Jessica Valentine

180100094
V

Satipatthana “Menahan Diri”

Telah di periksa definisi dari “Satipatthana Sutta” yang sedikit panjang, sekarang
saya akan melihat bagian dari wacana yang bisa disebut “modus operandi” dari
Satipatthana. Tugas dari “menahan diri” ini adalah untuk mengarahkan perhatian ke
aspek-aspek tersebut yang penting untuk penerapan yang tepat dari setiap latihan.
Demikian pemahaman implikasinya dari “menahan diri” membentuk latar belakang
yang penting pada teknik meditasi yang dijelaskan di Satipatthana Sutta, yang akan
saya mulai bahas pada Bab VI. Pada kasus Satipatthana pertama, “menahan diri”
berbunyi: Dengan demikian, mengenai tubuh dia terus-menerus mengontemplasikan
tubuh secara internal, atau dia terus-menerus mengontemplasikan tubuh secara
eksternal, atau dia terus-menerus mengontemplasikan tubuh baik secara internal
maupun eksternal, atau dia terus-menerus mengontemplasikan munculnya pada
tubuh, atau dia terus-menerus mengontemplasikan berlalunya dalam tubuh, atau
dia terus-menerus mengontemplasikan muncul dan berlalunya pada tubuh.Atau, Sati
yang dikembangkan dalam dirinya bahwa ‘ada tubuh’, hanya semata-mata tahu dan
Sati yang terus-menerus. Dan dia senantiasa bebas, tidak mencengkeram pada
kesenangan indrawi apa pun.
“Menahan diri” menunjukkan bahwa cakupan dari latihan Satipatthana
termasuk pada fenomena internal dan eksternal, dan itu adalah sifat mereka untuk
bangkit dan berlalu yang harus diperhatikan. Dengan termasuknya fenomena
internal dan eksternal, “menahan diri” memperluas perspektif kontemplatif. Dengan
menyebutkan kontemplatif dari sifat mereka yang sementara, “menahan diri” itu
mengarahkan kesadaran pada poros temporal dari pengalaman, yaitu perjalanan
waktu. Demikian, dengan instruksi ini, “menahan diri” memperluas cakupan setiap
latihan satipatthana di sepanjang sumbu spasial dan temporalnya. Seperti yang
ditunjukkan oleh khotbah-khotbah secara eksplisit, dua aspek ini diperlukan kembali
untuk melakukan satipatthana yang tepat. “Menahan diri” juga menggambarkan
sikap yang tepat untuk diadopsi selama perenungan: pengamatan harus dilakukan
semata-mata dengan tujuan membangun kesadaran, dan pemahaman, dan harus
tetap bebas dari kemelekatan.
Dengan “menahan diri”, praktik satipatthana beralih ke karakteristik umum dari
fenomena yang direnungkan. Pada tahap praktik ini, kesadaran akan isi spesifik dari
pengalaman memberi jalan kepada pemahaman tentang sifat umum dan karakter
satipatthana yang sedang direnungkan.
Pergeseran kesadaran dari konten individu dari pengalaman tertentu ke fitur
umum sangat penting bagi pengembangan wawasan. Di sini tugas sati adalah untuk
menembus di luar penampilan permukaan objek yang diamati dan mengungkapkan
karakteristik yang dibagikan dengan semua fenomena yang terkondisi. Gerakan sati
menuju karakteristik yang lebih umum dari pengalaman ini membawa wawasan
tentang sifat realitas yang tidak kekal, tidak memuaskan, dan tidak mementingkan
diri sendiri. Jenis kesadaran yang lebih panoramik seperti ini muncul pada tingkat
satipatthana yang maju, begitu meditator dapat mempertahankan kesadaran dengan
mudah. Pada tahap ini, ketika sati telah menjadi mapan, apa pun yang terjadi pada
pintu pengertian secara otomatis menjadi bagian dari perenungan.
Patut dicatat bahwa dua aliran vipassana kontemporer yang paling populer dari
tradisi Theravada sama-sama mengakui pentingnya mengembangkan kesadaran
telanjang terhadap apa pun yang muncul di pintu indria sebagai tahap maju meditasi
pandangan terang. Untuk menilai dari tulisan-tulisan Mahasi Sayadaw dan U Ba Khin,
teknik meditasi khusus mereka tampaknya terutama sarana yang bijaksana untuk
pemula, yang belum dapat mempraktikkan kesadaran telanjang seperti itu di semua
pintu akal.

V.1 Kontemplasi Internal dan Eksternal

Dua ungkapan yang digunakan pada bagian pertama dari "menahan diri" adalah
"internal" (ajjhatta) dan lawan komplementernya "eksternal" (bahiddha). Arti
penting dari kedua istilah ini tidak dijelaskan lebih lanjut dalam Satipatthana Sutta.
Abhidhamma dan komentar mengaitkan internal dengan pribadi dan eksternal
dengan yang sesuai fenomena pada manusia lain. Guru meditasi modern telah
mengusulkan beberapa interpretasi alternatif. Untuk menggali implikasi yang
mungkin dari satipatthana internal dan eksternal secara komprehensif, pada awalnya
saya akan mempertimbangkan interpretasi Abhidhammic dan komentar. Kemudian
saya akan mensurvei beberapa interpretasi alternatif.
Menurut Abhidhamma dan interpretasi komentar, satipatthana “internal” dan
“eksternal” mencakup fenomena yang muncul dalam diri seseorang dan orang lain.
Dengan cara ini, praktik satipatthana yang tepat juga akan mencakup kesadaran akan
pengalaman subjektif orang lain. Meskipun ini mungkin cukup layak dalam hal
mengamati tubuh orang lain, untuk secara langsung mengalami perasaan atau
kondisi pikiran orang lain pada pandangan pertama tampaknya memerlukan
kekuatan batin. Ini, tentu saja, secara signifikan akan membatasi kemungkinan
melakukan Satipatthana “eksternal”.
Namun dalam Satipatthana Sayyutta, Sang Buddha memperkenalkan tiga mode
perhatian ini internal, eksternal, dan keduanya secara terpisah sebagai “tiga cara
mengembangkan satipatthana” . Paragraf ini menyatakan bahwa masing-masing dari
ketiganya merupakan aspek yang relevan dari praktik satipatthana. Hal yang sama
dapat disimpulkan dari fakta bahwa Vibhanga, bagian yang relatif awal dari Pali
Abhidhamma, menggeser perbedaan antara internal dan eksternal dari “menahan
diri” menjadi “ciri” dari Satipatthana Sutta, dengan demikian menggabungkan
perenungan internal dan eksternal ke dalam apa yang merupakan perhatian benar.
Baik modifikasi Abhidhammic ini maupun kutipan yang dikutip di atas menunjukkan
pentingnya menerapkan sati baik secara internal maupun eksternal. Faktanya,
Vibhanga membuat poin khusus yang menyatakan bahwa aplikasi sati eksternal,
seperti halnya aplikasi internal, dapat mengarah pada realisasi. Demikian pula,
sebuah wacana dalam Bojjhanga Sayyutta menunjukkan bahwa baik sati internal
maupun eksternal dapat bertindak sebagai faktor pencerahan.
Untuk melakukan keadilan terhadap kepentingan yang terbukti ini, solusi yang
praktis mungkin untuk mengembangkan kesadaran akan perasaan dan kondisi
mental orang lain dengan mengamati dengan seksama manifestasi luarnya. Perasaan
dan kondisi pikiran memang memengaruhi penampilan luar seorang anak dengan
memengaruhi ekspresi wajah, nada suara, dan postur fisik.
Saran ini mendapat dukungan dalam beberapa wacana yang mencantumkan
empat cara untuk mengetahui keadaan pikiran orang lain: berdasarkan apa yang
dilihat seseorang, berdasarkan apa yang didengar seseorang, dengan
mempertimbangkan dan selanjutnya merenungkan kembali apa yang telah
didengarnya, dan terakhir dengan bantuan membaca pikiran. Selain membaca
pikiran, cara-cara ini tidak perlu kekuatan psikis, hanya kesadaran dan beberapa
tingkat akal sehat. Dipahami dengan cara ini, aplikasi kesadaran "eksternal" dalam
kaitannya dengan berbagai praktik yang dirinci dalam Satipatthana Sutta menjadi
kemungkinan yang bisa dipraktikkan.
Dengan demikian satipatthana eksternal dapat dilakukan dengan mengarahkan
kesadaran terhadap postur, ekspresi wajah, dan nada suara orang lain, sebagai
indikator perasaan atau keadaan pikiran mereka. Memperhatikan kesadaran
eksternal orang lain dengan cara ini akan membuat beberapa orang menyerupai cara
seorang psikoanalis mengamati seorang pasien, dengan cermat memeriksa perilaku
dan gejala-gejala terkait untuk menilai keadaan pikiran mereka. Dengan demikian
penerapan kesadaran eksternal akan menjadi praktik yang sangat cocok dalam
kehidupan sehari-hari, karena sebagian besar fenomena yang diamati mungkin tidak
akan terjadi ketika seseorang duduk dalam meditasi formal.
Perenungan “eksternal” seperti itu terhadap perilaku dan reaksi mental orang
lain kemudian dapat mengarah pada apresiasi yang semakin mendalam terhadap
sifat-sifat karakter orang tersebut. Informasi yang bermanfaat untuk penghargaan
semacam itu dapat ditemukan dalam komentar, yang menawarkan deskripsi dari
tipe karakter manusia yang berbeda dan pola perilaku yang sesuai. Menurut
deskripsi ini, disposisi mental yang khas dari kemarahan atau keserakahan dapat
disimpulkan dengan mengamati, misalnya, Kebiasaan makan bhikkhu tertentu dan
cara mengenakan jubahnya. Perbedaan karakter bahkan muncul dengan cara yang
berbeda tugas sederhana seperti menyapu dilakukan.
Menurut instruksi dalam "menahan diri", contemplasi "internal" mendahului
rekan "eksternalnya". Ini menunjukkan bahwa langkah pertama dari perenungan
internal berfungsi sebagai dasar untuk memahami fenomena serupa pada orang lain
selama langkah kedua, perenungan eksternal. Memang, untuk menyadari perasaan
dan reaksi seseorang sendiri memungkinkan seseorang untuk memahami perasaan
dan reaksi orang lain dengan lebih mudah.
Untuk pengembangan kesadaran yang seimbang, pergeseran dari internal ke
eksternal ini sangat penting. Kesadaran yang hanya diterapkan secara internal dapat
mengarah pada egoisme. Seseorang dapat menjadi sangat peduli dengan apa yang
terjadi dengan dan di dalam dirinya sendiri sementara pada saat yang sama tetap
tidak menyadari bagaimana tindakan dan perilaku seseorang mempengaruhi orang
lain. Mempraktikkan baik satipatthana internal dan eksternal dapat mencegah
ketidakseimbangan seperti itu dan mencapai keseimbangan antara ketajaman dan
ekstroversi.
Langkah ketiga dari aspek ini dalam "menahan diri" menginstruksikan meditator
untuk mengamati "baik secara internal maupun eksternal". Komentar menjelaskan
bahwa, karena seseorang tidak dapat merenungkan sebuah objek baik secara
internal maupun eksternal secara bersamaan, instruksi tersebut menyiratkan bahwa
seseorang harus bergantian antara dua mode ini. Presentasi komentar ini tidak
benar-benar menambahkan sesuatu yang baru pada dua tahap praktik sebelumnya,
karena untuk merenungkan baik secara internal atau eksternal sudah mencakup
bergantian antara dua mode ini. Vibhanga menawarkan perspektif yang lebih
meyakinkan, karena presentasinya tentang perenungan baik secara internal maupun
eksternal menunjuk pada pemahaman tentang objek yang direnungkan seperti itu,
tanpa menganggapnya sebagai bagian dari pengalaman subjektif seseorang, atau
yang lain. Berlatih dengan cara ini, perenungan satipaììhãna bergeser ke arah sikap
yang semakin "obyektif" dan terpisah, yang darinya fenomena yang diamati itu
mengalami demikian, terlepas dari apakah itu terjadi pada diri sendiri atau orang
lain.
Penafsiran Abhidhamma dan komentar tentang "internal" dan "eksternal" yang
merujuk pada diri sendiri dan orang lain sesuai dengan beberapa bagian lain dalam
khotbah-khotbah awal. Dalam Samagama Sutta, misalnya, dua istilah yang sama
digunakan ketika melawan berbagai kualitas tidak bermanfaat dan bentuk perilaku
tidak terampil, apakah ini terjadi dalam diri seseorang (ajjhatta) atau pada orang lain
(bahiddha). Dan dalam Janavasabha Sutta , dalam konteks yang berhubungan
langsung dengan satipatthana, “eksternal” secara eksplisit merujuk pada tubuh,
perasaan, dll. dari yang lain.
Bacaan ini membawa bobot yang cukup besar sehubungan dengan diskusi ini,
karena ini adalah satu-satunya khotbah untuk memberikan informasi tambahan
tentang sifat satipatthana “eksternal”.

V.2 Interpretasi Alternatif dari Kontemplasi Internal dan

Eksternal
Para guru meditasi modern telah mengusulkan berbagai alternatif dalam
satipatthana internal dan eksternal. Beberapa menganggap "internal" dan
"eksternal" secara harfiah berarti apa yang secara internal dan eksternal spasial.
Mereka menyarankan bahwa perasaan tubuh eksternal, misalnya, adalah yang
diamati pada tingkat kulit (bahiddha), sedangkan perasaan tubuh internal adalah
yang terjadi lebih dalam di dalam tubuh (ajjhatta).
“Internal” (ajjhatta) muncul dalam Satipatthana Sutta itu sendiri dalam arti
spasial yang jelas, merujuk pada enam indera internal yang berbeda dengan objek-
objek eksternal mereka. Namun, istilah Pali yang digunakan dalam konteks ini untuk
objek indera eksternal bukanlah bahiddha, tetapi bahira. Sebaliknya, "internal"
(ajjhatta) dan "eksternal" (bahiddha) karena kualitas yang disebutkan dalam
"menahan diri" tampaknya tidak menyampaikan perbedaan spasial seperti itu.
Dalam hal merenungkan bola-indera, misalnya, pemahaman spasial tentang
"internal" dan "eksternal" tidak menghasilkan cara praktik yang bermakna, karena
menurut "menahan" bola indera, yang terdiri dari akal internal dan objek eksternal,
harus direnungkan secara internal dan kemudian secara eksternal. Kesulitan yang
terlibat dalam mengambil "internal" dan "eksternal" untuk mewakili perbedaan
spasial meluas ke sebagian besar perenungan satipatthana. Keadaan pikiran yang
lebih baik atau dhamma seperti rintangan atau faktor pencerahan dengan mudah
masuk ke dalam perbedaan antara kejadian internal dan eksternal secara spasial,
kecuali seseorang mengadopsi interpretasi komentar dan mengambil "eksternal"
untuk merujuk pada kondisi pikiran, rintangan, atau faktor pencerahan yang terjadi
pada orang lain.
Guru-guru lain berpendapat bahwa perbedaan antara perenungan internal dan
eksternal mengisyaratkan perbedaan antara kebenaran yang kelihatan dan hakiki.
Memang benar bahwa ketika latihan berlangsung seseorang datang untuk melihat
fenomena lebih banyak dan lebih dalam sifat sejati mereka. Namun sangat tidak
mungkin bahwa perbedaan antara kebenaran yang tampak dan yang tertinggi sesuai
dengan pengertian asli dari "internal" dan "eksternal" dalam Satipatthana Sutta,
pertama karena tidak satu pun dari kedua istilah yang memiliki implikasi ini dalam
khotbah, dan yang kedua hanya karena perbedaan antara dua tingkat kebenaran ini
adalah perkembangan yang terlambat, yang termasuk dalam periode pasca-kanonik.
Interpretasi lain mengusulkan untuk membedakan antara objek fisik mental dan
eksternal, sehingga dalam kasus perasaan, misalnya, seseorang membedakan
perasaan mental (ajjhatta) dari perasaan fisik (bahiddha), dan dalam kasus pikiran
seseorang membedakan antara dua belas pengalaman murni mental (ajjhatta) dan
kondisi pikiran yang berkaitan dengan pengalaman indrawi (bahiddha).
Cara memahami "internal" dan "eksternal" ini dapat mengklaim untuk
mendukung suatu bagian dalam Iddhipada Sayyutta, yang menghubungkan kontraksi
internal dengan kemalasan dan kemunduran, sementara mitra teralihkan yang
terganggu secara eksternal adalah gangguan indria melalui lima indera. Bagian lain
yang relevan muncul dalam Bojjhanga Sayyutta, yang membedakan hasrat keinginan
sensual, keengganan, dan keraguan menjadi kejadian internal dan eksternal. Bagian
ini dapat merujuk pada munculnya rintangan-rintangan ini disebabkan oleh peristiwa
pintu pikiran (ajjhatta), atau karena masukan pintu indera (bahiddha).
Di sisi lain, kualifikasi “internal” muncul dalam Satipatthana Sutta juga sebagai
bagian dari instruksi utama untuk mengatasi rintangan-rintangan dan faktor-faktor
pencerahan. Penggunaan ini tampaknya tidak terkait dengan perbedaan antara
pengalaman melalui pintu pikiran dan lima pintu indera, tetapi tampaknya
menekankan pengertian bahwa hambatan atau faktor pencerahan hadir "dalam
diriku", sejajar dengan komentar pemahaman tentang "internal" mengacu pada diri
sendiri.
Di tempat lain dalam khotbah, ajjhatta dengan sendirinya memang tidak
mencatat apa yang internal dalam arti menjadi jenis pengalaman mental yang
dominan. Contoh tipikal dari penggunaan tersebut adalah jhana kedua, di mana
deskripsi standar memenuhi syarat sebagai keadaan “internal” ketenangan. Internal
dalam pengertian “mental” juga terjadi dalam Uddesavibhanga Sutta, yang kontras
dengan kondisi “terjebak secara internal” dari pikiran dengan kesadaran “teralihkan
secara eksternal”. Namun dalam wacana ini, "eksternal", yang menurut interpretasi
di atas seharusnya hanya berlaku untuk lima indera fisik, mengacu pada keenam
indera. Demikian pula, dalam wacana lain "internal" tidak hanya berdiri untuk
peristiwa pintu pikiran murni, tetapi pada waktu yang berkaitan dengan keenam
indera.
Bagian-bagian ini menyarankan bahwa untuk memahami "internal" dan
"eksternal" sebagai referensi masing-masing ke pintu pikiran dan lima peristiwa
pintu indera tidak selalu tepat. Hal yang sama berlaku dalam kaitannya dengan
beberapa perenungan satipatthana. Di antara enam bidang indria, misalnya,
perbedaan dapat dengan mudah dibuat antara pintu pikiran dan pintu indera fisik.
Namun sulit untuk membayangkan kontemplasi yang bermakna yang
memperlakukan seluruh rangkaian dari enam ruang indera pertama secara internal,
dari sudut pandang mental murni, dan kemudian secara eksternal, dari perspektif
lima pintu indera.
Singkatnya, meskipun cara-cara alternatif untuk memahami satipatthana
internal dan eksternal memiliki nilai praktisnya, untuk memahami “internal” sebagai
merujuk pada diri sendiri dan “eksternal” sebagaimana merujuk pada orang lain
menawarkan bentuk kontemplasi yang praktis yang dapat juga menuntut dukungan
dari khotbah-khotbah, Abhidhamma, dan komentar-komentar.
Pada akhirnya, penafsiran mana pun yang dapat diadopsi seseorang, sekali con-
templation dipraktikkan baik secara internal maupun eksternal itu memerlukan
pergeseran menuju jenis praktik yang komprehensif. Pada tahap ini bahkan batas
antara "I" dan "lainnya" atau "internal" dan "eksternal" tertinggal, mengarah pada
visi komprehensif tentang fenomena seperti itu, terlepas dari rasa kepemilikan.
Pandangan yang lebih luas semacam itu melibatkan perenungan terhadap diri sendiri
dan orang lain, atau perenungan terhadap fenomena internal apa pun bersama
dengan mitra eksternalnya. Dengan demikian masing-masing cara memahami
"internal" dan "eksternal" yang dibahas di atas pada akhirnya mengarah pada
apresiasi yang lebih komprehensif atas fenomena yang diamati. Berdasarkan pada
pandangan fenomena yang demikian komprehensif, praktik satipatthana kemudian
berlanjut ke langkah berikutnya. Aspek yang disebutkan dalam "menahan diri":
kesadaran akan sifat tidak kekal mereka.

V.3 Kefanaan
“Menahan diri" menginstruksikan meditator untuk merenungkan "sifat timbul",
"sifat berlalu", dan "sifat dari kedua timbul dan berlalu". Menyejajarkan instruksi
pada perenungan internal dan eksternal, ketiganya bagian-bagian dari instruksi ini
mewakili suatu perkembangan duniawi yang menuntun dari mengamati kemunculan
aspek fenomena untuk fokus pada hilangnya mereka, dan kuli-nates dalam visi
komprehensif ketidakkekalan seperti itu.
Menurut khotbah-khotbah, tidak melihat munculnya dan lenyapnya fenomena
hanyalah ketidaktahuan, sementara menganggap semua fenomena sebagai tidak
kekal mengarah pada pengetahuan dan pemahaman. Wawasan ke dalam
ketidakkekalan dari lima kelompok unsur kehidupan atau dari enam lingkup indria
adalah “Pandangan benar”, dan dengan demikian mengarah langsung ke realisasi.
Dengan demikian, pengalaman langsung ketidakkekalan mewakili aspek “kekuatan”
kebijaksanaan meditatif. Bagian-bagian ini jelas menunjukkan pentingnya
pengembangan pengalaman langsung. tentang sifat tidak kekal dari semua
fenomena, seperti yang dibayangkan dalam bagian dari satipatthana ini “menahan
diri”. Hal yang sama tercermin dalam skema komentar pengetahuan wawasan, yang
merinci pengalaman-pengalaman utama yang harus dijumpai selama jalan menuju
realisasi, di mana tahap memahami munculnya dan lenyapnya fenomena adalah
sangat penting.
Dua karakteristik lain dari keberadaan terkondisi dukkha (ketidakpuasan) dan
anatta (ketiadaan diri) menjadi jelas sebagai konsekuensi dari pengalaman langsung
dan dengan demikian apresiasi realistis dari kebenaran ketidakkekalan. Wacana-
wacana sering menunjuk pada hubungan antara ketiga karakteristik ini dengan
memprioritaskan pola progresif yang mengarah dari kesadaran akan
ketidaksempurnaan (aniccasanna) melalui mengakui sifat tidak memuaskan dari apa
yang tidak kekal (anicce dukkhasanna) hingga menghargai sifat tanpa pamrih dari
apa yang ada tidak memuaskan (dukkhe anattasanna). Pola yang sama muncul
secara jelas dalam Anattalakkhana Sutta, di mana Sang Buddha menginstruksikan
murid-murid pertamanya untuk menjadi dengan jelas menyadari sifat tidak kekal
dari setiap aspek subjektif pengalaman, dijelaskan dalam hal lima kelompok unsur
kehidupan. Berdasarkan ini, ia kemudian membawa mereka pada kesimpulan bahwa
apa pun yang tidak permanen tidak dapat menghasilkan kepuasan yang langgeng
dan oleh karena itu tidak memenuhi syarat untuk dianggap sebagai "aku", "milikku",
atau "diriku" . Pemahaman ini, setelah menjadi diterapkan pada semua contoh yang
mungkin dari setiap kelompok unsur kehidupan, cukup kuat untuk menghasilkan
kebangkitan penuh dari lima murid bhikkhu Sang Buddha.
Pola yang mendasari instruksi Sang Buddha dalam pelajaran ini menunjukkan
bahwa wawasan tentang ketidakkekalan berfungsi sebagai landasan penting untuk
mewujudkan dukkha dan anatta. Dinamika batiniah dari pola ini berkembang dari
kesadaran yang jelas akan ketidakkekalan ke tingkat kekecewaan yang semakin
meningkat (yang berhubungan dengan dukkha-sanna), yang pada gilirannya secara
progresif mengurangi pembuatan "Aku" dan "Aku" yang tertanam dalam pikiran
seseorang ( ini setara dengan anattasanna).
Pentingnya mengembangkan wawasan ke dalam kemunculan dan lenyapnya
fenomena disorot dalam Vibhanga Sutta dari Sayyutta Nikaya, yang dengannya
wawasan ini menandai perbedaan antara pembentukan satipatthana belaka dan
“perkembangan” lengkapnya (bhavana) . Bagian ini menggarisbawahi pentingnya
“menahan diri” untuk pengembangan satipatthana yang tepat. Hanya kesadaran
akan berbagai objek yang terdaftar di bawah empat satipatthana mungkin tidak
cukup untuk tugas mengembangkan penetrasi wawasan. Apa yang diperlukan adalah
untuk beralih ke visi ketidakkekalan yang komprehensif dan seimbang.
Pengalaman langsung dari fakta bahwa segala sesuatu berubah, jika diterapkan
pada semua aspek kepribadian seseorang, dapat dengan kuat mengubah pola
kebiasaan dalam pikiran seseorang. Ini mungkin mengapa kesadaran ketidakkekalan
mengasumsikan peran yang sangat menonjol dalam hal perenungan terhadap lima
kelompok dimana, di samping disebutkan dalam “menahan diri”, itu telah menjadi
bagian dari instruksi utama.
Kesinambungan dalam mengembangkan kesadaran akan ketidakkekalan adalah
penting jika itu benar-benar memengaruhi kondisi mental seseorang. Kontemplasi
berkelanjutan terhadap kekekalan mengarah pada perubahan cara normal seseorang
dalam mengalami realitas, yang sampai saat ini secara diam-diam mengasumsikan
stabilitas temporal dari penerima dan objek yang dirasakan. Setelah keduanya
dialami sebagai proses yang berubah, semua gagasan tentang keberadaan yang
stabil dan substansialitas menghilang, dengan demikian secara radikal membentuk
kembali paradigma pengalaman seseorang.
Perenungan tentang ketidakkekalan harus bersifat komprehensif, karena jika
ada aspek pengalaman yang dianggap permanen, penyadaran tidak mungkin
dilakukan. Realisasi ketidakkekalan yang komprehensif adalah fitur khas dari
pemasuk-arus. Ini adalah kasus bagi sebuah tenda sedemikian rupa sehingga seorang
pemasuk-arus tidak mampu memercayai setiap fenome-non menjadi permanen.
Pemahaman tentang ketidakkekalan mencapai kesempurnaan dengan realisasi
pencerahan penuh. Untuk Arahat, kesadaran akan sifat tidak kekal dari semua input
indera adalah fitur alami dari pengalaman mereka.
Terlepas dari mendorong kesadaran akan ketidakkekalan, bagian dari “menahan
diri” ini juga dapat, menurut pandangan komentar, diambil untuk merujuk pada
faktor-faktor (dhamma) yang mengkondisikan kemunculan dan lenyapnya fenomena
yang diamati. Faktor-faktor ini diperlakukan dalam Samudaya Sutta, yang
menghubungkan “timbul” dan “menghilang” masing-masing satipatthana dengan
kondisi masing-masing, ini menjadi makanan bagi tubuh, kontak untuk perasaan,
nama dan bentuk pikiran, dan perhatian untuk dhamma.
Dalam kerangka filosofi Buddhis awal, baik imper-manence maupun
conditionality sangat penting. Dalam perjalanan pendekatan Sang Buddha sendiri
untuk pencerahan, perenungan akan kehidupan masa lalunya dan pandangan
makhluk-makhluk lain yang meninggal dan dilahirkan kembali dengan jelas
membawanya pulang kepada kebenaran kebenaran ketidakkekalan dan
kondisionalitas pada skala pribadi dan universal. Dua aspek yang sama berkontribusi
pada realisasi Buddha sebelumnya, Vipassi, ketika setelah pemeriksaan mendetail
tentang kemunculan bersama yang dependen (paticca samuppada), perenungan
satipatthana tentang sifat tidak kekal dari lima kelompok menyebabkan
kebangkitannya. Karena itu saya akan mempertimbangkan perspektif tambahan ini
tentang ini bagian dari satipatthana “Menahan diri” dengan mensurvei ajaran
Buddha tentang persyaratan dalam konteks filosofis dan historisnya.

V.4 Bergantung Bersama (Paticca Samuppada)

Pada masa Sang Buddha, berbagai posisi filosofis tentang kausalitas sedang
terjadi di India. Beberapa ajaran mengklaim bahwa alam semesta dikendalikan oleh
kekuatan eksternal, baik dewa yang mahakuasa atau prinsip yang melekat di alam.
Beberapa menganggap pria sebagai pelaku dan penikmat tindakan yang bebas.
Beberapa mendukung determinisme, sementara yang lain sepenuhnya menolak
segala jenis kausalitas. Meskipun ada perbedaan, semua posisi ini setuju dalam
mengakui prinsip absolut, dirumuskan dalam hal keberadaan (atau ketidakhadiran)
dari penyebab tunggal atau pertama.
Sang Buddha, di sisi lain, mengusulkan kemunculan bersama yang dependen
(paticca samuppada) sebagai penjelasan “jalan tengah” tentang kausalitas.
Konsepsinya tentang kemunculan bersama yang dependen begitu menentukan
keberangkatan dari konsepsi kausalitas yang ada sehingga ia datang untuk menolak
semua empat cara lazim merumuskan kausalitas.
Khotbah-khotbah sering menggambarkan kemunculan bersama yang dependen
(paticca samuppada) dengan model dua belas mata rantai berurutan. Urutan ini
melacak kemunculan berkondisi dukkha kembali ke ketidaktahuan (avijja). Menurut
Patisambhidamagga, kedua belas mata rantai ini memperpanjang lebih dari tiga
masa hidup individu yang berurutan. Dua belas mata rantai yang diterapkan pada
tiga masa kehidupan mungkin dianggap semakin penting dalam pengembangan
pemikiran Buddhisnya yang luar biasa, sebagai cara untuk menjelaskan kelahiran
kembali tanpa agen yang bertahan selamanya. Meskipun urutan dua belas mata
rantai sering terjadi dalam khotbah, varian substantial juga dapat ditemukan.
Beberapa di antaranya dimulai dengan mata rantai ketiga, kesadaran, yang lebih
jauh lagi berdiri dalam hubungan timbal balik dengan mata rantai berikutnya, nama-
dan-bentuk. Varietas ini dan lainnya menyarankan bahwa cara penjelasan
berdasarkan tiga masa hidup bukanlah satu-satunya cara yang mungkin untuk
mendekati pemahaman tentang kemunculan bersama yang independen.
Kenyataannya, kedua belas mata rantai tersebut merupakan penerapan prinsip
struktural umum yang sering muncul bersama secara berulang. Dalam Paccaya Sutta
dari Sayyutta Nikaya, Sang Buddha memperkenalkan perbedaan penting antara
prinsip umum dan penerapannya. Khotbah ini berbicara tentang dua belas mata
rantai sebagai fenomena yang berasal dari masa lampau, sementara “paticca
samuppada” merujuk pada hubungan di antara mereka, yaitu dengan prinsip.
Perbedaan antara prinsip dan dua belas mata rantai sebagai salah satu
penerapannya memiliki relevansi praktis yang cukup besar, karena pemahaman
penuh tentang kausalitas harus diperoleh dengan pemasuk-arus. Perbedaan antara
prinsip dan penerapan menunjukkan bahwa pemahaman tentang kausalitas tidak
perlu membutuhkan pengalaman pribadi dari dua belas mata rantai. Yaitu, bahkan
tanpa mengembangkan kemampuan untuk mengingat kembali kehidupan masa lalu
dan dengan demikian secara langsung mengalami faktor-faktor dari dua belas mata
rantai yang dianggap berkaitan dengan kehidupan masa lalu, seseorang masih dapat
secara pribadi menyadari prinsip kemunculan bersama yang bergantung.
Dibandingkan dengan keseluruhan rangkaian dua belas tautan, prinsip dasar
kemunculan bersama yang dependen lebih mudah diterima dengan perenungan
langsung. Sebuah khotbah dalam Nidana Sayyutta, misalnya, menerapkan
“kemunculan bersama yang saling tergantung” pada hubungan yang terkondisikan
antara kontak dan perasaan. Penerapan langsung dari prinsip pada pengalaman
subyektif juga terjadi dalam Vibhanga, yang menghubungkan kemunculan bersama
yang saling tergantung, untuk momen-pikiran tunggal.
Contoh lain dari penerapan langsung dari prinsip kondisionalitas dapat
ditemukan dalam Indriyabhavana Sutta, yang memenuhi syarat kesenangan dan
ketidaksenangan yang timbul pada salah satu dari enam pintu indera ini
sebagaimana muncul secara bebas (paticca samuppanna), suatu penggunaan yang
tidak terkait menuju kehidupan masa lalu atau masa depan. Hal yang sama berlaku
untuk analisis terperinci Madhupindika Sutta tentang proses perseptual. Wacana ini
menggambarkan “timbul” (uppada) kesadaran “dalam ketergantungan” (paticca)
pada organ indera dan objek indera, dengan kontak menjadi "kebersamaan" yang
akan datang (sam) dari ketiganya. Paragraf ini mengungkapkan makna yang lebih
dalam dari setiap bagian dari istilah pacaicca samuppada, “bergantung” “timbul”,
tanpa memerlukan masa hidup yang berbeda atau untuk keseluruhan rangkaian dua
belas tautan. Dengan demikian, realisasi kemunculan bersama yang tergantung
dapat terjadi hanya dengan menyaksikan operasi persyaratan pada saat ini, dalam
pengalaman subyektif sendiri.

V.5 Prinsip Kemunculan Bersama yang Saling Tergantung dan

Penerapan Praktisnya
Untuk berbicara tentang kemunculan bersama yang bergantung adalah
berbicara tentang kondisi khusus yang terkait dengan peristiwa tertentu.
"Persyaratan khusus" (idap-paccayatA) seperti itu dapat diilustrasikan dengan cara
berikut:
Ketika A adalah → B menjadi sesuatu. Dengan munculnya A → B muncul. Ketika
A tidak → B tidak muncul. Dengan berhentinya A → B berhenti.
Pengoperasian kemunculan bersama yang dependen tidak terbatas pada urutan
peristiwa yang linear saja dalam waktu. Sebaliknya, kemunculan bersama yang saling
bergantungan berarti hubungan saling bersyarat dari fenomena, yang membentuk
jaringan peristiwa terjalin, di mana setiap peristiwa terkait dengan peristiwa lain
melalui sebab dan akibat. Setiap faktor pengkondisian pada saat yang sama
dikondisikan sendiri, yang dengan demikian mengecualikan kemungkinan penyebab
transenden, independen.
Dalam pola-pola yang terjalin ini, kondisi spesifik yang penting secara sentral,
dari sudut pandang pengalaman subjektif, adalah kemauan. Ini adalah kemauan
mental saat ini yang secara meyakinkan mempengaruhi kegiatan dan peristiwa di
masa depan. Kemauan itu sendiri berada di bawah pengaruh kondisi lain seperti
kebiasaan seseorang, sifat-sifat karakter, dan pengalaman masa lalu, yang
mempengaruhi cara seseorang mengalami suatu situasi khusus. Namun demikian,
sejauh masing-masing kemauan melibatkan keputusan di antara alternatif,
keputusan kehendak seseorang pada saat ini sampai taraf tertentu dapat menerima
intervensi dan kontrol per-sonal. Setiap keputusan pada gilirannya membentuk
kebiasaan, sifat karakter, pengalaman, dan mekanisme persepsi yang membentuk
konteks keputusan masa depan. Justru untuk alasan ini bahwa pelatihan pikiran yang
sistematis sangat penting.
Dalam Satipatthana Sutta, penerapan kondisi yang lebih spesifik pada praktik
meditasi menjadi jelas selama sebagian besar perenungan dhamma. Di sini orang
menemukan bahwa tugas meditator dalam kaitannya dengan lima rintangan adalah
untuk mengamati kondisi-kondisi bagi kemunculan dan pelenyapannya. Mengenai
enam lingkup indria, kon-templasi harus mengungkapkan bagaimana proses persepsi
dapat menyebabkan timbulnya belenggu-belenggu mental di pintu indria. Dalam
kasus faktor pencerahan, tugasnya adalah mengenali kondisi-kondisi bagi
kemunculan mereka dan perkembangan lebih lanjut. Datang ke empat kebenaran
mulia, perenungan dhamma terakhir ini dengan sendirinya merupakan pernyataan
dari kondisi, yaitu kondisi untuk dukkha dan pemberantasannya. Dengan cara ini,
prinsip kemunculan bersama yang saling bergantung mendasari serangkaian aplikasi
dalam satipatthana keempat.
Pengembangan realisasi meditatif dari kemunculan bersama yang bergantung
dapat disinggung dalam bacaan “jalan langsung” Satipatthana Sutta, karena ia
mencantumkan perolehan “metode” (naya) sebagai salah satu tujuan satipatthana.
Istilah, “metode”, sering muncul dalam khotbah-khotbah sebagai kualitas dari
mereka yang telah menyadari memasuki-arus atau tingkat-tingkat pencerahan yang
lebih tinggi. Beberapa contoh berbicara tentang “metode mulia” sebagai hasil dari
realisasi aliran masuk. Dalam konteks ini, “metode mulia” menyiratkan realisasi
kemunculan bersama yang dependen. Relevansi kemunculan bersama yang
dependen untuk kemajuan ke realisasi ditegaskan dalam beberapa bagian lain, yang
menurutnya siapa yang mengetahui kemunculan bersama yang saling bergantung
berdiri teguh pada ambang batas keabadian. Meskipun ungkapan “metode” tidak
lebih lanjut ditentukan sebagai mulia dalam Satipatthana Sutta, tampaknya tidak
terlalu berlebihan untuk menganggap bahwa kemunculannya menunjukkan realisasi
langsung dari prinsip atau “metode” Ketergantungan yang timbul bersama menjadi
salah satu tujuan dari praktik satipatthana.

V.6 Hanya Kesadaran dan Kemelekatan Pada Apapun

Ketika “menahan diri” ditetapkan, kesadaran akan tubuh, perasaan, pikiran, dan
dhamma harus terjadi hanya demi pengetahuan dan perhatian yang berkelanjutan.
Instruksi ini menunjukkan perlunya untuk mengamati secara obyektif, tanpa tersesat
dalam pergaulan dan reaksi. Menurut komentar, ini merujuk khususnya untuk
menghindari segala bentuk identifikasi. Kebebasan dari identifikasi kemudian
memungkinkan seseorang untuk mempertimbangkan segala aspek dari pengalaman
subjektif seseorang sebagai fenomena belaka, bebas dari segala jenis citra diri atau
keterikatan.
Cara instruksi ini diungkapkan menunjukkan penggunaan pelabelan mental.
Perhatian didirikan bahwa "ada tubuh" (perasaan, pikiran, dhamma). Partikel Pali
yang digunakan di sini menunjukkan ucapan langsung, yang dalam konteks saat ini
menyarankan suatu bentuk pencatatan mental. Ini sebenarnya bukan satu-satunya
contoh dari jenis rekomendasi ini dalam Satipatthana Sutta. Sebagian besar instruksi
dalam wacana menggunakan pidato langsung untuk merumuskan apa yang harus
diketahui.
Cara presentasi ini menunjukkan bahwa konsep-konsep, terutama ketika
digunakan sebagai alat pelabelan untuk tujuan pencatatan mental, dapat digunakan
sepenuhnya dalam konteks satipatthana. Dengan demikian praktik satipatthana tidak
memerlukan pelepasan lengkap semua bentuk pengetahuan verbal. Pada
kenyataannya, konsep secara intrinsik terkait dengan kognisi (sanna), karena
kemampuan untuk mengenali dan memahami bergantung pada tingkat verbalisasi
mental yang halus dan dengan demikian pada penggunaan konsep. Penggunaan
pelabelan yang terampil selama perenungan satipatthana dapat membantu
memperkuat pengakuan dan pemahaman yang jelas. Pada saat yang sama,
pelabelan memperkenalkan tingkat detasemen batiniah yang sehat, karena tindakan
apostrofisasi suasana hati dan emosi seseorang mengurangi identifikasi seseorang
terhadapnya.
Menurut survei Buddha tentang pandangan salah dalam Brahmajala Sutta, salah
tafsir realitas seringkali dapat didasarkan pada pengalaman meditasi, tidak hanya
pada spekulasi teoretis. Untuk mencegah salah tafsir seperti itu, perkenalan yang
kuat dengan Dhamma adalah faktor penting untuk kemajuan yang tepat di
sepanjang jalur meditasi. Dalam satu contoh, Sang Buddha membandingkan
pengetahuan yang begitu kuat tentang Dhamma ke gudang senjata dan tombak yang
digunakan untuk membela orang yang tidak menikah. Jelas, bagi Sang Buddha, tidak
adanya konsep sama sekali bukan merupakan tujuan akhir dari latihan meditasi.
Konsep bukan masalah, masalahnya adalah bagaimana konsep bekas. Seorang
Arahat masih menggunakan konsep, namun tanpa terikat oleh mereka.
Di sisi lain, satipatthana harus dengan jelas dibedakan dari sekadar refleksi
intelektual. Apa yang bagian dari "menahan diri" ini adalah sejauh mana konsep dan
label sesuai dalam konteks meditasi wawasan. Ini harus dijaga seminimal mungkin,
hanya “sejauh yang diperlukan untuk pengetahuan tanpa batas dan perhatian terus-
menerus" . Pemberian label bukanlah tujuan dalam dirinya sendiri, hanya sarana
untuk mencapai tujuan. Setelah pengetahuan dan kesadaran telah mapan, pelabelan
dapat dihilangkan.
Ketidakmampuan pendekatan teoretis semata-mata untuk menghasilkan
pencerahan adalah tema yang berulang dalam khotbah. Untuk menghabiskan satu
waktu secara tidak sadar mempertimbangkan Dhamma dan dengan demikian
mengabaikan praktik aktual jelas bertemu dengan ketidaksetujuan Sang Buddha.
Menurutnya, seseorang yang bertindak demikian tidak dapat dianggap sebagai
seorang praktisi Dhamma, tetapi hanya sebagai seseorang yang terjebak dalam
pemikiran.
Sati hanya merupakan kesadaran akan fenomena, tanpa membiarkan pikiran
menyimpang ke dalam pikiran dan asosiasi. Menurut “definisi” satipatthana, sati
beroperasi dalam kombinasi dengan pengetahuan yang jelas (sampajana). Kehadiran
pengetahuan yang sama juga mendasari ungkapan “dia tahu” (pajanati), yang sering
terjadi dalam perenungan satipatthana secara terpisah. Dengan demikian untuk
“mengetahui”, atau untuk memahami “mengetahui dengan jelas”, dapat diambil
untuk mewakili input konseptual yang diperlukan untuk mengambil pengetahuan
yang jelas tentang fenomena-fenomena yang diamati, berdasarkan pada
pengamatan yang cermat.
Aspek mengenali yang melekat dalam kualitas pengetahuan yang jelas atau
dalam ungkapan "dia tahu" dapat dikembangkan lebih lanjut dan diperkuat melalui
praktik pencatatan mental. Kualitas pikiran yang "tahu" inilah yang menghasilkan
pemahaman. Dengan demikian, sementara meditasi satipatthana berlangsung dalam
kondisi pikiran yang diam-diam waspada, bebas dari intelektualisasi, namun
demikian dapat menggunakan konsep-konsep yang sesuai sejauh diperlukan untuk
pengetahuan dan kesadaran lebih lanjut.
Fakta bahwa perenungan yang dilakukan dengan cara ini memiliki satu-satunya
tujuan untuk meningkatkan perhatian dan poin-poin pemahaman menuju
pergeseran penting dari praktik yang berorientasi pada tujuan. Pada tingkat yang
relatif maju ini, satipatthana dipraktikkan untuk kepentingannya sendiri. Dengan
perubahan sikap ini, tujuan dan tindakan meditasi mulai menyatu menjadi satu,
karena kesadaran dan pemahaman dikembangkan untuk mengembangkan
kesadaran dan pemahaman yang semakin meningkat. Praktik satipatthana menjadi
“upaya tanpa usaha”, dengan kata lain, melepaskan orientasi-tujuan dan harapan.
Justru cara merenungkan inilah yang pada gilirannya memungkinkan seseorang
untuk melanjutkan secara independen, “tanpa bergantung pada apa pun di dunia”
pengalaman, sebagaimana ditetapkan dalam bagian akhir dari “menahan diri”.
Dalam beberapa wacana, ketentuan untuk berdiam “tanpa melekat pada apa pun di
dunia” terjadi segera sebelum realisasi terjadi. Ini menunjukkan bahwa dengan
bagian “menahan diri” ini, kontemplasi satipatthana perlahan-lahan membangun
konstelasi kualitas-kualitas mental yang diperlukan untuk peristiwa pencerahan.
Menurut tafsiran, "untuk tinggal secara mandiri" mengacu pada tidak adanya
ketergantungan melalui keinginan dan pandangan spekulatif, sementara untuk
menghindari "melekat pada apa pun di dunia" berarti tidak mengidentifikasi dengan
salah satu dari lima kelompok unsur kehidupan.
Dengan melepaskan semua ketergantungan dan keinginan selama praktik
tingkat lanjut ini, kesadaran mendalam akan sifat kosong semua fenomena muncul
pada meditator. Dengan kondisi kemandirian dan keseimbangan ini, yang ditandai
dengan tidak adanya perasaan "aku" atau "milikku", jalan langsung satipatthana
secara bertahap mendekati puncaknya. Dalam kondisi pikiran seimbang ini, bebas
dari pembuatan “aku” atau “milikku”, realisasi Nibbana dapat terjadi.

Rangkuman
“Menahan diri” menunjukkan bahwa cakupan dari latihan Satipatthana
termasuk pada fenomena internal dan eksternal, dan itu adalah sifat mereka untuk
bangkit dan berlalu yang harus diperhatikan. Dengan termasuknya fenomena
internal dan eksternal, “menahan diri” memperluas perspektif kontemplatif. Dengan
menyebutkan kontemplatif dari sifat mereka yang sementara, “menahan diri” itu
mengarahkan kesadaran pada poros temporal dari pengalaman, yaitu perjalanan
waktu. Demikian, dengan instruksi ini, “menahan diri” memperluas cakupan setiap
latihan satipatthana di sepanjang sumbu spasial dan temporalnya.
Menurut Abhidhamma dan interpretasi komentar, satipatthana “internal” dan
“eksternal” mencakup fenomena yang muncul dalam diri seseorang dan orang lain.
Dengan cara ini, praktik satipatthana yang tepat juga akan mencakup kesadaran akan
pengalaman subjektif orang lain. Meskipun ini mungkin cukup layak dalam hal
mengamati tubuh orang lain, untuk secara langsung mengalami perasaan atau
kondisi pikiran orang lain pada pandangan pertama tampaknya memerlukan
kekuatan batin. Ini, tentu saja, secara signifikan akan membatasi kemungkinan
melakukan Satipatthana “eksternal”.
Menurut instruksi dalam "menahan diri", contemplasi "internal" mendahului
rekan "eksternalnya". Ini menunjukkan bahwa langkah pertama dari perenungan
internal berfungsi sebagai dasar untuk memahami fenomena serupa pada orang lain
selama langkah kedua, perenungan eksternal. Memang, untuk menyadari perasaan
dan reaksi seseorang sendiri memungkinkan seseorang untuk memahami perasaan
dan reaksi orang lain dengan lebih mudah.
Untuk pengembangan kesadaran yang seimbang, pergeseran dari internal ke
eksternal ini sangat penting. Kesadaran yang hanya diterapkan secara internal dapat
mengarah pada egoisme. Seseorang dapat menjadi sangat peduli dengan apa yang
terjadi dengan dan di dalam dirinya sendiri sementara pada saat yang sama tetap
tidak menyadari bagaimana tindakan dan perilaku seseorang mempengaruhi orang
lain. Mempraktikkan baik satipatthana internal dan eksternal dapat mencegah
ketidakseimbangan seperti itu dan mencapai keseimbangan antara ketajaman dan
ekstroversi.
Cara memahami "internal" dan "eksternal" ini dapat mengklaim untuk
mendukung suatu bagian dalam Iddhipada Sayyutta, yang menghubungkan kontraksi
internal dengan kemalasan dan kemunduran, sementara mitra teralihkan yang
terganggu secara eksternal adalah gangguan indria melalui lima indera.Singkatnya,
meskipun cara-cara alternatif untuk memahami satipatthana internal dan eksternal
memiliki nilai praktisnya, untuk memahami “internal” sebagai merujuk pada diri
sendiri dan “eksternal” sebagaimana merujuk pada orang lain menawarkan bentuk
kontemplasi yang praktis yang dapat juga menuntut dukungan dari khotbah-
khotbah, Abhidhamma, dan komentar-komentar.
“Menahan diri" menginstruksikan meditator untuk merenungkan "sifat timbul",
"sifat berlalu", dan "sifat dari kedua timbul dan berlalu". Menyejajarkan instruksi
pada perenungan internal dan eksternal, ketiganya bagian-bagian dari instruksi ini
mewakili suatu perkembangan duniawi yang menuntun dari mengamati kemunculan
aspek fenomena untuk fokus pada hilangnya mereka, dan kuli-nates dalam visi
komprehensif ketidakkekalan seperti itu.
Menurut khotbah-khotbah, tidak melihat munculnya dan lenyapnya fenomena
hanyalah ketidaktahuan, sementara menganggap semua fenomena sebagai tidak
kekal mengarah pada pengetahuan dan pemahaman. Dua karakteristik lain dari
keberadaan terkondisi dukkha (ketidakpuasan) dan anatta (ketiadaan diri) menjadi
jelas sebagai konsekuensi dari pengalaman langsung dan dengan demikian apresiasi
realistis dari kebenaran ketidakkekalan. Wacana-wacana sering menunjuk pada
hubungan antara ketiga karakteristik ini dengan memprioritaskan pola progresif yang
mengarah dari kesadaran akan ketidaksempurnaan (aniccasanna) melalui mengakui
sifat tidak memuaskan dari apa yang tidak kekal (anicce dukkhasanna) hingga
menghargai sifat tanpa pamrih dari apa yang ada tidak memuaskan (dukkha
anattasanna).
Sang Buddha, di sisi lain, mengusulkan kemunculan bersama yang dependen
(paticca samuppada) sebagai penjelasan “jalan tengah” tentang kausalitas.
Konsepsinya tentang kemunculan bersama yang dependen begitu menentukan
keberangkatan dari konsepsi kausalitas yang ada sehingga ia datang untuk menolak
semua empat cara lazim merumuskan kausalitas. Khotbah-khotbah sering
menggambarkan kemunculan bersama yang dependen (paticca samuppada) dengan
model dua belas mata rantai berurutan. Urutan ini melacak kemunculan berkondisi
dukkha kembali ke ketidaktahuan (avijja). Menurut Patisambhidamagga, kedua belas
mata rantai ini memperpanjang lebih dari tiga masa hidup individu yang berurutan.
Dua belas mata rantai yang diterapkan pada tiga masa kehidupan mungkin
dianggap semakin penting dalam pengembangan pemikiran Buddhisnya yang luar
biasa, sebagai cara untuk menjelaskan kelahiran kembali tanpa agen yang bertahan
selamanya. Meskipun urutan dua belas mata rantai sering terjadi dalam khotbah,
varian sub-stantial juga dapat ditemukan. Beberapa di antaranya dimulai dengan
mata rantai ketiga, kesadaran, yang lebih jauh lagi berdiri dalam hubungan timbal
balik dengan mata rantai berikutnya, nama-dan-bentuk. Varietas ini dan lainnya
menyarankan bahwa cara penjelasan berdasarkan tiga masa hidup bukanlah satu-
satunya cara yang mungkin untuk mendekati pemahaman tentang kemunculan
bersama yang independen.
Perbedaan antara prinsip dan dua belas mata rantai sebagai salah satu
penerapannya memiliki relevansi praktis yang cukup besar, karena pemahaman
penuh tentang kausalitas harus diperoleh dengan pemasuk-arus. Perbedaan antara
prinsip dan penerapan menunjukkan bahwa pemahaman tentang kausalitas tidak
perlu membutuhkan pengalaman pribadi dari dua belas mata rantai. Yaitu, bahkan
tanpa mengembangkan kemampuan untuk mengingat kembali kehidupan masa lalu
dan dengan demikian secara langsung mengalami faktor-faktor dari dua belas mata
rantai yang dianggap berkaitan dengan kehidupan masa lalu, seseorang masih dapat
secara pribadi menyadari prinsip kemunculan bersama yang bergantung.
Dalam Satipatthana Sutta, penerapan kondisi yang lebih spesifik pada praktik
meditasi menjadi jelas selama sebagian besar perenungan dhamma. Di sini orang
menemukan bahwa tugas meditator dalam kaitannya dengan lima rintangan adalah
untuk mengamati kondisi-kondisi bagi kemunculan dan pelenyapannya. Mengenai
enam lingkup indria, kon-templasi harus mengungkapkan bagaimana proses persepsi
dapat menyebabkan timbulnya belenggu-belenggu mental di pintu indria. Dalam
kasus faktor pencerahan, tugasnya adalah mengenali kondisi-kondisi bagi
kemunculan mereka dan perkembangan lebih lanjut. Datang ke empat kebenaran
mulia, perenungan dhamma terakhir ini dengan sendirinya merupakan pernyataan
dari kondisi, yaitu kondisi untuk dukkha dan pemberantasannya. Dengan cara ini,
prinsip kemunculan bersama yang saling bergantung mendasari serangkaian aplikasi
dalam satipatthana keempat.
Ketika “menahan diri” ditetapkan, kesadaran akan tubuh, perasaan, pikiran, dan
dhamma harus terjadi hanya demi pengetahuan dan perhatian yang berkelanjutan.
Instruksi ini menunjukkan perlunya untuk mengamati secara obyektif, tanpa tersesat
dalam pergaulan dan reaksi. Menurut komentar, ini merujuk khususnya untuk
menghindari segala bentuk identifikasi. Kebebasan dari identifikasi kemudian
memungkinkan seseorang untuk mempertimbangkan segala aspek dari pengalaman
subjektif seseorang sebagai fenomena belaka, bebas dari segala jenis citra diri atau
keterikatan.
Menurut survei Buddha tentang pandangan salah dalam Brahmajala Sutta, salah
tafsir realitas seringkali dapat didasarkan pada pengalaman meditasi, tidak hanya
pada spekulasi teoretis. Untuk mencegah salah tafsir seperti itu, perkenalan yang
kuat dengan Dhamma adalah faktor penting untuk kemajuan yang tepat di
sepanjang jalur meditasi. Dalam satu contoh, Sang Buddha membandingkan
pengetahuan yang begitu kuat tentang Dhamma ke gudang senjata dan tombak yang
digunakan untuk membela orang yang tidak menikah. Jelas, bagi Sang Buddha, tidak
adanya konsep sama sekali bukan merupakan tujuan akhir dari latihan meditasi.
Konsep bukan masalah, masalahnya adalah bagaimana konsep bekas. Seorang
Arahat masih menggunakan konsep, namun tanpa terikat oleh mereka.
Sati hanya merupakan kesadaran akan fenomena, tanpa membiarkan pikiran
menyimpang ke dalam pikiran dan asosiasi. Menurut “definisi” satipatthana, sati
beroperasi dalam kombinasi dengan pengetahuan yang jelas (sampajana). Dengan
demikian untuk “mengetahui”, atau untuk memahami “mengetahui dengan jelas”,
dapat diambil untuk mewakili input konseptual yang diperlukan untuk mengambil
pengetahuan yang jelas tentang fenomena-fenomena yang diamati, berdasarkan
pada pengamatan yang cermat.
Dalam beberapa wacana, ketentuan untuk berdiam “tanpa melekat pada apa
pun di dunia” terjadi segera sebelum realisasi terjadi. Ini menunjukkan bahwa
dengan bagian “menahan diri” ini, kontemplasi satipatthana perlahan-lahan
membangun konstelasi kualitas-kualitas mental yang diperlukan untuk peristiwa
pencerahan. Menurut tafsiran, "untuk tinggal secara mandiri" mengacu pada tidak
adanya ketergantungan melalui keinginan dan pandangan spekulatif, sementara
untuk menghindari "melekat pada apa pun di dunia" berarti tidak mengidentifikasi
dengan salah satu dari lima kelompok unsur kehidupan.
Dengan melepaskan semua ketergantungan dan keinginan selama praktik
tingkat lanjut ini, kesadaran mendalam akan sifat kosong semua fenomena muncul
pada meditator. Dengan kondisi kemandirian dan keseimbangan ini, yang ditandai
dengan tidak adanya perasaan "aku" atau "milikku", jalan langsung satipatthana
secara bertahap mendekati puncaknya. Dalam kondisi pikiran seimbang ini, bebas
dari pembuatan “aku” atau “milikku”, realisasi Nibbana dapat terjadi.