V

PENGENDALIAN DIRI

Setelah memeriksa "definisi" Satipaììhãna Sutta di beberapa orang

panjang, sekarang saya akan melihat bagian dari wacana yang bisa
disebut “modus operandi” dari satipaììhãna. Bagian ini, yang saya rujuk
sebagai "pengendalian diri", terjadi setelah masing-masing latihan meditasi
dijelaskan
dalam khotbah dan menyajikan empat aspek utama satipaììhãna
(lih. Gbr. 5.1 di bawah) . Tugas "pengendalian diri" ini adalah untuk mengarahkan
perhatian
aspek-aspek yang penting untuk praktik yang tepat dari setiap latihan.
Demikian pemahaman tentang implikasi dari "pengendalian diri"
membentuk latar belakang yang diperlukan untuk teknik meditasi yang dijelaskan
dalam Satipaììhãna Sutta, yang akan mulai saya pelajari
Bab VI. Dalam kasus satipaììhãna pertama, “pengendalian diri” berbunyi:
Dengan cara ini, sehubungan dengan tubuh ia berdiam merenungkan tubuh
secara internal, atau dia berdiam merenungkan tubuh secara eksternal, atau dia
berdiam merenungkan tubuh baik secara internal maupun eksternal.
Atau, dia berdiam merenungkan sifat timbul dalam tubuh, atau dia
berdiam merenungkan sifat meninggal dalam tubuh, atau dia
berdiam merenungkan sifat baik yang timbul maupun yang meninggal
tubuh.
Atau, perhatian bahwa "ada tubuh" didirikan dalam dirinya untuk
sejauh yang diperlukan untuk pengetahuan dan perhatian yang berkelanjutan.
Dan dia berdiam diri, tidak melekat pada apa pun di dunia.
 Internal / eksternal
(ajjhatta/bahiddhã)

Lahir/Meninggal(samudaya/vaya)

Lahir/Meninggal(samudaya/vaya)

pengetahuan kosong + perhatian terus

menerus(ñãoeamattãya
paìissatimattãya)
mandiri, tanpa kemelekatan(anissito
ca viharati, na ca kiñci loke)
upãdiyati

Gmbr 5.1 : Aspek-aspek utama dari satipaììhãna pengendalian diri

“Pengendalian diri” menunjukkan bahwa ruang lingkup praktik satipaììhãna termasuk

fenomena internal dan eksternal, dan itu pada khususnya sifat mereka muncul dan berlalu yang
harus diperhatikan. Dengan memasukkan fenomena internal dan eksternal, "pengendalian diri"
memperluas perspektif kontemplatif. Dengan menyebutkan kontemplasi dari sifat tidak kekal
mereka, "pengendalian diri" apalagi mengarahkan kesadaran akan poros temporal dari
pengalaman, yaitu, pada bagian itu waktu. Jadi, dengan instruksi ini, "pengendalian diri"
memperluas ruang lingkup dari setiap latihan satipaììhãna sepanjang spasial dan temporal
kapak. Seperti yang ditunjukkan oleh wacana secara eksplisit, kedua aspek ini diperlukan untuk
melakukan satipaììhãna yang tepat. “menahan diri” juga menggambarkan sikap yang tepat
untuk diadopsi selama kontemplasi: observasi harus dilakukan hanya untuk tujuan membangun
kesadaran dan pengertian, dan harus tetap bebas dari menempel. Dengan “menahan diri”,
praktik satipaììhãna berbalik menuju karakteristik umum dari fenomena yang direnungkan.Pada
saat ini tahap praktik, kesadaran akan isi pengalaman tertentu memberi jalan bagi pemahaman
tentang sifat dan karakter umum satipaììhãna di bawah perenungan. Pergeseran kesadaran ini
dari konten individu tertentu pengalaman untuk fitur umum adalah sangat penting bagi
pengembangan wawasan. Di sini tugas sati adalah menembus melampaui penampilan
permukaan objek yang diamati dan berbaring telanjang karakteristik yang dibagikan dengan
semua fenomena terkondisi. Gerakan sati ini menuju karakteristik pengalaman yang lebih
umum
membawa wawasan ke dalam tidak kekal, tidak memuaskan, dan sifat realitas tanpa pamrih.
Jenis kesadaran yang lebih panoramic muncul pada tingkat lanjut satipaììhãna, begitu meditator
melakukannya mampu mempertahankan kesadaran dengan mudah. Pada tahap ini, ketika sati
telah menjadi mapan, apa pun yang terjadi pada setiap pintu indera secara otomatis menjadi
bagian dari perenungan. Perlu dicatat bahwa dua kontemporer paling popular sekolah
vipassanã dari tradisi Theravãda sama-sama mengakui pentingnya mengembangkan kesadaran
telanjang seperti apa pun yang muncul di pintu akal sebagai tahap maju meditasi pandangan
terang.
Untuk menilai dari tulisan-tulisan Mahasi Sayadaw dan U Ba Khin, khususnya mereka teknik
meditasi tampaknya terutama sarana yang bijaksana pemula, yang belum bisa mempraktikkan
kesadaran telanjang seperti itu sama sekali merasakan pintu.

v.1 KONTEMPLASI INTERNAL DAN EKSTERNAL

Dua ekspresi yang digunakan di bagian pertama "refrain" adalah "internal" (ajjhatta) dan
lawannya yang saling melengkapi “eksternal” (bahiddhã). Arti penting dari kedua istilah ini tidak
dijelaskan lebih lanjut dalam Satipaììhãna Sutta. Abhidhamma dan komentari mengaitkan
internal dengan pribadi dan eksternal yang sesuai fenomena pada manusia lain.Guru meditasi
modern telah mengusulkan beberapa interpretasi alternatif. Untuk menjelajah implikasi yang
mungkin dari satipaììhãna internal dan eksternal komprehensif, pada awalnya saya akan
mempertimbangkan Abhidhammic dan interpretasi komentar. Maka saya akan mensurvei
beberapa alternative interpretasi.
Menurut Abhidhamma dan interpretasi komentar, Satipaììhãna “internal” dan “eksternal”
mencakup fenomena muncul dalam diri sendiri dan orang lain. Dengan cara ini, praktik yang
tepat dari satipaììhãna juga akan mencakup kesadaran akan pengalaman subjektif dari yang
lain. Meskipun ini mungkin cukup layak dalam kasus mengamati tubuh orang lain, untuk
langsung merasakan tubuh orang lain. Perasaan atau kondisi pikiran pada pandangan pertama
tampaknya membutuhkan paranormal kekuatan. Ini, tentu saja, secara signifikan akan
membatasi kemungkinan melaksanakan satipaììhãna “eksternal”. Namun dalam Satipaììhãna
Saÿyutta Sang Buddha memperkenalkan ini tiga mode perhatian - internal, eksternal, dan
keduanya - secara terpisah sebagai “tiga cara mengembangkan satipaììhãna” . Bagian ini
menyatakan bahwa masing-masing dari ketiganya merupakan aspek yang relevan dari
satipaììhãna praktek. Hal yang sama dapat disimpulkan dari fakta bahwa Vibhaúga, bagian yang
relatif awal dari Pāli Abhidhamma, menggeser perbedaannya antara internal dan eksternal dari
"refrain" ke "definisi" bagian dari Satipaììhãna Sutta, dengan demikian menggabungkan internal
dan perenungan eksternal ke dalam apa yang merupakan perhatian benar. Baik modifikasi
Abhidhammma dan wacana yang dikutip di atas arahkan ke pentingnya menerapkan sati baik
secara internal maupun secara eksternal. Faktanya, Vibhaúga membuat poin khusus untuk
menyatakan hal itu aplikasi eksternal sati, sama seperti aplikasi internal, dapat mengarah pada
realisasi. Demikian pula, sebuah wacana dalam Bojjhaúga Saÿyutta menunjukkan bahwa baik
sati internal maupun eksternal dapat bertindak sebagai faktor kebangkitan. Untuk melakukan
keadilan terhadap kepentingan nyata ini, solusi yang praktis adalah mungkin untuk
mengembangkan kesadaran akan perasaan orang lain dan kondisi mental dengan hati-hati
mengamati manifestasi luarnya. Perasaan dan kondisi pikiran memang memengaruhi
penampilan luar seseorang dengan memengaruhi ekspresi wajah, nada suara, dan fisik mereka
postur. Saran ini mendapat dukungan dalam beberapa wacana yang daftar empat berarti
mengetahui kondisi pikiran orang lain: berdasarkan pada apa seseorang melihat, berdasarkan
apa yang didengarnya, dengan mempertimbangkan dan merenungkan lebih lanjut pada apa
yang telah didengar seseorang, dan terakhir dengan bantuan pikiran membaca.Terlepas dari
membaca pikiran, cara-cara ini tidak perlu
kekuatan psikis, hanya kesadaran dan beberapa tingkat akal sehat. Dipahami dengan cara ini,
aplikasi kesadaran "eksternal" di sehubungan dengan berbagai praktik yang dirinci dalam
Satipaììhãna Sutta menjadi kemungkinan praktis. Dengan demikian satipaììhãna eksternal dapat
dilakukan dengan mengarahkan kesadaran terhadap postur orang lain, ekspresi wajah, dan
nada suara, sebagai indikator perasaan atau keadaan pikiran mereka. Usaha kesadaran
eksternal dari orang lain dengan cara ini akan sampai batas tertentu menyerupai cara seorang
psikoanalis mengamati pasien, erat memeriksa perilaku dan gejala terkait untuk menilai mereka
keadaan pikiran. Dengan demikian aplikasi eksternal kesadaran akan menjadi praktek sangat
cocok dalam kehidupan sehari-hari, karena sebagian besar fenomena untuk diamati mungkin
tidak akan terjadi ketika seseorang duduk secara formal meditasi. Perenungan "eksternal"
tentang perilaku dan reaksi mental seperti itu orang lain kemudian dapat menyebabkan
apresiasi yang semakin dalam dari karakter karakter orang yang bersangkutan. Informasi yang
bermanfaat untuk penghargaan seperti itu dapat ditemukan di komentar, yang menawarkan
deskripsi berbagai tipe karakter manusia dan korespondensinya pola perilaku. Menurut uraian
ini, disposisi mental khas kemarahan atau keserakahan dapat disimpulkan dengan mengamati,
misalnya, kebiasaan makan biarawan tertentu dan cara mengenakan jubahnya. Perbedaan
karakter bahkan muncul di cara yang berbeda tugas sederhana seperti menyapu dilakukan.
Menurut instruksi dalam perenungan "refrain", "internal" mendahului mitranya "eksternal". Ini
menunjukkan bahwa langkah pertama dari perenungan internal berfungsi sebagai dasar untuk
pemahaman fenomena serupa pada orang lain selama langkah kedua, eksternal kontemplasi.
Memang, untuk menyadari perasaan dan reaksi sendiri memungkinkan seseorang untuk
memahami perasaan dan reaksi orang lain lebih mudah. Untuk pengembangan kesadaran yang
seimbang, perubahan dari internal ke eksternal sangat penting. Kesadaran hanya diterapkan
secara internal dapat mengarah pada egoisme. Seseorang bisa menjadi terlalu peduli dengan
apa yang terjadi dengan dan di dalam diri sendiri sementara pada saat yang sama tetap tidak
menyadari bagaimana cara seseorang tindakan dan perilaku mempengaruhi orang lain. Berlatih
baik internal maupun eksternal satipaììhãna dapat mencegah ketimpangan seperti itu dan
mencapai ketrampilan keseimbangan antara introversi dan ekstroversi. Langkah ketiga dari
aspek ini dalam "refrain" menginstruksikan meditator untuk mengamati "baik secara internal
maupun eksternal". Komentar menjelaskan itu, karena seseorang tidak dapat merenungkan
suatu objek baik secara internal dan secara simultan secara eksternal, instruksi menyiratkan
yang satu itu harus bergantian di antara kedua mode ini. Komentar ini presentasi tidak benar-
benar menambahkan sesuatu yang baru ke dua sebelumnya
tahap praktik, sejak merenungkan baik secara internal maupun eksternal sudah mencakup
bergantian antara dua mode ini. Itu Vibhaúga menawarkan perspektif yang lebih meyakinkan,
sejak presentasinya dari merenungkan baik secara internal maupun eksternal menunjuk ke
suatu
memahami objek yang dimaksud seperti itu, tanpa mempertimbangkan itu sebagai bagian dari
pengalaman subjektif sendiri, atau pengalaman orang lain. Dipraktikkan dengan cara ini,
perenungan satipaììhãna bergeser ke arah semakin "obyektif" dan sikap terpisah, dari mana
fenomena yang diamati dialami seperti itu, terlepas dari apakah itu terjadi pada diri sendiri atau
orang lain. Penafsiran Abhidhammic dan komentar “internal” dan "eksternal" mengacu pada
diri sendiri dan orang lain dengan beberapa bagian-bagian lain dalam khotbah-khotbah awal.
Dalam Sãmagãma Sutta, misalnya, dua istilah yang sama digunakan ketika melawan berbagai
hal yang tidak bermanfaat kualitas dan bentuk perilaku tidak terampil, apakah ini terjadi dalam
diri seseorang (ajjhatta) atau pada orang lain (bahiddha).
Dan dalam Janavasabha Sutta, dalam konteks yang berhubungan langsung dengan satipaììhãna,
“eksternal” secara eksplisit merujuk pada tubuh, perasaan, dll. Dari orang lain. Ini bagian
membawa bobot yang cukup besar dalam kaitannya dengan diskusi ini, karena itu adalah satu-
satunya wacana untuk memberikan informasi tambahan tentang sifat satipaììhãna “eksternal”.

v.2 INTERPRETASI ALTERNATIF INTERNAL DAN KONTEMPLASI EKSTERNAL

Para guru meditasi modern telah mengusulkan berbagai interpretasi alternative satipaììhãna
internal dan eksternal. Beberapa mengambil "internal" dan "eksternal" secara harfiah berarti
apa yang secara internal bersifat spasial dan eksternal. Mereka menyarankan bahwa perasaan
tubuh eksternal, misalnya, adalah yang diamati pada tingkat kulit (bahiddha), sementara tubuh
bagian dalam perasaan adalah perasaan yang terjadi lebih dalam di dalam tubuh (ajjhatta) .
“Internal” (ajjhatta) muncul dalam Satipaììhãna Sutta itu sendiri dalam rasa spasial yang jelas,
mengacu pada enam indera internal berbeda dengan objek eksternal mereka. Namun, istilah
Pāli digunakan dalam konteks ini untuk objek indera eksternal bukanlah bahiddha, tetapi
bãhira.Sebaliknya, “Internal” (ajjhatta) dan “eksternal” (bahiddhã) sebagai kualitas yang
disebutkan dalam "refrain" sepertinya tidak menyampaikan perbedaan spasial seperti itu. Di
kasus merenungkan bola-indera, misalnya, seperti itu pemahaman spasial "internal" dan
"eksternal" tidak menghasilkan cara latihan yang bermakna, karena menurut "menahan"
keseluruhan sense-sphere, terdiri dari indera internal dan objek eksternal, harus direnungkan
secara internal dan kemudian secara eksternal. Kesulitan terlibat dalam mengambil "internal"
dan "eksternal" untuk mewakili spasial perbedaan meluas ke sebagian besar perenungan
satipaììhãna. Tidak juga kondisi pikiran atau dhamma seperti rintangan atau pencerahan faktor
cocok dengan mudah menjadi perbedaan antara internal spasial dan kejadian eksternal, kecuali
ada yang mengadopsi interpretasi komentar dan mengambil "eksternal" untuk merujuk ke
negara bagian pikiran, rintangan, atau faktor pencerahan yang terjadi pada orang lain. Guru lain
berpendapat bahwa perbedaan antara internal dan kontemplasi eksternal mengisyaratkan
perbedaan antara yang tampak dan kebenaran pamungkas. Memang benar bahwa ketika
praktik berlangsung seseorang datang untuk melihat fenomena lebih banyak dan lebih dalam
sifat sejati mereka. Namun sangat tidak mungkin bahwa perbedaan antara jelas dan kebenaran
tertinggi sesuai dengan pengertian asli "internal" dan “Eksternal” dalam Satipaììhãna Sutta,
pertama karena keduanya. Istilah memiliki implikasi ini dalam wacana, dan kedua hanya karena
perbedaan antara dua tingkat kebenaran ini adalah perkembangan yang terlambat, yang
termasuk dalam periode pasca-kanonik. Penafsiran lain mengusulkan untuk membedakan
antara internal objek fisik mental dan eksternal, sehingga dalam hal perasaan, misalnya,
seseorang membedakan perasaan mental (ajjhatta) dari fisik perasaan (bahiddha), dan dalam
hal pikiran seseorang membedakan antara murni pengalaman mental (ajjhatta) dan kondisi
pikiran yang terkait untuk pengalaman indrawi (bahiddha) .Cara memahami "internal" dan
"eksternal" ini bisa diklaim mendukung suatu bagian dalam Iddhipãda Saÿyutta, yang
berhubungan dengan internal kontraksi menjadi sloth-and-torpor, sementara mitra eksternal
terganggu adalah gangguan indria melalui lima indera.Lain yang relevan bacaan terjadi dalam
Bojjhaúga Saÿyutta, yang membedakan rintangan keinginan sensual, keengganan, dan keraguan
menjadi internal dan kejadian eksternal. Bagian ini bisa merujuk pada timbulnya intangan-
rintangan ini karena peristiwa pintu ke pikiran (ajjhatta), atau karena input pintu masuk
(bahiddha).
Di sisi lain, kualifikasi "internal" terjadi di Satipaììhãna Sutta juga sebagai bagian dari instruksi
utama untuk perenungan rintangan dan faktor pencerahan. Penggunaan ini tidak tampaknya
tidak terkait dengan perbedaan antara pengalaman oleh jalan pintu pikiran dan pintu lima
indera, tetapi tampaknya Menekankan perasaan bahwa penghalang atau faktor pencerahan
adalah hadir "dalam diriku", sejajar dengan pemahaman komentar "internal" sebagaimana
merujuk pada diri sendiri.Di tempat lain dalam khotbah, ajjhatta dengan sendirinya memang
menunjukkan apa yang internal dalam arti menjadi mental yang dominan jenis pengalaman.
Contoh khas dari penggunaan tersebut adalah yang kedua jhãna, yang memenuhi syarat
deskripsi standar sebagai keadaan “internal” ketenangan. Internal dalam arti "mental" terjadi
juga dalam
Uddesavibhaúga Sutta, yang kontras dengan kondisi "internal yang terjebak" pikiran dengan
kesadaran “teralihkan secara eksternal”. Namun dalam hal ini wacana, "eksternal", yang
menurut penafsiran di atas harus berdiri hanya untuk panca indera fisik, mengacu pada enam
indera
indera.Demikian pula, dalam wacana lain "internal" tidak hanya berlaku untuk Peristiwa pintu
pikiran murni, tetapi kadang-kadang terkait dengan semua enam indera.Bagian-bagian ini
menyarankan agar untuk memahami "internal" dan "eksternal" sebagai referensi masing-
masing ke pintu pikiran dan lima pintu indera .Peristiwa tidak selalu tepat. Hal yang sama
berlaku untuk beberapa perenungan satipaììhãna. Di antara keenam bola indera, misalnya,
perbedaan dapat dengan mudah dibuat antara pintu pikiran dan pintu indera fisik. Namun itu
sulit untuk memahami kontemplasi yang bermakna yang memperlakukan seluruh rangkaian
enam bidang indera pertama secara internal, dari sudut pandang mental murni, dan kemudian
secara eksternal, dari perspektif lima pintu indera. Singkatnya, meskipun cara-cara alternatif
pemahaman internal dan satipaììhãna eksternal memiliki nilai praktisnya, untuk dipahami
"Internal" mengacu pada diri sendiri dan "eksternal" sebagai merujuk kepada orang lain
menawarkan bentuk perenungan praktis yang bisa lebih dari itu mengklaim dukungan dari
khotbah, Abhidhamma, dan komentar. Pada akhirnya, interpretasi mana pun yang dapat
diadopsi, setelah kontemplasi dipraktikkan baik secara internal maupun eksternal yang
disyaratkan bergeser ke arah jenis praktik yang komprehensif. Pada tahap ini bahkan batas
antara "aku" dan "lainnya" atau "internal" dan "eksternal" adalah tertinggal, mengarah ke visi
yang komprehensif tentang fenomena sebagai demikian, terlepas dari rasa memiliki. Sungguh
lebih luas pandangan melibatkan kontemplasi diri sendiri dan orang lain, atau perenungan
fenomena internal apa pun bersama-sama mitra eksternal. Demikianlah masing-masing cara
memahami "internal" dan "eksternal" yang dibahas di atas pada akhirnya mengarah ke lebih
banyak apresiasi komprehensif dari fenomena yang diamati. Berdasarkan pandangan yang
komprehensif tentang fenomena, latihan satipaììhãna kemudian berlanjut ke aspek selanjutnya
yang disebutkan dalam "refrain": kesadaran akan sifat tidak kekal mereka.
v.3 KETIDAKKEKALAN HIDUP

The "refrain" memerintahkan meditator untuk merenungkan "sifat timbul "," sifat meninggal ",
dan" sifat keduanya muncul dan meninggal dunia ”. Menyejajarkan instruksi dengan internal
dan perenungan eksternal, tiga bagian dari instruksi ini mewakili perkembangan temporal yang
mengarah dari mengamati yang timbul aspek fenomena untuk fokus pada hilangnya mereka,
dan memuncak dalam visi komprehensif ketidakkekalan seperti itu.
Menurut wacana, tidak melihat yang muncul dan berlalu menjauh dari fenomena hanyalah
ketidaktahuan, sementara untuk menganggap semua fenomena sebagai tidak kekal menuntun
pada pengetahuan dan pemahaman. Wawasan tentang ketidakkekalan dari lima kelompok
unsur kehidupan atau dari keenam kelompok unsur itu bola indera adalah "pandangan benar",
dan dengan demikian mengarah langsung ke realisasi. Jadi, pengalaman langsung dari
ketidakkekalan mewakili aspek "kekuatan" dari kebijaksanaan meditatif. Bagian-bagian ini jelas
menunjukkan pentingnya pengembangan pengalaman langsung dari sifat tidak kekal dari
semua fenomena, seperti yang dibayangkan di bagian dari satipaììhãna ini “menahan diri”. Hal
yang sama tercermin dalam skema komentar pengetahuan wawasan, yang merinci kunci
pengalaman yang harus ditemui selama jalan menuju realisasi, di mana tahap menangkap
munculnya dan lenyapnya fenomena adalah sangat penting. Dua karakteristik lain dari
keberadaan yang terkondisi - dukkha
(ketidakpuasan) dan anatta (ketiadaan diri) - menjadi jelas sebagai konsekuensi dari
pengalaman langsung dan apresiasi yang realistis dari kebenaran ketidakkekalan. Wacana
sering sebuah pola progresif yang mengarah dari kesadaran akan ketidakkekalan (aniccasaññã)
melalui mengakui sifat yang tidak memuaskan dari apa yang tidak kekal (anicce dukkhasaññã)
untuk menghargai
sifat tanpa pamrih dari apa yang tidak memuaskan (dukkhe anattasaññã) . Fitur pola yang sama
menonjol dalam Anattalakkhaoea Sutta, dimana Sang Buddha memerintahkan murid-murid
pertamanya untuk menjadi jelas menyadari sifat tidak kekal dari setiap aspek subjektif.
pengalaman, dijelaskan dalam hal lima kelompok unsur kehidupan. Berdasarkan ini, ia
kemudian membawa mereka pada kesimpulan bahwa apa pun itu tidak kekal tidak dapat
menghasilkan kepuasan abadi dan karenanya tidak memenuhi syarat untuk dianggap sebagai
"Aku", "milikku", atau "diriku" .Pemahaman ini, setelah diterapkan pada semua contoh yang
mungkin dari setiap agregat, adalah cukup kuat untuk menghasilkan kebangkitan penuh dari
lima pertama murid biksu Buddha. Pola yang mendasari instruksi Sang Buddha dalam khotbah
ini menunjukkan bahwa wawasan tentang ketidakkekalan berfungsi sebagai hal yang penting
landasan untuk mewujudkan dukkha dan anatta. Dinamika batin dari pola ini berasal dari
kesadaran yang jelas tentang ketidakkekalan ke tingkat kekecewaan yang meningkat (yang
berhubungan dengan dukkhasaññã), yang pada gilirannya secara progresif mengurangi
pembuatan "Saya" dan "Milikku" -membuat tertanam dalam pikiran seseorang (ini setara
dengan anattasaññã) . Pentingnya mengembangkan wawasan tentang yang muncul dan berlalu
jauh dari fenomena disoroti dalam Vibhaúga Sutta dari Saÿyutta Nikãya, yang dengannya
wawasan ini menandai perbedaan antara hanya pembentukan satipaììhãna dan lengkapnya dan
“pengembangan” penuh (bhãvanã) . Bagian ini menggarisbawahi pentingnya dari “refrain”
untuk pengembangan satipaììhãna yang tepat. Hanya kesadaran akan berbagai objek yang
tercantum di bawah empat
satipaììhãnas mungkin tidak cukup untuk tugas mengembangkan wawasan. Apa yang
dibutuhkan adalah untuk beralih ke komprehensif dan visi yang sama tentang ketidakkekalan.
Pengalaman langsung dari fakta bahwa semuanya berubah, jika diterapkan semua aspek
kepribadian seseorang, dapat dengan kuat mengubah pola kebiasaan pikiran seseorang.Ini
mungkin mengapa kesadaran ketidakkekalan mengasumsikan peran yang menonjol dalam
perenungan dari lima kelompok agregasi di mana, selain disebutkan dalam "menahan diri", itu
telah menjadi bagian dari instruksi utama. Kesinambungan dalam mengembangkan kesadaran
akan ketidakkekalan adalah penting jika itu benar-benar mempengaruhi kondisi mental
seseorang. Kontemplasi yang berkelanjutan ketidakkekalan mengarah pada perubahan cara
alami seseorang realitas, yang sampai sekarang diam-diam mengasumsikan stabilitas duniawi
dari yang mempersepsi dan objek yang dirasakan. Setelah keduanya dialami sebagai proses
yang berubah, semua gagasan tentang keberadaan dan substansi yang stabil menghilang,
dengan demikian secara radikal membentuk kembali paradigma seseorang tentang
pengalaman. Kontemplasi ketidakkekalan harus komprehensif, karena jika setiap aspek
pengalaman masih dianggap permanen, terbangun tidak mungkin.Realisasi ketidakkekalan yang
komprehensif adalah fitur khas dari stream-entry. Ini adalah kasus sedemikian rupa bahwa
pemasuk-arus tidak mampu memercayai fenomena apa pun menjadi permanen.Pemahaman
tentang ketidakkekalan mencapai kesempurnaan dengan realisasi pencerahan penuh. Untuk
Arahat, kesadaran akan sifat tidak kekal dari semua input indera adalah alami fitur pengalaman
mereka. Selain mendorong kesadaran ketidakkekalan, ini bagian dari "refrain" juga bisa,
menurut pandangan komentar, diambil untuk merujuk pada faktor-faktor (dhamma) yang
mengkondisikan timbul dan menghilangnya fenomena yang diamati. Faktor-faktor ini dirawat di
Samudaya Sutta, yang berhubungan dengan "timbul" dan “Menghilangnya” dari setiap
satipaììhãna ke kondisi masing-masing, ini menjadi nutrisi dalam kasus tubuh, kontak untuk
perasaan, nama dan bentuk untuk pikiran, dan perhatian untuk dhamma.Dalam kerangka
filsafat Buddhis awal, keduanya tidak kekal dan persyaratan sangat penting. Dalam kursus
pendekatan Buddha sendiri untuk pencerahan, perenungan tentang kehidupan masa lalunya
dan pemandangan makhluk lain meninggal dunia terlahir kembali dengan jelas membawanya
pulang kebenaran ketidakkekalan dan persyaratan pada skala pribadi dan universal. Dua yang
sama aspek berkontribusi pada realisasi Buddha sebelumnya, Vipassî, ketika setelah
pemeriksaan mendetail tentang co-timbul (paìicca samuppãda), perenungan satipaììhãna dari
yang tidak kekal sifat dari lima kelompok menyebabkan kebangkitannya. Karena itu saya akan
melakukannya pertimbangkan perspektif tambahan ini pada bagian satipaììhãna ini ”Menahan
diri” dengan mensurvei ajaran Buddha tentang persyaratan dalam konteks filosofis dan
historisnya.

v.4 SEBAB MUSABAB YANG SALING BERGANTUNGAN (PAÌICCA SAMUPPÃDA)

Pada masa Sang Buddha, berbagai posisi filosofis menyala kausalitas sedang terjadi di India.
Beberapa ajaran mengklaim bahwa alam semesta dikendalikan oleh kekuatan eksternal, baik
yang mahakuasa Dewa atau prinsip yang melekat di alam. Beberapa menganggap manusia
sebagai independen pelaku dan penikmat aksi. Beberapa determinisme disukai, sementara
yang lain sepenuhnya menolak segala jenis kausalitas. Meskipun begitu perbedaan mereka,
semua posisi ini sepakat dalam mengakui yang absolut prinsip, dirumuskan dalam hal
keberadaan (atau ketidakhadiran) dari penyebab tunggal atau pertama. Sang Buddha, di sisi
lain, mengusulkan kemunculan bersama yang saling tergantung (paìicca samuppãda) sebagai
penjelasan “jalan tengah” tentang kausalitas. Nya konsepsi yang muncul bersama yang saling
tergantung sangat menentukan keberangkatan dari konsepsi kausalitas yang ada bahwa ia
datang untuk menolak semua empat cara lazim merumuskan kausalitas. Khotbah-khotbah
sering menggambarkan munculnya bersama yang saling tergantung (pa dependenticca
samuppãda) dengan model dua belas tautan berurutan. Urutan ini melacak kondisi yang timbul
dari dukkha kembali ke ketidaktahuan (avijjã). Menurut Paìisambhidãmagga, kedua belas mata
rantai ini meluas tiga masa hidup individu berturut-turut. Dua belas tautan berlaku untuk tiga
masa kehidupan mungkin dianggap semakin penting dalam sejarah pengembangan pemikiran
Buddhis, sebagai cara menjelaskan kelahiran kembali tanpa agen yang bertahan selamanya.
Meskipun demikian
urutan dua belas mata rantai sering terjadi dalam khotbah, substansial varian juga dapat
ditemukan. Beberapa di antaranya mulai dengan yang ketiga Link, kesadaran, yang lebih lagi
berdiri dalam hubungan timbal balik dengan tautan berikutnya, nama-dan-form.Ini dan variasi
lainnya menyarankan bahwa mode penjelasan berdasarkan pada tiga masa hidup bukan satu-
satunya cara yang mungkin untuk mendekati pemahaman tentang ketergantungan yang saling
bergantungan.
Sebenarnya, kedua belas tautan itu hanyalah aplikasi yang sering muncul dari prinsip struktural
umum dari co-timbul dependen.Dalam Paccaya Sutta dari Saÿyutta Nikãya, Sang Buddha
memperkenalkan ini perbedaan penting antara prinsip umum dan penerapannya. Wacana ini
berbicara tentang dua belas mata rantai yang berasal dari ketergantungan fenomena,
sementara “paìicca samuppãda” mengacu pada relasinya di antara mereka, yaitu, dengan
prinsip. Perbedaan antara prinsip ini dan kedua belas tautan sebagai satu penerapannya adalah
relevansi praktis yang cukup, karena penuh pemahaman tentang kausalitas harus diperoleh
dengan entri-arus. Perbedaan antara prinsip dan aplikasi menunjukkan bahwa suatu
pemahaman tentang kausalitas tidak perlu membutuhkan pribadi pengalaman dua belas
tautan. Artinya, bahkan tanpa mengembangkan kemampuan untuk mengingat kembali
kehidupan lampau dan dengan demikian secara langsung mengalaminya faktor dua belas mata
rantai yang diduga berkaitan dengan kehidupan lampau, satu masih dapat secara pribadi
mewujudkan prinsip saling tergantung yang timbul.
Dibandingkan dengan seluruh set dua belas tautan, prinsip dasar kemunculan bersama yang
tergantung lebih mudah menerima kontemplasi langsung. Khotbah dalam Nidãna Saÿyutta,
misalnya, berlaku “tergantung yang saling berhubungan ”ke hubungan terkondisi antara kontak
dan perasaan.Penerapan langsung prinsip tersebut pada subyektif Pengalaman terjadi juga
dalam Vibhaúga, yang berhubungan dengan ketergantungan co-timbul untuk momen-pikiran
tunggal. Contoh lain dari penerapan langsung prinsip kondisionalitas dapat ditemukan di
Indriyabhãvanã Sutta, yang memenuhi syarat kesenangan dan ketidaksenangan yang timbul
pada salah satu dari enam pintu indera ini sebagai ketergantungan muncul (paìicca
samuppanna), suatu penggunaan yang tidak berhubungan dengan kehidupan masa lalu atau
masa depan. Hal yang sama berlaku untuk Madhupioeôika Analisis terperinci Sutta tentang
proses persepsi. Wacana ini menggambarkan "timbul" (uppãda) kesadaran "dalam
ketergantungan" (paìicca) pada organ indera dan objek indera, dengan kontak sebagai datang
"bersama" (saÿ) dari ketiganya. Bagian ini mengungkapkan yang lebih dalam pentingnya setiap
bagian dari istilah paìicca sam-uppãda, “ketergantungan” "sebab musabab", tanpa perlu
kehidupan yang berbeda atau untuk seluruh rangkaian dua belas tautan. Demikian realisasi dari
sebab musabab yang saling bergantungan dapat terjadi hanya dengan menyaksikan operasi
persyaratan pada saat ini, dalam subjektif sendiri pengalaman.

v.5 PRINSIP SEBAB MUSABAB YANG SALING BERGANTUNGAN DAN APLIKASINYA

Untuk berbicara tentang kemunculan bersama yang bergantung adalah berbicara tentang
kondisi tertentu terkait dengan acara tertentu. “Persyaratan khusus” seperti itu (idappaccayatã)
dapat diilustrasikan dengan cara berikut:
Ketika A adalah B terbentuk. Dengan munculnya A  B muncul.
Ketika A tidak B tidak menjadi. Dengan berhentinya AB berhenti.
Operasi ketergantungan bersama tidak hanya terbatas pada urutan kejadian linear dalam
waktu. Sebaliknya, saling tergantung timbul singkatan dari keterkaitan bersyarat dari
fenomena, yang merupakan web acara terjalin, di mana setiap acara terkait dengan yang lain
peristiwa dengan sebab dan akibat. Setiap faktor pengkondisian adalah pada saat yang sama itu
sendiri dikondisikan, yang dengan demikian mengecualikan kemungkinan dari penyebab
transenden, independen. Di dalam pola-pola yang terjalin ini, spesifik penting secara terpusat
kondisi, dari sudut pandang pengalaman subjektif, adalah kemauan. Saya adalah kemauan
mental saat ini yang secara pasti mempengaruhi kegiatan dan acara di masa depan.Kemauan
sendiri berada di bawah pengaruh kondisi lain seperti kebiasaan seseorang, sifat-sifat karakter,
dan pengalaman masa lalu, yang memengaruhi cara seseorang mengalami situasi khusus.
Namun demikian, sejauh masing-masing kemauan terlibat keputusan antara alternatif,
keputusan atas kehendak seseorang saat ini sampai batas tertentu dapat diterima untuk pribadi
intervensi dan kontrol. Setiap keputusan pada gilirannya membentuk kebiasaan, sifat-sifat
karakter, pengalaman, dan mekanisme persepsi yang membentuk konteks keputusan masa
depan. Justru karena alasan ini
bahwa pelatihan pikiran yang sistematis sangat penting. Dalam Satipaììhãna Sutta, penerapan
persyaratan yang lebih spesifik untuk praktik meditasi menjadi jelas selama sebagian besar
perenungan dhamma. Di sini orang menemukan bahwa meditator tugas sehubungan dengan
lima rintangan adalah untuk mengamati kondisi untuk mereka muncul dan dilenyapkan.
Mengenai enam lingkup indria, perenungan harus mengungkapkan bagaimana proses persepsi
dapat menyebabkan munculnya belenggu mental di pintu indria. Dalam kasus faktor
pencerahan, tugasnya adalah mengenali kondisi untuk mereka muncul dan pengembangan
lebih lanjut.Datang ke empat kebenaran mulia, perenungan terakhir dari dhamma ini dengan
sendirinya merupakan pernyataan tentang persyaratan, yaitu kondisi untuk dukkha dan
pemberantasannya. Di dengan cara ini, prinsip saling tergantung yang timbul mendasari
serangkaian aplikasi dalam satipaììhãna keempat. Perkembangan realisasi meditatif dari
ketergantungan bersama dapat disinggung dalam bagian "jalan langsung" dari Satipaììhãna
Sutta, karena ia mendaftarkan perolehan “metode” (ñãya) sebagai salah satu tujuan
satipaììhãna. Istilah yang sama, “metode”, muncul sering dalam wacana sebagai kualitas dari
mereka yang telah menyadari entri-arus atau tingkat-tingkat pencerahan yang lebih
tinggi.Beberapa contoh berbicara tentang "metode mulia" sebagai hasil dari realisasi aliran
entri. Dalam konteks ini, "metode mulia" menyiratkan realisasi dependen co-timbul. Relevansi
co-timbul dependen untuk
kemajuan ke realisasi dikonfirmasi dalam beberapa bagian lainnya, menurut yang orang yang
tahu co-timbul tergantung berdiri di ambang batas kematian. Meskipun ekspresi “Metode”
tidak ditentukan lebih lanjut sebagai mulia dalam Satipaììhãna Sutta, itu tampaknya tidak terlalu
mengada-ada untuk menganggap bahwa kemunculannya menunjukkan realisasi langsung dari
prinsip atau "metode" ketergantungan bersama muncul menjadi salah satu tujuan dari praktik
satipaììhãna.

v.6 MANDIRI TANPA KEMELEKATAN

Sebagai "menahan" menetapkan, kesadaran tubuh, perasaan, pikiran, dan dhamma harus
terjadi hanya demi pengetahuan dan melanjutkan perhatian. Instruksi ini menunjukkan
perlunya mengamati secara objektif, tanpa tersesat dalam asosiasi dan reaksi. Menurut
komentar, ini merujuk khususnya pada menghindari segala bentuk identifikasi.Bebas dari
identifikasi kemudian memungkinkan seseorang untuk mempertimbangkan aspek apa pun dari
pengalaman subjektif seseorang sebagai fenomena belaka, bebas dari segala jenis citra diri atau
lampiran.
Cara instruksi ini diungkapkan menunjukkan penggunaan mental pelabelan. Mindfulness
didirikan bahwa "ada tubuh" (perasaan, pikiran, dhamma). Partikel PAI yang digunakan di sini
menunjukkan langsung pidato, yang dalam konteks saat ini menyarankan suatu bentuk
pencatatan mental. Ini sebenarnya bukan satu-satunya contoh dari rekomendasi semacam ini
dalam Satipaììhãna Sutta. Sebagian besar instruksi dalam wacana menggunakan ucapan
langsung untuk merumuskan apa yang harus diketahui. Cara presentasi ini menunjukkan
konsep itu, terutama ketika digunakan sebagai alat pelabelan untuk tujuan pencatatan mental,
dapat dengan terampil digunakan dalam konteks satipaììhãna. Demikianlah praktiknya
satipaììhãna tidak membutuhkan pelepasan sepenuhnya dari semua bentuk-bentuk
pengetahuan verbal. Sebenarnya, konsep-konsep secara intrinsik terkait ke kognisi (saññã),
karena kemampuan untuk mengenali dan memahami mengandalkan tingkat verbalisasi mental
yang halus dan karenanya
penggunaan konsep. Penggunaan pelabelan yang terampil selama satipaììhãna kontemplasi
dapat membantu memperkuat pengakuan dan pemahaman yang jelas. Pada saat yang sama,
pelabelan memperkenalkan derajat sehat detasemen batin, karena tindakan apostrof suasana
hati seseorang dan emosi mengurangi identifikasi seseorang dengan mereka. Menurut survei
Buddha tentang pandangan salah di Brahmajãla Sutta, salah tafsir atas kenyataan seringkali
dapat didasarkan pada meditasi pengalaman, tidak hanya pada spekulasi teoritis.Mencegah
salah tafsir seperti itu, seorang kenalan yang kuat dengan Dhamma adalah seorang faktor
penting untuk kemajuan yang tepat di sepanjang jalur meditasi. Di satu contoh, Sang Buddha
membandingkan pengetahuan yang begitu kuat tentang rambut panjang.
Jelas, bagi Sang Buddha, tidak adanya konsep sama sekali bukan merupakan tujuan akhir dari
latihan meditasi.Konsep adalah bukan masalahnya, masalahnya adalah bagaimana konsep
digunakan. Seorang Arahat masih menggunakan konsep, namun tanpa terikat oleh mereka. Di
sisi lain, satipaììhãna harus dibedakan dengan jelas dari refleksi intelektual belaka. Apa yang
ditunjukkan bagian dari "refrain" ini adalah sejauh mana konsep dan label sesuai dalam konteks
meditasi wawasan. Ini harus disimpan ke minimum absolut, hanya "sejauh yang diperlukan
untuk pengetahuan telanjang dan perhatian terus menerus ”. Pemberian label bukanlah tujuan
itu sendiri, hanya sarana untuk mencapai tujuan. Begitu pengetahuan dan kesadaran mapan,
pelabelan dapat ditiadakan. Ketidakmampuan pendekatan teoretis murni untuk menghasilkan
pencerahan adalah tema yang berulang dalam khotbah.Menghabiskan waktu seseorang secara
intelektual mempertimbangkan Dhamma dan dengan demikian mengabaikan actual latihan
dengan jelas bertemu dengan ketidaksetujuan Sang Buddha. Menurut dia, orang yang bertindak
demikian tidak dapat dianggap sebagai praktisi Dhamma, tetapi hanya sebagai seseorang yang
terjebak dalam pemikiran.
Sati seperti itu hanyalah kesadaran fenomena, tanpa membiarkan pikiran menyimpang ke
dalam pikiran dan asosiasi. Menurut satipaììhãna "Definisi", sati beroperasi dalam kombinasi
dengan pengetahuan yang jelas (sampajana). Kehadiran pengetahuan yang sama juga
mendasari ungkapan "dia tahu" (pajãnãti), yang sering terjadi pada individu perenungan
satipaììhãna. Jadi untuk "tahu", atau untuk merenungkan "Jelas mengetahui", dapat diambil
untuk mewakili konseptual input yang dibutuhkan untuk mengambil kesadaran yang jelas
tentang fenomena yang diamati, berdasarkan pengamatan yang penuh perhatian. Aspek
kognitifisasi yang melekat pada kualitas pengetahuan yang jelas atau dalam ungkapan "dia
tahu" dapat dikembangkan lebih lanjut dan diperkuat melalui praktik pencatatan mental. Ini
adalah "mengetahui" kualitas pikiran yang menghasilkan pengertian. Demikian, sementara
meditasi satipaììhãna berlangsung dalam keadaan waspada secara diam-diam pikiran, bebas
dari intelektualisasi, tetap dapat membuatnya sesuai penggunaan konsep sejauh yang
dibutuhkan untuk pengetahuan lebih lanjut
dan kesadaran. Fakta bahwa perenungan dilakukan dengan cara ini memiliki satu-satunya
tujuan meningkatkan perhatian dan poin-poin pemahaman untuk pergeseran penting dari
praktik yang berorientasi pada tujuan. Saat ini relative tahap lanjut, satipaììhãna dipraktikkan
untuk kepentingannya sendiri. Dengan pergeseran sikap ini, tujuan dan tindakan meditasi mulai
bergabung menjadi satu, karena kesadaran dan pemahaman dikembangkan demi
mengembangkan lebih banyak kesadaran dan pemahaman. Praktik satipaììhãna menjadi “usaha
tanpa usaha”, demikian juga berbicara, melepaskan orientasi tujuan dan harapan. Justru cara
merenungkan inilah yang pada gilirannya memungkinkan seseorang untuk melakukannya
melanjutkan secara independen, "tanpa melekat pada apa pun di dunia" pengalaman,
sebagaimana ditetapkan dalam bagian terakhir dari "refrain" .Dalam beberapa wacana,
ketentuan untuk mematuhi “tanpa melekat pada apa pun di dunia ”terjadi segera sebelum
realisasi terjadi di tempat.Ini menunjukkan bahwa dengan bagian “refrain” ini, satipaììhãna
kontemplasi perlahan-lahan berkembang hingga rasi bintang mental kualitas yang dibutuhkan
untuk peristiwa pencerahan. Menurut komentar, "Untuk tinggal secara mandiri" mengacu pada
tidak adanya ketergantungan melalui keinginan dan pandangan spekulatif, sementara untuk
menghindari "Berpegang teguh pada apa pun di dunia" berarti tidak mengidentifikasikan diri
dengan salah satu dari lima kelompok unsur kehidupan. Dengan melepaskan semua
ketergantungan dan keinginan selama ini latihan tingkat lanjut, realisasi yang lebih dalam dari
yang kosong sifat semua fenomena baru sadar pada meditator. Dengan kondisi ini
independensi dan keseimbangan, ditandai dengan tidak adanya rasa "Aku" atau "milikku", jalan
satipaììhãna langsung secara bertahap mendekati puncaknya. Dalam kondisi pikiran seimbang
ini, bebas dari “aku” -membuat atau “aku” -membuat, bahwa realisasi Nibbana bisa terjadi.
RINGKASAN

“Pengendalian diri” menunjukkan bahwa ruang lingkup praktik satipaììhãna termasuk

fenomena internal dan eksternal, dan itu pada khususnya sifat mereka muncul dan berlalu yang
harus diperhatikan. Dengan memasukkan fenomena internal dan eksternal, "pengendalian diri"
memperluas perspektif kontemplatif. Dengan menyebutkan kontemplasi dari sifat tidak kekal
mereka, "pengendalian diri" apalagi mengarahkan kesadaran akan poros temporal dari
pengalaman, yaitu, pada bagian itu waktu. Jadi, dengan instruksi ini, "pengendalian diri"
memperluas ruang lingkup dari setiap latihan satipaììhãna sepanjang spasial dan temporal
kapak. Seperti yang ditunjukkan oleh wacana secara eksplisit, kedua aspek ini diperlukan untuk
melakukan satipaììhãna yang tepat. “menahan diri” juga menggambarkan sikap yang tepat
untuk diadopsi selama kontemplasi: observasi harus dilakukan hanya untuk tujuan membangun
kesadaran dan pengertian, dan harus tetap bebas dari menempel. Dengan “menahan diri”,
praktik satipaììhãna berbalik menuju karakteristik umum dari fenomena yang direnungkan.Pada
saat ini tahap praktik, kesadaran akan isi pengalaman tertentu memberi jalan bagi pemahaman
tentang sifat dan karakter umum satipaììhãna di bawah perenungan. Pergeseran kesadaran ini
dari konten individu tertentu pengalaman untuk fitur umum adalah sangat penting bagi
pengembangan wawasan. Di sini tugas sati adalah menembus melampaui penampilan
permukaan objek yang diamati dan berbaring telanjang karakteristik yang dibagikan dengan
semua fenomena terkondisi. Gerakan sati ini menuju karakteristik pengalaman yang lebih
umum
membawa wawasan ke dalam tidak kekal, tidak memuaskan, dan sifat realitas tanpa pamrih.
Jenis kesadaran yang lebih panoramic muncul pada tingkat lanjut satipaììhãna, begitu meditator
melakukannya mampu mempertahankan kesadaran dengan mudah. Pada tahap ini, ketika sati
telah menjadi mapan, apa pun yang terjadi pada setiap pintu indera secara otomatis menjadi
bagian dari perenungan. Perlu dicatat bahwa dua kontemporer paling popular sekolah
vipassanã dari tradisi Theravãda sama-sama mengakui pentingnya mengembangkan kesadaran
telanjang seperti apa pun yang muncul di pintu akal sebagai tahap maju meditasi pandangan
terang.
Untuk menilai dari tulisan-tulisan Mahasi Sayadaw dan U Ba Khin, khususnya mereka teknik
meditasi tampaknya terutama sarana yang bijaksana pemula, yang belum bisa mempraktikkan
kesadaran telanjang seperti itu sama sekali merasakan pitu.