilihan yang tepat untuk senyawa.
Masalahnya dengan penjelasan perihal telekomunikasi ini, alih-alih
memahami satipatthãna sebagai sikap khusus untuk menjadi sadar, satipatthãna
menjadi “landasan” perhatian, “penyebab” untuk pembentukan sati. Ini
memindahkan penekanan dari aktivitas ke objek. Namun keempat satipatthãna ini
bukan satu-satunya penyebab yang mungkin untuk memunculkan keresahan,
karena di dalam Sutta Salãyatanavibhanga Sang Buddha berbicara tentang tiga
satipatthãna lain, tidak ada yang sesuai dengan empat satipatthãna yang biasanya
 disebutkan. Tiga satipatthãna yang dijelaskan oleh Buddha pada saat ini juga
merupakan pertimbangan atas kepeduliannya pada saat ini dan pemeliharaannya
sebagai guru dalam kaitannya dengan tiga situasi yang berbeda: tidak ada murid
yang memperhatikan, beberapa yang dibayar perhatian dan yang tidak, dan semua
yang memberikan perhatian. Namun demikian, guru tersebut telah menetapkan
bahwa tiga keputusan tersebut menyatakan “satipatthãna” tidak ada pertanyaan
tentang pilihan situasi dengan pertimbangan apa pun dengan pertimbangan lebih
baik daripada situasi yang ada dengan pertimbangan lebih baik daripada situasi
yang ada dengan pilihan ”dengan pertimbangan apa pun dengan pertimbangan
lebih baik daripada situasi yang ada”.

II
“PENGERTIAN” DARI SATIPATTHANA SUTTA

Bab ini dan dua bab selanjutnya akan membahas tentang “pengertian” dari
Satipatthana Sutta. “Pengertian” ini, yang mana juga terdapat pada khotbah yang
lain sebagai suatu standar dalam mengartikan pengertian benar (samma sati),
mendeskripsikan aspek-aspek penting dari praktek satipatthana yang kemudian
membentuk suatu kunci dalam memahami bagaimana teknik-teknik meditasi
yang terdapat dalam Satipatthana Sutta adalah untuk diterapkan. Bacaan yang
dimaksud berbunyi :
“Di sini, para bhikkhu, sehubungan dengan tubuh jasmani, seorang
bhikkhu berdiam merenungkan tubuh jasmani, tekun, mengetahui dengan
benar, dan penuh perhatian, bebas dari keinginan dan ketidakpuasan
sehubungan dengan keduniawian.
 Berkenaan dengan perasaan ia berdiam merenungkan perasaan, tekun,
mengetahui dengan benar, dan penuh perhatian, bebas dari keinginan dan
ketidakpuasan tentang keduniawian.
Berkenaan dengan pikiran ia berdiam merenungkan pikiran, tekun,
mengetahui dengan benar, dan penuh perhatian, bebas dari keinginan dan
ketidakpuasan tentang keduniawian.
Berkenaan dengan dhamma ia berdiam merenungkan dhamma, tekun,
mengetahui dengan benar, dan penuh perhatian, bebas dari keinginan dan
ketidakpuasan tentang keduniawian.”

Pada bab ini, pertama saya akan membahas tentang kata “merenung” (anupassi)
dan mempertimbangkan mengapa objek dari perenungan ini disebutkan dua kali
(misalnya, sehubungan dengan tubuh, salah satunya adalah merenungkan tubuh
jasmani). Saya kemudian akan mengeksplorasi pentingnya dua kualitas pertama
yang disebutkan dalam "definisi": "tekun" (ã tã pî) dan "pengetahuan benar"
(sampajana). Sisanya, seperti pikiran yang sadar dan tidak adanya keinginan dan
ketidakpuasan, akan dibahas pada Bab III dan IV.

II.1 PERENUNGAN
“Pengertian” dari pengertian benar berhubungan dengan “merenung”. Kata kerja
Pali anupassati dapat berasal dari kata “melihat”, passati, dan awalan anu,
sehingga anupassati berarti “melihat secara berulang-ulang”, yang mana berarti,
“merenung” atau “melihat secara teliti”. Dalam khotbah sering disebutkan
tentang merenung untuk mendeskripsikan suatu cara tertentu dari meditasi,
pemeriksaan objek yang diamati dari sudut pandang tertentu. Berkenaan dengan
tubuh jasmani, misalnya, pengamatan semacam itu melibatkan perenunngan
tubuh jasmani sebagai sesuatu yang tidak kekal (aniccã nupassî, vayã nupassî),
dan oleh karena itu merupakan sesuatu yang tidak menghasilkan kepuasan abadi
(dukkhã nupassî); atau tidak menarik (asubhã nupassî) dan bukan diri sendiri
(anattã nupassî), dan yang kemudian menjadi sesuatu yang harus dilepaskan
(paìinissaggã nupassî).

Berbagai bentuk perenungan ini menekankan bagaimana suatu objek dapat

dirasakan. Yang berarti, sebagaimana dalam khotbah “perenungan” menyiratkan
bahwa fitur tertentu dari objek harus diberikan ciri-cirinya, seperti
ketidakkekalannya, atau sifat tidak mementingkan diri sendiri. Namun, pada
konteksnya, fitur yang akan direnungkan tampaknya sama dengan obyek
perenungan. Diterjemahkan secara harfiah, salah satunya “merenungkan tubuh
dalam tubuh”, atau “perasaan dalam perasaan”, dll. Ungkapan yang agak unik ini
memerlukan pembahasan yang lebih lanjut.

Sebagai contoh, pertama-tama kita ambil kata satipatthã na, instruksinya :

"sehubungan dengan tubuh tetap merenungkan tubuh". Di sini, contoh pertama
dari "tubuh" dapat dipahami dalam satipatthã na yaitu“menahan diri”. "Menahan
diri" menjelaskan bahwa merenungkan tubuh berlaku untuk tubuh secara
internal dan eksternal. Menurut pendapat-pendapat yang ada, "internal" dan
"eksternal" di sini mewakili tubuh seseorang dan orang lain. Pada pemahaman
ini, contoh pertama dari "tubuh" (dalam kasus locative) dapat diterjemahkan
sebagai "di mana tubuh seseorang atau orang lain yang bersangkutan", atau
"sehubungan dengan tubuh seseorang atau tubuh orang lain", menggambarkan
kompas satipatthã na ini.

Untuk contoh kedua "tubuh", Satipaììhã na Sutta menawarkan spesifikasi

terperinci : untuk merenungkan "tubuh" dapat dilakukan dengan merenungkan
nafas, atau postur tubuh, atau kegiatan tubuh, atau konstitusi anatomi tubuh,
atau empat kualitas dasar tubuh, atau penguraian tubuh setelah mati. Dengan
demikian, kemunculan kedua “tubuh” adalah aspek tertentu dari area umum
perenungan, suatu “sub-tubuh”
di "tubuh keseluruhan", begitu juga untuk berbicara.

Dalam Satipatthã na "menahan diri" juga berisi informasi tambahan tentang

pentingnya "kontemplasi" dalam konteks saat ini. Istilah yang sama digunakan,
dengan spesifikasi bahwa "timbul" dan "lenyapnya" fenomena adalah fokus dari
kontemplasi, yaitu berbicara tentang kontemplasi dalam konteks saat ini
mengacu dalam mengarahkan kesadaran pada tubuh dan khususnya pada fitur
spesifik darinya, sifatnya yang tidak kekal.

Sebagai bagian dari Satipatthã na Sutta, seseorang dengan demikian dapat

memperluas instruksi yang agak membingungkan: "di dalam tubuh berdiam
merenungkan tubuh" dibaca: "sehubungan dengan tubuh Anda sendiri atau
tubuh orang lain, kesadaran langsung terhadap (atau) sifat tidak kekalnya.
Evologi dalam berbagai aspek tubuh, seperti proses pernapasan, atau postur dan
aktivitasnya, atau konstitusi anatomisnya, atau kualitas-kualitas dasarnya, atau
pembusukannya saat mati."

Menurut pendapat-pendapat, pengulangan objek kontemplasi juga menunjukkan

penekanan, menyiratkan bahwa objek kontemplasi harus dianggap hanya seperti
yang dirasakan oleh indera, dan khususnya tanpa menganggapnya sebagai "aku"
atau "milikku". Dengan cara ini pengulangan - tubuh dalam tubuh – menggaris
bawahi pentingnya mengarahkan pengalaman, sebagai lawan refleksi intelektual
belaka. Biarkan tubuh berbicara sendiri, demikianlah dikatakan,
mengungkapkan sifat sebenarnya kepada pengawasan meditator.

II. PENTINGNYA KETEKUNAN (ATAPI)

Menurut definisinya, praktek dari satipatthana memerlukan terealisasikannya
empat kualitas mental tertentu (Tabel 2.1), yang dapat diambil untuk mewakili
kekuatan, kebijaksanaan, kesadaran, dan konsentrasi.
Ketekunan
(atapi)
Pengetahuan benar
(sampajana)
Kesadaran
(sati)
Bebas dari nafsu dan keinginan
(vineyya abhijjhadomanassa)
Tabel 2.1 : Kunci dari satipatthana
Yang pertama dari empat ini adalah kualitas ketekunan. Istilah tekun (ã tã pî)
terkait dengan kata tapas, yang berkonotasi dengan penyiksaan diri dan praktik
asketis. Penggunaan kosakata semacam itu mengejutkan, karena Sang Buddha
tidak menganggap penyiksaan diri. Agar kondusif bagi realisasi Nibbana untuk
memahami posisi Buddha dengan lebih baik, konteks historis harus
dipertimbangkan.

Sejumlah besar pertapa pengembara di India kuno, menggambarkan penyiksaan

diri sebagai model jalan menuju kesucian. Pertapa Jain dan Ajîvika menganggap
kematian dengan ritual bunuh diri sebagai ekspresi ideal dari realisasi yang
berhasil. Sarana yang dapat diterima secara umum untuk pengembangan
spiritual adalah puasa yang berkepanjangan, paparan terhadap suhu ekstrem,
dan postur menyakitkan tertentu. Meskipun Buddha tidak dengan tegas
menolaknya, secara keseluruhan, ia secara terbuka mengkritik keyakinan bahwa
penyiksaan diri diperlukan untuk realisasi.

Sebelum beliau tersadar, Buddha sendiri telah dipengaruhi oleh kepercayaan

dimana kesucian spiritual memerlukan proses penyiksaan diri. Berdasarkan
kepercayaan sesat ini, ia telah melakukan praktek menjadi pertapa sampai
tingkat yang ekstrim, tanpa bisa menyadari dapat tersadar menjadi seperti saat
ini. Ia menemukan bahwa kesadaran tidak bergantung kepada praktek pertapa
saja, tetapi juga memerlukan perkembangan mental, terutama perkembangan
atas sati.

Oleh karena itu, bentuk dari “pertapa” yang kemudian diajarkan oleh Sang
Buddha adalah bentuk yang mengutamakan mental, dicirikan dengan
penghindaran diri dari bentuk-bentuk pikiran yang tidak baik. Dalam suatu
pernyataan yang dinyatakan dalam khotbah Buddha, budidaya dari faktor
penyadaran diri direferensikan sebagai tingkat tertinggi dari kesucian. Bentuk
“penghematan” sederhana yang demikian tidak memperoleh pengakuan dengan
mudah oleh para pertapa zaman dulu, dan dalam beberapa situasi, Sang Buddha
dan pengikutnya dianggap terlalu easy-going.

Gagasan penting lainnya yang perlu diperhatikan adalah di India kuno, terdapat
berbagai jenis ajaran yang terlalu fanatik dan fatal. Di sisi lain, Sang Buddha
menekankan komitmen dan usaha sebagai ketentuan yang penting untuk
mencapai kesucian. Menurutnya, hanya dari tekad, usaha, dan komitmen sendiri
lah penghindaran diri dapat terealisasi. Usaha, sebagai suatu bentuk dari tekad,
menuntun jalan sampai seluruh hawa nafsu dan keinginan dilepaskan. Dalam
konteks ini, Sang Buddha terkadang menginterpretasi ulang ekspresi yang
umum digunakan dalam lingkaran pertapa untuk menunjukkan posisinya
sendiri. Kualitas ketekunan (atapi) dalam konteks satipatthana merupakan salah
satu contohnya.
Contoh lain yang lebih menguras pikiran dapat ditemukan dalam pembahasan-
pembahasan dimana Sang Buddha mendeskripsikan resolusi hakikinya terkait
jalan menuju kebenaran : “biarlah daging dan darahku mengering, aku tidak
akan menyerah”, atau “Aku tidak akan mengubah posisiku sampai mencapai
tingkat kesucian”. Mengenai resolusinya untuk menahan diri dari mengganti
posturnya, perlu ditekankan bahwa Sang Buddha sudah mendapatkan tingkat
meditasi yang mendalam, itulah sebabnya ia bisa duduk diam dalam waktu yang
sangat lama tanpa merasa sakit. Jadi, maksud dari ungkapan ini adalah jika ada
tekad yang kuat dan tak tergoyahkan, rasa sakit sebesar apapun akan dapat
ditahan. Ungkapan yang sama digunakan dalam beberapa pengikutnya sebagai
tuntunan dalam mencapai kesucian. Karena jalan mencapai kesucian hanya bisa
terjadi di dalam pikiran yang seimbang, akan lebih baik untuk tidak terlalu
mendalami ungkapan-ungkapan ini.

Dengan cara yang sama, ungkapan “tekun” (atapi) mungkin tidak mengandung
konotasi yang sama bagi Sang Buddha seperti yang sebenarnya seperti pertapa-
pertapa kuno ambil. Faktanya, dalam Kayagatasati Sutta, ketekunan (atapi)
muncul berkaitan dengan mendapati pengalaman yang menyenangkan. Pada
saat yang sama, suatu pembahasan dalam Indriya Samyutta, kualitas dari
ketekunan digabung dengan perasaan yang menyenangkan, mental, dan fisik.
Dalam contoh-contoh berikut, “ketekunan” telah dengan jelas menghilangkan
kaitannya dengan penyiksaan diri.

Berhubung karena kekurangan usaha dan tekanan yang berlebihan bisa

meruntuhkan progress seseorang, kualitas dari “ketekunan” dapat diartikan
dengan baik sebagai suatu bentuk usaha yang seimbang namun dapat
dipertahankan. Keseimbangan seperti itu memerlukan penghindaran, dan di sisi
lain, juga mempengaruhi “takdir”, suatu kehendak yang lebih tinggi, atau
keanehan personal, atau usaha yang berlebihan, perjuangan menahan diri, dan
penderitaan individu dalam mencapai hasil yang lebih maksimal.

Sang Buddha pernah membandingkan usaha yang seimbang yang dibutuhkan

untuk progress yang baik dengan mengatur nada dari sebuah kecapi, yang mana
senarnya tidak boleh terlalu ketat ataupun terlalu longgar. Perbandingan dari
budidaya mental dengan mengatur nada dari sebuah alat music menggambarkan
usaha yang bagus dan kepekaan yang dibutuhkan dalam proses mengembangkan
pikiran. Ide dari “jalan tengah”lah, dengan menghindari dua aksi ekstrem dari
kekakuan dan usaha yang berlebihan, yang membuatnya mencapai kesucian.

Penerapan praktik dari “ketekunan” dapat digambarkan dengan dua hal utama
dari khotbah-khotbah yang pernah disampaikan, keduanya menggunakan kata
tekun (atapi) : “sekarang adalah waktu untuk mempraktikkan ketekunan”, dan
kamu sendiri harus latihan dengan tekun.” Konotasi yang sama terdapat pada
kualitas “ketekunan” dalam kutipan-kutipan tersebut dapat mendeskripsikan
komitmen yang serius dari seorang bhikkhu yang telah pensiun untuk latihan
secara intensif setelah menerima petunjuk singkat dari Sang Buddha.

Penerapan hal ini dari satipatthana, untuk menjadi “tekun” kemudian

menumpuk menjadi penghindaran diri dari seseorang yang seimbang tetapi
berdedikasi dalam kesinambungan, kembali ke objek meditasi ketika ia telah
kehilangan arah.

II.3 PENGETAHUAN BENAR (SAMPAJANA)

Bagian kedua dari empat kualitas mental yang telah disebutkan dari “pengertian”
sebelumnya yaitu sampajana, kata kerja dari sampajanati. Sampajanati dapat
terbagi menjadi pajanati (ia tahu) dan awalan sam (bersama-sama), yang
seringkali memberi fungsi yang penting dalam Bahasa Pali. Jadi, sam-pajanati
berarti suatu bentuk yang kuat dari mengetahui, dari “pengetahuan benar”.

Pengertian dari “pengetahuan benar” (sampajana) dapat dengan mudah

diilustrasikan dengan beberapa survey singkat yang dilakukan terhadap
kejadian pada khotbah-khotbah. Dalam sebuah khotbah Digha Nikaya,
pengetahuan benar berarti menjalani kehidupan seseorang secara sadar dari
masa embrio dalam janin, termasuk masa ketika dilahirkan. Dalam Majjhima
Nikaya, pengetahuan benar mewakili keadaan dari kesengajaan, ketika
seseorang “sengaja” berbicara dusta. Dalam sebuah kutipan pada Samyutta
Nikaya, pengetahuan benar dihubungkan dengan kesadaran atas perasaan dan
pikiran yang tidak kekal. Sebuah khotbah dalam Anguttara Nikaya
mengemukakan bahwa pengetahuan benar (sampajana) atas mengatasi
ketidakkekalan dan mencapai kekekalan. Terakhir, Itivuttaka menghubungkan
pengetahuan benar dengan mengikuti nasihat dari seorang teman yang baik.

Penyebut umum yang disarankan oleh contoh-contoh ini dipilih dari kelima
Nikā ya adalah kemampuan untuk sepenuhnya memahami atau memahami apa
sedang terjadi. Pengetahuan yang jelas seperti itu pada gilirannya dapat
mengarah pada pengembangan kebijaksanaan (pañ ñ ã ). Menurut Abhidhamma,
pengetahuan yang jelas sebenarnya sudah mewakili kehadiran kebijaksanaan.
Dianggap dari sudut pandang etimologis, saran ini meyakinkan, karena pañ ñ ã
dan (sam-) piyama berhubungan erat. Tetapi pemeriksaan yang teliti terhadap
contoh-contoh di atas menunjukkan hal itu dengan jelas mengetahui
(sampajana) tidak selalu berarti kehadiran kebijaksanaan (pañ ñ ã ). Ketika
seseorang mengucapkan kebohongan, misalnya, ia mungkin jelas tahu ucapan
seseorang sebagai kebohongan, tetapi seseorang tidak mengucapkan kepalsuan
"dengan kebijaksanaan". Demikian pula, walaupun cukup luar biasa untuk secara
jelas menyadari perkembangan embrio seseorang di dalam rahim, untuk
melakukannya tidak memerlukan kebijaksanaan. Jadi, meskipun pengetahuan
yang jelas mungkin mengarah pada pengembangan kebijaksanaan, dalam dirinya
sendiri itu hanya berkonotasi "untuk mengetahui dengan jelas" apa yang terjadi.

Dalam instruksi satipatthã na, kehadiran pengetahuan yang jelas seperti itu
disinggung oleh ungkapan yang sering muncul “dia tahu” (pajã nã ti), yang
ditemukan di sebagian besar instruksi praktis. Mirip dengan pengetahuan yang
jelas, ungkapan “dia tahu” (pajã nã ti) kadang-kadang merujuk pada bentuk-
bentuk pengetahuan yang agak mendasar, sementara dalam kasus lain itu
berkonotasi dengan tipe-tipe pemahaman yang lebih canggih. Dalam konteks
satipatthã na, kisaran yang diketahui oleh seorang meditator termasuk, misalnya,
mengidentifikasi napas panjang, atau mengenali postur fisik seseorang. Tetapi
dengan satipatthã na selanjutnya kontemplasi, tugas meditator untuk
mengetahui berkembang hingga mencakup kehadiran pemahaman diskriminatif,
seperti ketika seseorang memahami kemunculan belenggu dalam
ketergantungan pada pintu indera dan objeknya masing-masing.
Evolusi ini memuncak dengan mengetahui empat kebenaran mulia "sebagaimana
adanya", suatu jenis pemahaman mendalam yang mendalam yang sekali lagi
menggunakan ungkapan "dia tahu". Demikianlah ungkapan “dia tahu” (pajã nã ti)
dan kualitas "pengetahuan yang jelas" (sampajã na) dapat berkisar dari bentuk
dasar pengetahuan hingga pemahaman diskriminatif yang mendalam.

II.4 KESADARAN DAN PENGETAHUAN BENAR

Mengetahui dengan jelas, selain dari terdaftar di bagian "definisi" Satipatthana
Sutta, disebutkan kembali di bawah satipatthana pertama, sehubungan dengan
serangkaian aktivitas tubuh. Eksposisi jalur pelatihan bertahap biasanya
merujuk pada pengetahuan yang begitu jelas sehubungan dengan aktivitas tubuh
dengan senyawa satisampajañ ñ a, “perhatian dan pengetahuan yang jelas”. Pada
membaca lebih lanjut tentang khotbah-khotbah kita menemukan bahwa
kombinasi perhatian dengan pengetahuan yang jelas (atau pengetahuan yang
jelas) digunakan dalam berbagai konteks, sejajar dengan penggunaan fleksibel
yang terdokumentasi di atas dari pengetahuan yang jelas dengan sendirinya.

Buddha, misalnya, mengajar murid-muridnya, tidur, menderita penyakit,

melepaskan prinsip hidupnya, dan bersiap untuk mati - setiap kali diberkahi
dengan perhatian dan pengetahuan yang jelas. Bahkan dalam kehidupan
sebelumnya dia sudah memiliki perhatian dan pengetahuan yang jelas ketika dia
muncul di surga, tinggal di sana, meninggal dunia dari sana, dan memasuki rahim
ibunya.

Perhatian penuh dan pengetahuan yang jelas juga berkontribusi terhadap

peningkatan perilaku etis seseorang dan mengatasi sensualitas. Dalam konteks
meditasi, perhatian dan pengetahuan yang jelas dapat merujuk pada perenungan
perasaan dan pikiran; mereka dapat menandai tingkat keseimbangan batin yang
tinggi dalam konteks pelatihan perseptual; atau mereka bisa ambil bagian dalam
mengatasi sloth-and-torpor. Perhatian dan pengetahuan yang jelas menjadi
sangat menonjol selama penyerapan meditasi ketiga (jhā na), di mana kehadiran
keduanya diperlukan untuk menghindari kekambuhan ke dalam kegembiraan
yang intens (pîti) yang dialami selama penyerapan kedua.

Variasi kejadian yang luas ini menunjukkan bahwa kombinasi perhatian dengan
pengetahuan yang jelas sering digunakan secara umum untuk merujuk pada
kesadaran dan pengetahuan, tanpa dibatasi oleh penggunaan spesifiknya sebagai
aktivitas tubuh yang diketahui secara jelas dalam skema jalur bertahap atau
dalam konteks satipatthã na tubuh
kontemplasi.

Kerja sama perhatian penuh dengan pengetahuan yang jelas, yang menurut
“definisi” diperlukan untuk semua perenungan satipatthana, menunjuk pada
kebutuhan untuk menggabungkan pengamatan penuh perhatian dari fenomena
dengan proses cerdas dari data yang diamati. Dengan demikian "untuk
mengetahui dengan jelas" dapat diambil untuk mewakili aspek "pencerahan"
atau "pencerahan" dari kontemplasi. Dipahami dengan cara ini, pengetahuan
yang jelas memiliki tugas memproses input yang dikumpulkan dengan
pengamatan yang penuh perhatian, dan dengan demikian mengarah pada
timbulnya kebijaksanaan.
Sifat-sifat pengetahuan dan perhatian yang jernih ini mengingatkan salah satu
pengembangan dari "pengetahuan" dan "visi" realitas
(yathã bhû tañ ã œadassana). Menurut Sang Buddha, baik untuk "mengetahui" dan
"melihat" adalah kondisi yang diperlukan untuk realisasi Nibbana. Mungkin tidak
terlalu jauh untuk menghubungkan pertumbuhan pengetahuan seperti itu
(ñ ã œa) dengan kualitas pengetahuan yang jelas (sampajana), dan aspek yang
menyertai “penglihatan” (dassana) dengan aktivitas menonton yang diwakili
oleh perhatian (sati).

Masih banyak yang harus dibahas tentang kualitas pengetahuan yang jelas ini.
Untuk melakukan ini, bagaimanapun, beberapa landasan tambahan harus
dicakup, seperti memeriksa secara lebih rinci implikasi sati, yang akan saya
lakukan dalam Bab III.

Ringkasan :
Bab 2 pada Satipatthana Sutta ini membahas tentang pengertian dari
Satipatthana serta beberapa kualitas moral yang terkandung di dalamnya.
Kualitas moral utama atau kunci utama yang terdapat dalam Satipatthana sutta
adalah Ketekunan (atapi), Pengetahuan benar (sampajana), Kesadaran (sati),
Bebas dari nafsu dan keinginan (vineyya abhijjhadomanassa). Akan tetapi, kunci
utama yang dibahas dalam bab ini adalah tentang ketekunan dan pengetahuan
benar. Ketekunan di sini membahas tentang bagaimana seseorang harus tekun
agar dapat mencapai tingkat kesucian yang diharapkan. Bentuk utama dari
ketekunan dapat diterapkan dari meditasi. Ketekunan yang dibahas bukan
ketekunan yang menjurus ke arah penyiksaan diri, melainkan ketekunan dalam
pengendalian diri menghindari pikiran dan perasaan yang bersifat tidak kekal.
Selain itu, agar dapat mencapai tingkat kesucian, kita juga perlu memiliki
pengetahuan benar. Pengetahuan benar di sini berarti pengetahuan baik tentang
bagaimana dan kapan kita harus berbicara, bagaimana kita harus berbuat baik,
dan lain sebagainya. Pengetahuan benar yang dimaksud adalah pengetahuan
yang berdasarkan realita, dimana kita harus mengetahui dan melihat langsung,
dan tidak langsung percaya tanpa mengetahui yang sebenarnya.

BAB 3
SATI
Dalam bab ini saya terus menyelidiki bagian "definisi" dari Satipaììhãna Sutta.
Sebagai cara memberikan latar belakang untuk sati, kualitas ketiga yang disebutkan
dalam "definisi", saya survei secara singkat pendekatan umum untuk pengetahuan
dalam agama Buddha awal. Untuk mengevaluasi menggunakan sati sebagai kualitas
mental, tugas utama bab ini, lanjut untuk mengeksplorasi karakteristik khasnya dari
sudut yang berbeda, dan juga kontraskan dengan konsentrasi (samādhi).
iii.1 PENDEKATAN BUDDHA AWAL UNTUK MENGETAHUI
Pengaturan filosofis India kuno dipengaruhi oleh tiga pendekatan utama untuk
perolehan pengetahuan.
Para Brahmana merujuk berbohong terutama pada ucapan kuno, diwariskan melalui
transmisi lisan, sebagai sumber pengetahuan otoritatif; sementara di Upaniëads
menemukan alasan filosofis yang digunakan sebagai alat utama untuk berkembang
pengetahuan. Selain dua ini, sejumlah besar pertapa dan kontemplatif yang
berkeliaran pada waktu itu dianggap ex-persepsi trasensori dan pengetahuan intuitif,
diperoleh melalui pengalaman meditatif, sebagai sarana penting untuk akuisisi
pengetahuan. Tiga pendekatan ini dapat diringkas sebagai: dision, penalaran logis,
dan intuisi langsung.
Ketika ditanya tentang posisi epistemologisnya sendiri, Sang Buddha menempatkan
dirinya dalam kategori ketiga, yaitu di antara mereka yang menekankan
pengembangan pengetahuan pribadi secara langsung. Meskipun dia tidak sepenuhnya
menolak tradisi lisan atau alasan logis sebagai cara untuk memperoleh pengetahuan,
ia sangat menyadari hal itu keterbatasan. Masalah dengan tradisi lisan adalah bahwa
komitmen material ke memori mungkin salah diingat. Apalagi, bahkan material yang
telah diingat dengan baik mungkin salah dan menyesatkan.
Demikian pula, penalaran logis mungkin tampak meyakinkan, tetapi kemudian
berbalik menjadi tidak sehat. Selain itu, bahkan alasan yang masuk akal pun bisa
dibuktikan salah dan menyesatkan jika didasarkan pada premis yang salah. Di sisi lain
tangan, apa yang belum diingat dengan baik atau apa yang tidak muncul untuk
beralasan dengan baik mungkin ternyata benar Pemesanan serupa berlaku untuk
pengetahuan langsung yang diperoleh meditasi. Bahkan, menurut analisis tembus
Buddha dalam Brahmajãla Sutta, satu-satunya ketergantungan pada pengetahuan
ekstrasensor langsung telah menyebabkan sejumlah besar pandangan salah di antara
praktisi kontemporer.
Sang Buddha pernah menggambarkan dan mengandalkan sepenuhnya pada
pengalaman langsung sendiri dengan bantuan dari sebuah perumpamaan. Dalam
perumpamaan ini, seorang raja memiliki beberapa orang buta yang saling bersentuhan
bagian yang berbeda dari gajah.
Ketika ditanya tentang sifat gajah, setiap orang buta memberikan akun yang sama
sekali berbeda sebagai satu-satunya deskripsi gajah yang benar dan benar. Meski apa
dialami oleh masing-masing orang buta itu secara empiris benar, namun pengalaman
langsung pribadi mereka hanya mengungkapkan sebagian dari gambar. mendatang.
Kesalahan yang dibuat masing-masing adalah dengan salah menyimpulkan bahwa itu
langsung pengetahuan yang diperoleh melalui pengalaman pribadi adalah satu-
satunya kebenaran, sehingga siapa pun yang tidak setuju harus salah
Perumpamaan ini menunjukkan bahwa pengalaman pribadi itu langsung mungkin
hanya mengungkapkan sebagian gambar dan karenanya tidak boleh dipahami secara
dogmatis sebagai landasan mutlak bagi pengetahuan. Artinya, penekanan pada
pengalaman langsung tidak perlu berarti penolakan total tradisi lisan dan penalaran
sebagai sumber pengetahuan tambahan.
Namun demikian, pengalaman langsung merupakan epistemo sentral alat logis dalam
Buddhisme awal. Menurut sebuah bagian dalam Saíãyatana Saÿyutta, khususnya
praktik satipaììhãna itu dapat menyebabkan pengalaman langsung yang tidak
terdistorsi dari hal-hal sebagaimana adanya adalah, terlepas dari tradisi lisan dan
penalaran.
Jadi, jelas, satipaììhãna adalah alat empiris yang sangat penting dalam teori
pengetahuan matic dalam Buddhisme awal.
Menerapkan posisi epistemologis Buddhisme awal ke aktual praktek, tradisi lisan dan
penalaran, dalam arti beberapa derajat pengetahuan dan refleksi tentang Dhamma,
membentuk pendukung kondisi untuk pengalaman langsung dari kenyataan melalui
praktik satipaììhãna.
iii.2 SATI
Kata benda sati terkait dengan kata kerja sarati, untuk diingat.
Sati dirasa "memori" muncul pada beberapa kesempatan dalam khotbah, dan juga
dalam definisi standar sati yang diberikan dalam Abhidhamma dan
komentarnya.Aspek zikir dari sati ini adalah pribadi memilah-milah oleh murid
Buddha yang paling terkemuka di sati, anda, siapa dikreditkan dengan prestasi yang
hampir luar biasa mengingat semua gangguan kursus yang diucapkan oleh Sang
Buddha.
Konotasi sati sebagai ingatan menjadi sangat penting. baru dengan ingatan (anussati).
Wacana-wacana tersebut sering kali berisi satu set enam perenungan: perenungan
Buddha, Dhamma, Saúgha, tentang perilaku etis seseorang, kebebasan seseorang, dan
makhluk surga (deva) .Jenis ingatan lain, biasanya terjadi dalam konteks
"pengetahuan yang lebih tinggi" yang diperoleh dari dalam konsentrasi, adalah
ingatan dari kehidupan masa lalu seseorang (pubbenivãsãnussati).
Sehubungan dengan semua ini, adalah sati yang memenuhi fungsi mengingat kembali.
Fungsi mengingat dari sati ini bahkan dapat mengarah pada pencerahan, di
Theragãthã dengan kasus seorang bhikkhu yang memperoleh isasi yang didasarkan
pada perenungan kualitas-kualitas Buddha.
Konotasi sati sebagai ingatan ini juga muncul dalam definisi formal dalam wacana,
yang menghubungkan sati dengan kemampuan untuk berseru keberatan apa yang
telah dilakukan atau dikatakan lama lalu.Pemeriksaan yang lebih dekat dari definisi
ini, bagaimanapun, mengungkapkan bahwa sati tidak benar-benar didefinisikan
sebagai memori, tetapi sebagai apa yang memfasilitasi dan memungkinkan memori.
Apa definisi sati ini menunjukkan bahwa, jika sati ada, ingatan akan dapat berfungsi
dengan baik.
Memahami sati dengan cara ini memudahkan menghubungkannya dengan konteks
satipaììhãna, di mana ia tidak berkaitan dengan mengingat peristiwa masa lalu, tetapi
berfungsi sebagai kesadaran akan saat sekarang. Dalam konteksnya meditasi
satipaììhãna, itu adalah karena kehadiran sati yang satu ini mampu mengingat apa
yang sebaliknya hanya mudah dilupakan: saat ini. Sati sebagai kesadaran saat
sekarang juga tercermin dalam pra-kalimat-kalimat dari Paìisambhidãmagga dan
Visuddhimagga, menurut di mana kualitas karakteristik sati adalah "kehadiran"
(upaììhãna), baik sebagai fakultas (indriya), sebagai faktor pencerahan (bojjhaúga),
sebagai faktor dari jalan mulia beruas delapan, atau saat ini realisasi.
Dengan demikian perhatian hadir (upaììhitasati) dapat dipaham untuk menyiratkan
kehadiran pikiran, sejauh itu secara langsung menentang ketidakhadiran pikiran
(muììhassati); kehadiran pikiran dalam arti bahwa, yang diberkahi dengan sati,
seseorang sadar akan hal ini moment. Karena kehadiran pikiran seperti itu, apa pun
yang dilakukan seseorang atau Kata-kata akan dipahami dengan jelas oleh pikiran,
dan karenanya bisa lebih mudah diingat nanti pada tanggal Sati diperlukan tidak
hanya untuk sepenuhnya mengambil momen untuk diingat bered, tetapi juga untuk
membawa saat ini kembali ke pikiran di lain waktu. Untuk "Mengumpulkan kembali",
kemudian, menjadi hanya contoh tertentu dari keadaan pikiran yang ditandai oleh
"kebersamaan" dan tidak adanya gangguan .Karakter ganda sati ini juga dapat
ditemukan dalam beberapa ayat dalam Sutta Nipãta, yang menginstruksikan
pendengar untuk berangkat dengan sati, setelah instruksi yang diberikan oleh Sang
Buddha.Dalam sikap sati tampaknya menggabungkan kesadaran saat sekarang dan
mengingat apa yang diajarkan Sang Buddha.
Jenis kondisi mental di mana memori berfungsi dengan baik ditandai dengan tingkat
luas tertentu, berbeda dengan sempit fokus. Luasnya ini yang memungkinkan pikiran
untuk membuat yang diperlukan koneksi antara informasi yang diterima pada saat ini
dan informasi yang harus diingat dari masa lalu. Kualitas ini menjadi-menjadi jelas
pada saat-saat ketika seseorang mencoba mengingat suatu contoh atau fakta, tetapi di
mana semakin banyak orang menerapkan pikiran, maka semakin sedikit yang bisa
mengingatnya. Tetapi jika masalah tersebut diajukan disisihkan untuk sementara
waktu dan pikiran berada dalam keadaan reseptif yang rileks satu informasi yang coba
diingat akan tiba-tiba muncul pikiran.
Anjuran bahwa kondisi mental di mana sati baik-mapan dapat ditandai sebagai
memiliki "luas" daripada fokus sempit menemukan dukungan dalam beberapa wacana
yang menghubungkan tidak adanya sati ke keadaan pikiran sempit (parittacetasa),
sementara itu sati
Kehadiran membawa pada keadaan pikiran yang luas dan bahkan "tak terbatas"
(appamãœacetasa) .24 Berdasarkan nuansa “keluasan pikiran” ini, sati dapat dipahami
untuk mewakili kemampuan untuk dalam pikiran seseorang berbagai elemen dan
aspek dari situasi tertentu . Ini dapat diterapkan untuk fakultas memori dan untuk
kesadaran akan saat sekarang.
iii.3 PERAN DAN POSISI SATI
Lebih banyak pemahaman tentang sati dapat diperoleh dengan mempertimbangkan
perannya dan posisi di antara beberapa kategori utama Budha awal .Sati tidak hanya
merupakan bagian dari rangkap delapan mulia jalan - sebagai perhatian benar (sammã
sati) - tetapi juga menempati pusat posisi di antara fakultas (indriya) dan kekuatan
(bala), dan konstitusi. menuturkan anggota pertama dari faktor pencerahan
(bojjhaúga). Dalam hal ini konteks, fungsi sati mencakup kesadaran saat ini dan
memori.
Di antara fakultas (indriya) dan kekuatan (bala), sati menempati posisi tengah. Di sini
sati memiliki fungsi menyeimbangkan dan meningkatkan kemampuan fakultas dan
kekuatan lain, dengan menyadari adanya lekukan atau kekurangan. Fungsi
pemantauan mirip dengan posisinya di antara fakultas dan kekuatan dapat ditemukan
di berunsur delapan mulia jalan, di mana sati menempati posisi tengah di tiga-faktor
bagian jalan langsung berkaitan dengan pelatihan mental. Monitor- Namun kualitas
sati tidak terbatas pada upaya dan hak yang benar hanya konsentrasi, karena menurut
Sutta Mahācattãrîsaka
Kehadiran perhatian benar juga merupakan persyaratan bagi yang lain faktor jalur.
Sehubungan dengan dua tetangganya di jalan mulia beruas delapan, sati melakukan
fungsi tambahan. Untuk mendukung upaya upaya yang sati membentuk peran
protektif dengan mencegah timbulnya yang tidak bermanfaat keadaan pikiran dalam
konteks pengendalian indera, yang pada kenyataannya merupakan menggambarkan
aspek upaya yang benar. Sehubungan dengan konsentrasi benar, sati yang mapan
bertindak sebagai landasan penting bagi pembangunan pembukaan tingkat ketenangan
mental yang lebih dalam, sebuah topik yang akan saya kembalikan kemudian.
Posisi sati di antara dua kualitas mental energy (atau upaya) dan konsentrasi berulang
juga di antara fakultas dan kekuatan. Bagian “definisi” dari Satipaììhãna Sutta juga
bergabung sati dengan dua kualitas ini, yang di sini diwakili oleh keberadaan rajin
(ãtãpî) dan dengan tidak adanya keinginan dan ketidakpuasan (abhijjhãdomanassa).
Penempatan sati antara energi dan konsentrasi dalam semua konteks ini
mencerminkan perkembangan alami dalam pengembangan sati, karena pada tahap
awal praktik, tingkat energi yang mampu diperlukan untuk mengatasi gangguan,
sementara sati yang mapan pada gilirannya mengarah pada yang semakin
terkonsentrasi dan ketenangan pikiran. Berbeda dengan posisi tengahnya di antara
fakultas dan kekuatan, dan di bagian terakhir dari jalan mulia berunsur delapan, dalam
daftar faktor pencerahan sati mengasumsikan posisi awal. Di sini sati melambangkan
landasan bagi faktor-faktor yang membawa realisasi.
Karena dalam kaitannya dengan fakultas, kekuatan, dan faktor bangsawan jalan
berlipat delapan sati jelas dibedakan dari faktor-faktor terkait seperti energi,
kebijaksanaan, dan konsentrasi, sati harus menjadi sesuatu jelas berbeda dari mereka
untuk mendapatkan daftar terpisah. terutama, karena sati dibedakan dari faktor
kebangkitan “gation-of-dhamma ”, tugas menyelidiki dhamma tidak bisa identik
dengan aktivitas kesadaran, kalau tidak pasti ada sudah tidak perlu
memperkenalkannya sebagai istilah yang terpisah. Dalam hal ini, bagaimana-pernah,
aktivitas sati terkait erat dengan “investigasi-of-dhamma ”, karena menurut
Ãnãpãnasati Sutta kebangkitan faktor muncul secara berurutan, dengan
“penyelidikan-dhamma” muncul akibatnya pada kehadiran sati.
Kembali ke perhatian benar sebagai faktor dari delapan mulia jalan, perlu dicatat
bahwa istilah sati diulang dalam definisi kesadaran penuh benar (sammã sati)
.Pengulangan ini tidak semata disengaja, tetapi lebih mengarah ke perbedaan kualitatif
antara Perhatian "benar" (sammã sati) sebagai faktor jalan dan perhatian sebagai
faktor mental umum. Bahkan, banyak wacana menyebutkan Perhatian “salah”
(micchã sati), yang menyarankan hal itu bentuk sati bisa sangat berbeda dari perhatian
benar.31 Accord- Dalam definisi ini, sati membutuhkan dukungan untuk rajin(ãtãpî)
dan mengetahui dengan jelas (sampajãna). Ini adalah kombinasi dari kualitas mental,
didukung oleh keadaan pikiran yang bebas dari keinginan dan ketidakpuasan, dan
diarahkan pada tubuh, perasaan, pikiran, dan dhamma, yang menjadi faktor jalan dari
perhatian benar.
Dalam Maœibhadda Sutta, Sang Buddha menunjukkan sati itu pada sati-nya sendiri,
meskipun memiliki banyak kelebihan, mungkin tidak cukup untuk diberantas
Paragraf ini menunjukkan bahwa ada faktor tambahan dibutuhkan dalam kombinasi
dengan sati, seperti menjadi rajin dan jelas mengetahui dalam kasus mengembangkan
satipaììhãna.
Jadi, untuk membentuk "perhatian benar", sati harus bekerja sama makan dengan
berbagai kualitas mental lainnya. Namun, untuk tujuan dengan jelas mendefinisikan
sati, yang merupakan tugas saya saat ini, saya akan mempertimbangkan sati diisolasi
dari faktor-faktor mental lain ini untuk membedakan yang paling fitur penting.
iii.4 GAMBAR SATI
Arti penting dan berbagai nuansa dari istilah sati diilustrasikan oleh sejumlah besar
gambar dan perumpamaan dalam khotbah. Jika gambar dan perumpamaan ini
diperiksa dan implikasinya ditarik keluar, wawasan tambahan dapat diperoleh tentang
bagaimana Buddha dan miliknya orang-orang sezamannya memahami istilah sati.
Perumpamaan dalam Dvedhãvitakka Sutta menggambarkan seorang gembala sapi
yang memilikinya untuk mengawasi dengan cermat sapi-sapinya untuk mencegah
mereka menyimpang ke ladang di mana tanaman sudah matang. Tapi begitu panen
dipanen, dia dapat bersantai, duduk di bawah pohon, dan mengawasi mereka dari
kejauhan.
Untuk mengekspresikan cara pengamatan yang relatif santai dan jauh ini vation, sati
digunakan. Disposisi yang disarankan oleh perumpamaan ini adalah tipe pengamatan
yang tenang dan terpisah.
Perumpamaan lain yang mendukung kualitas pengamatan terpisah ini Kutukan dalam
sebuah ayat dalam Theragãthã, yang membandingkan praktik satipaììhãna untuk
memanjat platform atau menara yang ditinggikan.Koneksi sikap acuh tak acuh dan
detasemen tidak terlibat dikonfirmasi oleh konteks dari bagian ini, yang kontras
dengan citra menara menjadi terbawa arus keinginan. Detasemen muncul lagi di
Dantabhûmi Sutta, yang membandingkan satipaììhãna dengan penjinakkan gajah liar.
Sama seperti gajah yang baru saja ditangkap harus lulus.
Secara rutin menyapih kebiasaan hutannya, demikian juga satipaììhãna dapat secara
bertahap menyapih seorang bhikkhu dari ingatan dan niat yang terkait dengan rumah-
tahan hidup.
Perumpamaan lain membandingkan sati dengan pemeriksa ahli bedah.Suka ahli
bedah, yang fungsinya untuk memberikan informasi tentang luka untuk perawatan
selanjutnya, demikian juga "probe" sati dapat digunakan untuk mengumpulkan
informasi dengan hati-hati, dengan demikian mempersiapkan landasan untuk tindakan
selanjutnya. Kualitas persiapan tanah ini disampaikan lagi oleh perumpamaan lain,
mengaitkan sati dengan tongkat dan bagian dari seorang petani. Seperti seorang petani
yang pertama kali harus membajak tanah Untuk dapat menabur, maka sati juga
memenuhi persiapan yang penting peran untuk timbulnya kebijaksanaan.
Peran sati dalam mendukung timbulnya kebijaksanaan muncul lagi diperumpamaan
lain, yang mengaitkan bagian-bagian tubuh gajah dengan kualitas dan faktor mental.
Di sini sati dibandingkan dengan elemen leher gajah, dukungan alami untuk
kepalanya, yang juga sama mewakili kebijaksanaan. Pilihan leher gajah adalah dari
signifikansi tambahan, karena merupakan karakteristik kedua gajah dan Buddha untuk
melihat-lihat dengan membalikkan seluruh tubuh dengan menggantikan hanya dengan
kepala. Leher gajah, kemudian, mewakili kualitas memberikan perhatian penuh pada
masalah yang dihadapi sebagai fitur sati.
Meskipun "tampilan gajah" adalah karakteristik khusus Buddha, untuk memberikan
perhatian terus menerus dan penuh pada suatu masalah adalah karakteristik umum
untuk semua Arahant.

Ini diilustrasikan di yang lain sama, yang membandingkan sati dengan satu suara
kereta kereta. Dalam hal ini serupa, kereta yang berputar melambangkan aktivitas
tubuh seorang Arahant, yang semuanya terjadi dengan dukungan satu bicara -sati.
Peran pendukung sati dalam pengembangan kebijaksanaan datang naik lagi dalam
sebuah ayat dari Sutta Nipãta, di mana sati menyimpan mengalir di dunia ini dalam
kendali, sehingga kemampuan kebijaksanaan dapat memotong mereka pergi. Ayat ini
menunjuk secara khusus pada peran sati dalam hubungannya untuk menahan diri di
pintu indria (indriya saÿvara) sebagai dasar untuk pengembangan kebijaksanaan.
Apa kesamaan dari "penyelidikan ahli bedah", "ploughshare", itu "Leher gajah", dan
"menjaga aliran sungai di cek" memiliki biasanya mereka menggambarkan peran
persiapan sati untuk wawasan.
Menurut perumpamaan ini, sati adalah kualitas mental yang memungkinkan
kebijaksanaan muncul.
Perumpamaan lain, yang ditemukan dalam Saÿyutta Nikãya, membandingkan sati
dengan kusir kereta. Ini mengingatkan pemantauan dan kemudi kualitas sati dalam
kaitannya dengan faktor-faktor mental lain, seperti fakultas dan kekuatan. Kualitas
yang ditimbulkan oleh perumpamaan ini adalah hati-hati dan pengawasan seimbang.
Nuansa serupa dapat ditemukan di sim- lain yang membandingkan perhatian dalam
kaitannya dengan tubuh dengan membawa semangkuk penuh minyak di kepala
seseorang, menggambarkan dengan jelas keseimbangan itu kualitas sati.
Kualitas pengawasan yang cermat terjadi lagi dalam di mana sati dipersonifikasikan
oleh penjaga gerbang sebuah kota.
perumpamaan menggambarkan utusan tiba di gerbang kota dengan mendesak pesan
untuk disampaikan kepada raja. Fungsi penjaga gerbang adalah untuk memberi tahu
mereka tentang rute terpendek ke raja. Penjaga gerbang terjadi lagi di tempat lain
sehubungan dengan pertahanan sebuah kota.
Kota ini memiliki energi (viriya) sebagai pasukannya dan kebijaksanaan (paññã)
sebagai miliknya fortifikasi, sedangkan fungsi gatekeeper sati adalah mengenali
warga asli kota dan untuk memungkinkan mereka masuk gerbang.Kedua
perumpamaan ini mengasosiasikan sati dengan memiliki over- yang jelas lihat situasi.
Simile kedua juga memunculkan fungsi penahan bare sati, sebuah fungsi yang
memiliki relevansi khusus dalam kaitannya dengan tegar di pintu indera (indriya
saævara). Ini mengingatkan kita pada bagian yang disebutkan di atas di mana sati
adalah untuk menjaga aliran dalam hal ini dunia dalam kendali. Sama seperti
kehadiran penjaga gerbang mencegah mereka yang tidak berhak memasuki kota,
demikian juga kehadiran sati yang mapan mencegah timbulnya hubungan tidak baik
dan reaksi di pintu indera. Peran protektif yang sama dari sati juga mendasari bagian-
bagian lain, yang memperkenalkan sati sebagai bagiannya faktor yang menjaga
pikiran, atau sebagai kualitas mental yang mampu mengerahkan mengendalikan
pengaruh pada pikiran dan niat.
Sebuah khotbah di Aúguttara Nikãya membandingkan praktik satipaììhãna ke
keterampilan gembala sapi dalam mengetahui padang rumput yang tepat untuk
miliknya sapi. Gambar padang rumput yang tepat muncul lagi di Mahāgopãlaka Sutta,
memberikan kelegaan akan pentingnya satipaììhãna kontemplasi untuk pertumbuhan
dan perkembangan di jalan menuju Wacana lain menggunakan gambar yang sama
untuk menggambarkan situasi monyet yang harus menghindari menyimpang ke
daerah yang dikunjungi oleh pemburu. Seperti halnya monyet, yang ingin selamat,
harus memelihara juga padang rumput yang tepat, demikian juga para praktisi jalan
harus menjaga mereka padang rumput yang tepat, yaitu satipaììhãna. Karena salah
satu passi di atas orang bijak menjelaskan kesenangan sensual menjadi “padang
rumput” yang tidak tepat, ini set gambar yang menggambarkan satipaììhãna sebagai
poin padang rumput yang tepat untuk seseorang peran menahan kesadaran telanjang
sehubungan dengan indera-input.55
Fungsi stabilisasi perhatian mapan ini berkenaan dengan gangguan melalui enam
pintu indera dicontohkan di lain perumpamaan dengan tiang yang kuat, di mana enam
hewan liar berbeda Terikat.Tidak peduli berapa banyak setiap hewan berjuang untuk
turun dengan sendirinya, "pos kuat" sati akan tetap stabil dan tidak terguncang.
Fungsi stabilisasi sati seperti itu memiliki relevansi khusus selama tahap awal dari
praktik satipaììhãna, mengingat bahwa tanpa suatu usaha fondasi dalam kesadaran
seimbang yang terlalu mudah untuk menyerah gangguan sensual. Bahaya ini
diilustrasikan dalam Cãtumã Sutta, yang menggambarkan seorang bhikkhu yang pergi
meminta sedekah tanpa harus sati tablished dan karenanya tanpa menahan diri di pintu
indera.
Melawan wanita berpakaian minim di turnya menyebabkan keinginan sensual muncul
dalam benaknya, sehingga ia akhirnya memutuskan untuk melepaskan praktiknya
kutu dan lepas jubah.
iii.5 KARAKTERISTIK DAN FUNGSI SATI
Pemeriksaan dekat atas petunjuk dalam Satipaììhãna Sutta mengungkapkan bahwa
meditator tidak pernah diperintahkan untuk ikut campur secara aktif dengan apa yang
terjadi dalam pikiran. Jika ada gangguan mental muncul, untuk Sebagai contoh, tugas
perenungan satipaììhãna adalah mengetahui bahwa hambatan hadir, untuk mengetahui
apa yang menyebabkan timbulnya, dan untuk tahu apa yang akan mengarah pada
lenyapnya dia. Intervensi yang lebih aktif tidak lagi menjadi domain satipaììhãna,
tetapi lebih merupakan milik provinsi upaya benar (sammã vãyãma).
Kebutuhan untuk membedakan dengan jelas antara tahap pertama pengamatan dan
tahap kedua dari mengambil tindakan adalah, menurut Sang Buddha, suatu fitur
penting dari caranya mengajar. Alasan sederhana untuk ini adalah bahwa hanya
langkah awal untuk menilai situasi dengan tenang. tanpa segera bereaksi
memungkinkan seseorang untuk melakukan tindakan yang tepat.
Jadi, meskipun sati memberikan informasi yang diperlukan untuk yang bijak
penyebaran upaya yang benar, dan akan memantau penanggulangannya dengan
mencatat apakah ini berlebihan atau kurang, sati tetap tetap merupakan kualitas yang
terpisah dari observasi yang terpisah dan tidak terlibat. Sati dapat berinteraksi dengan
faktor-faktor pikiran lain yang jauh lebih aktif itu sendiri tidak mengganggu.
Penerimaan yang tidak terlibat dan terlepas sebagai salah satu ciri penting
karakteristik sati membentuk aspek penting dalam ajaran beberapa orang guru dan
cendekiawan meditasi modern. Mereka menekankan hal itu tujuan sati adalah semata-
mata untuk membuat segala sesuatu menjadi sadar, bukan untuk menghilangkan
kencangkan mereka. Sati diam-diam mengamati, seperti penonton di sandiwara, tanpa
masuk dengan cara apa pun mengganggu. Beberapa menyebut fitur sati ini sebagai
non-reaktif Kesadaran "choiceless "." Choiceless "dalam arti bahwa dengan itu
kesadaran seseorang tetap sadar tanpa memihak, tanpa bereaksi dengan suka atau
tidak suka. Pengamatan diam dan non-reaktif semacam itu bisa di kali cukup untuk
mengekang ketidakberuntungan, sehingga aplikasi sati dapat memiliki konsekuensi
yang cukup aktif. Namun aktivitas sati terbatas pengamatan terpisah. Artinya, sati
tidak mengubah pengalaman, itu memperdalamnya.
Kualitas layanan yang tidak mengganggu ini diperlukan untuk memungkinkan
seseorang secara jelas untuk mengamati membangun reaksi dan yang mendasarinya
motif. Begitu seseorang terlibat dalam suatu reaksi, titik pengamatan pengamatan
yang terpisah segera hilang. Itu penerimaan terpisah dari sati memungkinkan
seseorang untuk mundur dari situasi dan siap menjadi pengamat yang tidak memihak
dari seseorang keterlibatan subyektif dan seluruh situasi. Ini terlepas jarak
memungkinkan untuk perspektif yang lebih objektif, suatu karakteristik diilustrasikan
dalam perumpamaan memanjat menara yang disebutkan di atas. Sikap satipaììhãna
yang terpisah namun reseptif ini merupakan "Jalan tengah", karena itu menghindari
dua ekstrem penindasan dan reaksi. Penerimaan sati, dengan tidak adanya keduanya
penindasan dan reaksi, memungkinkan kekurangan pribadi dan tindakan yang tidak
adil untuk membuka sebelum sikap meditator waspada, tanpa ditekan oleh investasi
afektif yang melekat dalam diri seseorang citra diri. Mempertahankan keberadaan sati
dengan cara ini sangat terkait terkait dengan kemampuan untuk menoleransi
“gangguan kognitif” tingkat tinggi. karena menyaksikan kekurangannya sendiri
biasanya mengarah ke upaya bawah sadar untuk mengurangi perasaan yang dihasilkan
ketidaknyamanan dengan menghindari atau bahkan mengubah informasi yang
dirasakan.
Pergeseran menuju perspektif yang lebih objektif dan tidak terlibat ini
memperkenalkan elemen penting ketenangan dalam pengamatan diri. Unsur
"ketenangan" yang melekat dalam kehadiran sati muncul dalam deskripsi kanonik
menghibur dari surga tertentu ranah, yang penghuninya yang ilahi "mabuk" dengan
sensual mengumbar bahwa mereka kehilangan semua sati. Sebagai konsekuensi dari
menjadi tanpa Sati, mereka jatuh dari posisi langit yang tinggi dan terlahir kembali
ranah yang lebih rendah.Kasing terbalik juga didokumentasikan dalam tentu saja, di
mana para bhikkhu yang lalai, terlahir kembali di surga yang lebih rendah ranah,
untuk mendapatkan kembali sati mereka sekaligus dapat naik ke tingkat yang lebih
tinggi ranah. Kedua contoh ini menunjuk pada kekuatan sati dan pembenaran yang
menguatkan akibatnya yang bermanfaat.
Sati sebagai kualitas mental berkaitan erat dengan perhatian (manasikãra), fungsi
dasar yang, menurut analisis Abhidhammic, adalah hadir dalam bentuk mental apa
pun. Kemampuan dasar yang biasa ini perhatian menjadi ciri detik-detik awal awal
dari kesadaran suatu objek, sebelum seseorang mulai mengenali, mengidentifikasi,
dan konseptual. Sati bisa dipahami sebagai perkembangan lebih lanjut dan temporal
perpanjangan dari jenis perhatian ini, dengan demikian menambah kejelasan dan
kedalaman untuk fraksi waktu yang biasanya terlalu pendek ditempati oleh tention
dalam proses persepsi. Kemiripan dalam fungsi menjadi sati dan perhatian juga
tercermin dalam fakta yang bijak perhatian (yoniso manasikãra) sejajar dengan
beberapa aspek satipaììhãna kontemplasi, seperti mengarahkan perhatian pada
penangkal racun untuk rintangan, menjadi sadar akan sifat tidak kekal dari kelompok-
kelompok unsur kehidupan atau bidang-bidang indria, membangun aspek penceraha
untuk, dan merenungkan empat kebenaran mulia.
Aspek "perhatian kosong" dari sati ini memiliki potensi yang menarik, karena ia
mampu mengarah ke "de-otomatisasi" mental mekanisme. Melalui telanjang,
seseorang dapat melihat segala sesuatu sebagaimana adanya adalah, tidak tercemar
oleh reaksi dan proyeksi kebiasaan. Dengan membawa proses perseptual menjadi
cahaya penuh kesadaran, seseorang menjadi menjadi sadar akan respons otomatis dan
kebiasaan terhadap persepsi data. Kesadaran penuh akan respons otomatis ini
diperlukan langkah awal untuk mengubah kebiasaan mental yang merugikan.
Sati sebagai perhatian khusus sangat relevan untuk menahan diri di indera pintu
(indriya saÿvara) . Dalam aspek jalur bertahap ini, sang praktisi didorong untuk
mempertahankan bati sati sehubungan dengan semua indra memasukkan. Melalui
kehadiran sederhana dari pikiran yang tidak terganggu dan telanjang kepenuhan,
pikiran “ditahan” dari penguatan dan perkembangbiakan informasi yang diterima
dalam berbagai cara. Peran perwalian ini sati dalam kaitannya dengan indera-input
disinggung dalam perumpamaan-perumpamaan yang mendefinisikan clare
satipaììhãna menjadi “padang rumput” yang tepat untuk seorang meditator dan yang
membandingkan sati dengan penjaga gerbang kota.
Menurut wacana, tujuan menahan indera adalah untuk menghindari timbulnya
keinginan (abhijjha) dan ketidakpuasan(domanassa). Kebebasan dari keinginan dan
ketidakpuasan juga merupakan perenungan satipaììhãna, yang disebutkan dalam
“definisi” bagian dari wacana.Jadi tidak ada reaksi di bawah pengaruh dari keinginan
dan ketidakpuasan adalah fitur umum dari kedua satipaììhãna dan pengendalian
indera. Ini menunjukkan bahwa ada tingkat tumpang tindih yang cukup besar antara
kedua kegiatan ini. Singkatnya, sati memerlukan pengamatan yang waspada tetapi
reseptif. Dilihat dari konteks praktik aktual, terutama sati reseptif kemudian
dimeriahkan oleh kualitas rajin (ãtãpî), dan didukung oleh landasan konsentrasi
(samādhi). Untuk keterkaitan sati dengan konsentrasi sekarang saya akan masuk lebih
detail.
iii.6 SATI DAN KONSENTRASI (SAMÃDHI)
Kehadiran terus-menerus sati yang mapan adalah persyaratan untuk penyerapan
(jhãna) .Tanpa dukungan sati, seperti Visuddhimagga menunjukkan, konsentrasi tidak
dapat mencapai tingkat penyerapan. Bahkan saat muncul dari pengalaman konsentrasi
yang mendalam sati diperlukan ketika seseorang meninjau faktor-faktor penyusun
mantan seseorang. Dengan demikian sati relevan untuk mencapai, untuk tetap tinggal,
dan untuk muncul dari konsentrasi yang dalam.
Sati menjadi sangat menonjol ketika tingkat ketiga penyerapan (jhāna) tercapai.
Dengan pencapaian yang keempat penyerapan, ketika pikiran telah mencapai tingkat
kemahiran sedemikia bahwa itu dapat diarahkan pada pengembangan supernormal
kekuatan, sati juga mencapai tingkat kemurnian yang tinggi, karena keterkaitannya
dengan keseimbangan batin.
Beberapa khotbah bersaksi tentang peran penting satipaììhãna sebagai dasar untuk
pengembangan penyerapan dan untuk pencapaian kekuatan-kekuatan supernormal
berikutnya.Peran satipaììhãna dalam dukungan porting pengembangan konsentrasi
juga tercermin dalam eksposisi standar dari jalur bertahap, di mana pendahuluan
langkah-langkah yang mengarah pada pencapaian penyerapan termasuk mindful-dan
pengetahuan yang jelas (satisampajañña) sehubungan dengan kegiatan fisik kegiatan,
dan tugas mengenali rintangan dan mengawasi penghapusan mereka, suatu aspek dari
satipaììhãna keempat, perenungan dhamma.
Perkembangan dari satipaììhãna ke penyerapan dijelaskan dalam Dantabhûmi Sutta
dengan langkah perantara. Di perantara ini langkah, perenungan tubuh, perasaan,
pikiran, dan konvensi dhamma dapat dengan kualifikasi khusus yang harus dihindari
seseorang setiap pemikiran. Dalam instruksi untuk tahap transisi ini, Kualitas
ketekunan dan pengetahuan yang jelas sangat mencolok dikirim. Ketidakhadiran
mereka menunjukkan bahwa pada titik ini kontemplasi tidak lagi satipaììhãna yang
tepat, tetapi hanya tahap transisi. Ini tahap transisi bebas-pikiran masih mengambil
bagian dari reseptif yang sama kualitas pengamatan dan objek yang sama dengan
satipaììhãna, tetapi pada saat yang sama itu menandai perubahan yang jelas dari
pandangan terang ke tenang. Itu adalah untuk pergeseran penekanan dari satipaììhãna
yang tepat ke kondisi Tenang kesadaran bahwa pengembangan penyerapan dapat
terjadi.
Ketika mempertimbangkan contoh-contoh ini, jelas bahwa sati memiliki peran
penting untuk dipenuhi dalam ranah samatha. Ini mungkin mengapa Cûíavedalla Sutta
berbicara tentang satipaììhãna sebagai “penyebab” konsentrasi (samãdhinimitta) .
Hubungan antara satipaììhãna dan pengembangan konsentrasi yang dalam
dicontohkan oleh bhikkhu Anuruddha, terutama di antara murid-murid Buddha dalam
kemampuan normal untuk melihat makhluk di alam keberadaan lain, sebuah
kemampuan berdasarkan pada tingkat tinggi kemahiran dalam konsentrasi.
Setiap kali ditanya tentang kemampuannya, Anuruddha selalu menyatakan bahwa
keterampilannya adalah hasil dari latihannya satipaììhãna.
Di sisi lain, untuk mempertimbangkan satipaììhãna murni sebagai latihan konsentrasi
berjalan terlalu jauh dan melewatkan perbedaan penting antara apa yang bisa menjadi
dasar untuk pengembangan konsentrasi dan apa yang termasuk dalam bidang meditasi
ketenangan tepat. Bahkan, fungsi karakteristik sati dan konsentrasi (samādhi) sangat
berbeda. Sedangkan konsentrasi sesuai dengan peningkatan fungsi selektif pikiran,
dengan cara mengulangi
Melangkah lebih jauh dari perhatian, sati dengan sendirinya mewakili suatu
peningkatan fungsi ingatan, dengan cara memperluas luasnya perhatian. Kedua mode
fungsi mental ini menanggapi dua mekanisme kontrol kortikal yang berbeda di otak.
Perbedaan ini, bagaimanapun, tidak menyiratkan bahwa keduanya incompatible,
karena selama pencapaian penyerapan keduanya hadir. Tapi selama sati penyerapan
menjadi terutama kehadiran pikiran, ketika itu terjadi sedikit banyak kehilangan
luasnya karena fokus yang kuat daya konsentrasi.
Perbedaan antara keduanya menjadi jelas dari kosakata yang digunakan dalam suatu
bagian dari Satipaììhãna Saÿyutta. Dalam perikop ini Sang Buddha
merekomendasikan bahwa, jika seseorang dikecewakan, traktat atau lamban saat
mempraktikkan satipaãhãna, seseorang harus bertingkah mengubah praktik seseorang
dengan cepat dan mengembangkan objek tenang (samatha) dari meditasi, untuk
menumbuhkan kegembiraan dan kedamaian batin.
Ini disebutnya sebagai bentuk meditasi "terarah" (paœidhãya bhãvanã). Namun,
begitu pikiran telah tenang, seseorang dapat kembali ke mode meditasi "tidak terarah"
(appaœidhãya bhãvanã), yaitu praktik satipaììhãna. Perbedaan yang ditarik dalam
Tentu saja antara bentuk meditasi "terarah" dan "tidak terarah" menunjukkan bahwa,
dipertimbangkan sendiri, dua mode meditasi ini jelas berbeda. Namun, pada saat yang
sama, seluruh Tentu saja berkaitan dengan keterkaitan mereka yang terampil, jelas
menunjukkan bahwa apa pun tingkat perbedaan mereka, keduanya dapat saling terkait
dan saling mendukung.
Kualitas karakteristik konsentrasi adalah untuk "mengarahkan" dan menerapkan
pikiran, fokus pada satu objek dengan mengesampingkan segalanya lain. Jadi
pengembangan konsentrasi mendorong pergeseran dari struktur umum pengalaman
sebagai dualitas subjek-objek Namun demikian, menimba pengalaman
persatuan.Namun demikian, konsentrasi termasuk kesadaran yang lebih luas tentang
keadaan dan kondisi mereka interrelations. Kesadaran akan keadaan dan interelasi ini
Namun, sangat penting untuk menjadi sadar akan karakteristik tersebut.pengalaman
yang pemahamannya mengarah pada pencerahan. Di dalam dalam konteksnya,
kualitas sati yang secara umum luas penting.

Dua kualitas konsentrasi dan perhatian yang agak berbeda ini dikombinasikan sampai
batas tertentu dalam deskripsi med wawasan oleh guru meditasi yang menekankan
“kekeringan” pendekatan wawasan, dispensasi dengan pengembangan formal laki-laki
tapi tenanglah. Mereka terkadang menggambarkan sati sebagai "menyerang" objeknya
dengan cara yang sebanding dengan batu yang menabrak tembok. Ini kuat istilah
mungkin mewakili kebutuhan akan tingkat efisiensi yang cukup besar benteng selama
kontemplasi, upaya luar biasa seperti itu diperlukan untuk mengimbangi tingkat
konsentrasi konsentrasi yang relatif rendah dikembangkan ketika mengikuti
pendekatan "wawasan kering" menuju pencerahan.
Bahkan, beberapa dari guru meditasi yang sama ini menganggap telanjang dan
kualitas yang sama dari sati sebagai tahap praktik yang lebih berkembang, mungkin
ketika tahap yang lebih kuat "menyerang" suatu objek telah memenuhi perannya dan
telah memberikan dasar stabilitas mental.
Cara mempertimbangkan sati di atas mungkin terkait dengan definisi komentar sati
sebagai "non-mengambang" dan karena itu sebagai "Terjun ke objeknya" .Tentu saja
tidak adanya "mengambang", dirasa gangguan, adalah karakteristik sati. Namun
“untuk terjun ”ke dalam suatu objek tampaknya lebih karakteristik dari konsentrasi.
Konsentrasi, khususnya selama kemajuan menuju penyerapan. Menurut beasiswa
modern, tampaknya aspek ini pemahaman komentar tentang sati muncul karena
kesalahan membaca atau salah mengartikan istilah tertentu. Sebenarnya, “menyerang”
suatu ject atau "terjun ke" suatu objek tidak sesuai dengan karakter-fitur istik dari sati
itu sendiri, tetapi mewakili sati dalam peran sekunder, bertindak dalam kombinasi
dengan usaha atau konsentrasi.
Meskipun demikian memainkan peran penting dalam pengembangan penyerapan,
dianggap pada sati sendiri adalah kualitas mental yang berbeda dari konsentrasi.
Memang alasannya bahkan pencapaian tinggi tingkat penyerapan dengan sendirinya
tidak cukup untuk membebaskan wawasan sangat mungkin terkait dengan
penghambatan kualitas pengamatan pasif dari kesadaran oleh kekuatan fokus yang
kuat dari penyerapan konsentrasi. Namun, ini tidak mengurangi fakta bahwa
pengembangan konsentrasi memenuhi peran penting dalam teks meditasi wawasan,
sebuah topik yang akan saya diskusikan secara lebih rinci di Bab IV.
Vincent Constantiano
180100097

Bab IV
Relevansi Konsentrasi
 Bab ini dikhususkan untuk ungkapan "bebas dari keinginan dan
ketidakpuasan sehubungan dengan dunia" dan implikasinya. Karena kebebasan dari
keinginan dan ketidakpuasan yang dibayangkan pada bagian akhir dari “definisi” ini
menunjuk pada pengembangan ketenangan mental ketika mempraktikkan
satipaììhãna, dalam bab ini saya menyelidiki peran konsentrasi dalam konteks
meditasi pandangan terang, dan mencoba untuk memastikan derajatnya. konsentrasi
yang dibutuhkan untuk realisasi. Setelah itu saya memeriksa kontribusi umum dari
konsentrasi pada pengembangan wawasan dan keterkaitan mereka.

IV.1 KEBEBASAN DARI KEINGINAN DAN KEPECAHAN

Bagian “definisi” dari SatipaììhãnaSuttac menyertai dengan ungkapan
“bebas dari keinginan dan ketidakpuasan terhadap dunia” 1. Menurut Nettippakaraœa,
untuk menjadi “pembebasdirawan dan ketidakpuasan” mewakili fakultas konsentrasi
2
. Saran ini menemukan dukungan dalam beberapa wacana, yang sedikit berbeda
dengan “definisi”, menggantikan “definisi”. bebas dari keinginan dan ketidakpuasan
”dengan referensi ke pikiran yang terkonsentrasi atau mengalami kebahagiaan 3.
Bagian-bagian ini menunjukkan bahwa kebebasan dari keinginan dan ketidakpuasan
mewakili ketenangan mental dan kepuasan. Tafsiran-tafsiran melangkah lebih jauh
dan mengidentifikasi bagian dari “definisi” ini dengan ada beberapa hambatan yang
ada.4 Hal ini terkadang menyiratkan bahwa kelima rintangan harus dilepaskan
sebelum memulai perenungan satipaììhãna.5 Oleh karena itu ungkapan ini
membutuhkan pemeriksaan terperinci untuk melihat sejauh mana suatu ketentuan
dibenarkan. Isvineyya "bebas" yang dipasrahkan Paradigma, dari theverbvineti
(toremove). Meskipun vineyya paling baik diterjemahkan sebagai "telah dihapus", ini
tidak selalu menyiratkan bahwa keinginan dan ketidakpuasan harus dihilangkan
sebelum melakukan praktik satipaììhãna; ini juga dapat berarti bahwa aktivitas
mengambil tempat secara bersamaan dengan praktiknya.6

Cara pemahaman ini sesuai dengan gambaran umum yang diberikan dalam
khotbah-khotbah. Dalam sebuah bacaan dari Aúguttara Nikãya, misalnya, praktik
satipaììhãna tidak mengharuskan, melainkan menghasilkan, mengatasi rintangan.7
Demikian pula, menurut sebuah khotbah dalam Satipaììhãna Saÿyutta, kurangnya
keterampilan dalam praktik satipaììhãna mencegah praktisi dari mengembangkan
konsentrasi dan mengatasi kekotoran batin.8 Pernyataan ini tidak akan berarti
pengembangan kelima dari konsentrasi dan perhatian dari pengurangan mental
dengan syarat prasyarat untuk latihan fisik satipaììhãna.

Keinginan (abhijjhã) dan ketidakpuasan (domanassa), ketetapan-ketetapan

mental yang dihapus dalam “definisi”, muncul lagi dalam kaitannya dengan empat
langkah pertama dalam pola pernafasan yang dijelaskan dalam Ãnãpãnasati Sutta.
Menurut penjelasan Buddha, menurut tahapan praktik dari kebebasan dari keinginan
dan ketidakpuasan telah tercapai.9 Penjelasan ini menunjukkan bahwa hal yang sama
belum terjadi pada dua belas langkah sebelumnya, yang oleh Buddha digambarkan
sebagai sesuai dengan tiga variabel pertama seperti yang ditunjukkan oleh
ketidakhadiran Satipaììhãna.10 Jalur ”jalannya Satipaììhãna Sutta, di mana
penghapusannya adalah tujuan dari praktik satipaììhãna.11 Semua paragraf ini dengan
jelas menunjukkan bahwa“ penghapusan ”keinginan dan ketidakpuasan yang lengkap
bukanlah prasyarat untuk satipaììhãna, tetapi muncul sebagai hasil dari praktik yang
berhasil .12
 Kualitas mental yang harus dihilangkan adalah keinginan (abhijjhã) dan
ketidakpuasan (domanassa). Tafsiran mengidentifikasikan ini dengan seluruh
rangkaian lima rintangan.13 Sebenarnya, dalam beberapa hal khotbah “keinginan”
(abhijjhã) menggantikan keinginan sensual yang lebih umum (kāmacchanda) sebagai
rintangan pertama.14 Namun, sulit untuk dipahami, mengapa ketidakpuasan
(domanassa) harus sesuai dengan rintangan kebencian (byãpãda). Dalam khotbah-
khotbah, ketidakpuasan (domanassa) berarti segala bentuk penyimpangan mental,
yang tidak harus berkaitan dengan keengganan, dan tentu saja tidak identik dengan
itu.15 Selain itu, bahkan jika seseorang harus menerima persamaan ketidakpuasan
dengan penolakan yang dipertanyakan, seseorang masih harus memperhitungkan tiga
rintangan yang tersisa.16

Jika benar-benar penting untuk menghilangkan kelima rintangan sebelum

melakukan praktikpraktik satipaììhãna, beberapa praktik praktik pemberian prioritas
yang dijelaskan dalam Satipaììhãna Sutta akan dianggap berlebihan. Ini adalah
perenungan terhadap perasaan-perasaan tidak bajik dan kebahagiaan orang-orang
yang tidak peduli (perasaan duniawi, dipengaruhi oleh nafsu atau amarah), dan
khususnya kesadaran akan kehadiran hanya lima rintangan ini sebagai perenungan
pertama dhamma. Instruksi-instruksi satipaãhãna ini dengan jelas menyarankan
bahwa keadaan pikiran yang tidak bermanfaat, apakah itu keinginan yang tidak
diinginkan, ketidakpuasan, atau segala rintangan, tidak perlu mencegah seseorang dari
mempraktikkan satipaììhãna, karena mereka secara menguntungkan dapat diubah
menjadi objek perenungan penuh perhatian.

Dalam terang pertimbangan-pertimbangan ini, tampaknya sangat mungkin

bahwa Sang Buddha tidak membayangkan penghapusan lima rintangan sebagai
prasyarat yang diperlukan untuk praktik satipaììhãna. Bahkan, jika ia bermaksud
untuk menetapkan pemindahan mereka sebagai persyaratan untuk melakukan
satipaììhãna, orang mungkin bertanya-tanya mengapa ia tidak secara eksplisit
menyebutkan rintangan, seperti yang selalu dilakukannya ketika menggambarkan
pengembangan penyerapan (jhāna).

Dua kualitas mental dari keinginan dan ketidakpuasan, yang disebutkan oleh
Sang Buddha dalam satipaììhãna “definisi”, sering muncul dalam khotbah-khotbah
sehubungan dengan pengendalian-indria, suatu tahap dalam jalur bertahap bertahap
meditasi normal.17 Pada tahap ini, editor mereka menjaga pintu-pintu indera secara
berurutan. untuk mencegah kesan indera mengarah ke keinginan dan ketidakpuasan.
Menilai dari konteks ini, ungkapan "keinginan dan ketidakpuasan" merujuk secara
umum untuk "suka" dan "tidak suka" sehubungan dengan apa yang telah dirasakan.

Menurut penyajian dalam Ãnãpãnasati Sutta, tidak adanya keinginan dan

ketidakpuasan tersebut merupakan faktor penting dalam melaksanakan meditasi yang
relatif halus dan canggih yang dicantumkan dalam perenungan terhadap para pemuda.
Ini merupakan keinginan utama dari keinginan dan ketidakpuasan pada satipa shãna
tingkat lanjut.

Dengan demikian, vineyya sebagai tindakan tuntas dari hasrat dan

ketidakpuasan “telah dihilangkan” mewakili tingkat satipaììhãna yang lebih maju.
Khotbah-khotbah yang sering merujuk pada tahap lanjut dari satipaììhãna
contemplationas “mapan” (supatiììhita) .18 Pada tahap-tahap satipaììhana yang
ditingkatkan ini, kesadaran yang tidak memihak sangat kokoh (supatiììhita) sehingga
seseorang dapat dengan mudah dapat mempertahankan pengamatan yang tidak
memihak, tanpa bereaksi dengan keinginan dan keinginan. ketidakpuasan. Sebaliknya,
vineyyaasasimurrentactionaction, asheact of "penghapusan" yang terjadi di masa
sekarang, menunjukkan tujuan dari tahap awal praktik satipaììhãna. Selama tahap-
tahap awal ini, tugasnya adalah membangun kembali tingkat kesewenang-wenangan
dalam hal keinginan dan ketidakpuasan. Tahap-tahap awal satipaììhãna paralel indria-
pengekang ini, yang menggabungkan bare sati dengan usaha yang disengaja untuk
menghindari atau mengimbangi keinginan dan ketidakpuasan. Meskipun pengekangan
indria mendahului praktik meditasi yang tepat dalam skema bertahap, ini tidak hanya
pengekangan indera yang diselesaikan pada saat yang tepat pada saat yang tepat,
hanya setelah yang telah mengubah praktik normal.19

Dalam praktik yang sebenarnya keduanya tumpang tindih hingga tingkat

yang cukup, jadi pengendalian-indria dapat dianggap sebagai bagian dari praktik
satipaììhãna, khususnya pada tahap-tahap ketika keinginan dan ketidakpuasan belum
sepenuhnya dihilangkan.

Meskipun tahap-tahap awal dari praktik satipaãhãna mungkin tidak

memerlukan penetapan tingkat konsentrasi yang tinggi sebelumnya, atau penghapusan
kondisi pikiran yang tidak bermanfaat, ini diperlukan untuk tahap-tahap lanjutan dari
praktik yang akan mengarah pada realisasi. Kebutuhan ini akan menguasai saya
selama sisa bab ini, di mana saya akan menyelidiki lebih detail hubungan konsentrasi
dengan kemajuan menuju realisasi. Sebagai persiapan untuk penyelidikan ini,
pertama-tama saya akan mencoba untuk mengklarifikasi implikasi dari istilah-istilah
yang relevan: konsentrasi (samādhi), konsentrasi benar (sammã samãdhi), dan
penyerapan (jhãna).

1 M I 56. A IV 430 menjelaskan "dunia" yang merujuk pada kesenangan panca indera. Ini cocok
dengan A IV 458, di mana satipaììhãna mengarah pada pengabaian mereka. Vibh 195 mengambil
"dunia" dalam konteks satipaììhãna untuk mewakili lima kelompok unsur kehidupan.
2 Nett 82.
3 S V 144 dan S V 157.
4 Mz I 244.
5 mis. oleh Kheminda 1990: p.109.
6 Secara umum, bentuk vineyya dapat berupa gerund: "telah dihapus" (ini adalah bagaimana komentar
memahaminya, lih. Maz I 244: vinayitvã), atau kalau tidak nyanyian ketiga. potensial: "seseorang harus
menghapus" (seperti misalnya pada Sn 590; lih. juga Woodward 1980: vol.IV, hal.142 n.3). Namun,
dalam konteks saat ini untuk mengambil vineyya sebagai bentuk potensial tidak dapat diterima, karena
kalimat tersebut akan memiliki dua kata kerja terbatas dalam suasana hati yang berbeda (viharati +
vineyya). Biasanya bentuk gerund tidak menyiratkan suatu tindakan yang mendahului tindakan dari
kata kerja utama, yang dalam kasus ini berarti bahwa pemindahan harus diselesaikan sebelum praktik
satipaììhãna. Namun, dalam beberapa kasus gerund juga dapat mewakili suatu tindakan yang terjadi
bersamaan dengan aksi yang dilambangkan dengan kata kerja utama. Contoh dari tindakan bersamaan
yang diungkapkan oleh gerund adalah deskripsi standar tentang praktik cinta kasih dalam khotbah (mis.
Di M I 38) di mana "tinggal" (viharati) dan "meresapi" (pharitvã) adalah kegiatan simultan,
bersama-sama menggambarkan tindakan memancarkan kebaikan cinta. Jenis konstruksi yang sama
terjadi dalam kaitannya dengan pencapaian penyerapan (misalnya pada DI 37), di mana "tinggal"
(viharati) dan "pencapaian" (upasampajja) juga bersamaan secara bersamaan. Pada kenyataannya,
beberapa penerjemah telah memberikan vineyya sedemikian rupa sehingga mewakili hasil dari latihan
satipaììhãna. Lih misalnya Dhammiko 1961: p.182: "um weltliches Begehren und Bekümmern zu
überwinden"; Gethin 1992: hal.29: "dia ... mengatasi keinginan dan ketidakpuasan terhadap dunia";
Hamilton 1996: hal.173: “untuk menghilangkan [dirinya] dari ketamakan dan kesengsaraan di dunia”;
Hare 1955: vol.IV, p.199: "mengatasi pemalsuan dan penolakan bersama di dunia ini"; Hurvitz1978:
hal.212: "menundukkan iri hati dan kecenderungan buruk terhadap dunia"; Jotika 1986: p.1: “menjaga
diri covetousnessandmentalpain”; Lamotte1970: p.1122: “aupointdecontrolerdanslemonde
laconvoitiseetlatristesse”; LinLiKouang1949: p.119: “qu'ilsurmonteledéplaisirque
laconvoitisecausedanslemonde”; CAFRhysDavids1978: p.257: “overcomingboth yang mendambakan
dan kekecewaan umum di dunia ”; Schmidt 1989: hal.38: “alle weltlichen Wünsche und Sorgen
vergessend”; Sîlananda 1990: p.177: “menghilangkan ketamakan dan kesedihan di dunia”; Solé-Leris
1999: hal.116: “desechando la codicia y la aflicción de lo mundano”; Talamo 1998: hal.556:
"rimovendo bramosia e malcontento riguardoalmondo"; Ìhãnissaro1996: h.83: "menempatkan
preferensi dan pengesahan dengan mengacu pada dunia"; Woodward 1979: vol.V, hal.261: “menahan
kekesalan di dunia yang muncul karena mengingini”.
7 A IV 458.
8 SV 150.
9 M III 84.
10 Namun ini hanya akan berlaku untuk tahap awal praktik, karena untuk tiga satipaììhãna pertama
yang mengarah pada pencerahan, kebebasan dari keinginan dan ketidakpuasan adalah suatu
persyaratan, diindikasikan pada IMII86dengan
mengabdikanpengukuranfaktorpembentukankeseimbangan kesetaraan di Sehubungan dengan masing-
masing dari empat satipaììhãnas dengan ekspresi yang sama seperti yang digunakan pada IMII84 dalam
kaitannya dengan empat langkah utama dari keinginan bernafas bernafas.
11 MI55: “jalan langsung ini ... kemunculan dari… ketidakpuasan… yaitu, empat satipaììhãnas.”
12 Mz I 244 memahami keberhasilan penghapusan hasrat dan ketidakpuasan sebagai hasil dari praktik.
Lih juga Debvedi 1990: hal.22; Khemacari 1985: p.18; Ñãœasaÿvara 1961: p.8, Ñãœuttara 1990:
p.280; dan Yubodh 1985: hal.9.
13 Mz I 244.
14 Di D I 72; D I 207; D III 49; M I 181; M I 269; M I 274; M I 347; M II 162; M II 226; M III 3; M
III 35; M III 135; A II 210; A III 92; A III 100; A IV 437; A V 207; dan Ini 118. Dalam
penggunaannya secara umum dalam khotbah-khotbah, abhijjhã mewakili salah satu dari sepuluh cara
bertindak yang tidak bermanfaat (mis. pada D III 269). Dalam konteks ini ini berarti ketamakan, dalam
arti keinginan untuk memiliki milik orang lain (lih. Mis. M I 287). Lih juga van Zeyst 1961b: hal.91.
15 D II 306 mendefinisikan domanassa sebagai sakit mental dan ketidaknyamanan. M III 218
kemudian membedakan antara sepertiga jenisdaripengasuhandapatmenolak ketidakpuasan
danyangmenimbulkanpenyakitpenyakitpenyedihan rohani. Menurut MI304, jenis coklat inijuga tidak
terkait dengan kecenderungan yang mendasari iritasi.
16 Adalah kecenderungan khas dari komentar untuk mengaitkan istilah kunci (dalam konteks ini
abhijjhã) dengan seluruh rangkaian atau kategori standar sebagai bagian dari upaya mereka untuk
mengklarifikasi ajaran, tetapi kadang-kadang ini dilakukan tanpa pertimbangan konteks yang cukup.
17 Definisi standar, mis. DiMI273, berbicara tentang melindungi sensor atau untuk menghindari
hantaman dan keinginan yang mengalir.
18 mis. DiDII83; DIII101; MI339; SIII93; SV154; SV160; SV184; SV301; SV302; AIII155; A III 386;
dan A V 195. Yang sangat menarik dalam konteks ini adalah S III 93, yang menyatakan bahwa selama
tingkat lanjutan dari praktik satipaììhãna yang mapan ini, pikiran yang tidak bermanfaat tidak akan lagi
dapat muncul.
19 Cf.e.g.AV114, di mana ada ketergantungan pada akal sehat-menahan diri, yang mengembalikan
ketergantungan pada pengetahuan dan pemahaman (salah satu dari seseorang yang berkontemplasi).
Mereka menyarankan beberapa tingkat keterkaitan antara pengendalian-perasaan dan satipaììhãna
dalam praktik yang sebenarnya, alih-alih ketergantungan pada satu pihak.
IV.2 KONSENTRASI, KONSENTRASI BENAR, DAN
PENYERAPAN
Kata benda samādhi terkait dengan kata kerja samãdahati, “untuk
menyatukan” atau “mengumpulkan”, seperti ketika seseorang mengumpulkan kayu
untuk menyalakan api.20 Dengan demikian, samādhi berarti “mengumpulkan” diri
sendiri, dalam arti ketenangan atau penyatuan dari pikiran.21

Diskursus ini melalui “konsentrasi” (samādhi) yang lebih luas secara

mengejutkan, menghubungkannya dengan meditasi jalan, misalnya, atau dengan
mengamati timbulnya dan lenyapnya perasaan dan kognisi, atau untuk merenungkan
kemunculan dan lenyapnya lima kelompok unsur kehidupan. 22 Dalam sebuah bacaan
dari Aúguttara Nikãya, bahkan empat satipaììhãna diperlakukan sebagai bentuk
konsentrasi.23 Kejadian-kejadian ini menunjukkan bahwa, sebagaimana digunakan
dalam khotbah, istilah “konsentrasi” (samādhi) tidak terbatas pada pengembangan
tenang (samatha) saja, tetapi dapatlah menjalani meditasi dengan bantuan cahaya
batin yang lebih tinggi (vipassanã).

Beralih ke "konsentrasi benar" (sammã samãdhi), di sini orang berkali-kali

menemukan bahwa khotbah menyamakan konsentrasi benar dengan empat
penyerapan (jhāna) .24 Ini sangat penting, karena konsentrasi "benar" adalah prasyarat
untuk pencerahan. Mengambil definisi ini secara literal, pengembangan konsentrasi
"benar" menuntut kemampuan untuk mencapai semua persyaratan. Namun, ada
beberapa yang memilih untuk melarang pembuatan berdasarkan pada "hanya" pada
kemampuan untuk mendapatkan penyerapan pertama.25 Ini menunjukkan bahwa
bahkan penyerapan pertama mungkin cukup, dalam hal kemampuan konsentrasi,
untuk memungkinkan terobosan ke kesadaran penuh.26

Menariknya, di dalam Mahācattãrîsaka Sutta dan beberapa khotbah lain

definisi lain tentang konsentrasi benar dapat ditemukan yang sama sekali tidak
menyebutkan absorpsi.27 Pentingnya Mahācattãrîsaka Sutta untuk diskusi ini lebih
lanjut disorot dalam pembukaan khotbah ini, yang menyatakan topik untuk dibahas.
jadilah ajaran tentang konsentrasi benar.28 Definisi konsentrasi benar yang diberikan
di sini berbicara tentang penyatuan pikiran (cittassekaggatã) dalam saling
ketergantungan dengan tujuh faktor jalan lainnya. 29 Yaitu, agar penyatuan pikiran
menjadi konsentrasi "benar" itu perlu peringatan
textualizedwithinthenobleeightfoldpathscheme.30 Definisi konsentrasi benar yang
tidak menyebutkan penyerapan pencapaian juga dapat ditemukan dalam Abhidhamma
dan komentarnya.31

Dengan demikian faktor penentu yang memenuhi syarat konsentrasi sebagai

“benar” bukan hanya masalah kedalaman konsentrasi yang dicapai, tetapi berkaitan
dengan tujuan penggunaan konsentrasi. Secara khusus, kehadiran pandangan benar
faktor jalan sangat diperlukan.32 Sebaliknya, para mantan guru Buddha, Ãíãra Kãlãma
dan Uddaka Rāmaputta, meskipun mencapai konsentrasi yang dalam, tidak
dianugerahi konsentrasi "benar" karena kemampuan untuk melihat langsung dari
pandangan terang.33 Hal ini juga harus dilakukan karena kemampuan untuk melihat ke
arah pengamatan dengan cepat. penyerapan itu sendiri belum merupakan pemenuhan
faktor jalur konsentrasi benar.
 Suatu nuansa yang mirip mendasari kualifikasi sammã, "benar", yang secara
harfiah berarti "kebersamaan", atau "Terhubung dalam suatu kesatuan" .34 Thusto
berbicara tentang empat penyerapan atau penyatuan pikiran sebagai konsentrasi
"benar" tidak hanya berarti bahwa ini adalah "benar" dan yang lainnya adalah " salah
”, tetapi menunjukkan perlunya memasukkan pengembangan konsentrasi ke dalam
jalur mulia beruas delapan.

Ketentuan semacam itu bukan tanpa relevansi praktis, karena meskipun

pengalaman penyerapan adalah alat yang ampuh untuk berkurang keinginan dan
keterikatan sehubungan dengan panca indera, semuanya terlalu mudah cocok untuk
merangsang keinginan dan keterikatan pada pengalaman "pintu pikiran" yang agung
ini. Tetapi hanya konsentrasi yang tidak ternoda oleh nafsu keinginan yang dapat
bertindak sebagai faktor jalan penuh dari jalan mulia beruas delapan yang mengarah
pada pemberantasan dukkha. Kualitas ini, dan bukan hanya kedalaman konsentrasi
yang dicapai, yang mengubah pencapaian konsentrasi menjadi konsentrasi yang tepat.

Singkatnya: berbicara tentang konsentrasi "benar" bukan sekadar pertanyaan

tentang bagaimana mendapatkan penyerapan, melainkan kriteria khusus untuk
menggambarkan konsentrasi sebagai "benar" adalah apakah yang dikembangkan
bersama dengan faktor-faktor lain dari jalan berunsur delapan mulia.

Kata jhãna (penyerapan) berasal dari kata kerja jhãyati "to meditasi" .35
Meskipun jhãna biasanya merujuk pada pencapaian penyerapan yang dalam, kata itu
terkadang mempertahankan makna aslinya dari meditasi. Gopakamoggallãna Sutta,
misalnya, menyebutkan suatu bentuk jhāna di mana rintangan masih terobsesi dengan
pikiran.36 “Jhana” semacam itu tidak memenuhi syarat sebagai penyerapan meditatif,
karena tidak adanya rintangan yang menjadi ciri penyerapan sejati.

Untuk menilai implikasi praktis dari keadaan penyerapan yang benar,

pemeriksaan singkat dari penyerapan pertama diperlukan pada titik ini. Masalah
dengan memahami penyerapan pertama adalah bahwa dua faktor mentalnya, aplikasi
mental awal (vitakka) dan aplikasi mental berkelanjutan (vicãra), 37 telah ditafsirkan
secara berbeda. Sebagai vitakka, aplikasi mental awal, secara etimologis terkait
dengan takka, yang menunjukkan pemikiran dan penalaran logis, memutuskan
beberapa cendekiawan yang terkonsentrasi meskipun berpikir untuk melanjutkan
pertama kali tahap penyerapan.38 Beberapa khotbah muncul pada pandangan pertama
untuk mendukung ini, karena mereka menyebut penyerapan kedua sebagai
"penghentian niat sehat", atau sebagai keadaan "kesunyian yang mulia" .39

Poin ini sangat relevan dengan suatu pemahaman tentang sifat penyerapan.
Masalah yang dipertaruhkan, secara sederhana dinyatakan, adalah apakah penyerapan
pertama adalah keadaan konsentrasi yang dalam, dicapai hanya setelah periode latihan
dan pengasingan yang berkepanjangan, atau tahap refleksi bahagia yang santai dalam
jangkauan yang mudah bagi siapa saja dan tanpa banyak membutuhkan keahlian
meditatif.

Asumsi konsumsi ini adalah kontradiksi dengan presentasi komunikasi

elektronik, yang menjelaskan secara rinci tahapan perkembangan sebelum
penyerapan.40 Sumber-sumber ini menunjukkan bahwa untuk mencapai penyerapan
pertama diperlukan sejumlah besar perkembangan meditatif. Walaupun referensi
untuk pengembangan pendahuluan ini hanya muncul secara tidak sengaja dalam
khotbah-khotbah, dalam satu contoh setidaknya, Upakkilesa Sutta, Sang Buddha
memberikan penjelasan terperinci tentang perjuangannya sendiri untuk mencapai
penyerapan pertama.41 Bacaan ini meninggalkan keraguan bahwa Buddha sendiri
bertemu kesulitan yang cukup besar ketika dia berusaha untuk mencapai penyerapan
pertama, meskipun di masa mudanya dia sudah pernah mengalaminya.42

Sutta Upakkilesa ditujukan kepada Anuruddha dan sekelompok bhikkhu

yang ternyata dalam kesulitan yang sama. Pada kesempatan lain Sang Buddha juga
harus membantu Moggallãna untuk mencapai penyerapan pertama. 43 Patut dicatat
bahwa Anuruddha dan Moggallãna, yang keduanya kemudian unggul semua murid
lainnya dengan kekuatan konsentrasi mereka, 44 membutuhkan intervensi pribadi
Buddha untuk mencapai "hanya" yang pertama penyerapan. Contoh-contoh ini
menunjukkan bahwa pencapaian penyerapan pertama membutuhkan tingkat
kemahiran meditatif yang cukup besar.

Menurut khotbah-khotbah, seseorang yang telah memasuki penyerapan

pertama tidak lagi dapat berbicara.45 Ini tidak akan berlaku jika penyerapan pertama
hanya merupakan keadaan refleksi mental yang tenang. Bukan hanya ucapan, tetapi
juga pendengaran tidak terjadi selama tahap penyerapan yang lebih dalam; infact,
soundisamajorobstacletpelatihanthefirstabsorpsi.46 Pengalaman penyerapan pertama
adalah pengalaman "tidak duniawi", 47 itu membentuk dunia lain dalam arti psikologis
dan kosmologis.48 To mencapai penyerapan pertama adalah mencapai suatu “Keadaan
yang luar biasa luar biasa” .49 Sudah menjadi “penutup mata” penyerapan pertama,
sejak memasuki negara ini seseorang melampaui jangkauan visi Mãra.50
Bagian-bagian ini mendukung pemahaman tentang penyerapan pertama
sebagai kondisi pikiran yang sangat terserap, tidak lebih dari sekadar refleksi dan
pemikiran konseptual. Oleh karena itu masuk akal untuk menganggap bahwa, sebagai
faktor penyerapan, aplikasi mental awal (vitakka) dan aplikasi mental berkelanjutan
(vicãra) tidak menyiratkan aktivitas berpikir penuh. Sebaliknya, mereka merujuk pada
penerapan perhatian awal dan berkelanjutan. Penerapan perhatian seperti itu juga
dapat terjadi dalam ranah pemikiran atau komunikasi verbal, ketika penerapan mental
awal mengarahkan pikiran ke arah apa yang harus dipikirkan atau dikatakan,
sementara penerapan mental berkelanjutan mempertahankan koherensi urutan pikiran
atau kata tertentu. Namun, dalam konteks penyerapan, aktivitas yang sama ini tidak
lebih dari penyebaran perhatian yang disengaja, diarahkan pada sasaran konsentrasi.

Untuk menerjemahkan vitakka sebagai "aplikasi mental awal" temukan

dukungan dalam Mahācattãrîsaka Sutta, yang mencakup "penerapan pikiran" (cetaso
abhiniropanã) dalam daftar sinonim untuk "pikiran benar" bersama dengan vitakka. 51
Untuk memahami vitakka sebagai aplikasi awal dari pikiran juga dapat mengklaim
dukungan dari Abhidhamma dan komentar-komentar, dan dari banyak guru meditasi
modern dan cendekiawan.52

Cara pemahaman ini juga dapat diterapkan pada bagian-bagian yang

disebutkan di atas, yang pada pandangan pertama tampaknya menunjukkan bahwa
pemikiran konseptual berlanjut di tahap pertama dari penyerapan, karena mereka
berbicara tentang "penghentian niat baik" untuk mencapai penyerapan kedua, lebih
tinggi dari "bangsawan". Meskipun aplikasi awal sebagai penghasil penyimpangan
dari tingkat pengambilan yang berbeda, upaya awal untuk menjalankan aplikasi ini
tidak terlalu keras, tentu saja, dengan sendirinya melibatkan suatu kegiatan yang
sangat disengaja. Hanya pada memasuki penyerapan kedua, ketika sisa-sisa terakhir
dari aktivitas mental ini ditinggalkan dan konsentrasi sudah dalam kondisi stabil, 53
apakah pikiran mencapai keadaan keheningan batin yang sepenuhnya ("keheningan
mulia"), bahkan meninggalkan "niat baik" yang halus ini. Berdasarkan bacaan-bacaan
yang dipertimbangkan sejauh ini, tampaknya masuk akal untuk menganggap bahwa
“penyerapan” (jhāna) merujuk pada pengalaman mendalam dari konsentrasi yang
dalam yang dicapai setelah mengembangkan tingkat kemahiran meditatif yang cukup
besar.

20 mis. di Vin IV 115.

21 Di M I 301 samādhi didefinisikan sebagai penyatuan pikiran (cittassekaggatã).
22 A III 30 berbicara tentang samādhi yang diperoleh melalui meditasi jalan. Meskipun meditasi
berjalan dapat digunakan sebagai metode pengembangan, ini tidak akan menjadi sikap yang tepat untuk
kondisi konsentrasi yang lebih dalam. A II 45 merujuk pada merenungkan kemunculan dan lenyapnya
perasaan, kognisi, dan pikiran, dan untuk merenungkan sifat tidak kekal dari lima kelompok unsur
kehidupan, sebagai bentuk-bentuk samādhi. Luasnya makna samādhi ini juga didokumentasikan di D
III 222, yang berbicara tentang empat cara berbeda untuk mengembangkan samādhi, dibedakan
berdasarkan hasil mereka: samādhi mengarah pada tinggal yang menyenangkan (jhāna), menuju
pengetahuan dan visi (melalui pengembangan kejelasan tentang kognisi), untuk perhatian dan
pengetahuan yang jernih (dengan merenungkan timbul dan melampaui perasaan, kognisi, dan pikiran),
dan melakukan pembangunan aliran (dengan merenungkan kemunculan dan lenyapnya lima kelompok
unsur kehidupan).
23 A IV 300.
24 mis. AtDII313: “heentersupon dan tetap melanjutkan keefirstjhana… thecondjhana… jhana
ketiga… jhana keempat… ini disebut konsentrasi benar.”
25 A IV 422 berbicara tentang menyadari penghancuran gelombang berdasarkan jhāna pertama; lih.
juga M I 350; M I 435; dan A V 343.
26 Semuafourjhãnasardiperlukan hanya untukmendaftarlebih baikdengan jalandari tiga kali lipat
pengetahuan yang lebih tinggi (tevijjã), lih. misalnya MI 357. Faktanya, SI 191 melaporkan bahwa,
dari sebuah jemaat substansial para Arahant, dua dari masing-masing tiga tidak memiliki pengetahuan
tiga kali lipat lebih tinggi (tevijjã), atau pengetahuan supernormal (abhiññã) atau pencapaian yang tidak
material. mereka telah menggunakan ini untuk mengembangkan satu atau yang lain dari pencapaian ini.
Namun, Perera 1968: hal.210, menganggap pencapaian keempat jhāna sebagai kondisi yang diperlukan
untuk pencerahan.
27 DII217; MIII71; danSV21.Cf.alsoDIII252andAIV40. Selain itu, konsentrasi hak pemisah juga dapat
ditemukan di mis. M III 289, di mana pemahaman yang tajam tentang lensa-lensa campuran ini
merupakan konsentrasi benar, atau padaSI48, konsentrasi yang rendah adalah hasil dari membangun
sati; atau pada A III 27, yang mencantumkan apa yang mungkin merupakan bentuk meditasi pandangan
terang sebagai cara alternatif untuk mengembangkan konsentrasi yang benar.
28 M III 71: “para bhikkhu, aku akan mengajarimu konsentrasi benar yang mulia.
29 M III 71: “pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, tindakan benar, mata pencaharian
benar, upaya benar, dan perhatian benar. Unifikasi dari mereka yang diperlengkapi dengan faktor-
faktor ini disebut konsentrasi benar mulia.” Menilai dari khotbah-khotbah lain, untuk berbicara tentang
“penyatuan pikiran”, tidak perlu secara langsung menyatukannya, karena perlu. . A II 14
menghubungkan penyatuan pikiran dengan berjalan dan berdiri, atau pada A III 174 penyatuan pikiran
terjadi ketika mendengarkan Dhamma.
30 Cf. juga Ba Khin 1994: hal.69: "konsentrasi benar tidak dapat dicapai kecuali ada usaha benar dan
perhatian benar"; Buddhadãsa 1976: hal.36: “'pikiran yang bajik secara mantap terpaku pada suatu
objek' ... istilah 'bajik' jauh lebih penting daripada 'yang terus-menerus diperbaiki' ... motif untuk
berlatih konsentrasi harus murni ... harus didasarkan pada wawasan dan hak melihat"; dan Weeraratne
1990: hal.45: "konsentrasi benar ... adalah satu-satunya kecerdikan pikiran yang dicapai melalui
menumbuhkan tujuh tahap sang jalan," (sebagai terjemahan dari M III 71).
31 Vibh 107 mendefinisikan konsentrasi benar hanya sebagai “ketabahan pikiran” (dalam eksposisi
Abhidhamma; eksposisi Sutta pada Vibh106, namun, menghitung empat jhāna). Vism 510 juga
mendefinisikan konsentrasi benar sebagai "penyatuan pikiran".
32 A III423 menunjukkan bahwa tanpa melihat pemurnian, tidak mungkin untuk mengembangkan
konsentrasi yang benar.
33 Cf.MI164freebodhisatta‘sencounterswithÃíãraKãlãmaandUddakaRãmaputta.
34 Lih. Monier-Williams 1995: hlm.1181, yang menerjemahkan istilah Sanskerta yang sesuai
samyakwith "lengkap", "keseluruhan", dan "keseluruhan" .TW.RhysDavids1993: hal.655, memiliki
"menuju satu titik". Lih juga Gruber 1999: hal.190, yang berkomentar tentang ketidaksesuaian
menerjemahkan sammã sebagai “benar”.
35 Therelationbetweenthesetwowordsmuncul di setiap tempat, mis. DiDII239; D II 265; M I 243; Dhp
372; Sn 1009; dan Thî 401.
36 MIII14 membahas tentang mempengaruhi pengaruh dari jenis ini darijjana yang tidak
disetujuiBuddhadididakmenyetujui .fungsi lainnyadikuncijhana '' (anirãkatajjhãna), yang pada MI 33
dan mungkin secara bersama-samadisebabkan dengan ”dakdipersamaan dengan calmdak berarti
”dengan perasaan ”berjalanâ € ™. "meditasi". Demikian pula, bhikkhave jhãyatha bhikkhave nasihat
yang sering (mis. Pada M I 46) lebih baik diterjemahkan sebagai “bhikkhu bermeditasi” daripada
“mencapai bhikkhu-bhikkhu terserap”. Contoh lain adalah “notlackingjhna” (arittajjhāno), yang
menyatakan bahwa TI39-43disatukan dengan praktik pengobatan tingkat tinggi, sehingga
tidakdapatmenyelamatkan pencapaian penyerapan, seperti satipaììhāna, perenungan ketidakkekalan,
atau enam perenungan. Penggunaan jhāna yang paling umum dalam khotbah-khotbah, bagaimanapun,
mengacu pada penyerapan, penggunaan seperti ini mudah dikenali oleh keadaan bahwa penyerapan
jhāna secara umum diklasifikasikan sebagai “pertama”, “kedua”, dll. (Kecuali untukAV133, di mana
“jhãna” pada awalnya digunakan tidak ditentukan secara spesifik. , tetapi pada akhir khotbah jhāna ini
ditunjukkan sebagai tingkat penyerapan pertama).
37 definisi standar, mis. di D I 73, berbicara tentang jhana pertama sebagai “dengan penerapan mental
awal dan berkelanjutan” (savitakkaÿ savicãraÿ). Beberapa wacana juga menyebutkan tingkat
penyerapan tanpa awal tetapi dengan aplikasi mental yang berkelanjutan (D III 219; D III 274; M III
162; S IV 360; S IV 363; dan A IV 300). Hasilnya, lima kali lipat bentuk penyajian empat jhāna
menjadi lebih menonjol dalam Abhidhamma (dijelaskan secara terperinci pada A179). Stuart-Fox1989:
hal.92, poin-poin yang mengatakan bahwa beberapa dari kasus-kasus di atas yang dikutip tidak hilang
dari edisi-edisi berbahasa Mandarin yang sesuai.
38 Barnes 1981: p.257; Bucknell 1993: hal.397; Kalupahana 1994: hal.35; Ott 1912: hal.348; dan
Stuart-Fox 1989: hal.94.
39 M II 28 mengaitkan jhāna kedua dengan lenyapnya “niat baik”, sementara SII273 menyatakan
bahwa kedua bhikkhu jhānaa adalah “kemuliaan”, ini juga mengungkapkan ekspresi pada Th 650 dan
999. (Komentar Th-a II 274 mengidentifikasi ini sebagai jhāna kedua, tetapi Th-a II berbicara tentang
jhana keempat.)
40 Lih. misalnya Vism 125 tentang pengembangan tanda rekanan; dan Vism 285 tentang
pengembangan penyerapan berdasarkan tanda konsentrasi yang diperoleh melalui napas masuk dan
keluar.
41 M III 162, di mana hanya setelah secara berturut-turut mengatasi serangkaian penghalang mental
(lih .indetailpage199, catatan kaki73) dia telahmembiarkanpelatihanuntukmenyelamatkanjhana.Cf. juga
A IV 439, yang melaporkan perjuangannya untuk mengatasi sensualitas agar dapat mengembangkan
jhāna.
42 M I 246. Mungkin kemampuannya untuk memasuki jhāna pertama dengan begitu mudah pada saat
khusus ini selama masa mudanya terkait dengan praktik samatha yang dilakukan dalam kehidupan
sebelumnya, ketidakmampuan untuk meningkatkan masa remaja dan menumbuhkan semangat indria
yang abadi, sehingga ia harus mengembangkannya lagi.
43 S IV 263.
44 Lih. A I 23.
45 S IV 217; sama di S IV 220-3. Kv 200 menggunakan perikop ini untuk menentang pandangan
(salah) bahwa faktor-faktor jhana penerapan mental awal dan berkelanjutan mengacu pada aktivitas
vokal. Pandangan ini muncul karena definisi mereka sebagai formasi verbal di MI 301.
46 AV 135. Menurut Brahmavaÿso 1999: hal.29, “sementara di jhāna mana pun adalah mustahil
untuk… mendengar suara dari luar atau menghasilkan pemikiran apa pun.” Kv 572 juga membantah
pandangan bahwa dimungkinkan untuk mendengar suara selama pencapaian jhāna. Pada Vin III 109,
beberapa bhikkhu menuduh Moggallana telah mengklaim secara keliru pencapaian, karena dia telah
menyatakan bahwa ketika berada dalam “konsentrasi yang tidak tergoyahkan” (mis. Jhana keempat
atau pencapaian tidak penting) dia telah mendengar suara. Fakta bahwa ini menyebabkan para bhikkhu
menuduhnya melakukan klaim palsu menunjukkan bahwa ketidakmungkinan mendengar suara selama
penyerapan yang dalam umumnya diterima di antara para bhikkhu. Akan tetapi, Sang Buddha
membebaskan Moggallāna, menjelaskan bahwa adalah mungkin untuk mendengar suara bahkan pada
tingkat jhāna yang begitu dalam, jika pencapaiannya tidak murni (aparisuddho). Sp II 513 menjelaskan
bahwa karena ia belum sepenuhnya mengatasi hambatan penyerapan, pencapaian Moggallana tidak
stabil dan dengan demikian persidangan berlangsung pada saat ketidakstabilan konsentrasi.
47 IV IV merujuk pada seorang bhikkhu yang telah mencapai jhāna pertama sebagai telah mencapai
akhir dunia (“dunia” yang diidentifikasi dengan lima kenikmatan indria dalam khotbah yang sama).
Contoh lain dari karakter berbeda dari pengalaman jhānic adalah jenis kognisi yang beroperasi selama
berlangsungnya jhāna, yang oleh DI182 disebut sebagai "subtlebut real" kognisi (sukhumasaccasaññã).
Ungkapan ini menunjukkan bentuk kognisi yang dilemahkan yang terjadi selama penyerapan, berbeda
dari cara di mana dunia biasa dikenali.
48 Ini adalah unsur-unsur materialitas dan imaterialitas (D III 215), yang bersesuaian dengan alam
keberadaan material dan immaterial (S V 56), dan berbeda dari unsur sensualitas atau alam sensual.
49 M I 521.
50 M I 159 dan M I 174.
51 M III 73.
52 “Penerapan pikiran” (cetaso abhiniropanã) muncul pada Vibh 257 dan pada Vism 142 dalam
definisi vitakka. Pemahaman serupa tentang vitakka dapat ditemukan dalam Ayya Khema 1991:
hal.115; Bodhi 2000: hal.52, dan 1993: hal.82; Chah 1992: hal.53; Sepupu 1992: hal.153; Eden 1984:
hal.89; Goenka 1999: hal.93; Ledi 1986a: hal.52; Pa Auk 1999: hal.17; C. A.F. Rhys Davids 1922:
hal.8 n.1; Shwe 1979: hal.238 n.1; Stcherbatsky 1994: hal.104; dan Sujîva 1996: hal.10.
53 Diindikasikan deskripsi standar terbaik dari kedua jjana (mis. Pada D74) dengan menyamakan
kegembiraan dan kebahagiaan yang dialami untuk “dilahirkan dari konsentrasi” (samādhija), dan
dengan ungkapan “kemanunggalan pikiran” (cetaso ekodibhãva).
iv.3 ABSORPSI DAN REALISASI
Wacana yang tak terhitung jumlahnya merekomendasikan pengembangan
konsentrasi sebagai faktor penting untuk "mengetahui segala sesuatu sebagaimana
adanya" .54 Konsentrasi adalah persyaratan untuk pencerahan penuh, 55 dan
konsentrasi ini haruslah memiliki konsentrasi "benar" .56 Tesis ini menetapkan
spesifikasi konsentrasi yang disarankan untuk konsentrasi tinggi yang diperlukan
untuk melanggar hukum. Namun, pertanyaannya mungkin ditanyakan jika hal yang
sama juga diperlukan untuk memasuki-arus. Meskipun, karena pengaruh kuat dari
pengalaman Nibbāna pada saat memasuki-arus, penyatuan konsentrasi seseorang
(cittassekaggatã) akan segera dapat dicapai jika dibandingkan dengan penyerapan,
sejauh mana hal ini membutuhkan pengembangan penyerapan sebelumnya. dengan
objek meditasi yang tenang? 57

Kualitas yang tercantum dalam entri-aliran tidak menetapkan kemampuan

untuk mencapai penyerapan.58 Tidak juga kemampuan seperti itu disebutkan dalam
deskripsi kualitas bahwa karakteristik bakteri dari memasuki-arus sub-sosialisasi
berikutnya.59

Menurut wacana, apa yang merupakan syarat yang diperlukan untuk dapat
memasuki-arus adalah keadaan pikiran yang benar-benar bebas dari lima hambatan
batin.60 Menurut sebuah khotbah di Itivuttaka, rintangan juga dapat dihilangkan dan
pikiran menjadi terkonsentrasi bahkan selama meditasi berjalan, yang paling cocok
untuk mempertahankan penyerapan.61 Bahkan, perikop lain menunjukkan bahwa
rintangan dapat sementara tidak ada bahkan di luar konteks meditasi formal, seperti
ketika seseorang mendengarkan Dhamma.62

Alternatif ini dikuatkan dengan cukup banyak pencapaian pemasuk-arus

yang direkam dalam khotbah-khotbah di mana orang yang dipertanyakan bahkan
mungkin tidak bermeditasi secara teratur dalam kehidupan ini, apalagi mampu
mencapai penyerapan. 63 Namun laporan-laporan ini selalu ada menyebutkan
penghilangan rintangan sebelum munculnya wawasan.64 Dalam semua kasus ini,
rintangan dihilangkan sebagai akibat dari mendengarkan dengan seksama instruksi
bertahap yang diberikan oleh Sang Buddha.

Bahkan, sejumlah besar guru meditasi modern yang terkenal mendasarkan

ajaran mereka pada dispensabilitas kemampuan penyerapan untuk realisasi
memasuki-arus.65 Menurut mereka, agar pikiran menjadi "terserap" sejenak dalam
pengalaman Nibbāna di entri-arus, kemampuan untuk mencapai penyerapan duniawi
bukanlah persyaratan yang diperlukan.

Masalah yang dipermasalahkan menjadi lebih jelas ketika tahap kebangkitan

berikutnya dipertimbangkan, yaitu tentang kembali-sekali. Yang-kembali dipanggil
demikian karena mereka akan terlahir kembali hanya sekali lagi di “dunia ini” (yaitu
kāmaloka) .66 Di sisi lain, mereka yang telah mengembangkan kemampuan untuk
mencapai penyerapan karbon, dan kemampuan yang rendah, tidak akan kembali ke
“dunia ini” di kehidupan mereka selanjutnya. 67 Mereka akan dilahirkan kembali di
alam surga yang lebih tinggi (yaitu rûpaloka atau thearûpaloka). Ini tentu saja tidak
menyiratkan bahwa pemasuk-arus atau yang-kembali-sekali tidak dapat memperoleh
pencapaian penyerapan. Tetapi jika mereka semua adalah pencapaian yang terserap,
konsep “kembali-sekali” akan sangat berlebihan, karena tidak ada satu pun yang
kembali akan pernah kembali ke “dunia ini”.
Menurut wacana, perbedaan antara realisasi "kembali-sekali" dan "tidak-
kembali" terkait dengan pengalihan tingkat kemampuan konsentrasi. Beberapa bagian
menunjukkan bahwa yang-kembali-kembali, berbeda dengan yang-tidak-kembali,
belum memenuhi pengembangan konsentrasi.68 Dilihat dari ini, pencapaian
penyerapan mungkin relevan untuk realisasi yang-tidak-kembali. Faktanya, beberapa
wacana mengaitkan kemajuan ke tingkat yang lebih tinggi dari kematian, non-
returnandarahantship, hingga memiliki pengalaman penyerapan pertama atau yang
lebih tinggi.69 Alasan untuk hal ini adalah bahwa perenungan mendalam tentang
penyerapan meditatif memenuhi peran penting dalam mengatasi dan sepenuhnya
menghapuskan kebijakan. jejak keinginan terakhir, dan dengan demikian
memfasilitasi terobosan menuju kebangkitan yang tidak kembali atau sepenuhnya.70

Mencakup bagian dari SatipaììhãnaSutta, “prediksi”, muncul pada

pandangan pertama untuk membantah ini, karena ia memprediksi realisasi pencerahan
penuh atau tidak-kembali untuk praktik satipaììhãna yang berhasil. tanpa membuat
ketentuan tambahan.71 Ini bisa diambil untuk menyiratkan bahwa kemampuan
penyerapan dapat dihilangkan bahkan untuk tahap pencerahan yang lebih tinggi.
Namun, asumsi-asumsi seperti itu perlu ditimbang terhadap bukti lain dalam khotbah-
khotbah, di mana kebutuhan untuk setidaknya penyerapan pertama dinyatakan dengan
jelas dan eksplisit.72 Meskipun kemampuan penyerapan tidak secara langsung
disebutkan dalam Satipaììhãna Sutta, gambaran umum yang diberikan oleh khotbah-
khotbah ini. menunjukkan bahwa kemampuan untuk mencapai setidaknya penyerapan
pertama diperlukan untuk dua tahap pencerahan yang lebih tinggi. Kalau tidak, akan
sulit untuk memahami mengapa Sang Buddha menyebutkan penyerapan dalam
eksposisi standar dari jalan mulia berunsur delapan yang mengarah pada pencerahan
penuh.

Ketika mempertimbangkan paragraf penutup dari Satipaììhãna Sutta,

seseorang perlu memperhitungkan bahwa paragraf ini berkaitan dengan manfaat dari
praktik, bukan dengan kebutuhan untuk tingkat konsentrasi tertentu sebagai prasyarat
untuk realisasi. Fakta bahwa itu hanya menyebutkan dua buah realisasi yang lebih
tinggi menyoroti potensi praktik yang tepat. Hal yang sama berlaku untuk sekelompok
dua puluh khotbah di Bojjhaúga Saÿyutta, yang menghubungkan berbagai praktik
meditasi dengan dua realisasi yang lebih tinggi ini.73 Contoh-contoh ini juga tidak
berhubungan dengan ada atau tidak adanya kemampuan penyerapan, tetapi lebih baik
memperhatikan potensi praktik meditasi masing-masing. Terlebih lagi, ggama
Madhyama dan Ekottara Ãgama sama-sama menyebutkan pencapaian penyerapan
sebagai bagian dari paparan mereka pada satipaììhãna. 74 Ini menunjukkan bahwa bagi
satipaììhãna untuk mengungkap potensi penuhnya yang mengarah pada tidak-kembali
atau pencerahan penuh, pengembangan penyerapan diperlukan.

Istilah lain yang relevan dengan topik saat ini adalah "pemurnian pikiran"
(cittavisuddhi). Pengungkapan ini terjadi di dalam Rathavinîta Sta, yang menyebutkan
serangkaian tujuh tahap pemurnian berturut-turut.75 Wacana ini membandingkan
setiap tahap pemurnian dengan kereta tunggal yang menghubungkan dua lokasi dalam
rangkaian kereta yang menghubungkan dua lokasi . Dalam urutan ini, pemurnian
pikiran menempati posisi kedua antara pemurnian sebelumnya dari perilaku etis dan
pemurnian pandangan selanjutnya. Fakta bahwa pemurnian pikiran mendahului
pemurnian pandangan kadang-kadang diambil untuk menyiratkan bahwa penyerapan
adalah dasar yang diperlukan untuk realisasi.76
Namun, dalam wacana ini, pertanyaan yang mengarah pada teknik-teknik
lainnya tidak akan dibahas dengan syarat-syarat yang diperlukan untuk realisasi.
Sebaliknya, topik yang dibahas dalam Rathavinîta Sutta adalah tujuan menjalani
kehidupan seorang bhikkhu atau bhikkhuni dalam komunitas biara awal Buddhis.
Intinya adalah bahwa setiap pemurnian, meskipun merupakan langkah yang perlu di
jalan, gagal mencapai tujuan akhir. Untuk menggambarkan hal ini, simile kereta
diperkenalkan. Kebutuhan untuk bergerak melampaui tahap-tahap berbeda dari
sertifikasi dalam rangka mencapai tema terakhir pada saat ini dalam wacana.77

Meskipun kereta perumpamaan dalam Rathavinta Sutta tidak menyiratkan

hubungan kondisional antara berbagai tahap yang disebutkan, untuk mengambil
keputusan bahwa penyerapan harusdimasukkan karena terlalu jauh dengan
mendorong dorongan wawasan ini terlalu jauh. Penafsiran literal seperti itu perlu
menganggap pendirian perilaku etis, konsentrasi, dan kebijaksanaan sebagai masalah
urutan linier yang ketat, sedangkan dalam kenyataan praktis ketiganya memiliki
karakter simbiotik, masing-masing meningkatkan dan mendukung yang lain. Ini
diilustrasikan ke dalam Soo adaada Sôta Sutta, yang saling terkait secara tidak
langsung antara perilaku etis dan kebijaksanaan dengan dua tangan saling
membasuh.78

Selain itu, menurut dua khotbah dalam Aúguttara Nikāya tidak mungkin
untuk memurnikan konsentrasi (yaitu pemurnian pikiran) tanpa memiliki pandangan
benar yang murni (yaitu pemurnian pikiran). (pemurnian pandangan) .79 Pernyataan
ini mengusulkan urutan kebalikan dari Rathavinîta Sutta, di mana pemurnian pikiran
mendahului pemurnian pandangan.

Lebih lanjut menggunakan wacana ini untuk menemukan apa yang harus
mereka pilih pendekatan untuk realisasi akhir. Dua paragraf dalam Aúguttara Nikãya,
misalnya, menggambarkan seorang praktisi yang mampu mendapatkan kebijaksanaan
yang mendalam, meskipun kurang cakap dalam konsentrasi. 80 Wacana lain dalam
Nikāya yang sama berbicara tentang dua pendekatan alternatif untuk realisasi penuh:
pendekatan yang menyenangkan melalui penyerapan, dan pendekatan yang jauh lebih
tidak menyenangkan dengan merenungkan kemampuan orang lain.81 Selain itu,
Yuganaddha. Diskursus ini jelas menunjukkan bahwa meskipun beberapa praktisi
akan membangun konsentrasi terlebih dahulu dan kemudian beralih ke wawasan,
yang lain dapat mengikuti prosedur sebaliknya. Akan sangat sedikit keadilan bagi
bagian-bagian ini jika seseorang membatasi pendekatan terhadap realisasi hanya pada
satu dari sekuens-sekuens ini, dengan anggapan bahwa pengembangan konsentrasi
tidak dapat dihindari untuk segera mengembangkan kembali perkembangan wawasan.

54 mis. di S IV 80.
55 A III 426 menunjukkan bahwa tanpa samādhi tidak mungkin untuk mencapai realisasi.
56 AIII19; AIII200; AIII360; AIV99; AIV336; AV4-6; danAV314 menjelaskan bahwa tanpa
konsentrasi yang benar tidak mungkin mendapatkan pembebasan. A III 423 menekankan lagi bahwa
konsentrasi benar diperlukan untuk membuat surat edaran untuk huruf dan merealisasikan Nibbana.
Sangat menarik untuk dicatat bahwa dalam sebagian besar kasus ini, tidak adanya konsentrasi yang
benar adalah karena kurangnya perilaku etis, sehingga dalam kasus sebaliknya (lih. Misalnya A III 20)
seseorang mendapat pernyataan yang menunjukkan bahwa "kebenaran" konsentrasi adalah hasil dari
perilaku etis (yaitu faktor tiga, empat, dan lima dari jalan berunsur delapan mulia). Ini mengingatkan
definisi alternatif yang dibahas di atas tentang konsentrasi benar sebagai penyatuan pikiran dalam
keterkaitan dengan faktor-faktor jalan lainnya. (Ini lebih lanjut didukung oleh penggunaan kata Pāli
upanisã dalam contoh-contoh yang sedang dibahas saat ini, yang menggemakan ungkapan-ungkapan-
upan yang digunakan dalam definisi yang terkonsentrasi dari pemusatan pikiran pada M III 71.)
57 Perbedaan yang diambil di sini berkaitan dengan apa yang disebut oleh komentar-komentar di atas
sebagai “duniawi”. ”Dan sebagai konsentrasi“ duniawi ”(lih. Definisi yang diberikan pada Vism 85).
58 S V 410 mencantumkan kebutuhan untuk bergaul dengan orang-orang yang layak, untuk
mendengarkan Dhamma, untuk mengembangkan perhatian bijak (yoniso manasikãra), dan untuk
melakukan praktik sesuai dengan Dhamma sebagai persyaratan untuk realisasi memasuki-arus. (S II 18
menjelaskan praktik sesuai dengan Dhamma untuk merujuk khususnya untuk mengatasi ketidaktahuan
melalui pengembangan ketidakpuasan.) Mengenai persyaratan untuk memasuki-arus, lih. juga M I 323.
59 Pada saat yang sama kita dapat mengharapkan kemampuan ini untuk meningkatkan kesetaraan
karakteristik dari seorang pemasuk-arus, yang bagaimanapun terbatas pada kepercayaan sempurna pada
Buddha, Dhamma, dan Saúgha, bersama dengan perilaku etis yang teguh. Pada S V 357 Sang Buddha
menyebut keempat ini sebagai ciri khas seorang pemasuk-arus.
60 mis. A III 63. Lih. juga M I 323, yang menyebutkan beberapa kualitas yang dibutuhkan untuk
streaming, di antaranya tidak terobsesi oleh rintangan.
61 Ini 118.
62 SV 95.
63 DI 110 dan DI 148 menampilkan para brahmana kaya, yang gaya hidupnya yang sibuk sebagai
administrator domain kerajaan tidak akan secara khusus kondusif bagi pengembangan jhāna, namun
masing-masing dari mereka menyadari memasuki-arus ketika mendengarkan sebuah khotbah. Buddha.
M I 380 dan A IV 186 melaporkan entri arus pengikut Jain yang gagah selama wacana Buddha.
(Mempertimbangkan bahwa pemimpin Jain, menurut S IV 298, menghindari keraguan tentang kedua
kondisi ini, pada saat yang sama menganggap bahwa kemampuan para pengikut dapat ditingkatkan
dengan mengikuti pengikut yang berkecukupan. Penindasan ini dilakukan melalui penghitungan yang
diberikan di Tatia 1951: hlm. pertama kali, menyadari memasuki-arus selama khotbah bertahap yang
diberikan pada pertemuan pertama yang sama. Ud 49 memiliki seorang penderita kusta, digambarkan
sebagai orang yang miskin, menyedihkan, dan celaka, yang sama-sama menyadari pemasuk arus
selama khotbah Sang Buddha. Penderita kusta ini sebenarnya salah mengartikan kerumunan orang
yang mendengarkan Sang Buddha untuk membagikan makanan secara cuma-cuma dan hanya
mendekat dengan harapan mendapatkan nama. Akhirnya, menurut VIIII192, beberapa pembunuh
bayaran, salah satu dari mereka yang memiliki tugas untuk membunuh Buddha, semuanya masuk-
masuk tanpa suara dalam menyelesaikan misi mereka setelah menyelesaikan khotbah secara bertahap
oleh Buddha. Dalam semua kasus ini, sangat tidak mungkin bahwa mereka yang menyadari memasuki-
arus terlibat dalam praktik meditasi yang teratur atau dalam kepemilikan pencapaian jhānic.
64 Semua contoh yang dikutip di atas secara eksplisit menyebutkan pikiran bebas dari rintangan.
65 Cf. Visuddhacara 1996: yang memberikan ikhtisar yang mudah dari pernyataan oleh beberapa guru
meditasi terkenal tentang masalah ini.
66 mis. di M I 226. Fakta bahwa yang kembali sekali lagi kembali ke "dunia ini" didokumentasikan
mis. di A III 348 dan AV 138, di mana yang-sekali-kembali terlahir kembali di surga Tusita, alam
selestial yang lebih rendah dari lingkup indria, jauh lebih rendah daripada bidang-bidang eksistensi
yang sesuai dengan penyerapan penyerapan. makhluk, tingkat kelahiran kembali bahkan lebih jauh
dihapus dari alam keberadaan yang diperoleh melalui kemampuan penyerapan.
67 Menurut A II 126, seseorang yang telah mengembangkan jhāna pertama akan terlahir kembali di
dunia Brahmã. Seorang duniawi (puthujjana) kemudian akan terlahir kembali di alam rendah setelah
beberapa waktu, sementara yang mulia (ariya) akan melanjutkan dari sana ke Nibbāna akhir. (Perikop
ini tidak hanya merujuk pada seseorang yang terserap dalam pencapaian aktual pada saat kematian,
tetapi juga kepada siapa pun yang memiliki kemampuan untuk mencapai jhāna.) Perikop yang serupa
dapat ditemukan di AI 267 tentang pencapaian dan kelahiran kembali yang tidak penting, dan pada saat
yang sama. A II 129 tentang tempat tinggal dan kelahiran kembali ilahi.
68Menurut A IV 380 yang-kembali-kembali, berbeda dengan yang-tidak-kembali, belum
menyempurnakan / menyelesaikan samādhi. Bagian yang serupa dapat ditemukan di A I 232 dan 233.
Lih. juga Dhammavuddho 1994: hal.29; dan Ñãœavîra 1987: hal.372.
69 mis. M I 350 dan A V 343 menggambarkan bagaimana seorang bhikkhu, berdasarkan pencapaian
jhāna pertama atau yang lebih tinggi, mampu mencapai penghancuran gelombang masuk atau tidak
kembali. Lebih eksplisit adalah M I 434–5, yang dengan jelas menetapkan pencapaian jhāna sebagai
kebutuhan untuk dua tahap pencerahan yang lebih tinggi. Demikian pula M I 356 dan A IV 422
menyebutkan kemampuan jhãnic sebagai kondisi yang diperlukan untuk mendapatkan kebangkitan
penuh atau tidak kembali.
70 Pada A II 128 kontemplasi wawasan penyerapan mengarah ke tidak-kembali (kelahiran kembali di
surga Suddhãvãsa). Bandingkan juga M I 91 di mana Mahānãma, yang menurut komentar (Mzm 61)
pernah kembali, dinasihati oleh Sang Buddha untuk mengembangkan jhāna untuk kemajuan lebih
lanjut di jalan.
71 MI62: “Jika seseorang dapat mengembangkan ini selama empat hari, maka seseorang akan
diharapkan untuknya: apakah pengetahuan terakhir di sini dan saat ini, atau, jika ada jejak kemelekatan
yang tersisa, yang tidak dapat kembali pencapaian jhana.
72 MI434statestatthereisapathofpraktek yang perlu diusahakanuntukmampu mengatasi lima belenggu
yang lebih rendah, dan jalur praktik ini adalah pencapaian jhāna.
73 S V 129–33.
74 DiMadhyamaÃgama memahami bagian dari perenungan seseorang, dan di dalam Aspek Victoria
tentang perwujudan pergaulan dari beberapa ordo (dalamMinhChau1991: pp.89and90; danNhat Hanh
1990: hal.154 dan 176).
75 M I 149. Skema “jalan” khusus ini membentuk struktur yang mendasari Visuddhimagga. Ini telah
dibandingkan dengan tradisi agama lain oleh Brown (1986a) yang menghubungkannya dengan
deskripsi jalur dalam Mahmudra dan Yoga Sûtras, dan oleh Cousins (1989) yang membandingkannya
dengan “Castle Interior” St Teresa. Mengenai skema jalur ini, mungkin bermanfaat untuk menunjukkan
bahwa, meskipun memiliki peran normatif untuk komentar dan sebagian besar sekolah vipassanã
modern, rangkaian tujuh pemurnian ini hanya terjadi sekali lagi dalam khotbah-khotbah, di D III 288,
di mana ia terbentuk bagian dari skema sembilan tahap. Bagian ini tidak terlalu cocok dengan
presentasi Buddhaghosa tentang model tujuh tahap, karena ia menambahkan dua tahap tambahan pada
akhir perkembangan di mana-mana, menurut Buddhaghosa, dengan langkah pencegahan pemurnian
telah tercapai (lih. Vism 672). Dilihat dari penggunaannya di M I 195andMI203, yang digunakan untuk
mencegah pemurnian, "pengetahuan dan penglihatan", memang hanya sebuah tahap menjelang, tetapi
belum identik dengan, realisasi. Kesan ini dikonfirmasi oleh Rathavinîta Sutta itu sendiri, yang
memenuhi syarat pemurnian dengan “pengetahuan dan visi” sebagai “dengan berpegang teguh” dan
oleh karena itu tidak memenuhi tujuan akhir (MI148). Penafsiran ini dianggap sebagai jika penafsiran
terhadap tingkat pemurnian ini akan ditentukan jika dibandingkan dengan undang-undang tersebut.
76 Mungkin berdasarkanAII195, di mana keamanandidapatterhubunganuntukmenjadipelajarjhana.
Kemampuan untuk mencapai penyerapan sebagai dasar yang diperlukan untuk realisasi dipertahankan
oleh mis. Kheminda 1980: p.14.
77 Lih. misalnya M I 197 dan M I 204.
78 D I 124. Cf. juga Chah 1998: hal.9; dan Goleman 1980: hal.6.
79 A III 15 dan A III 423.
80 A II 92–4 dan A V 99.
81 A II 150.
82 A II 157; lih. juga Tatia 1992: hal.89.
iv.4 KONTRIBUSI PENYELENGGARAAN DENGAN
KEMAJUAN WAWASAN
Namun demikian, dalam banyak khotbah, Sang Buddha menunjukkan
bahwa penanaman daya serap sangat kondusif bagi perwujudan. 83 Pengembangan
konsentrasi yang dalam mengarah pada tingkat penguasaan yang tinggi terhadap
mereka.84 Tidak hanya melakukan penyaringan, tetapi setelah penghilangan sementara
rintangan, hal itu juga membuat jauh lebih sulit. bagi mereka untuk menyerbu pikiran
pada kesempatan-kesempatan kemudian.85 Pada saat muncul dari konsentrasi yang
dalam, pikiran adalah “lunak”, “dapat dikerjakan”, dan “mantap”, 86 sehingga
seseorang dapat dengan mudah mengarahkannya untuk melihat hal-hal “sebagaimana
adanya”. Tidak hanya itu; ketika segala sesuatu dilihat sebagaimana adanya dengan
pikiran yang tenang dan lunak, visi ini mempengaruhi lapisan pikiran yang lebih
dalam. Visi semacam itu jauh melampaui apresiasi intelektual yang dangkal, karena,
karena daya pikir orang lain dan kelenturan pikiran, wawasan akan mampu menembus
ke wilayah pikiran yang lebih dalam dan dengan demikian membawa perubahan
batin.

Keuntungan mengembangkan konsentrasi penyerapan tidak hanya karena

dapat diberikan dan dapat diterima di dalam latihan meditasi pandangan terang.
Pengalaman penyerapan adalah salah satu kesenangan dan kebahagiaan yang intens,
yang dibawa dengan cara mental murni, yang secara otomatis menutup semua
kesenangan dalam ketergantungan pada objek material. Dengan demikian, penyerapan
berfungsi sebagai penangkal yang kuat terhadap keinginan indria dengan melepaskan
mereka dari ketertarikan mereka sebelumnya.87 Bahkan, menurut
Cûíadukkhakkhandha Sutta, kebijaksanaan tidak hanya bermanfaat untuk
meningkatkan kualitas, tetapi membutuhkan dukungan kuat yang tersedia melalui
pengalaman penyerapan.88 Sang Buddha sendiri, selama pencariannya sendiri untuk
kebangkitan , mengatasi hambatan yang disebabkan oleh keinginan indria hanya
dengan mengembangkan penyerapan.89

Konsentrasi yang dalam meningkatkan stabilitas dan integrasi batin.90

Dengan cara ini, pengalaman konsentrasi dalam memenuhi peran penting dalam
memperkuat kemampuan untuk menahan efek destabilisasi dari pengalaman-
pengalaman yang mungkin ditemui selama tahap-tahap lanjut meditasi pandangan
terang.91 Tanpa ketenangan dan pikiran yang terintegrasi, mampu menahan dampak
dari pengalaman-pengalaman seperti itu, seorang praktisi mungkin kehilangan sikap
pengamatan yang seimbang dan menjadi kewalahan oleh ketakutan, kecemasan, atau
depresi. Oleh karena itu, pengembangan ketenangan mental membangun integrasi diri
yang sehat sebagai dasar yang mendukung pengembangan wawasan.92

Jelas, ada keuntungan substansial yang dapat diperoleh ketika

pengembangan wawasan didukung dan diimbangi oleh pengembangan samatha.
Pengalaman bentuk-bentuk kebahagiaan yang lebih tinggi dan tingkat integrasi
pribadi yang bersamaan adalah manfaat yang menunjukkan bahwa pengembangan
samatha membuat kontribusi substansialnya sendiri untuk mencapai kemajuan. Ini
penting diungkapkan dengan jelas dalam khotbah-khotbah dengan pernyataan bahwa
seseorang yang memiliki rasa hormat terhadap Buddha dan ajarannya akan secara
otomatis memegang konsentrasi tinggi.93 Di sisi lain, seseorang yang memandang
rendah pada pengembangan konsentrasi dengan demikian hanya menyetujui mereka
yang memiliki pikiran yang tidak stabil.94
Namun demikian, perlu dikatakan bahwa Sang Buddha juga sangat sadar
akan potensi-potensi yang berkaitan dengan pernyataan tentang status konsentrasi.
Pencapaian penyerapan dapat berubah menjadi hambatan di jalan menuju realisasi
jika pencapaian seperti itu menjadi penyebab kebanggaan atau objek keterikatan.
Kepuasan dan kesenangan yang dialami selama penyerapan, meskipun memfasilitasi
pelepasan kesenangan duniawi, dapat membuat lebih sulit untuk membangkitkan
ketidakpuasan dan kekecewaan yang diperlukan untuk pelepasan sepenuhnya segala
hal yang mengarah hingga realisasi.95

Māra Saÿyutta bahkan melaporkan korban meditasi konsentrasi: seorang

bhikkhu melakukan bunuh diri karena dia beberapa kali gagal menstabilkan
pencapaian konsentrasinya.96 Pada kesempatan lain, ketika seorang bhikkhu berduka
karena kehilangan konsentrasinya karena fisik, Buddha dengan datar berkomentar
bahwa tindakan semacam itu adalah karakteristik dari mereka yang menganggap
konsentrasi sebagai inti dari kehidupan dan praktik mereka.97 Dia kemudian
memerintahkan bhikkhu itu untuk merenungkan sifat tidak kekal dari lima kelompok
unsur kehidupan sebagai gantinya.

83 mis. D III 131; M I 454; atau S V 308. Pentingnya diberikan kepada penyerapan dalam Buddhisme
awal didokumentasikan oleh Griffith 1983: hal.57, dan C.A.F. Rhys Davids 1927a: hal.696, keduanya
memberikan ikhtisar tentang kemunculan istilah jhāna dalam Pãli Nikãya.
84 A IV 34.
85 MI463 menjelaskan bahwa pikiran seseorang yang memiliki pengalaman jhānic tidak akan lagi
diliputi oleh rintangan. Di sisi lain, perlu ditunjukkan keinginan sensual atau keengganan tetap harus
mengelola untuk menyerang pikiran, mereka dapat memanifestasikan dengan semangat mengejutkan,
karena meningkatnya kemampuan pikiran untuk tetap tanpa gangguan dengan satu objek, bahkan
seorang biarawati keseluruhan seseorang. Contoh-contoh ini dapat ditemukan di beberapa Jatakatales
(egno.66atJaI305, no.251atJaII271, andno.431 di Ja III 496), yang melaporkan kehidupan bodhisatta
sebelumnya sebagai pertapa. Meskipun mampu mencapai tingkat konsentrasi yang dalam dan memiliki
kekuatan supernormal, dalam setiap kasus, pertapa ini benar-benar kewalahan oleh keinginan indria
untuk secara tak terduga melihat seorang wanita berpakaian jarang.
86 Ini adalah kualifikasi standar dari kondisi mental untuk muncul dari jhana keempat (mis. Pada D I
75).
87 Pada M I 504 Sang Buddha mengaitkan kurangnya minat pada kesenangan indria dengan
kemampuannya untuk mengalami jenis kenikmatan yang jauh lebih unggul; lih. juga A III 207 dan A
IV 411. A I 61 menjelaskan bahwa tujuan samatha adalah untuk mengatasi nafsu. Conze 1960: hal.110,
menjelaskan: "Ini adalah hasil yang tak terhindarkan dari praktik trance kebiasaan bahwa hal-hal dari
dunia akal sehat kita tampak delusif, menipu, jauh, dan seperti mimpi." Lih. juga Debes 1994: hal.164–
8; dan van Zeyst 1970: hal.39.
88 M I 91.
89 MI92; cf.alsoSIV97danAIV439.AIV56 menekankan pentingan dalam pengaturan kebiasaan untuk
menghindari kehidupan yang belum dicoba untuk menyadari kehidupan penyerapan untuk
membutuhkan pengambilan bebas dengan berbagai-berbagai waktu untuk berlatih, sebelum melakukan
hal tersebut dengan susah payah sebelum melakukan hal tersebut. Kemajuan bertahapnya melalui
berbagai tingkat penyerapan dijelaskan pada M III 162 dan A IV 440, jelas menunjukkan bahwa pada
saat itu ia tidak lagi memiliki akses ke pengalaman jhānic dari masa mudanya. Pertemuannya dengan
Ãíãra Kãlãma dan Uddaka Rãmaputta harus ditempatkan setelah kemajuan bertahap ini, karena tanpa
mengembangkan empat jhāna, dia tidak akan dapat mencapai pencapaian immaterial apa pun.
(Kemudian, perlu didokumentasikan pada DIII265, di mana seluruh jhāna Anda diuraikan di atas
sebagai bahan pencapaian pada tingkat keberhasilan dalam pengembangan). Akan tetapi, PsIV209,
mengasumsikan bahwa Sang Buddha mengembangkan empat jhāna hanya pada saat jaga pertama
malam kebangkitannya. Ini tidak masuk akal mengingat fakta bahwa perkembangan samatha pra-
pencerahannya juga mencakup praktik “jalan menuju kekuasaan” (iddhipãdas, lih. A III 82) dan
mengembangkan kemampuan konsentris untuk mengetahui berbagai aspek dari dewa. alam (A IV
302), di samping untuk mencapai empat jhāna setelah mengatasi lubang-lubang rintangan
pembangunan (MIII157; cf.alsoAIV440, yang dengan jelas menunjukkan bahwa ia harus mengatasi
berbagai kendala untuk mendapatkan setiap jhāna) dan juga memperoleh empat pencapaian immaterial
(A IV 444). ). Jangkauan luas dan perkembangan bertahap dari perkembangan samatha Buddha tidak
cocok untuk satu malam saja.
90 Menurut Alexander 1931: hal.139, "skala penyerapan sesuai dengan jalur kronologis dari analisis
yang dilakukan dengan baik." juga Conze 1956: hal.20.
91 Ayya Khema 1991: hal.140; dan Epstein 1986: hlm.150–5.
92 Engler 1986: hal.17, dengan tepat meringkas kebutuhan akan kepribadian yang terintegrasi dengan
baik sebagai dasar untuk mengembangkan meditasi wawasan: "Anda harus menjadi seseorang sebelum
Anda bisa menjadi bukan siapa-siapa." Epstein 1995: hal.133, (mengomentari wawasan pengetahuan)
menjelaskan: "pengalaman seperti ini membutuhkan ego, dalam arti psikoanalitik, yang mampu
menahan dan mengintegrasikan apa yang biasanya akan sangat merusak kestabilan. Seseorang
ditantang untuk mengalami teror tanpa rasa takut dan kesenangan tanpa ikatan. Pekerjaan meditasi,
dalam satu hal, adalah pekerjaan mengembangkan ego yang fleksibel, jelas dan cukup seimbang untuk
memungkinkan seseorang memiliki pengalaman seperti itu. ”Peran pendukung kebahagiaan batin yang
non-sensual dalam hal kesulitan didokumentasikan di Th 351 dan Th 436.
93 A IV 123.
94 A II 31. Lih. juga S II 225, di mana kurangnya rasa hormat terhadap pengembangan konsentrasi
adalah salah satu penyebab lenyapnya Dhamma sejati. Menurut Thate 1996: hal.93: “mereka yang
berpikir bahwa samādhi tidak diperlukan adalah mereka yang belum mencapai samādhi. Itulah
sebabnya mereka tidak dapat melihat jasa samādhi. Mereka yang telah mencapai samādhi tidak akan
pernah menentangnya. ”
95 Pada A II 165 Sang Buddha membandingkan keterikatan pada kepuasan dan kebahagiaan yang
dialami selama penyerapan dengan memegang cabang yang penuh dengan resin, karena karena
keterikatan seperti itu seseorang akan kehilangan inspirasi untuk mengarah pada penyerahan total
semua aspek kepribadian dan pengalaman seseorang . Pada M I 194 Sang Buddha kemudian
mengilustrasikan keterikatan seperti itu menggunakan contoh seseorang yang mengambil kulit pohon
bagian dalam dengan keliru untuk mencari tahu tentang kayu hati yang sedang dia telusuri
untuk.Cf.alsoMIII226, yang menyatakan keterikatan pada pengalaman jhāna sebagai “terjebak secara
internal”. Buddhadãsa 1993: hal.121, bahkan lebih jauh dengan menyatakan bahwa “konsentrasi yang
dalam adalah hambatan utama bagi praktik pandangan terang”.
96 Menurut S I 120, bhikkhu Godhika melakukan bunuh diri karena pada enam kesempatan berturut-
turut ia telah mencapai dan “mendapatkan penghubungan sementara dari mereka”, yang menurut
pencapaian SPKI182 untuk mencapai pencapaian “duniawi”, i.e. Komentar menjelaskan bahwa
kehilangan pencapaian yang berulang-ulang adalah karena penyakit. Menurut pernyataan yang dibuat
oleh Sang Buddha setelah peristiwa itu, Godhika wafat sebagai anarahant.Penelitian ini menyarankan
agar realisasinya terjadi pada saat kematian (lih. Juga harus sama seperti penjelasan kasus-kasus hukum
kasus Channaat M III 266 atau S IV 59, dan dari Vakkali di S III 123).
97 S III 125.
98 Nett 43 menjelaskan bahwa baik samatha maupun vipassanã perlu dikembangkan, karena samatha
melawan keinginan, sementara vipassanã melawan ketidaktahuan. Menurut A I 61, pengembangan
samatha dan vipassanã diperlukan untuk mendapatkan pengetahuan (vijjã). A I 100 menetapkan dua
persyaratan yang sama untuk mengatasi nafsu, amarah, dan khayalan. Kesadaran akan efek operasinya
yang kooperatif pada tahun584, yang merekomendasikan untuk menjalankan samatha dan vipassanã
pada waktu yang tepat. Pada kebutuhan untuk menyeimbangkan kedua lih. Sepupu 1984: hal.65;
Gethin 1992: hal.345; dan Maha Boowa 1994: hal.86.
iv.5 TENANG DAN WAWASAN
Poin sentral yang muncul ketika mempertimbangkan hubungan antara
ketenangan dan wawasan adalah perlunya keseimbangan. Karena pikiran yang
terkonsentrasi mendukung pengembangan wawasan, dan kehadiran kebijaksanaan
pada gilirannya memfasilitasi pengembangan tingkat konsentrasi yang lebih dalam,
ketenangan (samatha) dan pandangan terang (vipassanã) adalah yang terbaik ketika
dikembangkan dalam kerja sama yang terampil.98

Dianggap dari perspektif ini, kontroversi atas perlunya atau kemampuan

dispensability kemampuan untuk mendapatkan tertentu tingkat realisasi sampai batas
tertentu didasarkan pada premis yang menyesatkan. Kontroversi ini menerima begitu
saja bahwa seluruh tujuan meditasi ketenangan adalah untuk mendapatkan
kemampuan memasuki penyerapan sebagai batu loncatan untuk pengembangan
wawasan, semacam tugas awal yang perlu atau tidak perlu dipenuhi. Wacana
menawarkan perspektif yang berbeda. Di sini ketenangan dan wawasan adalah dua
aspek yang saling melengkapi dari perkembangan mental. Pertanyaan tentang
mempraktikkan hanya meditasi pandangan terang tidak muncul, karena fungsi penting
dari meditasi ketidakseimbangan, segera melatih hak cipta, tidak pernah direduksi
menjadi peran pelengkap sehubungan dengan meditasi pandangan terang.

Kebutuhan ini untuk kedua kalinya dan dalam pandangan saya ke arah
normalisasi membawa saya ke masalah lain. Beberapa ahli telah memahami dua aspek
meditasi ini untuk mewakili dua jalan yang berbeda, bahkan mungkin mengarah pada
dua tujuan yang berbeda. Mereka berasumsi bahwa jalan samatha berlangsung
melalui serangkaian serapan naik menuju pencapaian lenyapnya kognisi dan perasaan
(saññãvedayitanirodha) dan kemudian menuju lenyapnya gairah. Bertolak belakang
dengan hal ini, pandangan terang, yang dengan sengaja memahami proses kecerdasan
intelektual, seharusnya mengarah pada tujuan yang secara kualitatif berbeda,
lenyapnya ketidaktahuan.99

Sebuah paragraf dari Aúguttara Nikāya memang mengaitkan praktik

samatha dengan penghancuran gairah dan praktik vipassanã ke. penghancuran
ketidaktahuan.100 Perbedaan antara keduanya diungkapkan oleh ekspresi "kebebasan
pikiran" (cetovimutti) dan "kebebasan oleh kebijaksanaan" masing-masing
(paññãvimutti). Namun, kedua ungkapan ini tidak hanya setara nilainya relatif
terhadap realisasi. Sementara “kebebasan melalui kebijaksanaan” (paññãvimutti)
merujuk pada realisasi Nibbāna, “kebebasan pikiran” (cetovimutti), kecuali jika lebih
jauh dinyatakan sebagai “tidak tergoyahkan” (akuppa), tidak menyiratkan hal yang
sama. "Kebebasan pikiran" juga bisa berkonotasi sementara pengalaman kebebasan
mental, seperti pencapaian penyerapan keempat, atau pengembangan tempat tinggal
ilahi (brahma vihãra) .101 Dengan demikian bagian ini menyajikan bukan dua
pendekatan yang berbeda untuk realisasi tetapi dua aspek dari jalur meditasi, salah
satunya adalah tidak cukup dengan sendirinya untuk membawa realisasi.102

Diskursus yang relevan lainnya di Susiumma Sutta, yang melaporkan

berbagai bhikkhu menyatakan realisasi.103 Karena para bhikkhu ini pada saat yang
sama menyangkal telah memperoleh kekuatan gaib, bacaan ini kadang-kadang
dipahami menyiratkan bahwa pencerahan penuh dapat dicapai hanya dengan refleksi
intelektual.104 Namun pada kenyataannya, pernyataan para biksu yang menyatakan
bahwa mereka hanya "dibebaskan oleh kebijaksanaan" menunjukkan bahwa mereka
tidak memiliki kepemilikan atas bahan-bahan edukasi yang bersifat material. Ini tidak
berarti bahwa mereka memperoleh realisasi tanpa bermeditasi sama sekali, dengan
pendekatan intelektual murni.105

Masalah serupa kadang-kadang terlihat sehubungan dengan Kosambi Sutta,

di mana seorang bhikkhu menyatakan bahwa ia memiliki realisasi pribadi dari
kemunculan bersama yang dependen (paìicca samuppãda ), walaupun ia bukan
seorang Arahat.106 Paragraf ini menjadi dapat dipahami jika seseorang mengikuti
penjelasan komentar, yang menurutnya bhikkhu yang dimaksud adalah “hanya” yang
kembali sekali saja.107 Intinya di sini adalah realisasi pribadi dari prinsip
ketergantungan. kemunculan bersama bukan merupakan karakteristik dari pencerahan
penuh saja, tetapi sudah merupakan fitur streamentry.

Alih-alih menerima ungkapan-ungkapan ini dalam mengungkapkan

"ketegangan yang mendasari" antara dua jalan yang berbeda untuk realisasi, mereka
hanya menggambarkan lebih baik tentang apa yang secara mendasar satu-satunya
pendekatan. 108 Sebagai fakta, pencerahan penuh membutuhkan pemurnian baik
kognitif maupun penglihatan efektif dari mereka di dalam kedua aspek tersebut.
Mereka mungkin cenderung berbeda dalam praktiknya, tetapi pada praktiknya,
keduanya mungkin tampak berbeda. dan saling melengkapi. Ini dirangkum dengan
rapi dalam Paìisambhidãmagga, yang menekankan pentingnya menghargai kesamaan
esensial antara meditasi tenang dan wawasan dalam hal fungsi mereka.109 Seorang
praktisi dapat mengembangkan satu atau aspek lainnya ke tingkat yang lebih tinggi
pada waktu yang berbeda, tetapi pada akhirnya tahap-tahap latihan baik yang tenang
maupun yang perlu diintegrasikan ke dalam aturan hingga kebangkitan penuh -
penghancuran gairah dan ketidaktahuan.

99 Cf.delaValléePoussin1936: hal.193; Gombrich1996: hal.110; Griffith1981: hal.618, dan1986:

hal.14; Pande 1957: hal.538; Schmithausen 1981: hlm.214–17; dan Vetter 1988: p.xxi. Kv 225
membantah “pandangan salah” yang agak mirip, yang melibatkan dua jenis penghentian (nirodha). 100
A I 61,
101 Lih. misalnya M I 296; lihat lebih lanjut Lily de Silva 1978: hal.120.
102 Infact, Vism702menjelaskan bahwapendapatanterhadapkognisidanperasaan
(saññãvedayitanirodha) tidak dapatdicapai olehbathamathaalone, tetapimembutuhkanpenglihatan
setidaknya pada tingkat yang-tidak-kembali. Meskipun ini tidak secara langsung dinyatakan dalam
khotbah-khotbah, di MIII44, setelahnya, penahbisan akhir yang membahas tentang pencapaian-
pencapaian harus dibedakan berdasarkan apakah itu diperoleh oleh orang yang tidak layak atau oleh
orang yang layak (sappurisa), begitu pencapaian penghentian kognisi dan perasaan muncul, orang yang
tidak layak tidak ada. lebih lama disebutkan, dengan demikian menunjukkan bahwa pencapaian ini
merupakan domain utama dari orang yang tidak dikenal (aterm yang melibatkan interaksi lainnya
setara dengan "mulia", lih. mis. MI 300). Ini jelas menunjukkan bahwa pencapaian penghentian kognisi
dan perasaan bukan hanya hasil dari penguasaan konsentrasi, tetapi juga membutuhkan pengembangan
wawasan, sebuah fakta yang diisyaratkan dalam deskripsi standar dengan ungkapan, “telah melihat
dengan kebijaksanaan, arus masuk hancur ”(egatMI160) .Cf.alsoAIII194, yang muncul
untukmelakukanpembuatan kesadaran dan perasaan terhadap arahat dan tidak kembali pada khususnya.
Bahkan, menurut S IV 295, samatha dan vipassanã keduanya diperlukan untuk mencapai lenyapnya
kognisi perasaan.
103 S II 121.
104 Gombrich 1996: hal.126.
105 Dalam konteks ini dikatakan bahwa A IV 452 mendaftarkan berbagai jenis Arahant “dibebaskan
oleh kebijaksanaan”, namun semuanya dapat mencapai jhāna.
106 S II 115. Lih. de la Vallée Poussin 1936: hal.218; dan Gombrich 1996: hal.128.
107 Spk II 122
108 Penilaian kritis terhadap "teori dua jalur" dapat ditemukan di Gethin 1997b: hal.221; Swearer1972:
hal.369–71; dan Keown1992: hal.77–9, yang menyimpulkan (hal. 82): “dua jenis teknik meditasi… ada
justru karena kesempurnaan akhir hanya dapat dicapai ketika kedua dimensi fungsi psikis, emosi dan
emosi. intelektual, dimurnikan. ”
109 PaìisI21. Tentang keterkaitan keduanya dalam tradisi Sarvãstivãda, lih. Cox1994: hal.83.
Jessica Valentine
180100094
V

Satipatthana “Menahan Diri”

Telah di periksa definisi dari “Satipatthana Sutta” yang sedikit panjang,

sekarang saya akan melihat bagian dari wacana yang bisa disebut “modus
operandi” dari Satipatthana. Tugas dari “menahan diri” ini adalah untuk
mengarahkan perhatian ke aspek-aspek tersebut yang penting untuk penerapan
yang tepat dari setiap latihan. Demikian pemahaman implikasinya dari
“menahan diri” membentuk latar belakang yang penting pada teknik meditasi
yang dijelaskan di Satipatthana Sutta, yang akan saya mulai bahas pada Bab VI.
Pada kasus Satipatthana pertama, “menahan diri” berbunyi: Dengan demikian,
mengenai tubuh dia terus-menerus mengontemplasikan tubuh secara internal,
atau dia terus-menerus mengontemplasikan tubuh secara eksternal, atau dia
terus-menerus mengontemplasikan tubuh baik secara internal maupun eksternal,
atau dia terus-menerus mengontemplasikan munculnya pada tubuh, atau dia
terus-menerus mengontemplasikan berlalunya dalam tubuh, atau dia terus-
menerus mengontemplasikan muncul dan berlalunya pada tubuh.Atau, Sati yang
dikembangkan dalam dirinya bahwa ‘ada tubuh’, hanya semata-mata tahu dan
Sati yang terus-menerus. Dan dia senantiasa bebas, tidak mencengkeram pada
kesenangan indrawi apa pun.
“Menahan diri” menunjukkan bahwa cakupan dari latihan Satipatthana
termasuk pada fenomena internal dan eksternal, dan itu adalah sifat mereka
untuk bangkit dan berlalu yang harus diperhatikan. Dengan termasuknya
fenomena internal dan eksternal, “menahan diri” memperluas perspektif
kontemplatif. Dengan menyebutkan kontemplatif dari sifat mereka yang
sementara, “menahan diri” itu mengarahkan kesadaran pada poros temporal
dari pengalaman, yaitu perjalanan waktu. Demikian, dengan instruksi ini,
“menahan diri” memperluas cakupan setiap latihan satipatthana di sepanjang
sumbu spasial dan temporalnya. Seperti yang ditunjukkan oleh khotbah-khotbah
secara eksplisit, dua aspek ini diperlukan kembali untuk melakukan satipatthana
yang tepat. “Menahan diri” juga menggambarkan sikap yang tepat untuk
diadopsi selama perenungan: pengamatan harus dilakukan semata-mata dengan
tujuan membangun kesadaran, dan pemahaman, dan harus tetap bebas dari
kemelekatan.
Dengan “menahan diri”, praktik satipatthana beralih ke karakteristik umum
dari fenomena yang direnungkan. Pada tahap praktik ini, kesadaran akan isi
spesifik dari pengalaman memberi jalan kepada pemahaman tentang sifat umum
dan karakter satipatthana yang sedang direnungkan.
Pergeseran kesadaran dari konten individu dari pengalaman tertentu ke
fitur umum sangat penting bagi pengembangan wawasan. Di sini tugas sati
adalah untuk menembus di luar penampilan permukaan objek yang diamati dan
mengungkapkan karakteristik yang dibagikan dengan semua fenomena yang
terkondisi. Gerakan sati menuju karakteristik yang lebih umum dari pengalaman
ini membawa wawasan tentang sifat realitas yang tidak kekal, tidak memuaskan,
dan tidak mementingkan diri sendiri. Jenis kesadaran yang lebih panoramik
seperti ini muncul pada tingkat satipatthana yang maju, begitu meditator dapat
mempertahankan kesadaran dengan mudah. Pada tahap ini, ketika sati telah
menjadi mapan, apa pun yang terjadi pada pintu pengertian secara otomatis
menjadi bagian dari perenungan.
Patut dicatat bahwa dua aliran vipassana kontemporer yang paling populer
dari tradisi Theravada sama-sama mengakui pentingnya mengembangkan
kesadaran telanjang terhadap apa pun yang muncul di pintu indria sebagai tahap
maju meditasi pandangan terang. Untuk menilai dari tulisan-tulisan Mahasi
Sayadaw dan U Ba Khin, teknik meditasi khusus mereka tampaknya terutama
sarana yang bijaksana untuk pemula, yang belum dapat mempraktikkan
kesadaran telanjang seperti itu di semua pintu akal.

V.1 Kontemplasi Internal dan Eksternal

Dua ungkapan yang digunakan pada bagian pertama dari "menahan diri"
adalah "internal" (ajjhatta) dan lawan komplementernya "eksternal" (bahiddha).
Arti penting dari kedua istilah ini tidak dijelaskan lebih lanjut dalam
Satipatthana Sutta. Abhidhamma dan komentar mengaitkan internal dengan
pribadi dan eksternal dengan yang sesuai fenomena pada manusia lain. Guru
meditasi modern telah mengusulkan beberapa interpretasi alternatif. Untuk
menggali implikasi yang mungkin dari satipatthana internal dan eksternal secara
komprehensif, pada awalnya saya akan mempertimbangkan interpretasi
Abhidhammic dan komentar. Kemudian saya akan mensurvei beberapa
interpretasi alternatif.
Menurut Abhidhamma dan interpretasi komentar, satipatthana “internal”
dan “eksternal” mencakup fenomena yang muncul dalam diri seseorang dan
orang lain. Dengan cara ini, praktik satipatthana yang tepat juga akan mencakup
kesadaran akan pengalaman subjektif orang lain. Meskipun ini mungkin cukup
layak dalam hal mengamati tubuh orang lain, untuk secara langsung mengalami
perasaan atau kondisi pikiran orang lain pada pandangan pertama tampaknya
memerlukan kekuatan batin. Ini, tentu saja, secara signifikan akan membatasi
kemungkinan melakukan Satipatthana “eksternal”.
Namun dalam Satipatthana Sayyutta, Sang Buddha memperkenalkan tiga
mode perhatian ini internal, eksternal, dan keduanya secara terpisah sebagai
“tiga cara mengembangkan satipatthana” . Paragraf ini menyatakan bahwa
masing-masing dari ketiganya merupakan aspek yang relevan dari praktik
satipatthana. Hal yang sama dapat disimpulkan dari fakta bahwa Vibhanga,
bagian yang relatif awal dari Pali Abhidhamma, menggeser perbedaan antara
internal dan eksternal dari “menahan diri” menjadi “ciri” dari Satipatthana Sutta,
dengan demikian menggabungkan perenungan internal dan eksternal ke dalam
apa yang merupakan perhatian benar. Baik modifikasi Abhidhammic ini maupun
kutipan yang dikutip di atas menunjukkan pentingnya menerapkan sati baik
secara internal maupun eksternal. Faktanya, Vibhanga membuat poin khusus
yang menyatakan bahwa aplikasi sati eksternal, seperti halnya aplikasi internal,
dapat mengarah pada realisasi. Demikian pula, sebuah wacana dalam Bojjhanga
Sayyutta menunjukkan bahwa baik sati internal maupun eksternal dapat
bertindak sebagai faktor pencerahan.
 Untuk melakukan keadilan terhadap kepentingan yang terbukti ini, solusi
yang praktis mungkin untuk mengembangkan kesadaran akan perasaan dan
kondisi mental orang lain dengan mengamati dengan seksama manifestasi
luarnya. Perasaan dan kondisi pikiran memang memengaruhi penampilan luar
seorang anak dengan memengaruhi ekspresi wajah, nada suara, dan postur fisik.
Saran ini mendapat dukungan dalam beberapa wacana yang mencantumkan
empat cara untuk mengetahui keadaan pikiran orang lain: berdasarkan apa yang
dilihat seseorang, berdasarkan apa yang didengar seseorang, dengan
mempertimbangkan dan selanjutnya merenungkan kembali apa yang telah
didengarnya, dan terakhir dengan bantuan membaca pikiran. Selain membaca
pikiran, cara-cara ini tidak perlu kekuatan psikis, hanya kesadaran dan beberapa
tingkat akal sehat. Dipahami dengan cara ini, aplikasi kesadaran "eksternal"
dalam kaitannya dengan berbagai praktik yang dirinci dalam Satipatthana Sutta
menjadi kemungkinan yang bisa dipraktikkan.
Dengan demikian satipatthana eksternal dapat dilakukan dengan
mengarahkan kesadaran terhadap postur, ekspresi wajah, dan nada suara orang
lain, sebagai indikator perasaan atau keadaan pikiran mereka. Memperhatikan
kesadaran eksternal orang lain dengan cara ini akan membuat beberapa orang
menyerupai cara seorang psikoanalis mengamati seorang pasien, dengan cermat
memeriksa perilaku dan gejala-gejala terkait untuk menilai keadaan pikiran
mereka. Dengan demikian penerapan kesadaran eksternal akan menjadi praktik
yang sangat cocok dalam kehidupan sehari-hari, karena sebagian besar
fenomena yang diamati mungkin tidak akan terjadi ketika seseorang duduk
dalam meditasi formal.
Perenungan “eksternal” seperti itu terhadap perilaku dan reaksi mental
orang lain kemudian dapat mengarah pada apresiasi yang semakin mendalam
terhadap sifat-sifat karakter orang tersebut. Informasi yang bermanfaat untuk
penghargaan semacam itu dapat ditemukan dalam komentar, yang menawarkan
deskripsi dari tipe karakter manusia yang berbeda dan pola perilaku yang sesuai.
Menurut deskripsi ini, disposisi mental yang khas dari kemarahan atau
keserakahan dapat disimpulkan dengan mengamati, misalnya, Kebiasaan makan
bhikkhu tertentu dan cara mengenakan jubahnya. Perbedaan karakter bahkan
muncul dengan cara yang berbeda tugas sederhana seperti menyapu dilakukan.
Menurut instruksi dalam "menahan diri", contemplasi "internal" mendahului
rekan "eksternalnya". Ini menunjukkan bahwa langkah pertama dari perenungan
internal berfungsi sebagai dasar untuk memahami fenomena serupa pada orang
lain selama langkah kedua, perenungan eksternal. Memang, untuk menyadari
perasaan dan reaksi seseorang sendiri memungkinkan seseorang untuk
memahami perasaan dan reaksi orang lain dengan lebih mudah.
Untuk pengembangan kesadaran yang seimbang, pergeseran dari internal ke
eksternal ini sangat penting. Kesadaran yang hanya diterapkan secara internal
dapat mengarah pada egoisme. Seseorang dapat menjadi sangat peduli dengan
apa yang terjadi dengan dan di dalam dirinya sendiri sementara pada saat yang
sama tetap tidak menyadari bagaimana tindakan dan perilaku seseorang
mempengaruhi orang lain. Mempraktikkan baik satipatthana internal dan
eksternal dapat mencegah ketidakseimbangan seperti itu dan mencapai
keseimbangan antara ketajaman dan ekstroversi.
Langkah ketiga dari aspek ini dalam "menahan diri" menginstruksikan
meditator untuk mengamati "baik secara internal maupun eksternal". Komentar
menjelaskan bahwa, karena seseorang tidak dapat merenungkan sebuah objek
baik secara internal maupun eksternal secara bersamaan, instruksi tersebut
menyiratkan bahwa seseorang harus bergantian antara dua mode ini. Presentasi
komentar ini tidak benar-benar menambahkan sesuatu yang baru pada dua
tahap praktik sebelumnya, karena untuk merenungkan baik secara internal atau
eksternal sudah mencakup bergantian antara dua mode ini. Vibhanga
menawarkan perspektif yang lebih meyakinkan, karena presentasinya tentang
perenungan baik secara internal maupun eksternal menunjuk pada pemahaman
tentang objek yang direnungkan seperti itu, tanpa menganggapnya sebagai
bagian dari pengalaman subjektif seseorang, atau yang lain. Berlatih dengan cara
ini, perenungan satipaììhã na bergeser ke arah sikap yang semakin "obyektif" dan
terpisah, yang darinya fenomena yang diamati itu mengalami demikian, terlepas
dari apakah itu terjadi pada diri sendiri atau orang lain.
Penafsiran Abhidhamma dan komentar tentang "internal" dan "eksternal"
yang merujuk pada diri sendiri dan orang lain sesuai dengan beberapa bagian
lain dalam khotbah-khotbah awal. Dalam Samagama Sutta, misalnya, dua istilah
yang sama digunakan ketika melawan berbagai kualitas tidak bermanfaat dan
bentuk perilaku tidak terampil, apakah ini terjadi dalam diri seseorang (ajjhatta)
atau pada orang lain (bahiddha). Dan dalam Janavasabha Sutta , dalam konteks
yang berhubungan langsung dengan satipatthana, “eksternal” secara eksplisit
merujuk pada tubuh, perasaan, dll. dari yang lain.
Bacaan ini membawa bobot yang cukup besar sehubungan dengan diskusi
ini, karena ini adalah satu-satunya khotbah untuk memberikan informasi
tambahan tentang sifat satipatthana “eksternal”.

V.2 Interpretasi Alternatif dari Kontemplasi Internal dan

Eksternal
Para guru meditasi modern telah mengusulkan berbagai alternatif dalam
satipatthana internal dan eksternal. Beberapa menganggap "internal" dan
"eksternal" secara harfiah berarti apa yang secara internal dan eksternal spasial.
Mereka menyarankan bahwa perasaan tubuh eksternal, misalnya, adalah yang
diamati pada tingkat kulit (bahiddha), sedangkan perasaan tubuh internal adalah
yang terjadi lebih dalam di dalam tubuh (ajjhatta).
“Internal” (ajjhatta) muncul dalam Satipatthana Sutta itu sendiri dalam arti
spasial yang jelas, merujuk pada enam indera internal yang berbeda dengan
objek-objek eksternal mereka. Namun, istilah Pali yang digunakan dalam konteks
ini untuk objek indera eksternal bukanlah bahiddha, tetapi bahira. Sebaliknya,
"internal" (ajjhatta) dan "eksternal" (bahiddha) karena kualitas yang disebutkan
dalam "menahan diri" tampaknya tidak menyampaikan perbedaan spasial
seperti itu. Dalam hal merenungkan bola-indera, misalnya, pemahaman spasial
tentang "internal" dan "eksternal" tidak menghasilkan cara praktik yang
bermakna, karena menurut "menahan" bola indera, yang terdiri dari akal
internal dan objek eksternal, harus direnungkan secara internal dan kemudian
secara eksternal. Kesulitan yang terlibat dalam mengambil "internal" dan
"eksternal" untuk mewakili perbedaan spasial meluas ke sebagian besar
perenungan satipatthana. Keadaan pikiran yang lebih baik atau dhamma seperti
rintangan atau faktor pencerahan dengan mudah masuk ke dalam perbedaan
antara kejadian internal dan eksternal secara spasial, kecuali seseorang
mengadopsi interpretasi komentar dan mengambil "eksternal" untuk merujuk
pada kondisi pikiran, rintangan, atau faktor pencerahan yang terjadi pada orang
lain.
Guru-guru lain berpendapat bahwa perbedaan antara perenungan internal
dan eksternal mengisyaratkan perbedaan antara kebenaran yang kelihatan dan
hakiki. Memang benar bahwa ketika latihan berlangsung seseorang datang untuk
melihat fenomena lebih banyak dan lebih dalam sifat sejati mereka. Namun
sangat tidak mungkin bahwa perbedaan antara kebenaran yang tampak dan
yang tertinggi sesuai dengan pengertian asli dari "internal" dan "eksternal"
dalam Satipatthana Sutta, pertama karena tidak satu pun dari kedua istilah yang
memiliki implikasi ini dalam khotbah, dan yang kedua hanya karena perbedaan
antara dua tingkat kebenaran ini adalah perkembangan yang terlambat, yang
termasuk dalam periode pasca-kanonik.
Interpretasi lain mengusulkan untuk membedakan antara objek fisik mental
dan eksternal, sehingga dalam kasus perasaan, misalnya, seseorang
membedakan perasaan mental (ajjhatta) dari perasaan fisik (bahiddha), dan
dalam kasus pikiran seseorang membedakan antara dua belas pengalaman
murni mental (ajjhatta) dan kondisi pikiran yang berkaitan dengan pengalaman
indrawi (bahiddha).
Cara memahami "internal" dan "eksternal" ini dapat mengklaim untuk
mendukung suatu bagian dalam Iddhipada Sayyutta, yang menghubungkan
kontraksi internal dengan kemalasan dan kemunduran, sementara mitra
teralihkan yang terganggu secara eksternal adalah gangguan indria melalui lima
indera. Bagian lain yang relevan muncul dalam Bojjhanga Sayyutta, yang
membedakan hasrat keinginan sensual, keengganan, dan keraguan menjadi
kejadian internal dan eksternal. Bagian ini dapat merujuk pada munculnya
rintangan-rintangan ini disebabkan oleh peristiwa pintu pikiran (ajjhatta), atau
karena masukan pintu indera (bahiddha).
Di sisi lain, kualifikasi “internal” muncul dalam Satipatthana Sutta juga
sebagai bagian dari instruksi utama untuk mengatasi rintangan-rintangan dan
faktor-faktor pencerahan. Penggunaan ini tampaknya tidak terkait dengan
perbedaan antara pengalaman melalui pintu pikiran dan lima pintu indera, tetapi
tampaknya menekankan pengertian bahwa hambatan atau faktor pencerahan
hadir "dalam diriku", sejajar dengan komentar pemahaman tentang "internal"
mengacu pada diri sendiri.
Di tempat lain dalam khotbah, ajjhatta dengan sendirinya memang tidak
mencatat apa yang internal dalam arti menjadi jenis pengalaman mental yang
dominan. Contoh tipikal dari penggunaan tersebut adalah jhana kedua, di mana
deskripsi standar memenuhi syarat sebagai keadaan “internal” ketenangan.
Internal dalam pengertian “mental” juga terjadi dalam Uddesavibhanga Sutta,
yang kontras dengan kondisi “terjebak secara internal” dari pikiran dengan
kesadaran “teralihkan secara eksternal”. Namun dalam wacana ini, "eksternal",
yang menurut interpretasi di atas seharusnya hanya berlaku untuk lima indera
fisik, mengacu pada keenam indera. Demikian pula, dalam wacana lain "internal"
tidak hanya berdiri untuk peristiwa pintu pikiran murni, tetapi pada waktu yang
berkaitan dengan keenam indera.
Bagian-bagian ini menyarankan bahwa untuk memahami "internal" dan
"eksternal" sebagai referensi masing-masing ke pintu pikiran dan lima peristiwa
pintu indera tidak selalu tepat. Hal yang sama berlaku dalam kaitannya dengan
beberapa perenungan satipatthana. Di antara enam bidang indria, misalnya,
perbedaan dapat dengan mudah dibuat antara pintu pikiran dan pintu indera
fisik. Namun sulit untuk membayangkan kontemplasi yang bermakna yang
memperlakukan seluruh rangkaian dari enam ruang indera pertama secara
internal, dari sudut pandang mental murni, dan kemudian secara eksternal, dari
perspektif lima pintu indera.
Singkatnya, meskipun cara-cara alternatif untuk memahami satipatthana
internal dan eksternal memiliki nilai praktisnya, untuk memahami “internal”
sebagai merujuk pada diri sendiri dan “eksternal” sebagaimana merujuk pada
orang lain menawarkan bentuk kontemplasi yang praktis yang dapat juga
menuntut dukungan dari khotbah-khotbah, Abhidhamma, dan komentar-
komentar.
Pada akhirnya, penafsiran mana pun yang dapat diadopsi seseorang, sekali
con-templation dipraktikkan baik secara internal maupun eksternal itu
memerlukan pergeseran menuju jenis praktik yang komprehensif. Pada tahap ini
bahkan batas antara "I" dan "lainnya" atau "internal" dan "eksternal" tertinggal,
mengarah pada visi komprehensif tentang fenomena seperti itu, terlepas dari
rasa kepemilikan. Pandangan yang lebih luas semacam itu melibatkan
perenungan terhadap diri sendiri dan orang lain, atau perenungan terhadap
fenomena internal apa pun bersama dengan mitra eksternalnya. Dengan
demikian masing-masing cara memahami "internal" dan "eksternal" yang
dibahas di atas pada akhirnya mengarah pada apresiasi yang lebih komprehensif
atas fenomena yang diamati. Berdasarkan pada pandangan fenomena yang
demikian komprehensif, praktik satipatthana kemudian berlanjut ke langkah
berikutnya. Aspek yang disebutkan dalam "menahan diri": kesadaran akan sifat
tidak kekal mereka.

V.3 Kefanaan
“Menahan diri" menginstruksikan meditator untuk merenungkan "sifat
timbul", "sifat berlalu", dan "sifat dari kedua timbul dan berlalu". Menyejajarkan
instruksi pada perenungan internal dan eksternal, ketiganya bagian-bagian dari
instruksi ini mewakili suatu perkembangan duniawi yang menuntun dari
mengamati kemunculan aspek fenomena untuk fokus pada hilangnya mereka,
dan kuli-nates dalam visi komprehensif ketidakkekalan seperti itu.
Menurut khotbah-khotbah, tidak melihat munculnya dan lenyapnya
fenomena hanyalah ketidaktahuan, sementara menganggap semua fenomena
sebagai tidak kekal mengarah pada pengetahuan dan pemahaman. Wawasan ke
dalam ketidakkekalan dari lima kelompok unsur kehidupan atau dari enam
lingkup indria adalah “Pandangan benar”, dan dengan demikian mengarah
langsung ke realisasi. Dengan demikian, pengalaman langsung ketidakkekalan
mewakili aspek “kekuatan” kebijaksanaan meditatif. Bagian-bagian ini jelas
menunjukkan pentingnya pengembangan pengalaman langsung. tentang sifat
tidak kekal dari semua fenomena, seperti yang dibayangkan dalam bagian dari
satipatthana ini “menahan diri”. Hal yang sama tercermin dalam skema
komentar pengetahuan wawasan, yang merinci pengalaman-pengalaman utama
yang harus dijumpai selama jalan menuju realisasi, di mana tahap memahami
munculnya dan lenyapnya fenomena adalah sangat penting.
Dua karakteristik lain dari keberadaan terkondisi dukkha (ketidakpuasan)
dan anatta (ketiadaan diri) menjadi jelas sebagai konsekuensi dari pengalaman
langsung dan dengan demikian apresiasi realistis dari kebenaran
ketidakkekalan. Wacana-wacana sering menunjuk pada hubungan antara ketiga
karakteristik ini dengan memprioritaskan pola progresif yang mengarah dari
kesadaran akan ketidaksempurnaan (aniccasanna) melalui mengakui sifat tidak
memuaskan dari apa yang tidak kekal (anicce dukkhasanna) hingga menghargai
sifat tanpa pamrih dari apa yang ada tidak memuaskan (dukkhe anattasanna).
Pola yang sama muncul secara jelas dalam Anattalakkhana Sutta, di mana Sang
Buddha menginstruksikan murid-murid pertamanya untuk menjadi dengan jelas
menyadari sifat tidak kekal dari setiap aspek subjektif pengalaman, dijelaskan
dalam hal lima kelompok unsur kehidupan. Berdasarkan ini, ia kemudian
membawa mereka pada kesimpulan bahwa apa pun yang tidak permanen tidak
dapat menghasilkan kepuasan yang langgeng dan oleh karena itu tidak
memenuhi syarat untuk dianggap sebagai "aku", "milikku", atau "diriku" .
Pemahaman ini, setelah menjadi diterapkan pada semua contoh yang mungkin
dari setiap kelompok unsur kehidupan, cukup kuat untuk menghasilkan
kebangkitan penuh dari lima murid bhikkhu Sang Buddha.
Pola yang mendasari instruksi Sang Buddha dalam pelajaran ini
menunjukkan bahwa wawasan tentang ketidakkekalan berfungsi sebagai
landasan penting untuk mewujudkan dukkha dan anatta. Dinamika batiniah dari
pola ini berkembang dari kesadaran yang jelas akan ketidakkekalan ke tingkat
kekecewaan yang semakin meningkat (yang berhubungan dengan dukkha-
sanna), yang pada gilirannya secara progresif mengurangi pembuatan "Aku" dan
"Aku" yang tertanam dalam pikiran seseorang ( ini setara dengan anattasanna).
Pentingnya mengembangkan wawasan ke dalam kemunculan dan lenyapnya
fenomena disorot dalam Vibhanga Sutta dari Sayyutta Nikaya, yang dengannya
wawasan ini menandai perbedaan antara pembentukan satipatthana belaka dan
“perkembangan” lengkapnya (bhavana) . Bagian ini menggarisbawahi
pentingnya “menahan diri” untuk pengembangan satipatthana yang tepat. Hanya
kesadaran akan berbagai objek yang terdaftar di bawah empat satipatthana
mungkin tidak cukup untuk tugas mengembangkan penetrasi wawasan. Apa
yang diperlukan adalah untuk beralih ke visi ketidakkekalan yang komprehensif
dan seimbang.
Pengalaman langsung dari fakta bahwa segala sesuatu berubah, jika
diterapkan pada semua aspek kepribadian seseorang, dapat dengan kuat
mengubah pola kebiasaan dalam pikiran seseorang. Ini mungkin mengapa
kesadaran ketidakkekalan mengasumsikan peran yang sangat menonjol dalam
hal perenungan terhadap lima kelompok dimana, di samping disebutkan dalam
“menahan diri”, itu telah menjadi bagian dari instruksi utama.
Kesinambungan dalam mengembangkan kesadaran akan ketidakkekalan
adalah penting jika itu benar-benar memengaruhi kondisi mental seseorang.
Kontemplasi berkelanjutan terhadap kekekalan mengarah pada perubahan cara
normal seseorang dalam mengalami realitas, yang sampai saat ini secara diam-
diam mengasumsikan stabilitas temporal dari penerima dan objek yang
dirasakan. Setelah keduanya dialami sebagai proses yang berubah, semua
gagasan tentang keberadaan yang stabil dan substansialitas menghilang, dengan
demikian secara radikal membentuk kembali paradigma pengalaman seseorang.
Perenungan tentang ketidakkekalan harus bersifat komprehensif, karena
jika ada aspek pengalaman yang dianggap permanen, penyadaran tidak mungkin
dilakukan. Realisasi ketidakkekalan yang komprehensif adalah fitur khas dari
pemasuk-arus. Ini adalah kasus bagi sebuah tenda sedemikian rupa sehingga
seorang pemasuk-arus tidak mampu memercayai setiap fenome-non menjadi
permanen. Pemahaman tentang ketidakkekalan mencapai kesempurnaan
dengan realisasi pencerahan penuh. Untuk Arahat, kesadaran akan sifat tidak
kekal dari semua input indera adalah fitur alami dari pengalaman mereka.
Terlepas dari mendorong kesadaran akan ketidakkekalan, bagian dari
“menahan diri” ini juga dapat, menurut pandangan komentar, diambil untuk
merujuk pada faktor-faktor (dhamma) yang mengkondisikan kemunculan dan
lenyapnya fenomena yang diamati. Faktor-faktor ini diperlakukan dalam
Samudaya Sutta, yang menghubungkan “timbul” dan “menghilang” masing-
masing satipatthana dengan kondisi masing-masing, ini menjadi makanan bagi
tubuh, kontak untuk perasaan, nama dan bentuk pikiran, dan perhatian untuk
dhamma.
Dalam kerangka filosofi Buddhis awal, baik imper-manence maupun
conditionality sangat penting. Dalam perjalanan pendekatan Sang Buddha
sendiri untuk pencerahan, perenungan akan kehidupan masa lalunya dan
pandangan makhluk-makhluk lain yang meninggal dan dilahirkan kembali
dengan jelas membawanya pulang kepada kebenaran kebenaran ketidakkekalan
dan kondisionalitas pada skala pribadi dan universal. Dua aspek yang sama
berkontribusi pada realisasi Buddha sebelumnya, Vipassi, ketika setelah
pemeriksaan mendetail tentang kemunculan bersama yang dependen (paticca
samuppada), perenungan satipatthana tentang sifat tidak kekal dari lima
kelompok menyebabkan kebangkitannya. Karena itu saya akan
mempertimbangkan perspektif tambahan ini tentang ini bagian dari satipatthana
“Menahan diri” dengan mensurvei ajaran Buddha tentang persyaratan dalam
konteks filosofis dan historisnya.

V.4 Bergantung Bersama (Paticca Samuppada)

Pada masa Sang Buddha, berbagai posisi filosofis tentang kausalitas sedang
terjadi di India. Beberapa ajaran mengklaim bahwa alam semesta dikendalikan
oleh kekuatan eksternal, baik dewa yang mahakuasa atau prinsip yang melekat
di alam. Beberapa menganggap pria sebagai pelaku dan penikmat tindakan yang
bebas. Beberapa mendukung determinisme, sementara yang lain sepenuhnya
menolak segala jenis kausalitas. Meskipun ada perbedaan, semua posisi ini
setuju dalam mengakui prinsip absolut, dirumuskan dalam hal keberadaan (atau
ketidakhadiran) dari penyebab tunggal atau pertama.
Sang Buddha, di sisi lain, mengusulkan kemunculan bersama yang dependen
(paticca samuppada) sebagai penjelasan “jalan tengah” tentang kausalitas.
Konsepsinya tentang kemunculan bersama yang dependen begitu menentukan
keberangkatan dari konsepsi kausalitas yang ada sehingga ia datang untuk
menolak semua empat cara lazim merumuskan kausalitas.
Khotbah-khotbah sering menggambarkan kemunculan bersama yang
dependen (paticca samuppada) dengan model dua belas mata rantai berurutan.
Urutan ini melacak kemunculan berkondisi dukkha kembali ke ketidaktahuan
(avijja). Menurut Patisambhidamagga, kedua belas mata rantai ini
memperpanjang lebih dari tiga masa hidup individu yang berurutan. Dua belas
mata rantai yang diterapkan pada tiga masa kehidupan mungkin dianggap
semakin penting dalam pengembangan pemikiran Buddhisnya yang luar biasa,
sebagai cara untuk menjelaskan kelahiran kembali tanpa agen yang bertahan
selamanya. Meskipun urutan dua belas mata rantai sering terjadi dalam khotbah,
varian substantial juga dapat ditemukan. Beberapa di antaranya dimulai dengan
mata rantai ketiga, kesadaran, yang lebih jauh lagi berdiri dalam hubungan
timbal balik dengan mata rantai berikutnya, nama-dan-bentuk. Varietas ini dan
lainnya menyarankan bahwa cara penjelasan berdasarkan tiga masa hidup
bukanlah satu-satunya cara yang mungkin untuk mendekati pemahaman tentang
kemunculan bersama yang independen.
Kenyataannya, kedua belas mata rantai tersebut merupakan penerapan
prinsip struktural umum yang sering muncul bersama secara berulang. Dalam
Paccaya Sutta dari Sayyutta Nikaya, Sang Buddha memperkenalkan perbedaan
penting antara prinsip umum dan penerapannya. Khotbah ini berbicara tentang
dua belas mata rantai sebagai fenomena yang berasal dari masa lampau,
sementara “paticca samuppada” merujuk pada hubungan di antara mereka, yaitu
dengan prinsip.
Perbedaan antara prinsip dan dua belas mata rantai sebagai salah satu
penerapannya memiliki relevansi praktis yang cukup besar, karena pemahaman
penuh tentang kausalitas harus diperoleh dengan pemasuk-arus. Perbedaan
antara prinsip dan penerapan menunjukkan bahwa pemahaman tentang
kausalitas tidak perlu membutuhkan pengalaman pribadi dari dua belas mata
rantai. Yaitu, bahkan tanpa mengembangkan kemampuan untuk mengingat
kembali kehidupan masa lalu dan dengan demikian secara langsung mengalami
faktor-faktor dari dua belas mata rantai yang dianggap berkaitan dengan
kehidupan masa lalu, seseorang masih dapat secara pribadi menyadari prinsip
kemunculan bersama yang bergantung.
Dibandingkan dengan keseluruhan rangkaian dua belas tautan, prinsip dasar
kemunculan bersama yang dependen lebih mudah diterima dengan perenungan
langsung. Sebuah khotbah dalam Nidana Sayyutta, misalnya, menerapkan
“kemunculan bersama yang saling tergantung” pada hubungan yang
terkondisikan antara kontak dan perasaan. Penerapan langsung dari prinsip
pada pengalaman subyektif juga terjadi dalam Vibhanga, yang menghubungkan
kemunculan bersama yang saling tergantung, untuk momen-pikiran tunggal.
Contoh lain dari penerapan langsung dari prinsip kondisionalitas dapat
ditemukan dalam Indriyabhavana Sutta, yang memenuhi syarat kesenangan dan
ketidaksenangan yang timbul pada salah satu dari enam pintu indera ini
sebagaimana muncul secara bebas (paticca samuppanna), suatu penggunaan
yang tidak terkait menuju kehidupan masa lalu atau masa depan. Hal yang sama
berlaku untuk analisis terperinci Madhupindika Sutta tentang proses perseptual.
Wacana ini menggambarkan “timbul” (uppada) kesadaran “dalam
ketergantungan” (paticca) pada organ indera dan objek indera, dengan kontak
menjadi "kebersamaan" yang akan datang (sam) dari ketiganya. Paragraf ini
mengungkapkan makna yang lebih dalam dari setiap bagian dari istilah pacaicca
samuppada, “bergantung” “timbul”, tanpa memerlukan masa hidup yang berbeda
atau untuk keseluruhan rangkaian dua belas tautan. Dengan demikian, realisasi
kemunculan bersama yang tergantung dapat terjadi hanya dengan menyaksikan
operasi persyaratan pada saat ini, dalam pengalaman subyektif sendiri.

V.5 Prinsip Kemunculan Bersama yang Saling Tergantung

dan Penerapan Praktisnya
 Untuk berbicara tentang kemunculan bersama yang bergantung adalah
berbicara tentang kondisi khusus yang terkait dengan peristiwa tertentu.
"Persyaratan khusus" (idap-paccayatA) seperti itu dapat diilustrasikan dengan
cara berikut:
Ketika A adalah → B menjadi sesuatu. Dengan munculnya A → B muncul.
Ketika A tidak → B tidak muncul. Dengan berhentinya A → B berhenti.
Pengoperasian kemunculan bersama yang dependen tidak terbatas pada
urutan peristiwa yang linear saja dalam waktu. Sebaliknya, kemunculan bersama
yang saling bergantungan berarti hubungan saling bersyarat dari fenomena,
yang membentuk jaringan peristiwa terjalin, di mana setiap peristiwa terkait
dengan peristiwa lain melalui sebab dan akibat. Setiap faktor pengkondisian
pada saat yang sama dikondisikan sendiri, yang dengan demikian mengecualikan
kemungkinan penyebab transenden, independen.
Dalam pola-pola yang terjalin ini, kondisi spesifik yang penting secara
sentral, dari sudut pandang pengalaman subjektif, adalah kemauan. Ini adalah
kemauan mental saat ini yang secara meyakinkan mempengaruhi kegiatan dan
peristiwa di masa depan. Kemauan itu sendiri berada di bawah pengaruh kondisi
lain seperti kebiasaan seseorang, sifat-sifat karakter, dan pengalaman masa lalu,
yang mempengaruhi cara seseorang mengalami suatu situasi khusus. Namun
demikian, sejauh masing-masing kemauan melibatkan keputusan di antara
alternatif, keputusan kehendak seseorang pada saat ini sampai taraf tertentu
dapat menerima intervensi dan kontrol per-sonal. Setiap keputusan pada
gilirannya membentuk kebiasaan, sifat karakter, pengalaman, dan mekanisme
persepsi yang membentuk konteks keputusan masa depan. Justru untuk alasan
ini bahwa pelatihan pikiran yang sistematis sangat penting.
Dalam Satipatthana Sutta, penerapan kondisi yang lebih spesifik pada
praktik meditasi menjadi jelas selama sebagian besar perenungan dhamma. Di
sini orang menemukan bahwa tugas meditator dalam kaitannya dengan lima
rintangan adalah untuk mengamati kondisi-kondisi bagi kemunculan dan
pelenyapannya. Mengenai enam lingkup indria, kon-templasi harus
mengungkapkan bagaimana proses persepsi dapat menyebabkan timbulnya
belenggu-belenggu mental di pintu indria. Dalam kasus faktor pencerahan,
tugasnya adalah mengenali kondisi-kondisi bagi kemunculan mereka dan
perkembangan lebih lanjut. Datang ke empat kebenaran mulia, perenungan
dhamma terakhir ini dengan sendirinya merupakan pernyataan dari kondisi,
yaitu kondisi untuk dukkha dan pemberantasannya. Dengan cara ini, prinsip
kemunculan bersama yang saling bergantung mendasari serangkaian aplikasi
dalam satipatthana keempat.
Pengembangan realisasi meditatif dari kemunculan bersama yang
bergantung dapat disinggung dalam bacaan “jalan langsung” Satipatthana Sutta,
karena ia mencantumkan perolehan “metode” (naya) sebagai salah satu tujuan
satipatthana. Istilah, “metode”, sering muncul dalam khotbah-khotbah sebagai
kualitas dari mereka yang telah menyadari memasuki-arus atau tingkat-tingkat
pencerahan yang lebih tinggi. Beberapa contoh berbicara tentang “metode
mulia” sebagai hasil dari realisasi aliran masuk. Dalam konteks ini, “metode
mulia” menyiratkan realisasi kemunculan bersama yang dependen. Relevansi
kemunculan bersama yang dependen untuk kemajuan ke realisasi ditegaskan
dalam beberapa bagian lain, yang menurutnya siapa yang mengetahui
kemunculan bersama yang saling bergantung berdiri teguh pada ambang batas
keabadian. Meskipun ungkapan “metode” tidak lebih lanjut ditentukan sebagai
mulia dalam Satipatthana Sutta, tampaknya tidak terlalu berlebihan untuk
menganggap bahwa kemunculannya menunjukkan realisasi langsung dari
prinsip atau “metode” Ketergantungan yang timbul bersama menjadi salah satu
tujuan dari praktik satipatthana.

V.6 Hanya Kesadaran dan Kemelekatan Pada Apapun

Ketika “menahan diri” ditetapkan, kesadaran akan tubuh, perasaan, pikiran,
dan dhamma harus terjadi hanya demi pengetahuan dan perhatian yang
berkelanjutan. Instruksi ini menunjukkan perlunya untuk mengamati secara
obyektif, tanpa tersesat dalam pergaulan dan reaksi. Menurut komentar, ini
merujuk khususnya untuk menghindari segala bentuk identifikasi. Kebebasan
dari identifikasi kemudian memungkinkan seseorang untuk mempertimbangkan
segala aspek dari pengalaman subjektif seseorang sebagai fenomena belaka,
bebas dari segala jenis citra diri atau keterikatan.
Cara instruksi ini diungkapkan menunjukkan penggunaan pelabelan mental.
Perhatian didirikan bahwa "ada tubuh" (perasaan, pikiran, dhamma). Partikel
Pali yang digunakan di sini menunjukkan ucapan langsung, yang dalam konteks
saat ini menyarankan suatu bentuk pencatatan mental. Ini sebenarnya bukan
satu-satunya contoh dari jenis rekomendasi ini dalam Satipatthana Sutta.
Sebagian besar instruksi dalam wacana menggunakan pidato langsung untuk
merumuskan apa yang harus diketahui.
Cara presentasi ini menunjukkan bahwa konsep-konsep, terutama ketika
digunakan sebagai alat pelabelan untuk tujuan pencatatan mental, dapat
digunakan sepenuhnya dalam konteks satipatthana. Dengan demikian praktik
satipatthana tidak memerlukan pelepasan lengkap semua bentuk pengetahuan
verbal. Pada kenyataannya, konsep secara intrinsik terkait dengan kognisi
(sanna), karena kemampuan untuk mengenali dan memahami bergantung pada
tingkat verbalisasi mental yang halus dan dengan demikian pada penggunaan
konsep. Penggunaan pelabelan yang terampil selama perenungan satipatthana
dapat membantu memperkuat pengakuan dan pemahaman yang jelas. Pada saat
yang sama, pelabelan memperkenalkan tingkat detasemen batiniah yang sehat,
karena tindakan apostrofisasi suasana hati dan emosi seseorang mengurangi
identifikasi seseorang terhadapnya.
Menurut survei Buddha tentang pandangan salah dalam Brahmajala Sutta,
salah tafsir realitas seringkali dapat didasarkan pada pengalaman meditasi, tidak
hanya pada spekulasi teoretis. Untuk mencegah salah tafsir seperti itu,
perkenalan yang kuat dengan Dhamma adalah faktor penting untuk kemajuan
yang tepat di sepanjang jalur meditasi. Dalam satu contoh, Sang Buddha
membandingkan pengetahuan yang begitu kuat tentang Dhamma ke gudang
senjata dan tombak yang digunakan untuk membela orang yang tidak menikah.
Jelas, bagi Sang Buddha, tidak adanya konsep sama sekali bukan merupakan
tujuan akhir dari latihan meditasi. Konsep bukan masalah, masalahnya adalah
bagaimana konsep bekas. Seorang Arahat masih menggunakan konsep, namun
tanpa terikat oleh mereka.
Di sisi lain, satipatthana harus dengan jelas dibedakan dari sekadar refleksi
intelektual. Apa yang bagian dari "menahan diri" ini adalah sejauh mana konsep
dan label sesuai dalam konteks meditasi wawasan. Ini harus dijaga seminimal
mungkin, hanya “sejauh yang diperlukan untuk pengetahuan tanpa batas dan
perhatian terus-menerus" . Pemberian label bukanlah tujuan dalam dirinya
sendiri, hanya sarana untuk mencapai tujuan. Setelah pengetahuan dan
kesadaran telah mapan, pelabelan dapat dihilangkan.
Ketidakmampuan pendekatan teoretis semata-mata untuk menghasilkan
pencerahan adalah tema yang berulang dalam khotbah. Untuk menghabiskan
satu waktu secara tidak sadar mempertimbangkan Dhamma dan dengan
demikian mengabaikan praktik aktual jelas bertemu dengan ketidaksetujuan
Sang Buddha. Menurutnya, seseorang yang bertindak demikian tidak dapat
dianggap sebagai seorang praktisi Dhamma, tetapi hanya sebagai seseorang yang
terjebak dalam pemikiran.
Sati hanya merupakan kesadaran akan fenomena, tanpa membiarkan pikiran
menyimpang ke dalam pikiran dan asosiasi. Menurut “definisi” satipatthana, sati
beroperasi dalam kombinasi dengan pengetahuan yang jelas (sampajana).
Kehadiran pengetahuan yang sama juga mendasari ungkapan “dia tahu”
(pajanati), yang sering terjadi dalam perenungan satipatthana secara terpisah.
Dengan demikian untuk “mengetahui”, atau untuk memahami “mengetahui
dengan jelas”, dapat diambil untuk mewakili input konseptual yang diperlukan
untuk mengambil pengetahuan yang jelas tentang fenomena-fenomena yang
diamati, berdasarkan pada pengamatan yang cermat.
Aspek mengenali yang melekat dalam kualitas pengetahuan yang jelas atau
dalam ungkapan "dia tahu" dapat dikembangkan lebih lanjut dan diperkuat
melalui praktik pencatatan mental. Kualitas pikiran yang "tahu" inilah yang
menghasilkan pemahaman. Dengan demikian, sementara meditasi satipatthana
berlangsung dalam kondisi pikiran yang diam-diam waspada, bebas dari
intelektualisasi, namun demikian dapat menggunakan konsep-konsep yang
sesuai sejauh diperlukan untuk pengetahuan dan kesadaran lebih lanjut.
Fakta bahwa perenungan yang dilakukan dengan cara ini memiliki satu-
satunya tujuan untuk meningkatkan perhatian dan poin-poin pemahaman
menuju pergeseran penting dari praktik yang berorientasi pada tujuan. Pada
tingkat yang relatif maju ini, satipatthana dipraktikkan untuk kepentingannya
sendiri. Dengan perubahan sikap ini, tujuan dan tindakan meditasi mulai
menyatu menjadi satu, karena kesadaran dan pemahaman dikembangkan untuk
mengembangkan kesadaran dan pemahaman yang semakin meningkat. Praktik
satipatthana menjadi “upaya tanpa usaha”, dengan kata lain, melepaskan
orientasi-tujuan dan harapan.
Justru cara merenungkan inilah yang pada gilirannya memungkinkan
seseorang untuk melanjutkan secara independen, “tanpa bergantung pada apa
pun di dunia” pengalaman, sebagaimana ditetapkan dalam bagian akhir dari
“menahan diri”. Dalam beberapa wacana, ketentuan untuk berdiam “tanpa
melekat pada apa pun di dunia” terjadi segera sebelum realisasi terjadi. Ini
menunjukkan bahwa dengan bagian “menahan diri” ini, kontemplasi
satipatthana perlahan-lahan membangun konstelasi kualitas-kualitas mental
yang diperlukan untuk peristiwa pencerahan. Menurut tafsiran, "untuk tinggal
secara mandiri" mengacu pada tidak adanya ketergantungan melalui keinginan
dan pandangan spekulatif, sementara untuk menghindari "melekat pada apa pun
di dunia" berarti tidak mengidentifikasi dengan salah satu dari lima kelompok
unsur kehidupan.
Dengan melepaskan semua ketergantungan dan keinginan selama praktik
tingkat lanjut ini, kesadaran mendalam akan sifat kosong semua fenomena
muncul pada meditator. Dengan kondisi kemandirian dan keseimbangan ini,
yang ditandai dengan tidak adanya perasaan "aku" atau "milikku", jalan langsung
satipatthana secara bertahap mendekati puncaknya. Dalam kondisi pikiran
seimbang ini, bebas dari pembuatan “aku” atau “milikku”, realisasi Nibbana
dapat terjadi.

Rangkuman
“Menahan diri” menunjukkan bahwa cakupan dari latihan Satipatthana
termasuk pada fenomena internal dan eksternal, dan itu adalah sifat mereka
untuk bangkit dan berlalu yang harus diperhatikan. Dengan termasuknya
fenomena internal dan eksternal, “menahan diri” memperluas perspektif
kontemplatif. Dengan menyebutkan kontemplatif dari sifat mereka yang
sementara, “menahan diri” itu mengarahkan kesadaran pada poros temporal
dari pengalaman, yaitu perjalanan waktu. Demikian, dengan instruksi ini,
“menahan diri” memperluas cakupan setiap latihan satipatthana di sepanjang
sumbu spasial dan temporalnya.
Menurut Abhidhamma dan interpretasi komentar, satipatthana “internal”
dan “eksternal” mencakup fenomena yang muncul dalam diri seseorang dan
orang lain. Dengan cara ini, praktik satipatthana yang tepat juga akan mencakup
kesadaran akan pengalaman subjektif orang lain. Meskipun ini mungkin cukup
layak dalam hal mengamati tubuh orang lain, untuk secara langsung mengalami
perasaan atau kondisi pikiran orang lain pada pandangan pertama tampaknya
memerlukan kekuatan batin. Ini, tentu saja, secara signifikan akan membatasi
kemungkinan melakukan Satipatthana “eksternal”.
Menurut instruksi dalam "menahan diri", contemplasi "internal" mendahului
rekan "eksternalnya". Ini menunjukkan bahwa langkah pertama dari perenungan
internal berfungsi sebagai dasar untuk memahami fenomena serupa pada orang
lain selama langkah kedua, perenungan eksternal. Memang, untuk menyadari
perasaan dan reaksi seseorang sendiri memungkinkan seseorang untuk
memahami perasaan dan reaksi orang lain dengan lebih mudah.
Untuk pengembangan kesadaran yang seimbang, pergeseran dari internal ke
eksternal ini sangat penting. Kesadaran yang hanya diterapkan secara internal
dapat mengarah pada egoisme. Seseorang dapat menjadi sangat peduli dengan
apa yang terjadi dengan dan di dalam dirinya sendiri sementara pada saat yang
sama tetap tidak menyadari bagaimana tindakan dan perilaku seseorang
mempengaruhi orang lain. Mempraktikkan baik satipatthana internal dan
eksternal dapat mencegah ketidakseimbangan seperti itu dan mencapai
keseimbangan antara ketajaman dan ekstroversi.
Cara memahami "internal" dan "eksternal" ini dapat mengklaim untuk
mendukung suatu bagian dalam Iddhipada Sayyutta, yang menghubungkan
kontraksi internal dengan kemalasan dan kemunduran, sementara mitra
teralihkan yang terganggu secara eksternal adalah gangguan indria melalui lima
indera.Singkatnya, meskipun cara-cara alternatif untuk memahami satipatthana
internal dan eksternal memiliki nilai praktisnya, untuk memahami “internal”
sebagai merujuk pada diri sendiri dan “eksternal” sebagaimana merujuk pada
orang lain menawarkan bentuk kontemplasi yang praktis yang dapat juga
menuntut dukungan dari khotbah-khotbah, Abhidhamma, dan komentar-
komentar.
 “Menahan diri" menginstruksikan meditator untuk merenungkan "sifat
timbul", "sifat berlalu", dan "sifat dari kedua timbul dan berlalu". Menyejajarkan
instruksi pada perenungan internal dan eksternal, ketiganya bagian-bagian dari
instruksi ini mewakili suatu perkembangan duniawi yang menuntun dari
mengamati kemunculan aspek fenomena untuk fokus pada hilangnya mereka,
dan kuli-nates dalam visi komprehensif ketidakkekalan seperti itu.
Menurut khotbah-khotbah, tidak melihat munculnya dan lenyapnya
fenomena hanyalah ketidaktahuan, sementara menganggap semua fenomena
sebagai tidak kekal mengarah pada pengetahuan dan pemahaman. Dua
karakteristik lain dari keberadaan terkondisi dukkha (ketidakpuasan) dan anatta
(ketiadaan diri) menjadi jelas sebagai konsekuensi dari pengalaman langsung
dan dengan demikian apresiasi realistis dari kebenaran ketidakkekalan. Wacana-
wacana sering menunjuk pada hubungan antara ketiga karakteristik ini dengan
memprioritaskan pola progresif yang mengarah dari kesadaran akan
ketidaksempurnaan (aniccasanna) melalui mengakui sifat tidak memuaskan dari
apa yang tidak kekal (anicce dukkhasanna) hingga menghargai sifat tanpa
pamrih dari apa yang ada tidak memuaskan (dukkha anattasanna).
Sang Buddha, di sisi lain, mengusulkan kemunculan bersama yang dependen
(paticca samuppada) sebagai penjelasan “jalan tengah” tentang kausalitas.
Konsepsinya tentang kemunculan bersama yang dependen begitu menentukan
keberangkatan dari konsepsi kausalitas yang ada sehingga ia datang untuk
menolak semua empat cara lazim merumuskan kausalitas. Khotbah-khotbah
sering menggambarkan kemunculan bersama yang dependen (paticca
samuppada) dengan model dua belas mata rantai berurutan. Urutan ini melacak
kemunculan berkondisi dukkha kembali ke ketidaktahuan (avijja). Menurut
Patisambhidamagga, kedua belas mata rantai ini memperpanjang lebih dari tiga
masa hidup individu yang berurutan. Dua belas mata rantai yang diterapkan
pada tiga masa kehidupan mungkin dianggap semakin penting dalam
pengembangan pemikiran Buddhisnya yang luar biasa, sebagai cara untuk
menjelaskan kelahiran kembali tanpa agen yang bertahan selamanya. Meskipun
urutan dua belas mata rantai sering terjadi dalam khotbah, varian sub-stantial
juga dapat ditemukan. Beberapa di antaranya dimulai dengan mata rantai ketiga,
kesadaran, yang lebih jauh lagi berdiri dalam hubungan timbal balik dengan
mata rantai berikutnya, nama-dan-bentuk. Varietas ini dan lainnya menyarankan
bahwa cara penjelasan berdasarkan tiga masa hidup bukanlah satu-satunya cara
yang mungkin untuk mendekati pemahaman tentang kemunculan bersama yang
independen.
Perbedaan antara prinsip dan dua belas mata rantai sebagai salah satu
penerapannya memiliki relevansi praktis yang cukup besar, karena pemahaman
penuh tentang kausalitas harus diperoleh dengan pemasuk-arus. Perbedaan
antara prinsip dan penerapan menunjukkan bahwa pemahaman tentang
kausalitas tidak perlu membutuhkan pengalaman pribadi dari dua belas mata
rantai. Yaitu, bahkan tanpa mengembangkan kemampuan untuk mengingat
kembali kehidupan masa lalu dan dengan demikian secara langsung mengalami
faktor-faktor dari dua belas mata rantai yang dianggap berkaitan dengan
kehidupan masa lalu, seseorang masih dapat secara pribadi menyadari prinsip
kemunculan bersama yang bergantung.
Dalam Satipatthana Sutta, penerapan kondisi yang lebih spesifik pada
praktik meditasi menjadi jelas selama sebagian besar perenungan dhamma. Di
sini orang menemukan bahwa tugas meditator dalam kaitannya dengan lima
rintangan adalah untuk mengamati kondisi-kondisi bagi kemunculan dan
pelenyapannya. Mengenai enam lingkup indria, kon-templasi harus
mengungkapkan bagaimana proses persepsi dapat menyebabkan timbulnya
belenggu-belenggu mental di pintu indria. Dalam kasus faktor pencerahan,
tugasnya adalah mengenali kondisi-kondisi bagi kemunculan mereka dan
perkembangan lebih lanjut. Datang ke empat kebenaran mulia, perenungan
dhamma terakhir ini dengan sendirinya merupakan pernyataan dari kondisi,
yaitu kondisi untuk dukkha dan pemberantasannya. Dengan cara ini, prinsip
kemunculan bersama yang saling bergantung mendasari serangkaian aplikasi
dalam satipatthana keempat.
Ketika “menahan diri” ditetapkan, kesadaran akan tubuh, perasaan, pikiran,
dan dhamma harus terjadi hanya demi pengetahuan dan perhatian yang
berkelanjutan. Instruksi ini menunjukkan perlunya untuk mengamati secara
obyektif, tanpa tersesat dalam pergaulan dan reaksi. Menurut komentar, ini
merujuk khususnya untuk menghindari segala bentuk identifikasi. Kebebasan
dari identifikasi kemudian memungkinkan seseorang untuk mempertimbangkan
segala aspek dari pengalaman subjektif seseorang sebagai fenomena belaka,
bebas dari segala jenis citra diri atau keterikatan.
Menurut survei Buddha tentang pandangan salah dalam Brahmajala Sutta,
salah tafsir realitas seringkali dapat didasarkan pada pengalaman meditasi, tidak
hanya pada spekulasi teoretis. Untuk mencegah salah tafsir seperti itu,
perkenalan yang kuat dengan Dhamma adalah faktor penting untuk kemajuan
yang tepat di sepanjang jalur meditasi. Dalam satu contoh, Sang Buddha
membandingkan pengetahuan yang begitu kuat tentang Dhamma ke gudang
senjata dan tombak yang digunakan untuk membela orang yang tidak menikah.
Jelas, bagi Sang Buddha, tidak adanya konsep sama sekali bukan merupakan
tujuan akhir dari latihan meditasi. Konsep bukan masalah, masalahnya adalah
bagaimana konsep bekas. Seorang Arahat masih menggunakan konsep, namun
tanpa terikat oleh mereka.
Sati hanya merupakan kesadaran akan fenomena, tanpa membiarkan pikiran
menyimpang ke dalam pikiran dan asosiasi. Menurut “definisi” satipatthana, sati
beroperasi dalam kombinasi dengan pengetahuan yang jelas (sampajana).
Dengan demikian untuk “mengetahui”, atau untuk memahami “mengetahui
dengan jelas”, dapat diambil untuk mewakili input konseptual yang diperlukan
untuk mengambil pengetahuan yang jelas tentang fenomena-fenomena yang
diamati, berdasarkan pada pengamatan yang cermat.
Dalam beberapa wacana, ketentuan untuk berdiam “tanpa melekat pada apa
pun di dunia” terjadi segera sebelum realisasi terjadi. Ini menunjukkan bahwa
dengan bagian “menahan diri” ini, kontemplasi satipatthana perlahan-lahan
membangun konstelasi kualitas-kualitas mental yang diperlukan untuk peristiwa
pencerahan. Menurut tafsiran, "untuk tinggal secara mandiri" mengacu pada
tidak adanya ketergantungan melalui keinginan dan pandangan spekulatif,
sementara untuk menghindari "melekat pada apa pun di dunia" berarti tidak
mengidentifikasi dengan salah satu dari lima kelompok unsur kehidupan.
Dengan melepaskan semua ketergantungan dan keinginan selama praktik
tingkat lanjut ini, kesadaran mendalam akan sifat kosong semua fenomena
muncul pada meditator. Dengan kondisi kemandirian dan keseimbangan ini,
yang ditandai dengan tidak adanya perasaan "aku" atau "milikku", jalan langsung
satipatthana secara bertahap mendekati puncaknya. Dalam kondisi pikiran
seimbang ini, bebas dari pembuatan “aku” atau “milikku”, realisasi Nibbana
dapat terjadi.
 VI. Tubuh
VI.1. Perenungan Tubuh
Dimulai dengan bab ini, saya akan mempertimbangkan praktik meditasi yang
sebenarnya dijelaskan dalam Satipaṭṭhā na Sutta. Praktek-praktek yang terdaftar
di bawah satipaṭṭhā na pertama, perenungan tubuh, terdiri dari kewaspadaan
pernafasan, kesadaran postur tubuh, pengetahuan yang jelas mengenai kegiatan
tubuh, analisis tubuh menjadi bagian-bagian anatominya, analisis tubuh menjadi
kualitas dasar, dan perencanaan mayat mati dalam sembilan tahap pembusukan
berturut-turut. Saya akan memeriksa masing-masing praktik meditasi ini secara
berurutan, setelah penilaian awal tentang perenungan tubuh secara umum.
Urutan perenungan tubuh bersifat progresif, dimulai dengan aspek-aspek
tubuh yang lebih jelas dan mendasar dan terus menuju pemahaman yang lebih
rinci dan analitis tentang sifat tubuh. Pola ini menjadi semakin jelas jika
seseorang mentransposisikan perhatian pernafasan dari posisi pertama ke yang
ketiga, setelah kesadaran postur dan pengetahuan yang jelas sehubungan
dengan aktivitas tubuh, suatu posisi yang diasumsikan dalam Madhyama Ā gama
Cina dan dalam dua versi satipaṭṭhā na lain. Melalui perubahan posisi ini,
kesadaran postur tubuh dan pengetahuan yang jelas tentang kegiatan akan
mendahului perhatian pernafasan, daripada mengikutinya seperti yang mereka
lakukan dalam versi Pā li.

Versi Pā li Versi
mayat membusuk alternatif
mayat membusu

empat elemen empat elemen

bagian anatomi bagian anatomi

aktivitas tubuh bernafas

empat postur aktivitas tubuh

bernafas empat postur

Figure 1. Perenungan tubuh

Kesadaran tentang empat postur dan pengetahuan yang jelas tentang

kegiatan dapat dikarakteristikkan sebagai bentuk-bentuk yang lebih sederhana
dan lebih sederhana dari perenungan daripada perenungan tubuh lainnya.
Mempertimbangkan karakter mereka yang lebih elementer, tampaknya masuk
akal untuk menempatkan mereka pada awal penanaman satipaṭṭhā na, sebagai
cara mudah untuk membangun fondasi dalam sati. Akan tetapi, ini tidak
menyiratkan bahwa dalam praktik, perhatian penuh pada pernafasan selalu
harus didahului dengan kesadaran postur dan pengetahuan yang jelas tentang
kegiatan, karena perhatian pada nafas juga dapat diikuti oleh perhatian postur
dan aktivitas seseorang.
Kesadaran tentang postur dan pengetahuan yang jelas tentang kegiatan
sangat peduli dengna tubuh yang sedang beraksi. Sebagai perbandingan, latihan
yang tersisa memeriksa tubuh dengan cara yang lebih statis, menganalisisnya ke
dalam komponen penyusunnya dari perspektif anatomi, material, dan temporal
(dengan memfokuskan pada disintegrasi setelah kematian). Dalam konteks ini,
perhatian bernafas memiliki peran transisi, karena meskipun secara tradisional
dilakukan dalam posisi duduk yang stabil, masih berkaitan dengan aspek aktif
tubuh, yaitu proses pernafasan. Ketika diahlikan ke posisi ketiga, perhatian
pernafasan menjadi yang pertama dalam serangkaian praktik yang dilakukan
terutama dalam posisi duduk. Faktanya, postur duduk yang tepat dijelaskan
secara rinci hanya dalam instruksi untuk perhatian penuh pada pernafasan.
Karena kesadaran terhadap empat postur dan pengetahuan yang jelas sehubung
dengan aktivitas tubuh adalah bentuk perenungan yang terjadi pada postur yang
berbeda, masuk akal untuk memperkenalkan postur duduk hanya ketika itu
menjadi relevan. Ini adalah kasus untuk perhatian penuh pada pernafasan dan
latihan-latihan yang tersisa, yang kehalusan komparatifnya memerlukan postur
yang cukup stabil, dengan demikian memfasilitasi pengembangan tingkat
konsentrasi yang lebih dalam. Dengan menggeser perhatian bernafas ke posisi
ketiga, deskripsi posisi duduk juga bergerak ke posisi paling nyaman dalam
perenungan tubuh.
Perenungan tubuh dimulai dengan penekanan pada “mengetahui”
(pajā nā ti, sampajā nakā ri) dalam dua latihan yang berkaitan dengan postur tubuh
dan aktivitas tubuh dan dalam dua langkah pertama perhatian pernafasan.
Latihan selanjutnya memperkenalkan metode perenungan yang sedikit berbeda.
Langkah ketiga dan keempat dari perhatian bernafas berkaitan dengan
“pelatihan” (sikkhati), dua analisis tubuh dengan “pertimbangan”
(paccavekkhati), dan dua perenungan mayat dalam pembusukan dengan
“perbandingan” (upasaṃ harati). Perubahan dalam pilihan kata kerja ini
menggarisbawahi perkembangan dari tindakan pengamatan yang relative
sederhana ke bentuk analisis yang lebih canggih. Sekali lagi di sini perhatian
bernafas mengambil peran transisi, dengan langkah-langkah pertamanya
mengambil karakter dari dua perenungan postur dan aktivitas, sementara
langkah ketiga dan keempatnya dapat dikelompokkan bersama dengan tiga
perenungan lainnya.
Kecuali untuk kesadaran tentang empat postur dan pengetahuan yang
jelas sehubungan dengan kegiatan, masing-masing perenungan tubuh lainnya
disebarkan oleh perumpamaan. Perumpamaan-perumpamaan ini
membandingkan perhatian pada pernafasan dengan belokan di mesin bubutnya,
perenungan bagian-bagian anatomis dengan memeriksa tas yang penuh dengan
biji-bijian, dan perenungan empat unsur untuk menyembelih seekor sapi.
Latihan terakhir menggunakan gambaran mental tubuh dalam berbagai tahap
pembusukan. Meskipun tahap pembusukan ini tidak dapat dianggap sebagai
perumpamaan, penggunaan pencitraan mental di sini sejajar dengan
perumpamaan yang diberikan dalam tiga latihan lainnya. Perumpamaan-
perumpamaan dan gambaran-gambaran ini menunjukkan tingkat afinitas
tambahan antara perhatian pada pernafasan dan perenungan tiga tubuh
terakhir, dan dengan demikian semakin mendukung gagasan untuk
mempersatukan mereka dengan menggeser perhatian pernafasan ke posisi
ketiga dalam urutan ketiga perenungan tubuh.
Instruksi untuk merenungkan bagian-bagian anatomi menggunakan kata
“najis” (asuci), yang mengkhianati tingkat tertentu dari evaluasi yang melekat
dalam jenis praktik ini. Dalam sebuah bagian dari Aṅ guttara Nikā ya, perenungan
bagian-bagian anatomi dan mayat yang membusuk masuk ke dalam kategori
“pengumpulan” (anussati). Ini membangkitkan konotasi ingatan sati dan
menunjukkkan bahwa dua perenungan ini menyiratkan pada taraf teretentu
suatu bentuk praktik yang tidak terbatas pada kesadaran saja.
Luasnya “perenungan seseorang” sebagai satipaṭṭhā na menjadi lebih luas
dalam versi Cina yang ditemukan di Madhyama Ā gama, yang menambahkan
beberapa meditasi pada yang dijelaskan dalam diskursus Pā li. Anehnya,
setidaknya pada pandangan pertama, Madhyama Ā gama menganggap
pengembangan empat serapan sebagai perenungan tubuh. Namun, posisi empat
perenungan tubuh yang lebih rendah memiliki paralel dalam Kā yagatā sati Sutta
dari kanon Pā li, yang juga mengarahkan kesadaran akan efek penyerapan ini
terhadap tubuh fisik. Dengan demikian, tidak terlalu berlebihan untuk
mengambil kebahagiaan fisik yang dialami selama penyerapan sebagai objek
perenungan tubuh. Namun demikian, beberapa perenungan tambahan dalam
Madhyama Ā gama tidak cocok dengan “perenungan semua orang”, tetapi
tampaknya lebih merupakan hasil dari asimilasi progresif praktik-praktik lain di
bawah judul ini.
Sebaliknya, versi Cina Ekottara Ā gama hanya berisi empat perenungan
tubuh: kesadaran akan bagian-bagian anatomis, empat unsur, mayat yang
membusuk, dan perenungan berbagai lubang tubuh bersama dengan cairan yang
tidak murni dibebani oleh mereka. Versi yang bahkan lebih singkat dapat
ditemukan dalam Pā li Vibhaṅ ga, yang mencantumkan hanya perenungan
konstitusi anatomi di bawah satipaṭṭhā na ini. Alasan untuk “aksi-aksi” ini
terbuka untuk dugaan, tetapi apa yang tersisa sebagai inti dari perenungan
tubuh yang diterima dengan suara bulat dalam semua versi yang berbeda adalah
penyelidikan menyeluruh atas konstitusi anatomisnya. Ini memberikan tingkat
penekanan yang cukup besar pada latihan ini, walaupun itu memang melibatkan
beberapa tingkat evaluasi dan oleh karena itu tampaknya berbeda dari
pendekatan satipaṭṭhā na khas untuk perenungan.
VI.2. Tujuan dan Manfaat Perenungan Tubuh
Meskipun merenungkan sifat tubuh menyoroti fitur-fiturnya yang kurang
menarik, tujuan latihan ini bukanlah untuk menjelekkan tubuh. Walaupun
memang benar bahwa kadang-kadang khotbah-khotbah itu menggambarkan
tubuh manusia dengan istilah-istilah yang agak negative, beberapa dari contoh
ini terjadi dalam konteks tertentu di mana intinya adalah bahwa penutur yang
dimaksud telah mengatasi semua keterikatan pada tubuh mereka. Sebaliknya,
Kā yagatā sati Sutta mengambil kebahagiaan fisik dari pencapaian penyerapan
sebagai objek untuk perenungan tubuh. Bagian ini dengan jelas menunjukkan
bahwa perenungan terhadap tubuh tidak harus dikaitkan dengan rasa jijik dan
kebencian.
 Tujuan dari merenungkan sifat tubuh adalah untuk membawa aspek-
aspek yang tidak menarik ke garis depan perhatian seseorang, dengan demikian
menempatkan aspek-aspek menarik yang sebelumnya ditekankan dalam
konteks yang lebih seimbang. Tujuannya adalah sikap seimbang dan terlepas
terhadap tubuh. Dengan sikap seimbang itu, seseorang melihat tubuh semata-
mata sebagai produk kondisi, produk yang dengannya seseorang tidak perlu
mengidentifikasi.
Wacana menggambarkan praktik dan manfaat merenungkan tubuh
dengan berbagai perumpamaan. Salah satu perumpamaan ini menggambarkan
seorang lelaki yang membawa mangkuk penuh dengan minyak di kepalanya
melalui kerumunan menonton seorang gadis cantic bernyanyi dan menari. Dia
diikuti lelaki lain dengan sebuah pedang, siap untuk memotong kepalanya jika
satu tetes minyak tumpah. Untuk mempertahankan hidupnya, pria yang
membawa minyak harus menerapkan perhatian penuh pada setiap langkah dan
gerakan, tanpa membiarkan keributan di sekitar gadis itu mengalihkan
perhatiannya.
Perilaku hati-hati dari orang yang membawa minyak tersebut
mencontohkan perilaku berhati-hati dari seorang praktisi yang mapan di saat
kesadaran tubuh saat ini. Gambar membawa benda di kepala pada titik-titik
tertentu untuk keseimbangan bahwa kegiatan fisik perusahaan dilakukan
dengan sati. Aspek penting lain dari perumpamaan ini adalah bahwa ia
menghubungkan kesadaran berkelanjutan dari aktivitas tubuh dengan
pengendalian indera. Dengan cara ini jelas menggambarkan pentingnya
mengembangkan kesadaran yang didasarkan pada tubuh, karena dalam situasi
yang digambarkan dalam pengekangan indera perumpamaan melalui landasan
di tubuh merupakan cara untuk melindungi kehidupan seseorang di tengah-
tengah keributan dan bahaya.
Pengendalian indera muncul lagi dalam perumpamaan lain, yang
membandingkan perhatian tubuh dengan tiang yang kuat yang mengikat enam
hewan liar yang berbeda. Karena binatang terikat erat pada tiang, betapapun
banyak mereka berjuang untuk melarikan diri, mereka memiliki cepat atau
lambat untuk duduk atau berbaring di sebelah pos. Demikian pula, perhatian
tubuh dapat menjadi posisi yang kuat untuk menambatkan enam indera.
Perumpamaan ini membandingkan agitasi mental dalam mencari
kepuasan indria kepada hewan liar yang berjuang untuk pergi ke arah yang
berbeda. Begitu posisi perhatian tubuh benar-benar mapan, bagaimanapun,
indera-indera harus selalu tenang, seperti halnya hewan-hewan akan berbaring
di sebelah tiang tempat mereka terikat. Perumpamaan ini menunjukkan manfaat
berlabuh atau membumi dalam pengalaman saat ini melalui perhatian tubuh.
Kurangnya landasan seperti itu dalam kesadaran tubuh, kemelekatan, dan
kemelekatan dapat dengan mudah muncul.
Konotasi yang serupa mendasari serangkaian perumpamaan dalam
Kā yagatā sati Sutta, yang menghadirkan perhatian pada tubuh sebagai faktor
penting untuk menahan Mā ra, personifikasi kekotoran batin. Seperti halnya bola
batu yang berat dapat menembus gundukan tanah liat basah, atau hanya karena
api dapat dihasilkan dari kayu kering, atau sama seperti kendi kosong dapat diisi
dengan air, demikian juga Mā ra akan menemukan kesempatan untuk
mengalahkan mereka yang tidak mapan dalam kesadaran tubuh. Tetapi sama
seperti bola tali yang ringan tidak dapat menembus panel pintu yang terbuat dari
kayu inti, atau sama seperti api tidak dapat dihasilkan dari kayu basah, atau
seperti kendi penuh tidak dapat mengambil lebih banyak air, demikian juga Mā ra
tidak akan mampu mengalahkan mereka yang mengembangkan dan
menumbuhkan perhatian tubuh.
Kā yagatā sati Sutta berisi urutan yang sama dari perenungan tubuh
dengan Satipaṭṭhā na Sutta. Akan tetapi, ada perbedaan penting dalam versi
“sajian” Kā yagatā sati Sutta, yang menghubungkan perenungan tubuh dengan
mengatasi pikiran duniawi dan pengembangan konsentrasi. Ini menunjuk pada
manfaat perenungan tubuh penting lainnya: mengatasi informasi sensual melalui
penilaian yang tepat tentang sifat tubuh. Semakin berkurangnya kegilaan indria
memfasilitasi perkembangan konsentrasi yang tidak terhalang oleh gangguan
sensual. Kā yagatā sati Sutta mengilustrasikan hal ini dengan serangkaian
perumpamaan lain: sama seperti minum air akan mengalir keluar jika sebuah
kendi terbalik, atau seperti air di kolam akan mengalir jika tanggul rusak, atau
sama seperti pengemudi yang cakap dapat mengendarai kereta di mana pun dia
suka, jadi perhatian tubuh yang terlalu besar akan dengan mudah mengarah
pada pengembangan konsentrasi yang dalam.
Dengan demikian perenungan tubuh dapat menjadi dasar bagi
pengembangan samatha, atau dapat mengarah pada penerapan sati terhadap
perasaan dan fenomena mental, seperti yang dijelaskan dalam Satipaṭṭhā na
Sutta. Fakta bahwa landasan kesadaran yang kuat dalam tubuh memberikan
dasar yang penting untuk pengembangan ketenangan dan wawasan mungkin
menjadi alasan mengapa, dari empat satipaṭṭhā na, perenungan tubuh telah
menerima yang paling luas dan pengobatan dalam khotbah dan komunitas yang
terperinci. Penekanan pada perenungan tubuh ini berlanjut hingga hari ini di
sekolah vipassanā dari tradisi Theravā da, di mana perhatian terhadap tubuh
menempati posisi sentral sebagai latihan satipaṭṭhā na yang dasar.
Khotbah-khotbah yang berulang kali menekankan nilai perhatian yang
besar dari tubuh. Menurut mereka, mereka yang tidak mempraktikkan perhatian
pada tubuh tidak mengambil bagian dari yang tiada kematian. Perhatian pada
tubuh adalah sumber dari kegembiraan, dan benar-benar dapat dianggap
sebagai sahabat terbaik seseorang. Sebuah ayat dari Theragā thā bahkan
melaporkan seorang bhikkhu yang merefleksikan bahwa jika ia hanya diberikan
satu harapan, maka seluruh dunia akan menikmati perhatian penuh yang tak
terputus dari tubuh.
Meskipun praktik meditasi untuk merenungkan tubuh tampaknya
memiliki asal-usul kuno dan sudah dikenal di kalangan pertapa dan kontemplatif
sezaman dengan Sang Buddha, perusahaan menunjukkan bahwa pendekatan
analitis dan komprehensifnya merupakan fitur baru yang khas.
VI.3. Kesadaran Bernafas
Di zaman kuno, dan sampai hari ini, perhatian bernafas mungkin merupakan
metode perenungan tubuh yang paling banyak digunakan. Sang Buddha sendiri
sering melakukan perhatian penuh pada pernafasan, yang disebutnya sebagai
cara latihan “mulia” dan “ilahi”. Menurut pernyataannya sendiri, bahkan
kebangkitannya terjadi berdasarkan perhatian pada pernafasan.
Khotbah-khotbah menyajikan perhatian penuh pada pernafasan dalam
berbagai cara. Satipaṭṭhā na Sutta menjelaskan empat langkah praktik, yang
ditambahkan dua belas lagi oleh Anā pā nasati Sutta, sehingga membentuk skema
yang semuanya terdiri dari enam belas langkah. Di tempat lain, wacana berbicara
tentang perhatian bernafas sebagai kognisi (sañnā̃ ), dan sebagai latihan
konsentrasi. Berbagai presentasi ini menunjukkan karakter fungsional multi
fungsi proses pernafasan sebagai objek meditasi. Ini banyak juga
didokumentasikan dalam berbagai manfaat yang mungkin, yang mencakup
wawasan penetrasi dan konsentrasi yang dalam.
Sebagai praktik meditasi, perhatian pada pernafasan memiliki karakter
yang damai dan mengarah pada stabilitas postur dan pikiran. Kestabilan mental
yang ditimbulkan melalui perhatian pada tindakan bernafas khususnya sebagai
penangkal gangguan dan pemikiran diskursif. Kesadaran bernafas juga dapat
menjadi faktor penstabil pada saat kematian, memastikan bahwa nafas terakhir
seseorang pun akan menjadi perhatian penuh.
Menurut Satipaṭṭhā na Sutta, praktik perhatian pada pernafasan harus
dilakukan dengan cara berikut:
Di sini, pergi ke hutan, atau ke akar pohon, atau ke gubuk kosong, ia
duduk; setelah melipat kakinya melintang, mengatur tubuhnya tegak, dan
memantapkan perhatian dia bernafas, sadar dia bernafas.
Bernafas panjang, dia tahu “Aku bernafas panjang,” bernafas
panjang, dia tahu “Aku bernafas panjang.” Bernafas pendek, dia tahu “Aku
bernafas pendek,” nafas pendek, dia tahu “Aku bernafas pendek.” Ia
berlatih sebagai berikut: “Aku akan bernafas dengan mengalami seluruh
tubuh.” Ia berlatih sebagai berikut: “Aku akan bernafas dalam
menenangkan pembentukan tubuh,” ia melatih demikian: “Aku akan
bernafas menenangkan formasi tubuh.”
Instruksi untuk perhatian pernafasan termasuk lingkungan eksternal yang
sesuai dan postur fisik yang sesuai. Tiga jenis tempat yang direkomendasikan
untuk latihan adalah hutan, akar pohon, dan gubuk kosong. Dalam khotbah-
khotbah, ketiganya biasanya menunjukkan kondisi yang cocok untuk praktik
meditasi formal, mewakilli tingkat keterasingan yang tepat yang diperlukan
untuk kesadaran pernafasan (atau praktik meditasi lainnya). Namun, menurut
guru meditasi modern, perhatian pada pernafasan dapat dikembangkan dalam
situasi apapun, bahkan ketika, misalnya, berdiri dalam antrian atau duduk di
ruang tunggu.
Serta menggambarkan lingkungan eksternal, Satipaṭṭhā na Sutta juga
menentukan postur duduk yang tepat: punggung harus dijaga lurus dan kaki
bersilang. Dalam khotbah, deskripsi tentang postur yang sesuai untuk meditasi
terjadi tidak hanya dalam perenungan terhadap perhatian pada pernafasan,
tetapi juga dalam konteks beberapa praktik meditasi lainnya. Walaupun ini tidak
menyiratkan bahwa meditasi harus dibatasi hanya pada posisi duduk saja,
kejadian-kejadian ini tetap dengan jelas menggarisbawahi pentingnya duduk
formal untuk mengolah pikiran.
Setelah postur diatur, perhatian harus ditetapkan “di depan”. Perintah “di
depan” (parimukhaṃ ) dapat dipahami secara literal atau kiasan. Mengikuti
pemahaman yang lebih harfiah, “di depan” menunjukkan area lubang hidung
sebagai yang paling tepat untuk perhatian ke dalam dan ke luar nafas. Atau, “di
depan” dipahami lebih kiasan menunjukkan pendirian tegas sati, sati secara
mental “di depan” dalam arti ketenangan meditasi dan perhatian.
Baik Abhidhamma dan komentar mengambil “di depan” (parimukhaṃ )
untuk menunjukkan lokasi anatomi yang tepat. Namun, dalam disiplin ilmu,
spesifikasi, “di depan” terjadi dalam berbagai konteks, seperti, untuk misalnya,
sehubungan dengan mengatasi rintangan atau untuk mengembangkan tempat
tinggal ilahi (brahmavihā ra).
Meskipun mengatasi rintangan dapat terjadi dengan bantuan perhatian penuh
pada pernafasan, hal ini belum tentu demikian. Faktanya, instruksi standar untuk
mengatasi rintangan tidak menyebutkan nafas. Demikian pula, khotbah-khotbah
tidak mengaitkan pengembangan tempat tinggal ilahi dengan cara apapun
dengan kesadaran akan nafas. Terlepas dari kesadaran akan nafas,
bagaimanapun, mengarahkan perhatian ke area lubang hidung tidak masuk akal,
apakah dalam kaitannnya dengan mengatasi rintangan atau untuk
mengembangkan tempat tinggal ilahi. Jadi, setidaknya dalam konteks ini, arti
kiasan “di depan” sebagai pendirian perusahaan sati adalah alternative yang
lebih bermakna.
Oleh karena itu, meskipun untuk memahami “di depan” untuk
menunjukkan area latihan masuk akal dalam kaitannya dengan perhatian pada
pernafasan, cara-cara latihan alternative, berdasarkan pada pemahaman yang
lebih figurative dari istilah tersebut, tidak dapat dikecualikan secara kategoris.
Faktanya, beberapa guru modern telah mengembangkan pendekatan yang
berhasil untuk perhatian terhadap pernafasan yang terlepas dari area lubang
hidung. Beberapa, misalnya, menyarankan murid-murid mereka untuk
mengalami nafas di daerah dada, yang lain menyarankan mengamati elemen
udara di perut, sementara yang lain merekomendasikan mengarahkan kesadaran
untuk tindakan pernafasan itu sendiri, tanpa fokus pada lokasi tertentu.
Setelah menggambarkan lingkungan dan postur yang sesuai, Satipaṭṭhā na
Sutta menginstruksikan meditator untuk bernafas masuk dan keluar dengan
penuh perhatian. Selanjutnya, meditator harus menyadari panjang setiap nafas
sebagai “panjang’ atau “pendek”. Intinya di sini adalah untuk menjadi sadar akan
nafas panjang dan pendek, tidak secara sadar mengontrol panjang nafas. Namun,
perkembangan dari mengetahui nafas yang lebih panjang menjadi mengetahui
nafas yang lebih pendek mencerminkan fakta bahwa nafas secara alami menjadi
lebih pendek dan lebih halus dengan perenungan yang berkelanjutan, karena
meningkatnya mental dan fisik ketenangan.
Wacana membandingkan kemajuan ini dengan turner terampil yang
cenderung ke bubutnya dengan kesadaran penuh untuk berbelok panjang atau
berbelok pendek. Perumpamaan turner menunjukkan peningkatan tingkat
kehalusan dan kehalusan dalam mempraktikkan perhatian penuh pada
pernafasan. Hanya kerena seorang turner membuat potongan bubut yang
semakin halus dan lebih halus, perenungan dihasilkan dari nafas panjang dan
relative kasar hingga nafas lebih pendek dan lebih halus. Paṭisambhidā magga
membandingkan penyempurnaan perhatian yang progresif dari pernafasan ini
dengan bunyi gong yang semakin redup setelah dipukul.
Langkah ketiga dan keempat memperkenalkan kata kerja yang berbeda
untuk menggambarkan proses perenungan: sebagai pengganti “dia tahu”
(pajā nā ti), teks sekarang menggunakan ungkapan “kereta” (sikkhati). Di
Ā nā pā nasati Sutta, “pelatihan” ini mencakup seluruhnya empat belas langkah,
sebagai tambahan pada dua langkah pertama yang berkaitan dengan
“pengetahuan”. Penggunaan kata “pelatihan” menunjukkan beberapa tingkat
upaya tambahan dari pihak meditator, karena meningkatnya tingkat kesulitan
dalam langkah-langkah ini. Pelatihan semacam itu tampaknya memerlukan
peralihan ke jenis kesadaran yang lebih luas, yang juga termasuk fenomena
selain nafas itu sendiri.
Dalam skema yang dijelaskan dalam Ā nā pā nasati Sutta, kesadaran
bergerak melalui enam belas langkah, yang berawal dari fenomena tubuh
pernafasan menuju perasaan, peristiwa mental, dan pengembangan wawasan.
Mempertimbangkan kisaran dari enam belas langkah ini menjadi jelas bahwa
perhatian pernafasan tidak terbatas pada perubahan dalam proses bernafas,
tetapi mencakup aspek terkait dari pengalaman subjektif. Dilakukan dengan cara
ini, perhatian bernafas menjadi alat yang terampil untuk pengamatan diri.
Langkah ketiga dan keempat dari perhatian pernafasan, baik dalam
Ā nā pā nasati Sutta dan Satipaṭṭhā na Sutta, prihatin dengan mengalami “seluruh
tubuh” (sabbakā ya) dan dengan menenangkan para “pembentukan yang indah”
(kā yasaṅ khā ra). Dalam konteks saat ini, “seluruh tubuh” dapat diambil secara
harfiah untuk merujuk ke seluruh tubuh fisik. Dipahami dengan cara ini,
instruksi menunjuk pada perluasan kesadaran, pergeseran dari nafas saja ke
efeknya pada tubuh yang lelah. Namun, menurut komentar, “seluruh tubuh”
harus dipahami untuk merujuk, lebih kiasan, ke “orang” nafas. Dengan
memahami “seluruh tubuh” sebagai keseluruhan tubuh-nafas, instruksi
kemudian menunjukkan kesadaran penuh dari tahap awal, tengah, dan akhir
dari setiap nafas. Interpretasi ini dapat mengklaim dukungan dari Ā nā pā nasati
Sutta, karena Buddha di sini mengidentifikasi nafas sebagai “orang” (kaya) di
antara tubuh. Namun, argumen yang menantang penafsiran ini, adalah bahwa
penanaman kesadaran penuh terhadap panjang nafas adalah tugas dari dua
langkah sebelumnya, mengetahui nafas panjang atau pendek, yang telah
mengharuskan meditator untuk menyadari setiap nafas dari awal hingga akhir.
Karena itu, seseorang akan mengharapkan langkah selanjutnya dalam
perkembangan ini untuk memperkenalkan fitur yang jelas baru untuk
pertentangan seperti, misalnya, pergeseran kesadaran untuk memasukkan
seluruh tubuh fisik.
Langkah pelatihan berikutnya adalah menenangkan “formasi yang indah”
(kā yasaṅ khā ra). Di tempat lain, khotbah-khotbah mendefinisikan “formasi yang
indah” sebagai bernafas dan bernafas. Ini sesuai dengan interpretasi kedua di
atas, yang menurutnya “seluruh tubuh” menawarkan seluruh panjang nafas.
Paṭisambhidā magga dan Vimuttimagga menunjukkan bahwa langkah keempat
perhatian pernafasan ini juga mengacu pada pemeliharaan postur yang tenang
dan stabil, dalam arti menenangkan setiap kecenderungan untuk bergerak. Jadi
instruksi untuk menenangkan formasi tubuh juga menyiratkan peningkatan
ketenangan tubuh secara umum, pemahaman yang sesuai dengan interpretasi
pertama yang disebutkan di atas, mengambil “orang” untuk merujuk ke tubuh
anatomi. Pada akhirnya, kedua interpretasi tersebut tumpeng tindih, karena
penenangan nafas secara alami mengarah pada peningkatan ketenangan tubuh
dan sebaliknya.
Menenangkan nafas dan tubuh seperti itu kemudian dapat menjadi dasar
untuk mengembangkan kesadaran akan konstitusi tubuh, seperti dalam latihan
satipaṭṭhā na berikutnya, atau mengarah pada kesadaran perasaan dan proses
mental, seperti dalam enam belas langkah. Dalam kedua kasus ini merupakan
kemajuan alami di mana pembentukan dasar dalam ketenangan tubuh
memungkinkan kesadaran untuk melanjutkan ke aspek perenungan yang lebih
halus. Saya sekarang akan mempertimbangkan aspek-aspek yang lebih halus ini
dengan menyimpang sebentar dari Satipaṭṭhā na Sutta dan memeriksa lebih jauh
skema enam belas langkah yang dijelaskan dalam Ā nā pā nasati Sutta.
VI.4. Ānāpānasati Sutta
Setelah empat langkah pertama dari perhatian pernafasan, skema perenungan
Ā nā pā nasati Sutta mengarahkan kesadaran akan pengalaman sukacita (pīti) dan
kebahagiaan (sukha). Karena kedua faktor ini adalah faktor penyerapan,
terjadinya bagian dari enam belas langkah ini telah membawa Visuddhimagga
dengan asumsi bahwa progres ini mengacu secara eksklusif pada pengalaman
penyerapan. Mungkin karena asumsi ini, bahkan empat langkah pertama dari
perhatian untuk bernafas dalam Satipaṭṭhā na Sutta kadang-kadang diidentifikasi
sebagai tidak lebih dari praktik konsentrasi.
Di sini perlu dicatat bahwa kemunculan kegembiraan (pīti) dan
kebahagiaan (sukha) sebagai langkah lima dan enam dalam skema Ā nā pā nasati
Sutta tidak perlu memerlukan pengalaman penyerapan, karena keduanya dapat
terjadi terlepas dari pencapaian seperti itu. Menurut sebuah ayat dalam
Dhammapada, misalnya kegembiraan (pīti) dapat muncul sebagai hasil dari
meditasi pandangan terang. Demikianlah kesadaran akan nafas sementara
mengalami sukacita atau kebahagiaan belum tentu terbatas pada analisis
retrospektif setelah muncul dari pencapaian penyerapan, tidak juga ke tahap
meditasi ketenangan segera sebelum pencapaian tersebut.
Meskipun nafas tidak diragukan lagi dapat digunakan untuk
pengembangan konsentrasi, instruksi sepanjang enam belas langkah selalu
didasarkan pada kesadaran yang berbeda dari masing-masing nafas masuk dan
keluar. Tujuan utama dari pembedaan ini adalah untuk menumbuhkan
kesadaran akan sifat nafas yang tidak kekal. Setiap fenomena tubuh atau mental
yang datang dalam fokus kesadaran selama enam belas langkah dialami dengan
latar belakang ritme nafas keluar-masuk yang terus berubah, yang memberikan
pengingat ketidakkekalan yang terus-menerus (lihat Figure 2 di sebelah).
Dengan demikian pemeriksaan yang lebih dekat dari enam belas langkah
mengungkapkan pola progresif yang mendasari yang berasal melalui semakin
halus sebagai “pengalaman subjektif terhadap latar belakang yang terus-
menerus tidak berubah”. Sebaliknya, pada mendekati pengalaman penyerapan
menjadi lebih dan lebih bersatu, sehingga seseorang tidak lagi secara jelas
menyadari perbedaan antara nafas masuk dan keluar, atau fenomena terkait.
Perbedaan mendasar antara perhatian pernafasan sebagai samatha atau
sebagai latihan vipassanā tergantung pada sudut apa yang diambil ketika
mengamati nafas, karena penekanan hanya pada pengetahuan mental bahwa
kehadiran nafas mampu mengarah ke level yang dalam
 ~ ~ Renungkan melepaskan (paṭinissaggā nupassī)

tubuh perasaan pikiran dhamma

~ ~ ~ ~ Renungkan penghentian
~~ (nirodhā nupassī) ~
~ ~ ~ ~ ~ ~Renungkan memudar ~ ~ ~ (virā gā nupassī) ~ ~ ~
~~~
~ ~ ~ ~ ~ Renungkan ketidakkekalan (aniccā nupassī) ~ ~
~ ~ ~ ~ ~ Bebaskan pikiran ~ (vimocayaṃ
~~ cittaṃ ) ~ ~
~ ~ ~ ~ ~ Konsentrasi pikiran~ ~ ~(samā dahaṃ cittaṃ ) ~ ~
latihan

~ ~ ~ ~ ~ Pikiran senang (abhippamodayaṃ

~~~ cittaṃ ) ~ ~ ~
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ Alami pikiran ~ ~ (cittapaṭisaṃ vedī) ~ ~ ~ ~
~ Pembentukan mental~tenang
~ ~ ~(passambhayaṃ
~
cittasaṅ khā raṃ ) ~
~ ~ Alami pembentukan mental (cittasaṅ khā rapaṭisaṃ vedī)
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ Alami kebahagiaan
~ ~ (sukhapaṭisaṃ vedī) ~ ~ ~
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ Alami sukacita
~ ~ ~ ~(pītipaṭisaṃ vedī) ~ ~ ~ ~ ~
~ ~ Formasi tubuh tenang (passambhayaṃ
~~~~~ kā yasaṅ khā raṃ )
pengetahuan

~ ~ ~ ~ ~ Rasakan seluruh tubuh

~ ~(sabbakā yapaṭisaṃ vedī) ~ ~
~~~
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ Nafas pendek (rassaṃ ) ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
~~~~~
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ Nafas panjang (dīghaṃ ) ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
Penggunaan ~ menunjukkan bahwa kesadaran bernafas masuk dan keluar membentuk latar belakang
untuk setiap langkah ~ ~ ~ ~ ~ ~~
Figure 2 Survei ānāpānasati dalam enam belas langkah

konsentrasi, sementara penekanan pada berbagai fenomena yang berhubungan

dengan proses pernafasan tidak mengarah pada jenis pengalaman yang menyatu
tetapi tetap dalam bidang variasi dan pengalaman sensorik, dan dengan
demikian lebih diarahkan pada pengembangan wawasan. Pertimbangan-
pertimbangan ini menunjukkan bahwa enam belas langkah bukan semata-mata
praktik konsentrasi, tetapi juga memperkenalkan perspektif wawasan tentang
pengembangan kesadaran pernafasan.
Pemeriksaan konteks di mana enam belas langkah diajarkan dalam
Ā nā pā nasati Sutta mendukung saran ini. Menurut bagian pengantar dari
khotbah, alasan Buddha untuk memberikan khotbah ini adalah untuk
menunjukkan kepada sekelompok bhikkhu, yang sudah menggunakan nafas
sebagai objek meditasi (mungkin sebagai latihan konsentrasi), bagaimana
mengembangkannya sebagai sebuah satipaṭṭhā na. Yaitu, Sang Buddha
mengambil nafas sebagai objek meditasi untuk menunjukkan bagaimana sati
secara alami dapat menuntun dari perhatian pada pernafasan ke kesadaran yang
komprehensif akan perasaaan, pikiran, dan dhamma, dan karenanya menjadi
pengembangan dari semua satipaṭṭhā na dan timbulnya tujuh faktor pencerahan.
Dengan demikian tujuan utama penjelasan Buddha adalah untuk memperluas
cakupan perhatian pernafasan dari kesadaran akan fenomena nafas jasmani
hingga kesadaran perasaan, pikiran, dan dhamma, dan dengan cara ini
menggunakannya sebagai sarana untuk memperoleh wawasan. Dalam
pandangan ini, tampaknya masuk akal untuk menyimpulkan bahwa tujuan dari
enam belas langkah perhatian pernafasan yang dijelaskan dalam Ā nā pā nasati
Sutta, dan dengan implikasi tujuan dari empat langkah perhatian bernafas dalam
Satipaṭṭhā na Sutta, tidak terbatas pada pengembangan konsentrasi, tetapi
mencakup baik ketenangan dan wawasan.
VI.5. Postur dan Aktivitas
Kembali ke perenungan satipaṭṭhā na, dua latihan berikutnya yang dijelaskan
dalam wacana, kesadaran tentang empat postur dan pengetahuan yang jelas
mengenai aktivitas, keduanya berkaitan dengan mengarahkan perhatian pada
tubuh dalam aktivitas. Instruksi untuk merenungkan keempat postur adalah:
Saat berjalan, dia tahu “aku sedang berjalan”; ketika berdiri, dia
tahu “aku berdiri”; saat duduk, dia tahu “aku sedang duduk”; ketika
berbaring, dia tahu “aku sedang berbaring”; atau dia tahu
bagaimana pun tubuhnya dibuang.
Penghitungan empat postur dalam instruksi di atas berasal dari berjalan yang
lebih aktif ke postur yang relative lebih halus dan pasif. Instruksi di sini adalah
untuk “ mengetahui” masing-masing postur ini, mungkin menyiratkan suatu
bentuk kesadaran proprioseptif. Dalam wacana lain, keempat postur ini sering
menyampaikan perasaan melakukan sesuatu “kapan saja”. Diterapkan pada
konteks satipaṭṭhā na, penggunaan ini menunjukkan kesinambungan kesadaran
tubuh selama semua kegiatan. Sebenarnya, menurut instruksi di atas,
perenungan ini tidak terbatas pada empat postur, tetapi mencakup cara apa pun
yang mungkin dilakukan oleh tubuh seseorang. Jadi apa yang dimaksud dengan
konversi khusus ini, secara praktis berbicara, adalah untuk menyadari tubuh
secara umum, untuk menjadi “dengan” tubuh selama kegiatan alaminya,
bukannya terbawa oleh berbagai pemikiran dan ide, dan oleh karena itu untuk
berlabuh secara mental di dalam tubuh.
Latihan khusus ini merupakan perenungan satipaṭṭhā na yang paling
menonjol memenuhi peran menyediakan landasan kokoh kesadaran dalam
tubuh. Karena peran dasar ini, tampaknya masuk akal untuk mengikuti versi
Madhyama Ā gama dari satipaṭṭhā na dan menempatkannya di awal perenungan
tubuh. Bagi orang baru dalam satipaṭṭhā na, latihan sederhana untuk menyadari
tubuh, dalam posisi apapun, membantu membangun kesinambungan sati.
Dengan melakukan bahkan gerakan tubuh yang paling tidak penting dalam cara
yang sadar dan disengaja, aktivitas paling duniawi dapat diubah menjadi
kesempatan untuk perkembangan mental. Kesadaran yang dilatih dengan cara
ini merupakan fondasi penting untuk meditasi yang lebih formal, karena latihan
tekun perenungan ini akan membawa kecenderungan pikiran untuk
mengalihkan perhatian jauh di bawah kendali.
Kesadaran empat postur bukan hanya cara untuk membangun kesadaran;
empat postur tubuh juga dapat digunakan sebagai objek penyelidikan mendalam.
Sebuah ayat dari Theragā thā , misalnya, menghubungkan kemampuan untuk
mengasumsikan salah satu dari empat postur dengan interaksi tulang dan
tendon dalam tubuh yang bertanggung jawab untuk postur itu. Dengan
menggambarkan mekanisme di balik aktivitas tubuh dengan cara ini, ayat ini
menunjuk pada perspektif tentang merenungkan tubuh yang telah menerima
banyak perhatian dari para guru meditasi modern. Mekanisme yang terlibat
dalam mengambil posisi tubuh atau melakukan suatu gerakan biasanya luput
dari perhatian karena keasyikan seseorang dengan hasil dari tindakan
seseorang. Secara khusus, contoh praktis untuk menyelidiki aktivitas berjalan
dapat ditemukan dalam komentar, yang menyarankan memecah proses berjalan
ke tahap-tahap berturut-turut dari satu langkah, yang kemudian dapat
dikorelasikan dengan empat elemen.
Seperti disebutkan di atas, empat postur sering digunakan dalam
perjalanan sebagai cara untuk menunjukkan bahwa sesuatu harus dilakukan
“kapan saja”. Dengan cara ini, merekan kadang-kadang berhubungan dengan
berbagai peristiwa mental yang dominan seperti ketakutan, pikiran tidak sehat,
atau mengatasi lima rintangan. Perikop-perikop ini menghubungkan masing-
masing dari empat postur dengan kesadaran akan keadaan pikiran yang
bersamaan. Ini menunjukkan bahwa menghilangkan kondisi pikiran yang tidak
bermanfaat, misalnya, tidak terbatas pada meditasi duduk formal, tetapi dapat
dan harus dilewatkan dalam situasi atau postur apapun. Fakta bahwa meditasi
tidak harus secara eksklusif dikaitkan dengan postur duduk juga diakui dalam
Vimuttimaga dan Visudhimagga, yang menunjukkan bahwa, tergantung pada
karakter meditator individu, postur lain dapat diadopsi untuk melaksanakan
praktik meditasi.
Kemungkinan lain yang dikemukakan oleh fakta bahwa khotbah-khotbah
yang mengaitkan keempat postur dengan berbagai kondisi pikiran adalah untuk
mengamati interrelasi atara kondisi pikiran dan cara seseorang melakukan
aktivitas seperti berjalan, duduk, dll. Melalui pengamatan semacam itu,
seseorang dapat menjadi sadar akan bagaimana keadaan pikiran tertentu
mengekspresikan dirinya melalui postur tubuh seseorang, atau bagaimana
kondisi, posisi, dan gerak tubuh memengaruhi pikiran. Postur tubuh dan
keadaan pikiran saling terkait secara intrinsic, sehingga kesadaran yang jelas
tentang yang satu secara alami meningkatkan kesadaran yang lain. Dengan cara
ini, perenungan terhadap empat posisi tubuh dapat mengarah pada penyelidikan
tentang hubungan kondisional tubuh dengan pikiran.
Perenungan khusus ini juga dapat menyebabkan seseorang
mempertanyakan perasaan identitas yang mendasari salah satu dari empat
postur. Para anggota dewan memberikan bentuk praktis terhadap saran ini,
karena menurut mereka perbedaan yang menentukan antara meditasi jalan dan
meditasi berjalan sebagai meditasi satipaṭṭhā na adalah bahwa seorang yogi
memikirkan pertanyaan: “Siapa yang pergi? Kepada siapa ini?”
Perspektif lain tentang pengembangan wawasan dapat diperoleh dengan
mengalihkan kesadaran ke penyesuaian postur minor. Alasan utama untuk
penyesuaian ini adalah untuk menghindari rasa sakit fisik yang berkembang
ketika postur yang sama dipertahankan untuk waktu yang lama. Melalui
pengamatan lebih dekat, akan menjadi jelas bahwa sebagian besar penyesuaian
semi-sadar yang dibuat dalam postur apapun adalah upaya konstan untuk
meringankan rasa sakit yang melekat pada memiliki tubuh.
Dari keempat postur ini, khotbah-khotbah itu secara individu
berhubungan dengan berjalan dan bersandar pada pengembangan kesadaran.
Meditasi berjalan sering muncul secara mendalam dalam khotbah-khotbah
ketika seorang pengunjung, ketika mendekati permukiman para bhikkhu,
mendapati mereka berlatih meditasi jalan di tempat terbuka. Beberapa bagian
melaporkan Sang Buddha dan beberapa murid seniornya terlibat dalam meditasi
jalan. Ini menunjukkan bahwa bahkan praktisi yang berprestasi menganggap
meditasi jalan sebagai latihan yang bermanfaat. Menurut khotbah-khotbah,
meditasi jalan bermanfaat bagi kesehatan tubuh dan pencernaan, dan mengarah
pada pengembangan konsentrasi yang berkelanjutan. Komentar
mendokumentasikan potensi wawasan meditasi jalan dengan keadaan-keadaan
penggunaannya yang mengarah pada realisasi penuh.
Berbeda dengan cara meditasi berjalan biasanya dipraktikkan saat ini,
instruksi standar untuk meditasi jalan yang ditemukan dalam khotbah-khotbah
mengambil peristiwa mental sebagai objek utama pengamatan mereka. Instruksi
dalam konteks ini tidak menyebutkan kesadaran tentang postur tubuh seseorang
atau dinamika berjalan, tetapi berbicara tentang melenyapkan pikiran dari
kondisi-kondisi yang menghalangi. Karena ungkapan yang sama juga digunakan
untuk meditasi duduk, itu hanya menyiratkan kelanjutan dari meditasi yang
sama yang sebelumnya telah dipraktikkan saat duduk, meskipun dalam posisi
yang berbeda.
Sebuah wacana dalam Aṅ guttara Nikā ya merekomendasikan berjalan
meditasi sebagai penangkal kantuk. Namun dalam kasus ini, instruksinya
berbeda dari deskripsi standar: meditator harus fokus pada jalur berjalan, untuk
menjaga indera ditarik, dan untuk mencegah pikiran menjadi terganggu secara
lahiriah.
Untuk menumbuhkan kesadaran sehubungan dengan postur berbaring,
para meditator harus berbaring dengan hati-hati di sisi kanan mereka untuk
beristirahat selama tengah malam, mengingat waktu untuk bangun. Petunjuk
untuk tertidur dengan sadar nampaknya adalah terutama berkaitan dengan
bangun pada waktu yang telah ditentukan. Menurut bagian lain, tertidur dengan
kesadaran meningkatkan kualitas tidur seseorang dan mencegah mimpi buruk
dan emisi nocturnal.
Sebagai kesimpulan harus digarisbawahi bahwa, terlepas dari berbagai
perspektif tentang pengembangan wawasan yang berkaitan dengan posisi ini,
apa yang disarankan Satipaṭṭhā na Sutta sendiri hanya merupakan kesadaran
seluruh tubuh dalam umum, dan disposisinya dalam ruang.
Setelah perhatian dari empat postur telah menyebabkan landasan
kesadaran dalam tubuh, seseorang dapat beralih ke perenungan berikutnya yang
diperkenalkan dalam Satipaṭṭhā na Sutta: pengetahuan yang jelas (sampajā na)
berkenaan dengan kisaran kegiatan tubuh. Petunjuk untuk pengetahuan yang
jelas seperti itu adalah:
Ketika melangkah maju dan kembali, dia bertindak dengan jelas
mengetahui; ketika melihat ke depan dan memalingkan muka, dia
bertindak dengan jelas mengetahui; ketika melenturkan dan
memperluas anggota tubuhnya, dia bertindak dengan jelas
mengetahui; saat mengenakan jubahnya dan membawa jubah luar
dan mangkuk dia bertindak dengan jelas mengetahui; ketika makan,
minum, mengonsumsi makanan, dan mencicipi dia bertindak
dengan jelas mengetahui; saat buang air besar dan buang air kecil
dia bertindak dengan jelas mengetahui; ketika berjalan, berdiri,
duduk, tertidur, bangun, berbicara, dan diam dia bertindak dengan
jelas mengetahui.
Selain sebagai salah satu perenungan tubuh dalam Satipaṭṭhā na Sutta, latihan ini
juga membentuk langkah yang berbeda dalam jalur pelatihan bertahap, disebut
sebagai “perhatian dan pengetahuan yang jelas” (satisampajaññ a). dalam urutan
jalur pelatihan bertahap ini, perhatian dan pengetahuan yang jelas sehubungan
dengan aktivitas tubuh menempati tempat transisi antara perkembangan
persiapan dan meditasi duduk yang sebenarnya. untuk lebih tepat, perhatian dan
pengetahuan yang jelas melengkapi tahap awal berkaitan dengan perilaku etis,
menahan diri, dan kepuasan, dan membentuk titik awal untuk latihan meditasi
formal, ketika seseorang beralih ke tempat terpencil untuk mengatasi rintangan,
untuk maju melalui tingkat penyerapan, dan untuk mendapatkan realisasi.
Dengan demikian pengembangan perhatian dan pengetahuan yang jelas adalah
landasan untuk meditasi yang lebih formal seperti, dalam konteks saat ini,
perenungan yang tersisa menggambarkan meninggal di Satipaṭṭhā na Sutta.
Ekspresi gabungan “perhatian dan pengetahuan yang jelas” menyatakan
bahwa, selain menjadi perhatian terhadap kegiatan yang disebutkan, kehadiran
“pengetahuan yang jelas” memainkan peran penting. Karena “jelas mengetahui”
sendiri, dan juga dalam kombinasi dengan sati, muncul dalam wacana dalam
berbagai konteks dan dapat mengasumsikan berbagai makna, pertanyaan
muncul dari implikasi “pengetahuan jelas” dalam hal untuk berbagai kegiatan
yang disebutkan. Baik Satipaṭṭhā na Sutta maupun eksposisi dari jalan bertahap
tidak memberikan informasi lebih lanjut. Komentari-komentari menebus hal ini
dengan menghadirkan analisis terperinci dari pengetahuan yang jelas menjadi
empat aspek (lihat Figure 3 di bawah). Menurut mereka, pengetahuan yang jelas
harus diarahkan untuk tujuan suatu kegiatan dan juga untuk kesesuaiannya.
Terlebih lagi, seseorang harus memahami dengan jelas bagaimana
menghubungkan aktivitas ini dengan praktik meditasi seseorang (padang
rumput seseorang) dan seseorang juga harus mengembangkan “kehilangan ilusi”
dengan memahami secara jelas hakikat realitas yang sebenarnya. Lebih dekat
inspeksi wacana mengungkap beberapa bagian yang mendukung atau lebih
memperjelas presentasi komentar ini.

tujuan
(sātthakasampajañña)
kesesuaian
"padang rumput"
(sappāyasampajañña)
(gocarasampajañña)
Figure 4 Empat
kehilangan ilusi aspek
(asammohasampajañña) “pengetahuan
yang jelas”
dalam komentar

Menurut Mahā suñ ñ ata Sutta, berbicara dapat dilakukan dengan

mengetahui secara jelas dengan menahan diri dari topikk-topik yang tidak sesuai
untuk seseorang yang telah maju. Di sini, "pengetahuan yang jelas" menyiratkan
bahwa seseorang membahas topik yang berkaitan dengan kepuasan,
pengasingan, konsentrasi, kebijaksanaan, dll. Karena dengan cara ini ucapan
menjadi "tujuan" sehubungan dengan kemajuan seseorang di jalan. contoh ini
sejajar dengan aspek pertama dari pengetahuan yang jelas yang disebutkan
dalam komentar, yang berkaitan dengan tujuan suatu kegiatan.
Beberapa kegiatan yang tercantum dalam bagian Satipaṭṭhā na Sutta ini,
seperti “maju dan kembali”, “memandang ke depan dan melihat ke jauh”,
“memperbaiki dan memperluas anggota tubuh seseorang”, dan “mengenakan
jubah seseorang dan membawa jubah luar serta mangkuk seseorang”, muncul
sebagai perangkat di tempat lain dalam khotbah. Contoh-contoh ini tidak secara
eksplisit menyebutkan pengetahuan yang jelas, tetapi adalah instruksi yang
diberikan kepada para bhikkhu mengenai cara yang tepat bertingkah laku. Apa
yang ditekankan oleh khotbah-khotbah itu harus dilakukan dengan cara yang
anggun dan menyenangkan (pā sā dika). Demikian pula, Madhyama Ā gama Cina
berbicara tentang seorang bhikkhu “perilaku bermartabat dan tenang” ketika
mempraktikkan pengetahuan yang jelas sehubungan dengan aktivitas tubuh.
Menilai dari kalimat-kalimat ini, rangkaian aktivitas khusus ini mewakili cara
berperilaku yang berhati-hati dan bermartabat, sesuai untuk orang yang hidup
sebagai biarawan atau biarawati.
Perlunya mempertahankan standar perilaku yang baik telah ditemukan
dalam sejumlah aturan pelatihan untuk komunitas monastic. Ini mengatur,
dengan sangat rinci, berbagai aspek perilaku sehari-hari. Pentingnya yang
diberikan kepada eksternal perilaku di India kuno juga terbukti dalam Brahmā yu
Sutta, di mana pemeriksaan mendalam dari harian Sang Buddha melakukan
bagian dari upaya untuk menilai pencapaian rohaninya. Kebutuhan akan seorang
bhikkhu atau bhikkhuni untuk berperilaku dengan cara yang hati-hati dan
bermartabat sejajar dengan aspek kedua dari pengetahuan yang jelas yang
disebutkan dalam komentar, yang menghubungkannya dengan kesesuaian suatu
tindakan.
Sebuah petikan dari rekan kerja Aṅ guttara Nikā ya jelas mengetahui
aktivitas mencari. Bagian ini melaporkan bhikkhu Nanda, yang merupakan
karakter yang penuh nafsu, mengerahkan semua upayanya untuk menghindari
timbulnya keinginan dan ketidakpuasan (abhijjhā domanassa) ketika melihat ke
segala arah. Terminology yang digunakan dalam contoh ini menunjukkan bahwa
bentuk pengetahuan yang jelas ini terkait dengan pengendalian indera. Nuansa
yang sama dapat ditemukan dalam Mahā suñ ñ ata Sutta, yang berhubungan
dengan mengetahui dengan jelas sehubungan dengan empat postur untuk
menahan indera. Kedua paragraf tersebut berhubungan dengan aspek ketiga dari
pengetahuan yang jelas yang disebutkan dalam komentar, yang berbicara dari "
padang rumput". Ungkapan yang sama muncul sebelumnya dalam kaitannya
dengan pencitraan sati, menggambarkan satipaṭṭhā na sebagai padang rumput
yang tepat dari seorang bhikkhu, sementara padang rumput yang tidak tepat
mewakili distraksi sensual, khususnya untuk menahan diri.
Aspek keempat yang disebutkan dalam komentar, yang mengasosiasikan
pengetahuan yang jelas dengan tidak adanya khayalan (asammoha), melampaui
konteks perenungan tubuh. Untuk memiliki pemahaman yang jelas tentang
hakikat realitas yang sebenarnya adalah tugas untuk mengetahui dengan jelas
(sampajā na) secara umum, kualitas yang, menurut “definisi”, perlu
dikembangkan dengan semua satipaṭṭhā na perenungan.
Presentasi komentar dari empat aspek yang melekat dalam pengetahuan
yang jelas dapat dilihat mengikuti urutan progresif, dengan mengetahui dengan
jelas mengenai tujuan (kemajuan seseorang menuju pencerahan) menetapkan
latar belakang untuk perilaku “cocok” yang sesuai, yang pada gilirannya
memfasilitasi pengendalian indria dan pengembangan meditatif seseorang, yang
kemudian memungkinkan wawasan ke dalam sifat sejati realitas muncul. Dengan
cara ini, praktik satipaṭṭhā na untuk mengembangkan pengetahuan yang jelas
sehubungan dengan kegiatan menggabungkan perilaku yang bertujuan dan
bermartabat dengan pengendalian indera untuk membangun landasan untuk
munculnya wawasan. Faktanya, baik tingkah laku yang tepat dan pengendalian
indera tumpeng tindih sampai taraf tertentu, karena beberapa aspek dari
seorang bhikkhu atau kode perilaku bhikkhuni dimaksudkan untuk
memfasilitasi pengekangan indria, sementara di sisi lain seseorang aktivitas
tubuh akan menjadi lebih anggun dan bermartabat jika tingkat keseimbangan
mental tertentu melalui ketiadaan gangguan sensual telah ditetapkan.
 Dibandingkan dengan perenungan dari empat postur, pengetahuan yang
jelas mengenai kegiatan memperkenalkan elemen tambahan, karena yang
pertama hanya terdiri dari kesadaran kosong tentang postur atau gerakan
apapun yang terjadi secara alami, sedangkan yang kedua mencakup sengaja
mengadopsi perilaku yang tertahan dan bermartabat.
VI.6. Bagian Anatomi dan Elemen
Dua latihan berikutnya yang tercantum dalam Satipaṭṭhā na Sutta, merenungkan
konstitusi anatomi tubuh dan merenungkan tubuh dalam kaitannya dengan
empat unsur, keduanya mengarahkan perhatian pada analisis konstitusi tubuh.
Yang pertama dari dua meditasi analitis ini mensurvei konstitusi tubuh
seseorang dengan mendaftar berbagai bagian anatomi, organ, dan cairan.
Perikop ini berbunyi:
Dia mengulas tubuh yang sama ini dari atas telapak kaki dan turun
dari atas rambut, tertutup oleh kulit, penuh dengan berbagai jenis
kemurnian sebagai berikut: “dalam tubuh ini ada rambut kepala,
kuku, gigi, kulit, daging, otot, tulang, sumsum tulang, ginjal, jantung,
hati, diafragma, limpa, paru-paru, usus, mesenterium, isi perut, tinja,
empedu, dahak, nanah, darah, keringat, lemak, air mata, minyak,
ludah, ingus, minyak sendi, dan urin.”
Dalam wacana lain, daftar bagian anatomi ini diikuti oleh ekspresi: “dan apapun
bagian lain yang mungkin ada”. Ini menunjukkan bahwa daftar satipaṭṭhā na
tidak lengkap dan item yang disebutkan adalah contoh dari jenis-jenis bagian
tubuh yang dapat direnungkan. Bahkan, bagian-bagian lain menyebutkan
beberapa bagian tubuh atau cairan yang hilang dari daftar ini, seperti otak, organ
pria, atau kotoran telinga, yang menunjukkan bahwa daftar satipaṭṭhā na tidak
menghabiskan pengetahuan India kuno tentang anatomi manusia.
Himpunan bagian anatomi yang diberikan Satipaṭṭhā na Sutta mengikuti
urutan alami dari bagian padat dan luar, melalui organ internal, ke cairan
organic. Urutan ini mewakili penetrasi kesadaran yang progresif. Bagian yang
paling mudah akses ke kewaspadaan disebutkan pertama, sedangkan aspek
tubuh yang terdaftar lebih lanjut dalam urutan membutuhkan tingkat kesadaran
dan sensitivitas yang lebih dalam. Secara alternatif, urutan juga dapat diambil
untuk berhubungan dengan latihan dalam visualisasi imajinatif, selama yang satu
strip tubuh seseorang dari masing-masing bagian pada gilirannya.
Visuddhimagga menunjukkan bahwa praktik latihan ini berkembang dari
memberi perhatian ke masing-masing bagian anatomi individu menjadi sadar
akan mereka semua bersama-sama. Ini menunjukkan bahwa dengan tahap-tahap
perenungan yang lebih maju ini, bagian-bagian individu menuntut pentingnya
dan kesadaran beralih ke sifat komposit dan tidak menarik dari tubuh secara
keseluruhan. Menurut Sampasā danīya Sutta, perenungan juga dapat dilanjutkan
dari bagian analitis ke kesadaran kerangka.
Pola progresif yang mirip dengan instruksi satipaṭṭhā na dapat ditemukan
dalam Vijaya Sutta dari Sutta Nipā ta, di mana investigasi menyeluruh terhadap
tubuh mengarah dari bagian anatomi luar ke organ-organ innernya dan cairan.
Dalam Vijaya Sutta, penyelidikan tubuh ini diakhiri dengan pertanyaan retoris:
“Bagaimana, kecuali melalui kurangnya wawasan, dapatkah seseorang
meninggikan diri sendiri atau meremehkan orang lain karena tubuh seperti itu?”
Kesimpulan ini menunjukkan bahwa tujuan dari perenungan yang diuraikan
adalah untuk mengurangi keterikatan seseorang pada tubuh, sebuah saran yang
juga berlaku untuk Satipaṭṭhā na Sutta.
Ekottara Ā gama Tiongkok mencantumkan kontemplasi terkait sebagai
bagian dari versi kontemplasi tubuhnya. Latihan ini berkaitan dengan lubang
tubuh, mengarahkan kesadaran pada sifat menjijikkan dari setiap ekskresi
mereka. Latihan yang sama terjadi dalam wacana lain dalam Pā li Nikā yas. Tujuan
utama latihan ini, dan merenungkan bagian-bagian anatomis, adalah untuk
mendorong pulang kesadaran bahwa tubuh seseorang dan tubuh orang lain
tidak menarik secara menarik. Nuansa terkait dapat ditemukan di perjalanan
lain yang mengacu pada perenungan terhadap konstitusi anatomi tubuh dengan
tajuk: “seperti di bawah ini, seperti di atas, seperti di atas, seperti di bawah”. Ini
menunjukkan bahwa pengamatan terpisah dari berbagai bagian tubuh mengarah
untuk memahami bahwa mereka semua memiliki sifat yang sama. Begitu
seseorang dengan jelas memahami sifat sejati mereka, ia menjadi jelas bahwa
tidak ada yang secara inheren indah dalam aspek parikuler tubuh (seperti,
misalnya, mata, rambut, dan bibir). Dalam Therīgā thā , seorang biarawati dengan
jelas mengilustrasikan wawasan ini dengan menunjukkan bahwa jika seseorang
membalikkan tubuh ke luar, bahkan seorang ibu pun akan merasa jiik dan tidak
tahan dengan baunya.
Mengikuti instruksi dalam Satipaṭṭhā na Sutta, untuk
mengkontemplasikan sifat tubuh yang tidak menarik mengacu pada contoh
pertama pada tubuh seseorang sendiri. Menyadari tidak adanya keindahan
dalam tubuh seseorang sendiri dengan demikian berfungsi secara khusus
sebagai penangkal kesombongan. Selanjutnya, seperti yang ditunjukkan dalam
satipaṭṭhā na refrain, coni-templasi yang sama kemudian diterapkan “eksternal”,
ke tubuh orang lain. Aplikasi eksternal semacam itu dapat menjadi penangkal
yang kuat bagi hasrat pribadi. Potensi perenungan ini sebagai tindakan balasan
terhadap sensualitas telah mengarah pada dimasukkannya dalam upacara
pentahbisan Buddhis, yang sebagian di antaranya terdiri atas instruksi seorang
bhikkhu atau biarawati pemula untuk merenungkan lima bagian anatomi
pertama yang terdaftar dalam instruksi satipaṭṭhā na.
Terlepas dari manfaat ini, latihan ini memiliki kemungkinan bahaya.
Kontemplasi berlebihan “ketidakmurnian” dapat menyebabkan kebencian dan
penolakan. Namun, membenci tubuh sendiri atau tubuh orang lain, hanya
merupakan ekspresi keinginan yang frustrasi dan tidak sesuai dengan
menenangkan keinginan yang dimaksudkan oleh latihan. Khotbah-khotbah ini
menggambarkan kasus drastic dari penggunaan yang berlebihan dan tidak
bijaksana dari praktik meditasi khusus ini. Setelah Sang Buddha
menginstruksikan sekelompok bhikkhu dalam praktik ini dan mengundurkan
diri ke dalam kesunyian, para bhikkhu tersebut bekerja dengan penuh semangat
dalam merenungkan konstitusi anatomi tubuh mereka sendiri sehingga mereka
merasa sangat malu dan jijik karenanya. Pada akhirnya, sejumlah besar dari
mereka bunuh diri.
Perlunya sikap seimbang dicontohkan oleh perumpamaan dalam bagian
Satipaṭṭhā na Sutta ini, yang membandingkan perenungan bagian-bagian anatomi
dengan memeriksa tas yang penuh biji-bijian dan kacang-kacangan. Seperti
halnya memeriksa biji-bijian dan kacang-kacangan ini, kemungkinan besar tidak
akan merangsang reaksi afektif, sehingga merenungkan konstitusi anatomi
tubuh harus dilakukan dengan sikap seimbang dan terpisah, sehingga efeknya
adalah mendinginkan hasrat, bukan untuk merangsang kebencian.
Jika tindakan pencegahan yang cukup diambil untuk menetapkan sikap
yang tepat, suatu perenungan yang bijaksana dan seimbang tentang
ketidakmenarikan tubuh memiliki potensi untuk mengarah pada realisasi. Ini
didokumentasikan dalam Therīgā thā , yang melaporkan dua biarawati
mendapatkan kebangkitan penuh dengan merenungkan konstitusi anatomi
tubuh mereka sendiri.
Beberapa khotbah mengategorikan seluruh rangkaian tiga puluh satu
bagian anatomi yang terdaftar dalam Satipaṭṭhā na Sutta di bawah unsur-unsur
bumi dan air dalam konteks eksposisi umum empat unsur. Ini menunjukkan
bahwa latihan selanjutnya dalam Satipaṭṭhā na Sutta, di mana tubuh dianalisis ke
dalam empat kualitas dasarnya, merupakan jenis perenungan yang terkait.
Petunjuk untuk perenungan ini adalah:
Dia meninjau tubuh yang sama ini, namun ditempatkan, namun
dibuang, terdiri dari unsur-unsur sebagai berikut: “di tubuh ini ada
unsur bumi, elemen air, elemen api, dan elemen udara”.
Skema India kuno dari empat elemen, yang disebutkan di sini, mewakili empat
kualitas dasar materi: soliditas, likuiditas (atau kohesi), suhu, dan gerak. Kualitas
ini, soliditas dan likuiditas, analisis empat elemen memerlukan pendekatan yang
lebih komprehensif, memperluas kesadaran untuk aspek tubuh yang
memanifestasikan kualitas suhu dan gerak. Dengan demikian latihan ini
mengembangkan analisis tubuh pada tingkat yang lebih komprehensif dan halus.
Perenungan terhadap kualitas tubuh yang berair dapat dilakukan dengan
mengamati sensasi fisik dari bagian tubuh yang padat dan cair. Kesadaran akan
kualitasnya yang berapi-api dapat dikembangkan melalui memperhatikan variasi
suhu tubuh, dan sampai batas tertentu juga dengan mengalihkan kesadaran pada
proses pencernaan dan penuaan. Udara, yang mewakili kualitas gerak, dapat
ditutupi dengan mengarahkan kesadaran pada berbagai gerakan yang terjadi
dalam organisme, seperti sirkulasi darah atau siklus nafas. Kualitas dasar yang
sama dapat dikombinasikan dalam satu kontemplasi, dengan menyadari empat
kualitas ini sebagai karakteristik masing-masing bagian atau partikel tubuh.
Perumpamaan yang sesuai menggambarkan efek dari metode
perenungan khusus ini dengan tukang daging yang telah menyembelih dan
memotong seekor sapi untuk dijual. Menurut komentar, perumpamaan daging
menunjukkan perubahan kognisi (sañña), karena setelah pembantaian tukang
daging berpikir tidak lagi dalam hal "sapi", tetapi hanya dalam "daging".
pergeseran kognisi yang sama terjadi ketika seorang meditator membedah
tubuh menjadi kualitas-kualitas dasarnya: tubuh tidak lagi dialami sebagai "Aku"
atau "tambang", tetapi hanya sebagai kombinasi dari empat kualitas ini.
Untuk mengalami diri sendiri sebagai kombinasi dari kualitas material
mengungkapkan identitas kualitatif tubuh sendiri dengan lingkungan eksternal.
Dengan cara ini, tingkat perkembangan detasemen yang sehat, menangkal
genggaman pada apa yang ada, dalam akhirnya, hanya kombinasi kualitas
material. Dengan kontemplasi yang berkesinambungan, seorang meditator dapat
menyadari bahwa tubuh material yang tampaknya begitu solid dna kompak ini,
dan bersamanya seluruh dunia material, sepenuhnya tanpa esensi. Ada beberapa
tingkat kekerasan atau kelembutan yang berbeda, dari basah atau keringnya,
panas atau dingin dan beberapa tingkatan gerakan (setidaknya pada tingkat
subatomic). Dengan demikian, perenungan dari empat unsur memiliki potensi
untuk mengarah pada realisasi penetratif dari sifat realitas material yang tidak
mementingkan diri sendiri.
Wacana-wacana tersebut mengaitkan skema empat unsur tidak hanya
dengan tubuh manusia, tetapi juga dengan keberadaan materi secara umum.
Mahā hatthipadopama Sutta mengambil kesamaan antara empat elemen
“internal” sendiri dan rekan “eksternal” mereka untuk membawa pulang
kebenaran ketidakkekalan. Argumennya adalah bahwa, karena (menurut
kosmologi India kuno) pada suatu saat seluruh planet akan bertemu dengan
kehancuran, keabadian apa yang mungkin ada dalam akumulasi yang tidak
signifikan dari unsur-unsur yang sama ini, yang disebut “orang”? menghargai
sifat tidak kekal dari semua fenomena material dengan cara ini berfungsi untuk
menangkal pencarian kesenangan material. Melepaskan keinginan melalui
kekecewaan dengan fenomena material kemudian akan mengarah pada
kebebasan dari ikatan yang disebabkan oleh empat elemen.
Perspektif tambahan pada empat elemen dapat ditemukan dalam Sutta
Mahā rā hulovā da, yang menggunakan empat elemen sebagai inspirasi untuk
mengembangkan kualitas mental kebaikan cinta kasih (mettā ) dan kasih saying
(karuṇ ā ). Seperti halnya bumi terbebas dari kebencian, bahkan ketika berbagai
jenis sampah dilemparkan padanya, demikian pula seorang meditator harus
mengembangkan pikiran yang bebas dari kebencian. Menjaga pikiran bebas dari
kebencian dengan cara ini, seseorang akan dapat bereaksi dengan mencintai
kebaikan dan kasih saying bahkan dalam keadaan yang merugikan.
Bagian-bagian ini menunjukkan bahwa perenungan terhadap empat
elemen dapat digunakan dalam berbagai cara, menghubungkan sifat tubuh
seseorang dengan konstitusi seluruh lingkungan material, atau menggunakan
karakteristik material ini untuk mengembangkan sikap mental yang sehat.
VI.7. Mayat Membusuk dan Meditasi Tentang Kematian
Latihan meditasi terakhir di antara perenungan tubuh melibatkan beberapa
tingkat visualisasi, atau setidaknya refleksi, karena para meditator harus
membandingkan tubuh mereka sendiri dengan apa yang akan mereka lihat di
tanah arang. Petunjuk untuk perbandingan seperti itu adalah:
Seolah-olah dia melihat mayat dibuang di tanah pekuburan – satu,
dua, atau tiga hari mati, membengkak, pucat, dan mengeluarkan
materi … dimakan oleh burung gagak, elang, burung nasar, anjing,
serigala, atau berbagai jenis cacing … kerangka dengan daging dan
darah, disatukan dengan otot-otot … kerangka tanpa daging yang
diolesi dengan darah, dipegang bersama dengan urat … tulang
terputus berserakan di semua arah … tulang memutih, tulang
menumpuk, lebih dari satu tahun … tulang busuk dan hancur
menjadi debu – dia berkomentar tubuh yang sama dengan ini
sebagai berikut: “tubuh ini juga memiliki naifitas yang sama, akan
seperti itu, tidak dibebaskan dari nasib itu”.
Di India kuno, mayat-mayat rupanya ditinggalkan di tempat terbuka di tanah
perkuburan seperti itu, di mana mereka membusuk atau dimakan oleh binatang
buas. Bagian di atas dari Satipaṭṭhā na Sutta dengan jelas menggambarkan
dekomposisi berikutnya di sembilan tahap. Menurut sumber-sumber Tibet, Sang
Buddha sendiri merenungkan mayat-mayat membusuk di tanah pekuburan,
ketika ia masih seorang Bodhisatta.
 Latihan ini menyoroti dua hal: sifat menjijikan dari tubuh sebagaimana
terungkap selama tahap pembusukannya, dan fakta bahwa kematian adalah
takdir yang tak terhindarkan dari semua makhluk hidup. Yang pertama
mengaitkan latihan ini dengan perenungan terhadap konstitusi anatomi tubuh,
yang berfungsi sebagai alat tambahan untuk menangkal hasrat sensual. Saran ini
menemukan dukungan dalam Mahā dukkhakkhandha Sutta, yang menggunakan
serangkaian istilah yang sama sebagai cara merenungkan “kelemahan” yang
melekat (ā dīnava) dalam tubuh material. Meskipun seseorang mungkin tertarik
untuk memikirkan “keuntungan” (assā da) dari aspek tubuh yang indah anggota
muda dari lawan jenis, “kerugian” menjadi terlalu jelas begitu tubuh yang sama
meninggal pada usia tua, penyakit, dan akhirnya mati, pada titik mana tubuh
yang sama ini, yang sebelumnya terlihat sangat menarik melanjutkan tahap-
tahap dekomposisi yang dijelaskan di atas. Bagian ini menegaskan bahwa tujuan
utama merenungkan mayat dalam pembusukan adalah untuk menangkal
keinginan indria.
Mengikuti instruksi yang diberikan dalam Satipaṭṭhā na Sutta, visi orsi
atau memori tubuh yang membusuk diaplikasikan pada tubuh seseorang, yang
mencerminkan bahwa di masa depan tubuh seseorang akan mengalai proses
yang sama, pembusukan. Perenungan semacam ini kemudian juga merupakan
alat untuk menangkal kesombongan. Selanjutnya, sebagaimana ditunjukkan
dalam “latihan”, pemahaman yang sama kemudian diterapkan pada tubuh orang
lain yang hidup. Di sini, juga, tindakan pencegahan yang disebutkan di atas
berkenaan dengan perenungan konstitusi anatomi berlaku, yaitu bahwa latihan
tersebut tidak boleh mengarah pada keengganan.
Theragā thā melaporkan praktik sebenarnya dari latiha satipaṭṭhā na ini di
tanah pekuburan. Dua bhikkhu masing-masing merenungkan mayat perempuan,
tetapi dengan hasil yang berbeda. Sementara satu bhikkhu dapat memperoleh
wawasan, yang lain tidak dapat mengembangkan kontemplasi, karena
pemandangan tubuh memicu hasrat indria dalam dirinya. Bahaya ini juga
tercermin dalam komentar-komentar, yang memperingatkan terhadap
penggunaan mayat milik lawan jenis. Namun meskipun untuk merenungkan
mayat lawan jenis mungkin tidak disarankan untuk meditator pemula, namun,
jika dilakukan dengan sukses, orang akan mengharapkan perenungan seperti itu
untuk menjadi penangkal sensualitas yang sangat kuat. Faktanya, Theragā thā
juga menggambarkan kasus seorang bhikkhu yang merenungkan tubuh wanita
ketika masih hidup, ini adalah seorang gadis cantik yang bernyanyi dan menari.
Dia dapat menggunakan visi ini untuk digunakan dengan baik, karena dengan
bijaksana menghadiri dampak visual ini ia menjadi Arahat.
Wawasan alternatif yang bisa diperoleh melalui praktik meditasi ini
adalah kematian yang tak terhindarkan. Tahapan pembusukan mayat secara
gambling menggambarkan kebenaran bahwa apapun yang melekat sebagai
perwujudan dari “Aku” atau “tambang” hanya akan bertahan dalam waktu
terbatas. Meskipun ini tampaknya merupakan implikasi yang jelas dari
perenungan ini, khotbah-khotbah itu biasanya menggambarkan perenungan
kematian tanpa membawa tahap peluruhan. Pendekatan untuk mengingat
kematian khususnya yang disarankan oleh Sang Buddha berhubungan dengan
makan dan bernafas: mengingatkan fakta bahwa bahkan suapan berikutnya
untuk dimakan dan nafas berikutnya untuk dihirup tidak pasti terjadi. Memang,
adanya atau tidak adanya nafas berarti hidup atau mati, jadi perhatian pada
pernafasan juga memiliki potensi untuk digunakan untuk mengingat kematian.
Apapun pendekatan yang seseorang mungkin putuskan untuk digunakan,
perenungan akan kematian membantu menggerakkan upaya untuk menghindari
dan memberantas kefasikan, dan pada akhirnya dapat mencapai puncaknya
dalam mewujudkan “tanpa belas kasihan”.
Kenangan kematian juga berfungsi sebagai persiapan yang berguna untuk
saat seseorang benar-benar harus menghadapi kematian. Sebagai latihan
penutup di antara perenungan tubuh, perenungan kematian secara teratur dapat
mengarah pada kesadaran bahwa kematian hanya menakutkan sampai sejauh
mana seseorang mengidentifikasikan diri dengan tubuh. Dengan bantuan
perenungan tubuh seseorang dapat menyadari sifat alami tubuh dan dengan
demikian mengatasi keterikatan seseorang terhadapnya. Menjadi bebas dari
keterikatan pada tubuh, seseorang akan terbebas dari ketakutan akan kematian
jasmani.
 VII
PERASAAN

VII.1 KONTEMPLASI PERASAAN

Istilah Pā li untuk “perasaan” adalah vedanã , berasal dari kata kerja vedeti, yang
berarti "merasakan" dan "tahu" . Dalam penggunaannya dalam khotbah, vedana
terdiri dari perasaan tubuh dan mental. Vedana tidak termasuk "emosi" dalam
jangkauan maknanya. Meskipun emosi timbul tergantung pada input awal yang
diberikan oleh perasaan, mereka adalah fenomena mental yang lebih kompleks
daripada perasaan telanjang itu sendiri dan karena itu lebih merupakan domain
dari satipaììhã na berikutnya, perenungan kondisi pikiran.

Petunjuk satipaììhã na untuk perenungan perasaan adalah:

Ketika merasakan perasaan yang menyenangkan, dia tahu "Saya merasakan
perasaan yang menyenangkan"; Ketika merasakan perasaan yang tidak
menyenangkan, dia tahu, “Saya merasakan sesuatu yang tidak menyenangkan
perasaan"; saat merasakan perasaan netral, dia tahu, “Saya merasakan netral
perasaan. "Ketika merasakan perasaan menyenangkan duniawi, dia tahu" Aku
merasakan perasaan menyenangkan duniawi ”; saat merasakan perasaan yang
tidak menyenangkan, dia tahu "Saya merasakan perasaan yang tidak
menyenangkan yang tidak duniawi"; saat merasakan a Perasaan duniawi yang
tidak menyenangkan, dia tahu, “Aku merasakan dunia yang tidak menyenangkan
perasaan"; ketika merasakan perasaan tidak menyenangkan yang tidak duniawi,
dia tahu "Aku rasakan perasaan tidak menyenangkan yang tidak duniawi ”; saat
merasakan netral duniawi merasa, dia tahu "Aku merasakan perasaan netral
duniawi"; saat merasakan perasaan netral yang tidak duniawi, dia tahu “Saya
merasakan netral yang tidak duniawi perasaan ”.

Bagian pertama dari instruksi di atas membedakan antara tiga jenis perasaan
dasar: menyenangkan, tidak menyenangkan, dan netral. Menurut untuk wacana,
mengembangkan pemahaman dan detasemen dalam hal untuk tiga perasaan ini
memiliki potensi untuk mengarah pada kebebasan dari dukkha. Karena
pengertian seperti itu dapat diperoleh melalui latihan dari satipaììhã na,
perenungan perasaan adalah praktik meditasi potensi yang cukup besar. Potensi
ini didasarkan pada yang sederhana tetapi metode cerdik dari mengarahkan
kesadaran ke tahap pertama dari timbulnya suka dan tidak suka, dengan jelas
mencatat apakah ada
pengalaman saat dirasakan sebagai "menyenangkan", atau "tidak
menyenangkan", atau
tidak juga.

Jadi untuk merenungkan perasaan secara harfiah berarti mengetahui caranya

seseorang merasakan, dan ini dengan kedekatan sedemikian rupa sehingga
cahaya kesadaran hadir sebelum timbulnya reaksi, proyeksi, atau pembenaran
sehubungan dengan bagaimana seseorang merasakan. Dilakukan dengan cara
ini, kontemplasi perasaan akan mengungkapkan tingkat yang mengejutkan dari
sikap seseorang dan reaksi didasarkan pada input afektif awal yang disediakan
oleh perasaan.

Pengembangan sistematis dari pengetahuan langsung seperti itu juga akan

terjadi memperkuat mode persepsi yang lebih intuitif, dalam arti kemampuan
untuk merasakan situasi atau orang lain. Kemampuan ini menawarkan sumber
informasi tambahan yang bermanfaat dalam kehidupan sehari-hari, melengkapi
informasi yang diperoleh melalui cara yang lebih rasional
mode observasi dan pertimbangan.

Dalam instruksi satipaììhã na, perhatian terhadap tiga perasaan ini diikuti dengan
mengarahkan kesadaran ke subdivisi tambahan perasaan menjadi "duniawi"
(sã misa) dan "tidak duniawi" (nirã misa) . Menurut sebuah bacaan di Aú guttara
Nikã ya, klasifikasi enam kali lipat ini
mewakili berbagai keragaman perasaan. Jadi dengan ini skema enam kali lipat,
perenungan perasaan survei komprehensif seluruh skala keragaman fenomena
"perasaan”

Perbedaan antara duniawi (sã misa) dan tidak duniawi

Perasaan (nirã misa) berkaitan dengan perbedaan antara perasaan terkait
dengan "daging" (ã misa) dan perasaan yang terkait dengan pelepasan. Dimensi
tambahan ini berkisar pada evaluasi perasaan yang didasarkan bukan pada sifat
afektifnya, tetapi pada konteks etis itu timbul.

Poin dasar yang diperkenalkan di sini adalah kesadaran apakah perasaan

tertentu terkait dengan kemajuan atau kemunduran di jalan. Tidak seperti
pertapa sezamannya, Sang Buddha tidak secara pasti tolak semua perasaan
menyenangkan, dan dia juga tidak merekomendasikannya pengalaman yang
tidak menyenangkan untuk efek yang seharusnya memurnikan mereka. Sebagai
gantinya, dia menekankan konsekuensi mental dan etis dari semua jenis
perasaan.

Dengan bantuan klasifikasi enam kali lipat di atas, Dimensi etis ini menjadi jelas,
terungkap secara khusus hubungan perasaan dengan aktivasi mental laten
kecenderungan (anusaya) terhadap nafsu, iritasi, atau ketidaktahuan.Sebagai
Cû íavedalla Sutta menunjukkan, timbulnya kecenderungan-kecenderungan
mendasar ini terutama terkait dengan tiga jenis perasaan duniawi, sedangkan
perasaan netral atau tidak menyenangkan yang muncul selama konsentrasi
mendalam, atau perasaan tidak menyenangkan yang tidak duniawi yang timbul
karena ketidakpuasan dengan ketidaksempurnaan spiritual seseorang, jangan
merangsang ini
kecenderungan yang mendasarinya.

Hubungan kondisional antara perasaan dan kecenderungan mental semacam itu

sangat penting, karena dengan mengaktifkan kecenderungan laten ini, perasaan
dapat menyebabkan timbulnya mental yang tidak sehat reaksi. Prinsip yang
sama mendasari bagian yang sesuai dari dua belas mata rantai kemunculan
bersama yang dependen (paìicca samuppã da), di mana perasaan membentuk
kondisi yang dapat menyebabkan timbulnya nafsu keinginan (taoehã ) .

Ketergantungan bersyarat ini sangat penting dari keinginan dan reaksi mental
pada perasaan mungkin merupakan alasan utama mengapa perasaan menjadi
salah satu dari empat satipaììhã nas. Sebagai tambahan, timbulnya perasaan
menyenangkan atau tidak menyenangkan cukup mudah untuk diperhatikan,
yang membuat perasaan nyaman objek meditasi
Ciri khas perasaan yang menonjol adalah sifat fana mereka. Kontemplasi
berkelanjutan dari sifat fana dan tidak kekal ini perasaan kemudian dapat
menjadi alat yang ampuh untuk mengembangkan kekecewaan dengan
mereka.Sikap yang terpisah terhadap perasaan,
karena kesadaran akan sifat tidak kekal mereka, adalah karakteristik
pengalaman seorang Arahat.

Aspek lain yang mengundang kontemplasi adalah kenyataan bahwa afektif nada
perasaan apa pun tergantung pada jenis kontak yang menyebabkannya muncul.
Begitu sifat perasaan terkondisi ini sepenuhnya ditangkap, detasemen muncul
secara alami dan identifikasi seseorang dengan perasaan mulai menghilang.

Sebuah bacaan puitis dalam Vedanã Saÿyutta membandingkan sifat dari

perasaan terhadap angin di langit yang datang dari arah yang berbeda. Angin
mungkin terkadang hangat dan kadang dingin, kadang basah dan terkadang
berdebu. Demikian pula dalam tubuh ini berbagai jenis perasaan timbul.
Terkadang mereka menyenangkan, terkadang netral, dan terkadang tidak
menyenangkan. Sama bodohnya jika harus bersaing perubahan cuaca, seseorang
tidak perlu bersaing dengan perubahan cuaca perasaan. Merenungkan dengan
cara ini, seseorang menjadi mampu
membangun tingkat detasemen batiniah yang berkaitan dengan perasaan.
Pengamat perasaan yang penuh perhatian, dengan fakta pengamatan, tidak lagi
sepenuhnya mengidentifikasi dengan mereka dan dengan demikian mulai
bergerak melampaui pengondisian dan kekuatan mengendalikan kenikmatan-
rasa sakit dikotomi. Tugas merongrong identifikasi dengan perasaan adalah juga
tercermin dalam komentar, yang menunjukkan bahwa untuk menanyakan
“Siapa yang merasakan?” Adalah apa yang mengarah dari sekadar mengalami
perasaan menjadi perenungan mereka sebagai satipaììhã na.

Demi memberikan beberapa informasi tambahan tentang pentingnya dan

relevansi perenungan perasaan, saya akan sekarang secara singkat
pertimbangkan hubungan perasaan dengan pembentukan pandangan (Diììhi)
dan pendapat, dan memeriksa secara lebih rinci ketiga jenis perasaan yang
disajikan dalam instruksi satipaììhã na.

VII.2 PERASAAN DAN PEMANDANGAN (DIÌÌHI)

Penanaman sikap yang terpisah terhadap perasaan adalah pengantar tema

Brahmajã la Sutta. Pada awal wacana ini, Sang Buddha memerintahkan para
bhikkhu untuk tidak merasa gembira
puji atau tidak senang karena disalahkan, karena reaksi baik hanya akan marah
ketenangan mental mereka. Selanjutnya, ia secara komprehensif mensurvei
alasan epistemologis yang mendasari berbagai pandangan yang lazim di antara
para filsuf dan pertapa India kuno. Sebagai kesimpulan untuk survei ini dia
menunjukkan bahwa, setelah sepenuhnya memahami perasaan,
dia telah melampaui semua pandangan ini.

Fitur menarik dari pendekatan Buddha adalah analisisnya berfokus terutama

pada dasar-dasar psikologis pandangan, bukan pada konten mereka. Karena
pendekatan ini, ia mampu untuk melacak munculnya pandangan ke keinginan
(taoehã ), yang pada gilirannya muncul tergantung pada perasaan. Sebaliknya,
dengan sepenuhnya memahami peran perasaan sebagai penghubung antara
kontak dan keinginan, pembentuk pandangan proses itu sendiri dapat
ditransendensi. Sutta Pã sã dika secara eksplisit disajikan transendensi
pandangan seperti itu sebagai tujuan perenungan satipaììhã na.
Dengan demikian satipaììhã na kedua, perenungan perasaan, memiliki potensi
menarik untuk menghasilkan wawasan tentang asal usul pandangan dan
pendapat.

Kontemplasi yang berkelanjutan akan mengungkap fakta bahwa perasaan itu

menentukan
pengaruh dan warna pemikiran dan reaksi selanjutnya. Dalam pandangan ini
mengkondisikan peran perasaan, supremasi yang seharusnya rasional atas
perasaan dan emosi ternyata hanya ilusi. Logika dan pemikiran seringkali hanya
berfungsi untuk merasionalisasi
suka dan tidak suka yang ada, yang pada gilirannya dikondisikan oleh yang
timbul
baik perasaan yang menyenangkan atau tidak menyenangkan. Tahap awal dari
proses perseptual, ketika jejak pertama dari suka dan tidak suka
muncul, biasanya tidak sepenuhnya sadar, dan pengaruhnya menentukan
pada evaluasi selanjutnya sering kali tidak terdeteksi.

Dianggap dari perspektif psikologis, perasaan menyediakan umpan balik cepat

selama pemrosesan informasi, sebagai dasar untuk motivasi dan tindakan.
Dalam sejarah awal evolusi manusia, begitu cepat umpan balik berkembang
sebagai mekanisme untuk selamat dari situasi berbahaya, ketika keputusan
sepersekian detik antara penerbangan atau pertarungan harus dilakukan
terbuat. Keputusan semacam itu didasarkan pada pengaruh evaluative beberapa
saat pertama penilaian persepsi, di mana perasaan memainkan peran penting. Di
luar situasi berbahaya seperti itu, bagaimanapun, dalam situasi kehidupan rata-
rata yang relatif aman di modern dunia, fungsi bertahan hidup perasaan ini
kadang-kadang dapat menghasilkan reaksi yang tidak memadai dan tidak pantas.

Perenungan perasaan menawarkan kesempatan untuk menghadirkannya fungsi

evaluatif dan pengkondisian kembali ke kesadaran sadar. Kesadaran yang jelas
tentang pengaruh pengaruh perasaan dapat menyebabkan untuk restrukturisasi
pola reaksi kebiasaan yang telah menjadi
tidak berarti atau bahkan merugikan. Dengan cara ini, emosi bisa jadi
didekondisi pada titik asal mereka. Tanpa pengondisian seperti itu, setiap bias
afektif, menjadi hasil evaluasi awal dipicu oleh perasaan, dapat menemukan
ekspresinya dalam rupanya beralasan Pendapat dan pandangan "obyektif".
Sebaliknya, realistis penilaian ketergantungan bersyarat dari pandangan dan
pendapat input evaluatif awal yang diberikan oleh perasaan mengungkap afektif
lampiran yang mendasari pandangan dan pendapat pribadi. Ini ketergantungan
pandangan dan pendapat tentang dampak evaluatif pertama perasaan adalah
penyebab utama dari kepatuhan dogmatis berikutnya dan kemelekatan.

Di India kuno, pendekatan analitis Buddha terhadap pandangan

terbentukkontras dengan spekulasi filosofis yang lazim. Dia berurusan dengan
pandangan dengan memeriksa dasar-dasar afektif mereka. Untuk Sang Buddha,
masalah krusial adalah mengungkap sikap psikologis yang mendasari
diadakannya pandangan apa pun, karena dia jelas melihat itu memegang
pandangan tertentu sering merupakan manifestasi dari keinginan dan lampiran.

Aspek penting dari konsepsi Buddhis awal tentang benar. Oleh karena itu
pandangan untuk memiliki sikap "benar" terhadap keyakinan seseorang dan
pandangan. Pertanyaan penting di sini adalah apakah seseorang telah
berkembang lampiran dan melekat pada pandangan sendiri, yang sering
dimanifestasikan dalam argumen dan perdebatan yang panas. Pandangan yang
lebih benar bisa saja tetap bebas dari keterikatan dan kemelekatan, semakin baik
ia dapat membuka lipatannya potensi penuh sebagai alat pragmatis untuk
kemajuan di jalan.Artinya, pandangan benar seperti itu tidak akan pernah
menyerah; sebenarnya, itu merupakan puncak dari jalan. Yang harus dilepaskan
adalah keterikatan atau menempel dalam hal itu.

Dalam konteks praktik meditasi yang sebenarnya, kehadiran yang benar

pandangan menemukan ekspresinya dalam tingkat detasemen dan kekecewaan
dengan fenomena terkondisi, karena pendalaman realisasi kebenaran dukkha,
penyebabnya, penghentiannya, dan cara menuju penghentiannya. Detasemen
seperti itu juga tercermin dalam tidak adanya “keinginan dan ketidakpuasan”,
yang ditetapkan dalam satipaììhã na "Definisi", dan dalam instruksi untuk
menghindari "melekat pada apa pun di dunia ”, disebutkan dalam satipaììhã na“
menahan diri ”.

VII.3 PERASAAN YANG MENYENANGKAN DAN PENTINGNYA SUKACITA

Pengondisian peran perasaan menyenangkan dalam mengarahkan ke suka dan

akhirnya pada keterikatan dogmatis memiliki beberapa implikasi yang luas.
Tetapi ini tidak berarti bahwa semua perasaan menyenangkan itu sederhana
untuk dihindari. Padahal, kesadaran bahwa perasaan yang menyenangkan itu
tidak hanya untuk dijauhi adalah hasil langsung dari Buddha sendiri pencarian
pembebasan.

Menjelang kebangkitannya, Sang Buddha telah kehabisan tradisi pendekatan

untuk realisasi, tanpa mendapatkan kebangkitan.Sambil mengingat kembali
pengalaman masa lalunya dan mempertimbangkan pendekatan apa mungkin
merupakan alternatif, dia ingat waktu dalam bukunya masa muda ketika dia
mengalami konsentrasi dan kesenangan yang mendalam, setelah mencapai
penyerapan pertama (jhā na) . Merefleksikan lebih lanjut pengalaman ini, ia
sampai pada kesimpulan bahwa jenis kesenangan yang dialami pada waktu itu
tidak tidak bermanfaat, dan karena itu bukan halangan menuju kemajuan.
Kesadaran bahwa kenikmatan dalam penyerapan merupakan jenis perasaan
menyenangkan yang sehat dan disarankan menandai titik balik yang
menentukan dalam pencariannya. Berdasarkan hal ini krusial memahami, Sang
Buddha segera bisa menerobos ke kebangkitan, yang sebelumnya, terlepas dari
pencapaian konsentrasi yang cukup besar dan berbagai praktik pertapaan, ia
tidak mampu melakukannya
mencapai.

Setelah kebangkitannya, Sang Buddha menyatakan dirinya sebagai orang yang

hidup dalam kebahagiaan.Pernyataan ini dengan jelas menunjukkan bahwa,
tidak seperti beberapa orang tentang pertapa sezamannya, Buddha tidak lagi
takut perasaan yang menyenangkan. Seperti yang dia tunjukkan, justru yang
berhasil pemberantasan semua kejiwaan mental yang menyebabkan
kebahagiaannya dan bergembiralah. Dengan nada yang sama, ayat-ayat yang
disusun oleh terbangun biksu dan biksuni sering memuji kebahagiaan kebebasan
yang didapat
melalui keberhasilan praktik sang jalan. Kehadiran kegembiraan dan
kegembiraan non-sensual di antara para murid Buddha yang telah bangkit sering
ditemukan ekspresinya dalam deskripsi puitis tentang keindahan alam.Memang,
para biksu Buddhis awal senang dengan cara hidup mereka, seperti bersaksi oleh
raja yang berkunjung yang menggambarkan mereka sebagai “tersenyum dan
ceria, tulus gembira dan jelas menyenangkan, hidup dengan nyaman dan
tenang ”. Deskripsi ini merupakan bagian dari perbandingan yang dibuat oleh
raja antara pengikut Buddha dan pertapa lainnya, yang sikapnya relatif suram.
Baginya, gelar kegembiraan yang ditunjukkan oleh para murid Buddha
menguatkan ketepatan ajaran Buddha. Bagian-bagian ini mendokumentasikan
peran penting dari kegembiraan non-sensual dalam kehidupan Buddhis awal
komunitas monastik.

Perkembangan terampil sukacita dan kebahagiaan non-sensual adalah sebuah

hasil realisasi tangan pertama Sang Buddha, yang telah ditunjukkan kebutuhan
untuk membedakan antara yang bermanfaat dan yang tidak bermanfaat jenis
kesenangan. Instruksi satipaììhã na untuk perenungan perasaan mencerminkan
kebijaksanaan ini dengan membedakannya jenis perasaan menyenangkan yang
duniawi dan tidak duniawi.

Kecerdasan pendekatan Buddha bukan hanya kemampuannya untuk

melakukannya membedakan antara bentuk kebahagiaan dan kesenangan yang
untuk harus dikejar dan mereka yang harus dihindari, tetapi juga keahliannya
memanfaatkan kenikmatan non-sensual untuk kemajuan di sepanjang jalan
untuk realisasi. Sejumlah wacana menggambarkan ketergantungan bersyarat
kebijaksanaan dan realisasi atas kehadiran non-sensual sukacita dan
kebahagiaan. Menurut uraian ini, berdasarkan pada kehadiran kegembiraan
(pã mojja), kegembiraan (pîti) dan kebahagiaan (sukha) muncul dan memimpin
dalam urutan sebab akibat menuju konsentrasi dan realisasi. Satu wacana
membandingkan dinamika urutan sebab akibat ini dengan yang alami Tentu saja
hujan turun di puncak bukit, secara bertahap mengisi sungai dan sungai, dan
akhirnya mengalir ke laut. Sekali tidak sensual sukacita dan kebahagiaan telah
muncul, kehadiran mereka akan mengarah secara alami konsentrasi dan
realisasi. Sebaliknya, tanpa mengagungkan
pikiran ketika perlu senang, realisasi tidak akan mungkin.

Pentingnya mengembangkan kegembiraan non-sensual juga tercermin dalam

Araoeavibhaú ga Sutta, di mana Buddha menyemangati murid-muridnya untuk
mencari tahu apa yang sebenarnya merupakan kebahagiaan sejati dan,
berdasarkan apa pemahaman ini, untuk mengejarnya. Bagian ini secara khusus
merujuk pada pengalaman penyerapan, yang menghasilkan bentuk kebahagiaan
itu jauh melampaui rekan-rekan duniawinya. Atau, non-sensual kesenangan juga
dapat muncul dalam konteks meditasi pandangan terang.

Sebuah pemeriksaan yang cermat terhadap Kandaraka Sutta memunculkan

kemajuan penyempurnaan kebahagiaan non-sensual yang terjadi selama
tahapan berturut-turut dari pelatihan bertahap. Level pertama ini seri menaik
adalah bentuk kebahagiaan yang timbul karena
tidak bercela dan puas. Ini pada gilirannya menyebabkan perbedaan tingkat
kebahagiaan diperoleh melalui konsentrasi yang mendalam. Puncaknya seri
dilengkapi dengan kebahagiaan tertinggi yang lengkap kebebasan melalui
realisasi.

Peran penting dari kegembiraan non-sensual juga tercermin dalam Survei

Abhidhammic dari kondisi pikiran. Dari keseluruhan skema kondisi pikiran
seratus, dua puluh satu, mayoritas ditemani oleh kegembiraan mental,
sementara hanya tiga yang terkait dengan mental ketidaksenangan. Ini
menunjukkan bahwa Abhidhamma menempatkan tempat yang hebat penekanan
pada peran dan pentingnya sukacita. Abhidhammia Skema pikiran juga
menyimpan tempat khusus untuk senyum seorang arahat. Agak mengherankan,
itu terjadi di antara seperangkat apa yang disebut "tidak menentu" (ahetu) dan
"tidak bekerja" (akiriya) pikiran.
Keadaan pikiran ini tidak “berakar” dalam bermanfaat atau tidak bermanfaat
kualitas, atau terkait dengan "operasi" karma. Keluar dari ini kelompok pikiran
tertentu, hanya satu yang disertai dengan sukacita (somanassahagatã ): senyum
arahat. Kualitas unik ini senyum rupanya merupakan alasan yang cukup bagi
Abhidhamma untuk membagikannya tempat khusus dalam skemanya.

Mengekstrapolasi dari atas, seluruh skema bertahap pelatihan dapat dianggap

sebagai penyempurnaan sukacita yang progresif. Untuk menyeimbangkan
gambar ini, harus ditambahkan bahwa kemajuan sepanjang jalan selalu
melibatkan pengalaman yang tidak menyenangkan juga. Namun, sama seperti
Sang Buddha tidak merekomendasikan penghindaran semua yang
menyenangkan perasaan, tetapi menekankan pemahaman bijak dan cerdas
gunakan, jadi posisinya mengenai perasaan dan pengalaman yang tidak
menyenangkan jelas berorientasi pada pengembangan kebijaksanaan.

VII.4 PERASAAN YANG TIDAK MENYENANGKAN

Dalam konteks historis India kuno, analisis perasaan yang bijaksana diusulkan
oleh Sang Buddha merupakan jalan tengah antara pengejaran duniawi dari
kesenangan indria dan praktik pertapaan pertapaan dan penyiksaan diri. Dasar
pemikiran yang menonjol di belakang penyiksaan diri yang lazim di antara para
petapa pada waktu itu adalah absolut konsepsi karma. Nyeri yang diderita
sendiri, diyakini, membawa pengalaman langsung dari akumulasi karma
negative retribusi dari masa lalu, dan dengan demikian mempercepat
pemberantasannya.

Sang Buddha tidak setuju dengan teori karma mekanistik seperti itu. Bahkan,
segala upaya bekerja melalui retribusi keseluruhan jumlah perbuatan tidak baik
masa lalu seseorang pasti gagal, karena serangkaian kehidupan masa lalu setiap
individu tanpa awal yang jelas, sehingga jumlah retribusi karma yang akan habis
adalah tak terduga. Selain itu, perasaan menyakitkan dapat timbul dari berbagai
penyebab lainnya.

Meskipun pembalasan karma tidak dapat dihindari dan akan cukup mungkin
bermanifestasi dalam satu bentuk atau lainnya selama latihan jalannya,
pencerahan bukan hanya hasil dari mekanis memberantas akumulasi efek dari
perbuatan masa lalu. Apa yang membangkitkan yang dibutuhkan adalah
pemberantasan ketidaktahuan (avijjã ) melalui pengembangan kebijaksanaan.
Dengan penetrasi penuh kebodohan melalui pandangan terang, para Arahant
melampaui jangkauan sebagian besar dari akumulasi mereka perbuatan karma,
terlepas dari yang masih karena matang dalam hal inimasa kini.

Sang Buddha sendiri, sebelum kebangkitannya sendiri, juga telah mengambilnya

begitu saja bahwa pengalaman menyakitkan memiliki efek pemurnian.
Setelahnya dia tahu bahwa dia meninggalkan praktik-praktik asketik dan
mendapatkan realisasi lebih baik. Cû íadukkhakkhandha Sutta melaporkan upaya
Sang Buddha untuk meyakinkan beberapa orang pertapa sezamannya tentang
kefasikan penderitaan yang diderita sendiri. Diskusi berakhir dengan pembuatan
Buddha
titik ironisnya, berbeda dengan hasil menyakitkan dari selfmortification, dia bisa
mengalami tingkat kesenangan yang luar biasa lebih unggul daripada yang
tersedia untuk raja negara. Jelas,
bagi Sang Buddha, realisasi tidak tergantung hanya pada bertahan perasaan
menyakitkan. Bahkan, dianggap dari sudut pandang psikologis, penundukan
yang disengaja untuk rasa sakit yang disebabkan oleh diri sendiri bisa menjadi
ekspresi agresi yang dibelokkan.

Pengalaman perasaan tidak menyenangkan dapat mengaktifkan laten

kecenderungan iritasi dan mengarah pada upaya untuk menekan atau
menghindarinya perasaan tidak menyenangkan. Apalagi, keengganan pada rasa
sakit bisa, menurut analisis tembus Buddha, memicu kecenderungan untuk
mencari sensual kepuasan, karena dari sudut pandang yang tidak terbangun
kenikmatan kesenangan sensual tampaknya menjadi satu-satunya jalan keluar
dari rasa sakit. Ini menciptakan lingkaran setan di mana, dengan setiap
pengalaman perasaan,
menyenangkan atau tidak menyenangkan, ikatan pada perasaan meningkat.
Jalan keluar dari lingkaran setan ini terletak pada pengamatan yang sadar dan
bijaksana perasaan tidak menyenangkan. Kesadaran nyeri yang tidak reaktif
adalah metode sederhana namun efektif untuk menangani pengalaman yang
menyakitkan secara terampil. Cukup mengamati rasa sakit fisik untuk apa yang
mencegahnya dari menghasilkan dampak mental. Reaksi mental ketakutan apa
pun atau resistensi terhadap rasa sakit hanya akan meningkatkan tingkat
ketidaknyamanan
dari pengalaman yang menyakitkan. Seorang meditator yang cakap mungkin
hanya dapat mengalami aspek fisik dari perasaan yang tidak menyenangkan
tanpa membiarkan reaksi mental muncul. Dengan demikian keterampilan
meditative dan wawasan memiliki potensi menarik untuk mencegah fisik
penyakit karena memengaruhi pikiran.

Wacana-wacana ini menghubungkan kemampuan mencegah rasa sakit fisik

mempengaruhi ketenangan mental terhadap praktik satipaììhã na secara khusus.
Dengan cara ini, pengamatan yang bijaksana terhadap rasa sakit melalui
satipaììhã na dapat mengubah pengalaman rasa sakit menjadi kesempatan untuk
wawasan yang mendalam.

VII.5 PERASAAN NETRAL

Sementara perasaan menyenangkan dan tidak menyenangkan bisa mengaktifkan

masing-masing kecenderungan laten terhadap nafsu dan iritasi, perasaan netral
dapat merangsang kecenderungan laten untuk ketidaktahuan. Ketidaktahuan
sehubungan dengan netral perasaan adalah untuk tidak sadar akan timbul dan
lenyapnya netral perasaan, atau tidak memahami keuntungan, kerugian, dan
melarikan diri dalam kaitannya dengan perasaan netral. Seperti yang
ditunjukkan oleh komentar, kesadaran akan perasaan netral bukanlah tugas
yang mudah dan sebaiknya dilakukan didekati dengan cara inferensi, dengan
memperhatikan tidak adanya keduanya perasaan yang menyenangkan dan tidak
menyenangkan.

Yang lebih menarik dalam diskusi tentang perasaan netral adalah Abhidhammic
analisis nada perasaan yang timbul pada lima indra fisik pintu. Abhidhamma
berpendapat bahwa hanya indera peraba yang disertai oleh rasa sakit atau
kesenangan, sementara perasaan timbul pada empat lainnya pintu indera selalu
netral. Presentasi Abhidhammma ini menawarkan perspektif yang menarik
tentang kontemplasi perasaan, karena itu mengundang pertanyaan sejauh mana
pengalaman menyenangkan atau ketidaksenangan sehubungan dengan
penglihatan, suara, bau, atau rasa hanyalah itu hasil evaluasi mental sendiri.

Selain pertanyaan ini, fitur utama untuk dipertimbangkan menganggap perasaan

netral adalah sifatnya yang tidak kekal. Ini dari sangat penting karena, dalam
pengalaman aktual, perasaan netral tampaknya mudah menjadi yang paling
stabil dari ketiga jenis perasaan. Dengan demikian untuk menangkal
kecenderungan untuk menganggapnya sebagai permanen, itu tidak kekal alam
perlu dicermati. Direnungkan dengan cara ini, Perasaan netral akan mengarah
pada timbulnya kebijaksanaan, sehingga menangkal kecenderungan laten untuk
ketidaktahuan.

Saíã yatanavibhaú ga Sutta menunjukkan perbedaan itu antara perasaan netral

yang terkait dengan ketidaktahuan dan yang terkait dengan kebijaksanaan
terkait dengan apakah perasaan seperti itu melampaui objek mereka.Dalam
kasus yang menipu, perasaan netral lebih dominan
hasil fitur hambar objek, di mana kurangnya efek pada pengamat menghasilkan
tidak adanya perasaan menyenangkan atau tidak menyenangkan. Sebaliknya,
perasaan netral terkait dengan kehadiran kebijaksanaan melampaui objek,
karena itu hasil dari detasemen dan keseimbangan batin, dan bukan dari fitur
yang menyenangkan atau tidak menyenangkan dari obyek.

Menurut wacana yang sama, pembentukan ketenangan itu adalah hasil dari
penyempurnaan perasaan yang progresif, selama yang pada awalnya tiga jenis
perasaan terkait dengan kehidupan pelepasan keduniawian digunakan untuk
melampaui rekan-rekan mereka yang lebih duniawi dan sensual. Pada tahap
berikutnya, sukacita mental terkait dengan pelepasan digunakan untuk
menghadapi dan melampaui kesulitan yang terkait dengan pelepasan
keduniawian. Ini proses penyempurnaan kemudian mengarah ke perasaan
tenang, melampaui bahkan perasaan sukacita mental yang non-sensual.
Ketenangan dan pelepasan sebagai puncak praktik juga terjadi dalam
satipaììhã na menahan diri untuk perenungan perasaan, yang menginstruksikan
meditator untuk merenungkan segala macam perasaan "bebas dari
ketergantungan" dan “tanpa kemelekatan” .
 VIII
PIKIRAN

VIII.1 PERENUNGAN TERHADAP PIKIRAN

Dalam bab sebelumnya, satipatthãna, perenungan terhadap perasaan,
kesadaran ditekankan dalam perbedaan etis antara perasaan duniawi dan
non-duniawi. Perbedaan yang sama terjadi pada awal satipatthãna
berikutnya, yang mengarahkan kesadaran pada kualitas etika pikiran, yaitu
dengan ada atau tidaknya nafsu (rãga), kemarahan (dosa), dan delusi
(moha) . Instruksinya adalah sebagai berikut :

Dia tahu pikiran yang penuh nafsu untuk menjadi "penuh nafsu",
dan pikiran tanpa nafsu menjadi "tanpa nafsu"; dia tahu pikiran
yang marah untuk menjadi "marah", dan pikiran tanpa kemarahan
menjadi "tanpa kemarahan"; dia tahu pikiran yang terdelusi
"Tertipu", dan pikiran tanpa delusi menjadi "tanpa delusi"; dia tahu
pikiran terkontrak untuk "dikontrak", dan pikiran yang terganggu
menjadi "terganggu"; dia tahu pikiran yang hebat untuk menjadi
"hebat", dan sempit pikiran menjadi "sempit"; dia tahu pikiran
yang luar biasa untuk "bisa dilampaui", dan pikiran yang tak
tertandingi menjadi "tak tertandingi"; dia mengetahui pikiran yang
terkonsentrasi untuk menjadi "terkonsentrasi", dan pikiran yang
tidak terkonsentrasi menjadi "tidak terkonsentrasi"; dia tahu pikiran
yang terbebaskan "Dibebaskan", dan pikiran yang tidak
terbebaskan menjadi "tidak terbebaskan"

Perenungan pikiran memanfaatkan delapan kategori sekaligus. Dalam

setiap kasus, tugas sati adalah untuk mengetahui kualitas mental tertentu
atau kebalikannya, sehingga merenungkan pikiran sebenarnya mencakup
enam belas kondisi pikiran. Set yang sama dari enam belas negara muncul
di tempat lain dalam wacana dalam kaitannya dengan kemampuan
telepati.Jadi dari perspektif wacana himpunan ini membentuk daftar
perwakilan kondisi pikiran yang relevan baik untuk pribadi. Introspeksi dan
menilai pikiran orang lain.
Keenam belas kondisi pikiran (atau delapan kategori) dapat dibagi menjadi
dua set. Set pertama kontras dengan kondisi pikiran yang tidak sehat dan
bermanfaat, sedangkan set kedua berkaitan dengan ada atau tidaknya
kondisi pikiran yang lebih tinggi. Saya akan memeriksa ini keadaan pikiran
yang berbeda secara individual, mengikuti penilaian pendahuluan tentang
kontemplasi pikiran secara umum.
 Keadaan pikiran "biasa" Keadaan pikiran “lebih
tinggi”
nafsu (sarãga) agung (mahaggata)

marah (sadosa) tak tertandingi

(anuttara)

tertipu (samoha) terkonsentrasi

(samãhita)

teralihkan (vikkhitta) dibebaskan (vimutta)

Mendasari satipatthãna ini merupakan pergeseran implisit dalam

penekanan dari cara biasa untuk mengalami pikiran sebagai entitas individu
mempertimbangkan peristiwa mental sebagai objek belaka, dianalisis
dalam hal karakteristik kualitatif mereka. Kontemplasi pikiran juga
mencakup, sesuai dengan "menahan diri" satipatthãna, kesadaran akan
kemunculan dan kemunduran keadaan pikiran yang sedang direnungkan,
dengan demikian mengungkap karakter sesaat dari semua mental acara.
Selain itu, kontemplasi pikiran yang berkelanjutan juga akan terjadi
menunjukkan sejauh mana yang dibutuhkan seseorang untuk menjadi
pikirannya sendiri sebenarnya dipengaruhi oleh kondisi eksternal. Dengan
cara ini, mewujudkan sifat batin yang tidak kekal dan berkondisi sesuai
dengan dorongan umum satipatthãna terhadap detasemen dan non-
identifikasi.

VIII.2 KESADARAN NON-REAKTIF DARI KEADAAN

PIKIRAN
Perlu dicatat bahwa perenungan pikiran tidak melibatkan tindakan aktif
untuk melawan kondisi pikiran yang tidak sehat (seperti nafsu atau
kemarahan). Sebaliknya, tugas dari mindful adalah untuk tetap sadar
dengan mengenali secara jelas keadaan pikiran yang dinamis. Penerimaan
yang seperti itu diperlukan karena kecenderungan naluriah seseorang
untuk mengabaikan apa pun berkontradiksi atau mengancam rasa
kepentingan dan integritas pribadi seseorang. Kebiasaan untuk menipu diri
sendiri dalam mempertahankan harga diri telah tertanam lama dalam diri
sehingga sebagai langkah pertama untuk mengembangkan kesadaran diri
adalah dengan jujur akan keberadaan emosi, motif, dan kecenderungan
tersembunyi di dalam pikiran, tanpa segera menekan mereka.
Mempertahankan kesadaraan non-reaktif dapat melawan impuls terhadap
baik reaksi maupun penekanan yang terkandung dalam kondisi pikiran yang
tidak sehat, dan dengan demikian dapat menonaktifkan daya tarik
emosional. Vitakkasanthãna Sutta menawarkan uraian tentang
penonaktifan seperti: dalam usaha mengatasi munculnya pikiran yang tidak
bermanfaat, pikiran akan secara otomatis teralihkan ke hal-hal yang tidak
bermanfaat ini dan ke kehendak yang menghasilkannya.Wacana
menjelaskan hal ini sederhana tetapi cerdik dalam mencerahkan kondisi
mental seseorang dengan bantuan kiasan. Yang satu berjalan cukup cepat
tanpa alasan tertentu dan menjadi sepenuhnya sadar akan apa yang
dilakukan. Yang lain mungkin berjalan lebih lambat, atau berdiam diri, atau
bahkan duduk atau berbaring. Metode ini meningkatkan kenyamanan fisik
dan memaparkan dengan jelas bagaimana kegelisahan dan pemikiran yang
tidak baik dapat dihilangkan secara bertahap dan diatasi melalui
pengamatan langsung.
Observasi penuh perhatian seperti itu diilustrasikan dengan kiasan dalam
khotbah di mana Sang Buddha membandingkan kesadaran dari keadaan
pikiran seseorang dengan penggunaan cermin untuk melihat refleksi
seseorang.Sama seperti cermin hanya mencerminkan apa pun yang
disajikan kepadanya, meditator harus berusaha mempertahankan
kesadaran masa kini kondisi pikiran mereka tanpa membiarkan reaksi
muncul.
Namun demikian, Vitakkasanthãna Sutta juga membicarakan tentang
“mengalahkan dan menghancurkan pikiran dengan pikiran ”sebagai
pendekatan alternatif dalam menghadapi pikiran tidak baik. Tampaknya
tidak sesuai dengan yang disebutkan di atas. Tetapi instruksi hanya upaya
terakhir, setelah semua pendekatan alternatif lainnya, termasuk yang
telah dibahas di atas,tidak efektif. Jadi untuk “mengalahkan dan
menghancurkan pikiran dengan pikiran ”adalah tindakan darurat ketika
semua yang lain telah gagal. Ketika situasi hampir tidak terkendali,
penggunaan kekuatan setidaknya akan mencegah pikiran negatif berlebihan
untuk menjadi lebih buruk. “Mengalahkan dan menghancurkan pikiran
dengan pikiran ”sebenarnya pada kesempatan lain pernah terjadi pada
Sang Buddha setelah alternatif lain tidak berhasil dimusnahkan sebelum
kebangkitannya.Ini menunjukkan bahwa penggunaan kekuatan tidak
dimaksudkan untuk perkembangan mental secara umum, tetapi dalam
hanya untuk kasus darurat

VIII.3 EMPAT KEADAAN PIKIRAN GENERAL

Citta, istilah Pãli yang digunakan dalam satipatthãna ini, biasanya mengacu
pada khotbah-khotbah untuk "pikiran" dalam arti konatif dan emosional,
dalam arti suasana hati atau keadaan pikiran seseorang.
Tiga yang pertama di antara keadaan pikiran yang tercantum dalam
satipatthãna adalah nafsu (rāga), kemarahan (dosa), dan delusi (moha),
yang merupakan tiga akar utama dari semua peristiwa mental yang tidak
baik. Prinsip dasar yang mendasari perenungan dari permasalahan yang
tidak bermanfaat ini, yang juga mendasari perbedaan antara perasaan
duniawi dan tidak duniawi dalam satipatthãna sebelumnya, adalah
perbedaan yang jelas
antara apa yang baik dan apa yang tidak baik. Sistematis pengembangan
kemampuan ini memelihara sensitivitas etis intuitif yang merupakan aset
penting dalam kemajuan seseorang di jalur tersebut dan panduan yang
dapat diandalkan untuk perilaku yang tepat dalam kehidupan sehari-hari.
Satipatthãna Sutta menyajikan masing-masing “akar” ini bersama-sama
kebalikannya: tidak adanya nafsu, amarah, atau khayalan. Cara penyajian
ini umum dalam penggunaan kitab suci, memungkinkan istilah negative
untuk melingkupi tidak hanya gagasan yang berlawanan, tetapi juga untuk
menyiratkan maknayang lebih luas. Misalnya menjadi "tanpa kemarahan",
bisa merujuk hanya pada keadaan pikiran yang bebas dari iritasi, tetapi
juga pada pikiran dipenuhi dengan cinta kasih.
Selama meditasi, masing-masing dari tiga akar yang tidak bermanfaat ini
bisa bermanifestasi dalam cara yang khas: nafsu dapat dibandingkan
berada di dalam api, ketegangan fisik kemarahan menjadi dikuasai dan
dikendalikan oleh lawan yang kuat, dan kebingungan menjadi terjerat
dalam jaring dengan keadaan putus asa.
Diambil dalam pengertian absolut, pikiran tanpa nafsu, amarah, dan
khayalan adalah pikiran seorang Arahat. Cara pemahaman ini sebenarnya
adalah penggunaan kualifikasi yang paling sering “tanpa nafsu”, “tanpa
kemarahan ", dan" tanpa khayalan "dalam khotbah. Jadi kontemplasi
pikiran tampaknya tidak hanya berkaitan dengan sesaat keadaan pikiran,
tetapi juga dengan kondisi keseluruhan pikiran. Dipahami dengan cara ini,
untuk merenungkan pikiran yang tidak terpengaruh oleh nafsu, kemarahan,
atau khayalan juga akan mencakup kesadaran sejauh mana ketiga akar yang
tidak bermanfaat ini tidak lagi "berakar" dalam kontinum mental
seseorang.
Dua kondisi pikiran yang terdaftar berikutnya untuk kontemplasi,
dikontrak (saúkhitta) dan terganggu (vikkhitta), keduanya nampak negatif
implikasi. Dua istilah yang sama terjadi di tempat lain dalam khotbah-
khotbah, dengan "kontraksi" ke dalam adalah hasil dari kemalasan dan
kelambanan, dan "gangguan" eksternal hasil dari mengejar sensual
kesenangan. Komentar-komentar tentang Satipatthãna Sutta memang
menghubungkan kondisi pikiran yang “dikontrak” dengan kemalasan,
sementara menurut mereka keadaan pikiran yang “teralihkan”
melambangkan kegelisahan.
Kemampuan untuk menyeimbangkan pikiran, dengan menghindari kontraksi
dan gangguan, adalah keterampilan penting yang diperlukan untuk
pengembangan tingkat konsentrasi atau wawasan yang lebih dalam.
Penempatan keduanya pikiran pada titik ini dalam instruksi untuk
perenungan pikiran menunjukkan perlunya menumbuhkan keseimbangan
seperti itu, begitu seseorang memilikinya setidaknya untuk sementara
waktu bergerak di luar jangkauan jenis kasar mental tidak sehat dan
bertujuan menuju perkembangan dari "pikiran yang lebih tinggi", seperti
yang dijelaskan dalam kelanjutan dari satipatthãna ini.

VIII.4 EMPAT KEADAAN PIKIRAN YANG LEBIH TINGGI

Kualifikasi berikutnya, "hebat" (mahaggata), muncul dalam khotbah-
khotbah lain yang sering dalam konteks meditasi ketenangan, misalnya
ketika menggambarkan praktik meditasi memancarkan empat ilahi tempat
tinggal (brahmavihãra) di segala arah.22 Demikian pula, dalam Anuruddha
Sutta “hebat” mewakili kemampuan untuk menembus area luas dengan
objek meditasi seseorang, dalam hal ini tampaknya sebagai hasil dari
kasina meditasi. Contoh-contoh ini mendukung penjelasan komentardari
bagian ini dari instruksi satipatthãna, yang menurutnya "Agung" keadaan
pikiran (mahaggata) terkait dengan pengembangan penyerapan.
Komentar yang sama berhubungan dengan kategori berikutnya yang
disebutkan untuk kontemplasi, keadaan pikiran "yang tak tertandingi" (sa-
uttara), terhadap perkembangan konsentrasi. "Melampaui", kemudian,
menunjukkan perlu dengan jelas mengenali konstituen dari tingkat
tertentu penyerapan harus ditinggalkan untuk melanjutkan ke tingkat yang
lebih tinggi penyerapan. Ini mendapatkan dukungan dalam Sekha Sutta,
yang merujuk pada penyerapan keempat sebagai suatu keadaan
keseimbangan batin yang "tak tertandingi" dan mindfulness. Di sisi lain,
dalam khotbah kualifikasi “Tak tertandingi” sering terjadi dalam kaitannya
dengan pencerahan penuh. Dipahami dengan cara ini, kategori ini juga
mencakup pengetahuan peninjauan setelah realisasi, ketika seseorang
menyelidiki
sejauh mana pikiran telah terbebas dari belenggu dan mental kekotoran
batin.
Istilah berikutnya dalam seri, "terkonsentrasi" (samãhita) dari pikiran,
cukup jelas. Menurut komentar, ungkapan ini termasuk konsentrasi akses
dan penyerapan penuh. Sejak dalam khotbah samādhi mengacu pada
konsentrasi dalam konteks baik ketenangan dan wawasan, ekspresi "pikiran
terkonsentrasi" memiliki berbagai referensi yang cukup luas.
Kualifikasi "terbebaskan" (vimutta) sering terjadi dalam khotbah-khotbah
sehubungan dengan pencerahan penuh. Dipahami dengan cara ini, Pikiran
"terbebaskan" sejajar dengan penggunaan ekspresi yang lebih sering
"Pikiran yang tak tertandingi" dan juga pikiran yang selamanya "tanpa"
nafsu "," tanpa amarah ", dan" tanpa khayalan ", semua ini mengacu pada
pikiran seorang Arahat. Komentar, apalagi, menghubungkan kualifikasi
“terbebaskan” untuk kebebasan sementara dari kekotoran batin selama
meditasi pandangan terang. Di tempat lain dalam khotbah, kualifikasi
untuk "dibebaskan" terjadi juga dalam kaitannya dengan pengembangan
konsentrasi, sebagai "kebebasan pikiran" (cetovimutti) . Dengan demikian
ungkapan "pikiran yang terbebaskan" dapat diambil untuk merujuk pada
pengalaman kebebasan mental dalam kaitannya dengan ketenangan dan
wawasan.
Tema yang mendasari perenungan keempat ini lebih tinggi kondisi pikiran
adalah kemampuan untuk memonitor tahap yang lebih maju perkembangan
meditasi seseorang. Dengan cara ini, dalam lingkup perenungan pikiran, sati
dapat berkisar dari pengakuan akan adanya nafsu atau kemarahan hingga
kesadaran akan yang paling agung dan agung. Jenis pengalaman mental,
setiap kali dengan tugas dasar yang sama dengan tenang memperhatikan
apa yang sedang terjadi.
Penekanan yang diberikan dalam satipatthãna ini pada perenungan penuh
perhatian tingkat konsentrasi yang dalam patut diperhatikan. Di antara
para Buddha sebaya, pengalaman penyerapan sering memunculkan
pandangan spekulatif. Buddha berbeda dengan ini spekulasi adalah
perlakuan analitik menyeluruh dari penyerapan meditatif, yang bertujuan
untuk memahami sifat komposit dan terkondisinya. Perlakuan analitis ini
dicontohkan dalam Atthakanãgara Sutta, yang menyatakan bahwa
seseorang harus menganggap pengalaman penyerapan hanya sebagai
produk dari pikiran, suatu yang terkondisi dan secara sukarela
menghasilkan pengalaman. Pemahaman seperti itu mengarah pada
kesimpulan bahwa apa pun produk kondisi juga tidak kekal dan tunduk pada
penghentian. Wawasan ke dalam sifat tidak kekal dari tingkat konsentrasi
yang dalam juga membentuk bagian dari praktik satipatthãna, ketika
instruksi dalam “menahan diri” untuk merenungkan sifat timbul dan
lenyapnya diterapkan pada keadaan pikiran yang lebih tinggi terdaftar
untuk kontemplasi. Dalam hal ini, satipatthãna sehubungan dengan kondisi
pikiran yang lebih tinggi menjadi ekspresi praktis dari sikap analitis
Buddha terhadap keseluruhan berbagai pengalaman mental.

BAB 9
ix.3 PENTINGNYA MENGAKUI HALANGAN
Menurut khotbah-khotbah, jika ada halangan dan ada yang tidak mengenalinya,
seseorang "salah meditasi", suatu bentuk latihan yang Buddha tidak menyetujui.
Tetapi jika seseorang mengenali keberadaannya dari rintangan dan
merenungkannya sebagai meditasi satipaììhã na,latihan seseorang akan
mengarah pada pemurnian pikiran.
Sebuah bacaan di Aú guttara Nikã ya menunjukkan pentingnya dengan jelas
mengenali kekotoran batin apa adanya. Wacana ini melaporkan bhikkhu
Anuruddha mengeluh kepada temannya Sā riputta bahwa terlepas dari
pencapaian konsentrasi, energi yang tak tergoncangkan, dan perhatian yang
mantap, ia tidak mampu menerobos untuk realisasi penuh. Sebagai balasan,
Sā riputta menunjukkan bahwa Anuruddha membanggakan pencapaian
konsentrasi tidak lain adalah manifestasi kesombongan, energinya yang tak
tergoyahkan hanyalah kegelisahan, dan kekhawatirannya tentang belum
terbangun hanyalah kekhawatiran. Dibantu oleh temannya untuk mengenali ini
sebagai rintangan, Anuruddha segera mampu mengatasinya dan mencapai
realisasi.
Teknik pengakuan sederhana ini merupakan cara yang cerdik mengubah
rintangan menjadi meditasi menjadi objek meditasi. Berlatih dengan cara ini,
kesadaran kosong akan rintangan menjadi sebuah perantara jalan antara
penindasan dan kesenangan. Beberapa wacana dengan indah menggambarkan
efek kuat dari tindakan pengakuan sederhana ini dengan menggambarkan
bagaimana penggoda Mã ra, yang sering bertindak sebagai personifikasi dari lima
rintangan, kehilangan kekuatannya begitu dia diakui. Kecerdasan pendekatan
pengakuan telanjang ini dapat diilustrasikan dengan mempertimbangkan kasus
kemarahan dari sudut pandang medis. Munculnya kemarahan menyebabkan
peningkatan pelepasan adrenalin, dan peningkatan adrenalin seperti itu pada
gilirannya akan lebih merangsang kemarahan. Kehadiran sati non-reaktif
membuat remuk setan siklus. Dengan hanya tetap reseptif menyadari keadaan
kemarahan, baik reaksi fisik maupun proliferasi mental tidak diberikan cakupan.
Jika, di sisi lain, seseorang meninggalkan keadaan seimbang kesadaran dan
membenci atau mengutuk kemarahan yang muncul, tindakan penghukuman
menjadi hanya manifestasi lain dari keengganan. Lingkaran kemarahan yang
ganas terus berlanjut, meskipun dengan objek yang berbeda.
Begitu rintangan dihilangkan untuk sementara waktu, alternatifnya aspek
merenungkan rintangan menjadi relevan: kesadaran akan ketidakhadiran
mereka. Dalam beberapa paparan secara bertahap jalan, tidak adanya rintangan
membentuk titik awal untuk urutan kausal yang mengarah melalui kesenangan,
kegembiraan, ketenangan, dan kebahagiaan (pã mojja, pîti, passaddhi, dan sukha)
untuk konsentrasi dan pencapaian penyerapan. Instruksi dalam konteks ini
adalah “merenungkan lenyapnya lima rintangan di dalam diri seseorang ”. Ini
menunjukkan tindakan positif untuk mengakui dan bahkan bersukacita dalam
tidak adanya rintangan, yang kemudian membuka jalan untuk konsentrasi yang
mendalam. Tindakan sadar mengakui dan bersukacita dalam tidak adanya
rintangan diilustrasikan dengan jelas pada set kedua perumpamaan yang
disebutkan di atas, yang membandingkan keadaan kebebasan mental ini untuk
bebas dari hutang, penyakit, penjara, perbudakan, dan bahaya.
Beberapa wacana merujuk pada keadaan pikiran yang begitu tenang, untuk
sementara waktu tidak terpengaruh oleh halangan atau kekotoran batin apa pun,
sebagai “bercahaya”. Menurut sebuah bacaan di Aú guttara Nikã ya, untuk
diketahui Mengetahui sifat pikiran yang bercahaya ini sebenarnya merupakan
persyaratan penting untuk pengembangan pikiran (cittabhã vanã ) .

ix.4 KONDISI UNTUK ADA ATAU TIDAK ADANYA HAMBTAN

Setelah tahap pertama mengenali ada atau tidak adanya hambatan, tahap kedua
dari perenungan yang sama mengikuti: kesadaran dari kondisi yang telah
menyebabkan timbulnya hambatan, yang membantu menghilangkan rintangan
yang muncul, dan yang mencegah masa depan timbul halangan (lihat Gambar 9.2
di bawah). Tugas sati selama ini tahap kedua mengikuti pola progresif, mulai dari
diagnosis, melalui penyembuhan, pencegahan.
mengetahui ada tidaknya jika timbul
keinginan sensual (kã macchanda) mengetahui kondisinya
yang menyebabkan timbul
keengganan (byã pã da)

sloth + torpor (thînamiddha)

kegelisahan + khawatir
(uddhaccakukkucca)
keraguan (vicikicchã )
Tahap 1
Tahap 2
Gbr. 9.2 Dua tahap dalam perenungan kelima rintangan
jika ada
mengetahui kondisinya
 yang mengarah ke penghapusan
Jika dihapus
mengetahui kondisinya
yang mencegah timbulnya masa
depan

Dengan mengubah penghalang menjadi objek meditasi, Kehadiran kesadaran

yang belaka sering dapat menyebabkan menghilangkan hambatan dalam
pertanyaan. Haruskah kesadaran tidak mencukupi, penangkal yang lebih spesifik
diperlukan. Dalam hal ini, sati memiliki tugas mengawasi tindakan dilakukan
untuk menghilangkan halangan, dengan memberikan yang jelas gambaran
situasi aktual, namun tanpa melibatkan diri dan dengan demikian kehilangan
titik pengamatan pengamatan yang terpisah.
Mengenali dengan jelas kondisi-kondisi untuk timbulnya suatu hal tertentu
hambatan tidak hanya membentuk dasar untuk penghapusannya, tetapi juga
mengarah pada apresiasi terhadap pola umum kemunculannya. Apresiasi seperti
itu menjabarkan tingkat pengkondisian dan kesalahan persepsi itu
menyebabkan timbulnya hambatan, dan dengan demikian berkontribusi untuk
mencegah kambuhnya.
Pengamatan berkelanjutan akan mengungkap fakta yang sering dipikirkan
atau memikirkan masalah tertentu menghasilkan mental yang sesuai
kecenderungan, dan dengan demikian kecenderungan untuk terjebak dalam
lebih banyak lagi pikiran dan asosiasi sepanjang garis yang sama. Dalam kasus
sensual keinginan (kā macchanda), misalnya, akan menjadi jelas bahwa itu timbul
tidak hanya karena benda-benda luar, tetapi juga kecenderungan ke arah
sensualitas tertanam dalam pikiran seseorang sendiri. Sensual ini cenderung
mempengaruhi cara seseorang memandang benda luar dan dari situ
menyebabkan timbulnya keinginan, dan berbagai upaya untuk memuaskan
keinginan ini.
Dinamika keinginan sensual tertentu adalah sedemikian rupa sehingga, setiap
kali keinginan indria terpuaskan, tindakan pemuasan bahan bakar semakin kuat
manifestasi berikutnya dari keinginan yang sama. Dengan pengamatan terpisah
akan menjadi jelas bahwa kepuasan keinginan sensual didasarkan pada
kesalahpahaman, mencari kesenangan di Internet tempat yang salah. Seperti
yang ditunjukkan oleh Sang Buddha, jalan menuju kedamaian batin dan
ketenangan harus tergantung pada mendapatkan kemerdekaan dari pusaran
keinginan dan kepuasan ini.
Sebuah bacaan di Aú guttara Nikã ya menawarkan psikologis yang menarik
analisis penyebab yang mendasari keinginan indria. Menurut wacana ini,
pencarian kepuasan melalui pasangan si gender lain terkait dengan identifikasi
seseorang dengan karakteristik dan perilaku gender seseorang sendiri. Artinya,
untuk mencari persatuan secara eksternal menyiratkan bahwa seseorang masih
terjebak dalam keterbatasan identitas gender seseorang. Ini menunjukkan
investasi yang efektif melekat dalam mengidentifikasi dengan peran gender dan
bentuk perilaku seseorang tautan penting dalam timbulnya keinginan indria.
Sebaliknya Arahant, yang telah melenyapkan jejak identifikasi yang paling halus
sekalipun, tidak dapat melakukan hubungan seksual.
Sama seperti kemunculan keinginan indria dapat dianalisis dari segi
keinginannya dasar psikologis, demikian juga tidak adanya keinginan sensual
tergantung pada manajemen yang cerdas dari psikologis yang sama mekanisme.
Sekali seseorang setidaknya sementara melarikan diri dari setan lingkaran
tuntutan terus menerus untuk kepuasan, menjadi mungkin untuk
mengembangkan beberapa bentuk penyeimbang dalam persepsi seseorang
penilaian. Jika terlalu memikirkan aspek-aspek kecantikan eksternal miliki
menyebabkan sering bernafsu, kontemplasi diarahkan pada aspek yang kurang
menarik dari tubuh dapat menyebabkan penurunan progresif dalam keadaan
pikiran seperti itu.
Contoh untuk penyeimbangan seperti itu dapat ditemukan di antara praktik
meditasi satipaììhã na, khususnya perenungan konstitusi anatomi tubuh dan
mayat yang membusuk. Selain ini, menahan indera, moderasi dengan makanan,
terjaga, dan kesadaran akan sifat tidak kekal dari semua mental Peristiwa adalah
langkah yang membantu untuk mencegah timbulnya keinginan sensual.
Pendekatan serupa sesuai untuk hambatan lain, di masing-masing kasus
membutuhkan pembentukan semacam penyeimbang dengan kondisi yang
cenderung merangsang timbulnya halangan. Dalam kasus keengganan
(byã pã da), sering kali menjengkelkan atau fitur menjijikkan dari fenomena telah
menerima perhatian yang tidak semestinya. Sebuah penangkal langsung
terhadap persepsi sepihak seperti itu adalah mengabaikan yang negative
kualitas siapa pun yang menyebabkan iritasi seseorang, dan untuk
memperhatikan alih-alih untuk kualitas positif apa pun yang dapat ditemukan
dalam dirinya atau orang lain. Dengan tidak lagi memperhatikan masalah ini,
atau dengan merenungkannya tidak terhindarkannya pembalasan karma,
menjadi mungkin untuk dikembangkan keseimbangan batin.
Obat penting untuk kecenderungan kemarahan dan keengganan adalah
pengembangan cinta kasih (metta) . Menurut khotbah-khotbah, mengembangkan
kebaikan cinta membantu membangun keharmonisan hubungan tidak hanya
dengan manusia lain, tetapi juga menuju non-manusia. Dalam konteks saat ini,
konsep “non-manusia ”juga dapat dipahami secara psikologis, sebagai
representasi gangguan psikologis subyektif. Perkembangan cinta kasih memang
melawan perasaan patologis keterasingan dan harga diri rendah, dan dengan
demikian memberikan landasan penting untuk meditasi wawasan yang sukses.
Cinta kasih tidak hanya menyediakan persiapan yang tepat tanah untuk
latihan meditasi wawasan, tetapi juga bisa secara langsung berkontribusi pada
realisasi. Menurut Sang Buddha, yang khas karakter meditasi cinta kasih seperti
yang diajarkan olehnya terletak padamenggabungkannya dengan faktor
pencerahan, dengan cara ini memanfaatkan secara langsung cinta kasih pada
kemajuan menuju realisasi. Beberapa wacana berhubungan dengan praktik cinta
kasih khususnya maju dari tahap awal. Jelas, keuntungan dari mengembangkan
cinta kasih tidak terbatas untuk fungsinya sebagai penangkal kemarahan dan
iritasi.
Kembali ke rintangan yang tersisa, penangkal sloth (thîna) dan kelambanan
(middha) adalah untuk mengembangkan "kejelasan kognisi" (ã lokasañ ñ ã ) .
Dalam khotbah-khotbah dan Vibhaú ga, “kejelasan kognisi” nampaknya lihat
perkembangan kejernihan mental. Komentar mengambil ekspresi yang lebih
harfiah dan menyarankan penggunaan cahaya yang nyata, baik dari sumber
eksternal, atau cahaya sebagai citra mental internal.
"Kejernihan kesadaran" seperti itu terjadi dengan bantuan perhatian dan
mengetahui dengan jelas (sampajana), yang berperan penting kualitas
satipaììhã na sebagai obat melawan kemalasan. Ini menunjukkan fakta bahwa
satipaììhã na itu sendiri kadang-kadang sudah cukup untuk menghadapi
rintangan. Hal yang sama juga terjadi dalam hal keinginan sensual, di mana
perenungan bagian anatomi atau mayat bisa bertindak sebagai penangkal.
Namun demikian, itu harus disimpan keberatan bahwa penekanan dalam
Satipaììhã na Sutta tidak aktif menentang rintangan, tetapi dengan jelas
mengenali rintangan Bersama dengan kondisi yang terkait dengan ada atau
tidaknya. Lebih tindakan aktif adalah domain dari upaya benar, faktor lain dari
jalan mulia beruas delapan.
Munculnya kemalasan dan kelambanan dapat disebabkan oleh ketidakpuasan,
kebosanan, kemalasan, kantuk yang disebabkan oleh makan berlebihan, dan oleh
depresi keadaan pikiran. Penangkal yang efektif untuk ini kemudian dapat
ditemukan dalam penerapan energi yang berkelanjutan. Aú guttara Nikã ya
mendedikasikan sebuah seluruh wacana untuk membahas halangan mati suri,
menawarkan beragam obat. Awalnya, kiranya tetap mempertahankan formal
postur meditasi, seseorang dapat mencoba untuk melawan mati suri dengan
mengubah subjek meditasi seseorang, atau dengan merenungkan atau membaca
bacaan dari ajaran Buddha. Jika ini tidak berhasil, seseorang dapat menarik
telinga, memijat tubuh, bangkit, menaburkannya mata dengan air dan menatap
langit. Jika kelambanan masih berlanjut, berjalanlah meditasi harus
dipraktikkan.
Dalam kasus sebaliknya, ketika gelisah (uddhacca) dan khawatir (kukkucca)
telah muncul, faktor-faktor yang mengarah pada peningkatan ketenangan mental
dan stabilitas harus dikembangkan. Di sini, perhatian pernapasan menonjol
sebagai metode yang sangat efektif untuk menenangkan aktivitas berpikir dari
pikiran. Selain itu, salah satu mata pelajaran lainnya meditasi ketenangan cocok
untuk situasi ini, bersama-sama dengan meningkatkan tingkat ketenangan
mental umum dan tenang selama aktivitas seseorang.
Menurut wacana, terkadang kegelisahan-dan-kekuatiran bisa terjadi timbul
karena usaha keras yang berlebihan. Di sini kurang sikap memaksa terhadap
praktik seseorang dapat membantu memperbaiki situasi. Dalam kaitannya
dengan kegelisahan khususnya, lebih baik dianjurkan untuk menghindari
pembicaraan yang provokatif, karena pembicaraan seperti itu dengan mudah
menyebabkan berlarut-larut diskusi dan dengan demikian menyebabkan
timbulnya kegelisahan. Timbulnya kekhawatiran sering dikaitkan dengan rasa
bersalah, seperti ketika seseorang memilikinya melakukan perbuatan tidak
bermanfaat dan merasa menyesal karenanya. Dengan demikian
mempertahankan tingkat perilaku etis yang sempurna berjalan jauh mencegah
timbulnya halangan ini. Khotbah-khotbah ini juga berhubungan dengan
pengalaman bhikkhu dari "khawatir" menjadi kurang jelas tentang Dhamma, dan
jelaskan bagaimana ini kemudian dilawan dengan instruksi atau penjelasan yang
diberikan oleh Sang Buddha.
Dalam kasus yang terakhir dari lima rintangan, perbedaan yang jelas antara
apa yang bermanfaat atau terampil dan apa yang tidak bermanfaat atau tidak
terampil berfungsi untuk mengatasi halangan yang disebabkan oleh keraguan
(vicikicchã ). Halangan ini sangat penting, karena tanpa halangan mengetahui
dengan jelas apa yang bermanfaat dan apa yang tidak bermanfaat seseorang
tidak akan dapat mengatasi nafsu, amarah, dan khayalan. Hambatan itu keraguan
memainkan peran tidak hanya dalam kaitannya dengan pembangunan wawasan,
tetapi juga dalam konteks meditasi ketenangan. Ini bias disimpulkan dari
Upakkilesa Sutta, sebuah khotbah yang terutama berkaitan dengan
perkembangan konsentrasi, di mana keraguan memimpin daftar gangguan
mental pada pencapaian penyerapan.
Kemampuan untuk membedakan antara kebajikan dan tidak bermanfaat
diperlukan untuk mengatasi keraguan dapat dikembangkan dengan bantuan
investigasi faktor pencerahan dari dhamma (dhammavicaya). Ini menunjukkan
bahwa dari perspektif Buddhis tugas mengatasi keraguan bukanlah masalah
kepercayaan atau keyakinan. Sebaliknya, mengatasi keraguan terjadi melalui
proses investigasi, yang mengarah pada kejelasan dan pemahaman.
Mengatasi kelima rintangan ini adalah masalah yang sangat penting untuk
semua jenis praktik meditasi. Untuk tujuan ini, komentar buat daftar
seperangkat faktor yang membantu mengatasi atau menghambat setiap
rintangan, survei yang dapat ditemukan pada Gambar 9.3 di sebelah kiri. Dengan
meningkatnya kecakapan meditatif, itu akan menjadi mungkin hilangkan
rintangan apa pun segera setelah itu dikenali, secepat setetes air menguap ketika
jatuh di wajan panas. Yang terpusat faktor penting untuk menghilangkan
hambatan, baik secara perlahan maupun cepat, adalah sati, karena tanpa
kesadaran akan kehadiran atau kemunculan halangan, sedikit yang bisa
dilakukan dalam hal pencegahan atau pemindahan. Tugas pengakuan penuh
perhatian ini adalah tema sentral dari perenungan dari rintangan.
Keinginan sensual kenalan umum dan meditasi formal pada
tubuh
tidak menarik
menjaga indera
moderasi dalam makanan
teman baik dan percakapan yang cocok
Keengganan kenalan umum dan meditasi formal pada
kebaikan cinta
merefleksikan konsekuensi karma dari
perbuatan seseorang
pertimbangan bijak berulang
teman baik dan percakapan yang cocok
kemalasan
Kemalasan mengurangi asupan makanan
mengubah postur meditasi
kejernihan mental / kognisi cahaya
tinggal di luar rumah
teman baik dan percakapan yang cocok
Kegelisahan + Khawatir mengurangi asupan makanan
mengubah postur meditasi
kejernihan mental / kognisi cahaya
tinggal di luar rumah
teman baik dan percakapan yang cocok
kegelisahan
keraguan pengetahuan yang baik tentang khotbah-
khotbah
klarifikasi wacana melalui pertanyaan
mahir dalam perilaku etis
komitmen kuat
teman baik dan percakapan yang cocok
Gambar 9.3. Survei komentar faktor untuk mengatasi atau menghambat
rintangan
 Nama : Daniella
Aprilia
NIM : 180100085
BAB X

DHAMMA : SUATU UNSUR KELOMPOK KEHIDUPAN

X.1. 5 UNSUR KELOMPOK KEHIDUPAN

Latihan Satipatthana masa kini membahas 5 unsur kelompok kehidupan yang

merupakan komponen utama dari “diri suatu makhluk”. Instruksinya berupa berikut :

Dia tahu “seperti bentuk jasmani, muncul dan hilang; seperti perasaan, muncul dan
hilang; seperti kemauan, muncul dan hilang; seperti kesadaran, muncul dan hilang.”

Instruksi di atas merupkakan 2 tahap perenungan, yaitu pengenalan yang jelas

tentang sifat dari setiap unsur kelompok kehidupan, diikuti oleh kewaspadaan dari
muncul dan hilangnya setiap sifat tersebut. Pertama, saya akan mencoba untuk
menjelaskan jarak dari setiap unsur kelompok kehidupan. Lalu, saya akan membahas
ajaran Buddha tentang anatta dalam konteks sejarahnya untuk menyelidiki bagaimana
skema dari kelima unsur kelompok kehidupan tersebut dapat digunakan sebagai
analisis dari pengalaman subjektif. Setelah itu, saya akan mempertimbangkan tahap
kedua praktek yang berhubungan dengan ketidakkekalan dan kondisi alam dari unsur
kelompok kehidupan.

Menyadari dan memahami dengan benar kelima unsur kelompok kehidupan

tersebut adalah sangat penting. Tanpa adanya pemahaman dan pendirian yang kuat,
hal tersebut tidak mungkin dapat mencapai kebebasan mutlak dari dukkha.
Sesungguhnya, pendirian dan nafsu yang berkenaan dengan kelima aspek kepribadian
mengarah langsung ke realisasi. Khotbah dan syair yang disusun oleh para Bhikkhu
dan Bhikkhuni yang telah bangkit, mencatat banyak kasus dimana pemahaman
mendalam tentang sifat sejati dari kelima unsur kelompok kehidupan berujung pada
kesadaran sempurna.

Kelima kelompok unsur kehidupan ini sering disebut dalam khotbah sebagai
“lima kelompok unsur kemelekatan” (pancupadanakkhandha). Konteks “unsur
kelompok kehidupan” (khandha) merupakan istilah umum untuk semua contoh yang
mungkin dari setiap kategori, baik di masa lalu, masa sekarang, atau masa depan,
internal atau eksternal, kasar atau halus, jabatan yang rendah atau tinggi, dekat atau
jauh. Kualifikasi “kemelekatan” (upadana) merujuk pada keinginan dan keterikatan
sehubungan dengan kelompok unsur kehidupan tersebut. Keinginan dan keterikatan
yang berkaitan dengan kelompok unsur kehidupan ini adalah akar penyebab
munculnya dukkha.

Urutan kelima kelompok unsur kehidupan ini mengarah dari tubuh jasmani yang
kotor ke aspek mental yang semakin halus. Kelompok pertama, bentuk jasmani
(rupa), biasanya didefinisikan dalam khotbah sehubungan dengan empat kualitas
dasar materi. Sebuah wacana dalam Khandha Samyutta menjelaskan bahwa bentuk
jasmani (rupa) mengarah pada apapun yang terpengaruh (ruppati) oleh kondisi
eksternal seperti dingin dan panas, lapar dan haus, nyamuk dan ular, menekankan
pengalaman tentang rupa sebagai aspek utama dalam kelompok ini.
 Selanjutnya dalam urutan kelompok unsur kehidupan, ada perasaan (vedana) dan
pencerapan (sanna) yang mewakili aspek afektif dan kognitif pengalaman. Dalam
konteks proses persepsi, pencerapan (sanna) berkaitan erat dengan munculnya
perasaan, keduanya bergantung pada stimulasi melalui enam indera melalui kontak
(phassa). Standar penyajian dalam khotbah ini berhubungan dengan perasaan pada
organ indera, tetapi pencerapan terhadap objek indera masing-masing. Ini
menunjukkan bahwa perasaan lebih terkait dengan dampak subjektif dari suatu
pengalaman, sedangkan pencerapan lebih memerhatikan fitur dari objek eksternal
masing-masing. Perasaan menjelaskan tentang “bagaimana” dan “apa” dari
pengalaman.

“Pencerapan” dari suatu objek mengacu pada tindakan mengidentifikasi data

sensorik mentah dengan bantuan konsep atau label, seperti ketika seseorang melihat
objek berwarna dan mengenali warnanya sebagai warna kuning, merah, putih, dll.
Pengenalan sampai batas tertentu melibatkan bagian tertentu dari memori yang
melengkapi label konseptual yang digunakan untuk pengenalan.

Kelompok keempat, kemauan (sankhara) yang mewakili aspek konatif pikiran.

Keinginan atau niat ini terkait dengan aspek reaktif atau tetap dari pikiran, yang
bereaksi terhadap hal-hal atau potensi mereka. Kelompok dari kemauan dan niat
berinteraksi dengan masing-masing kelompok unsur kehidupan dan memiliki efek
pada mereka. Dalam perkembangan selanjutnya dari filsafat Buddha, makna dari
istilah ini meluas hingga mencakup sejumlah faktor mental yang luas.

Kelompok kelima adalah kesadaran (vinnana). Meskipun terkadang wacana

menggunakan “kesadaran” untuk mewakili pikiran secara umum, dalam konteks
pembagian kelompok itu merujuk pada kesadaran akan sesuatu. Tindakan sadar ini
paling jelas bertanggung jawab untuk memberikan rasa kekompakan subjektif, untuk
gagasan tentang “Aku”di balik pengalaman. Kesadaran tergantung pada berbagai fitur
pengalaman yang diberikan oleh nama-dan-bentuk (namarupa), seperti halnya nama-
dan-bentuk pada gilirannya bergantung pada kesadaran sebagai titik referensi mereka.
Keterkaitan bersyarat ini menciptakan dunia pengalaman, dengan kesadaran
menyadari fenomena yang sedang dimodifikasi dan disajikan kepadanya melalui
nama-dan-bentuk.

Untuk memberikan ilustrasi praktis dari lima kelompok unsur kehidupan :

selama kegiatan membaca saat ini, misalnya, kesadaran menyadari setiap kata melalui
pintu indera fisik mata. Kognisi memahami makna dari setiap kata, sementara
perasaan bertanggung jawab atas suasana hati afektif : apakah seseorang merasa
positif, negative, atau netral tentang informasi tertentu ini. Karena kemauan seseorang
membaca, atau berhenti untuk mempertimbangkan suatu bagian secara lebih
mendalam, bahkan mengacu pada catatan kaki.

Wacana tersebut menggambarkan fitur karakteristik dari lima kelompok unsur

kehidupan ini dengan serangkaian perumpamaan. Ini membandingkan bentuk
material dengan sifat substansial dari gumpalan busa yang terbawa oleh sungai ;
perasaan-perasaan pada gelembung tidak kekal yang terbentuk di permukaan air saat
hujan ; kesaradan akan sifat khayalan dari khayalan ; kemauan ketiadaan sifat dari
pohon pisang (karena tidak memiliki kayu inti) ; dan kesadaran akan kinerja tipu daya
dari seorang pesulap.
 Kumpulan perumpamaan ini menunjuk pada karakteristik sentral yang perlu
dipahami berkenaan dengan masing-masing kelompok unsur kehidupan. Dalam kasus
bentuk materi, merenungkan sifatnya yang tidak menarik dan tidak penting,
mengoreksi yang keliru mengartikan gagasan tentang substansi dan keindahan.
Perasaan prihatin, kesadaran akan sifatnya yang tidak kekal menangkal
kecenderungan untuk mencari kesenangan melalui perasaan. Berkenaan dengan
kognisi, kesadaran akan aktivitasnya yang menipu mengungkap kecenderungan untuk
memproyeksikan penilaian nilainya sendiri pada fenomena eksternal seolah-olah ini
adalah kualitas dari benda luar. Dengan kemauan, wawasan sifat tanpa pamrih
mereka mengoreksi gagasan keliru bahwa kemauan keras adalah ekspresi diri yang
substansial. Mengenai kesadaran, memahami kinerjanya yang menipu seimbang
dengan rasa kekompakan dan substansi yang cenderung diberikannya pada apa yang
pada kenyataannya merupakan tambalan dari fenomena yang tidak kekal dan
terkondisi.

Karena pengaruh ketidaktahuan, lima kelompok unsur ini dijadikan sebagai

perwujudan dari gagasan “Aku”. Dari sudut pandang yang belum terbangun, tubuh
material adalah “Dimana aku berada”, perasaan adalah “Bagaimana aku”, kognisi
adalah “Apakah aku” (memahami), kemauan adalah “Mengapa aku” (bertingkah),
dan kesadaran “Dimana aku” (mengalami). Dengan cara ini, setiap kelompok
menawarkan kontribusinya sendiri untuk memberlakukan ilusi yang meyakinkan
tentang “Aku”.

Dengan mengupas kelima sisi dari gagasan “Aku” ini, analisis dari kepribadian
subjektif ke dalam kelompok unsur tunggal memilih bagian-bagian komponen dari
asumsi yang menyesatkan bahwa agen yang independen dan tidak berubah diwarisi
oleh keberadaan manusia, sehingga memungkinkan timbulnya wawasan ke dalam
sifat tanpa pamrih (anatta) dari semua aspek pengalaman.

Untuk menilai implikasi dari skema unsur kelompok kehidupan, pemeriksaan

singkat dari pengajaran anatta dengan latar belakang posisi filosofis yang ada di India
kuno akan membantu pada titik ini.
X.2. KONTEKS BERSEJARAH DALAM PENGAJARAN TENTANG ANATTA

Pada masa Sang Buddha, berbagai pandangan yang berbeda tentang sifat diri itu
ada. Ajaran Ajivika, misalnya, mengusulkan jiwa yang memiliki warna tertentu dan
ukuran yang besar sebagai diri sejati. Jain mengemukakan jiwa yang terbatas,
memiliki ukuran dan berat yang sama. Menurut mereka, jiwa selamat dari kematian
fisik, dan dalam keadaan murni ia memiliki pengetahuan yang tak terbatas. Upanisads
mengusulkan diri yang kekal (atman), tidak terpengaruh oleh perubahan-perubahan.
Konsep Upanisadic tentang diri yang kekal itu berkisar dari fisik seukuran ibu jari
yang tinggal di area jantung dan tubuh yang melekat selama tidur, ke diri yang tidak
dapat diobservasi dan tidak dikenal, tidak penting, bebas dari kematian dan
kesedihan, melampaui perbedaan duniawi antara subjek dan objek. Dalam analisis
Upanisadic tentang pengalaman subjektif, diri abadi ini, otonom, permanen, dan
bahagia, dianggap sebagai agen di balik semua indera dan kegiatan.

Sekolah materialis, di sisi lain, menolak semua konsepsi tidak material tentang
diri atau jiwa. Untuk menjelaskan kausalitas, mereka mengusulkan teori yang
didasarkan pada sifat inheren (svabhava) dari fenomena materi. Menurut mereka,
individu manusia hanyalah robot yang berfungsi sesuai dengan dikte materi. Dari
 sudut pandang mereka, upaya manusia tidak ada gunanya dan tidak ada yang
namanya tanggung jawab etis.

Dalam konteks ini, posisi Sang Buddha memotong jalan tengah antara keyakinan
akan jiwa abadi dan penolakan terhadap apapun di luar materi belaka. Dengan
menegaskan konsekuensi karma dan tanggung jawab etis, Sang Buddha jelas
menentang ajaran kaum materialis. Pada saat yang sama, ia mampu menjelaskan
operasi pembalasan karma selama beberapa kehidupan dengan bantuan yang muncul
bersamaan (paticca samuppada) dan dengan demikian tanpa membawa esensi
substansial yang tidak berubah. Dia menunjukkan bahwa lima kelompok unsur
kehidupan, yang bersama-sama merupakan pengalaman subjektif, dalam penyelidikan
yang lebih dekat ternyata tidak kekal dan tidak dapat diterima untuk menyelesaikan
kendali pribadi. Oleh karena itu, diri yang permanen dan mandiri tidak dapat
ditemukan di dalam atau terpisah dari lima kelompok unsur kehidupan. Dengan cara
ini, ajaran Buddha tentang anatta menyangkal diri yang permanen dan secara inheren
mandiri, dan pada saat yang sama menegaskan kesinambungan empiris dan tanggung
jawab etis.

X.3. PERENUNGAN DAN PANDANGAN DIRI TERHADAP UNSUR KELOMPOK

KEHIDUPAN BERDASARKAN PENGALAMAN

Tidak hanya analisis ketajaman Buddha terhadap diri memberikan penyangkalan

filosofis terhadap teori yang mengajukan diri yang substansial dan tidak berubah, ia
juga memiliki relevansi psikologis yang menarik. “Diri” sebagai entitas yang
independent dan permanen, terkait dengan gagasan penguasaan dan kontrol.
Pengertian seperti penguasaan, keabadian, dan kepuasan yang melekat pada tingkat
tertentu parallel dengan konsep “narsisme” dan “ego ideal” dalam psikologi modern.

Konsep-konsep ini tidak mengacu pada mengartikulasikan keyakinan atau

gagasan filosofis, tetapi pada asumsi tak sadar yang tersirat dalam cara seseorang
menerima dan bereaksi terhadap pengalaman. Asumsi semacam itu didasarkan pada
perasaan mementingkan diri yang meningkat, pada rasa diri yang terus menerus
menuntut untuk dipuaskan dan dilindungi dari ancaman eksternal terhadap
kemahakuasaannya. Merenungkan anatta membantu untuk mengekspos asumsi-
asumsi ini hanya sebagai proyeksi.

Perspektif anatta dapat menunjukkan beragam manifestasi dari perasaan diri.

Menurut instruksi standar untuk merenungkan anatta, masing-masing dari lima
kelompok unsur kehidupan harus dianggap tidak memiliki “milikku”, “aku”, dan
“diriku”. Pendekatan analisis ini tidak hanya mencakup pandangan yang disebutkan
terakhir tentang sebuah diri, tetapi juga mode keinginan dan kemelekatan yang
mendasari hubungan “aku” pada fenomena dan perasaan “saya” sebagai manifestasi
kesombongan dan kemelekatan. Pemahaman yang jelas tentang kisaran masing-
masing kelompok unsur merupakan dasar yang diperlukan untuk penyelidikan ini.
Sebuah pemahaman yang jelas dapat diperoleh melalui perenungan satipatthana.
Dengan cara ini, perenungan kelima kelompok unsur kehidupan memuji dirinya
sendiri karena mengungkap berbagai pola identifikasi dan keterikatan pada perasaan
tentang diri sendiri.

Suatu pendekatan praktis untuk hal ini adalah dengan terus menyelidiki gagasan
“Aku atau Milikku”, yang bersembunyi di balik pengalaman dan aktivitas. Setelah
gagasan tentang seorang agen atau pemilik di belakang pengalaman ini telah dikenali
dengan jelas, strategi non-identifikasi di atas dapat diimplementasikan dengan
mempertimbangkan setiap kelompok unsur sebagai “bukan milikku, bukan aku,
bukan diriku”.

Dengan cara ini, perenungan terhadap lima kelompok sebagai aplikasi praktis
strategi anatta dapat mengungkap aspek representasional dari rasa diri seseorang,
aspek-aspek yang bertanggung jawab untuk pembentukan citra diri. Praktis
diterapkan dengan cara ini, perenungan anatta dapat mengekspos berbagai jenis citra
diri yang bertanggung jawab untuk mengidentifikasi dan melekat pada posisi social
seseorang, pekerjaan professional, atau harta pribadi. Selain itu, anatta dapat
digunakan untuk mengungkapkan superimposisi yang salah pada pengalaman,
khususnya rasa subjek otonom dan independent yang menjangkau untuk memperoleh
atau menolak objek substansial yang terpisah.

Menurut analisis penetrative Sang Buddha, pola-pola identifikasi dan

kemelekatan pada perasaan diri dapat mengambil sekaligus dua puluh bentuk yang
berbeda, dengan mengambil salah satu dari lima kelompok unsur kehidupan menjadi
diri, kelompok diri yang memiliki kelompok unsur kehidupan, kelompok unsur
kehidupan yang akan di dalam diri, atau diri untuk berada di dalam kelompok unsur
kehidupan. Pengajaran tentang anatta bertujuan untuk sepenuhnya menghapus semua
identifikasi ini dengan, dan keterikatan yang terkait dengan, perasaan diri.
Pemindahan semacam itu berlangsung secara bertahap : dengan realisasi aliran entri
gagasan tentang diri yang permanen (sakkayaditthi) dihilangkan, sementara jejak-
jejak keterikatan yang paling halus.

Ajaran anatta, bagaimanapun, tidak diarahkan terhadap aspek-aspek fungsional

dari eksistensi pribadi, tetapi hanya bertujuan pada perasaan “Aku” yang umumnya
muncul dalam hubungannya dengan itu. Jika tidak, seorang Arahant tidak akan bisa
berfungsi dengan cara apapun. Ini, tentu saja, tidak demikian, karena Sang Buddha
dan murid-murid Arahant masih dapat berfungsi secara koheren. Faktanya, mereka
dapat melakukannya dengan lebih banyak kompetensi daripada sebelum bangun,
karena mereka telah benar-benar mengatasi dan melenyapkan semua kekotoran batin
dan dengan demikian semua penghalang untuk fungsi mental yang tepat.

Simile yang terkenal dari relevansi dalam konteks ini adalah bahwa kereta yang
tidak ada sebagai hal yang substansial terpisah dari, atau di samping, berbagai
bagiannya. Istilah “kereta” hanyalah sebuah konvensi, sehingga superimposisi
“Aku”-dentifikasi pada pengalaman tidak lain adalah konvensi. Di sisi lain, menolak
keberadaan seorang independent dan substansial tidak berarti bahwa itu tidak
mungkin dilakukan dalam fungsi terkondisikan dan tidak kekal dari bagian-bagian
yang mengacu pada konsep “kereta”. Demikian pula, untuk menyangkal keberadaan
diri tidak menyiratkan penolakan atas interaksi lima kelompok yang terkondisi dan
tidak kekal dari lima kelompok unsur kehidupan.

Contoh lain yang menunjukkan perlunya membedakan antara kehampaan dan

ketiadaan, dalam arti penghancuran, terjadi dalam wacana dari Abyakata Samyutta.
Di sini, Sang Buddha, ketika ditanyai secara langsung mengenai keberadaan diri
(atta), menolak memberikan jawaban positif atau afirmatif. Menurut penjelasannya
sendiri nanti, jika dia menyangkal keberadaan diri, itu mungkin telah disalahpahami
sebagai bentuk penghancuran posisi yang selalu dia hindari. Kesalahpahaman
 semacam itu sebenarnya dapat memiliki konsekuensi yang mengerikan, karena salah
percaya bahwa anatta menyiratkan bahwa tidak ada sama sekali dapat menyebabkan
kesalahan asumsi bahwa akibat sebenarnya tidak ada tanggung jawab karma.

Nyatanya, walaupun skema lima kelompok unsur menentang gagasan tentang

diri dan karena pada dasarnya tampak negative dalam hal ini, ia juga memiliki fungsi
positif untuk mendefinisikan komponen-komponen eksistensi empiris subjektif.
Sebagai gambaran kepribadian personal, kelima kelompok unsur kehidupan tersebut
menunjuk pada aspek-aspek sentral dari pengalaman pribadi yang perlu dipahami
untuk maju menuju realisasi.
Perincian ke dalam kelima kelompok unsur kehidupan mungkin bukan masalah
kebutuhan mutlak, karena beberapa pasal mendokumentasikan pendekatan analitis
yang kurang terperinci terhadap wawasan. Menurut Mahasakuludayi Sutta, misalnya,
perbedaan sederhana antara tubuh dan kesadaran merupakan tingkat analisis yang
cukup bagi beberapa murid Buddha untuk mendapatkan realisasi. Meski begitu,
sebagian besar wacana beroperasi dengan analisis yang lebih umum dari sisi mental
pengalaman menjadi empat kelompok unsur kehidupan. Analisis yang lebih terperinci
ini mungkin disebabkan oleh kenyataan bahwa jauh lebih sulit untuk menyadari sifat
impersonal pikiran daripada tubuh.

Dibandingkan dengan perenungan satipatthana sebelumnya tentang fenomena

yang sama (seperti tubuh, perasaan, dan pikiran), perenungan kelompok unsur
kehidupan menonjol karena penekanan tambahannya pada pengungkapan pola-pola
identifikasi. Setelah pola-pola identifikasi ini dilihat sebagaimana adanya, hasil alami
akan menjadi kekecewaan dan keterpisahan sehubungan dengan lima aspek
pengalaman subjektif ini. Aspek kunci untuk memahami sifat sejati dari kelompok
unsur kehidupan, dan dengan demikian dari diri sendiri, adalah kesadaran akan sifat
alami yang tidak terkendali dan terkondisi.

X.4. MUNCULNYA DAN HILANGNYA UNSUR KELOMPOK KEHIDUPAN

Menurut Satipatthana Sutta, untuk merenungkan kelima unsur kehidupan,

membutuhkan pengakuan yang jelas dengan mengarahkan kesadaran pada
kemunculan mereka (samudaya) dan kepergian mereka (attha gama). Tahap praktik
kedua ini mengungkapkan sifat tidak kekal dari kelompok unsur kehidupan, dan
sampai batas tertentu juga menunjukkan sifat alami mereka yang terkondisi.

Dalam wacana-wacana, perenungan tentang sifat tidak kekal dari kelompok

unsur kehidupan, dan dengan demiikian dari diri orang lain, menonjol sebagai
penyebab yang sangat menonjol untuk memperoleh realisasi. Mungkin karena potensi
kuatnya untuk kebangkitan, Sang Buddha berbicara tentang perenungan khusus ini
sebagai “raungan singa”. Alasan yang mendasari posisi terkemuka merenungkan sifat
tidak kekal dari kelompok unsur kehidupan adalah bahwa ia secara langsung
melawan semua kesombongan dan “Aku” atau “Milikku” sehubungan dengan lima
kelompok unsur kehidupan, setiap perubahan atau perubahan kelompok unsur
kehidupan tidak akan menyebabkan kesedihan, ratapan, rasa sakit, kesedihan, dan
putus asa. Seperti yang disarankan oleh Sang Buddha dengan tegas : “serahkan
kelompok tersebut, karena tidak ada satupun yang benar-benar milikmu!”
 Dalam istilah praktis, merenungkan timbul dan lenyapnya setiap kelompok unsur
kehidupan dapat dilakukan dengan mengamati perubahan yang terjadi di setiap aspek
kehidupan, misalnya siklus napas atau sirkulasi darah, perubahan perasaan dari
menyenangkan menjadi tidak menyenangkan, berbagai variasi dan reaksi kehendak
yang muncul dalam pikiran, atau perubahan sifat kesadaran, timbul pada pintu indera
ini atau itu. Praktik seperti itu kemudian dapat membangun untuk merenungkan
kemunculan dan lenyapnya lima orang, ketika seseorang secara komprehensif
mensurvei lima komponen dari pengalaman apapun dan pada saat yang sama
menyaksikan gerbang untuk menutup sifat tidak kekal dari pengalaman ini.

Merenungkan kemunculan dan lenyapnya lima kelimpok unsur kehidupan juga

menyoroti sifat alami yang terkondisi. Keterkaitan antara ketidakkekalan dan
kondisionalitas berkenaan dengan lima kelompok unsur kehidupan secara praktis
digambarkan dalam wacana dari Khandha Samyutta, di mana realisasi sifat tidak
kekal dari lima kelompok unsur kehidupan terjadi berdasarkan pemahaman tentang
kondisi sifat alami mereka. Karena kondisi untuk kemunculan masing-masing
kelompok unsur kehidupan adalah bagian-bagian yang ditunjukkan, bagaimana
kelompok unsur-unsur yang muncul secara kondisional bersifat permanen?

Wacana lain dalam Khandha Samyutta mengaitkan timbulnya dan berlalu dari
kumpulan materi ke makanan, sementara perasaan, kognisi, dan kemauan bergantung
pada kontak, dan kesadaran pada aku-dan-bentuk. Bergantung pada makanan, kontak,
dan nama-dan-bentuk, kelima kelompok ini pada gilirannya merupakan kondisi untuk
mendapatkan pengalaman yang menyenangkan dan tidak menyenangkan. Hal yang
sama menunjukkan bahwa terhadap “keuntungan” (assada) yang terlalu jelas darsi
mengalami kesenangan melalui salah satu kelompok unsur “kemunduran” (adinava)
dari sifat tidak kekal dan yang sebelumnya tidak memuaskan. Dengan demikian, satu-
satunya jalan keluar (nissarana) adalah dengan meninggalkan keinginan dan
kemelekatan terhadap lima kelompok unsur kehidupan ini.

Pandangan terkait tentang “kemunculan” (samudaya) diberikan dalam wacana

lain dari Khandha Samyutta yang sama, yang poinnya dengan senang hati
menyediakan kondisi bagi masa depan kemunculan kelompok-kelompok, sementara
ketidakhadiran kegembiraan menyebabkan lenyapnya mereka. Bagian ini mengaitkan
sifat terkondisi dan kondisi pengkondisian para biara dengan pemahaman tentang
kemunculan Bersama yang saling tergantung. Dalam Mahahatthipadopama Sutta,
pemahaman yang demikian tentang kemunculan Bersama yang tergantung mengarah
pada pemahaman tentang empat kebenaran mulia.

Dari perspektif praktis, perenungan sifat terkondisi dan pengondisian dari lima
kelompok unsur kehidupan dapat dilakukan dengan menjadi sadar bagaimana
pengalaman tubuh atau mental tergantung pada, dan dipengaruhi oleh, serangkaian
kondisi. Karena kondisi-kondisi ini tidak dapat menerima kontrol pribadi penuh,
seseorang jelas tidak memiliki kekuasaan atas dasar pengalaman subjektifnya sendiri.
“Aku” dan “milikku” ternyata benar-benar tergantung pada apa yang “lain”, suatu
kesulitan untuk mengungkapkan kebenaran anatta.

Namun, satu syarat penting yang terpusat, yang dapat dikendalikan secara
pribadi melalui pelatihan pikiran yang sistematis, adalah identifikasi dengan lima
kelompok unsur kehidupan. Faktor identifikasi kondisi yang penting ini adalah fokus
utama dari perenungan satipatthana ini, dan pemindahan totalnya merupakan
keberhasilan penyelesaian praktik ini.

Menurut wacana, pemisahan dari bagian-bagian penyusun kepribadian seseorang

ini dengan merenungkan sifat terkondisi dan tidak kekal dari kelompok unsur
kehidupan adalah sangat penting sehingga pengetahuan langsung tentang kemunculan
dan hilangnya lima kelompok unsur kehidupan merupakan kualifikasi yang cukup
untuk menjadi pemasuk arus. Bukan hanya itu, tetapi perenungan dari lima kelompok
unsur kehidupan mampu mengarah pada semua tahap pencerahan, dan masih
dipraktikkan bahkan oleh para Arahant. Ini dengan jelas menunjukkan pentingnya
pusat perenungan ini, yang secara progresif mengekspos dan merusak identifikasi dan
keterikatan diri dan dengan demikian menjadi manifestasi yang kuat dari jalan
langsung menuju realisasi.
Calvin Sanjaya
180100077

XI

DHAMMA: PANCA INDERA

1. Panca Indera dan Belenggu

Latihan satipaììhã na sebelumnya berkaitan dengan menganalisis kepribadian

subjektif dengan bantuan skema agregat. Suatu alternatif atau pendekatan
komplementer adalah beralih ke hubungan antara diri sendiri dan dunia luar. Ini
adalah topik yang dicakup oleh perenungan terhadap lingkup-indria, yang
mengarahkan kesadaran ke enam-indera-indria "internal" dan "eksternal"
(ajjhattikabã hira). ã yatana), dan kepada belenggu yang muncul dalam
ketergantungan pada mereka. Berikut adalah instruksi untuk latihan ini:

Dia tahu mata, dia tahu bentuk, dan dia tahu belenggu yang muncul
tergantung pada keduanya, dan dia juga tahu bagaimana belenggu yang
belum muncul dapat muncul, bagaimana belenggu yang muncul dapat
dihilangkan, dan bagaimana masa depan belenggu yang dilepas itu dapat
terjadi. dicegah. Dia tahu telinga, dia tahu suara, dan dia tahu belenggu
yang muncul tergantung pada keduanya, dan ... Dia tahu hidung, dia tahu
bau, dan dia tahu baunya lebih jelas tergantung pada keduanya, dan ... Dia
tahu lidah, dia tahu rasa, dan dia tahu belenggu yang muncul tergantung
pada keduanya, dan ... Dia tahu tubuh, dia tahu tangibles, dan dia tahu
belenggu yang muncul bergantung pada keduanya, dan ...
Dia tahu pikiran, dia tahu objek-objek pikiran, dan dia tahu belenggu yang
muncul tergantung pada keduanya, dan dia juga tahu bagaimana belenggu
yang belum muncul dapat muncul, bagaimana belenggu yang muncul dapat
dihilangkan, dan bagaimana masa depan belenggu belenggu yang dilepas
itu, dapat dicegah.

Menurut khotbah-khotbah, untuk mengembangkan pemahaman dan

ketidakterikatan sehubungan dengan enam lingkup indria internal dan eksternal
ini adalah sangat penting bagi kemajuan menuju pencerahan. Aspek penting dari
pemahaman semacam itu adalah untuk melemahkan perasaan menyesatkan dari
"Aku" yang substansial. sebagai pengalam bebas objek-objek indera. Kesadaran
yang diarahkan pada masing-masing bidang indria ini akan mengungkapkan
bahwa pengalaman subjektif bukanlah unit yang kompak, melainkan sebuah
senyawa yang terdiri dari enam “bola” yang berbeda, yang masing-masingnya
secara dependen muncul. Masing-masing bidang-bidang ini termasuk kedua-
duanya organ indera dan objek indera. Lensa-lensa penglihatan baik secara fisik
(mata, telinga, hidung, lidah, dan tubuh) dan objeknya masing-masing
(penglihatan, suara, bau, rasa, dan sentuhan), pikiran (mano) dimasukkan
sebagai indra keenam, bersama dengan indra keenamnya. objek mental
(dhamma). Dalam konteks saat ini, "pikiran" (mano) terutama mewakili
aktivitas pemikiran (mañ ñ ati) .
Sementara lima indera fisik tidak saling berbagi bidang kegiatan masing-masing,
semuanya berhubungan dengan pikiran sebagai indra keenam. Yaitu, semua
proses perseptual hanya mengandalkan beberapa hal untuk diinterpretasikan
secara keseluruhan dari pikiran, karena itu adalah pikiran yang “masuk akal”
dari indera lain. Ini menunjukkan bahwa skema enam indera Buddhis awal tidak
menetapkan persepsi indra murni terhadap aktivitas konseptual pikiran, tetapi
menganggap keduanya sebagai proses yang saling terkait, yang bersama-sama
memunculkan pengalaman subyektif dari dunia. Sangat menarik bahwa
Buddhisme awal memperlakukan pikiran sama seperti organ-organ indera
lainnya. Pikiran, penalaran, ingatan, dan renungan yang diberikan kepada orang
yang telah memasuki pintu indera lainnya. Dengan demikian aktivitas berpikir
dari pikiran berbagi status impersonal dari fenomena eksternal yang dirasakan
melalui panca indera. Wawasan terhadap karakteristik pribadi seseorang "milik
sendiri" dapat diperoleh bahkan dengan beberapa upaya meditasi yang pertama,
ketika seseorang menemukan betapa sulitnya untuk terhindar dari tersesat dalam
semua jenis refleksi, lamunan, ingatan, dan fantasi, meskipun bertekad untuk fokus
pada hal tertentu objek meditasi. Sama seperti tidak mungkin hanya untuk melihat,
mendengar, mencium, merasakan, dan menyentuh apa yang diharapkan, demikian
juga, dengan pikiran yang tidak terlatih, tidak mungkin untuk memiliki pikiran hanya
kapan dan bagaimana seseorang ingin memilikinya. Karena alasan inilah tujuan
utama dari pelatihan meditasi adalah untuk memperbaiki situasi ini dengan secara
bertahap menjinakkan aktivitas berpikir dari pikiran dan membawanya lebih di
bawah kendali sadar. Kutipan di atas dari Satipaììhãna Sutta memuat daftar organ-
organ indera dan objek-objek indera untuk perenungan. Di muka itu, instruksi untuk
"mengetahui" (pajãnãti) mata dan bentuk, telinga dan suara, dll. Tampaknya agak
datar, tetapi pada pertimbangan lebih lanjut instruksi ini dapat mengungkapkan
beberapa implikasi yang lebih dalam. Gunakan lensa sentuh dan obrolan-obrolan
lain untuk menjelaskan deskripsi dari kondisi kesadaran yang muncul (viññãœa).
Aspek menarik dari situasi kondisional ini adalah peran yang dimainkan oleh
pengaruh subjektif dalam proses perseptual. Pengalaman, yang diwakili oleh enam
jenis kesadaran, adalah hasil dari dua pengaruh yang menentukan: aspek "obyektif"
di satu sisi, yaitu, kesan indra yang masuk; dan aspek “subyektif” di sisi lain, yaitu,
cara di mana kesan indra ini diterima dan disadari. Seharusnya penilaian persepsi
objektif dalam kenyataannya dikondisikan oleh subjek sebanyak oleh objek.
Pengalaman seseorang tentang dunia adalah produk dari interaksi antara pengaruh
"subyektif" yang dieksploitasi oleh bagaimana caranya merambah dunia estetika,
dan pengaruh "obyektif" yang dilakukan oleh berbagai fenomena dunia eksternal.
Dipahami dengan cara ini, fakta bahwa instruksi satipaììhãna mengarahkan
kesadaran kepada masing-masing organ indera dapat memiliki implikasi yang lebih
dalam, dalam hal pengertian tentang perlunya untuk mengetahui, apakah bias
obyektif subyektif melekat dalam setiap proses persepsi. Pengaruh bias subyektif ini
memiliki efek yang menentukan pada tahap pertama persepsi dan dapat
menyebabkan timbulnya belenggu (saÿyojana). Reaksi selanjutnya seperti itu sering
didasarkan pada kualitas dan atribut yang dianggap milik objek yang dibelinya.
Faktanya yang sebenarnya, persamaan dan atribut ini sering diproyeksikan pada
objek oleh pengamat. Perenungan satipaììhãna dari enam lingkup indria dapat
menyebabkan mengenali pengaruh bias pribadi dan kecenderungan ini pada proses
persepsi. Merenungkan dengan cara ini akan mengungkap akar penyebab timbulnya
reaksi mental yang tidak baik. Aspek reaktif ini sebenarnya merupakan bagian dari
instruksi di atas, di mana tugas sati adalah mengamati belenggu yang dapat muncul
dalam ketergantungan pada indera dan objek. Meskipun belenggu muncul dalam
ketergantungan pada indera dan objek, kekuatan ikatan belenggu seperti itu
seharusnya tidak dikaitkan dengan indera atau objek per se. Khotbah-khotbah
menggambarkan hal ini dengan contoh dua lembu jantan, diikat bersama oleh kuk.
Sama seperti ikatan mereka bukan disebabkan oleh salah satu dari lambung, tetapi
oleh lelaki itu, juga surat-surat yang tidak boleh dihalangi oleh keduanya dalam
beberapa kondisi atau kondisi (misalnya mata dan bentuk), tetapi pada kekuatan
keinginan yang mengikat. Dalam pembahasan tentang diskursus tentang "belenggu"
ini, ada kemungkinan bahwa berbicara tentang belenggu tidak selalu mengacu pada
set yang ditetapkan, tetapi kadang-kadang bisa termasuk apa pun yang berada di
bawah prinsip yang sama, dalam arti belenggu dan menyebabkanbengkokan. daftar
khotbah seluruhnya sepuluh jenis: kepercayaan pada diri yang substansial dan
permanen, keraguan, dogmatis berpegang pada aturan dan ketaatan tertentu,
keinginan indria, kebencian, keinginan untuk keberadaan material halus, keinginan
untuk keberadaan material, kesombongan, kegelisahan, dan ketidaktahuan.
Pemberantasan sepuluh belenggu ini terjadi dengan tahapan-tahapan realisasi yang
berbeda. Karena kesepuluh belenggu ini mungkin tidak perlu bermanifestasi dalam
konteks praktik satipaììhãna yang sebenarnya, dan karena istilah “belenggu”
memiliki luas makna tertentu dalam khotbah-khotbah, selama kontemplasi
kesadaran bola-indera dapat diarahkan pada bagian tertentu untuk mencapai tujuan
Kita ingin dan menikmatinya sehubungan dengan apa pun yang dialami. Pola
belenggu yang muncul berasal dari apa yang telah dirasakan, melalui berbagai
pemikiran dan pertimbangan, hingga perwujudan keinginan dan dengan demikian
menjadi perbudakan. Pengamatan yang cermat terhadap kondisi-kondisi yang
menyebabkan timbulnya belenggu merupakan tahap kedua perenungan dari indera-
indera. Tugas kesadaran dalam kasus ini, sejajar dengan perenungan rintangan,
adalah pengamatan non-reaktif. Pengamatan non-reaktif seperti itu diarahkan pada
contoh-contoh individual di mana persepsi menyebabkan keinginan dan ikatan, dan
juga ke arah menemukan pola umum kecenderungan mental seseorang, agar dapat
mencegah munculnya masa depan belenggu.

Analisis menjadi (Tahap 1)

Mata + bentuk yang terlihat (cakkhu + rû pã ) → belenggu
Telinga + suara (sota + saddã ) → belenggu
Hidung + bau (ghana + gandha) → belenggu
Lidah + rasa (jivhã + rasã ) → belenggu
Tubuh + benda berwujud (kã ya + phoììabbhã ) → belenggu
Pikiran + objek mental (mano + dhamma) → belenggu

Jika belenggu (Tahap 2)

Jika belenggu muncul,
Mengetahui kondisi yang menyebabkan timbulnya
Jika belenggu ada,
Mengetahui kondisi yang menyebabkan penghapusan
 Jika belenggu dilepas,
Mengetahui kondisi yang mencegah timbulnya masa depan

Seperti halnya dengan perenungan rintangan, tahap kedua perenungan dari

lingkup-indera (prihatin dengan mendengarkan dan menghilangkan pelepasan)
mengikuti langkah-langkah kemajuan dari diagnosis, melalui penyembuhan,
hingga pencegahan. Berbeda dengan perenungan rintangan, bagaimanapun,
perenungan pada indra-tempat menempatkan proses yang lebih kuat terhadap
proses perseptual. Keterbatasan inklusif pada tingkat penyempurnaan, karena
perhatian di sini diarahkan pada tahap pertama dari proses persepsi, yang, jika
dibiarkan tanpa pengawasan, dapat mengarah pada timbul dari reaksi mental
yang tidak sehat. Untuk mengisi beberapa latar belakang pada aspek
satipaììhã na ini, saya akan secara singkat mensurvei analisis Buddha tentang
proses persepsi, dengan perhatian khusus pada implikasi dari "kecenderungan
laten" (anusaya) dan "masuknya" (avaava), dan juga untuk menahan diri di pintu
indera. Ini akan memberikan dasar yang diperlukan untuk mengevaluasi
pendekatan Buddhis awal pada “pelatihan kognitif”, dan untuk memeriksa
instruksi bernada Buddha kepada Bapahiapa yang menuntun pada kebangkitan
penuh langsungnya.

2. Proses Perceptual

Karakter terkondisi dari proses perseptual adalah aspek utama dari analisis
pengalaman Buddha. Menurut Madhupiϙ ika Sutta, proses selanjutnya dari
proses verbal dan seksual ini mengarah dari kontak (phassa) melalui perasaan
(vedana) dan kognisi (sañ ñ ã ) ke pemikiran (vitakka), yang pada gilirannya dapat
merangsang proliferasi konseptual (papañ ca) .15 ramuan proliferasi dan kognisi
(papañ casañ ñ ã saú khã ), yang memimpin dari data indera yang secara asli
dipahami oleh semua jenis asosiasi tentang masa lalu, sekarang, dan masa
depan. Bentuk-bentuk kata kerja Pā li yang digunakan dalam bacaan ini dari
Madhupiϙ ika Sutta menunjukkan bahwa tahap terakhir dari proses persepsi
ini adalah peristiwa di mana seseorang adalah pengembur pasif.16 Begitu
urutan terkondisikan dari proses persepsi telah mencapai tahap proliferasi
konseptual seseorang menjadi , seolah-olah, korban dari asosiasi dan pemikiran
sendiri. Proses pemikiran berkembang biak, menjalin jaring yang dibangun dari
pikiran, proyeksi, dan asosiasi, di mana "pemikir" telah menjadi mangsa yang
hampir tak berdaya. Tahap penting dalam urutan ini, di mana bisa subyektif
dapat mengatur dan mengubah proses persepsi, terjadi dengan penilaian awal
terhadap perasaan (vedanã ) dan pengenalan (sañ ñ ã ). Bagian awal dari data ini
dicatat saat ini akan lebih tinggi jika harus ditindaklanjuti dengan peningkatan
lebih lanjut melalui persetubuhanyangdibandingkan dengan persetualan yang
dihadapkan pada satu tingkat hubungan yang lebih tinggi. Proliferasi
diproyeksikan kembali ke data indera dan pikiran terus berkembang dengan
menafsirkan pengalaman sesuai dengan kognisi bias asli. Tahap-tahap kognisi
dan reaksi konseptual awal adalah karena itu menentukan aspek-aspek dari
urutan terkondisi ini.
Urutan perseptual yang diuraikan dalam Madhupiϙ ika Sutta muncul sebagai
penjelasan mengenai pernyataan singkat tentang Bhuddha, di mana ia
menghubungkan ajarannya dengan menghilangkan berbagai jenis kognisi laten
(anuseti) (sañ ñ ã ), dan untuk mengatasi “kecenderungan laten” (anusaya) yang
dapat datang ke operasi selama proses persepsi. Ketidakpedulian yang beragam
itu muncul dalam berbagai kecenderungan. Set tujuh yang biasa terjadi
termasuk keinginan indria, iritasi, pandangan, keraguan, kesombongan,
keinginan untuk hidup, dan ketidaktahuan. Karakteristik utama dari
kecenderungan laten adalah aktivasi tidak sadar. Seperti kata kerja anuseti,
“untuk berbaring bersama”, kecenderungan laten tertidur di dalam pikiran,
tetapi dapat menjadi aktif selama proses persepsi. Pada tahap dorman,
kecenderungan yang mendasarinya sudah ada pada bayi baru lahir. Istilah yang
sama pentingnya dalam kaitannya dengan proses persepsi adalah masuknya
(ã sava). Masuknya ini dapat "mengalir" (ã savati) ke dan dengan demikian
"mempengaruhi" proses perseptual. Selain kecenderungan yang melandasi,
pengaruh ini beroperasi tanpa niat sadar. Masuknya muncul karena perhatian
yang tidak bijaksana (ayoniso manasikã ra) dan ketidaktahuan (avijjã ). Untuk
menangkal dan mencegah timbulnya gelombang masuk adalah tujuan utama
dari aturan pelatihan monastik yang ditetapkan oleh Buddha, dan
pemberantasan mereka yang berhasil (ā savakkhaya) adalah sinonim untuk
kebangkitan penuh. Khotbah-khotbah sering menyebutkan tiga jenis masuknya:
masuknya keinginan indria, keinginan untuk keberadaan, dan ketidaktahuan.
Hasrat dan keinginan sensual akan keberadaan muncul juga pada yang kedua.
kebenaran mulia sebagai faktor utama dalam munculnya dukkha, sementara
ketidaktahuan merupakan titik awal dari “dua belas mata rantai” yang
menggambarkan “pengelompokan bergantung” (paìicca samuppã da) dari
dukkha. Kejadian-kejadian ini menunjukkan bahwa skema masuknya secara
intrinsik terkait dengan penyebab munculnya dukkha. Yaitu, keinginan untuk
kenikmatan indria, keinginan untuk menjadi ini atau itu, dan kekuatan
ketidaktahuan yang menipu, adalah “pengaruh” yang bertanggung jawab untuk
asal usul dukkha. Seluruh tujuan mempraktikkan jalan yang diajarkan oleh Sang
Buddha adalah untuk membasmi arus masuk (ã sava), mencabut kecenderungan
laten (anusaya), dan meninggalkan belenggu (saÿyojana) . Tiga istilah ini
merujuk pada masalah dasar yang sama dari sudut pandang yang sedikit
berbeda. , yaitu timbulnya nafsu keinginan (taœhã ) dan bentuk-bentuk ketidak-
pertalian yang terkait dengan salah satu dari enam lingkup indria. Dalam
konteks ini, arus masuk mewakili akar penyebab munculnya dukkha yang
mungkin “mengalir ke dalam“ penilaian persepsi, kecenderungan yang
mendasarinya adalah kecenderungan tidak bermanfaat dalam pikiran yang tidak
terbangun bahwa “cenderung” dipicu selama proses perseptual, dan pengingat
bahwa setiap orang diberikan tanggung jawab untuk “mengikat” makhluk-
makhluk untuk melanjutkan transmigrasi di saÿsã ra. Suatu cara untuk
menghindari operasi arus masuk, kecenderungan yang mendasari, dan belenggu,
dan dengan demikian timbul dari keadaan pikiran dan reaksi yang tidak
bermanfaat pada pintu indria apa pun, adalah dengan mempraktikkan
senserestraint (indriya saÿvara). Metode pengekangan indera terutama
didasarkan pada sati, yang kehadirannya memberikan pengaruh pengekangan
pada reaksi dan proliferasi yang sebaliknya cenderung terjadi selama proses
perseptual. Seperti yang ditunjukkan oleh khotbah-khotbah, pengekangan
indera menahan diri untuk meningkatkan kesenangan dan kebahagiaan, yang
dimasukkan sebagai dasar untuk konsentrasi dan penglihatan. Memang , hidup
dengan kesadaran penuh pada saat ini, bebas dari gangguan indria, dapat
menimbulkan rasa senang yang luar biasa. Penumbuhan perhatian pada pintu-
 pintu indria tidak menyiratkan bahwa seseorang hanya untuk menghindari
kesan-kesan indera. Seperti yang ditunjukkan oleh Sang Buddha dalam
Indriyabhã vanã Sutta, jika hanya dengan menghindari melihat dan mendengar
dengan sendirinya kondusif untuk realisasi, orang-orang buta dan tuli akan
menjadi praktisi yang sempurna. Sebagai gantinya, instruksi untuk pengendalian
indera meminta praktisi untuk tidak memikirkan tanda itu. (nimitta) atau
karakteristik sekunder (anuvyañ jana) dari objek-objek indera, untuk
menghindari “mengalir masuk” dari pengaruh-pengaruh yang merusak. Dalam
konteks saat ini, “tanda” (nimitta) mengacu pada fitur pembeda yang dengannya
seseorang mengenali atau mengingat sesuatu . Sehubungan dengan proses
persepsi, "tanda" ini (nimitta) terkait dengan evaluasi pertama dari data indra
mentah, karena yang nampaknya objek itu, misalnya, "indah" (subhanimitta)
atau "menjengkelkan" (paìighanimitta), yang kemudian biasanya mengarah pada
evaluasi dan reaksi mental selanjutnya. Instruksi untuk menahan diri untuk
menanggung karakteristik sekunder (anuvyañ jana) dapat sesuai dengan asosiasi
lebih lanjut dalam proses persepsi, yang menguraikan secara rinci kognisi bias
awal (sañ ñ ã ) . Kecenderungan reaksi bias dan afektif berakar pada tahap
pembuatan tanda, ketika evaluasi pertama yang hampir tidak disadari yang
mungkin mendasari kognisi ( sañ ñ ã ) dapat muncul. Dalam konteks perintah
Satipaììhã na Sutta untuk merenungkan sebab-sebab yang berkaitan dengan
memulainya dengan lebih baik, tahap ini membuat tanda-tanda membuat lebih
relevan. Oleh karena itu, tahap ini, dan tanggung jawab untuk memengaruhi hal
itu, yang sekarang akan saya bahas lebih rinci.

3. Latihan Kognitif

Menurut khotbah-khotbah, pemahaman menembus sifat kognisi (sañ ñ ã ) adalah

penyebab utama untuk realisasi. Kognisi untuk mempengaruhi pengaruh
kualitas atau pengabaian terhadap distorsi kognitif dan dengan demikian
menyebabkan timbulnya pikiran-pikiran dan maksud-maksud tidak bermanfaat
yang meliputi kesalahpahaman signifikan dari realitas yang memengaruhi
kenyataan. struktur fundamental dari pengalaman biasa, seperti ketika
seseorang secara keliru mempersepsikan keabadian, kepuasan, substansial, dan
keindahan pada apa yang sebetulnya adalah kebalikannya. Kehadiran elemen-
elemen yang tidak realistis dalam kognisi disebabkan oleh kebiasaan proyeksi
dari gagasan keliru seseorang pada kognitif. indera data, suatu proses yang
biasanya tidak disadari. Proyeksi harian yang mendasari proses persepsi
bertanggung jawab atas ekspektasi yang tidak realistis dan karenanya untuk
frustrasi dan konflik. Sebagai tindakan balasan terhadap penilaian kognitif yang
tidak realistis ini, khotbah-khotbah ini merekomendasikan penanaman kognitif
yang bermanfaat. Kognisi bermanfaat semacam itu mengarahkan kesadaran
pada ketidakkekalan atau ketidakpuasan semua aspek pengalaman. Yang lain
prihatin dengan masalah yang lebih spesifik, seperti fitur tubuh atau makanan
yang tidak menarik. Mengenai sifat dari kognisi ini, poin penting yang perlu
diingat adalah bahwa untuk mengetahui sesuatu sebagai indah atau tidak
permanen tidak harus melanjutkan proses refleksi atau pertimbangan, tetapi
hanya untuk menyadari fitur tertentu dari suatu objek, dengan kata lain, untuk
mengalaminya dari sudut pandang tertentu. Dalam kasus penilaian kognitif
biasa, sudut pandang atau tindakan seleksi ini biasanya tidak disadari. Mengakui
seseorang atau sesuatu yang indah, kadang-kadang berada di tempat yang aman,
telah dikombinasi dengan hasil pengkondisian waktu lalu dan kecenderungan
mental seseorang saat ini. Ini cenderung untuk menentukan aspek mana dari
suatu objek menjadi menonjol selama kognisi. Pemikiran reflektif hanya
kemudian masuk ke dalam adegan, dipengaruhi oleh pikiran tentang pengenalan
yang dipertanggungjawabkan pada sudut pandang. dari sudut pandang kreatif,
dari perspektif kognitif, adalah bahwa pengetahuan adalah kemampuan untuk
melatih kemampuan melatih. Ketidakmampuan untuk melatih pengetahuan
terkait dengan fakta bahwa kognisi adalah hasil dari kebiasaan mental. Namun,
melalui pelatihan, kita dapat membangun kembali kebiasaan baru dan berbeda,
dan dengan demikian, kadang-kadang juga kesadaran seseorang. Prosedur dasar
untuk pelatihan kognitif ini terkait dengan mekanisme pembentukan kebiasaan
yang sama, yaitu dengan cara menjadi terbiasa dengan cara, kebiasaan, dan
kebiasaan tertentu, pengalaman menonton. Dengan mengarahkan kesadaran
berulang-ulang pada karakteristik sejati dari keberadaan yang terkondisikan, ini
akan menjadi lebih dan lebih akrab, menanamkan diri mereka pada cara
seseorang untuk melihat pengalaman, dan cara lain untuk memberikan cara-
cara yang sama untuk mengetahui pada kesempatan yang akan datang. Metode
melalui mana kognisi dilatih dapat dengan mudah dicontohkan dengan
seperangkat istilah yang terjadi dalam Girimā nanda Sutta, di mana refleksi
(paìisañ cikkhati) dan perenungan (anupassanã ) disebutkan bersamaan dengan
kognisi (sañ ñ ã ) . Meskipun ini tidak dijabarkan dalam khotbah ini. , bacaan ini
mencantumkan dua kegiatan yang berhubungan dengan melatih kognisi: tingkat
awal dari refleksi bijak sebagai dasar untuk praktik kontemplasi yang
berkelanjutan (anupassanã ). Gabungan yang terampil, keduanya dapat secara
bertahap mengubah cara dunia dikenali. Contoh praktis praktis: jika, atas dasar
apresiasi intelektual terhadap ketidakkekalan, seseorang secara teratur
merenungkan kemunculan dan lenyapnya fenomena, akibatnya akan timbul
aniccasañ ñ ã , dari pengetahuan yang memahami fenomena dari sudut pandang
ketidakkekalan. Dengan latihan yang berkelanjutan, kesadaran akan
ketidakkekalan akan menjadi semakin spontan dan memiliki pengaruh yang
meningkat pada pengalaman sehari-hari seseorang, di luar perenungan yang
sebenarnya. Dengan cara ini, kontemplasi yang berkelanjutan dapat
menyebabkan perubahan bertahap dalam mekanisme operasional kognisi, dan
dalam pandangan seseorang terhadap dunia. Menurut khotbah-khotbah,
pelatihan kognitif semacam itu dapat mengarah pada suatu tahap di mana
seseorang dapat mengikuti fenomena pengenalan yang dapat diterima
(appaìikkû la) atau sebagai tidak menyenangkan (paû ikkû la) . Puncak pelatihan
pelatihan kognisi seseorang dengan cara ini tercapai ketika seseorang benar-
benar melampaui evaluasi tersebut dan menjadi mapan secara sempurna dalam
persepsi. Khotbah-khotbah ini sejauh yang dipertimbangkan penguasaan
sedemikian rupa terhadap kognisi seseorang menjadi superior bahkan terhadap
kekuatan gaib seperti berjalan di atas air atau terbang di udara. Dasar untuk
mengembangkan jenis penguasaan yang sedemikian menarik adalah
satipaatihã na kontemplasi. Kehadiran sati secara langsung melawan cara-cara
otomatis dan tidak sadar untuk bereaksi. kebiasaan yang sangat khas. Dengan
mengarahkan sati ke tahap awal proses persepsi, seseorang dapat melatih
kognisi dan dengan demikian membentuk kembali pola kebiasaan. Yang paling
penting dalam konteks ini adalah kualitas penerimaan perhatian, yang
memberikan perhatian penuh pada data yang dikenali. Yang sama pentingnya
adalah kualitas yang terlepas dari sati, yang menghindari reaksi langsung.
 Dengan cara ini, penerimaan dan pelepasan diterapkan pada tahap-tahap awal
dari proses perseptual ini dapat membuat reaksi-reaksi sadar dan
memungkinkan penilaian terhadap konteks ketika seseorang bereaksi secara
otomatis dan tanpa pertimbangan sadar. Ini juga mengungkap mekanisme
persepsi selektif dan penyaringan, menyoroti sejauh mana pengalaman subjektif
mencerminkan asumsi seseorang yang sampai sekarang tidak disadari. Dengan
cara ini, melalui perenungan satipaììhã na, menjadi mungkin untuk mengakses
dan memperbaiki penyebab utama timbulnya kognisi yang tidak bermanfaat,
dan dengan demikian untuk aktivasi arus (ã sava), kecenderungan yang
mendasari (anusaya), dan belenggu (saÿyojana), oleh de Mengautomatisasi atau
mendekondisi kebiasaan dan evaluasi bawah sadar. Aplikasi praktis dari
keterampilan ini adalah subjek dari bagian terakhir dari penjelajahan saya
tentang perenungan pada indera-indera.

4. Instruksi untuk Bahiya

“Bā hiya dari Kulit-Garmen” adalah seorang petapa non-Buddhis yang pernah
mendekati bangunan Budha atau Buddha saat sedang mengumpulkan makanan.
Masih keluar di jalan-jalan kota, Sang Buddha memberinya instruksi singkat
yang berkaitan dengan pelatihan kognitif, dengan hasil bahwa Bã hiya segera
memperoleh kebangkitan penuh. Instruksi samar Buddha adalah:

Ketika dalam yang terlihat hanya akan apa yang dilihat, dalam yang
didengar hanya apa yang didengar, hanya yang yang di indra yang
merasakan, di dalam yang diketahui hanya apa yang diketahui, Anda tidak
akan mengetahui dengan demikian, ketika Anda tidak melakukannya,
maka Anda tidak akan berada di sana; ketika Anda tidak berada di sana,
Anda tidak akan berada di sini, atau di sana, atau di antara keduanya. Ini
adalah akhir dari dukkha.

Instruksi ini mengarahkan kesadaran kosong pada apa pun yang dilihat,
didengar, dirasakan, atau disadari. Mempertahankan kesadaran telanjang
dengan cara ini mencegah pikiran mengevaluasi dan memperbanyak data
mentah persepsi indera. Ini sesuai dengan intersepsi tahap pertama dalam
urutan proses persepsi, melalui perhatian penuh perhatian. Di sini, kesadaran
telanjang hanya mencatat apa pun yang muncul pada pintu indria tanpa
memunculkan bentuk-bentuk kognisi yang bias dan pada pikiran dan asosiasi
yang tidak bermanfaat. Dalam hal pengendalian indera, tahap membuat “tanda”
(nimitta) dengan demikian dibawa ke kesadaran sadar. Membangun kesadaran
telanjang pada tahap proses perseptual ini mencegah kecenderungan laten
(anusaya), masuknya (ã sava), dan belenggu (saÿyojana) muncul.
Aktivitas melihat, mendengar, merasakan, dan mengetahui yang disebutkan
dalam instruksi Bā hiya juga terjadi dalam Mû lapariyã ya Sutta. Wacana ini
kontras dengan pemahaman langsung Arahant tentang fenomena, dengan cara
biasa persepsi tentang persepsi melalui pengenalan data dengan berbagai cara.
Chabbisodhana Sutta mengaitkan unsur elaborasi dari apa yang didengar,
dirasakan, dirasakan, dan diketahui oleh seorang Arahat untuk bebas dari
ketertarikan dan penolakan. Bagian-bagian lain membahas rangkaian kegiatan
yang sama dengan penekanan tambahan untuk menghindari bentuk identifikasi
apa pun. Perintah ini terutama berkaitan, karena menurut keAlagaddû pama
Suttathe kegiatan melihat, mendengar, merasakan, dan mengetahui dapat
menyebabkan salah mengembangkan rasa diri. Bacaan dalam Upaniëads
memang menganggap kegiatan ini sebagai bukti untuk merasakan aktivitas diri.
Menurut instruksi Bã hiya, oleh mempertahankan bare sati di semua pintu indra
seseorang tidak akan menjadi "dengan itu", yang menunjukkan tidak terbawa
oleh urutan proses persepsi yang terkondisi, sehingga tidak mengubah
pengalaman melalui bias subyektif dan kognisi terdistorsi. Tidak terbawa, satu
adalah bukan “didalamnya” melalui partisipasi dan identifikasi subyektif. Seperti
adanya “di dalamnya” menarik perhatian pada aspek kunci dari instruksi kepada
Bã hiya, pada realisasi anattã sebagai tidak adanya diri yang mempersepsikan.
Tidak menjadi "dengan itu" atau "di dalamnya" juga merupakan tahap latihan
satipaììhã na yang relatif maju, ketika meditator telah dapat terus
mempertahankan kesadaran kosong di semua pintu indera, dengan demikian
tidak menjadi "oleh itu" dengan tetap bebas dari "melekat pada" segala sesuatu
di dunia ”, atau“ di dalamnya ”dengan terus“ tinggal secara mandiri ”,
sebagaimana yang dinyatakan dalam satipaììhã na“ menahan diri ”. Menurut
bagian akhir dari instruksi Bãhiya, dengan mempertahankan kesadaran dengan
cara di atas seseorang tidak akan didirikan "di sini" atau "di sana" atau "di
antara". Cara memahami "di sini" dan "di sana" adalah dengan menganggap
mereka mewakili subjek (indera) dan objek masing-masing, dengan "di antara"
berdiri untuk kondisi kesadaran yang muncul. Menurut sebuah khotbah dari
Aú guttara Nikã ya, itu adalah keinginan "penjahit" (taœhã ) yang "menjahit"
kesadaran ("tengah") ke indera dan objek mereka (dua ujung yang berlawanan) .
Menerapkan citra ini pada instruksi Bã hiya, tanpa adanya keinginan ketiga ini
kondisi untuk kontak perseptual tidak cukup “terikat” bersama-sama, sehingga
dapat dikatakan, untukproliferasi lebih lanjut untuk terjadi.Kebanyakan
proliferasi yang diperlukan adalah karakteristik dari kognisi para Arahant, yang
tidak lagi dipengaruhi oleh pengobjekan subjektif dan fenomena pengejaran
tanpa referensi diri. Bebas dari nafsu keinginan dan perkembangbiakan, mereka
tidak diidentifikasikan dengan "di sini" (indera), atau "di sana" (objek), atau
"inbetween" (kesadaran), yang mengakibatkan kebebasan dari berbagai jenis
menjadi, apakah itu "di sini", atau "di sana", atau "di antara".
RINGKASAN

Menurut khotbah-khotbah, untuk mengembangkan pemahaman dan

ketidakterikatan sehubungan dengan enam lingkup indria internal dan eksternal
ini adalah sangat penting bagi kemajuan menuju pencerahan. Aspek penting dari
pemahaman semacam itu adalah untuk melemahkan perasaan menyesatkan dari
"Aku" yang substansial. sebagai pengalam bebas objek-objek indera. Kesadaran
yang diarahkan pada masing-masing bidang indria ini akan mengungkapkan
bahwa pengalaman subjektif bukanlah unit yang kompak, melainkan sebuah
senyawa yang terdiri dari enam “bola” yang berbeda, yang masing-masingnya
secara dependen muncul. Masing-masing bidang-bidang ini termasuk kedua-
duanya organ indera dan objek indera. Lensa-lensa penglihatan baik secara fisik
(mata, telinga, hidung, lidah, dan tubuh) dan objeknya masing-masing
(penglihatan, suara, bau, rasa, dan sentuhan), pikiran (mano) dimasukkan
sebagai indra keenam, bersama dengan indra keenamnya. objek mental
(dhamma). Dalam konteks saat ini, "pikiran" (mano) terutama mewakili
aktivitas pemikiran (mañ ñ ati) .
Sementara lima indera fisik tidak saling berbagi bidang kegiatan masing-masing,
semuanya berhubungan dengan pikiran sebagai indra keenam. Yaitu, semua
proses perseptual hanya mengandalkan beberapa hal untuk diinterpretasikan
secara keseluruhan dari pikiran, karena itu adalah pikiran yang “masuk akal”
dari indera lain. Ini menunjukkan bahwa skema enam indera Buddhis awal tidak
menetapkan persepsi indra murni terhadap aktivitas konseptual pikiran, tetapi
menganggap keduanya sebagai proses yang saling terkait, yang bersama-sama
memunculkan pengalaman subyektif dari dunia.

Dipahami dengan cara ini, fakta bahwa instruksi satipaììhãna mengarahkan

kesadaran kepada masing-masing organ indera dapat memiliki implikasi yang lebih
dalam, dalam hal pengertian tentang perlunya untuk mengetahui, apakah bias
obyektif subyektif melekat dalam setiap proses persepsi. Pengaruh bias subyektif ini
memiliki efek yang menentukan pada tahap pertama persepsi dan dapat
menyebabkan timbulnya belenggu (saÿyojana). Reaksi selanjutnya seperti itu sering
didasarkan pada kualitas dan atribut yang dianggap milik objek yang dibelinya.
Faktanya yang sebenarnya, persamaan dan atribut ini sering diproyeksikan pada
objek oleh pengamat. Perenungan satipaììhãna dari enam lingkup indria dapat
menyebabkan mengenali pengaruh bias pribadi dan kecenderungan ini pada proses
persepsi. Merenungkan dengan cara ini akan mengungkap akar penyebab timbulnya
reaksi mental yang tidak baik. Aspek reaktif ini sebenarnya merupakan bagian dari
instruksi di atas, di mana tugas sati adalah mengamati belenggu yang dapat muncul
dalam ketergantungan pada indera dan objek. Meskipun belenggu muncul dalam
ketergantungan pada indera dan objek, kekuatan ikatan belenggu seperti itu
seharusnya tidak dikaitkan dengan indera atau objek per se.

Pemberantasan sepuluh belenggu ini terjadi dengan tahapan-tahapan realisasi yang

berbeda. Karena kesepuluh belenggu ini mungkin tidak perlu bermanifestasi dalam
konteks praktik satipaììhãna yang sebenarnya, dan karena istilah “belenggu”
memiliki luas makna tertentu dalam khotbah-khotbah, selama kontemplasi
kesadaran bola-indera dapat diarahkan pada bagian tertentu untuk mencapai tujuan
Kita ingin dan menikmatinya sehubungan dengan apa pun yang dialami. Pola
belenggu yang muncul berasal dari apa yang telah dirasakan, melalui berbagai
pemikiran dan pertimbangan, hingga perwujudan keinginan dan dengan demikian
menjadi perbudakan. Pengamatan yang cermat terhadap kondisi-kondisi yang
menyebabkan timbulnya belenggu merupakan tahap kedua perenungan dari indera-
indera. Tugas kesadaran dalam kasus ini, sejajar dengan perenungan rintangan,
adalah pengamatan non-reaktif. Pengamatan non-reaktif seperti itu diarahkan pada
contoh-contoh individual di mana persepsi menyebabkan keinginan dan ikatan, dan
juga ke arah menemukan pola umum kecenderungan mental seseorang, agar dapat
mencegah munculnya masa depan belenggu.

Karakter terkondisi dari proses perseptual adalah aspek utama dari analisis
pengalaman Buddha. Menurut Madhupiϙ ika Sutta, proses selanjutnya dari
proses verbal dan seksual ini mengarah dari kontak (phassa) melalui perasaan
(vedana) dan kognisi (sañ ñ ã ) ke pemikiran (vitakka), yang pada gilirannya dapat
merangsang proliferasi konseptual (papañ ca) .15 ramuan proliferasi dan kognisi
(papañ casañ ñ ã saú khã ), yang memimpin dari data indera yang secara asli
dipahami oleh semua jenis asosiasi tentang masa lalu, sekarang, dan masa
depan.
Urutan perseptual yang diuraikan dalam Madhupiϙ ika Sutta muncul sebagai
penjelasan mengenai pernyataan singkat tentang Bhuddha, di mana ia
menghubungkan ajarannya dengan menghilangkan berbagai jenis kognisi laten
(anuseti) (sañ ñ ã ), dan untuk mengatasi “kecenderungan laten” (anusaya) yang
dapat datang ke operasi selama proses persepsi. Ketidakpedulian yang beragam
itu muncul dalam berbagai kecenderungan. Set tujuh yang biasa terjadi
termasuk keinginan indria, iritasi, pandangan, keraguan, kesombongan,
keinginan untuk hidup, dan ketidaktahuan. Karakteristik utama dari
kecenderungan laten adalah aktivasi tidak sadar. Seperti kata kerja anuseti,
“untuk berbaring bersama”, kecenderungan laten tertidur di dalam pikiran,
tetapi dapat menjadi aktif selama proses persepsi.

Dalam konteks perintah Satipaììhã na Sutta untuk merenungkan sebab-sebab

yang berkaitan dengan memulainya dengan lebih baik, tahap ini membuat
tanda-tanda membuat lebih relevan. Oleh karena itu, tahap ini, dan tanggung
jawab untuk memengaruhi hal itu, yang sekarang akan saya bahas lebih rinci.

Kehadiran elemen-elemen yang tidak realistis dalam kognisi disebabkan oleh

kebiasaan proyeksi dari gagasan keliru seseorang pada kognitif. indera data,
suatu proses yang biasanya tidak disadari. Proyeksi harian yang mendasari
proses persepsi bertanggung jawab atas ekspektasi yang tidak realistis dan
karenanya untuk frustrasi dan konflik. Sebagai tindakan balasan terhadap
penilaian kognitif yang tidak realistis ini, khotbah-khotbah ini
merekomendasikan penanaman kognitif yang bermanfaat. Kognisi bermanfaat
semacam itu mengarahkan kesadaran pada ketidakkekalan atau ketidakpuasan
semua aspek pengalaman. Yang lain prihatin dengan masalah yang lebih spesifik,
seperti fitur tubuh atau makanan yang tidak menarik. Mengenai sifat dari
kognisi ini, poin penting yang perlu diingat adalah bahwa untuk mengetahui
sesuatu sebagai indah atau tidak permanen tidak harus melanjutkan proses
refleksi atau pertimbangan, tetapi hanya untuk menyadari fitur tertentu dari
suatu objek, dengan kata lain, untuk mengalaminya dari sudut pandang tertentu.
Dalam kasus penilaian kognitif biasa, sudut pandang atau tindakan seleksi ini
biasanya tidak disadari. Mengakui seseorang atau sesuatu yang indah, kadang-
kadang berada di tempat yang aman, telah dikombinasi dengan hasil
pengkondisian waktu lalu dan kecenderungan mental seseorang saat ini. Ini
cenderung untuk menentukan aspek mana dari suatu objek menjadi menonjol
selama kognisi.

. Puncak pelatihan pelatihan kognisi seseorang dengan cara ini tercapai ketika
seseorang benar-benar melampaui evaluasi tersebut dan menjadi mapan secara
sempurna dalam persepsi. Khotbah-khotbah ini sejauh yang dipertimbangkan
penguasaan sedemikian rupa terhadap kognisi seseorang menjadi superior
bahkan terhadap kekuatan gaib seperti berjalan di atas air atau terbang di udara.
Dasar untuk mengembangkan jenis penguasaan yang sedemikian menarik
adalah satipaatihã na kontemplasi. Kehadiran sati secara langsung melawan
cara-cara otomatis dan tidak sadar untuk bereaksi. kebiasaan yang sangat khas.
Dengan mengarahkan sati ke tahap awal proses persepsi, seseorang dapat
melatih kognisi dan dengan demikian membentuk kembali pola kebiasaan. Yang
paling penting dalam konteks ini adalah kualitas penerimaan perhatian, yang
memberikan perhatian penuh pada data yang dikenali. Yang sama pentingnya
adalah kualitas yang terlepas dari sati, yang menghindari reaksi langsung.
Dengan cara ini, penerimaan dan pelepasan diterapkan pada tahap-tahap awal
dari proses perseptual ini dapat membuat reaksi-reaksi sadar dan
memungkinkan penilaian terhadap konteks ketika seseorang bereaksi secara
otomatis dan tanpa pertimbangan sadar.

Kesadaran telanjang hanya mencatat apa pun yang muncul pada pintu indria
tanpa memunculkan bentuk-bentuk kognisi yang bias dan pada pikiran dan
asosiasi yang tidak bermanfaat. Dalam hal pengendalian indera, tahap membuat
“tanda” (nimitta) dengan demikian dibawa ke kesadaran sadar. Membangun
kesadaran telanjang pada tahap proses perseptual ini mencegah kecenderungan
laten (anusaya), masuknya (ã sava), dan belenggu (saÿyojana) muncul.
Aktivitas melihat, mendengar, merasakan, dan mengetahui yang disebutkan
dalam instruksi Bā hiya juga terjadi dalam Mû lapariyã ya Sutta. Wacana ini
kontras dengan pemahaman langsung Arahant tentang fenomena, dengan cara
biasa persepsi tentang persepsi melalui pengenalan data dengan berbagai cara.

Tidak menjadi "dengan itu" atau "di dalamnya" juga merupakan tahap latihan
satipaììhã na yang relatif maju, ketika meditator telah dapat terus
mempertahankan kesadaran kosong di semua pintu indera, dengan demikian
tidak menjadi "oleh itu" dengan tetap bebas dari "melekat pada" segala sesuatu
di dunia ”, atau“ di dalamnya ”dengan terus“ tinggal secara mandiri ”,
sebagaimana yang dinyatakan dalam satipaììhã na“ menahan diri ”. Menurut
bagian akhir dari instruksi Bãhiya, dengan mempertahankan kesadaran dengan
cara di atas seseorang tidak akan didirikan "di sini" atau "di sana" atau "di
antara". Cara memahami "di sini" dan "di sana" adalah dengan menganggap
mereka mewakili subjek (indera) dan objek masing-masing, dengan "di antara"
berdiri untuk kondisi kesadaran yang muncul. Menurut sebuah khotbah dari
Aú guttara Nikã ya, itu adalah keinginan "penjahit" (taœhã ) yang "menjahit"
kesadaran ("tengah") ke indera dan objek mereka (dua ujung yang berlawanan) .
Bebas dari nafsu keinginan dan perkembangbiakan, mereka tidak
diidentifikasikan dengan "di sini" (indera), atau "di sana" (objek), atau
"inbetween" (kesadaran), yang mengakibatkan kebebasan dari berbagai jenis
menjadi, apakah itu "di sini", atau "di sana", atau "di antara".
 XII
DHAMMA: FAKTOR-FAKTOR PENCERAHAN

xii.1 PERENUNGAN FAKTOR FAKTOR PENCERAHAN

Parameter ekuivalen yang membentuk standar dari kontemplasi dhamma memberikan

kondisi yang kondusif bagi pencerahan, itulah sebabnya mereka disebut “faktor
pencerahan” .1 Seperti halnya sungai yang condong dan mengalir ke arah laut, maka
faktor pencerahan cenderung ke arah Nibbāna.2

Petunjuk untuk merenungkan faktor pencerahan adalah:

Jika faktor pencerahan perhatian hadir dalam dirinya, dia tahu “ada faktor
pencerahan perhatian pada saya”; jika faktor pencerahan perhatian tidak ada
dalam dirinya, dia tahu “tidak ada faktor pencerahan perhatian pada saya”; dia
tahu bagaimana faktor pencerahan perhatian yang belum muncul dapat muncul,
dan bagaimana faktor pencerahan perhatian yang muncul dapat disempurnakan
dengan pengembangan. Jika faktor pencerahan penyelidikan-dhamma ada di
dalam dirinya, ia akan tahu ... Jika faktor energi yang meningkatkan kehadiran
hadir, dia tahu. ... Jika faktor pencerahan kegembiraan hadir di dalam dirinya,
dia tahu. ... Jika faktor pencerahan ketenangan hadir dalam dirinya, dia tahu. ...
Jika faktor pencerahan konsentrasi hadir di dalam dirinya, dia tahu. ... Jika
faktor pencerahan keseimbangan batin ada dalam dirinya, dia tahu "ada faktor
pencerahan keseimbangan batin dalam diri saya"; jika faktor pencerahan
keseimbangan batin tidak ada dalam dirinya, dia tahu "tidak ada faktor
pencerahan keseimbangan batin dalam diri saya"; dia tahu bagaimana faktor
kebangkitan keseimbangan batin yang belum muncul dapat muncul, dan
bagaimana faktor kebangkitan keseimbangan batin yang muncul dapat
disempurnakan dengan pengembangan.3

Perenungan faktor pencerahan berlangsung sama dengan perenungan rintangan:

kesadaran pertama beralih ke ada atau tidaknya kualitas mental yang bersangkutan,
dan kemudian ke syarat-syarat ada tidaknya hal tersebut (lihat Gambar 12.1 di
bawah). Namun, dalam hal merenungkan kesadaran akan halangan-halangan,
perhatian berkaitan dengan kondisi-kondisi untuk pengabaian mereka dan masa depan
yang tidak muncul, tugas faktor-faktor pencerahan adalah untuk mengetahui
bagaimana mengembangkan dan secara mantap membangun kualitas-kualitas mental
yang bermanfaat ini.

1. S V 72; S V 83; dan Paìis II 115. Lih. juga D III 97; Dhp 89; dan Thî 21. Menurut Norman
1997: hal.29, bodhi lebih baik diterjemahkan dengan “kebangkitan” daripada dengan
“pencerahan”, sebuah saran yang telah saya ikuti.
2. S V 134.
3. M I 61.
Mengetahui ada tidaknya:
Perhatian (sati)
Investigasi dhamma (dhammavicaya)
Energi (viriya)
Kegembiraan (piti)
Ketenangan (passaddhi)
Konsentrasi (samādhi)
Ketenangan batin (upekkhã)
Tahap 1

Jika ada
Mengetahui kondisi yang mengarah pada pengembangan dan kesempurnaan lebih lanjut

Jika tidak ada

Mengetahui kondisi yang dapat menyebabkan bangkitnya faktor-faktor pencerahan
Tahap 2

Gambar 12.1 Dua tahap dalam perenungan tujuh faktor pencerahan

Seperti halnya perenungan terhadap rintangan, petunjuk untuk merenungkan faktor-

faktor pencerahan tidak menyebutkan upaya aktif apa pun yang dilakukan untuk
mempertahankan faktor penghambat, selain tugas membangun kesadaran. Namun,
seperti halnya keberadaan sati dapat mengatasi rintangan, maka kehadiran sati dapat
mendorong timbulnya faktor-faktor pencerahan lainnya. Faktanya, sesuai dengan
faktor-faktor pencerahan yang berkaitan dengan kondisi terkait, dengan sati sebagai
penyebab dan fondasi awal.4 Ini menunjukkan bahwa pengembangan faktor
pencerahan adalah hasil alami dari mempraktikkan satipaìtthãna.5

Selain memberikan landasan bagi faktor-faktor lain, sati juga merupakan satu faktor
pencerahan yang perkembangannya bermanfaat setiap saat dan di segala kesempatan.6
Enam faktor lainnya dapat dibagi menjadi dua kelompok yang terdiri dari tiga:
penyelidikan-dhamma (dhammavicaya) , energi (viriya), dan kegembiraan (pîti)
secara khusus sesuai dengan apa pun yang muncul saat energi dan energi rendah,
tingkat kepuasan (passaddhi), konsentrasi (samādhi), dan keseimbangan batin
(upekkhã) cocok untuk saat-saat ketika pikiran bersemangat dan terlalu energik.7

4. M III 85 dan S V 68.

5. Menurut S V 73 dan A V 116, pengembangan empat satipatthãnas memenuhi tujuh faktor
pencerahan.
6. Pada SV115 Sang Buddha dengan tegas menyatakan bahwa sati selalu berguna. Kegunaan sati
ini secara ilustratif dibandingkan dengan komentar terhadap kebutuhan garam ketika
 menyiapkan makanan (pada PsI292). Kepentingan utama sati juga ditunjukkan pada PsI243
dan Ps. hal 366, yang menurutnya sati membentuk kondisi esensial untuk "perenungan" dan
"pengetahuan".
7. S V 112.
Dalam urutan kondisional dari faktor-faktor pencerahan, “penyelidikan-dhamma”
(dhammavicaya) berkembang dari perhatian yang mapan. Penyelidikan-dhamma
semacam itu tampaknya menggabungkan dua aspek: di satu sisi penyelidikan terhadap
sifat pengalaman (dengan mengambil “dhamma” untuk bertahan terhadap
“fenomena”), dan korelasi heheatera dari pengalaman ini dengan ajaran Buddha
(“Dhamma”) ) .8 Karakter ganda ini juga mendasari kata “investigasi” (vicaya),
berasal dari kata kerja vicinati, yang jangkauan maknanya mencakup “investigasi”
dan “diskriminatif”.9

xii.2 URUTAN BERSYARAT FAKTOR-FAKTOR PENCERAHAN

Dengan demikian “investigasi dhamma” dapat dipahami sebagai sebuah investigasi

pengalaman subyektif berdasarkan diskriminasi yang diperoleh melalui keakraban
dengan Dhamma. Diskriminasi seperti itu merujuk khususnya pada kemampuan untuk
membedakan antara apa yang bermanfaat atau terampil untuk kemajuan di jalan, dan
apa yang tidak bermanfaat atau tidak terampil.10 Ini secara langsung mengkontraskan
antara investigasi dhamma dengan keraguan rintangan (vicikicchã), yang muncul
karena kurangnya kejelasan tentang apa yang bermanfaat dan apa yang tidak
bermanfaat.11 Perkembangan penyelidikan-of-dhamma pada gilirannya
membangkitkan faktor pencerahan energi (viriya) .12 Munculnya “energi” seperti itu
“Terkait dengan upaya yang dilakukan.13 Wacana lebih lanjut memenuhi syarat energi
tersebut dengan atribut“ tidak goyah ”.14 Kualifikasi ini menarik perhatian pada
kebutuhan akan usaha atau energi untuk diterapkan secara kontinu, sebuah spesifikasi
yang sejajar dengan kualitas yang rajin ( ãtãpî) disebutkan dalam bagian “definisi”
dari Satipatthãna Sutta.

8. Pada S V 68 “penyelidikan-dhamma” mengacu pada refleksi lebih lanjut tentang penjelasan

yang didengar sebelumnya oleh para bhikkhu senior. Berbeda dengan S V 111 "investigasi
dhamma" berarti menyelidiki fenomena internal dan eksternal.
9. T.W. Rhys Davids 1993: hal.616.
10. S V 66. Tentang penyelidikan-dhamma, lihat juga Jootla 1983: pp.43–8; dan Ledi 1983:
hal.105, yang mengumpulkan lima tahap pemurnian yang lebih tinggi, tiga perenungan, dan
sepuluh wawasan pengetahuan di bawah faktor pencerahan khusus ini. Menurut Mil 83,
investigasi dhamma adalah kualitas mental yang krusial untuk mencapai pencerahan
11. Lih. S V 104, yang menggambarkan "makanan bergizi" untuk penyelidikan-dhamma dengan
 istilah yang persis sama dengan yang digunakan oleh S V 106 untuk menggambarkan "anti
makanan bergizi" untuk keraguan, yaitu perhatian bijak sehubungan dengan apa yang
bermanfaat dan apa yang tidak bermanfaat. Kejelasan seperti itu ada dalam kedua kasus
berkaitan dengan dhamma “internal” maupun “eksternal” (lih. S V 110).
12. Menurut Debes 1994: hal.292, efek dari penyelidikan-dhamma, dengan menemukan validitas
dan relevansi ajaran Buddha dengan realitas yang dialami, adalah untuk membangkitkan
energi (“Tatkraft”).
13. SV 66 merekomendasikan upaya dan pengerahan tenaga sebagai nutrisi untuk faktor
pencerahan energi. Keselamatan Cina tentang kebijakan pemecatan ini sebagai upaya benar
untuk meningkatkan energi (lih. Choong2000: p.213). Hal ini sesuai dengan perbedaan antara
keutuhan dan ketidakutuhan yang didapatkan dari mengembangkan faktorpencerahan
sebelumnya, investigasi dhamma, karena perbedaan yang sama mendasari empat upaya yang
benar.
14. S V 68.
Menurut khotbah-khotbah, energi dapat bermanifestasi baik secara mental maupun
fisik.15 Sebagai faktor pencerahan, energi berdiri berlawanan langsung dengan
rintangan sloth-and-torpor (thinamiddha) .16 Dalam urutan faktor pencerahan, energi
pada gilirannya mengarah ke munculnya sukacita (piti). Kegembiraan sebagai faktor
pencerahan jelas merupakan jenis kegembiraan non-sensual, seperti kegembiraan
yang dapat dialami selama pencapaian penyerapan.17 Perkembangan faktor
pencerahan kemudian mengarah dari kegembiraan (pîti), melalui ketenangan
(passaddhi), ke konsentrasi (samadhi). Ini menggemakan urutan sebab-akibat yang
sering digambarkan di tempat lain dalam khotbah-khotbah, yang juga bersumber dari
kegembiraan, ketenangan, dan kebahagiaan menuju konsentrasi, dan memuncak
dengan munculnya kebijaksanaan dan realisasi.18

Sebagai faktor pencerahan, ketenangan (passaddhi) terkait dengan kesegaran fisik dan
mental dan karenanya tidak langsung mempengaruhi kegelisahan dan kekhawatiran
(uddhaccakukkucca) .19 Sebagai bagian dari urutan sebab-akibat yang mengarah pada
konsentrasi, ketenangan faktor pencerahan mengarah pada keadaan pikiran yang
bahagia, yang pada gilirannya memfasilitasi konsentrasi. .20 Konsentrasi, kemudian,
muncul karena perkembangan ketenangan dan kurangnya gangguan.21

15. S V 111. Spk III 169 menyebutkan praktik meditasi jalan sebagai contoh untuk "energi" fisik.
16. S V 104 menggambarkan nutrisi untuk faktor pencerahan “energi” dalam istilah yang sama
yang digunakan di S V 105 untuk anti-nutrisi untuk kemalasan dan kelambanan.
17. S V 68 berbicara tentang “sukacita yang tidak duniawi”; yang S V 111 berhubungan dengan
ada atau tidaknya penerapan mental awal dan berkelanjutan, yaitu untuk pengalaman
penyerapan. "Sukacita" dalam konteks ini, bagaimanapun, tidak terbatas pada kesenangan
spiritual saja, kesenangan yang tulus dan sensual juga dapat menjadi hasil dari meditasi
pandangan terang, lih. misalnya Dhp 374.
18. mis. di S II 32; lih. juga halaman 166, catatan kaki 45.
19. SV104 mengidentifikasikan fisik dan keseimbangan mental sebagai peningkatan untuk
membangun ketenangan, sementara S V 106 berbicara tentang ketenangan pikiran (cetaso
vûpasamo) sebagai anti-nutrisi untuk kegelisahan dan kekhawatiran. Poin penting lainnya
adalah bahwa khotbah-khotbah ini menganalisis baik ketenangan faktor pencerahan maupun
hambatan kemalasan dan kelambanan ke dalam pemahaman yang baik dan mendasar,
mendokumentasikan komponen fisik dan psikologis dari keduanya.
20. S V 69.
21. SV 105 merekomendasikan "tanda ketenangan" (samathanimitta) sebagai makanan untuk
faktor pencerahan konsentrasi. "Kesederhanaan" ini disebutkan juga pada DIII 213 dan SV 66.
 "Tanda" (nimitta) muncul juga di berbagai bagian lain, sering kali dalam kaitannya dengan
tanda-tanda konjensi yang meningkat akibat konsentrasi. ”(Samādhinimitta) dapat ditemukan
(di D III 226; D III 242; D III 279; MI 249; MI 301; M III 112; AI 115; AI 256; A 256, A III
17; A III 23; dan A III 321) . Meskipun pada MI 301 tanda konsentrasi ini terkait dengan
empat satipatthãna, pada M III 112 itu merujuk pada praktik meditasi samatha, karena bacaan
ini berbicara tentang penyatuan, penenangan, dan konsentrasi pikiran secara internal pada
tanda konsentrasi ini, yang kemudian menjelaskan untuk merujuk pada pencapaian empat
jhāna. Dalam beberapa kasus seseorang juga menemukan "tanda pikiran" (cittanimitta,
misalnya di SV 151; A III 423; dan Th 85), yang terkait dengan kebahagiaan yang tidak masuk
akal Th 85, contoh yang mengingatkan pada pengalaman kebahagiaan yang tidak masuk akal
selama penyerapan. Demikian pula, A IV 419 merekomendasikan untuk mementingkan
"tanda", yang pada wacana ini menggambarkan pencapaian jhana. Wacana relevan lainnya
yaitu III 157, di mana Sang Buddha berbicara tentang perlunya "menembus" atau
"memperoleh" tanda (nimittam patvijjhitabbam) untuk mengatasi berbagai gangguan mental.
Himpunan penghalang mental yang harus diatasi dalam wacana ini membentuk himpunan
unik yang tidak terjadi di tempat lain dan jelas berhubungan dengan meditasi samatha (lih.
Halaman 199, catatan kaki 73). Namun pada Ps IV 207, mungkin dengan mempertimbangkan
A IV 302, mengambil bagian ini untuk merujuk kepada mata ilahi. Bacaan oleh komentar ini
tidak masuk akal, karena bacaan di atas dengan jelas berhubungan dengan tingkat praktik
bahkan sebelum jhāna pertama, ketika sedang mengembangkan mata ilahi akan memerlukan
pencapaian jhāna ke empat. Shwe 1979: hal.387, menjelaskan: "apa pun yang masuk ke dalam
hubungan sebab akibat, dengan mana ia secara efektif ditandai, adalah sebuah nimitta. Obyek,
citra atau konsep yang, ketika sedang direnungkan, menimbulkan samādhi (jhãna), adalah
sebuah nimitta." konteks yang berbeda lih. juga halaman 225, catatan kaki 35
Menurut khotbah, konsentrasi dengan dan tanpa aplikasi mental awal (vitakka) dapat
berfungsi sebagai faktor pencerahan. 22 Puncak pengembangan pencerahan faktor
datang dengan pembentukan keseimbangan batin (upekkhã), kondisi pikiran seimbang
yang dihasilkan dari konsentrasi.23

Keseimbangan mental yang halus dan keseimbangan seperti itu sesuai dengan tingkat
perkembangan satipatthãna yang baik, ketika meditator mampu berdiam “secara
mandiri, tanpa berpegang teguh pada apa pun di dunia”, sebagaimana diatur dalam
“refrain”. Secara praktis diterapkan, seluruh rangkaian dari tujuh faktor pencerahan
dapat dipahami dengan baik untuk menentukan kemajuan dari satipaììhādi,
berkebalikan dengan tingkat kesesuaian yang sama. Dengan dasar pertimbangan yang
kuat, salah satu faktor yang diteliti adalah daya tarik yang lebih tinggi (yaitu daya
tahan yang lebih tinggi dibandingkan dengan daya tahan yang lebih tinggi). (yaitu
kegembiraan) untuk melanjutkan latihan. Jika pada titik ini bahaya terbawa oleh
kegembiraan dan agitasi dapat dihindari, kontemplasi lanjutan mengarah pada
kekejaman, ketika tidak dapat dengan mudah melihat objek meditasi tanpa menyerah
pada gangguan (yaitu konsentrasi).

Dengan wawasan yang semakin matang, proses ini memuncak dalam kondisi
keseimbangan dan ketegasan perusahaan. Pada titik inilah, ketika momentum yang
diinspirasikan dari penyelidikan yang cermat terjadi dengan latar belakang
ketenangan yang tenang, maka keseimbangan batin yang dibutuhkan untuk terobosan
menuju pencerahan muncul. Pada tingkat latihan ini, rasa mendalam untuk
melepaskan sepenuhnya menang. Dalam khotbah-khotbah, “pelepasan” seperti itu
sebagai tujuan utama pengembangan bojjhaúgas membentuk kulminasi seperangkat
atribut yang sering dikaitkan dengan faktor pencerahan. Atribut-atribut ini
menetapkan bahwa, untuk mengaktualisasikan potensi kebangkitan para bojjhaúgas,
mereka perlu didasarkan pada “pengasingan” (viveka), pada “memudar” (virãga), dan
pada “penghentian” (nirodha), karena dalam hal ini cara mereka akan mengarah pada
"melepaskan" (vossagga) .24
Keseimbangan batin dan keseimbangan mental sebagai penyempurnaan dari enam
faktor pencerahan lainnya juga merupakan klimaks dalam skema komentar dari
pengetahuan wawasan, di mana “keseimbangan batin dalam kaitannya dengan semua
fenomena berkondisi” (saúkhãrupekkhãñãœa) menandai puncak dari seri dan kondisi
mental yang cocok untuk peristiwa realisasi tersebut.

22. SV111. Seperti yang dijelaskan Vism126, faktor-faktor jhāna sudah mulai bangkit dengan
melakukan konsentrasi akses, meskipun mereka akan menjadi sepenuhnya stabil hanya
dengan pencapaian jhāna pertama. Dengan demikian ungkapan “konsentrasi dengan
penerapan mental awal” juga dapat diambil untuk memasukkan tingkat konsentrasi yang
berbatasan dengan penyerapan, di mana kehadiran penerapan
perlombaanpertahananpertahananpertanggung jawablebih lanjutdipertahankan lebih lanjut dan
dengan demikian mengarah pada pencapaian jhāna pertama. Dipahami dengan cara ini, tingkat
konsentrasi dekat dengan penyerapan, sesuai dengan gagasan komentar “konsentrasi akses”,
juga dapat digunakan sebagai faktor pencerahan.
23. SV69.Aronson1979: hal.2, menjelaskan bahwa upekhha dibentuk “upa” yang berarti "menuju"
dan turunan dari kata kerja “ikkh” yang berarti "melihat", dan dengan demikian
menyampaikan "gagasan tentang melihat situasi dari kejauhan". Gethin 1992: hlm.160,
menunjukkan bahwa "upekkhā ... adalah seluruh keseimbangan dari pikiran yang terampil
serta kekuatan yang mempertahankan keseimbangan tersebut".
24. mis. di M III 88. Dinamika pencerahan yang sama dapat dikaitkan dengan jalan mulia beruas
delapan (S I 88; S IV 367; dan S V 1–62); dan ke lima kecakapan (S IV 365; S V 239; dan S V
241); kekuatan-daya (SIV366; SV249; dan SV251); cf.alsoGethin1992: pp.162–8.
xii.3 MANFAAT MENGEMBANGKAN FAKTOR-FAKTOR MEMBANGKITKAN

Efek menguntungkan dari faktor-faktor pencerahan berdiri dalam oposisi langsung

terhadap dampak merugikan dari rintangan, suatu kontras yang sering disebutkan
dalam khotbah-khotbah.25 Kedua perangkat ini membentuk aspek-aspek perenungan
satipatthāna dan sangat penting dalam menumbuhkan syarat-syarat kondisi mental
untuk penanaman kembali.26 Menurut Sang Buddha, dua aspek ini dari antara
perenungan dhamma (penghilangan rintangan dan pembentukan faktor-faktor
pencerahan) adalah kondisi-kondisi yang diperlukan tidak hanya untuk realisasi, tetapi
juga untuk mengembangkan kesadaran-pengetahuan-batin sehari-hari.27

Pentingnya pusat pengembangan kesadaran sehubungan dengan dua set kualitas

mental ini adalah juga merefleksikan fakta bahwa semua versi Cina dan Sanskerta
dari perenungan terhadap dhamma-dhamma termasuk faktor-faktor penghambat dan
faktor-faktor pembangun. Sebaliknya, tidak ada versi-versi ini yang menyebutkan
perenungan dari lima kelompok unsur kehidupan, dan beberapa versi menghilangkan
perenungan bidang-bidang indria dan perenungan dari empat kebenaran mulia.28
Demikianlah yang tersisa sebagai inti perenungan dhamma yang diterima secara bulat
dalam semua versi yang berbeda adalah lima rintangan dan tujuh faktor pencerahan.,
sebuah temuan yang menggarisbawahi pentingnya mereka.29
Temuan ini memiliki paralel dengan Vibhaúga, yang dengan sendirinya memisahkan
praktik-praktik pendidikan dalam pertimbangannya mengenai perenungan dhamma.30
Untuk mengatasi rintangan, untuk mempraktekkan satipatthãna, dan untuk
menetapkan faktor-faktor pencerahan, memang, menurut beberapa khotbah Pãli,
aspek-aspek kunci dan ciri-ciri khas yang umum pada kebangkitan semua Buddha,
masa lalu, sekarang, dan masa depan.31

25. Khotbah-khotbah mengungkapkan perbedaan ini dengan menyebut faktor-faktor pencerahan

"anti hambatan" (anîvaraœã, mis. Di S V 93). Lih juga halaman 188, catatan kaki 23. Dalam
versi Madhyama Cina, perenungan faktor-faktor pencerahan segera mengikuti perenungan
rintangan-rintangan dalam urutan perenungan-perenungan dhamma, yang akan mengubah
cara-cara lain dalam perundingan-perundingan yang sebelumnya secara alami mengarah pada
pengembangan sebelumnya; lih. Minh Chau 1991: hal.94; dan Nhat Hanh 1990: hal.163.
26. SV128 menunjukkan bahwa faktor-faktor pencerahan membangkitkan kesadaran dan
pengetahuan, sementara hambatan menyebabkan tidak adanya pengetahuan dan visi.
27. Menurut S 121 121, mereka merupakan alasan mengapa kadang-kadang apa yang telah
dipelajari dengan baik dapat dilupakan, sementara di waktu yang lain materi yang tidak
dipelajari secara intensif dapat diingat dengan baik.
28. Keempat kebenaran mulia tidak ada dalam dua versi àgama dan hanya dalam satu dari tiga
versi satipatthãna lainnya, ini adalah Šãriputrãbhidharma (lih. Schmithausen1976: hal.248).
Ekottara Ãgama hanya memiliki faktor-faktor pencerahan dan, berdasarkan pada penghapusan
rintangan (disebutkan pada awal khotbah), pengembangan empat jhāna (lih. Nhat Than 1990:
p.176).
29. Warder 1991: hal.86.
30. Vibh 199. Ñãœatiloka 1983: hal.39, tampaknya menganggap “kelalaian” ini di sisi Vibhaúga
sebagai masalah seleksi yang disengaja. Lih juga Ìhãnissaro 1996: hal.74.
31. D II 83; D III 101; dan S V 161.
Mengembangkan faktor-faktor pencerahan dapat dikombinasikan dengan berbagai
latihan meditasi, termasuk, misalnya, perenungan mayat yang membusuk, yang
tempat tinggal ilahi, perhatian pernafasan, atau perenungan terhadap tiga
karakteristik.32 Ini menunjukkan bahwa untuk merenungkan faktor-faktor pencerahan
tidak berarti bahwa seseorang harus melepaskan objek meditasi utamanya.
Sebaliknya, seseorang sadar akan ketujuh kualitas mental ini sebagai segi kemajuan
seseorang menuju wawasan selama praktik yang sebenarnya, dan yang satu secara
sadar mengembangkan dan menyeimbangkan kedua hal tersebut agar sesuai dengan
perenungan terhadap objek utama seseorang dapat menimbulkan kebangkitan.

Ada perasaan penguasaan mental dalam kemampuan ini untuk mengawasi

pengembangan wawasan selama latihan satipatthãna dan untuk mengawasi interaksi
yang harmonis dari faktor-faktor pencerahan. Wacana secara ilustratif
membandingkan perasaan penguasaan mental ini dengan kemampuan untuk memilih
pakaian apa pun dari pakaian lengkap.33 Sebuah survei tentang faktor-faktor
pendukung yang tercantum dalam komentar untuk penguasaan mental seperti itu
dapat ditemukan pada Gambar. 12.2. Seperti ditunjukkan oleh khotbah-khotbah,
wahyu tentang faktor-faktor pencerahan terjadi hanya ketika seorang Buddha dan
ajarannya muncul. 34

Oleh karena itu, di mata umat Buddha awal, perkembangan faktor pencerahan adalah
ajaran khusus Buddha. Pertapa kontemporer lainnya juga menginstruksikan murid-
murid mereka untuk mengembangkan faktor pencerahan, menurut komentar, hanya
sebuah kasus imitasi.35 Hubungan tujuh faktor pencerahan dengan Sang Buddha,
bersama dengan kualifikasi mereka sebagai harta di kesempatan lain, adalah
mengingatkan pada raja universal (cakkavatti rãja), yang juga memiliki tujuh harta
berharga.36

Seperti halnya realisasi kedaulatan universal bergantung pada tujuh harta berharga
tersebut dan digembar-gemborkan oleh kemunculan harta roda (cakkaratana),
demikian juga realisasi pencerahan tergantung pada tujuh mental, faktor pencerahan,
dan dipulihkan oleh sati. Efek menguntungkan dari faktor-faktor pencerahan tidak
terbatas pada kondisi mental, karena beberapa khotbah melaporkan bahwa ingatan
mereka mencukupi untuk para bhikkhu, termasuk Buddha sendiri, dari penyakit
fisik.37 Asosiasi penyembuhan dan penyakit juga mendasari perumusan latihan
meditasi terakhir dalam Satipatthãna Sutta, kontemplasi pada artikel ini, akan berubah
di bab selanjutnya.

32. Lih. S V 129–33. SV71.

33. Ini tidak menarik jika tidak memiliki kemampuan ini di Sanriputta, yang ditandai dengan
wacana di luar negeri untuk kearifan (mis. SI191, danAI23) dan kemampuannya dalam
analisis mental (M III 25). Pada M I 215 ia menggunakan perumpamaan yang sama untuk
menggambarkan penguasaan mental.
34. S V 77; lih. juga S V 99.
35. Lih. S V 108 dan S V 112; dan komentar di Spk III 168; lih. juga Gethin 1992: hal.177–80;
dan Woodward 1979: vol.V hal.91 n.1.
36. S V 99 menyajikan ketujuh harta Tathāgata, yang merupakan tujuh faktor pencerahan, dan ini
adalah harta karun yang tak terpisahkan dari raja, yang terdiri dari roda, gajah, kuda, permata,
seorang wanita, seorang pelayan, dan seorang penasihat, yang masing-masing memiliki
kualitas magis. Spk III 154 kemudian menghubungkannya secara individual.
37. Pada S V 79–81, di mana Kassapa, Moggallãna, dan Buddha masing-masing disembuhkan
dari penyakit dengan pembacaan faktor-faktor pencerahan. Efek dari mengingat kembali dan
mungkin pada masa-masa yang lebih lama dalam membangun hubungan dengan faktor-faktor
yang telah membuat mereka tergoda untuk bangkit sepenuhnya tampaknya cukup kuat untuk
mempengaruhi berkurangnya masing-masing penyakit mereka. Pada efek penyembuhan dari
faktor pencerahan, lih. Dhammananda 1987: hal.134; dan Piyadassi 1998: hlm.24. Para
Ãgama Cina hanya memelihara contoh yang melibatkan Buddha, bukan dua lainnya, lih.
Akanuma 1990: hal.242
Perhatian (sati) Perhatian dan pengetahuan yang jelas
Menghindari orang-orang yang tidak peduli dan bergaul dengan orang-orang
yang penuh perhatian
Mencondongkan pikiran menuju pengembangan sati)
Investigasi Penyelidikan teoritis
(dhammavicaya) Kebersihan tubuh
Keseimbangan dari lima kecakapan
Menghindari orang-orang yang tidak bijaksana dan bergaul dengan orang-
orang bijak
Merenungkan aspek-aspek yang lebih dalam dari Dhamma
Mencondongkan pikiran sesuai dengan ajaran demikian
Energi (viriya) Merefleksikan ketakutan dari kesengsaraan
Melihat manfaat dari upaya
Merefleksikan jalan yang harus dipraktikkan
Menghormati persembahan yang telah diterima
Mencerminkan kualitas inspiratif dari tradisi yang diikuti, dari guru, status
seseorang sebagai pengikut Sang Buddha, dan para sahabat dalam kehidupan
suci
Menghindari orang-orang malas dan bergaul dengan orang-orang energik
Mencondongkan pikiran sesuai ajaran demikian
Kegembiraan (piti) Mengingat kembali Sang Buddha, Dhamma, Sangha, kebajikan seseorang,
tindakan kemurahan hati seseorang, makhluk-makhluk surgawi, dan
kedamaian realisasi
Menghindari orang-orang kasar dan bergaul dengan orang-orang halus
Bercermin pada khotbah-khotbah yang menginspirasi
Mencondongkan pikiran sesuai dengan ajaran
Ketenangan Makanan yang baik, cuaca yang menyenangkan, postur nyaman
(passaddhi) Perilaku seimbang
Menghindari orang gelisah dan bergaul dengan orang yang tenang
Mencondongkan pikiran sesuai dengan ajaran demikian
Konsentrasi (samādhi) Kebersihan tubuh
Menyeimbangkan keterampilan lima kecakapan
Keterampilan konsentrasi
Keterampilan dalam membangkitkan, menahan, mempesona, dan tidak
mengganggu pikiran pada saat yang tepat
Menghindari orang yang terganggu dan bergaul dengan orang-orang yang
penuh perhatian
Merefleksikan pencapaian penyerapan
Mencondongkan pikiran sesuai dengan ajaran demikian
Ketenangan batin Tidak terikat pada orang maupun benda
(upekkhã) Menghindari orang berprasangka dan bergaul dengan orang-orang yang tidak
memihak
Mencondongkan pikiran sesuai dengan ajran demikian
Gbr. 12.2 Survei komentar tentang kondisi pendukung untuk mengembangkan faktor
pencerahan 38

38. Ps I 290–9
 BAB 13
Dhamma : EMPAT KEBENARAN MULIA

Petunjuk untuk latihan terakhir di antara satipatthana adalah :

Dia tahu apa adanya, “ini adalah dukkha”, dia tahu apa adanya, “ini adalah
kemunculan dukkha”, dia tahu apa adanya, “ ini adalah penghentian dukkha”,
dia tahu apa adanya, “ini adalah jalan menuju lenyapnya dukkha”

XIII.1 Implikasi Dukkha

Menurut paparan yang lebih rinci ditemukan di lain ceramah, yang pertama dari
empat kebenaran mulia menghubungkan dukkha dengan peristiwa fisik seperti
penyakit dan kematian, dan dengan ketidaksenangan mental yang timbul karena
tidak mampu memuaskan keinginan dan harapan. Seperti yang ditunjukkan oleh
kebenaran mulia pertama, semua bentuk dukkha ini pada akhirnya dapat
ditelusuri hingga ke dasar lima rangkap yang melekat melalui kelompok unsur
kehidupan.

Meskipun Sang Buddha memberikan banyak tekanan pada dukkha, ini tidak
berarti bahwa analisisnya mengenai kenyataan hanya peduli dengan aspek negatif
dari keberadaan. Faktanya pemahaman dukkha dan kemunculannya mengarah
pada kebenaran mulia ketiga dan keempat, yang berikatan dengan nilai-nilai
positif kebebasan dari dukkha dan jalan praktis menuju kebebasan itu. Seperti
yang dinyatakan oleh Sang Buddha sendiri, perwujudan dari empat kebenaran
mulia akan disertai dengan kebahagiaan, dan jalan mulia beruas delapan adalah
jalan yang menghasilkan kegembiraan. Ini menunjukkan bahwa memahami
dukkha belum tentu merupakan masalah frustasi dan keputusasaan.

Dukkha sering diterjemahkan sebagai “penderitaan”. Penderitaan,

bagaimanapun, hanya mewakili satu aspek dukkha, sebuah istilah yang cakupan
implikasinya sulit ditangkap dengan satu kata bahasa inggris. Dukkha berasal dari
bahasa Sansekerta kha, salah satu artinya adalah “lubang gandar roda”, dan
awalan antithesis duh (dus), yang merupakan singkatan dari “kesulitan” dan
“kejahatan”. Istilah lengkap kemudian membangkitkan gambar poros tidak pas
dengan benar ke dalam lubangnya. Menurut gambar ini, dukkha menyarankan
“ketidakharmonisan” atau “gesekan”. Atau, dukkha dapat dikaitkan dengan
bahasa Sansekerta stha “berdiri” atau “tinggal”, dikombinasikan dengan awalan
antitesis yang sama. Dukkha dalam arti “berdiri” dengan bentuk menyampaikan
nuansa “ketidaknyamanan” atau “tidak nyaman”. Untuk menangkap berbagai
nuansa dukkha terjemahan yang paling mudah adalah “ketidakpuasan”, meskipun
mungkin lebih baik untuk meninggalkan istilah yang tidak diterjemahkan.

Istilah dapat dibuktikan dengan bantuan sebuah bagian dari Nidana Samyutta,
di mana Sang Buddha menyatakan bahwa apa pun yang dirasakan termasuk
dalam dukkha. Untuk memahami dukkha disini sebagai kualitas afektif dan
menganggapnya sebagai menyatakan bahwa semua perasaan adalah
“penderitaan” bertentangan dengan analisis Buddha tentang perasaan menjadi
tiga jenis yang paling eksklusif yaitu sebagai tambahan pada perasaan yang tidak
menyenangkan, perasaan yang menyenangkan dan netral. Pada kesempatan lain
Sang Buddha menjelaskan pernyataannya sebelumnya bahwa “apa pun yang
dirasakan termasuk dalam dukkha” untuk kembali ke sifat tidak alami dari semua
fenomena terkondisi. Namun, sifat perubahan perasaan, tidak perlu harus dialami
sebagai “menderita”, karena dalam kasus pengalaman yang menyakitkan,
misalnya, perubahan dapat dialami sebagai hal yang menyenangkan. Dengan
demikian, semua perasaan tidak “menderita”, juga ketidakkekalannya
“penjarahan”, tetapi semua perasaan adalah “tidak memuaskan”, karena tidak
satupun dari mereka dapat memberikan kepuasan abadi. Yaitu, dukkha sebagai
kualifikasi dari semua fenomena terkondisi tidak harus dialami sebagai
“penderitaan”, karena penjarahan membutuhkan seseorang yang cukup terikat
untuk menderita.

XIII.2 Empat Kebenaran Mulia

Bahwa menderita adalah karena suatu bentuk kemelekatan sebenarnya adalah
implikasi dari kebenaran mulia kedua, yang dengannya agar sifat fenomena yang
tidak memuaskan di dunia untuk mengarah ke penjahitan actual, perlu untuk
keinginan (tanha) untuk hadir. Seperti yang ditunjukkan oleh kebenaran mulia
ketiga, begitu semua jejak kemelekatan dan keinginan telah dihapuskan oleh
arahant, penderitaan seperti itu juga dihilangkan. Demikianlah “penderitaan”,
tidak seperti “ketidakpuasaan”, dalam fenomena dunia, hanya dengan cara di
mana pikiran yang belum terbangun mengalaminya. Ini memang tema yang
mendasari empat kebenaran mulia secara keseluruhan, penderitaan yang
disebabkan oleh keterikatan dan keinginan dapat diatasi dengan kebangkitan.
Karena seorang Arahat tidak melekat, sifat yang tidak memuaskan dari semua
fenomena terkondisi tidak lagi mampu menyebabkan penderitaan.

Kebenaran mulia yang keempat kemudian memperlakukan kondisi-kondisi

untuk penyelesaian yang sedemikian rinci, dengan menggambarkan cara praktis
(magga, patipada) yang harus diikuti. Jalan mulia berunsur delapan ini mencakup
aktivitas dan kualitas utama yang harus diolah untuk membawa transformasi dari
orang-orang duniawi yang tidak tahu diri (puthujjana) ke Arahat. Karena dalam
konteks ini perhatian benar (samma sati) disandingkan dengan faktor-faktor lain
seperti pandangan, ucapan, dan tindakan, jalan mulia beruas delapan menetapkan
kerangka kerja yang diperlukan untuk pengembangan satipatthana. Dengan kata
lain, satipatthana menjadi “samma sati” hanya ketika dan jika itu dilakukan secara
saling bergantung dengan tujuh faktor jalan lainnya.

Empat kebenaran mulia mengungkapkan esensi dari kebangkitan Buddha dan

membentuk tema sentral dari apa yang dicatat sebagai khotbah formal
pertamanya. Sejak keempat kebenaran ini sesuai dengan kenyataan, mereka
selanjutnya dikualifikasikan sebagai “mulia”, sebagai empat kebenaran “mulia”.
Struktur empat kali lipat sejajar dengan metode empat kali diagnosis dan resep
digunakan dalam pengobatan Indian kuno (liat tabel 13.1). Nuansa serupa terjadi
dalam beberapa wacana yang membandingkan Buddha kepada seorang dokter
dan pengajarannya pada kedokteran. Presentasi ini menggarisbawahi orientasi
pragmatis dari empat kebenaran mulia sebagai penyelidikan praktis atas
kenyataan.

Penyakit : Dukkha
Virus : Keinginan
Kesehatan : Nibbana
Pengobatan : Jalan
Gambar 13.1 Struktur empat kali lipat obat india kuno dan empat kebenaran mulia

Sama seperti jejak kaki semua hewan dapat masuk ke dalam jejak kaki
seekor gajah, demikian juga, apapun keadaan sehat yang ada, semua dari mereka
dianut oleh empat kebenaran mulia. Di sisi lain, untuk percaya bahwa seseorang
dapat menyadari pencerahan tanpa memahami empat kebenaran mulia seperti
mencoba membangun lantai atas sebuah rumah tanpa terlebih dahulu
membangun lantai bawah dan fondasinya. Secara keseluruhan, pernyataan-
pernyataan ini menggarisbawahi pentingnya sentral dari empat kebenaran mulia.

XIII.3 Kontemplasi Empat Kebenaran Mulia

Masing-masing dari empat kebenaran mulia mengajukan tuntutannya
sendiri kepada praktisi : dukkha harus “dipahami”, kemunculannya harus
“ditinggalkan”, penghentiannya harus “diwujudkan”, dan jalur praktis untuk
realisasi ini harus “dikembangkan”. Secara khusus, lima kelompok unsur
kehidupan harus dipahami, ketidaktahuan dan keinginan akan keberadaan harus
ditinggalkan, pengetahuan, dan kebebasan harus direalisasikan, dan ketenangan
(samatha) dan pandangan terang (vipassana) harus dikembangkan.

Untuk tujuan perenungan (anupassana), Dvayat-anupassana Sutta

menyarankan agar seseorang dapat focus pada dukkha dan kemunculannya, atau
pada lenyapnya dan jalan menuju lenyapnya. Ini sesuai dengan dua tahap urutan
yang ditemukan di seluruh perenungan dhamma : dalam setiap kasus mengakui
ada atau tidak adanya fenomena tertentu termasuk mengarahkan perhatian pada
penyebab ada atau tidaknya (liat table 13.2).

Mengetahui kondisi yang

Mengetahui dukkha mengarah pada munculnya
dukkha : keinginan

Mengetahui kondisi yang

mengarah pada mengatasi
Mengetahui penghentian dukkha : jalan mulia beruas
dukkha delapan

Gambar 13.2 Dua tahap dalam perenungan dari empat kebenaran mulia
 Diterapkan pada tingkat duniawi, perenungan dari empat kebenaran mulia
dapat diarahkan ke pola kemelekatan (upadana) untuk keberadaan yang terjadi
dalam kehidupan sehari-hari, seperti, misalnya, ketika harapan seseorang frustasi,
ketika posisi seseorang terancam, atau ketika segala sesuatu tidak berjalan seperti
yang diinginkannya. Tugas di sini adalah untuk mengakui pola ketagihan (tanha)
yang tak tergoyahkan yang telah mengarah pada pembangunan, dari
kemelekatan dan harapan, dan juga manifestasi yang dihasilkan dalam beberapa
bentuk dukkha. Pemahaman ini pada gilirannya membentuk dasar yang
diperlukan untuk melepaskan nafsu keinginan (tanhaya patinissagga). Dengan
melepaskan seperti itu, kemelekatan dan dukkha dapat, setidaknya untuk
sementara waktu, dipecahkan. Dipraktekkan dengan cara ini, seseorang akan
menjadi semakin mampu “tarif merata di tengah-tengah yang tidak rata”.

Tidak hanya empat kebenaran mulia, yang terdaftar sebagai praktik

meditasi terkahir dalam satipatthana ini, merupakan kesimpulan dari rangkaian
perenungan ini, mereka juga dapat dihubungkan dengan masing-masing dari
perenungan-perenungan dhamma lainnya. Komentar-komentar melangkah lebih
jauh dengan mengaitkan masing-masing praktik meditasi yang diuraikan di seluruh
Satipatthana. Sutta dengan skema empat kebenaran mulia. Faktanya,
penyelesaian yang berhasil dari setiap perenungan satipatthana adalah realisasi
dari nibbana, yang berhubungan dengan mengetahui kebenaran mulia ketiga
”sebagaimana adanya”. Namun pemahaman penuh tentang kebenaran mulia
ketiga menyiratkan penetrasi keempatnya, karena masing-masing hanyalah aspek
yang berbeda dari realisasi pusat yang sama. Demikianlah keempat kebenaran
mulia itu benar-benar membentuk puncak dari implementasi satipatthana yang
berhasil sebagai jalan langsung. Untuk realisasi Nibbana.

Resume :
Empat kebenaran mulia adalah ajaran “wajib” dalam agama Buddha, yang artinya
setiap Buddha akan memiliki 4 ajaran ini walaupun dengan cara atau sistemasi
pengajaran yang berbeda.
Empat kebenaran mulia :
1. Kebenaran tentang adanya dukkha
2. Kebenaran tentang penyebab dukkha
3. Kebenaran tentang lenyapnya dukkha
4. Kebenaran tentang jalan menuju lenyapnya dukkha

Kebenaran tentang adanya dukkha

“Kelahiran adalah penderitaan; menjadi tua adalah penderitaan; penyakit adalah
penderitaan; kematian adalah penderitaan; kesedihan, ratap tangis, rasa sakit,
kesengsaraan (ketidaksenangan) dan keputusasaan adalah penderitaan; tidak
memperoleh apa yang diinginkan adalah penderitaan Dengan kata lain Lima
kelompok kehidupan (Pancakhandha) yang dipengaruhi kemelekatan adalah
penderitaan (dukkha).”
Definisi dukkha (penderitaan) di dalam Kitab Tripitaka terdapat di dalam beberapa
sutta. Pengulangan yang berkali-kali menunjukkan betapa pentingnya
pemahaman terhadap Empat Kebenaran Mulia, salah satunya memahami bahwa
hidup itu diliputi dukkha (penderitaan).
Memang jika diterjemahkan sebagai penderitaan, kata dukkha akan membuat
seolah-olah bahwa agama Buddha memandang hidup adalah pesimis.
Namun, dukkha bukan hanya berarti penderitaan dalam artian biasa. Penderitaan
disini yang dimaksud adalah penderitaan dari ketidakpuasan seseorang terhadap
suatu hal, padahal apapun pasti berubah. Dukkha bisa diartikan sebagai
penderitaan karena tidak bisa menerima perubahan.
Sebelum membahas lebih jauh tentang dukkha, perlu diketahui bahwa ciri semua
hal yang ada di dunia ini bersifat ‘selalu berubah’. Ini adalah sesuatu yang pasti.
Tiga corak umum mempunyai arti bahwa tiga hal tersebut pasti dan selalu berlaku,
yakni ketidakkekalan (anicca), penderitaan atau ketidakpuasan (dukkha), dan
tidak ada diri/sesuatu yang tetap (anatta). Ketiganya tak lain mewakili realitas
dunia yang selalu berubah.

Kebenaran tentang penyebab dukkha

Sebelumnya telah dijelaskan bahwa perasaan tidak puas karena kehilangan atau
perubahan itulah yang dinamakan dukkha. Dengan pemahaman terhadap
penderitaan (dukkha) seperti itu, kita dapat melihat bahwa penderitaan tersebut
diakibatkan oleh ‘perasaan tidak puas’. Di dalam konteks buddhis,
dinamakan tanha. Tanha adalah nafsu keinginan yang melekat. Sama seperti Sang
Buddha yang masih ingin makan, namun tidak melekat pada makanan. Sang
Buddha tidak menderita ketika tidak mendapat makanan, namun bukan berarti
Sang Buddha tidak ingin makan. Seandainya Sang Buddha tidak ingin makan,
maka proses makan tidak akan ada dan akan merugikan dirinya sendiri.
Akar dari keinginan yang melekat adalah ketidaktahuan (avijja). Ketidaktahuan
(avijja) adalah ketidaksadaran pada suatu momen (saat ini) akan realitas dunia ini
yang selalu berubah. Jadi ketika keinginan datang menghampiri, kita harus hati-
hati untuk tidak  terikat kepadanya. Pikiran dan renungkan dengan bijak apakah
keinginan tersebut betul-betul kita butuhkan atau hanya untuk memuaskan
keserakahan kita.

Kebenaran tentang lenyapnya dukkha

Di dalam sammaditthi sutta dikatakan berhentinya penderitaan adalah pemudaran
dan penghentian tanpa sisa, penyerahan, pelepasan, membiarkan pergi, dan
penolakan nafsu keinginan. Jadi Sang Buddha mengajarkan bahwa keinginan
berlebihan yang melekat dapat dihilangkan dari pikiran kita. Ketika keinginan
manusia menjadi wajar, tidak melekat, tidak serakah maka kebahagiaan sejati
(nibbana) telah ia alami.
Nibbana sebagai kedamaian atau kebahagiaan sejati adalah ketika penderitaan
lenyap, ketika akar penderitaan yaitu keserakahan (lobha), kebencian (dosa) dan
kebodohan batin (moha) telah lenyap. Itulah Nibbana, kebahagiaan sejati yang
saat ini dapat kita alami karena sifat keserakahan, kebencian dan kebodohan batin
dapat kita hancurkan saat ini juga dengan ketidakserakahan atau
ketidakmelekatan (berdana), ketidakbencian atau cinta kasih dan welas asih, serta
dengan kebijaksanaan sejati.
Sang Buddha mengatakan bahwa beliau hanyalah seorang penunjuk jalan menuju
kebahagiaan sejati (nibbana). Beliau mengajarkan bagaimana melatih diri untuk
mengendalikan sifat-sifat negatif. Buddha tidak bisa membawa sesorang
ke Nibbana karena nibbanahanyalah sebuah kondisi batin (pikiran, perasaan) yang
berbeda pada setiap orang. Yang dapat membuat diri kita
mengalami nibbana(kebahagiaan sejati) adalah diri sendiri dengan melatih seperti
yang diajarkan beliau yakni Jalan Mulia Berunsur Delapan. Jadi berhentinya
penderitaan (dukkha) sama artinya dengan tercapainya nibbana.

Kebenaran tentang jalan menuju lenyapnya dukkha

Sang Buddha memberikan gambaran akan realitas kehidupan, yakni
ketidakpuasan atau penderitaan, penyebabnya dan setiap orang dapat mencapai
kebahagiaan sejati (nibbana) saat ini juga dengan melenyapkan penderitaan
(dukkha). Untuk dapat mencapai kebahagiaan sejati, Buddha mengajarkan suatu
cara yang dapat dilakukan setiap orang. Cara tersebut dinamakan Jalan Mulia
Berunsur Delapan. Inilah jalan yang akan membawa siapapun kepada kebahagiaan
sejati jika telah sempurna dilaksanakan dan telah menjadi bagian dari setiap
tindakan yang dilakukan seseorang baik dari agama, ras, suku apa pun juga. Jadi
ketika cara pandang seseorang serta tindakannya sesuai dengan Jalan Mulia
Berunsur Delapan—baik ia seorang beragama atau tidak—pasti kebahagiaan
sejati akan dialaminya.
Kedelapan bagian dari kesatuan jalan yang saling terjalin tersebut adalah
pandangan benar, pikiran atau niat benar, ucapan benar, perbuatan benar, mata
pencaharian atau penghidupan benar, upaya benar, perhatian atau perenungan
benar, dan konsentrasi atau kesadaran benar. Kita memandang kedelapannya
sebagai satu kesatuan seperti seutas tali yang terjalin yang saling memengaruhi.
Kita melihatnya sebagai sebuah kesatuan yang tidak terpisahkan. Ketika suatu
perbuatan yang dilakukan baik, hal tersebut berarti pikirannya baik. Ketika sebuah
ucapan seseorang bermanfaat, berarti pikirannya dipenuhi oleh cinta kasih.
Pikirannya benar (positif) karena pandangannya benar. Sehingga kedelapannya
adalah satu kesatuan dengan pusat talinya adalah pandangan benar.
MARCHERINA CELYN.180100100.FKUSU
BAB XIV : REALISASI

Bagian kesimpulan dalam Sutta satipatthana memuat “prediksi” akan realisasi

dalam berbagai periode waktu tertentu. Bagian tersebut berbunyi :
Seandainya seseorang mengembangkan empat satipatthana ini sedemikian rupa
selama tujuh tahun,enam tahun, lima tahun, empat tahun, tiga tahun, dua tahun,
satu tahun, tujuh bulan, enam bulan, lima bulan, empat bulan, tiga bulan, dua
bulan, satu bulan, setengah bulan, tujuh hari, maka salah satu dari kedua hasil
dapat terealisasi yaitu pengetahuan sempurna di sini dan sekarang atau
Anagami. Jadi mengacu pada hal ini dibabarkan berikut:
Para bhikkhu, inilah jalan langsung untuk mempurifikasi para makhluk, untuk
mengatasi penderitaan dan ratapan, untuk menghilangkan dukkha dan
penolakan, untuk memperoleh cara sesungguhnya untuk merealisasi Nibbana ,
yakni empat satipatthana.
XIV.1.Bertahap atau Seketika
Menurut prediksi di atas, praktik satipatthana berpotensi menghasilkan dua
tahap yang lebih tinggi dari empat tahap pembebasan: Anagami dan Arahat.
Fakta bahwa bagian sutta tersebut secara langsung menyebut kedua tahap
realisasi yang lebih tinggi , menekankan kecermatan satipatthana sebagai jalan
langsung menuju Nibbana, menyoroti kemampuan satipatthana untuk
menghilangkan “paling tidak” kelima belenggu yang mendasar(samyojana) dan
berlanjut pada keadaan bebas seluruh dari keinginan indriawi
(kamacchanda)dan ketidaksukaan (byapada)
Ciri khas lain dari prediksi ini adalah variasi dalam jangka waktu satipaììhã na
berlatih untuk berbuah.Tampaknya, bahkan seseorang yang memiliki
kemampuan lebih rendah dapat memperoleh kebebasan dari keinginan dan
keengganan dalam waktu maksimal tujuh tahun, sementara seseorang dengan
kemampuan unggul dapat melakukannya hanya dalam waktu tujuh hari.Namun,
dalam mengevaluasi prediksi ini, perlu untuk merobek di antara angka-angka itu,
bahkan mungkin ada karakter yang lebih simbolis dalam konteks ini, yang
mengindikasikan periode atau siklus waktu yang lengkap.5 Prediksi untuk
realisasi dalam ggama Madrasah Cina memungkinkan untuk kebangkitan yang
lebih cepat daripada Piā li. wacana, menunjukkan bahwa realisasi dapat terjadi di
malam hari bahkan jika latihan baru dimulai pada pagi yang sama. Kemungkinan
instan seperti itu
Madhyama Agama versi Cina bahkan menyebut prediksi realisasi yang lebih
cepat daripada sutta Pali dimana jika praktik ini dijalankan pada pagi hari,
realisasi dapat terjadi di malam harinya. Memungkinkannya realisasi sekejap
yaitu hanya dalam waktu satu hari atau satu malam melalui praktik satipatthana
juga disebut dalam ulasan Pali, sedangkan sutta menyebut bahwa realisasi
demikian hanya mungkin terjadi bila adanya kelima faktor upaya .
Bervariasinya jangka waktu bagi satipatthana untuk membuahkan hasil
menunjukkan bahwa terobosan yang pasti untuk menghasilkan realisasi dapat
terjadi kapan saja selama praktik dilakukan dengan tepat. Begitu sati telah
mantap, setiap momen mengandung potensi pembebasan.
Menurut sutta, tidaklah mungkin mengukur secara tepat jumlah kilesa yang
dihilangkansetelah menjalankan praktik selama sehari, seperti halnya seorang
tukang kayu tak dapat mengukur hingga thap mana pegangan kapaknya telah
terkikis setelah satu hari digunakan.Analogi ini mengindikasikan suatu proses
menuju realisasi yang berlangsung secara berthap namun tk dapat diukur secara
pasti.
Sutta menyebut bahwa kemajun dalam praktik Dhmma berlangsung secra
bertahap bagaikan lautan yang semakin dalam. Suatu bagiandalam Anguttara
Nikaya mengilustrasikan roses purifikasi ini dengan analogi memurnikan emas
secara bertahap dimana ketidakmurnian yang kasar dan menengh pertama-
tama dihilangkan dahulu. Demikian pula, dalam alam mental, pertama- tama kita
menghilangkan ketidakmurnian yang kasar dan setelah itu kita berlanjut ke
tingkat-tingkat yang lebih halus.
Sehubung dengan kemajuan menuju realisasi, analogi yang lain digunakan dalam
sutta adalah seekor induk ayam yang mengerami telurnya. Seperti halnya, induk
ayam yang mengerami telur tanpa Lelah suatu saat akan menyebabkan telur
menetas, demikian pula praktik yang dijalakan terus-menerus suatu saat akan
menghasilkan realisasi. Anak ayam yang menetas tiba-tiba dari telur tergantung
pulapada proses inkubasinya. Demikian pula, terobosanseketika menuju nibbana
tergantung pada pengembangan internal dan mental secara bertahap . Jika
kondisinya sudah matang , maka itu akan terjadi sesuai waktunya.
Versi yang cukup ringkas mengenai jalan spiritual bertahap dapat ditemukan
dalam suatu kejadian etika seorang perumah tangga yang meskipun sedang agak
mabuk namun dapat merealisasi Sotapatti. Ketika bertemu Buddha untuk
pertama kali, orang tersebut sadar dari mabuknya dan setelah menerima ajaran
bertahap, saat itu juga dan di situ juga ia merealisasi sotapatti . Dalam kejadian
khusus tersebut , bertemu dengan Buddha secara langsung jelas-jelas
memberikan dampak yang sangat kuat sehngga memungkinkan terobosan
menuju Sotapatti, meskipun beberapa waktu sebelumnya orang tersebut sedang
dalam keadaan mabuk. Yang dialami oleh perumah tangga ini bukanlah satu-
satunya kasus, karena sutta juga mencatat dicapainya kemajuan yng tinggi
sehingga meskipun silanya telah merosot, ia dapat merealisasi Sotapatti pada
saat kematian.
Setiap tahap Sotapatti, pembebasan seketika juga tercatat untuk kasus Arahat.
Contohnya Sramana Bahiya yang merealisasi Nibbana dalam hitunganmenit
begitu ia menerima petunjuk yang singkat tetapi mendalam dari Buddha. Bahiya
adalah contoh yang tepat mengenai realisasi Nibbanaseketika. Perlu diingat
bahwa latar belakang dan praktik yang dijalankan Bhiya sebelumnya bukanlah
Buddhis. Saat bertemu Buddha, Bahiya sebelumya bukanlah Buddhis. Saat
bertemu Buddha, Bahiya telat memiliki tingkat kematangan spiritual yang tinggi
sehingga hanya dengan menerima petuunjuk singkat dari Buddha, itu sudah
dapat memicu penerobosan secara penuh.
Kebanyakan kejadian id atas menyingkap pengaruh yang kuat dari kehadiran
Buddha secara pribadi sebgai pemicu yang ampuh untuk realisasi. Dlam suta,
ditemukan contoh lain mengeni realisasi yang sangat mendadak. Ini terjadi saat
Ananda akhirnya merealisasi Nibbana persis pada saat beliau berhenti
berupaya,ketika beliau hendak beristirahat. Terdapat pula dua kasus lain dimana
seorang bhikkhuni dan seorang bhikkhu yang hamper bunuh diri namun
”terselematkan” melalui pembebasan. Ulasan juga mencatat kisah seorang
pemain acrobat yang memperoleh realisasi saat menyeimbangkan diri di atas
sebuah tiang. Semua kejaidan ini menunjukkan pembebasn yang berlangsung
seketika dan tidak terduga. Hal-hal tersbut menunjukkan meskipun kemajuan
realisasi pada umumnya terjadi secara bertahap namun waktu yang diperlukan
agar persiapan bertahap demikian dpat membuahkan hasil, sangatklah
bervariasi tergntung masing-masing individu. Ini juga merupakan implikasi
utama dari prediksi jangka wktu yang berbeda-beda untuk memperoleh realisasi
pada bagian kahir Sutta Satipatthana.

XIV.2. Nibbna dan Implikasi Nibbana

Secara harafiah, Nibbana berarti padamnya lampu atau api. Gambaran mengenai
padamnya lampu disebut beberapa kali dala sutta sebagai penjelasan mengenai
pengalaman Nibbana. Berdasarkan suta-sutta , para pertapa dan filsuf modern
banyak menggunakan istilah nibbana dalam konotasi positif. Sebagai contoh,
Sutta Brahmajala menyebut 5 konsep pendukung Nibbana “disini dan sekarang”
sebagai 5 konsep kebahagiaan yaitu kesenangan indrawi yang bersifat duniawi
dan keempat tingkst jhana. Konotasi positif yang serupa mendasari arti umum
Nibbana dalam suta-sutta Pali dimana menurut suta-suta tersebut, Nibbana
berarti bebas dari ketiga akar yang tidak bajik : raga, dosa, dan moha.
Berdasarkan sutta-sutta , para petapa dan filsuf modern erring menggunakan
istilah Nibbana dalam konotasi positif. Ada sutta lain yang mencatat seorang
pengembara yang mengartikan Nibbana dalam mengacu ke kesehatan yang baik
dan keaadan mental yang baik. Konotasi umum yang serupa mendasari arti
umum nibbana dalam sutta-sutta Pali, dimana menurut Sutta-sutta tersebut ,
berarti Nibbana terbebas dari 3 akaryang tidak bajik: raga, dosa , dan moha
Definisi tersebut secara khusus menyorot implikasi dari realisasi Nibbana
terhadap sila. implikasi terhadap sila ini membutuhkan penyelidikan lebih lanjut
karena realisasi Nibbana terkadang dianggap melampaui niai-nilai sil.
Dilampauinya sila, tampak dipertegas dalam Sutta Samanamandika dimana sutta
ini menghubungkan terealiasi Nibbana dengan berhentinya tindakan bajik
secara menyeluruh.
Analisa atas Sutta Samanamandika secara seksama mengungkap bahwa
pernyataan tersebut tidaklah berarti ditinggalkannya sila, tetapi bahwa para
Arahat tidak lagi mengidentifikasi diri dengan tindakan bajik mereka Mnegenai
bagian sutta lain yang menyebut “terlampauinya tindakan bajik maupun tidak
bajik” kita harus membedakan istilah Pali “kusala” atau “punna” dimana
keduanya diterjemahkan sebagai “bajik”. Meskipun kedua istilah ini tidak dapat
dipisahkan satu sama lain namun kedua istilah tersebut memiliki arti yang
berbeda.Punna sebelumnya mengacu pada potensi positif, sedangkan kusala
mencakup segala bentuk kebajikan termasuk merealisasi Nibbana.
Nibbana sebagaimana dipahami Buddha , tampak memiliki implikasi terhadap
sila. Pra arahat sma sekalai tidak dapat melakukan tindakan tidak bajik, karena
dengan direalisasinya Nibbana , seluruh keadaan pikiran tidak bajik telah padam.
Oleh karena itu, pikiran, ucapan, dan perbuatan tidak bajik bukanlah ciri seorang
Arahat.Dalam Sutta Vimamsaka, Buddha menerapkan prinsip ini bahkan
terhadap dili beliau sendiri , yaitu beliau secara terbuka mengundang calon
murid menguji penyataan bahwa beliau telah merealisasi Penggugahan
sempurna. Beliau menjelaskan bahwa hanya jika tidak menemukan sedikit pun
jejak ketidakbijakan , maka masuk akal untuk menaruh keyakinan pada beliau
sebagai guru. Buddha bahkan mencontohkan ajaran beliau dengan tindakan
beliau. Apa yang Buddha ajarakan sesungguhnya merupakan sepenuhnya sesuai
dengan perilaku Beliau.
Pengalaman Sotapanna pun seara pasti memiliki implikasi terhadap sila.
Konsekuensi utama dari par Sotapanna adalah bahwa mereka tak dapat
melakukan tindakan yang demikian serius sehingga menyebabkan mereka
terlahir di alam rendah. Meskipun mereka belum merealisasi tingkt
kesempurnaan sila seperti seorang Buddha atau Arahat namun realisai awal
tersebut telah menghasilakn perubahan terhadap sila yang ta dapat mundur lagi.
XIV.3 Konep Awal Buddhadhamma Mengenai Nibbana
Konsep awal Buddhadhamma mengenai Nibbana tak dapat dimengerti dengan
mudah oleh para pertapa maupun para filsaf di masa itu. Sikap konsisten Buddha
yang menolak untuk mengikuti empat dalil umum apakah arahat tetp ada atau
tidak setelah kematian, mungkin agak membingungkan orang-orang pada waktu
itu. Menurut Buddha, mengikuti dalil-dalil tersebut adalah sama sia-sianya
dengan berspekulasi tentang ke arah mana perginya api setelah api terseut
padam.
Buddha menentukan bahwa cara yang ada pada waktu itu, tidak memadai untuk
menjelaskan realisasi beliau. Pengertian beliau mengenai Nibbana merupakan
titik tolak yang radikal sehubungan dengan berbagai konsep yang ada pada
waktu itu. Beliau sendiri menyadari ini dengan baik dan setelah penggugahan,
beliau segera mengontemplasikan betapa sulitnya menyampaikan apa yang
beliau realisasikan kepada orang lain.
Terlepas dari kesulitan-kesulitan tersebut, Buddha mencoba menjelaskan
keberadaan Nibbana dalam berbagai kesempatan. Misalnya dalam Udana, beliau
menjelaskan Nibbana sebagai sesuatu yang melampaui dunia ini atau dunia
lainnya, melampaui datang pergi atau menetap, melampaui keempat elemen
yang mewakili realita materi dan juga melampaui semua alam tak berwujud
Beliau menjelaskan “lingkup indrawi” ini adalah tanpa objek dan tanpa
penyokong apapun, serta merupakan “akhir dari dukkha”. Penjelasan ini
menunjukkan bahwa Nibbana merujuk pada suatu dimensi yang sepenuhnya
berbeda dengan pengalaman alam biasa dan juga berbeda dengan pengalaman
jhana.
Sutta lain menyebut pengalaman yang sepenuhnya berbeda ini sebagai
kesadaran yang “ tidak bermanifetasi”. Nuansa serupa disebut juga alam suatu
bagian sutta yang agak puitis , dengan menganalogikan kesadaran “tak terpaku”
dari seorang arahat sebagai Chaya matahari yang melewati jendela tanpa
mengenai tembok dimana sinar cahaya tidak menyentuh apapun.
Sutta lain dalam Udana menjelaskan Nibbana dengan menggunakan serangkaian
kata kerja lampau seperti “tak dilahirkan” , tak menajdi, tak diciptakan, dan tak
terkondasi. Bagian sutta ini sekali lagi menekankan bahwa Nibbana sepenuhnya
lain dalam arti tak dilahirkan atau tak diciptakan , tak dihasilkan atau tak
terkondisi. Adalah berdasarkan “lain”, inilah maka Nibbana merupakan keadaan
yang bebas dari jati, bhava, kamma dan sankhara. Kelahiran merujuk pada
keberadaan dalam waktu, sementara Nibbana yang tidak mengalami kelahiran
atau kematian adalah tanpa waktu atau melampaui waktu.
Sutta tersebut menunjukkan bahwa Nibbana sangat berbeda dengan
pengalaman, lingkup, keadaan atau alam apa pun. Bagian sutta tersebut secara
jelas mnunjukkan bahwa selama masih ada persepsi yang halus mengenai
tempat, sesuatu ataupun seseorang , itulah pengalaman Nibbana.
XIV.4 Nibbana : Bukan Kesatuan yang Mencakup Semuanya , Bukan Pula
Pelenyapan
Untuk mengklarifikasi lebih lanjut ciri yang mencolok dari konsep ,Buddha
mengenai Nibbana , pada sisa bab ini saya akan membandingkan Nibbana
dengan realisasi akan kesatuan yang mencakup semuanya sebagaimana dianut
oleh tradisi “nondualisme” ; dan juga membandingkannya dengan konsep
pelenyapan. Buddhadhamma memang tidak menyangkal adanya perbedaan
antara subjek dan objek, namun perbedaan ini tidak dianggap adalah sesuatu
yang penting. Subjek dan objek keduanya tidak bersifat hakiki. Subjek tidak lain
adalah interaksi kompleks dengan dunia pengalaman , dan “dunia pengalaman”
tidak lain adalah apa yang dialami oleh subjek.
Pengalaman kesatuan sebenarnya tidaklah asing bagi komunitas buddhis pada
masa awal. Bahkan bentuk paling halus sekalipun dari pengalaman kesatuan ,
misalnya pengalaman arupajjhana , tidaklah dianggap sebagai tujuan akhir.
Sepertinya halnya Buddha sendiri tidak berpuas diri dengan apa yang beliau
alami berdeasarkan petunjuk dari guru-guru awal beliau, begitu pula beliau
menganjurkan para murid untuk melampaui pengalaman yang dianggap “luar
biasa” tersebut.
Untuk mengetahui onsep Nibbana secara tepat pada masa awal
Buddhadhamma , kita tidak hanya perlu membedakan berbagai pandangan
berdasarkan pengalaman penyatuan, tetapi kita juga harus membedakan konsep
pelenyapan yang dianut tradisi-tradisi determinisme dan materialisme India
kuno. Pada beberapa kesempatan , Buddha bahkan secara keliru dituduh sebagai
seorang nihilis. Jawaban jenaka beliau terhadap tuduhan tersebut adalah bahwa
beliau dapat disebut seorang nihilis jika itu berarti lenyapnya pikiran-pikiran
tidak bajik.
Sebagai sumber kebahagiaan tertinggi, keadaan pembebasan , agung dan
menguntungkan, Nibbana tampaknya hanya memiliki sedikit kesamaan dengan
konsep pelenyapan.
Berdasarkan Analisa beliau yang tajam, Buddha mengatakan bahwa bahkan
upaya untuk menghilangkan “sosok” masih tetap melibatkan suatu bentuk
sosok , meskipun didorong oleh sikap pengentasan terhadap sosok tersebut.
Oleh karena itu, pelenyapan demikian masih tetap terbelenggu oleh sosok
bagaikan anjing yang berputar-putar pada tiang dimana dirinya diikat. Dambaan
akan ketidakberadaan merupakan rintangan terhadap realisasi Nibbana. Seperti
dijelaskan dalam Sutta Dhatuvibanga , berpikir bahwa :” Sosok saya harus
lenyap” adalah suatu bentuk pikiran yang sama dengan “Sosok saya harus
ada.”Keduanya harus ditinggalkan demi merealisasi Nibbana.
Menggenggam cara pandang bahwa seorang Arahat akan lenyap pada saat
kematian adalah suatu kesalahpengertian, karena anggapan demikian
mengandung arti adanya sesuatu yang sirna dari sesuatu yang tidak bersifat
hakiki.Oleh karena itu, pernyataan tentang ada atau tidaknya Arahat setelah
meninggal adalah tidak berarti.Sebaliknya, Nibbana mempunyai implikasi bahwa
kesalahpengertian akan adanya sosok yang hakiki telah dimusnakan , dimana
“pelenyapan” demikian telah terjadi ketika merealisasi Sotapatti. Dengan
direalisasinya Nibbana , maka tilasan cengkermana yang paling halus sekalipun
akan adanya sosok untuk selamanya “musnah”. Ini adalah ungkapan dalam
bentuk negative untuk menjelaskan pembebasan yang diperoleh melalui
realisasi. Tergugah sepenuhnya akan realita tiadanya sosok , Arahat sungguh
bebas , tidak meninggalkan jejak,bagaikan burung di angkasa.