Jurnal Usuluddin Bilangan 42 Julai Disember 2015

JURNAL USULUDDIN
-RXUQDORI8VXOXGGLQ
BIL. 42 RAMADAN 1436H - RABIULAWAL 1437H / JULAI - DISEMBER 2015

1. Perbahasan Baik (DOXVQ) dan Buruk (DO4XE )Menurut

! "#

$
% &
' *
%,
% 8
"
DO7DIVUDO0XQUIDO$TGDKZD
DO6KDUDKZDDO0DQKDM
"
9 :

,

+
;
< &
&=

' *

<
% 8

?#

7DIVUDO6KDUZ:
%8

"
>+

:
=
@

C =:

F =
@
=&

F&&
+>
K
O =
% =
9 =?

O
F&

<
" =

<
< :

T
V :
O =

QQ
+
8

<"=
&=*

<=
$
T "

"

>X>
Y
8
%

Z
$
[ ""

< "
>+

#

$
#
&

F&&:

:

C
Q
T
C\

< \\

]
&
&^
C#
_>>KX
T
`
Y;YY>
9c
$

f
:
"
T
8.

Diterbitkan oleh
=
< ,
$
jl
"
>KQ
175
JURNAL USULUDDIN
Journal of Usuluddin
Bilangan 42
Ramadan 1436H Rabiulawal 1437H
Julai Disember 2015
Jurnal Usuluddin adalah jurnal akademik berwasit dwi-tahunan yang

diterbitkan oleh Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur. Ia menerbitkan makalah ilmiah dalam bidang Akidah dan
Pemikiran Islam, Pengajian al-Quran dan al-Hadith, Sejarah dan
Tamadun Islam serta Dakwah dan Pembangunan Insan dalam bahasa
Melayu, Inggeris dan Arab.
Journal of Usuluddin is a refereed biannual academic journal published
by Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur. It
publishes scholarly articles on Aqdah and Islamic Thought, Quranic
and Prophetic Tradition Studies, Islamic History and Civilisation,
Dawah and Human Development in Malay, English, and Arabic.

.

.
ISSN 1394-3723
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur
Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur

Maklumat perhubungan / Contact information /
Pengurus Jurnal Usuluddin
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya
50603 Kuala Lumpur
Tel.: +603-79676123 / 6097
Faks: +603-79676142
E-mel: jurnalusuluddin@um.edu.my
Dicetak oleh:
Penerbit Universiti Malaya
Universiti Malaya
50603 Kuala Lumpur
Harga/Price/ : RM20.00
ii
Lembaga Penasihat Advisory Board

Abdul Nabi Isstaif
Abdul Shukor Husin
Damascus University
Universiti Sains Islam Malaysia
Azyumardi Azra
Mohamad Abu Bakar
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
Universiti Malaya
Osman Bakar
Zakaria Stapa
Universiti Brunei Darussalam
Universiti Kebangsaan Malaysia
Muhammad A S Abdel Haleem

SOAS, University of London
Sidang Editor Editorial Board

Mustaffa Abdullah
(Ketua Editor in Chief )
Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff

Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid
Mohd Roslan Mohd Nor
Wan Adli Wan Ramli
Yusmini Md Yusoff
Faisal Ahmad Shah

Mohd Fauzi Hamat
Che Zarrina Saari
Norrodzoh Siren
Susunan di atas adalah berdasarkan pertimbangan reka bentuk semata-mata.

The arrangement is based purely on layout design.
Pengurus Manager
Wan Adli Wan Ramli
Penolong Pengurus Assistant Manager
Nur Hidayu Jamalluddin
iii
iv
Kandungan / Contents /
Jurnal Usuluddin 42 (Julai Disember 2015)
1. Perbahasan Baik (al-usn) dan Buruk (al-Qub)

Menurut Ashirah dan Mutazilah
Mohd Khairul Naim Che Nordin
2. Sumbangan Wahbah al-Zuayl di dalam Ilmu Tafsir

al-Quran: Tinjauan Terhadap Karya al-Tafsr al-Munr
f al-Aqdah wa al-Sharah wa al-Manhaj
Mahyudin Daud
Ahmad Najib Abdullah
25
3. Pentafsiran Saintifik dalam al-Quran: Satu Pengenalan

Terhadap Metode al-Sharw dalam Tafsr alSharw, Tumpuan Surah al-Anm Ayat 125
Selamat Amir
Monika @ Munirah Abd Razzak
51
4. Faktor Tarikan Dakwah Mohd Fadli Yusof dalam

Pengislaman Masyarakat Non-Muslim di Pedalaman
Pensiangan, Sabah
Abd Hadi Borham
Fakhrul Adabi Abdul Kadir
77
5. Konsepsi Kebenaran dalam Penyelidikan Saintifik:

Analisis Pemikiran Ibn al-Haytham
Mohd Syahmir Alias
101
6. Konsep Tabii Menurut Jbir Ibn ayyn dan 125

Perbandingannya dengan al-Kind dan Ibn Sn
Atifah Ahmad Yusoff
Wan Suhaimi Wan Abdullah
Wan Adli Wan Ramli
7. Human Resource Management Practices in the Era of

Khulaf al-Rshidn (11-40 AH / 632-661 AD)
Ilhaamie Abdul Ghani Azmi
Norhayati Hamzah
8.
147
175

vi
Jurnal Usuluddin 42 (Julai Disember 2015): 1-23
Perbahasan Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub)

Menurut Ashirah dan Mutazilah
Mohd Khairul Naim Che Nordin
Universiti Malaya, khairulnaim@um.edu.my
Abstrak
Perbahasan mengenai baik (al-usn) dan buruk (al-qub) merupakan
antara topik yang menjadi perdebatan ulama kalam khususnya dari aliran
Ashairah dan Mutazilah. Ia menjadi antara topik utama dalam penulisan
mereka kerana persoalan baik-buruk bukan sekadar membabitkan soal
nilai semata-mata tetapi lebih jauh mencakupi aspek perbuatan Allah
(afl Allh) dan kekuasaan-Nya dan perbuatan hamba (afl al-ibd)
serta had keupayaan mereka. Kefahaman berkenaan pendirian kedua-dua
aliran ini berkenaan baik-buruk khususnya dalam persoalan sumber
membolehkan seseorang memahami asas epistemologi Ashairah dan
Mutazilah dan kayu ukur serta panduan yang digunakan oleh mereka
dalam menetapkan sesuatu pandangan. Justeru makalah ini
membincangkan perbahasan baik dan buruk menurut Ashairah dan
Mutazilah dan analisis terhadap kedua-dua perspektif berkenaan. Boleh
dirumuskan bahawa Mutazilah menetapkan baik dan buruk berdasarkan
kepada zat manakala Ashairah berpandangan baik buruk merupakan
perkara itibr yang ditentukan oleh Allah SWT. Berasaskan hujahan di
atas Mutazilah meletakkan akal sebagai sumber utama dalam menilai
baik dan buruk manakala Ashairah sebaliknya meletakkan syariat
sebagai panduan utama. Pandangan yang dikemukakan oleh Ashairah
dilihat menepati dan selari dengan perspektif akidah Islam yang sebenar
apabila meletakkan ketentuan dan kekuasaan Allah SWT mendahului
peranan terhad akal dalam setiap perkara termasuklah dalam penentuan
baik dan buruk.
Kata kunci: baik dan buruk, Ashairah, Mutazilah, syariat, akal
The Discourse of Good and Evil According to Asharites and
Mutazilites
Abstract
The discourse on good and evil is an important topic that is debated
among mutakallimin particularly by Asharites and Mutazilites. It
became one of the major subject of their writing because the issue is not
just about value but it also involved questions concerning aspects of the
act of God (afl Allh) and His power and the act of slave (afl alibd) and the limit of their capabilities. Understanding the stance of
both schools of thought regarding the question of good and evil allows us
Naim, Perbahasan Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub)
to comprehend the basic epistemology used by the Asharites and

Mutazilites and the guidelines used by them in establishing a certain
stand. Therefore this paper discusses the debate on good and evil
according to the Asharites and Mutazilites and analysis of both
perspectives. In conclusion, the Mutazilites claimed that good and evil
are valued based on its substance while the Asharites stressed that the
question of good and evil is a matter of `itibari prescribed by Allah.
Based on this argument, the Mutazilites affirmed reason (aql) as the
primary source for assessing good and evil while Asharites put shariah
as the main guide instead. The views expressed by the Asharites appears
to be in accordance to the true Islamic faith as they maintain that the
rules and power of God precedes the limited role of reason including in
the determination of good and evil.
Keywords: Good and evil, Asharites, Mutazilites, shariah, reason
Pendahuluan
Terdapat banyak isu dan persoalan yang boleh diperkatakan
mengenai baik dan buruk, tetapi yang paling mendasar ialah
sumber kepada dua nilai tersebut. Umumnya hatta dalam sejarah
Islam sekalipun wujud perdebatan antara mutakallimn khususnya
Sunni dan Mutazilah berkenaan persoalan baik dan buruk.1
Adakah ia berdasarkan syariat atau bersumberkan akal? Siapakah
1
Perdebatan berkenaan baik (al-usn) dan buruk (al-qub) berhubung erat

dengan persoalan perbuatan (afl) Allah. Oleh itu, perdebatan berkenaannya
bukan sekadar membabitkan persoalan sumber dua nilai tersebut tetapi turut
membabitkan persoalan pengetahuan berkenaan baik-buruk dan kewajipan
menunaikan perkara baik dan meninggalkan perkara buruk. Apakah
pengetahuan baik-buruk mampu diketahui akal atau hanya diketahui selepas
diberitahu syariat? Apakah akal wajib mengetahui wajibnya perbuatan baik
atau syariat yang menegaskannya? Untuk huraian lebih lanjut berkenaan
perdebatan ini lihat al-Q Abd al-Jabbr bin Amad al-Asad Abd, al-Ul
al-Khamsah, ed. Faial Badr Aun (Kuwait: Lajnah al-Talf wa al-Tarib wa
al-Nashr, 1998), 76-83, Al-Ghazl, al-Iqtid f al-Itiqd ed. Musaf Imran
(Kaherah: Dr al-Bair, 2009), 416-427, Abd al-Ramn bin Amad al-j,
al-Mawqif Ilm al-Kalm (Beirut: Alim al-Kutub, t.t.), 323-332, Sad alDn al-Taftzn, Shar al-Maqid ed. Ibrhm Shams al-Dn (Beirut: Dr alKutub al-Ilmiyyah, 2001) 3:208-215, asan Mamud Abd al-Laf alShfi, al-Madkhal il Dirsah Ilm al-Kalm (Kaherah: Maktabah Wahbah,
1991), 140-160, Muammad Imrah, al-Mutazilah wa Mushkilah alurriyyah al-Insniyyah (Kaherah: Dar al-Syurq,1977), 123-130 dan
Muammad al-Sayyd al-Jalayand, Qaiyyah al-Khyr wa al-Sharr (Kaherah:
Dr Qub, 2006), 26-54.
yang layak menentukan sesuatu kebaikan dan keburukan, adakah

Allah SWT atau manusia? Apakah pula kewajaran asas penilaian
tersebut dan kenapa tidak digunakan asas yang lain? Justeru,
makalah ini akan menghuraikan beberapa persoalan yang
dibangkitkan di atas. Ia akan didahului dengan perbincangan
berhubung definisi baik buruk, perspektif Mutazilah dan
Ashairah berkenaan kedua-dua nilai tersebut, analisis terhadap
kedua-dua perspektif yang dibentangkan dan seterusnya diakhiri
dengan rumusan terhadap topik yang dibincangkan.
Definisi Baik dan Buruk
Menurut Kamus Dewan, baik bermaksud memberi faedah
apabila menggunakannya, elok, memuaskan hati dari segi rupa
(mutu, kegunaan dan lain-lain) dan tidak jahat (kelakuan). Buruk
pula bermaksud tidak baik, jahat, tidak menyenangkan serta
merosot.2 Oleh itu perkataan baik merujuk kepada kualiti yang
memberi kebaikan manakala buruk pula adalah sebaliknya.
Dalam bahasa Inggeris, perkataan baik diterjemahkan
sebagai good manakala buruk pula diterjemahkan sebagai bad.
Menurut Aristotle good adalah happiness atau kebahagiaan. Bagi
Hobbes pula, istilah good didefinisikan sebagai apa sahaja objek
nafsu atau keinginan mana-mana manusia. The Oxford Dictionary
of Philosophy mendefinisikan baik sebagai satu tanda yang
menjadi akhir kepada sesuatu tindakan yang diingini. Ia boleh
merujuk kepada sesuatu yang bernilai, kebahagiaan, kebaikan,
kebebasan dan kejayaan. Good juga merujuk kepada sesuatu yang
selari dengan piawai keinginan atau kepuasan seseorang. Oleh itu,
apa-apa yang memberi kebahagian dan memenuhi keinginan
seseorang dipanggil sebagai baik (good). Bad atau buruk pula
boleh disinonimkan dengan evil atau jahat yang merujuk kepada
sesuatu yang tidak mencapai tahap etika yang dikodkan. Istilah
evil dilihat lebih kuat apabila dirujuk kepada sesuatu yang
memberi keburukan yang sangat besar dan dahsyat. Selain itu,
2
Perkataan baik juga didefinisikan sebagai aspek fizikal seperti sembuh atau
pulih dan dalam bentuk perhubungan seperti berkawan baik. Lihat Kamus
Dewan Edisi Keempat (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2005),
108, di bawah entri baik. Perkataan buruk turut didefiniskan sebagai aspek
fizikal seperti tua dan rosak (busuk) dan lain-lain. Lihat Kamus Dewan Edisi
Keempat, 226, di bawah entri buruk 1.
sesuatu dikatakan buruk apabila ia tidak mencapai piawai

kepuasan yang diingini. Ia juga dikatakan buruk atau jahat apabila
sesuatu itu bercanggah atau menentang kebaikan.3
Perkataan baik dalam bahasa Arab merujuk kepada un
(dari kata kerja auna) yang membawa maksud baik, elok dan
menyenangkan.4 un juga diertikan sebagai sifat baik yang
secara khususnya ditujukan kepada sesuatu perbuatan dan ia
bertentangan dengan qub iaitu buruk.5 Perkataan qub (kata kerja
qabuha) pula digunakan untuk maksud buruk yang secara
bahasanya bererti tidak menyenangkan.6 Al-un juga
dimaksudkan sebagai perkara yang disukai dan menepati tabiat
diri manusia sama ada yang melihat ketepatan kebaikan pada diri
itu ialah akal, pancaindera atau nafsu. Al-Qub pula ialah apa yang
dilihat asing dan jelik oleh diri sama ada ia berupa perbuatan atau
keadaan.
Perkataan khayr juga kebiasaannya digunakan untuk memberi
maksud baik. Ia didefinisikan sebagai baik dan keutamaan dari
segala sesuatu.7 Sharr pula adalah lawan kepada khayr yang
bermaksud buruk, jahat, kejam, dengki dan rosak.8 Khayr ialah
apa yang diingini oleh semua orang yang memiliki fitrah yang
sejahtera seperti kepintaran, keadilan, keutamaan dan sesuatu yang
bermanfaat seperti ilmu, harta dan lain-lain. Sharr pula ialah
lawan kepada khayr iaitu apa-apa yang diingini oleh akal yang
buruk. Kedua-dua perkataan ini (khayr dan sharr) merujuk kepada
hukum ke atas perbuatan yang menghasilkan natijah dan matlamat
yang kembali ke atas tujuan pelakunya. Sekiranya kesan perbuatan
tersebut bermanfaat untuk pelakunya maka dikatakan bahawa ia
6
7
8
Lihat Bertrand Russel, History of Western Philosophy (London: Routledge,

1996), 173; Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy (Oxford:
Oxford University Press, 2005), 154 dan Merriam-Webster, MerriamWebster's Dictionary of Synonyms (Massachusetts: Merriam-Webster, 1984)
377.
Edward William Lane, An Arabic-English Lexicon (Beirut: Librairie Du
Liban, 1968), 2:570.
Muhammad ibn Mukarram ibn Al ibn Ahmad ibn Manr, Lisn al-Arab
(Kaherah: Dr al-Marif, t.t.), 15:665.
Ibn Manzur, Lisn al-Arab, 1181.
Ibn Manr, Lisn al-Arab, 1298.
Ibn Manr, 24:2231. Lihat juga Ru Baalbaki, al-Mawrd (Beirut: Dar alIlm li al-Malayin, 2005), 665.
adalah baik manakala sekiranya kesan perbuatan tersebut memberi

mudarat maka ia merupakan perbuatan buruk.9
Al-Q Abd al-Jabbr membezakan al-khayr dengan alun dan al-sharr dengan al-qub di mana yang pertama lebih
umum berbanding yang kedua. Beliau mendefinisikan al-khayr
sebagai kemanfaatan yang baik (al-naf al-asan) dan al-sharr
sebagai kemudaratan yang buruk (al-arar al-qabi).
Kemanfaatan merupakan matlamat pelaku manakala baik (un)
kembali kepada hukum akal yang menetapkan bahawa zat itu tidak
buruk. Oleh itu, khayr ialah manfaat yang diperolehi bertepatan
dengan tujuan pelaku dan sifat zat yang dilakukan itu sendiri
sememangnya baik. Sesuatu itu tidak disebut khayr sekiranya ia
hanya menepati tujuan pelaku namun zatnya itu adalah buruk.10
Begitu juga ia tidak disebut khayr sekiranya zat itu sememangnya
baik namun ia tidak menepati tujuan pelaku.11 Ia disebut khayr
apabila bertepatannya kebaikan dengan tujuan dan zatnya. Begitu
juga perbezaan di antara sharr dan qub di mana sesuatu itu
disebut sharr apabila kedua-dua iaitu tujuan pelaku memudaratkan
dan zat kepada perlakuan itu adalah buruk (qub). Justeru
berdasarkan perspektif ini al-un dan al-qub dihadkan
pengertian pada aspek zat sesuatu perbuatan dan keadaan.
Selain itu perkataan baik juga disinonimkan dengan al-birr
dan buruk adalah al-ithm. Al-birr diertikan sebagai setiap
perbuatan yang dilakukan untuk mendekatkan diri kepada Allah
SWT, diberikan ganjaran baik di dunia dan akhirat serta mampu
meningkatkan kualiti keinsanan manusia. Al-Ithm pula merupakan
setiap amalan yang menyebabkan diri manusia dekat kepada
syaitan, diberikan balasan buruk di dunia dan akhirat serta
menjatuhkan kualiti keinsanan manusia.12 Oleh itu kedua-dua
9
10
11
12
Muhammad al-Sayyid al-Jalayand, Qaiyyah al-Khayr wa al-Sharr (Kaherah:

Dr Qub, 2006), 37. Perkataan khayr dan sharr ini digunakan dalam alQuran bagi menunjukkan perbuatan baik dan buruk seperti yang boleh dilihat
contohnya dalam surah al-Baqarah 2:110 dan al-Zalzalah 99: 7-8.
Sebagai contoh kerberhasilan jenayah merompak di mana perbuatan
merompak adalah perbuatan buruk (keji) walaupun ia menepati hasrat dan
tujuan perompak selaku pelaku kesalahan.
Sebagai contoh memberi sumbangan kepada mereka yang memerlukan tanpa
si penyumbang berniat untuk menyumbang melainkan untuk dipuji dan
dipandang tinggi masyarakat. Al-Jalayand, Qadhiyyah al-Khayr, 39-40.
Syah Waliyullah bin Abd al-Rahm al-Dihlaw, ujjah Allh al-Blighah, ed.
al-Sayyd Sbiq (Kaherah: Dr al-Jl, 2005), 1:114.
perkataan ini merujuk secara langsung perbuatan baik dan buruk

dalam beragama.
Kesimpulannya, pelbagai definisi dari sudut bahasa
digunakan sebagai merujuk kepada erti baik dan buruk. Ia sama
ada merujuk kepada keadaan, aspek fizikal, perbuatan manusia
atau secara lebih khusus lagi aspek akhlak manusia. Perkataan
un dan qub kebiasaannya merujuk kepada sifat-sifat akhlak
manusia.13 Oleh itu, dalam wacana ilmu kalam, perkataan al-un
dan al-qub yang merujuk kepada isu baik-buruk yang berkait
dengan perbuatan manusia lebih kerap digunakan berbanding alkhayr dan al-sharr.14 Kepelbagaian definisi ini menunjukkan
persoalan nilai merupakan antara suatu kelumrahan yang wujud
dalam kehidupan setiap manusia di setiap tempat dan masa. Ia
bukan suatu yang asing bahkan sinonim dengan kualiti seseorang
manusia khususnya dalam berperilaku. Walau bagaimanapun
definisi ini sudah pasti berbeza antara satu sama lain. Dalam
perbahasan selanjutnya akan dihuraikan secara lebih khusus
persoalan baik dan buruk menurut Mutazilah.
Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub) menurut Mutazilah
Berhubung perbahasan berkenaan baik-buruk, terdapat dua manhaj
yang digunakan dalam menentukan nilaiannya iaitu manhaj syar
yang mengutamakan syariat dan manhaj aql yang mendahulukan
akal. Untuk bahagian ini akan dikemukakan terlebih dahulu
manhaj aql yang dipelopori oleh Mutazilah yang berpandangan
bahawa baik-buruk boleh diketahui melalui akal.
Secara umumnya pendirian Mutazilah ini boleh dirumuskan
berasaskan dua hujahan. Bagi hujahan pertama, sesuatu perbuatan
disabitkan baik atau buruk hanya pada zatnya. 15 Sebagai contoh,
akal secara jelas mengetahui bahawa amanah merupakan amalan
baik dan mulia manakala khianat merupakan amalan buruk lagi
keji. Amanah secara zatnya disabitkan baik manakala khianat
sebagai buruk. Manusia tidak perlu bergantung kepada sumber
13
14
15
Al-Jalayand, Qaiyyah al-Khayr, 42-43.

Lihat sebagai contoh al-Taftzn, Shar al-Maqid dan Al-Ghazl, alIqtid, 416. Al-Jalayand, Qaiyyah al-Khayr, 39-40.
Ab al-asan al-Ashr, Maqlat al-Islmiyyn wa Ikhtilf al-Mualln, ed.
Amad Jd (Kaherah: Dr al-adth, 2009), 204. Lihat juga Imrah, alMutazilah, 124-125.
yang lain untuk mengetahuinya kerana baik buruk sesuatu

perbuatan telah sedia wujud pada perbuatan tersebut dan ia
mampu dikenalpasti oleh akal. Hujahan kedua dilihat kepada
tujuan sesuatu perbuatan itu dilakukan. Sekiranya tujuan yang
terhasil memberi kebaikan maka perbuatan itu disebut baik dan
jika sebaliknya ia dinilai buruk. Walaupun tujuan bersifat
tersembunyi namun akal mampu menilai berdasarkan kesan atau
hasil dari perbuatan yang bertujuan tersebut.16
Bagi Mutazilah apabila disebut bahawa Allah itu adil dan
setiap perbuatan-Nya mempunyai matlamat, maka adalah suatu
yang tabii untuk dilihat bahawa baik buruk dinilai pada zatnya.
Segala amalan baik seperti benar, bersifat ihsan dan berani adalah
merupakan sifat zat yang menjadikan kita menilai ia sebagai baik.
Begitu juga amalan buruk seperti berbohong dan melakukan
kezaliman dinilai buruk kerana zat kepada perbuatan itu sendiri
adalah buruk. Syariat hanya mengikut apa yang diperintah dan
ditegah akal. Justeru, akal mengetahui (perihal baik buruk) dan
syariat mengkhabarkan. Oleh itu baik dan buruk mampu dicapai
dan dinilai akal dengan dilihat kepada aspek zatnya (al-tasn wa
al-taqb al-aqliyyayn). Pendirian ini mengenengahkan peranan
akal yang berfungsi mengenal pasti baik dan buruk. Ini kerana jika
dikatakan baik buruk tidak dinilai pada zatnya maka bagaimana
akal manusia mampu mengetahui sesuatu kebaikan atau
keburukan?.17
Pandangan ini berdasarkan dasar kedua dari lima dasar
Mutazilah (ul al-khamsah) iaitu konsep keadilan (al-adl) Allah
SWT. Bagi mereka keadilan memastikan segala perbuatan Allah
SWT bersifat baik. Mustahil Allah SWT melakukan perbuatan
buruk seperti berdusta, berlaku zalim, memberi azab kepada anakanak dari ibu bapa yang mensyirikkan-Nya dan membebankan
manusia atas perkara yang tidak mampu dipikulnya. Oleh itu,
Allah memberi daya (akal) kepada manusia atas apa yang mampu
mereka bebani termasuklah mengetahui kebaikan dan keburukan.
Dengan keadilan Allah, Dia tidak memerintahkan sesuatu
melainkan ia suatu kebaikan dan tidak menegah sesuatu melainkan
ia suatu keburukan. Oleh itu, setiap perkara yang memberi
16
17
Lihat al-Q Abd al-Jabbr, al-Ul al-Khamsah, 78 dan Imrah, alMutazilah, 126.
Imrah, al-Mutazilah, 126.
kebaikan kepada manusia (yang diketahui melalui akal) maka ia

secara tidak langsung merupakan perintah dari Allah SWT dan
setiap keburukan merupakan tegahan yang perlu dijauhi. Allah
memerintahkan sesuatu perbuatan dibuat kerana ia baik dan
melarang sesuatu perbuatan dilakukan kerana ia buruk. Zat baik
buruk itu mendahului perintah dan tegahan-Nya.18 Ini kerana akal
berkemampuan membezakan baik dan buruk berdasarkan hukum
fitrah yang sedia terdapat padanya walaupun syariat tidak
mengkhabarkan kesemua perkara baik dan buruk.
Berdasarkan dua hujahan tersebut Mutazilah mendakwa
bahawa akal mencukupi untuk mengetahui sesuatu nilai dalam
perbuatan. Namun apakah pula fungsi syariat? Menurut mereka,
syariat hanya menjelaskan aspek peribadatan yang tidak mampu
diketahui akal seperti kewajipan solat lima waktu, berpuasa di
bulan Ramadhan, menunaikan haji dan lain-lain. Syariat disebut
tidak mampu menghukum sesuatu perbuatan baik sebagai baik
atau perbuatan buruk sebagai buruk kerana ia merupakan peranan
akal. Kedudukan akal memadai untuk mengetahui zat serta tujuan
sesuatu perbuatan. Apatah lagi daya fikir yang ada pada manusia
membolehkan mereka menimbang-tara perbuatan ibadat yang
dilakukan untuk menunjuk-nunjuk atau perbuatan maksiat yang
dibuat akibat dipaksa.19
Tambahan pula disebut bahawa syariat tidak memerintahkan
suatu kebaikan atau menegah suatu keburukan melainkan baik
buruk itu ada pada zatnya (seumpama suruhan berlaku jujur dan
tegahan melakukan khianat). Ini kerana manusia sebelum
penurunan syariat telah melakukan penilaian baik buruk serta
berbahas mengenainya berdasarkan akal mereka. Jika baik buruk
bukan pada zatnya maka syariat yang disampaikan oleh para Rasul
tidak akan mampu difahami oleh mereka. Begitu juga sekiranya
amalan baik buruk tidak dilihat pada zat tetapi berasaskan syariat
maka bagaimanakah para fuqaha memutuskan suatu hukum ke
atas suatu amalan yang tidak dinyatakan oleh Allah SWT dan
Rasul-Nya?20
18
19
20
Qsim abb Jbir, al-Falsafah wa al-Itizl f Nahj al-Balghah (Beirut: alMuassasah al-Jamiah, 1987), 87.
Al-Q Abd al-Jabbr, al-Ul al-Khamsah, 80-81 dan Imrah, alMutazilah, 129.
Qsim abb Jbir, al-Falsafah wa al-Itizl f Nahj al-Balghah, 90.
Di samping itu, syariat juga hanya mengukuhkan apa yang

sedia diketahui akal. Ia memaklumkan pengharaman membunuh,
menipu, melakukan khianat dan lain-lain dan mewajibkan
seseorang bercakap benar, berlaku jujur dan perbuatan baik yang
lain. Kesemuanya ini dikatakan mampu diketahui akal. Oleh itu
menurut Mutazilah, manusia mampu dan wajib mengetahui baik
dan buruk melalui akal.21 Bahkan akal mempunyai kedudukan dan
autoriti yang lebih tinggi berbanding syariat dalam menentukan
baik-buruk. Justeru, baik ialah apa yang dinilai sebagai baik oleh
akal manakala buruk ialah apa yang ditetapkan sebagai buruk oleh
akal. Syariat hanya menghukum pengharaman perkara buruk dan
penghalalan perkara baik.
Mutazilah cenderung melihat segala aspek dari sudut
kepentingan manusia. Ini kerana bagi mereka segala perbuatan
yang Allah lakukan adalah demi kebaikan manusia berasaskan
keadilan-Nya. Di samping itu, ia turut didasarkan kepada
pandangan mereka bahawa manusia ditaklifkan sama ada dengan
atau tanpa syariat. Ia bermaksud bahawa manusia sedia menjadi
mukallaf dengan menyembah Tuhan yang Esa, berkewajipan
melakukan perbuatan baik dan menjauhi perbuatan buruk
walaupun sebelum penurunan syariat. Aspek ini mampu diketahui
berasaskan akal yang menjadi petunjuk, perujuk dan hakim. Oleh
itu akal menetapkan baik buruk dan syariat mengkhabarkannya.22
Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub) menurut Ashirah
Hujahan berasaskan manhaj aql ini disanggah oleh Ashairah
yang mendokong hujahan bahawa baik-buruk perlu difahami
melalui syariat (wahyu) dan bukan dinilai berdasarkan zat yang
mampu diketahui akal. Menurut al-Rz baik ialah kesedaran
berkenaan kesempurnaan dan buruk ialah kekurangan
kesempurnaan. Baik dan buruk juga boleh didefiniskan sebagai
21
Qsim, al-Falsafah wa al-Itizl f Nahj al-Balghah, 90. Lihat juga

Mamd bin Umar al-Zamakhshar, al-Kashshf an Haqiq
Ghawmi al-Tanzl wa Uyn al-Aqwl f Wujh al-Tanzl, ed. dil
Muammad dan Al Muammad (Riyadh: Maktabah al-Ubaykn,
1997), 423.
22
Qsim abb Jbir, al-Falsafah wa al-Itizl f Nahj al-Balghah, 89 dan Ab

al-usayn Muammad bin Al al-ayyb al-Mutazil al-Bar, Kitb alMutamad f Uul al-Fiqh, ed. Khall al-Mis (Beirut: Dr al-Kutub alIlmiyyah, 1982), 1:334.
suatu yang dipersetujui dan tidak dipersetujui oleh diri. Kedua-dua

definisi ini melihat baik dan buruk berdasarkan zat. Namun dalam
konteks syara, baik dan buruk ialah perkara yang mendatangkan
ganjaran atau hukuman dan pujian atau kejian dari Allah SWT.23
Al-Taftzn dan al-Iji memberikan definisi yang sama apabila
menyatakan bahawa baik ialah apa yang diperintahkan oleh Allah
SWT manakala buruk pula ialah apa yang ditegah oleh-Nya.24
Justeru, baik-buruk ditentukan melalui aspek suruhan dan
larangan Allah SWT (aspek luaran) sama ada suruhan itu berupa
wajib, sunat dan harus atau larangan iaitu haram dan makruh. Ia
tidak boleh dinilai berdasarkan zat semata-mata. Perbuatan
mukallaf tidak terlepas dari salah satu dari hukum-hukum yang
ditetapkan syariat. Manusia yang melakukan suruhan Allah akan
mendapat kebaikan manakala yang melakukan larangan-Nya akan
menerima keburukan. Oleh itu baik-buruk merupakan manifestasi
perbuatan manusia terhadap suruhan dan larangan-Nya. Suruhan
dan larangan ini pula hanya mampu diketahui melalui syariat.25
Apakah akal tidak mampu mengetahui baik dan buruk?
Menurut al-Ghazali, tanpa wahyu, akal tidak mampu mengetahui
sesuatu perbuatan yang diganjari pahala iaitu baik dan perbuatan
yang dibalas dosa iaitu buruk. Akal juga tidak dapat menjadikan
sesuatu itu wajib dan menentukan apakah kewajipan yang perlu
dilakukan (baik) dan apakah yang perlu dijauhkan (buruk). Syariat
datang memberitahu manusia perbuatan apa yang menghasilkan
pahala (baik) dan perilaku apakah yang mendatangkan dosa
(buruk). Dengannya manusia mengetahui perintah dan larangan
yang perlu ditunaikan. Tanpa pengetahuan ini manusia tidak
mengetahui tanggungjawab yang perlu ditunaikan untuk kebaikan
diri mereka sendiri dan mereka dengan itu akan bebas melakukan
apa sahaja menurut perspektif masing-masing.26 Oleh itu, syariat
berperanan menjelaskan dan menetapkan baik dan buruk secara
mutlak.
23
Fakhr al-Dn al-Rz, Muaal Afkr al-Mutaqaddn wa alMutaakhkhirn (Kaherah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah,
2011), 478.
24
Al-Taftzn, Shar al-Maqid, 207 dan al-j, al-Mawqif, 323.

Al-j, al-Mawqif, 323.
Al-Ghazl, al-Iqtid, 488.
25
26
10
Dari huraian di atas, Ashairah menetapkan syariat sebagai

penentu baik dan buruk. Namun apakah pula peranan akal?
Apakah baik dan buruk tidak dilihat kepada zatnya? Akal dilihat
tetap mampu menilai baik-buruk dengan melihat kepada
kesempurnaan perbuatan yang menjadi nilai baik dan kekurangan
perbuatan yang menjadi nilai buruk. Contohnya seperti kemuliaan
berilmu yang mencerminkan sifat baik dan keburukan jahil yang
menatijahkan sifat buruk.27 Menurut al-Ghazal, akal mampu
mengetahui baik-buruk dengan melihat kepada sasaran atau tujuan
pelaku. Sesuatu perbuatan disebut baik jika ia menepati sasaran
atau tujuan pelaku dan disebut buruk jika tidak menepati
sasarannya. Tujuan atau sasaran itu pula dicapai sama ada pada
masa sekarang atau akan datang.28 Contohnya, kebaikan berlaku
jujur yang menghasilkan matlamat baik dan keburukan perbuatan
khianat yang menyebabkan hasil yang buruk. Oleh itu baik dan
buruk tidak dilihat kepada zat tetapi aspek luaran. Dalam konteks
di atas ia dilihat pada aspek natijah dari sifat yang dikatakan baik
dan buruk.
Namun, tidak semua perbuatan yang mendatangkan matlamat
itu baik jika matlamat yang diingini pelaku adalah untuk
kejahatan. Sebagai contoh seseorang berusaha mencapai matlamat
untuk memegang sesuatu jawatan dalam suatu organisasi.
Perbuatan yang dilakukan pelaku tidak disebut baik sekiranya
beliau menggunakan pelbagai helah dan penipuan untuk mencapai
matlamat iaitu jawatan yang diingini tersebut. Ini menunjukkan
bahawa keinginan dan matlamat diri tidak boleh dijadikan penentu
mutlak berkenaan baik atau buruk.
Menurut al-Rz, setiap perbuatan manusia tidak terlepas dari
faktor penyebab yang meletakkan kedudukan perbuatan manusia
tidak bebas sepenuhnya. Dalam setiap pergerakan yang berlaku
dalam tubuh badan manusia ada yang bersifat di luar kawalan dan
ada di bawah kehendak manusia. Hal ini menjelaskan bahawa
manusia bukan pencipta sejati untuk perbuatannya melainkan
tertakluk kepada kehendak Allah. Apabila kebebasan mutlak
manusia itu dinafikan maka penentuan baik dan buruk juga bukan
27
28

11
berasaskan akal.29 Al-Rz menyanggah pandangan Mutazilah

yang melihat baik buruk pada zat dan bukan syariat kerana ia akan
menimbulkan kekeliruan pada si pelaku khususnya apabila
berhadapan dengan keadaan yang merumitkan. Beliau membawa
contoh satu keadaan di mana seorang lelaki menyembunyikan
Rasulullah dari kumpulan yang mahu menyerang baginda. Apabila
ditanya perihal persembunyian itu lelaki tersebut membohonginya.
Apakah perbuatan berbohong itu satu keburukan kerana zat
berbohong adalah buruk? Ataupun perbuatan berbohong dinilai
baik demi menyelamatkan nyawa Rasulullah dari dibunuh?
Menurut al-Rz, berdasarkan sumber syariat lelaki tersebut wajib
menipu dalam keadaan itu kerana memelihara nyawa Rasulullah
adalah wajib. Apatah lagi ia terpaksa menipu bagi menjaga
nyawanya sendiri yang kemungkinan dibunuh jika diketahui oleh
kumpulan itu berkenaan perbuatannya menyembunyikan
Rasulullah.30
Mutazilah walau bagaimanapun berhujah bahawa akal
mampu mengetahui sesuatu perbuatan yang bercampur antara baik
dan buruk serta mampu memilih keburukan yang minimum untuk
kebaikan lebih besar berbanding keburukan yang berat dan
memudaratkan. Walaupun pelaku salah mencapai apa yang
dihajati namun akalnya akan tetap menilai apa yang dilakukan itu
suatu kesalahan. Mereka juga berhujah dengan membawa contoh
rangkap syair yang indah dengan tulisan kaligrafi yang cantik
namun mempunyai unsur kekufuran. Walaupun ia memberi
kepuasan dan keseronokan untuk dibaca namun akal tetap dapat
menghukum keburukan yang terdapat dalam syair tersebut.
Mereka juga memberi contoh perihal seorang lelaki sedang
bermusafir yang menemui seorang lelaki buta yang sedang sakit di
padang pasir. Walaupun lelaki itu tahu bahawa dengan membantu
si buta tersebut maka ia akan menyukarkan permusafirannya serta
tidak memberi manfaat kepadanya namun dia tetap membantu
kerana dinilai ia sebagai kewajipan.31
29
30
31
Fakhr al-Dn al-Rz, Al-Arban f Ul al-Dn (Kaherah: Maktabah alKulliyyt al-Azhariyyah, t.t.), 347.
Fakhr al-Dn al-Rz, Al-Malib al-liyah (Beirut: Dr al-Kitab al-Arab,
1987), 1:75-76.
Fakhr al-Dn al-Rz, Al-Malib al-liyah, 77.
12
Al-Rz berhujah berhubung hakikat manusia. Bagi beliau,

manusia yang melihat kesengsaraan dan kesakitan yang dialami
oleh manusia lain akan turut merasai kesengsaraan yang sama
pada dirinya khususnya pada aspek emosi dan perasaan. Keadaan
ini mendesak manusia itu membantu mereka yang sengsara.
Bantuan dihulurkan adalah untuk menghilangkan kesengsaraan
yang dirasai oleh dirinya dan bukan sekadar simpati semata-mata
kepada mereka yang dibantu. Tuhan walau bagaimanapun
mengatasi perasaan simpati bersyarat manusia kerana Dia tidak
tertakluk kepada apa yang dialami manusia. Oleh itu kemurahanNya bersifat mutlak. Untuk itu perbuatan baik dan buruk wajib
berdasarkan syariat.32
Selain itu bagi al- Rz, bukan akal yang mampu mengetahui
keburukan rangkap syair yang mempunyai unsur syirik kerana
yang meletakkan ia buruk dan ditegah adalah syariat. Aspek yang
menjadikan syair itu buruk adalah aspek luaran iaitu seperti
menjadikan hati manusia kosong dari mengingati Allah,
menjatuhkan nilai ketuhanan pada pandangan manusia yang
sepatutnya diagungkan serta boleh menyebabkan mereka yang
mendengar syair itu dan bersetuju dengan rangkapnya dibalas
dengan seksaan di akhirat kelak. Hal-hal tersebut tidak dilihat
kepada zat tetapi melalui syariat.33
Mengenai kedudukan akal pula al-Ghazl menegaskan
bahawa penilaian yang dilakukan oleh manusia adalah tidak
objektif kerana ia mampu dipengaruhi aspek kejahilan, perasaan,
emosi serta berdasarkan andaian yang tidak muktamad. Suatu
yang dinilai baik untuk diri seseorang mungkin dianggap buruk
oleh orang lain.34 Beliau memberi contoh-contoh di mana
seseorang tidak secara tepat melakukan penilaian kerana terkesan
dengan aspek yang lain, seperti menganggap dusta adalah
keburukan yang mutlak kerana menyangka ia sememangnya buruk
tanpa mengandaikan situasi tertentu yang memerlukan seseorang
berdusta, menganggap buruk sesuatu kerana pengalaman yang
dilalui seperti trauma melihat tali berbelang kerana menyangka ia
32
33
34

Lihat al-Ghazl, al-Iqtid, 425-426.
13
ular atau tidak mahu memakan mentega kuning kerana dianggap

seperti kotoran binatang.35
Oleh itu, baik-buruk yang diketahui akal dalam konteks di
atas hanyalah untuk yang bersifat zahir sahaja kerana akhirnya
yang akan menetapkan sesuatu itu baik atau buruk ialah Allah
SWT. Mereka yang melihat baik buruk pada zat pada hakikatnya
menilai berdasarkan natijah (aspek luaran) yang diperoleh sama
ada ia memberi manfaat atau mudarat. Namun, seperti yang
dinyatakan di atas, penetapan ini boleh membawa kepada
penilaian yang berbeza-beza kerana tanggapan manusia berkenaan
baik dan buruk kepada diri adalah berbeza-beza.36
Perbuatan baik yang sebenar ialah perbuatan yang dilakukan
sesuai dengan tujuan masa depan hakiki iaitu akhirat. Perbuatan
baik yang dilakukan ialah perbuatan yang mampu membawa
seseorang ke syurga. Perbuatan buruk pula ialah sebaliknya iaitu
perbuatan yang menyebabkan manusia diazab di akhirat. Tujuan di
akhirat dan perbuatan apa yang boleh dilakukan untuk mencapai
tujuan tersebut hanya mampu diketahui melalui syariat. Oleh itu
penilaian baik dan buruk dalam konteks tujuan tidak cukup
sekadar berpandukan akal tetapi memerlukan panduan syariat.37
Ini kerana walaupun akal mampu mengetahui kebaikan dan
keburukan secara zahir sekalipun, akal tidak mempunyai
kelayakan menetapkan hukum bahawa ia baik atau buruk.
Menurut al-Jurjani tidak semua kesempurnaan yang dapat dikenal
pasti akal itu baik, contohnya ilmu tentang zat Allah SWT. Ia tidak
boleh disifatkan baik kerana mengkaji zat-Nya adalah terlarang
bahkan mustahil diketahui akal. Selain itu, tidak semua kejahilan
itu buruk. Jahil terhadap ilmu sihir sebagai contoh amat perlu
kerana ia ilmu yang perlu dijauhi.38
Akal berperanan membenarkan apa yang digariskan syariat.
Syariat menjelaskan serta menetapkan kebaikan dan keburukan
manakala akal menurutinya.39 Akal mengenalpasti dan
35
36
37
38
39
Al-Ghazl, al-Iqtid, 425-426.

Al-Rz, Muaal, 478.
Al-Rz, Muaal, 323 dan al-Ghazl, al-Iqtid, 422.
Lihat Mohd Hamidi bin Ismail, Afl Allh menurut al-Jurjn
(m.816./1413M.): Kajian dan Terjemahan Teks Terpilih dari Syarh alMawaqif (disertasi, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2011), 143.
Menurut al-Syahrastn, ahli sunnah berpendirian bahawa peranan akal ialah
untuk mendapatkan marifah manakala wahyu menetapkan hukum-hakam.
14
membezakan suruhan-suruhan yang merupakan perbuatan baik

dengan larangan-larangan yang merupakan perbuatan buruk. Akal
juga berperanan mengawal fakulti-fakulti lain yang terdapat dalam
diri manusia, menundukkan kemahuan syahwat serta memandu
pemikiran dan tindakan manusia agar selaras dengan perintah
Allah SWT. Dengan peranan ini akal perlu dikukuhkan dengan
ilmu pengetahuan khususnya ajaran agama yang mengajar
manusia berkenaan hakikat manusia dan kedudukan Tuhan.
Dengan pengetahuan ini manusia mengetahui apa yang wajib
dilakukan serta ditinggalkan.
Berpandukan beberapa hujahan yang diberikan, Ashairah
menegaskan bahawa sumber baik-buruk serta penentuan sesuatu
kebaikan dan keburukan adalah syariat dan bukan pada zat yang
dinilai akal. Akal berperanan mematuhi penetapan yang telah
digariskan syariat. Apa yang dinyatakan oleh Ashairah di atas
berasaskan beberapa prinsipnya seperti kemutlakan kuasa Allah
dan keterhadan perbuatan manusia serta penetapan taklif hanya
kepada manusia yang diturunkan syariat dan diutuskan nabi
kepada mereka.40
Berdasarkan pembentangan di atas, wujud dua pandangan
yang ketara berbeza dalam membahaskan isu baik dan buruk. Bagi
yang menggunakan manhaj aql, mereka mendahulukan akal
sebagai sumber utama dalam mengetahui dan menetapkan baikburuk manakala syariat menyokong apa yang diketahui akal serta
memaklumkan aspek peribadatan yang tidak mampu diketahui
melainkan melalui syariat. Ia berdasarkan perspektif bahawa baik
dan buruk dinilai pada zatnya. Manhaj syari pula meletakkan
syariat sebagai penetap dan penjelas baik-buruk.41 Tanpa
penetapan ini akal tidak mampu mengetahui hakikat baik-buruk
yang sebenarnya. Dalam konteks ini baik buruk dinilai dan
dihukum oleh syariat dan bukannya akal.
40
41
Akal tidak berperanan menghukum sesuatu sebagai baik dan buruk. Ia juga
tidak berperanan menuntut dan mewajibkan sesuatu kerana tuntutan ini telah
disediakan oleh wahyu. Muammad bin Abd al-Karm al-Syahrastn, AlMilal wa al-Nial, ed. Amir Ali dan Al asan Far (Beirut: Dr alMarifah, 1993), 1:55.
Muammad bin Muammad al-Ghazl, al-Mustaf, ed. Muhammad Abd alSalm (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1993), 45.
15
Analisis Konsep Baik dan Buruk

Bahagian ini akan menganalisis konsep baik dan buruk menurut
Mutazilah dan Ashairah. Ia dilihat pada aspek kedudukan baik
buruk sama ada pada zat atau syariat serta perkaitannya dengan
prinsip akidah Islam.
Berdasarkan hujah-hujah yang diberikan dari dua pandangan
di atas maka boleh dirumuskan bahawa pandangan Ashairah lebih
menepati pegangan akidah Islam yang sebenar. Selain dari hujahhujah yang dikemukakan di atas, ketepatan pandangan Ashairah
boleh dilihat kepada konteks kedudukan manusia dengan Allah
SWT. Dalam Islam, setiap tingkah-laku manusia dinilai oleh-Nya
dan perbuatan itu tidak terlepas dari lima hukum yang telah
ditetapkan. Oleh kerana yang menilai perbuatan ialah Allah maka
nilaian dalam melaksanakan sesuatu perbuatan perlulah
berdasarkan suruhan dan larangan-Nya. Firman Allah SWT:

.
Al-add 57:4.
Terjemahan: Dia mengetahui apa yang masuk ke bumi
serta apa yang keluar daripadanya; dan apa yang diturunkan
dari langit serta apa yang naik padanya. dan Dia tetap
bersama-sama kamu di mana sahaja kamu berada, dan Allah
Maha Melihat akan apa yang kamu kerjakan.
Justeru, kebaikan dan keburukan merupakan aspek luaran
yang dicirikan oleh Allah SWT setelah ditentukan dengan sesuatu
hukum. Kebiasaannya sesuatu sifat dinilai berdasarkan faktor
luaran dan bukan pada hakikatnya. Pertama, apabila sesuatu nilai
atau sifat tersebut dilihat dapat memberi pelbagai faedah atau
menimpakan pebagai mudarat seperti manfaat bersikap amanah
atau mudarat dari perlakuan khianat. Kedua, sifat tersebut juga
mampu memberi ganjaran pahala atau azab neraka di akhirat
seperti balasan syurga bagi mereka yang jujur dan azab neraka
bagi mereka yang berbohong. Ketiga, diri manusia juga telah
disemulajadikan untuk menghormati dan menerima sifat yang baik
serta benci dan menolak sifat yang buruk. Kesemua tiga aspek ini
bukan berdasarkan hakikat sifat tersebut namun dinilai
berdasarkan aspek luaran yang dinisbahkan kepada tiga contoh
16
tadi. Oleh kerana terlalu biasa dengan baik dan buruk maka
manusia melihat keduanya sudah sedia ada pada sesuatu hakikat
(zat) sehingga dikatakan mustahil ia terpisah. Ini kerana manusia
sudah terbiasa dihubungkan oleh Allah SWT antara sesuatu
perkara dengan kedua-dua sifat tersebut sehingga menyangka ia
sudah sedia ada dalam zatnya.42 Pada hakikatnya, hanya Allah
yang menentukan sesuatu itu baik, buruk, bermanfaat atau mudarat
untuk manusia. Firman Allah SWT:

.
Al-Baqarah 2:216.
Terjemahan: Kamu diwajibkan berperang (untuk menentang
pencerobohan) sedang peperangan itu ialah perkara yang
kamu benci; dan boleh jadi kamu benci kepada sesuatu
padahal ia baik bagi kamu, dan boleh jadi kamu suka kepada
sesuatu padahal ia buruk bagi kamu, dan (ingatlah), Allah
jualah yang mengetahui (semuanya itu), sedang kamu tidak
mengetahuinya.
Berdasarkan ayat di atas baik buruk dalam perbuatan manusia
bergantung kepada apa yang diperintah dan apa yang dilarang oleh
Allah SWT. Sesuatu itu baik apabila ia diperintah oleh Allah SWT
untuk dilakukan, manakala sesuatu itu buruk apabila Allah SWT
melarang makhluk dari melakukannya.43
Ketetapan ini menunjukkan bahawa setiap sesuatu itu pada
asalnya bersih dan suci dari sebarang nilaian serta manfaat dan
mudarat.44 Allah SWT yang berkuasa mencelup serta
menentukan sesuatu itu baik atau buruk, termasuklah dengan
memfitrahkan akal manusia untuk sedia mengetahui suatu yang
baik seperti kebenaran, amanah dan kejujuran serta suatu yang
buruk seperti kepalsuan dan pengkhianatan. Allah SWT berkuasa
membalikkan jiwa manusia untuk membenci perkara yang benar
42
43
44
Lihat Muammad Sad Raman al-B, Kubr al-Yaqniyyt al-Kawniyyah:

Wujd al-Khliq wa Wazfah al-Makhlq (Damsyik: Dr al-Fikr, 2008), 150.
Al-Ghazl, al-Iqtiad f al-Itiqad, ed. Abd Allh Muammad al-Khalil
(Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 2004), 91. Lihat juga Muammad Abd alFail al-Qus, Hawamish al al-Iqtiad f al-Itiqd (Kaherah: Maktabah almn, 2006), 27-29.
Al-B, Kubr al-Yaqniyyat, 150-151.
17
dan menyukai perkara yang salah. Dia mempunyai kuasa mutlak

mengubah perspektif fitrah manusia untuk tidak menyukai perkara
yang benar dan tidak benci kepada perkara yang dusta. Ini semua
tertakluk kepada kuasa Allah yang Maha Luas. Dengan
kekuasaan-Nya itu Dia tidak dipaksa atau ditetapkan untuk
menentukan sesuatu hukum ke atas makhluk bahkan Dialah yang
menjadikan baik itu baik dan buruk itu buruk.45 Firman Allah
SWT:
.
Al-Baqarah 2:138.
Terjemahan: (Katakanlah wahai orang-orang yang beriman:
Agama Islam, yang kami telah sebati dengannya ialah):
celupan Allah yang mencorakkan seluruh kehidupan kami
dengan corak Islam); dan siapakah yang lebih baik
celupannya daripada Allah? (Kami tetap percayakan Allah)
dan kepada-Nyalah Kami beribadat.
Justeru baik dan buruk tidak berasal dari tabiat dirinya (bi altabi) atau dari ciptaannya (bi al-khalq). Ia merupakan perkara
`itibari yang tidak wujud secara zatiyy. Yang menetapkan baik dan
buruk serta hubungan antara sesuatu dengan makna baik dan
buruk tersebut ialah Allah SWT. Jika sesuatu itu baik atau buruk
kerana zatnya, contohnya membunuh yang jika dilihat kepada
zatnya sebagai perbuatan buruk maka ia selamanya akan dinilai
buruk kerana ia melekat selamanya dengan perbuatan itu.
Namun, membunuh boleh dihukum baik sekiranya ia dilakukan
untuk alasan yang dibenarkan seperti mempertahankan diri, agama
dan tanah air.
Di samping itu, sekiranya baik dan buruk ditentukan secara
bebas oleh akal manusia maka sudah tentu Allah SWT tidak
meletakkan hukum-hukum yang sedemikian ketat sehingga wajib
dipatuhi dan ditaati oleh sekalian manusia. Bahkan, sekiranya baik
buruk berdasarkan akal sudah pasti Allah SWT akan menetapkan
hukuman terhadap sesiapa yang ingkar terhadap-Nya walaupun
kaum itu tidak diutuskan sebarang rasul. Ini kerana jika digunakan
hujah Mutazilah maka akal memadai dalam mengetahui
seterusnya mengamalkan perkara baik dan menjauhi kejahatan.
Namun, ayat-ayat dalam al-Quran jelas menyatakan bahawa kaum
45
Al-Shahrastn, Al-Milal wa al-Nial, 55.
18
yang tidak diutuskan rasul, yang tidak dikhabarkan panduan dan

hukum hakam termasuk tidak diperjelaskan perspektif baik buruk
yang sebenar maka mereka tidak akan dihukum oleh Allah SWT
di akhirat kelak walaupun melakukan kesalahan. Firman Allah
SWT:
.
Al-Isr 17:15.
Terjemahan: Dan tiadalah Kami mengazabkan sesiapapun
sebelum Kami mengutuskan seorang Rasul (untuk
menerangkan yang benar dan yang salah).
Firman-Nya lagi:

.
Al-Nis 4:165.
Terjemahan: Rasul-rasul (yang Kami telah utuskan itu
semuanya) pembawa khabar gembira (kepada orang-orang
yang beriman), dan pembawa amaran (kepada orang-orang
yang kafir dan yang berbuat maksiat), supaya tidak ada bagi
manusia sesuatu hujah (atau sebarang alasan untuk berdalih
pada hari kiamat kelak) terhadap Allah sesudah mengutuskan
Rasul-rasul itu dan (ingatlah) Allah Maha Kuasa, lagi Maha
Bijaksana.
Oleh hal yang demikian para ulama Ahl al-Sunnah wa alJamaah bersepakat bahawa kaum yang tidak diutuskan rasul
untuk memaklumkan peringatan berita baik dan amaran buruk
tidak dihukum oleh Allah walaupun mereka melakukan suatu
kesalahan termasuklah menyekutukan Allah SWT.46 Ini
menunjukkan bahawa baik buruk ditetapkan oleh syariat.
Di samping itu, penilaian bersumberkan akal juga tidak
mewujudkan pematuhan (mutlak). Seseorang boleh sahaja
memilih untuk mengikut atau mengabaikan peraturan akalnya
sekiranya ia tidak memenuhi kehendak yang dihajati. Atas asas
46
Untuk huraian lanjut khususnya dalam perbahasan ahli fitrah sila rujuk
Muammad bin Al al-Duan, Ghyah al-Mun: Shar Safnah al-Naj
(Tarim: Madrasah Tarim al-Hadithah, 2008), 49-51. Lihat juga Wahbah alZuhayl, Ul al-Fiqh al-Islm (Damsyik: Dar al-Fikr, 1986), 1:126-127.
19
ini, etika yang bersumberkan rasionaliti manusia adalah relatif.

Amalan kebaikan yang ditetapkan Islam sebaliknya bersifat
mutlak, iaitu menghasilkan kebahagiaan di akhirat. Bagi mencapai
matlamat itu maka ada jalan dan peraturan tertentu yang telah
disediakan untuk diikuti oleh manusia seperti yang telah
ditunjukkan oleh syariat.
Oleh itu boleh difahami bahawa sesuatu itu tidak baik dan
buruk berdasarkan zatnya (sudah sedia baik atau buruk) kerana ia
secara langsung memaksa Allah untuk menerima hukum baik dan
buruk tersebut. Akan tetapi baik-buruk bergantung kepada syariat
Allah SWT yang menentukan apakah penilaian yang seharusnya
bagi sesuatu itu. Sesuatu itu baik apabila ia diperintah oleh Allah
SWT untuk dilakukan, manakala sesuatu itu buruk apabila Allah
SWT melarang makhluk dari melakukannya.47 Kebaikan dan
keburukan merupakan aspek luaran yang dicirikan oleh Allah
SWT setelah ditentukan dengan sesuatu hukum.48 Di sini konsep
baik atau buruk mengikut atau bergantung kepada penetapan Allah
SWT bukan sebaliknya iaitu Dia bergantung atau terdorong
kepadanya. Konsep baik buruk dalam perbuatan manusia pula
bergantung kepada apa yang diperintah dan apa yang dilarang oleh
Allah SWT.49
Justeru, walaupun akal merupakan salah satu sumber capaian
ilmu namun, capaiannya terbatas. Akal tidak mampu menilai
setiap sesuatu dengan tepat dan mutlak kerana seperti yang telah
dijelaskan ia terkesan dengan faktor lain seperti emosi dan nafsu.
Kerana keterbatasan ini akal tidak mampu menghukum sesuatu
sebagai baik atau buruk serta mewujudkan pematuhan dan
kebertanggungjawapan seperti syariat.50 Oleh itu, baik buruk tidak
dapat diketahui melainkan melalui syariat. Kefahaman ini
melahirkan definisi baik-buruk yang merangkumkan dua nilai ini
dengan syariat. Baik ialah apa yang ditegaskan sebagai baik oleh
syariat manakala buruk ialah apa yang ditetapkan sebagai buruk
oleh syariat.51
47
48
49
50
51
Al-Qs, Hawmish, 27.

Lihat al-B, Kubr al-Yaqniyyt, 150. Lihat juga al-Ghazl, al-Iqtid, 91
dan al-Qs, Hawmish, 29.
Al-Qs, Hawmish, 27 dan al-B, Kubr, 150.
asan al-Shfi, al-Madkhal, 320.
Al-j, al-Mawqif, 323 dan al-Qs, Hawmish, 29.
20
Penutup
Berdasarkan pembentangan mengenai baik-buruk di atas, keduadua pandangan iaitu Ashairah dan Mutazilah bersetuju bahawa
baik buruk bersumberkan syariat dan juga akal. Apa yang
menzahirkan perbezaan antara keduanya adalah keautoritarian satu
sumber dari sumber yang lain. Bagi Mutazilah baik dan buruk
dinilai berdasarkan zat manakala syariat hanya berperanan
mengkhabarkan dan menyokong apa yang sudah diketahui akal.
Bagi Ashairah pula baik dan buruk ditentukan oleh syariat
manakala akal menuruti serta tunduk kepada keautoritian wahyu.
Dari hujahan yang diberikan, ternyata pandangan yang
menetapkan baik buruk bersumberkan syariat lebih jelas dan tepat
dalam meletakkan kedudukan manusia sebagai hamba dan Allah
SWT sebagai Pencipta. Ashairah meletakkan Allah SWT di
kedudukan dan autoriti yang tinggi melebihi akal serta
menetapkan syariat sebagai sumber terpenting dalam mengatur
hidup manusia. Sekiranya syariat tidak ada maka manusia tidak
akan mengetahui kewajipan berbuat baik dan kewajipan menjauhi
keburukan. Persoalan ini penting untuk diberi perhatian kerana
penetapan baik dan buruk dalam aspek akhlak Islam adalah
bersifat sejagat dan mutlak.
Bibliografi
Abd, al-Q Abd al-Jabbr bin Amad al-Asad. Al-Ul alKhamsah, ed. Faial Badr Aun. Kuwait: Lajnah al-Talf wa
al-Tarib wa al-Nashr, 1998.
Al-j, Abd al-Ramn bin Amad. al-Mawqif f Ilm al-Kalm
(Beirut: Alim al-Kutub, t.t.
Al-Ashr, Ab al-asan. Maqlat al-Islmiyyn wa Ikhtilf alMualln, ed. Amad Jd. Kaherah: Dr al-adth, 2009.
Al-Bar, Ab al-usayn Muammad bin Al al-ayyb alMutazil. Kitb al-Mutamad f Ul al-Fiqh, ed. Khall al-Mis.
Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1982.
Al-B, Muammad Sad Raman. Kubr al-Yaqniyyt alKawniyyah: Wujd al-Khliq wa Wazfah al-Makhlq.
Damsyik: Dr al-Fikr, 2008.
Al-Dihlaw, Syah Waliyullah bin Abd al-Rahm. ujjah Allh alBlighah, ed. al-Sayyd Sbiq. Kaherah: Dr al-Jl, 2005
21
Al-Duan, Muammad bin Al. Ghyah al-Mun: Shar Safnah

al-Naj. Tarim: Madrasah Tarim al-Hadithah, 2008.
Al-Ghazl, Ab mid Muammad ibn Muammad. Al-Iqtiad f
al-Itiqad, ed. Abd Allh Muammad al-Khalil. Beirut: Dr alKutub al-Ilmiyyah, 2004.
Al-Ghazl, Muammad bin Muammad. Al-Mustaf, ed.
Muhammad Abd al-Salm. Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah,
1993.
Al-Ghazl, Ab mid Muammad ibn Muammad. Al-Iqtid f
al-Itiqd, ed. Musaf Imran. Kaherah: Dr al-Bair, 2009.
Al-Jalayand, Muammad al-Sayyd. Qaiyyah al-Khayr wa alSharr. Kaherah: Dr Qub, 2006.
Al-Qus, Muammad Abd al-Fail. Hawamish al al-Iqtiad f
al-Itiqd. Kaherah: Maktabah al-mn, 2006.), 27-29.
Al-Rz, Fakhr al-Dn. Muaal Afkr al-Mutaqaddn wa alMutaakhkhirn. Kaherah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah,
2011.
Al-Rz, Fakhr al-Dn. Al-Arban f Ul al-Dn. Kaherah:
Maktabah al-Kulliyyt al-Azhariyyah, t.t.
Al-Rz, Fakhr al-Dn. Al-Malib al-liyah. Beirut: Dr al-Kitab
al-Arab, 1987.
Al-Shahrastn, Muammad bin Abd al-Karm. Al-Milal wa alNial, ed. Amir Ali dan Al asan Far. Beirut: Dr alMarifah, 1993.
Al-Shfi, asan Mamud Abd al-Laf. Al-Madkhal il Dirsah
Ilm al-Kalm. Kaherah: Maktabah Wahbah, 1991.
Al-Taftzn, Sad al-Dn. Shar al-Maqid, ed. Ibrhm Shams
al-Dn. Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 2001.
Al-Zuhayl, Wahbah. Ul al-Fiqh al-Islm. Damsyik: Dr alFikr, 1986.
Al-Zamakhshar, Mamd bin Umar. Al-Kashshf an Haqiq
Ghawmi al-Tanzl wa Uyn al-Aqwl f Wujh al-Tanzl, ed.
dil Muammad dan Al Muammad. Riyadh: Maktabah alUbaykn, 1997.
Blackburn, Simon. The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford:
Oxford University Press, 2005.
Ibn Manzur, Muammad ibn Mukarram ibn Al ibn Amad.
Lisn al-Arab. Kaherah: Dr al-Marif, t.t..
22
Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan

Pustaka, 2005.
Lane, Edward William. An Arabic-English Lexicon. Beirut:
Librairie Du Liban, 1968.
Merriam-Webster, Merriam-Webster's Dictionary of Synonyms.
Massachusetts: Merriam-Webster, 1984.
Mohd Hamidi bin Ismail. Afl Allh menurut al-Jurjn
(m.816./1413M.): Kajian dan Terjemahan Teks Terpilih dari
Syarh al-Mawaqif. Disertasi, Universiti Malaya, Kuala Lumpur,
2011.
Muammad Imrah. Al-Mutazilah wa Mushkilah al-urriyyah
al-Insniyyah. Kaherah: Dr al-Syurq, 1977.
Ru Baalbaki. Al-Mawrd. Beirut: Dr al-Ilm li al-Malayn,
2005.
Russel, Bertrand. History of Western Philosophy. London:
Routledge, 1996.
23
24
Sumbangan Wahbah al-Zuayl dalam Ilmu Tafsir

al-Quran: Tinjauan Terhadap Karya al-Tafsr
al-Munr f al-Aqdah wa al-Sharah wa al-Manhaj
Mahyudin Daud
Universiti Malaya, muhyi@um.edu.my
Ahmad Najib Abdullah

Universiti Malaya, dr_najib@um.edu.my
Abstrak
Wahbah al-Zuayl antara ulama kontemporari yang menghasilkan
beberapa buah karya di dalam tafsir al-Quran. Karya al-Tafsr al-Munr
adalah yang paling menonjol dimana beliau menyematkan semua
perbahasan ilmiah yang diperlukan bagi pentafsiran sesuatu ayat. Karya
tersebut dianggap di antara karya tafsir yang paling baik pernah
dihasilkan pada abad ke-20 kerana mempersembahkan pentafsiran yang
mudah, teratur, lengkap dan sesuai dengan realiti manusia zaman moden
sehingga karya beliau mendapat tempat yang istimewa dalam kalangan
umat Islam. Kajian yang dilakukan ini bertujuan untuk mengkaji dan
menganalisis sumbangan pengarang dalam ilmu pentafsiran al-Quran
secara ilmiah. Kajian ini adalah kajian perpustakaan. Kaedah
pengumpulan data yang digunakan adalah metode penyelidikan
perpustakaan, dokumentasi dan pensejarahan. Dalam menganalisis data,
metode induktif, deduktif dan komparatif digunakan untuk mendapatkan
keputusan kajian yang tepat. Hasil kajian mendapati bahawa pengarang
iltizam dengan metode pentafsiran yang jelas dan selaras sama ada dari
sudut persembahan mahupun dari sudut isi kandungan. Beliau didapati
berpegang kuat kepada konsep asas dan disiplin yang perlu ada kepada
seseorang pentafsir al-Quran. Sukar untuk mencari ruang yang boleh
disifatkan sebagai kekurangan dalam karya ini. Jika tidak kerana
harganya yang tinggi, maka ia adalah sebuah karya yang perlu dimiliki
oleh setiap pelajar ilmu tafsir al-Quran.
Kata kunci: Wahbah al-Zuayl, al-Tafsr al-Munr, Ilmu Tafsir alQuran
The Contributions of Wahbah al-Zuayl in the Field of
Quranic Interpretation: A Survey on the Work al-Tafsr
al-Munr f al-Aqdah wa al-Sharah wa al-Manhaj
Abstract
Wahbah al-Zuayl is one of contemporary scholars that produce many
books in the interpretation of the Quran. Al-Tafsr al-Munr is the most
25
Mahyudin dan Najib, Sumbangan Wahbah al-Zuayl dalam Ilmu Tafsir
prominent where he was pinned all scientific debate that required for the
interpretation of sentence. This work was considered among the best
commentary works written ever produced in the 20th century. This due to
the simplicily, regularity, completion of interpretation and accordance
with the realities of modern people for that his work got large acceptance
among Muslims. The accuracy study aims was conducted to study and
analyze the contribution of the Wahbah al-Zuayl in the science of
Quranic exegesis scientifically. The study found that, authors
commitment with the method of clear and consistent interpretation either
in terms of performance both in terms of content. He was committed to
the basic concepts and disciplines essential to an interpreter of the
Quran. Difficult to find a space that could be deemed as deficient in this
paper. If not for its high price, so it is a work that should be owned by
each student of knowledge interpretation of the Quran.
Keywords: Wahbah al-Zuayl, al-Tafsr al-Munr, Field of Quranic
Interpretation
Pendahuluan
Wahbah al-Zuayl merupakan seorang tokoh ulama abad ke-20
yang terkenal dalam dunia ilmu Islam. Namanya sebaris dengan
tokoh-tokoh tafsir seperti hir Ashr, pengarang tafsir al-Tarr
wa Tanwr, Sad aww, pengarang Ass f al-Tafsr, Sayyid
Qub pengarang f ill al-Qurn dan tokoh-tokoh fuqaha seperti
Muammad Ab Zahrah, Mamd Shaltt, Al Muammad alKhaff, Abd Ghn Abd Khliq dan Muammad Salm Madkr.1
Beliau bergiat cergas dalam medan dakwah sama ada melalui
penulisan, kuliah dan penyertaan di dalam seminar serta muktamar
di pelbagai peringkat.
Beliau adalah pengarang kepada beberapa buah karya yang
masyhur dalam dunia ilmu Islam seperti al-Fiqh al-Islm wa
Adillatuh, thr al-arb f al-Fiqh al-Islm dan al-Tafsr alMunr f al-Aqdah wa al-Sharah wa al-Manhaj. Karya al-Tafsr
al-Munr mendapat sambutan yang luar biasa dalam kalangan
umat Islam berikutan keistimewaan metode penulisan dan
kandungan yang dipersembahkan. Makalah ini akan menyingkap
sumbangan beliau di dalam pentafsiran al-Quran khususnya
melalui penerbitan al-Tafsr al-Munr.
1
Muhammad Rumaizuddin Ghazali, Tokoh Islam Kontemporari (Selangor:

Tradisi Ilmu Sdn. Bhd, 2005), 227.
26
Biografi Wahbah al-Zuayl

Wahbah Muaf al-Zuayl dilahirkan pada 28 Syawal 1351H
bersamaan 6 Mac 1932M di kampung Dr Aiyyah, pekan
Qalamn, maniqah2 al-Nabk dalam negeri Rf Dimasyq.
Ayahnya, Muaf al-Zuayl merupakan seorang petani dan
peniaga yang juga terkenal sebagai seorang yang soleh, bertaqwa
dan menghafaz al-Quran. Beliau sentiasa memberi semangat
kepada anak-anaknya untuk menuntut ilmu.3 Beliau meninggal
dunia pada hari Jumaat 13 Jamadil Awal 1395 bersamaan 23 Mac
1975.4 Ibunya bernama Fimah bin Muaf Sadah, merupakan
seorang yang kuat berpegang teguh kepada ajaran Islam. Beliau
meninggal dunia pada 13 Mac 1984.5
Sentuhan pertama yang membentuk peribadi dan ketokohan
Wahbah ialah ibu bapa beliau sendiri. Merekalah yang
bertanggungjawab mencorakkan anak kesayangan mereka ini
dengan al-Quran dan akhlak Islam. Beliau turut dihantar kepada
seorang perempuan solehah yang hafizah untuk mendapat
bimbingan menghafal al-Quran al-Karim. Dalam masa yang
singkat beliau berjaya menghafal al-Quran dengan baik dan
menguasai ilmu Tajwid.6
Kemudian, beliau memulakan pengajian di peringkat
persekolahan di tadika dan sekolah rendah yang terletak di Dr
Aiyyah. Selepas itu, bermulalah pencarian ilmu beliau ke
Damsyik pada usia empat belas tahun untuk mengikuti pengajian
di peringkat persediaan dan menengah di al-Kulliyyah alShariyyah selama enam tahun. Pada tahun 1371H bersamaan
1952M beliau menamatkan pengajiannya dengan cemerlang dan
mengatasi pelajar-pelajar lain di peringkat menengah alShariyyah. Pada tahun yang sama juga beliau mendapat Sijil
3
4
5
6
Maniqah ialah juzuk yang tertentu daripada bumi yang mempunyai

keistimewaan tertentu. Jamah min Kibr al-Lughawiyyn al-Arab, alMujam al-Arab al-Ass (Tunisia: Muassasah Lrous al-lamiyyah, 2003),
1204.
Muhammad Rumaizuddin Ghazali, Tokoh Islam Kontemporari, 227.
Amad bin Mamd al-Dhin, Wahbah al-Zuayl al-lim al-Faqh alMufassir.
27
Menengah Am dalam pengkhususan Sastera.7 Disitulah beliau

mendapat pendidikan awal daripada para ulama, sama ada ulama
Damsyik, ulama Halab atau ulama dari wilayah-wilayah yang lain.
Selepas memiliki sijil peringkat sekolah menengah, beliau
meneruskan lagi pencarian ilmu ke bumi Mesir dan mendaftar di
beberapa institusi pengajian dan universiti dalam masa yang sama.
Beliau berjaya mendapat Sijil Tinggi dalam bidang al-Sharah alIslmiyyah di Kuliah al-Sharah, Universiti al-Azhar pada tahun
1375H bersamaan 1957M dan telah mendahului pelajar-pelajar
lain pada ketika itu.8 Tidak lama kemudian, pada tahun 1376H
bersamaan 1957M, beliau mendapat Ijazah Pengkhususan
Pengajaran dari Kulliyyah al-Lughah al-Arabiyyah, Universiti alAzhar. Ini bermakna beliau mempunyai sijil tinggi dalam bidang
al-Sharah al-Islmiyyah serta ijazah perguruan.9
Pada tahun yang sama, beliau mendapat Ijazah Sarjana Muda
Undang-Undang di Universiti Ayn Sham dengan pangkat jayyid.
Ini bermakna, dalam masa lima tahun pertama melalui pengajian
di Mesir, beliau berjaya mendapat tiga ijazah peringkat universiti
dalam bidang yang berbeza dari dua universiti yang berbeza dari
sudut metode pengajian.
Kemudian, beliau terus menyambung pengajian di peringkat
sarjana di Kuliah Undang-Undang, Universiti Kaherah dan
mendapat Diploma Maahad al-Sharah dalam bidang UndangUndang al-Sharah al-Islmiyah pada tahun 1378H bersamaan
1959M.10 Tajuk tesis yang beliau lontarkan ialah al-Zara f alSiysah al-Shariyyah wa al-Fiqh al-Islm.11
Pada 20 Ramadhan 1382H bersamaan 13 Februari 1963M,
beliau berjaya mendapat Ijazah Doktor Falsafah dalam bidang
Undang-Undang al-Sharah al-Islmiyah di bawah seliaan Salm
7
10
11
Muammad rif Amad Fri, Manhaj Wahbah al-Zuayl f Tafsrihi li alQurn al-Karm al-Tafsr al-Munr (disertasi, Qism al-Qurn al-Karm wa
Ulmihi, Kuliyyah al-Dirst al-Fiqhiyyah wa al-Qnniyyah, Jmiah l alBayth, 1998), 16.
Muammad rif Amad Fri, Manhaj Wahbah al-Zuayl f Tafsrihi li alQurn al-Karm al-Tafsr al-Munr, 16.
28
Madkr dengan tajuk tesis beliau iaitu thr al-arb f al-Fiqh alIslm-Dirsah Muqranah bayna al-Madhhib al-Thamniyah
wa al-Qnn al-Dawl al-m. Lajnah Panel Pemeriksa dianggotai
oleh Muammad Ab Zahrah dan Muammad fi Ghnim
bersepakat untuk menganugerahkan pangkat Cemerlang dengan
Kepujian Kelas Pertama serta kebenaran menjadikan kajian beliau
sebagai bahan rujukan untuk universiti-universiti lain.
Wahbah al-Zuayl mendapat tunjuk ajar daripada guru-guru
yang merupakan ulama tersohor pada ketika itu sama ada dari
Syria atau Mesir. Di antara guru-guru beliau semasa menuntut di
Syria ialah Mamd Ysn (m. 1367H) dalam bidang ilmu alHadth al-Nabaw,12 Mamd al-Ranks (m. 1405H) dalam
bidang ilmu akidah Islam dan ilmu kalam,13 asan al-Sha (m.
1382H) dalam bidang ilmu fiqh, al-Farid dan undang-undang
keluarga Islam,14 Muammad Hshim al-Khaib al-Rif (m.
1378H), dalam bidang ilmu al-Fiqh al-Shfi,15 Luf al-Fayym
(m. 1411H) dalam ilmu bidang Ul al-Fiqh dan Mualah aladth,16 diq abannakah al-Maydan (m. 1428H) dalam bidang
ilmu tafsir al-Quran, lih al-Farfr (m. 1407H) dalam bidang
ilmu al-Mutarajjam dan ilmu Lughah al-Arabiyyah khususnya alBalghah dan Adb al-Arab17 dan asan abannakah alMaydn (m. 1398H) dalam bidang ilmu tafsir.18
Manakala di Mesir pula, beliau mendapat bimbingan daripada
ulama-ulama terkemuka di Universiti al-Azhar dan pensyarah12
13
14
15
16
17
18
Mamd Ysin (m. 1367H), salah seorang pengasas persatuan al-Nahah alAdbiyyah dan persatuan Ulama dan Ikatan Ulama dan persatuan al-Hidyah
al-Islmiyyah di mana beliau adalah presidennya, berkepakaran dalam ilmuilmu bahasa Arab dan al-adth al-Nabaw.
Mamd al-Ranks (m. 1405H), seorang yang alim dan beramal, Pengetua
Dr al-adth al-Ashrafiyyah, Ketua Ikatan Ulama.
asan al-Sya (m. 1382H), seorang pakar ilmu fiqah dalam mazhab Hanbali
dan dalam ilmu Faraid pengarah Kuliah al-Shariyyah di Damsyik.
Muammad Hshim al-Khaib al-Rif (m. 1378H), imam dan khatib Jami
al-Umw Damshiq, pengasas persatuan al-Tahdhb wa al-Talm.
Luf al-Fayym (m. 1411H), pakar ilmu fiqah mazhab Hanbali dan seorang
tokoh guru yang dikagumi.
lih al-Farfr (m. 1407H), pengasas Persatuan al-Fat al-Islm dan
maahadnya, terkenal sebagai tokoh pentarbiah dan pengajar.
asan abannakah al-Maydn (m. 1398H), salah seorang ulama yang
terkemuka di Damsyik, antara pengasas Madrasah al-Jamiyyah al-Gharra,
Madrasah al-Rayniyyah, Maahad al-Syri, pengasas persatuan al-Tawjh alIslm, di antara pengasas Rbiah al-lam al-Islm di Mekkah.
29
pensyarah Universiti Ayn Shams seperti Muammad Ab Zahrah

(m. 1394H) dan beliau amat terkesan dengan gaya bahasa
penulisannya.19 Begitu juga dengan Shaykh al-Azhar Mamd
Shaltt (m. 1383H),20 Abd al-Rahmn al-Tj,21 Is Mannn (m.
1376H) dalam ilmu al-Fiqh al-Muqran,22 al-Zawhir al-Shfi
dalam ilmu Ul al-Fiqh, Muammad Al al-Khaff (m. 1398H),23
Muammad Salm Madkr24 serta al-Sheikh Farj al-Sanhr dalam
bidang ilmu al-Fiqh al-Muqrin dan Ul al-Fiqh di peringkat
pengajian tinggi.25
Beliau juga cukup terpengaruh dengan penulisan-penulisan
sasterawan Arab seperti Sasterawan Abd al-Rahmn Azm26
yang menulis al-Rislah al-Khlidah dan juga tulisan para sarjana
Islam seperti pendakwah Islam yang ulung iaitu Ab asan alNadaw27 terutama karya beliau yang terkenal berjudul Mz
19
20
21
22
23
24
25
26
27
Muammad Ab Zahrah (m. 1394H), seorang pakar ilmu fiqah, imam dan
tokoh ulama pada masa beliau.
Mamd Syaltt (m. 1383), seorang pakar ilmu fiqah dan tokoh pembaharuan,
pengasas Majma al-Buth al-Islmiyyah.
Abd al-Ramn al-Tj, Shaykh al-Azhar antara tahun 1954 hingga 1958,
tokoh pengkaji yang berjasa.
Is Mannn (m. 1376H) yang merupakan pensyarah di Universiti al-Azhar,
menganggotai Kumpulan Ulama-ulama Besar, Dekan Kuliyyah al-Shariah
dan Sheikh bagi Kuliyyah al-Shariyyah.
Muhammad Al al-Khaff (m. 1398H), seorang tokoh Qadi dan tokoh ulama
fiqah di Mesir, menghasilkan banyak karya fiqah, Ul al-Fiqh dan kajiankajian yang berharga.
Muammad Salm Madkr adalah penyelia tesis Wahbah di peringkat doktor
falsafah PhD.
Farj al-Sanhr salah seorang imam mujtahid.
Abd al-Ramn asan Azm (m. 1976M) berketurunan Libya, dilahirkan di
Giza, Mesir, belajar perubatan di Mesir, menyertai tentera uthmaniyyah dalam
perang dunia pertama kemudian musafir ke Libya untuk menyertai peperangan
menentang Itali. Dilantik menjadi Menteri Waqaf pada tahun 1939 dan
dilantik sebagai Setiausaha Agong kepada Jmiah al-Duwal al-Arabiyyah
dari tahun 1945-1952.
Ab asan al-Nadaw Al Ab al-Hasan bin Abd al-Hayy bin Fakr al-Dn alasan (m. 1999M) seorang tokoh pemikir Islam dan pendakwah besar dari
India. Beliau berasal dari keturunan Saidina assan bin Al bin Ab alib.
Beliau adalah pensyarah di Universiti Dr al-Ulm li Nadwah al-Ulama dan
merupakan penulis kepada Majalah al-iya al-Arabiyyah, Majalah alNadwah al-Urdawiyyah, Majalah al-Tamr al-Urdawiyyah, Majalah alMuslimun dan lain-lain. Beliau banyak menulis dan banyak menerima
penghargaan dan pingat daripada pelbagai pihak.
30
Khasara al-lam bi Ini al-Muslimn.28 Beliau juga dilihat

amat terpengaruh dengan Sheikh al-Azhar iaitu Mamd Shaltt
(m. 1383H).
Wahbah telah mendirikan rumah tangga dan dikurniakan lima
orang cahaya mata.29 Kesemuanya adalah lelaki30 dan mereka
sedang menghabiskan pengajian masing-masing di peringkat
universiti kecuali anak bongsu beliau yang masih di peringkat
sekolah.
Beliau adalah tokoh ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamah
aliran al-Ashirah di Syria dan telah menghasilkan karya dalam
bidang ilmu akidah seperti al-Ul al-mmah li Widah al-Dn
al-aqq serta banyak mengemukakan sokongan terhadap karyakarya lain yang ditulis dalam masalah akidah seperti karya yang
ditulis oleh amad al-Sinn dan Fawz al-Anjariyy bertajuk Ahl
al-Sunnah al-Ashirah, Shahdah Ulam al-Ummah wa
Adillatuhum.31
Dari sudut fiqah, beliau sendiri tidak menyatakan secara jelas
mazhab yang beliau pegang. Walau bagaimanapun, secara
peribadi beliau berpegang kepada mazhab al-Shfi. Beliau juga
mempelajari ilmu fiqh dalam mazhab tersebut berbanding dengan
mazhab-mazhab yang lain. Guru-guru pembimbing beliau dalam
bidang fiqah juga adalah tokoh-tokoh bermazhab al-Shfi. Beliau
juga didapati mengajar menggunakan karya-karya mazhab alShfi seperti kitab Mughn al-Mutj karangan al-Khab alSharbin32 di masjid-masjid sekitar Damsyik. Walau
bagaimanapun, beliau didapati tidak taksub dengan mazhab alShfi yang menjadi pegangan peribadi beliau bahkan amat
membenci sifat tersebut. Beliau amat terbuka dan sentiasa
28
29
30
31
32

Abd al-Ghafr Mamd Muaf Jafar, al-Tafsr wa al-Mufassirn f
Thawbih al-Jadd (Kaherah: Dr al-Salam, 2007), 779.
amad al-Sinn dan Fawz al-Anjariyy, Ahl al-Sunnah al-Ashairah,
Shahdah Ulam al-Ummah wa Adillatuhum (Jordan: Dr al-iya, 2005),
22-23.
Muammad bin Muammad al-Khab al-Syarbn al-Qhir al-Syfi (m.
977H), terkenal dengan gelaran Shams al-Dn. Banyak menghasilkan karya
dalam semua bidang ilmu Islam. Shams al-Dn Muammad bin Muammad
al-Khab al-Sharbn, Mughn al-Mutj il Marifah Man Alf al-Minhj
(Beirut: Dr al-Marifah, 1997), 1:17.
31
berfatwa berdasarkan pendapat-pendapat mazhab empat mengikut

kesesuaian masa, tempat, individu dan keadaan. Oleh itu, tidak
hairanlah apabila beliau dilantik menjadi Ketua Jabatan Fiqh Islam
dan Mazhabnya di Universiti Damsyik.
Selepas mendapat Ijazah Doktor Falsafah, beliau dilantik
menjadi pensyarah di Kuliyyah al-Sharah Universiti Damsyik
pada tanggal 4 Rab al-Awwal 1383H bersamaan 1963H.
Kemudian beliau dinaikkan pangkat sebagai Profesor Madya pada
tahun 1969 dan selepas itu sebagai Profesor pada tahun 1975.
Tugas beliau pada ketika itu ialah mengajar, menulis dan
menyampaikan kuliah sama ada kuliah umum atau khusus. Beliau
bekerja lebih kurang 16 jam dalam satu hari.
Kemudian beliau dilantik sebagai Timbalan Dekan bagi
Kuliah al-Sharah di Universiti Damsyik pada tahun 1967 dan
selepas itu dilantik sebagai Pemangku Ketua dalam tempoh empat
bulan sehingga tahun 1389H bersamaan 1970M. Dalam tempoh
tersebut beliau banyak merombak metode pengajian di Kuliyyah
al-Sharah, Universiti Damsyik dan memperkenalkan silibus yang
lebih berkesan. Beliau juga adalah anggota Ensiklopedia alArabiyyah di Damsyik dan merupakan anggota redaksi majalah
Nahj al-Islm al-Sriyah.
Melihat kepada kepimpinan dan keupayaan ilmiah beliau di
dalam dunia Islam, beliau dilantik sebagai anggota dan panel bagi
jurnal, majalah dan maqlah agama dan panel kepada beberapa
buah pusat pengajian dan persatuan di luar Syria seperti Kuwait,
Jordan, Emiriah Arab Bersatu dan Bahrain. Dalam masa yang
sama, beliau dilantik sebagai panel pakar di beberapa Majlis
Perhimpunan al-Fiqhiyyah seperti Majma al-Fiqhiyyah yang
berpusat di Makkah, Jeddah, India, Amerika dan Sudan.
Dalam bidang fatwa, beliau merupakan anggota Majlis
Tertinggi Fatwa Syria dan juga anggota Lajnah al-Buhth alIslmiyyah
di
Kementerian
Waqaf.
Beliau
juga
dipertanggungjawab sebagai anggota bahagian penasihat bagi
Mawsah Dr al-Fikr li al-adhrah al-Islmiyyah. Dalam
kesibukan tugasnya, beliau tetap tidak melupakan tanggungjawab
rasmi beliau di universiti.
Dalam bidang muamalah Islam, beliau dipertanggungjawab
sebagai Ketua Hal Ehwal Pemantau Syariah bagi syarikat-syarikat
Arab yang menjalankan urus niaga kewangan secara Islam juga
32
merupakan Ketua Lajnah Kajian Syariah bagi syarikat-syarikat

dan badan-badan yang menguruskan kewangan Islam. Beliau juga
diamanahkan sebagai panel syariah bagi institusi-institusi
pengurusan kewangan Islam.33
Sehingga kini, beliau masih memegang beberapa jawatan
seperti Ketua Qism al-Fiqh al-Islm wa Madhhibihi di Universiti
Damsyik bermula sejak tahun 1989. Beliau juga merupakan
Pengerusi Majlis bagi Idrah Madrasah al-Shaykh Abd al-Qdir
al-Qab di kampung Dr Aiyyah dan juga khatib di Masjid
Jmi al-Uthmn di Damsyik dan selalu berkhutbah pada musim
panas di masjid al-Imn di Dr Aiyyah.34
Dalam kesibukan tugas yang digalas, beliau masih sempat
menerima tawaran sebagai pensyarah pelawat di kebanyakan
universiti sekitar Semenanjung Tanah Arab seperti Kuliyyah alSharah wa al-Qnn dan Kuliyyah al-Adb Universiti Banghaz
al-Libiyah di Libya, Kuliyyah al-Sharah wa al-Qnn di
Universiti al-Imrt di Emiriah Arab Bersatu, al-Markaz al-Arab
li Dirst al-Amniyyah wa al-Tadrb di al-Riy, Saudi Arabia,
Qism al-Sharah al-Islmiyyah di Universiti Umm Darmn di
Sudan serta Ceramah khas di bulan Ramadhan di Qatar dan
Kuwait.35
Beliau juga tidak ketinggalan mengajar berpandukan
karyanya al-Fiqh al-Islm wa Adillatuhu yang menjadi rujukan
asas di kebanyakan universiti peringkat pengajian tinggi seperti di
Pakistan, Sudan dan lain-lain. Begitu juga dengan karyanya Ul
al-Fiqh al-Islm di mana karya tersebut menjadi teks di
universiti-universiti Islam di al-Madinah al-Munawwarah dan di
Qism al-Qaa al-Shar di Riyadh.36
Di samping tugas sebagai pengajar di universiti-universiti
tersebut, beliau banyak menyelia tesis-tesis di peringkat sarjana
dan doktor falsafah serta menyertai hampir lapan puluh viva
(munqashah) tesis.
Tumpuan Wahbah bukan sahaja kepada tugas rutin beliau
iaitu mengajar dan menyelia bahkan beliau cukup aktif dalam
ceramah dan kelas-kelas pengajian di masjid-masjid sekitar dunia
33
34
35
36
Al-Sharbn, Mughn al-Mutj il Marifah Man Alf al-Minhj, 1:17.

33
Arab secara tidak tetap sejak tahun 1950. Beliau juga merupakan
khatib di Masjid al-Uthmn di bandar Damsyik.37
Suara beliau juga sentiasa berkumandang di corong radio
Syria dalam ilmu Tafsir al-Quran; slot kisah-kisah al-Quran, slot
al-Quran dan kehidupan (al-Qurn wa al-ayh) dan forumforum di dalam rancangan televisyen di Damsyik, Emiriah Arab
Bersatu, Kuwait, Saudi Arabia, saluran-saluran global satelit serta
wawancara bersama pihak media untuk akhbar-akhbar Syria,
Kuwait, Saudi Arabia, Emiriah Arab Bersatu dan lain-lain.
Nama beliau sudah tidak asing lagi di peringkat dunia Islam
dan penyertaan serius beliau di dalam muktamar dan multaq
khasnya yang membincangkan isu-isu kepentingan umat Islam
sejagat menjadikan beliau seorang tokoh yang popular dan
sentiasa diundang. Lebih dari 150 pertemuan pernah disertai sama
ada di atas nama muktamar, multaq atau nadwah38 dengan
perbahasan penuh faedah khasnya perbahasan-perbahasan fiqh
semasa seperti Muktamart Marafiyyah Islmiyyah di Mekah alMukarramah, Majma Fuqah al-Sharah di Washington,
Amerika, Muktamar Disiplin Sains Hayat dan Perlaksanaannya
dari Pandangan Ilmiah dan Syarak di Universiti Yarmouk, Irbid,
Jordan, Muktamar al-Takm al-Tijr di Ghurfah Tijrah wa
inah di Dubai, Muktamar Kali Pertama bagi Muassasah alIstithmr al-l di Kuwait, al-Dawrah kali ke 11 bagi Majma alFiqh al-Islm di India, Muktamar imyah al-Bah wa
Tanmiyatih di Kuliah al-Sharah, Universiti al-Imrt dan
banyak lagi dengan pembentangan kertas-kertas kerja yang
bermanfaat kepada dunia Islam.
Beliau banyak menerima kurniaan pingat dan penghargaan di
atas usaha dan jasa bakti beliau kepada Islam dan umatnya seperti
Pingat Kebesaran Dr al-Fikr pada tahun 2003, Anugerah Emas
Sarjana, Sastera dan Kesenian oleh Umar al-Bashr, Presiden
Republik Sudan pada tahun 2005 dan Tokoh Maal Hijrah oleh
Kerajaan Malaysia sempena sambutan Hijrah al-Rasul peringkat
37
38
Nadwah ialah suatu jemaah yang bertemu pada suatu tempat khas atau
seumpamanya untuk berbincang atau mesyuarat dalam isu-isu tertentu. Lihat
Jamah min Kibr al-Lughawiyyn al-Arab, al-Mujam al-Arab al-Ass,
1183.
34
kebangsaan yang dilangsungkan di Kuala Lumpur pada tahun

2008.
Beliau telah menghasilkan banyak karya di dalam semua
disiplin ilmu Islam sama ada dalam bentuk buku teks, majalah,
artikel, kertas kerja dan lain-lain. Buku-buku beliau melebihi 133
buah buku dan jika dihitung bersama risalah-risalah kecil, artikel,
kertas kerja dan lain-lain jumlahnya melebihi 500 naskhah. Karya
beliau di dalam disiplin bidang fiqah dan Ul al-Fiqh banyak
mendominasi ilmu-ilmu lain. Di antara karya beliau yang terkenal
ialah Athr al-arb f al-Fiqh al-Islm-Dirst Muqranah, Dr
al-Fikr, Damshiq, 1963, al-Fiqh al-Islm wa Adillatuhu, (8 jilid),
Dr al-Fikr, Damshiq, 1984, Ul al-Fiqh al-Islm (dua Jilid),
Dr al-Fikr al-Fikr, Damshiq, 1986, al-Tafsr al-Munr f alAqdah wa al-Sharah wa al-Manhaj (16 jilid), Dr al-Fikr,
Damshiq, 1991, al-Tafsr al-Wajz Al Hamsh al-Qurn alAm, Dr al-Fikr, Damshiq, 1994, al-Tafsr al-Wast, Dr al-Fikr,
Damshiq, 1996, al-Mujaddid Jaml al-Dn al-Afghn, Dr alMaktab, Damshiq, 1998, Nim al-Islm, Jmiah Qurbnus,
Banghz, 1974 dan dicetak di Dr Qutaybah, Damshiq, 1993, alAlqah al-Dawliyyah f al-Islm, Muassasah al-Rislah, Beirut,
1981 dan al-Ul al-mmah li Wahdah al-Dn al-Haqq,
Maktabah al-Absiyyah, Damshiq, 1972.
Manakala hasil-hasil kajian, artikel dan kertas kerja ilmiah
beliau pula adalah melebihi 85 kajian di dalam pelbagai lapangan.
Di antaranya ialah seperti Bath al-Tamthl al-Siys f al-Islm,
Bath Amwl al-arbiyyn, Bath al-Dawlah al-Islmiyyah,
Bath Dr al-arb, Bath Akm al-arb wa Mjibatuha wa
Atharuh - al-Farq bayn al-arb wa al-Jihd, Bath Hal al-Al f
Alqah al-Muslimn bi Ghayrihim al-Salam aw al-arb?, Bath
Tabr al-Muslimn li Ghayrihim bi al-Islm-Akamuhu wa
awbituhu wa Adillatuhu dan banyak lagi.
Di samping itu, terdapat lebih daripada empat puluh generasi
yang telah menamatkan pengajian hasil daripada didikan beliau di
Syria. Sebahagiannya terdiri daripada pelajar yang datang dari
Libya, Sudan dan Emeriah Arab Bersatu. Tidak ketinggalan juga
ribuan pelajar daripada timur dan barat, Amerika, Afghanistan,
Malaysia dan Indonesia yang mengambil ilmu melalui karyakaryanya di dalam bidang fiqah, ul al-fiqh dan ilmu tafsir.
Sebahagian daripada pelajar beliau sudah berjaya mencapai tahap
35
pengajian tertinggi dan bergiat cergas dalam medan dakwah

seperti Muammad al-Zuayl yang merupakan adik beliau,
Muammad Frq amdah, Muammad Nam Ysn, Abd alSattr Ab Ghuddah, Abd al-Laf Farfur, Muammad Ab Layl,
Abd al-Salm Ubd, Muammad al-Syarbaj, Mjid Ab
Rukhyah, Badi al-Sayyid al-Lihm, amzah amzah dan ramai
lagi. Mereka adalah pensyarah dan tenaga pengajar akademik di
universiti khususnya Kuliyyah al-Sharah di Universiti Damsyik
dan di sekolah-sekolah agama di bawah seliaan Kementerian
Pelajaran Syria.
Ketokohan dan Bidang Kepakaran
Beliau terkenal sebagai ulama yang memiliki pengkhususan yang
mendalam di dalam bidang al-Fiqh al-Islm dan Ul al-Fiqh.
Beliau mengajar kedua-dua bidang tersebut bersama matapelajaran
al-Fiqh al-Muqran di Kuliyyah al-Sharah dan subjek-subjek
syariah di Kuliyyah Undang-Undang di Universiti Damsyik.39
Demikian juga dengan pengajian peringkat tinggi di kedua-dua
fakulti di universiti tersebut.
Beliau juga berkepakaran dalam bidang tafsir al-Quran dan
telah menghasilkan beberapa buah karya dalam bidang tersebut.
Demikian juga dengan disiplin-disiplin lain dalam ilmu Islam di
mana beliau turut menghasilkan karya-karya yang berharga di
dalam disiplin ilmu akidah, manqib, taqq kitab dan manuskrip,
takhrj hadith dan lain-lain.
Dalam bidang al-Quran dan ilmu-ilmu berkaitan dengannya,
kepakaran beliau dapat dilihat dalam karyanya al-Tafsr al-Munr
f al-Aqdah wa al-Sharah wa al-Manhaj yang dicetak dalam 16
jilid. Beliau mempersembahkan suatu karya yang cukup menarik
dan berbeza dengan menggunakan gaya bahasa ilmiah yang
mudah dan jelas. Beliau tidak memfokuskan pentafsiran sesuatu
ayat dari satu sudut sahaja bahkan cuba mengupasnya dari sudutsudut yang berbeza hasil daripada dapatan dan kajian beliau
sendiri. Walau bagaimanapun kecenderungan perbahasan hukum
fiqah yang merupakan bidang pengkhususan beliau cukup
terserlah apabila perbahasan dan pentafsiran dalam karya tersebut
banyak menjurus ke arah penjelasan hukum-hakam.
39
36
Di dalam bidang al-Fiqh al-Islm, beliau terkenal sebagai

pemikir Islam yang berjasa kepada dunia Islam melalui hasil-hasil
kajiannya yang menjangkau hampir 500 tulisan dalam bentuk
kitab, kertas kerja dan artikel. Tulisan-tulisan tersebut cukup
berbeza dari sudut persembahan yang baik, susunan yang teratur
dan gaya bahasa yang mudah. Kesemuanya itu membuktikan
betapa luasnya pembacaan, rujukan dan juga penghayatan bahasa
Arab beliau semenjak awal lagi. Beliau telah menghasilkan
banyak karya dalam ilmu al-Fiqh al-Islm. Karya beliau yang
paling popular antaranya al-Fiqh al-Islm wa Adillatuhu dan
Athr al-arb f al-Fiqh al-Islm. Karya ini mendapat sambutan
yang cukup menggalakkan daripada seluruh masyarakat Islam dan
ia telah diulang cetak sebanyak 23 kali.40
Sumbangan Wahbah al-Zuayl di dalam Ilmu Tafsir alQuran: Tinjauan Terhadap Karya Al-Tafsr al-Munr f alAqdah wa al-Sharah wa al-Manhaj
Wahbah al-Zuayl adalah salah seorang tokoh ulama abad ke-20
yang telah menghasilkan tiga buah karya dalam bidang tafsir alQuran iaitu al-Wajz, al-Wast dan al-Munr. Daripada tiga karya
tersebut, pembaca boleh memilih apa yang munasabah dengan
keupayaan ilmiah mereka. Sesiapa yang hendak mengetahui
makna ayat-ayat al-Quran dengan segera ketika membaca kitab
suci itu, maka al-Tafsr al-Wajz adalah amat bersesuaian
dengannya kerana al-Wajz dicetak di tepi al-Muaf alSyarf41dengan merujuk pentafsiran ayat mengikut nombor ayat
tersebut. Beliau juga menyelitkan asbb al-nuzl dengan
menukilkan riwayat yang paling sahih sebagai pembantu kepada
pembaca untuk memahami makna ayat-ayat al-Quran khususnya
masyarakat awam.
Manakala bagi pembaca yang ingin mengetahui tafsir ayatayat al-Quran sesuai dengan tahap penguasaan ilmu yang
sederhana, maka al-Tafsr al-Wast amat sesuai baginya di mana
pengarang menggunakan gaya bahasa yang mudah, pentafsiran
yang jelas, mengaitkan sebahagian ayat dengan sebahagian yang
lain dan menguatkannya dengan hadith-hadith Nabi SAW. Karya
40
41
Panel Penterjemahan Tafsir al-Munir juz Amma PUM2001, Tafsir al-Munir

juz Amma (Kuala Lumpur: Intel Multimedia And Publication, t.t.), xviii.
Al-Muaf al-Sharf ialah al-Quran al-Karim.
37
ini sebenarnya adalah himpunan daripada pentafsiran al-Quran

oleh beliau yang disiarkan ke udara melalui siaran radio Syria dan
siaran-siaran yang lain selama hampir tujuh tahun. Beliau
kemudiannya melengkapkan pentafsiran tersebut di dalam alTafsr al-Was dengan menggunakan metode yang sama
sebagaimana mentafsirkannya melalui siaran radio tersebut.
Seterusnya, bagi pembaca yang ingin menerokai semua
perkara yang berkaitan dengan tafsir al-Quran sama ada dari aspek
bahasa Arab, Balaghah, Naw, arf, Asbb al-Nuzl, munasabah
antara ayat-ayat dan surah-surah, kisah-kisah al-Quran, penjelasan
hukum-hakam, perkara yang diistinbatkan daripada ayat-ayat
dalam soal adab, tawjht dan pensyariatan maka, al-Tafsr alMunr amat sesuai untuknya dan dia tidak perlu lagi merujuk
karya-karya tafsir yang lain sama ada yang berbentuk turath atau
baharu.
Al-Tafsr al-Munr adalah karya yang lebih lengkap dengan
perbincangan yang luas dan mendalam. Karya ini mengandungi 32
juzuk dan dibukukan di dalam 16 jilid. Ia mengandungi 10,151
halaman kesemuanya.42 Setiap satu jilid merupakan pentafsiran
kepada dua juzuk al-Quran kecuali jilid keenam atau juzuk
kesebelas. Pengarang menamatkan juzuk tersebut dengan akhir
Surah Ynus. Sepatutnya juzuk tersebut tamat pada ayat yang
kelima surah Hd yang berada selepas surah Ynus. Demikian
juga dengan juzuk kedua belas daripada jilid yang sama.
Pengarang memulakan dengan awal surah Hd yang mana
sepatutnya beliau memulakan dengan ayat yang keenam dari surah
tersebut.43
Begitu juga halnya pada jilid kelapan, juzuk keenam belas di
mana pengarang menamatkan jilid tersebut dengan surah al-Nr
sedangkan juzuk tersebut tamat pada ayat kedua puluh surah alFurqn yang berada selepas surah al-Nr. Jilid yang kesembilan
juga adalah sama apabila pengarang memulakannya dengan ayat
pertama surah al-Furqn yang sepatutnya dimulakan dengan ayat
kedua puluh satu dari surah tersebut. Hal yang sama juga berlaku
pada jilid ketiga belas, juzuk kedua puluh enam. Pengarang
42
43
Panel Penterjemahan Tafsir al-Munir juz Amma PUM2001, Tafsir al-Munir

juz Amma, xviii.
38
menghabiskan juzuk tersebut dengan ayat terakhir surah Qf

sedangkan sepatutnya mengikut pembahagian juzuk al-Quran,
juzuk tersebut berakhir dengan ayat ketiga puluh surah alDhriyt. Berikutan itu, jilid keempat belas, juzuk kedua puluh
tujuh dimulakan dengan ayat pertama surah al-Dhriyt sedangkan
sepatutnya ia bermula dengan ayat ketiga puluh satu dari surah
tersebut.44
Tindakan pengarang yang sedemikian tidak sekali-kali
menggambarkan kelemahan atau kecuaian beliau terhadap
pembahagian juzuk-juzuk al-Quran sebagaimana telah dimaklumi
dalam al-Muaf al-Sharf. Akan tetapi, tindakan tersebut tidak
lain kecuali meraikan pentafsiran dalam bentuk maw yang
menjadi metode asas kepada penulisan beliau dalam karya
tersebut. Ia juga mempamerkan usaha pengarang yang
bersungguh-sungguh untuk mentafsirkan al-Quran mengikut isi
kandungan ayat al-Quran.
Pengarang juga didapati telah meraikan pembahagian juzukjuzuk al-Quran mengikut apa yang sudah dimaklumi oleh umat
Islam dalam kesemua jilid dan juzuk yang lain. Oleh yang
demikian, tidak menjadi apa-apa masalah sekiranya beliau
menyalahi pembahagian tersebut dalam komposisi yang kecil
dengan tujuan meraikan isi kandungan serta makna-makna ayat
dalam bentuk maw.
Jilid yang keenam belas, juzuk ketiga puluh satu dan tiga
puluh dua pula adalah dikhususkan untuk daftar lengkap bagi
setiap tajuk mengikut ayat, masalah ilmiah dan hukum-hakam. Ia
akan memudahkan pengkaji dan pembaca untuk mendapatkan
bahan yang dikehendaki dengan mudah dan cepat.
Pengarang juga telah menjelaskan kaedah pencarian topik dan
perkataan-perkataan yang diistilahkan di dalam al-Quran dengan
menjelaskan nombor juzuk dan halaman mengikut turutan juzukjuzuk karya tersebut. Sebagai contoh; topik al-mn bi al-khirah
1/71, bermaksud istilah tersebut terdapat pada juzuk pertama
halaman tujuh puluh satu. Boleh jadi, sesuatu topik atau perkataan
tertentu didapati disebut berulang-ulang di dalam al-Quran dalam
juzuk yang berbeza-beza seperti perkataan qudrah, khalq, qiah,
rasl, rislah dan seterusnya.
44
39
Karya ini ditulis ketika Wahbah sedang berkhidmat di

Emiriah Arab Bersatu pada tahun 1984 sehingga tahun 198945 jauh
daripada isteri dan anak-anak. Ia dihasilkan selepas pengarang
berjaya menerbitkan dua kitab yang lengkap dalam disiplin
masing-masing iaitu Ul al-Fiqh al-Islm dan al-Fiqh al-Islm
wa Adillatuhu.46
Karya ini juga dihasilkan selepas melalui pengalaman yang
panjang di dalam bidang pendidikan khususnya di peringkat
universiti selama 30 tahun. Beliau juga telah menghasilkan lebih
daripada 30 buah karya dalam disiplin yang berbeza di samping
kajian-kajian berbentuk kompilasi atau mawsiyyah sebelum
berani untuk mengarang al-Tafsr al-Munr.47
Selepas mengambil masa selama lima tahun untuk disiapkan
akhirnya ia berjaya dipersembahkan kepada umat Islam
seluruhnya pada tanggal 13 Dhu al-Qidah 1408H bersamaan 27
Jun 1988M. Ia dicetak buat kali pertama pada tahun 1991 oleh
Syarikat Percetakan Dr al-Fikr al-Muir yang berpusat di
Beirut, Lubnan. Cetakan kedua dan ketiga pula dibuat di Dr alFikr yang berpusat di Damsyik.48
Pengarang telah menjelaskan di dalam mukadimah karya
tersebut bahawa beliau menghasilkan karya ini kerana beberapa
sebab walaupun beliau menyedari kewujudan banyak karya tafsir
al-Quran sama ada baharu mahupun turth. Sebab-sebab tersebut
adalah:
1. Menghubungkan seseorang Muslim dengan Kitab Allah SWT
melalui hubungan ilmiah yang kemas. Ini kerana Al-Quran
adalah perlembagaan hidup seluruh umat manusia secara umum
dan khusus. Umum bagi manusia semua sekali dan khusus bagi
umat Islam. Sebab itu, pengarang tidak hanya menumpukan
perhatian terhadap penjelasan masalah hukum fiqh dengan
makna yang sempit sebagaimana diketahui dalam kalangan
Fuqaha sahaja bahkan menjelaskan hukum-hakam yang boleh
diistinbatkan daripada ayat-ayat al-Quran dengan makna yang
lebih luas. Penjelasan tersebut melibatkan akidah, akhlak, al45
46
47
48

Wahbah al-Zuayl, al-Tafsr al-Munr (Damsyik: Dr al-Fikr, 1998), 1:11.
Wahbah al-Zuayl, al-Tafsr al-Munr, 11.
40
manhaj dan al-sulk, perlembagaan umum, faedah-faedah yang

boleh dipetik daripada ayat sama ada secara terang, tersembunyi
serta isyarat dan sama ada di dalam pembinaan stuktur hidup
bermasyarakat secara moden dan berdaya maju atau kehidupan
individu bagi setiap manusia dari aspek kesihatan, pekerjaan,
ilmu pengetahuan, pencapaian hidup, harapan, penderitaan serta
persoalan hidup dunia dan akhirat. Perkara ini adalah sejajar
dari sudut pembenaran dan iktikad dengan firman Allah SWT:
al-Anfl, 8:2
Terjemahan: Wahai orang-orang yang beriman! Sahut dan
sambutlah (seruan) Allah, dan (seruan) RasulNya apabila ia
menyeru kamu kepada perkara-perkara yang menjadikan
kamu hidup sempurna, dan ketahuilah bahawa sesungguhnya
Allah (berkuasa) mengubah atau menyekat di antara
seseorang itu dengan (pekerjaan) hatinya, dan sesungguhnya
kepadaNyalah kamu akan dihimpunkan.49
2. Membantu seseorang Muslim untuk memahami al-Quran alKarim memandangkan memahami isi kandungan al-Quran
adalah suatu tuntutan syarak ke atas mukalaf sebagaimana
firman Allah SWT:
d, 38:29
Terjemahan: (al-Quran ini) sebuah kitab yang Kami turunkan
dia kepadamu (dan umatmu wahai Muammad), kitab yang
banyak faedah-faedah dan manfaatnya, untuk mereka
memahami dengan teliti kandungan ayat-ayatnya, dan untuk
orang-orang yang berakal sempurna beringat mengambil
iktibar.50
Pengarang menegaskan bahawa beliau tidak berani
menghasilkan karya dalam bidang tafsir kecuali selepas
menghasilkan dua buah karya yang lengkap dalam dua disiplin
ilmu iaitu Ul al-Fiqh al-Islm dalam dua jilid dan al-Fiqh al49
50
Abdullah Basmeih, Tafsir Pimpinan al-Rahman (Kuala Lumpur: Percetakan

Adabi, 1983), 328.
Abdullah Basmeih, Tafsir Pimpinan al-Rahman, 991.
41
Islm wa Adillatuhu di dalam beberapa mazhab dalam lapan jilid

serta selepas berpengalaman mengajar di universiti lebih daripada
32 tahun. Pengarang juga telah mengtahqq hadith Nabawi,
melakukan takhrj dan memberi penjelasan terhadap karya Tufah
al-Fuqah tulisan al-Samarqand dan al-Muaf min Ahdth alMuaf yang mana merangkumi 1400 hadith di samping karyakarya lain dan kajian-kajian ilmiah berbentuk ensiklopedia yang
berjumlah lebih daripada 30 buah.51
Banyak keistimewaan yang terdapat di dalam karya tafsir ini.
Sebahagiannya dapat dipetik daripada penjelasan pengarang
sendiri dan sebahagiannya adalah melalui penelitian yang khusus
terhadap kandungan karya tersebut. Di antaranya ialah:
1. Menghimpunkan di antara al-tafsr bi al-mathr dan al-tafsr bi
al-maql di mana pengarang menegaskan di dalam
muqaddimah karya ini52 bahawa beliau mentafsirkan ayat-ayat
al-Quran khususnya yt al-akm dengan menyebutkan ayatayat dari tempat yang berbeza atau hadith-hadith Baginda Nabi
SAW atau pendapat para sahabat atau pendapat tbin yang
membincangkan isu yang sama sebelum beralih kepada
penjelasan makna ayat mengikut ijtihd para ulama.
2. Mentafsirkan ayat-ayat al-Quran secara al-maw, iaitu
mengikut topik-topik yang dibincangkan di dalam al-Quran
semampu yang boleh. Perkara ini telah dinyatakan sendiri oleh
Wahbah al-Zuayl di dalam mukadimah karya ini bahawa
beliau berusaha sedaya upaya untuk mentafsirkan al-Quran
secara al-mau dengan maksud mendatangkan tafsir ayatayat al-Quran yang membicarakan tema yang sama dalam
keseluruhan al-Quran seperti jihad, hukum hudud, pembahagian
pusaka, hukum hakam nikah kawin, riba dan arak.53
3. Merujuk kepada karya-karya tafsir yang berautoriti dahulu dan
baharu. Beliau menyebut di dalam mukadimah karya ini bahawa
rujukan beliau adalah rujukan yang berautoriti dalam semua
bidang sama ada karya turth ataupun karya baharu. Beliau
menjelaskan sumber-sumber rujukan beliau di dalam setiap
bidang ilmu seperti akidah, akhlak, tanda-tanda kebesaran Allah
SWT, kisah dalam al-Quran, penjelasan hukum fiqh, bahasa
51
52
53
Wahbah al-Zuayl, al-Tafsr al-Munr, 1:11.

42
Arab, qirt, sains dan kejadian alam. Beliau juga didapati

menyebutkan perkara tersebut secara terperinci di dalam
khutbah penutup karya beliau. Sumber-sumber rujukan beliau
boleh diringkaskan seperti berikut:54
a. Dalam riwayat-riwayat, ijtihad, sebab turun ayat, pembetulan
fakta dan pentarjan beliau merujuk kepada Jmi al-Bayn
f Tafsr al-Qurn terkenal dengan Tafsr al-abar karya
Muammad bin Jarr al-abar.
b. Bahasa Arab, makna-makna yang mendalam dan munasabah
ayat beliau merujuk al-Kashf an Haqiq Ghawmid wa
Uyn al-Aqwl f Wujh al-Tawl karya al-Zamakhshar,
al-Bar al-Mu karya Ab ayyn Muammad bin Ysuf
al-Andals al-Tawhd, Gharib al-Qurn karya Nam
al-Araj, Anwr al-Tanzl wa Asrr al-Tawl karya Q alQuh Abd Allh bin Umar al-Bayaw, Madrik al-Tanzl
wa aqiq al-Tawl karya Ab al-Barakt al-Nasaf, Irsyd
al-Aql al-Salm il Mazy al-Kitb al-Karm karya Ab alSad Muammad bin Muammad al-Imd al-anaf dan
Tafsr al-Qurn al-Karm terkenal dengan Tafsr al-Jallayn
karya Muammad bin Amad Jall al-Dn al-Maall dan
Abd al-Ramn bin Ab Bakr Jall al-Dn al-Suyt.
c. Akidah, ketuhanan, kejadian alam, akhlak, sebahagian
hukum-hakam, munasabah ayat, surah dan sebab turun beliau
merujuk Mafti al-Ghayb terkenal dengan al-Tafsr al-Kabr
karya Muammad bin Umar Fakhr al-Dn al-Rz, Asbb alNuzl karya al-Waidi al-Naysbr dan Lubb al-Nuql f
Asbb al-Nuzl karya al-Say.
d. Hukum fiqah beliau merujuk al-Jmi li Akm al-Qurn
terkenal dengan Tafsr al-Qurub karya al-Qurub, Akm
al-Qurn karya Ibn al-Arab dan Akm al-Qurn karya
Amad bin Al al-Rz al-Ja.
e. Makna ayat dikuatkan dengan hadith-hadith dan riwayatriwayat yang a beliau merujuk Tafsr al-Qurn al-Am
karya al-fi Ab al-Fid Isml bin Umar, Ibn Kathr,
Fat al-Qadr karya al-Shawkn dan al-Tashl li Ulm alTanzl karya Ibn Juzay.
54
Wahbah al-Zuayl, al-Tafsr al-Munr, 486-488.
43
f. Maklumat-maklumat tambahan sebagai pelengkap beliau

merujuk Lubb al-Tawl f Mani al-Tanzl karya Al bin
Muammad al-Khzin dan al-Baghaw karya al-Baghaw.
g. Susunan perkataan yang cantik dan boleh memberi faedah
beliau merujuk Tafsr al-Manr karya Rasyd Re, Masin
al-Tawl karya al-Qsim, Tafsr al-Margh karya alMargh dan F ill al-Qurn karya Syed Qub.
h. Dalam hal al-Irb beliau merujuk al-Bayn f Irb alQurn karya Ab al-Barakt bin al-Anbr.
i. Al-Balghah beliau merujuk afwah al-Tafsr karya Sheikh
Muammad Al al-bn.
j. Kisah-kisah para Nabi beliau merujuk Qi al-Anbiy
karya al-Ustaz Abd al-Wahhb al-Najjr.
k. Peristiwa-peristiwa, peperangan dan sirah beliau merujuk
Srah Ibn Hishm karya Ibn Hishm, Srah Ibn Isq karya
Ibn Isq dan al-Bidyah wa al-Nihyah karya al-fi Ab
al-Fid Isml bin Umar, Ibn Kathr.
4. Mengutamakan perkara-perkara penting dalam Ulm al-Qurn
seperti asbb al-nuzl dan munsabah antara surah dan ayat.
Pengarang mengambil perhatian yang tinggi terhadap perkaraperkara berkaitan dengan Ulm al-Qurn seperti asbb alnuzl dan munsabah antara surah dan ayat. Ini jelas dapat
dilihat sepanjang karya beliau. Asbb al-nuzl disebut dalam
beberapa bentuk:
a. Disebut pada setiap ayat yang mempunyai asbb al-nuzl
yang tersendiri.
b. Disebut pada sekelompok ayat yang turun atas suatu sebab
penurunan.
c. Disebut beberapa sebab turun pada suatu ayat atau kelompok
ayat.
d. Tidak menyebutkan asbb al-nuzl berikutan ayat masih lagi
membincangkan isu yang sama walaupun di dalam kelompok
ayat yang lain.
Munasabah ayat dengan ayat yang sebelum dan munasabah surah
dengan surah sebelum sentiasa disebut untuk menggambarkan
pertautan kandungan al-Quran. Namun, terdapat banyak juga
keadaan yang menyaksikan bahawa pengarang didapati tidak
menyebut munasabah ayat dengan ayat sebelumnya. Alasan beliau
44
ialah kaitan ayat masih ada dan tidak perlu disebut secara
berasingan.
5. Mengambil berat perbincangan bahasa Arab sama ada dari
sudut ilmu Nahw, arf, Balghah dan mufradt al-lughawiyyah.
Pengarang memulakan pentafsiran dengan membahaskan alirb mengikut disiplin ilmu Naw. Ia boleh dilihat dalam
kesemua pentafsiran ayat al-Quran sepanjang karya ini.
Demikian juga dengan perbahasan ilmu arf, Balghah dan
mufradt al-lughawiyyah. Semuanya menjadi keutamaan
kepada penghasilan karya ini kerana memahami al-Quran itu
tidak dapat tidak mesti dengan bahasa Arab.
6. Tidak cenderung kepada mana-mana pendapat mazhab yang
berbeza-beza. Pengarang didapati tidak cenderung kepada
mana-mana pendapat mazhab yang berbeza-beza. Pendirian
inilah yang menjadikan al-Tafsr al-Munr sebuah karya yang
istimewa.
7. Tidak taksub yang tercela. Pengarang tidak menunjukkan
ketaksuban beliau terhadap mana-mana pihak, sama ada mazhab
atau tokoh ulama. Ketika mentarjihkan sesuatu pendapat yang
mana beliau sendiri cenderung kepada pendapat tersebut, beliau
menyebutkan hujah-hujah yang kukuh secara ilmiah. Beliau
sangat membenci sikap taksub sebagaimana telah dibincangkan
sebelum ini.
8. Berkonsep kontemporari dan sesuai dengan laras bahasa masa
kini. Usaha pengarang untuk mendekatkan umat Islam kepada
al-Quran amat jelas apabila beliau mempersembahkan karya
yang berkonsep kontemporari dan terkini. Laras bahasa yang
digunakan adalah laras bahasa umat Islam pada zaman ini.
9. Mudah dan selamat dijadikan rujukan. Karya ini juga mudah
dan selamat dijadikan rujukan di mana pembaca boleh terus
mendapatkan pentafsiran sesuatu ayat dengan terus merujuk
kepada surah dan nombor ayat. Karya ini juga adalah hasil
daripada adaptasi karya-karya utama di dalam tafsir, akidah,
hukum-hakam, kisah-kisah, riwayat-riwayat dan lain-lain.
Segala maklumat yang terdapat di dalamnya boleh dipercayai
tanpa sebarang keraguan.
10. Penjelasan-penjelasan yang mencukupi bagi sesuatu ayat. Bagi
mereka yang ingin mendapatkan gambaran pentafsiran sesuatu
ayat al-Quran dengan tepat, maka al-Tafsr al-Munr adalah
45
suatu karya yang tepat. Karya ini telah menghimpunkan segala

maklumat yang lengkap mengenai sesuatu ayat yang
menyebabkan seseorang itu tidak perlu lagi mencari rujukanrujukan yang lain bagi mendapatkan pentafsiran tersebut.
11. Susunan yang rapi dengan pembahagian subtopik yang
memudahkan. Pembinaan subtopik ketika mentafsirkan ayatayat al-Quran seperti al-Irb, al-Balghah, al-Mufradt alLughawiyyah, Sabab al-Nuzl, al-Munsabah, al-Tafsr wa alBayn dan Fiqh al-Hayt aw al-Akm menyebabkan karya ini
cukup mudah untuk ditatap dan dijadikan bahan rujukan.
Menurut Wahbah, beliau mempersembahkan sebuah karya
yang memuatkan pelbagai jenis ilmu pengetahuan yang
bersumberkan al-Quran dan selari dengan tuntutan zaman dan
budaya ilmu. Karya tersebut dihasilkan dengan penggunaan gaya
bahasa yang mudah, analisis ilmiah yang lengkap serta
menumpukan kepada matlamat dan tujuan utama penurunan alQuran.
Beliau menggunakan metode yang sama sekali jauh daripada
pemanjangan yang boleh menjemukan dan tidak pula terlalu
ringkas yang boleh mencacatkan pemahaman pembaca. Kaedah ini
dilaksanakan agar ianya dimanfaatkan oleh generasi baru yang
sememangnya telah jauh daripada penggunaan bahasa Arab yang
mempunyai maksud penjelasan yang tinggi dan susunan
mendalam, apa lagi mendapatkan maknanya. Perkara ini adalah
suatu realiti kerana mereka seolah-olah begitu asing dengan
sumber-sumber yang asli dan khazanah ilmiah yang begitu agung
(walaupun terdapat kajian akademik secara khusus) dalam semua
bidang ilmu seperti sejarah, sastera, falsafah, tafsir, fiqah dan
ilmu-ilmu Islam lain yang sangat luas.
Justeru, inisiatif segera amat perlu untuk mendekatkan
sesuatu yang dianggap jauh dan menjinakkan sesuatu yang
dianggap asing serta membekalkan setiap Muslim dengan bekalan
ilmu pengetahuan yang bersih daripada unsur-unsur luar yang
meresap masuk ke dalam agama seperti al-isrliyyt dalam tafsir
al-Quran. Inisiatif juga perlu untuk memberikan respons terhadap
tuntutan kehidupan semasa, meraikan asas-asas pemikiran yang
selari dengan kecenderungan individu, asas-asas penggunaan akal
dan memberikan penumpuan kepada asas-asas pemikiran yang
harmonis.
46
Untuk itu, kita perlu meneliti sumber-sumber asing yang cuba

dimasukkan ke dalam karya-karya tafsir. Seterusnya,
mengenalpasti riwayat-riwayat al-isrliyyt yang menghakis
kemaksuman sebahagian para nabi dan bercanggah pula dengan
sebahagian teori sains yang mempunyai asas kebenarannya dan
penemuan-penemuan sains moden. Realitinya al-Quran menyeru
kepada penggunaan akal dan fikiran. Al-Quran menganjurkan agar
seluruh potensi manusia digembleng untuk meraih kebaikan serta
memerangi kejahilan dan kemunduran.55
Walau bagaimanapun, kecenderungan perbahasan ke arah
ilmu fiqah yang merupakan bidang pengkhususan beliau cukup
terserlah apabila perbahasan dan pentafsiran banyak menjurus ke
arah istinbt dan penjelasan hukum. Pengarang menyatakan
bahawa beliau tidak memerlukan pandangan-pandangan yang
banyak dalam kalangan para ahli tafsir akan tetapi memadai
mengambil pendapat yang paling hampir kepada kebenaran
dengan mengikut ketepatan lafaz daripada penggunaan bahasa
Arab yang biasa dan pemahaman maknanya di dalam struktur
ayat.56
Beliau turut menyatakan bahawa setiap kenyataan yang
dipaparkan tidak terpengaruh dengan aliran, mazhab atau warisan
kepercayaan silam yang tertentu. Panduan beliau adalah kebenaran
yang ditunjukkan oleh al-Quran, sejajar dengan kaedah bahasa
Arab dan istilah-istilah syarak. Di samping itu, beliau juga
berusaha menerangkan pendapat para ulama dan para ahli tafsir
dengan penuh amanah, teliti dan jauh daripada bersikap taasub.57
Metodologi penulisan beliau amat jelas sebagaimana disebut
dalam mukadimah karya tersebut bahkan beliau sendiri adalah
individu yang paling baik untuk memberikan gambaran sebenar
karyanya. Dalam mukadimah karyanya, pengarang menyatakan
dengan terang sebab penulisan, metode yang akan digunapakai
sepanjang penulisan karya dan sumber-sumber dapatan beliau.
Kemudian, pengarang memuatkan maklumat-maklumat yang
55
56
57
Panel Penterjemah Tafsir al-Munir, Terjemahan Tafsir al-Munir

al-Fatihah-Surah al-Baqarah (Selangor: Percetakan Zafar Sdn.
xvi.
al-Fatihah-Surah al-Baqarah, 8.
al-Fatihah-Surah al-Baqarah, xviii-xix.
47
juz 1: Surah
Bhd, 2007),
juz 1: Surah
juz 1: Surah
penting bagi sesiapa sahaja yang ingin mempelajari ilmu tafsir alQuran. Antaranya ialah definisi al-Quran, bentuk penurunannya,
proses pengumpulannya, penulisannya dengan al-Rasm alUthmn, persoalan al-Aruf al-Sabah dan Qirt al-Sabah,
dalil-dalil yang mensabitkan bentuk-bentuk al-ijaz, bahasa Arab
al-Quran, terjemahannya ke dalam bahasa lain, huruf-huruf almuqaaah di awal surah-surah tertentu, masalah ilmu alBalghah dalam al-Quran serta menyebutkan bilangan juzuk,
surah, ayat dan jenis-jenisnya sebagai menyempurnakan faedah.58
Kemudian, pengarang menyebutkan persoalan al-Istizah
dan al-Basmalah dan hukum kedua-duanya sebelum membaca alQuran. Demikian juga pengarang menyatakan hukum
membacanya di dalam solat berserta khilaf dalam kalangan para
ulama.59 Selepas itu, beliau menyatakan harapan yang tinggi, doa
dan matlamat beliau supaya semua usahanya adalah ikhlas kepada
Allah SWT dan diredaiNya. Beliau menyatakan juga bahawa
inilah yang mampu dilakukan oleh beliau untuk berkhidmat
kepada agama ini pada zaman sekarang.60
Metode dan bentuk susunan karya tersebut adalah seperti
berikut: 61
1. Mendatangkan ayat-ayat al-Quran dalam bentuk himpunan
mengikut topik dengan tajuk-tajuk yang jelas.
2. Menerangkan apa yang terkandung dalam sesuatu surah secara
ringkas.
3. Menjelaskan persoalan-persoalan lughaw.
4. Mengemukakan sebab-sebab turun ayat al-Quran mengikut
riwayat yang paling sahih dan melontar jauh riwayat yang daif
serta mendedahkan cerita-cerita para nabi dan peristiwaperistiwa besar dalam agama seperti perang Badar dan perang
Uhud dari kitab-kitab sirah yang paling berautoriti.
5. Tafsir dan penjelasan ayat.
6. Hukum hakam yang diistinbat daripada ayat-ayat.
7. Menghuraikan struktur ayat al-Quran dari sudut ilmu alBalghah dan al-Irb bagi kebanyakan ayat sebagai pembantu
dalam menjelaskan makna-makna ayat bagi mereka yang mahu
58
59
60
61
Wahbah al-Zuayl, al-Tafsr al-Munr, 13-43.

Wahbah al-Zuayl, al-Tafsr al-Munr, 1:44-48.
48
mengetahuinya dan dalam masa yang sama menjauhi istilahistilah yang boleh menghalang pemahaman ayat bagi mereka
yang tidak mahu mengambil perhatian dengan istilah-istilah
tersebut.
Beliau juga berusaha sekadar yang termampu untuk
mentafsirkan ayat-ayat al-Quran secara mau (tematik), iaitu
mengemukakan tafsiran berbagai ayat al-Quran di bawah satu
topik seperti jihad, hudud, harta pusaka, hukum hakam
perkahwinan, riba dan arak.62
Penutup
Melalui perbahasan di atas, dapat disimpulkan bahawa Wahbah alZuayl adalah seorang ulama terkenal di zaman moden ini dan
memberi sumbangan yang cukup besar kepada dunia Islam
khususnya di dalam ilmu tafsir al-Quran. Karya al-Tafsr al-Munr
merupakan antara karya tafsir yang terbaik pernah dihasilkan di
abad ke-20 dan boleh disifatkan sebagai suatu pakej tafsir yang
lengkap serta sesuai untuk dimanfaatkan oleh umat Islam pada era
moden ini lebih-lebih lagi warga pengkaji dan pelajar ilmu tafsir
al-Quran.
Beberapa jilid daripada karya tersebut telah diterjemahkan ke
dalam bahasa Melayu oleh Jawatankuasa Penerbitan Persatuan
Ulama Malaysia (PUM) atas kesedaran bahawa karya ini boleh
memberi manfaat kepada masyarakat Islam di alam rumpun
Melayu.
Bibliografi
Al-Sharbn, Shams al-Dn Muammad bin Muammad al-Khab.
Mughn al-Mutj il Marifah Man Alf al-Minhj. Beirut:
Dr al-Marifah, 1997.
Al-Zuayl, Wahbah. Al-Tafsr al-Munr. Damsyik: Dr al-Fikr,
1998.
Abdullah Basmeih. Tafsir Pimpinan al-Rahman. Kuala Lumpur:
Percetakan Adabi, 1983.
Abd al-Ghfr Mamd Muaf Jafar. Al-Tafsr wa alMufassirn f Thawbih al-Jadd. Kaherah: Dr al-Salam, 2007.
62
49
amad al-Sinn dan Fawz al-Anjariyy. Ahl al-Sunnah alAshairah, Shahdah Ulam al-Ummah wa Adillatuhum.
Jordan: Dr al-iya, 2005.
Jamah min Kibr al-Lughawiyyn al-Arab. Al-Mujam al-Arab
al-Ass. Tunisia:
Muassasah Lrous al-lamiyyah, 2003.
Muammad rif Amad Fri. Manhaj Wahbah al-Zuayl f
Tafsrihi li al-Qurn al-Karm al-Tafsr al-Munr. Disertasi,
Qism al-Qurn al-Karm wa Ulmihi, Kuliyyah al-Dirst alFiqhiyyah wa al-Qnniyyah, Jmiah l al-Bayth, 1998.
Muhammad Rumaizuddin Ghazali. Tokoh Islam Kontemporari.
Selangor: Tradisi Ilmu Sdn. Bhd, 2005.
Panel Penterjemah Tafsir al-Munir. Terjemahan Tafsir al-Munir
juz 1: Surah al-Fatihah-Surah al-Baqarah. Selangor:
Percetakan Zafar Sdn. Bhd, 2007.
Panel Penterjemahan Tafsir al-Munir juz Amma PUM2001.
Tafsir al-Munir juz Amma. Kuala Lumpur: Intel Multimedia
And Publication, t.t.
50
Pentafsiran Saintifik dalam al-Quran: Satu Pengenalan

Terhadap Metode al-Sharw dalam Tafsr al-Sharw,
Tumpuan Surah al-Anm Ayat 125
Selamat Amir
Universiti Malaya, selamat_amir@um.edu.my
Monika @ Munirah Abd Razzak

Universiti Malaya, munirahar@um.edu.my

Universiti Malaya, zulkifliy@um.edu.my
Abstrak
Muammad Mutawall al-Sharw adalah merupakan seorang ulama
kelahiran Mesir yang terkenal dengan kredibiliti keilmuan beliau dalam
pelbagai lapangan. Aktif di lapangan dakwah dan sosial melonjakkan
beliau sebagai da murabb kontemporari yang disegani. Pendekatan
beliau dalam menginterpretasikan keilmuan semasa dalam memahami alQuran adalah merupakan satu usaha murni dalam mengintegrasikan
man dan ishrah yang terdapat dalam al-Quran sejajar dengan saintifik
semasa. Ketika umat Islam masih dibelenggu dengan sekularisasi dan
liberalisasi budaya dan ilmu pengetahuan, beliau hadir memberikan nafas
baru dalam mengislah masyarakat untuk kembali kepada ajaran Islam
yang sebenar. Kemuncak perjuangan al-Sharw mendaulatkan syiar
Islam dapat dilihat menerusi karya agung beliau iaitu Tafsr al-Sharw.
Analisis awal mendapati beliau telah menggunakan kaedah metode alIlm al-Naql al-Ijtim dalam mentafsirkan al-Quran menerusi
kombinasi pelbagai elemen saintifik seperti divine science, social science
dan natural science yang terdapat di dalam tafsir beliau. Justeru, adalah
wajar untuk diketengahkan kepada masyarakat agar keilmuan beliau
mampu dijelmakan dalam rangka mendepani urbanisasi keilmuan kini di
samping menguak prospek saintifik al-Quran semasa. Makalah ini juga
akan menyoroti metode saintifik yang diaplikasi oleh al-Sharw
khasnya dalam Surah al-Anm ayat 125.
Kata kunci: Saintifik al-Quran, Ijz al-Qurn, Muammad Mutawall
al-Sharw, Tafsr al-Sharw, Mufasir Islam Moden
Scientific Element in al-Quran Interpretation: An Introduction to
al-Sharws Method in Tafsr al-Sharw with Focus in Chapter
al-Anm Verse 125
51
Selamat, Munirah dan Zulkifli, Pentafsiran Saintifik dalam al-Quran
Abstract
Muammad Mutawall al-Sharw is a renown Egypt nativity scholar
for his knowledge credibility in numerous fields. His activeness in the
field of dawah and social has leaped him as a renowned contemporary
da murabb. His approach concerning the current philosophical
interpretation in al-Quran comprehension is a noble effort in integrating
man and ishrah comprised in al-Quran which is in line with the
current scientific. Currently he gives new aspiration upon community
reformation towards the authentic Islamic teaching as Muslim
community is enchained with the culture as well as knowledge secularism
and liberalism. The summit of al-Sharw battle on ennobling Islamic
law is visible via his masterpiece entitled Tafsr al-Sharw. Early
analysis shows that he applied approach of al-Ilm al-Naql al-Ijtim
methodology in interpreting al-Quran by using combination of numerous
scientific elements such as divine science, social science and natural
science in which were already comprised in his tafsir. Thus, it is justified
to be highlighted to the community so that his knowledge would be able
to exist in terms of future framework for current knowledge urbanization
besides unveiling current scientific of al-Quran prospect. Hence, this
article will pursue al-Sharws scientific method that has been applied
in his tafsir.
Keywords: Scientific al-Quran, Ijz al-Qurn, Muammad Mutawall
al-Sharw, Tafsr al-Sharw, Modern Islamic Mufasir
Pendahuluan
Realiti kini menunjukkan bahawa perkembangan ilmu
pengetahuan sejajar dengan realiti semasa. Hal ini dapat dilihat
melalui anjakan dalam pola berfikir masyarakat pada hari ini yang
terhasil melalui dua motif yang utama.1 Pertama; perolehan
pengetahuan hasil daripada pengalaman, iaitu diperolehi begitu
sahaja, tanpa motif tertentu. Kedua; pengetahuan yang didasari
motif ingin tahu melalui proses analisis yang didasari ilmu teori
dan dikembangkan berdasarkan ilmu praktikal yang berterusan.
Bertitik tolak daripada dua motif utama ini, maka lahirlah
pelbagai konsep ilmu pengetahuan. Sebagai contoh konsep ilmu
1
Menurut Ahmad Tafsir, bagaimanapun kaedah dalam memperolehi ilmu

pengetahuan ianya adalah bertitik tolak daripada sikap ingin tahu yang sudah
built-in dalam penciptaan manusia. Lihat Ahmad Tafsir, Filsafat Pengetahuan
Islami, Pandangan Keilmuan UIN, Wahyu Memandu Ilmu (Bandung:
Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2006), 18.
52
dalam optik Islam berkembang hasil daripada dua asas yang

merupakan sumber utama iaitu al-Quran dan al-Hadith.2 Berbeza
dengan konsep ilmu pengetahuan yang diutarakan oleh para
sarjana Barat iaitu berorientasikan kerasionalan semata-mata dan
ia merupakan satu-satunya kaedah untuk mengetahui kebenaran.3
Hal ini sama sekali bertentangan dengan tradisi keilmuan Islam
yang bertunjangkan tauhid, yang mana Islam sama sekali tidak
menentang dekorasi keilmuan yang memberikan input yang
bersifat kecemerlangan kompetitif, malah galakan untuk terus
mentaakul, mentadabbur dalam pelbagai dimensi sangat
digalakkan bertujuan untuk memperolehi fakta yang absah dan
sebagai kontribusi untuk menyelesaikan masalah sejagat.4
Inilah yang telah diungkapkan oleh Zaini Ujang melalui
petikan daripada Jonathan Lyons dalam bukunya berjudul The
House of Wisdom: How the Arabs Transformed Western
Civilization yang menyatakan bahawa kecemerlangan berfikir
intelektual Islam dalam pelbagai bidang telah memberikan
sumbangan yang besar dalam perkembangan ilmu pengetahuan
dan kesejahteraan sejagat.5 Justeru, situasi ini menunjukkan
bahawa pola berfikir sarjana Islam terdahulu bukan sahaja
berteraskan ilmu teori malah bersifat praktikal bertujuan
menghasilkan penemuan yang lebih autoriti sejajar dengan
perkembangan semasa. Inilah yang cuba diungkapkan oleh Abu
Hamid Muammad Ibn Muammad al-Ghazl menerusi karyanya
Ihy Ulm al-Dn yang menyebut bahawa tuntutan terhadap
umat Islam agar menguasai ilmu Syariyyah dan Ghayr
Sidek Baba, Memahami Konsep Penguasaan Ilmu Pengetahuan: Ke Arah

Umat Hadhari (Kuala Lumpur: Yayasan Ilmuwan, 2010), 168-169.
Ziauddin Sardar telah menjelaskan dengan terperinci konsep ilmu Islam dalam
optik Islam dan Barat, beliau telah membuat 15 perbandingan antara konteks
pengetahuan Islam dan Barat. Lihat Ziauddin Sardar, Explorations in Islamic
Science (London and New York: Mansell, 1989), 95-97.
Alias Azhar, Peranan Pemikiran Saintifik dalam Pembinaan Hukum Islam
Semasa di Malaysia (makalah, Seminar Hukum Islam Semasa Peringkat
Kebangsaan, Universiti Malaya Kuala Lumpur, 28-29 September 2005), 1-10.
Zaini Ujang, Menghayati Budaya Ilmu, Universiti Teknologi Malaysia (t.tp.:
Penerbit UTM, 2009), 14. Lihat juga Jonathan Lyons, The House of Wisdom:
How the Arabs Transformed Western Civilization (London: Bloomsbury
Publishing, 2010), 55-57.
53
Syariyyah. Manakala Ibn Khaldun pula mentakrifkannya sebagai

al-Ulm al-Naqliyyah dan al-Ulm al-Aqliyyah.6
Islamisasi Sains
Tidak menafikan kewujudan istilah sains ini dikembangkan
melalui peradaban Barat sekitar enam kurun yang lalu. Namanama terkenal seperti Nicolaus Copernicus (1473-1543), Francis
Bacon (1561-1629), Johannes Kepler (1571-1630), Galileo (15641642), Isaac Newton (1643-1727) dan ramai lagi mewarnai
kegemilangan sains Barat,7 walaupun Islam sebenarnya adalah
peneraju utama kepada penemuan saintifik sebelum wujudnya
peradaban sains Barat. Berbangga dengan kemajuan sains Islam
lampau tidak memadai jika dilihat kepada perkembangan
intelektual semasa. Hal ini kerana istilah sains masa kini sudah
tidak seperti zaman kegemilangan sains garapan ulama Islam
silam. Ia dapat dilihat apabila pemisahan total elemen intelektual
dan elemen spiritual dalam membangunkan peradaban manusia
yang dipelopori golongan sekularisme.8
Tiada siapa menafikan bahawa manusia memerlukan sains
dan teknologi untuk melestarikan dan membangunkan alam ini.
Hanya manusia sahaja yang mampu berpotensi membangunkan
sains dan teknologi, kerana mereka sahajalah yang mampu untuk
memahami tabii alam ini secara terbatas. Kebolehan mereka
memahami alam secara saintifik, sistematik, mantik, objektif dan
Konsep yang cuba dibawa oleh al-Ghazl dan Ibn Khaldun ini merupakan
konsep ilmu yang integral dan holistik dalam kerangka tauhid yang mana
menurut Ismail al-Faruqi sebagai esensi peradaban Islam yang menjadi
penyatu pelbagai bidang lapangan ilmu yang pernah diterima Islam dari luar.
Lihat Nanat Fatah Natsir, Merumuskan Landasan Epistemologi
Pengintegrasian Ilmu Quraniyyah dan Kawniyyah dalam Pandangan
Keilmuan UIN, Wahyu Memandu Ilmu (Bandung: Universitas Islam Negeri
Sunan Gunung Djati Bandung, 2006), 1. Penekanan terhadap ilmu dapat dilihat
melalui perbahasan dibawah tajuk khas yang dibincangkan secara panjang
lebar oleh al-Ghazl di dalam karya beliau. Lihat Ab mid Muammad Ibn
Muammad al-Ghazl, Mukhtasar Ihya Ulumuddin: Mutiara Ihya
Ulumuddin, terj. Irwan Kurniawan (Bandung: Penerbit Mizan, 2008), 23-40.
Shabeer Ahmad, Development of Science and Technology in Islamic History
(Riyadh: Dar al-Salam Publisher, 2008), 10.
Louis Leahy, Jika Sains Mencari Makna (Yogyakarta: Penerbit Kanisius,
2006), 70.
54
kemudiannya sains dan teknologi itu sendiri memungkinkan

mereka mentadbir alam ini dengan baik.
Etika berfikir berpaksikan sains amat perlu untuk memahami
sebahagian fenomena alam, namun sanjungan yang terlalu tinggi
kepada sains semata-mata menyebabkan ilmu ini mendominasi
segala aspek kehidupan manusia kini. Segala disiplin ilmu
termasuk ilmu sains sosial dan kesusasteraan perlu dijelaskan
melalui pendekatan saintifik sekiranya ingin diterima secara
sejagat. Sehinggakan ilmu yang bersifat keagamaan dan budaya
juga perlu dijustifikasikan secara saintifik sekiranya ingin diterima
secara global. Hakikat inilah yang menyebabkan masyarakat
mengabaikan ajaran agama, budaya, adat resam, dan tatasusila
kehidupan seharian yang akhirnya menghasilkan mereka yang
berfahaman saintisme.9 Iaitu menjadikan sains sebagai ideologi
dan matlamat utama hidup mereka sehingga melahirkan insan
yang buta agama, dan kabur tentang matlamat hidup, meruntuhkan
kesucian agama, institusi sosial, rumah tangga, adab tatasusila dan
kemusnahan alam sekitar. Inilah akibat apabila sains dibangunkan
tanpa agama, tanpa nilai-nilai keinsanan yang murni menyebabkan
mereka buta. Albert Einstein sendiri pernah menyatakan bahawa
science without religion is lame, religion without science is
blind (terjemahan: agama tanpa sains adalah buta, sains tanpa
agama adalah tempang).10
Justeru, dalam menelusuri cabaran alaf kini, ilmu yang
disebut Ghayr al-Syariyyah dan al-Ulm al-Aqliyyah perlu
9
10
Istilah ini wujud bermula apabila berlaku pertentangan berkenaan teori bumi
berputar pada atas paksinya dan bumi sebagai pusat alam yang dipelopori oleh
falsafah Yunani iaitu Pythagoras. Teori ini dianggap oleh pihak gereja sebagai
satu dogma agama, akhirnya berlaku perselisihan antara intelek (ahli sains)
Barat dengan gereja sebelum zaman Renaissance. Pertentangan ini melahirkan
fahaman sekularisme di Barat yang memisahkan sains daripada agama gereja.
Situasi lebih buruk apabila pemisahan total dilakukan oleh golongan saintisme
yang memusuhi semua agama kerana mereka beranggapan agama tidak
memiliki kesepadanan dengan akal yang kritis dan sains. Louis Leahy, Jika
Sains Mencari Makna, 70. Bertens, Panorama Filsafat Moden (Jakarta:
Penerbit Teraju, 2006) 23. Lihat juga Reza, Filsafat dan Sains; Sebuah
Pengantar (Jakarta: Penerbit Grasindo, 2008), 297.
Albert Einstein, Albert Einstein, on Cosmic Relegion and Ather Opinions and
Aphorism (New York: Dover Publication Inc., 2009), 43. Lihat juga Walter
Isaacson, Einstein, His Life and Universe (New York: Simon & Schuster
Publisher, 2007), 390.
55
diolah dan diinterpretasikan dengan perkembangan ilmu Islam

semasa. Adaptasi perkembangan sains dan teknologi dalam
konteks pengajian Islam perlu dipandu dengan keperluan
masyarakat kini.11 Dengan berpaksikan sumber utama iaitu alQuran dan al-Hadith,12 penggemblengan usaha yang dinamik
dalam memahami ayat-ayat tauhid amat perlu agar mampu
mendepani cabaran yang bersifat multi-dimensi demi
menyerlahkan kesyumulan, kesejagatan dan keanjalan ajaran
Islam.13 Hal ini adalah disebabkan permasalahan yang lebih
kompleks yang berlaku dalam pelbagai aspek dalam masyarakat
mendorong para sarjana untuk lebih berfikiran efisien, kreatif,
kritis14 dan proaktif dalam menyelesaikan isu tersebut,15 tanpa
11
12
13
14
Sebagai contoh isu yang diketengahkan oleh Rew Martin dalam tulisannya,
yang mana menurut beliau kepentingan mengintegrasikan ilmu pengetahuan
dan pendekatan antropologi di dalam memahami agama Islam perlu
dibangunkan dalam konteks masyarakat kini agar kesyumulan Islam terserlah
dalam semua aspek. Selain menangkis tuduhan sarjana Barat yang mengatakan
Islam sebagai sebuah agama yang tidak fleksibel. Justeru, pengamalan
terhadap pemahaman Islam perlu lebih proaktif untuk membangunkan
kerangka pemikiran saintifik Islam. Lihat Rew Martin, Religion and
development I: Anthropology, Islam, Transnationalism and Emerging
Analyses of Violence Against Women, Jurnal Progress In Development
Studies V. (January 2011), 69. Lihat juga Alias Azhar, Peranan Pemikiran
Saintifik dalam Pembinaan Hukum Islam Semasa di Malaysia, 7.
Berbeza dengan perkembangan revolusi ilmu pengetahuan dalam optik Barat,
yang mana tradisi keilmuan Barat berkembang selepas para saintis dan sarjana
Barat memisahkan diri dari fahaman idealism agama menerusi proses
sekularisasi. 12 Alias Azhar, Peranan Pemikiran Saintifik dalam Pembinaan
Hukum Islam Semasa di Malaysia, 14.
Alias Azhar, Aplikasi Elemen Saintifik dalam Pengajian Syariah di Malaysia
(Tesis Ph.D, Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya, 2007), 1.
Pemikiran kritis banyak dibincangkan oleh ramai ilmuwan khususnya di
kalangan warga pendidik sama ada daripada ilmuwan Islam dan Barat. Ia
adalah salah satu dari dua aspek pengajian neurosains: pemikiran kritis dan
kreatif. Dua aspek pengajian ini adalah sebahagian daripada operasi kognitif
yang digunakan oleh manusia untuk mencari sesuatu makna. Roger Sparry dan
Ornctein mendapati bahawa otak manusia terbahagi kepada dua bahagian iaitu
Hoka (Hemisfera otak kanan) dan Hoki (Hemisfera otak kiri). Kedua-duanya
memainkan peranan penting dan perbezaannya ialah Hoki berfungsi
menghasilkan pemikiran saintifik bercorak kritis dan Hoka pula menghasilkan
pemikiran kreatif. Lihat Mohd Fauzi Hamat, Penerepan Pemikiran Kritis
Menerusi Silibus Pendidikan Islam, Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah
(KBSM): Kajian di SMKA Negeri Melaka, Jurnal Afkar 8 (April 2007), 209.
56
mengabaikan sumber yang sahih. Di sinilah penulis melihat

kepentingan sebenar di dalam pengolahan maksud tersirat alQuran berlandaskan situasi masyarakat kini yang lebih bersifat
saintifik. Jika dahulu, tradisi keilmuan para sarjana dan ulama
silam lebih cenderung menterjemahkan al-Quran secara Mathr,
Rayi dan Ishr berdasarkan situasi pada ketika itu, maka satu
pendekatan baru amat perlu dalam memahami konteks al-Quran
selaras dengan perkembangan kini, iaitu menggabung jalin sains
dan teknologi dalam memahami al-Quran. Tidak mengimani
olahan sains Barat, sebaliknya melakukan telahan dan anjakan
paradigma terhadap penemuan saintifik untuk diislamisasikan
mengikut acuan Islam yang bersifat taabbudi dan tauhid.16
Inilah di antara usaha ulama kini antaranya Zaghlul alNajjar17, Zakir Naik18, al-Zindn19 dan ramai lagi yang telah
15
16
17
18
Situasi ini juga turut disentuh oleh Rosnani Hashim dalam pendahuluan
karyanya. Lihat Rosnani Hashim, Educational Dualisme in Malaysia (Kuala
Lumpur: Oxford University Press, 1969), 1-3.
Alias Azhar, Aplikasi Elemen Saintifik dalam Pengajian Syariah di
Malaysia, 2. Lihat juga ulasan Muhammad Sayyid Tantawi berkenaan adab
berdialog tentang al-Quran al-Karim. Muhammad Sayyid Tantawi, Adab alHiwar fi al-Islam, terj. Mohd Nor Mamat, Adab Dialog dalam Islam (Kuala
Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2008), 158-170.
Ketokohan beliau terserlah dengan terhasilnya satu laman web yang
memuatkan hampir keseluruhan karya beliau sama ada penulisan makalah,
buku, jurnal, petikan akhbar. Walaupun bidang kepakaran beliau lebih
menjurus kepada aspek geologi (micropaleontology), namun ketokohan beliau
terserlah apabila mampu menghasilkan pelbagai kajian yang berbentuk al-Ijz
al-Ilm (menggabung jalin penemuan saintifik dan ilmu al-Quran). Lihat Dr.
Zaglul al-Najjar, http://www.elnaggarzr.com/Home.html. Beliau juga telah di
nobat sebagai sarjana Islam yang unggul dalam mengadaptasi ilmu saintifik ke
dalam lapangan tafsir al-Quran. Penghargaan ini adalah merupakan salah satu
pencapaian yang selayaknya memandangkan pemilihan tokoh yang termasuk
di dalam senarai Islamic Personalities menerusi laman web ini adalah
berdasarkan kriteria yang ketat. Lihat Dr. Zaglul al-Najjar, laman sesawang
Sunni-News, dicapai 10 Oktober 2011, http://www.sunni-news.net/en/articles
.aspx?selected_article_no=13445. Lihat juga http://www.elnaggarzr.com.
Zakir Naik dilahirkan pada 18 Oktober 1965, beliau adalah merupakan seorang
doktor perubatan dan juga seorang pakar dalam perbandingan agama
(comparative religion). Bergiat aktif dalam dakwah Islam dan merupakan
pengasas Islamic Research Foundation (IRF) iaitu sebuah organisasi yang aktif
yang memiliki saluran media di Mumbai India. Beliau mula bergiat aktif
dalam bidang dakwah ini apabila terinspirasi dengan metode Ahmad Deedat
yang menggabungjalin penemuan saintifik dalam menerangkan Islam kepada
57
dilakukan dan cuba diketengahkan kepada masyarakat untuk

memahami kepentingan isi kandungan al-Quran melalui
pendekatan saintifik. Mereka bukan sahaja dikenali di kalangan
sarjana Islam kini, malah turut terkenal di rantau Eropah kerana
telah banyak memberikan sumbangan dalam aspek pemikiran
saintifik qurani.20
Namun di sebalik ketaasuban masyarakat kini terhadap
tanggapan sains adalah teknologi semata-mata merupakan satu
doktrin yang perlu diubah. Ini kerana apabila membincangkan
tentang istilah sains, bererti harus mengambil kira kaedah sains,
organisasi sains, matlamat sains, keutamaan penyelidikan, polisi
sains, sains sebagai satu kepercayaan, sains dan ketenteraan, sains
dan teknologi serta pendidikan sains. Justeru tidak seharusnya
menyempitkan sains hanya sekadar satu kaedah penyelidikan atau
kaedah empirik atau khususnya kaedah uji kaji21 ataupun sains
19
20
21
masyarakat. Lihat About Dr. Zakir Naik, laman sesawang Zakir Naik.net,
dicapai 17 April 2014, http://www.zakirnaik.net/about-zakir-naik/.
Nama penuh beliau ialah Abdul Majid al-Zindani. Dilahirkan pada tahun 1942.
Menurut Daniel Golden dalam satu tulisannya, beliau menyatakan
bahawasanya al-Zindani adalah merupakan seorang ahli akademik dan ahli
politik Yaman yang penuh dengan karismatik. Sebagai pengasas kepada
Universiti Iman di Yaman maka tidak hairanlah jika pandangan beliau bukan
sahaja menggugat fakta yang sedia ada, malah menggugat kuasa besar seperti
Amerika Syarikat sehingga beliau dilabel sebagai agen al-Qaeda kerana
kelantangan beliau menyatakan kebenaran. Lihat iwr al-Ilm Bayna alShaykh al-Zindn wa al-Brofesor Nelson, di capai 17 April 2014,
http://www.eajaz.org/index.php/component/content/article/65-SeventhIssue/
525-Scientific-dialogue-between-Sheikh-al-Zindani-and-by-Professor-Nelson.
Jika diteliti dalam historis silam, istilah saintifik qurani ini adalah merupakan
satu istilah yang baru dalam disiplin ilmu pengajian tafsir al-Quran,
kemunculannya bermula apabila kecenderungan ulama untuk mengadaptasi
falsafah sains Barat dalam segenap matra dan juga untuk menangkis
perlecehan sarjana Barat terhadap kesyumulan al-Quran yang merupakan
sebuah wahyu yang bersifat Miracle of al-Quran dan bukannya nukilan
Rasulullah SAW. Perlu dilihat juga sains Islam telah cuba dihidupkan semula
oleh beberapa tokoh sarjanawan dan agamawan Islam antaranya Jamaluddin
al-Afghani, Muhammad Abduh, Rashid Redha, Muhammad Iqbal dan Sayyid
Ahmad Khan, namun tokoh-tokoh ini lebih cenderung membahaskan falsafah
sains menurut perspektif sosialisme dan sufisme. Lihat Baharuddin Ahmad,
Falsafah Sains daripada Perspektif Islam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan
Pustaka, 1994), xiv.
Sepertimana yang telah digunakan oleh sarjana-sarjana lampau seperti Galilieo
Galilei (1564-1642), William Gilbert (1544-1603), Isaan Newton (1642-1772),
58
difahami sebagai subjek kimia, fizik dan sains hayat sebagaimana

yang telah didoktrinasikan sejak di peringkat persekolahan lagi.22
Segala komponen sains yang disebutkan tadi adalah
merupakan aspek-aspek terpenting dalam kehidupan seharian dan
seharusnya setiap aspek kehidupan itu hendaklah diletakkan dalam
mandala keagamaan. Sekiranya komponen-komponen tersebut
dibahaskan dalam ruang lingkup Islam, maka ia dinamakan
sebagai Sains Islam.23 Inilah yang cuba diketengahkan melalui
kajian ini, yang mana penulis melihat interpretasi yang
diketengahkan oleh al-Sha rw melalui pentafsiran beliau dalam
karyanya Tafsr al-Sha rw bukanlah hanya satu pentafsiran alQuran yang rigid mentafsirkan al-Quran seperti dalam penafsiran
klasik, sebaliknya tanpa disedari oleh kebanyakan sarjana ialah alSha r w telah menggunakan pendekatan saintifik al-Ilm al-Naql
al-Ijtim24 dalam menghuraikan ayat-ayat al-Quran yang
mempunyai elemen Saintifik Ketuhanan (Divine Science),
Saintifik Sosial (Social Science) dan Saintifik Natural/Tabii
(Natural Science)25 yang berlandaskan pemerhatian beliau
sepanjang bergiat aktif dalam pelbagai lapangan ilmu.
Melalui sebuah karyanya yang agung yang berjudul Tafsr alSha rw, penulis akan cuba meneroka metodologi dan pendekatan
beliau di dalam menjelaskan isi kandungan al-Quran melalui
pendekatan saintifik khasnya menerusi Surah al-Anm ayat 125.
22
23
24
25
dan James Clerk Maxwell (1831-1879) dan juga Albert Einstein menggunakan
sepenuhnya kaedah ini.
Abdul Latif Samian Al-Quran dan Sunah dalam Falsafah Sains, dalam
Wacana Sejarah dan Falsafah Sains- Sains dan Masyarakat, ed. Mohd Yusof
Hj Othman (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009), 313-314.
Abdul Latif Samian Al-Quran dan Sunah dalam Falsafah Sains, 314.
Konsep al-Ilm al-Aql al-Ijtim ini adalah berdasarkan telahan penulis
terhadap manhaj pentafsiran al-Sharw di dalam mentafsirkan ayat al-Quran.
ini kerana apabila Syeikh al-Sharw mentafsirkan sesuatu ayat beliau melihat
ayat tersebut melalui dimensi saintifik (sebagai contoh sains masyarakat, sains
pendidikan dan komponen sains lain) lalu ditafsirkan berdasarkan logik sesuai
dengan konteks pentafsiran ayat tersebut berdasarkan situasi dan keperluan
masyarakat bagi kepentingan sejagat.
Yahaya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains al-Quran (Johor: Universiti
Teknologi Malaysia, 2007), 19-21.
59
Biografi Ringkas Muammad Mutawall al-Sharw sebagai

Ikon Mufassr Saintifik Islam
Nama sebenar beliau ialah Muammad Mutawall al-Sharw,
adapun gelaran beliau yang dikenali dengan nama Amin bertitik
tolak ketika ayahnya ditanya mengapa beliau menamakan anaknya
dengan nama al-Sharw lantas beliau menjawab amin.26 Beliau
dilahirkan pada 15 April tahun 1911 bersamaan dengan 17 Rab
al-Thn tahun 1329 Hijrah di Daqadus27 sebuah perkampungan
kecil di kawasan Mayyt al-Ghumar di wilayah al-Daqhiliyyah.28
Beliau juga cukup dikenali dengan gelaran Ab Sam sempena
nama anak sulung beliau iaitu Sam.29 Pada malam hari ketika
beliau dilahirkan, ayahnya telah bermimpi melihat al-Sharw
menyampaikan khutbah di atas mimbar. Mimpi ini sekali gus
menunjukkan petanda yang baik dengan kelahiran al-Sharw.30
Beliau telah meninggal dunia pada 22 Safar 1419 Hijrah
bersamaan pada hari Rabu bulan Jun 1998 Masihi. Beliau telah
menabur bakti kepada ummah sejagat sebagai seorang ulama yang
berketerampilan selama 87 tahun.
Kehidupan dan Pendidikan al-Sharw
Dibesarkan di perkampungan Daqadus, iaitu sebuah
perkampungan lama di Mesir dengan suasana keadaan kampung
yang tenang di samping penduduknya yang berpegang teguh
26
27
28
29
30
Al-Munsyaw et al, al-Syaykh al-Sharw wa adth al-Zikrayt (Kaherah:

Dr al-Fadhilah, t.t.), 10.
Daqadus ialah sebuah perkampungan kecil di Mesir yang terletak di kawasan
al-Daqhiliyyah, Markaz Mayyt Ghumar kira-kira 75 kilometer dari Bandar
Kaherah. Pada asalnya nama kampung ini adalah dalam bahasa Rom iaitu
Otokotos (), namun apabila orang Arab memasuki Mesir, mereka
menyebut kampung ini dengan sebutan Daqadus (). Al-Idris, Ab Abd
Allh Muammad Ibn Muammad Mutawall Ibn Abd Allh Ibn Idris; Nuzhah
al-Musytaq f Ikhtiraq al-Afq (Kaherah: Maktabah al-Thaqfah al-Diniyyah),
313. Lihat juga al-Bayumi et al., Muammad Mutawall al-Sharw, Jawlah f
Fikrah al-Musi al-Fih (Kaherah: Maktabah al-Turath al-Islm, 1999), 13.
Dalam Mujam al-Buldan, nama kampung ini disebut sebagai Qadus. Lihat
juga Yaqt al-Hamaw, Mujam al-Buldan (Beirut: Dr adir, 1955), 2:458.
Al-Munsyawi et al, al-Syaykh al-Sharw wa adth al-Zikrayt, 10.
Umar Yaqb Jaml al-lii, Madrasah al-Syaykh al-Sharw f al-Tafsr
(Amman: Dr al-Arar li al-Nashr wa al-Tawzi, 2009), 171.
Muammad al-Bz, Muakamah al-Sharw: Syaykh al-Sharw M lahu wa
Ma Alayh (Kaherah: Maktabah Madboula al-aghir, 1998), 165-166.
60
dengan ajaran Islam telah menjadi salah satu pendorong kepada

nilai murni yang terdapat di dalam diri al-Sharw.
Walaupun kedua orang tua beliau sibuk dengan bertani,
ayahnya tidak pernah mengabaikan pendidikan anaknya,
khususnya pendidikan al-Sharw. Sejak dari kecil lagi alSharw dilatih untuk cintakan ilmu pengetahuan, ketika usia
beliau masih muda, ayahnya telah menghantar al-Sharw ke
rumah seorang ulama prolifik ataupun ulama yang banyak
menghasilkan karya penulisan iaitu Abd al-Majed Basha untuk
mendalami ilmu al-Quran secara tidak formal.31 Kehebatan alSharw dapat dilihat apabila beliau telah menghafaz 30 juzuk alQuran ketika berumur 11 tahun iaitu pada tahun 1922.
Setelah al-Sharw tamat menghafaz al-Quran, beliau
meneruskan pendidikannya dengan sistem pendidikan rasmi di
Madrasah al-Awlawiyyah atau lebih dikenali dengan Maahad
Ibtidi al-Azhar di Zaqaziq pada tahun 1926 iaitu ketika usia
beliau menjangkau 15 tahun. Setelah al-Sharw menamatkan
pengajian di peringkat rendah, ayahnya telah menghantar beliau ke
peringkat menengah di Maahad al-Thanaw al-Azhar di Zaqaziq.
Kesungguhan beliau dalam menuntut ilmu dapat dilihat
apabila al-Sharw menerima anugerah cemerlang dalam majlis
penyampaian sijil tamat pengajian pada tahun 1936.32 Kecintaan
beliau dalam menuntut ilmu tidak terhenti apabila pada tahun 1937
beliau melanjutkan pengajian pada peringkat ijazah sarjana muda
di Universiti al-Azhar dalam bidang bahasa arab ()
sehingga tamat pada tahun 1941 dengan maralah mumtaz
(cemerlang). Kemudian pada tahun 1943, al-Sharw telah
dianugerahkan Ijazah Doktor Falsafah sekali gus melayakkan
beliau untuk menjadi tenaga pengajar pada ketika itu.33
31
32
33
Jika dilihat tradisi masyarakat Mesir, mereka akan menghantar anak-anak

mereka sejak dari usia yang muda ke rumah Kuttb atau ulama yang banyak
menghasilkan karya untuk mendalami ilmu al-Quran. Rol Muammad
Amad usn, Manhaj Syaykh Muammad Mutawall al-Sharw f alQuran al-Karm (Disertasi, Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti AliBayt Jordan, 2000), 21. Lihat juga Muammad al-Bz, Mukamah alSharw: Syaykh al-Sharw M lahu wa M Alayh, 24-25.
Al-Baym, Muammad Mutawall al-Sharw Jawlah f Fikrah al-Musi alFaih,13-18.
Al-Baym, Muammad Mutawall al-Sharw Jawlah f Fikrah al-Musi alFaih,18.
61
Hasil Karya, Sumbangan dan Anugerah

Sumbangan yang sangat besar yang telah dilakukan al-Sharw
dalam menyebarkan syiar Islam khasnya di Timur Tengah dan
seluruh dunia amnya perlu diterokai agar keilmuan yang
ditinggalkan memberikan manfaat kepada generasi akan datang.
Jika dilihat pada hasil puluhan karya yang telah beliau hasilkan34
sudah cukup untuk menggambarkan perjuangan beliau bukan
sahaja di pentas dakwah,35 malah melalui bidang penulisan.
Kompetensi yang beliau miliki dalam menggabung jalin keilmuan
Islam dan semasa terserlah dalam karya beliau. Antara hasil
karya36 beliau yang masyhur ialah:
o Tafsr al-Sharw37
o Aqdah al-Muslim
o Al-Fatw
o Al-Tarbiyyah al-Islmiyyah
o Al-ijrah al-Nubuwwah
o Al-Isr wa al-Miraj
o Syar Mujizat al-Anbiy wa al-Mursaln
34
35
36
37
Terminologi penghasilan karya beliau adalah merupakan olahan daripada

rakaman kuliah, forum sama ada di kaca televisyen, konti radio, masjid-masjid
yang berlangsung ketika beliau menjadi tetamu jemputan sebagai penceramah
sepanjang hidup hayat beliau. Sikap proaktif yang dimiliki oleh anak dan
murid beliau untuk membukukan sebahagian daripada rakaman kuliah
pengajian yang beliau sampaikan dalam bentuk teks telah memberikan manfaat
kepada umat Islam sehingga ke hari ini. Sejak dari awal penerbitan karya
beliau, al-Sharw tidak pernah meletakkan syarat, malah tidak pernah
mengambil honorarium daripada pihak penerbit. Sebaliknya beliau
memberikan kebenaran untuk syarikat penerbit buku membukukan sebanyak
mungkin ucapan, kuliah pengajian yang beliau sampaikan. 34 Menurut
Muammad Rajab al-Baym, murid beliau tidak dapat dihitung jumlahnya.,
kerana barang siapa yang mengikuti pengajian beliau itulah anak murid beliau.
Lihat Muammad al-Bz, Mukamah al-Sharw: Syaykh al-Sharw M
Lahu wa M Alayh, 24.
Beliau aktif menyampaikan kuliah dan ceramah di masjid-masjid. Kemuncak
karier beliau sebagai pendakwah ialah apabila beliau telah dijemput untuk
menyampaikan kuliah agama dalam rancangan Nr al Nr terbitan Ahmad
Farrj di stesen TV di Mesir. Melalui siaran inilah masyarakat dunia mengikuti
pengajian beliau.
Daripada pengamatan penulis, beliau telah menghasilkan sebanyak 82 buah
karya yang meliputi pelbagai lapangan ilmu. Umar Yaqb, Madrasah alSyaykh al-Sharw f al-Tafsr, 196.
Tafsir 24 jilid ini telah diterbitkan oleh Penerbit Akhbar al-Yawm, Kaherah
pada tahun 1991.
62
o Mujizat al-Quran al-Kubr

o Al-Islm adathah wa aarah
Sepanjang hayat beliau, al-Sharw telah mendapat
kepercayaan untuk memegang pelbagai jawatan sama ada di dalam
dan luar Negara, antaranya:
o Sebagai Pensyarah di Universiti Umm al-Qur, Arab Saudi pada
tahun 1950 dan pensyarah pelawat di Universiti Malik Abd alAzz pada tahun 1951 sehingga tahun 1960.38
o Pengurus Maktab al-Azhar pada tahun 1964.39
o Manakala pada tahun 1965 al-Sharw memangku jawatan
Ketua Umum Hal Ehwal Universiti al-Azhar.40
o Dipilih menjadi duta al-Azhar di Negara Afrika dalam
merangka semula sistem pengajian Bahasa Arab di sana yang
terkesan dengan imperialisme Perancis.41
o Menteri dalam Kementerian Waqaf dan Hal Ehwal Azhar pada
bulan November 1976 sehingga tahun 1978. Dalam masa yang
sama juga, beliau telah dilantik sebagai ahli Majlis Syura dan
turut dilantik sebagai ahli Pusat Penyelidikan Islam di Universiti
al-Azhar.
Justeru, hasil daripada jasa dan sumbangan beliau dalam
memartabatkan syiar Islam, al-Sharw telah menerima pelbagai
pengiktirafan dari dalam dan luar Negara antaranya ialah anugerah
Tertinggi Pemerintah Mesir pada tahun 1976, anugerah Tokoh
Islam Terulung dari kerajaan Dubai pada tahun 1977, anugerah
Tokoh Islam sempena sambutan ulang tahun ke 1000 Universiti
al-Azhar pada tahun 1983, anugerah Khas kerajaan Mesir pada
tahun 1988. Dan pada tahun yang sama mendapat anugerah
pengiktirafan sebagai tokoh agama terulung sempena sambutan
hari Pendakwah Mesir.
38
39
40
41
Muammad Yasin Jazar, Alim Arihi f Uyn Maasirihi (Kaherah:

Maktabah al-Turath al-Islm, 1990), 14.
Jawatan ini dahulunya dipegang oleh assan Mamn, lihat al-Baym,
Muammad Mutawall al-Sharw Jawlah f Fikrah al-Musi al-Faih, 15.
Al-Baym, Muammad Mutawall al-Sharw Jawlah f Fikrah al-Musi alFaih, 15.
Al-Baym, Muammad Mutawall al-Sharw Jawlah f Fikrah al-Musi alFaih, 15.
63
Pengenalan Tafsr al-Sharw

Tafsir ini dinamakan dengan Tafsr al-Sharw, nama ini diambil
dari nama penulisnya sendiri. Pada awalnya, sebahagian besar
tafsir ini adalah merupakan intipati daripada kuliah pengajian
beliau selama 16 tahun dalam menyampaikan dakwah sebelum
dan selepas menjadi tetamu khas rancangan TV Nr al Nr.42
terbitan Amad Farrj43. Tafsir ini disusun oleh satu lajnah khas
yang dianggotai oleh Muammad al-Sinrw dan Abd al-Waris
al-Dasq yang juga merupakan anak murid al-Sharw.
Diterbitkan oleh penerbit Akhbar al-Yawm pada tahun 1991
selepas melalui semakan sumber asal dan takhrij hadith oleh
Ahmad Umar Hashim yang merupakan timbalan rektor Universiti
al-Azhar ketika itu.44
Walaupun al-Sharw mentafsirkan keseluruhan ayat alQuran,45 namun tafsir al-Sharw yang diterbitkan oleh Akhbar
al-Yawm ini hanya meliputi 23 jilid keseluruhannya bermula dari
Surah pertama (Surah al-Ftiah) sehingga Surah ke-62 ayat ke-11
(Surah al-Jumuah). Manakala juzuk ke-30 pula diterbitkan secara
berasingan di bawah penerbitan Dr al-Rayah46 setebal 680
halaman.
Analisis Metodologi Penulisan dan Pentafsiran
Melalui pengamatan awal, penulis mendapati Muammad
Mutawall al-Sharw menyusun tafsir berdasarkan manhaj yang
42
Dalam rancangan pertama beliau, al-Sharw telah menghuraikan tajuk Qad

wa Qadar dan Afl al-Ibd dengan menggunakan gaya bahasa yang menarik
sehingga menarik minat para pendengar dan penonton yang mengikuti
pengajian tersebut secara langsung. Walaupun tajuk perbincangan lebih
bersifat ilmiah, namun keilmuan dan kefahaman dalam memahami bahas alQuran memberikan kelebihan kepada beliau untuk memberikan makna dan
contoh yang sesuai dengan masyarakat ketika itu.
43
Rola Muammad Amad usn, Manhaj Sheikh Muhammad Mutawalli AlSharw fi Al-Quran al-Karim, 23.
44
Al-Sharw, Tafsr al-Sharw (Kaherah: Akhbar al-Yawm, 1991), 1:4. Lihat
juga Muammad Al Iyazi, Al-Mufassirn aytuhum wa Manhajuhum
(Tehran: Muassasah al-abaah wa al-Nashr, t.t.), 268.
45
Baki Surah yang tidak diterbitkan oleh penerbit Akhbar al-Yawm masih
disimpan dalam koleksi nadir perpustakaan kerajaan Arab Saudi. Lihat laman
sesawang Islam Web http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page
=showfatwa&Option=FatwaId&Id=556, dicapai 30 Januari 2013.
46
Muammad Mutawall al-Sharw, Juzu Amma (Kaherah: Dr al-Rayah,
2008).
64
digunakan oleh ulama sebelumnya, iaitu beliau memulakan

dengan muqaddimah setebal 39 halaman yang membincangkan
berkenaan dorongan yang membawa terhasilnya tafsir ini di
samping beberapa aspek ulum al-Quran antaranya berkenaan nuzl
al-Quran.47
Selain itu, aplikasi manhaj tall turut dikenal pasti dalam
setiap perbahasan yang dikemukakan. Beliau memulakan dengan
mentafsirkan setiap ayat al-Quran berdasarkan susunan surah dan
menjelaskan makna surah, makna kalimah serta munasabat dengan
surah yang sebelumnya. Kemudian menjelaskan maksud ayat
dengan membuat korelasi dengan ayat-ayat al-Quran yang
berkaitan serta hadith Rasulullah SAW dan athr para sahabat.48
Dalam mentafsirkan ayat atau kelompok ayat, al-Sharw
menjelaskan dengan perspektif bahasa yang rinci. Penjelasan dari
sudut nahw, balaghah sentiasa dilihat dalam setiap ayat. Hal ini
jelas menunjukkan kepakaran beliau dalam aspek bahasa Arab.
Apabila diperhati secara keseluruhannya, al-Sharw banyak
mengikuti metode mufasir terdahulu seperti Muammad Abduh,
Rashd Re dan Sayyd Qub.49 Pada pengamatan penulis, alSharw cuba membawa pendekatan tersendiri dalam mengajak
masyarakat kepada Islam. Dengan berlandaskan manhaj mufasir
terdahulu, al-Sharw mengolah pendekatan terbaru dalam
penafsiran beliau iaitu menggunakan pendekatan saintifik al-Ilmi
al-Naql al-Ijtim dalam menghuraikan ayat-ayat al-Quran yang
mempunyai elemen Saintifik Ketuhanan (Divine Science),
Saintifik Sosial (Social Science) dan Saintifik Natural/Tabii
(Natural Science).50
Manhaj saintifik al-Ilm al-Naql al-Ijtim yang
diketengahkan oleh beliau adalah merupakan olahan dan
pemahaman beliau terhadap keilmuan tradisional dan semasa.
Menerusi perkembangan dalam tradisi keilmuan Islam, beliau
mengambil kaedah aplikasi penemuan saintifik semasa (al-Ilmi)
terhadap ayat-ayat al-Quran (al-Naql) untuk diterjemahkan dalam
47
Al-Sharw, Tafsr al-Sharw, 1:39.

Muammad Al Iyz, Al-Mufassirn aytuhum wa Manhajuhum, 270271.
49
Al-Sharawi, Tafsr al-Sharw, 1:271.
50
Yahaya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains al-Quran (Johor: Penerbit Universiti
Teknologi Malaysia, 2007), 19-21.
48
65
konteks pengamalan masyarakat (Ijtim). Perlu diketahui,

etimologi dan terminologi konsep saintifik dalam kajian ini tidak
harus disempitkan sebagai sebuah pengkajian sains yang bersifat
eksperimen semata-mata, seperti yang telah disebutkan di atas, ia
melibatkan kesemua operasi sains. Umpamanya, dalam karya
Rasil Ikhwn al-af (abad ke 10 Masihi), sains telah
dibahagikan kepada tiga kategori umum, iaitu;51
i. Sains Propaedeutik
ii. Sains Syariah dan Agama
iii. Sains Falsafah.
Sains propaedeutik dipecahkan kepada sembilan bidang lain.
Antaranya ialah membaca, menulis, ilmu perdagangan, timbangan,
pertanian, biografi dan sejarah. Sains syariah dan agama pula
dipecahkan kepada enam. Sains ini adalah sama dengan ilmu
agama seperti yang difahami masa kini. Manakala sains falsafah
pula terbahagi kepada empat bahagian utama iaitu; (a) Matematik
propaedeutik, (b) logik, (c) sains tabii dan (d) metafizik tabii
(teologi tabii). Hal ini jelas menunjukkan bahawa tradisi sains
Islam tidak terhad kepada aspek al-Kawniyyah semata-mata, tetapi
meliputi seluruh aspek perbahasan ilmu seperti yang diterangkan
sebelum ini.52
Sains juga didefinisikan sebagai ilmu yang didapati melalui
metodologi saintifik. Dalam konteks sains moden metodologi
tersebut pada asasnya dianggap sebagai kaedah empirikal dan
matematik sahaja. Walaupun sebenarnya segelintir sarjana tidak
bersetuju dengan klasifikasi ini. Namun penulis cenderung
berdasarkan pandangan Koestler.53 Misalnya beliau telah
mendedahkan hakikat mengenai kepelbagaian pendekatan dalam
metodologi saintifik (misalnya melalui mimpi, ilham dan amalan
mistik, iaitu pendekatan-pendekatan yang dianggap bukan
saintifik) yang telah digunakan oleh tokoh-tokoh sains dalam
perkembangan sains moden54. Walaupun jika dilihat terminologi
51
52
53
54
Franz Rosenthal, The Classical Heritage in Islam (California: University of

California Press Berkeley and Los Angeles, 1965), 55.
Hairudin Harun, Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam (Kuala Lumpur:
Universiti Malaya, 2007), 6.
Arthur Koestler, The Sleepwalkers: A History of Mans Changing Vision of the
Universe (United Kingdom: Penguin Book, 1990), 532.
Perkara ini pada asalnya telah dibahaskan secara rinci oleh Ibn Sina seperti
yang telah diungkapkan oleh Gerge Saliba dalam karyanya. Menurut beliau,
66
metodologi saintifik kini hanya menekankan empat aktiviti

intelektual sahaja iaitu; (i) Cerapan, (ii) Generalisasi, (iii) Huraian
dan (iv) Ramalan.
Sedangkan apabila dilihat menerusi tradisi tamadun awal,
khasnya tamadun Islam, konsep empirikal, matematikal dan
kaedah logikal adalah merupakan sebahagian atau pecahan dari
elemen keilmuan Islam.55
Prinsip-prinsip kaedah atau metodologi sains Islam
membincangkan kepelbagaian kaedah yang membolehkan
manusia memperoleh pengetahuan realiti. Metodologi saintifik
Islam turut mengakui kaedah yang bukan berbentuk empiris
seperti ilham dan kaedah gnostik atau kahsf sebagai metodologi
saintifik alternatif. Ia pernah dipraktikkan oleh para saintis Islam
terkenal seperti Ibn Sina yang beriktikaf atau bertafakur di dalam
masjid mencari ilham bagi menyelesaikan permasalahan sains.
Kemudian beliau juga mengaplikasikan kaedah berdoa sebagai
metodologi saintifik seterusnya bertafakur.56 Di sini dapat
difahami bahawa Islam lebih bersifat integral terhadap skop
aplikasi dan adaptasinya.
Justeru dapat disimpulkan bahawa, pendekatan al-Sharw
dalam berinteraksi dengan keilmuan semasa ketika mentafsirkan
al-Quran adalah merupakan satu pendekatan terbaru. Hal ini
adalah prinsip asas dalam mengislah masyarakat tetap menjadi
pegangan beliau di samping mengolah ilmu-ilmu semasa agar
masyarakat mampu memahami inti pati al-Quran berdasarkan
perkembangan terkini. Dalam erti kata lain, beliau meletakkan
ilmu wahyu sebagai teras dalam memandu aplikasi elemen
saintifik untuk memahami al-Quran. Gambar rajah di bawah
menunjukkan dua model sains masa kini.
55
56
Ianya pernah dipraktikkan oleh para saintis Islam terkenal seperti Ibn Sina
yang beriktikaf atau bertafakur di dalam masjid mencari ilham bagi
menyelesaikan permasalahan sains. Kemudian beliau juga mengaplikasikan
kaedah berdoa sebagai metodologi saintifik seterusnya bertafakur. George
Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance
(Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 2007), 1-4.
Situasi ini telah dibahaskan secara kritis oleh George Saliba menerusi
karyanya yang menyentuh bagaimana sains Islam menjadi batu asas terhadap
kegemilangan sains di Eropah (Renaissance). Lihat George Saliba, Islamic
Science and the Making of the European Renaissance, 1-40.
George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance,
7.
67
ALLAH
ALAM
Al-Quran &
Al-Sunnah
MANUSIA
ALAM
(A)
MANUSIA
(B)
Rajah 1.0. Entiti asas dalam (a) kerangka tawhd dan (b) kerangka
bukan tawhd57
Dalam kerangka tawhd ini, terdapat dua entiti iaitu al-Quran
dan Sunnah Rasulullah SAW. Kedua-dua entiti ini diterima oleh
umat Islam sebagai bahan rujukan dan sumber utama ilmu
pengetahuan yang memberi panduan dan peraturan hidup secara
individu mahupun secara berkelompok. Model sains inilah kita
memperolehi ciri-ciri sains tauhid yang bertunjangkan al-Quran
dalam membentuk epistemologi dan metodologi serta kegiatan
sains. Justeru berdasarkan entiti inilah al-Sharw cuba
menggunakan elemen saintifik semasa ketika mentafsirkan alQuran untuk maslahah sejagat.
Analisis Pentafsiran
Dalam menjelaskan analisis pentafsiran al-Sharw dalam tafsir
beliau, pengkaji melihat Surah al-Anm ayat 125 sebagai satu
sampel untuk menerangkan interpretasi al-Sha rawi dengan
pentafsiran saintifik. Allah SWT berfirman:
Terjemahan: Dan sesiapa yang Allah kehendaki untuk

menyesatkannya, nescaya Ia menjadikan dadanya sesak sempit
sesempit-sempitnya, seolah-olah ia sedang mendaki naik ke langit
(dengan susah payahnya).
Surah al-Anm 6:125
57
Khalijah Mohd Salleh, Pandangan Alam Sains Tauhidiah: Konsep dan Ciriciri (makalah, Bengkel Pengajaran Sains Tauhidiah, Hotel Seri Coasta
Melaka, 16-18 Jun 2010), 29.
68
Rajah 2.0. Gambaran aplikasi elemen saintifik dalam Tafsr alSharw

Ketika al-Sharw mentafsirkan ayat ini, pada awalnya
beliau juga menggunakan pendekatan mufasir terdahulu, iaitu
aplikasi etimologi dan terminologi dalam setiap kalimah daripada
ayat tersebut. Namun, aspek perbahasan pengistilahan mahupun
konteks fiqh lughah tidak akan dibahaskan oleh pengkaji dalam
ruangan makalah ini. Justeru, apa yang menarik daripada metode
penafsiran beliau ialah dari sudut kaedah dan pendekatan korelasi
setiap ayat dengan disiplin elemen saintifik yang berkaitan.
penjelasan terperinci dihuraikan seperti berikut:
Pertama: pada awal pentafsiran selepas penerangan setiap
kalimah menurut perspektif Bahasa,58 al-Sharw menjelaskan
bahawa perumpamaan golongan yang akan disesatkan oleh Allah
adalah seperti dadanya sesak sempit sesempit-sempitnya. Beliau
menerangkan hal ini menurut perspektif saintifik natural (Ijaz alIlm) iaitu mengaitkannya dengan fenomena Dyspnea (sesak
58
Al-Sharw, Tafsr al-Sharw, 7: 2932.
69
nafas) seperti penemuan sarjana sains yang mengatakan implikasi

terhadap fenomena ini ialah kesengsaraan yang menyakitkan.
Kerana beliau menterjemahkan kalimah araj ( )sebagai alHajzu an al-Fel ( ) bermakna memisahkan sesuatu
perbuatan.59 Beliau mengaitkan kalimah menyempitkan apabila
seseorang berada di udara, ketidakseimbangan akan berlaku iaitu
umpama wujud satu tarikan ke arah kiri, kanan, atas dan bawah
yang menyebabkan kesesakan yang melampau. Kesannya akan
berlaku pemisahan dengan keseimbangan normal manusia iaitu
kekurangan oksigen.60
Apabila diteliti menerusi perspektif penemuan sarjana kini
mengenai fenomena Dyspnea, ia adalah merupakan satu fenomena
yang biasa terjadi melibatkan kesesakan bernafas sama ada
disebabkan faktor-faktor persekitaran mahupun dalaman seseorang
disebabkan implikasi penyakit yang dimiliki. Simptom ini juga
turut dikenali sebagai Shortness of Breath di kalangan para
doktor perubatan61. Menurut Vaskar Mukerji, Dyspenia atau
kesesakan nafas yang dialami oleh seseorang sama ada disebabkan
faktor luaran seperti kekurangan oksigen ketika berada di tempat
tinggi mahupun disebabkan penyakit-penyakit tertentu adalah
merupakan situasi yang hampir sama, iaitu kesengsaraan dan
kesakitan kerana kesesakan nafas. Perbezaan jelas hanya meliputi
aspek faktor penyebab berlakunya perkara tersebut.62 Fenomena
ini sama sekali berbeza dengan simptom Tachypnea,
Hyperventilation, dan Hyperpnea. Kerana situasi Tachypnea
adalah merupakan peningkatan dalam kadar pernafasan melebihi
normal, manakala Hyperventilation pula diertikan sebagai
peningkatan kualiti pengudaraan mendadak melebih keperluan
metobalisme seseorang. dan Hyperpnea adalah peningkatan yang
59
Al-Sharw, Tafsr al-Sharw, 7: 2932.

Al-Sharw, Tafsr al-Sharw, 7: 2932-2933.
61
Lihat laman sesawang Medicine. Net, Shortness of Breath , dicapai pada 18
April 2014., http://www.medicinenet.com/shortness_of_breath/symptoms.htm.
Lihat juga laman sesawang Myclinic.org, Symptoms Shortness of Breath,
dicapai pada 18 April 2014, http://www.mayoclinic.org/symptoms/shortnessof-breath/basics/causes/sym-20050890.
62
Vaskar Mukerji, Dyspnea, Orthopnea, and Paroxysmal Nocturnal Dyspnea
(Boston: Butterworths, 1990), 78-79. Lihat juga Donald A Mahler et.al,
Dyspnea: Mechanisms, Measurement, and Management, Third Edition (New
York: Taylor & Francis Group, 2014), 3.
60
70
tidak seimbang dalam pengudaraan berbanding dengan

peningkatan dalam tahap metabolisme. Keadaan ini tidak
selalunya dikaitkan dengan masalah kesesakan nafas (Dyspnea).63
Justeru dengan penemuan dan korelasi ini jelas menunjukkan
signifikan mengapa Allah menggunakan istilah araj ()
untuk menggambarkan keadaan orang yang sesat. Kerana menurut
hemat pengkaji, keadaan orang yang sesat bukan sahaja hilang
arah tuju, malah tidak mampu melakukan pertimbangan yang
sewajarnya. Dan kesesatan dari aspek pegangan hidup mahupun
akidah adalah merupakan kesesatan yang paling kritikal kerana
kebenaran yang hadir melalui hubungan antara manusia dengan
tuhan (Allah) adalah merupakan kebenaran yang paling utama
yang menjadi faktor kesejahteraan dan kebahagiaan manusia
dalam setiap segi kehidupan. Manakala signifikan penggunaan
) yang bermaksud seolah-olah ia sedang
ayat (
mendaki naik ke langit (dengan susah payahnya) selepas kalimah
araj adalah bertepatan dengan keadaan ilmu pengetahuan dan
pengalaman manusia pada saat ayat ini diturunkan. Sudah pasti
penggunaan kalimah mahupun perumpamaan yang Allah
datangkan dalam setiap ayat mahupun surah dalam al-Quran
memiliki rahsia dan hikmah yang harus diteliti dan difikirkan oleh
manusia.
Kedua: penerangan al-Sharw dengan mengaitkan dalildalil al-Quran antaranya Surah Hd ayat 12, Surah al-Nal ayat
127, Surah al-Sajadah sebagai penguat dan sandaran untuk
membuktikan Allah SWT sebagai pentadbir seluruh alam. Elemen
ini terkandung dalam metafizik ketuhanan. Dimaksudkan dengan
metafizik ialah banyak perumpamaan yang Allah datangkan dalam
al-Quran adalah merupakan perkara di luar jangkaan manusia
sendiri. Selaras dengan ilmu yang dikurniakan kepada manusia
adalah terhad dan sudah pasti tidak akan mampu mencapai ilmu
Allah yang meliputi alam seluruhnya. Namun, perkembangan ilmu
pengetahuan semasa mendorong manusia untuk mengkaji,
mentadabbur hikmah yang tersembunyi dari semasa ke semasa
meliputi pengetahuan tentang Allah (sebagai pencipta), manusia
dan alam (yang dicipta).64
63
Vaskar Mukerji, Dyspnea, Orthopnea, and Paroxysmal Nocturnal Dyspnea,

78.
64
Al-Sharw, Tafsir al-Sharw, 7: 2931.
71
Ketiga: berdasarkan manhaj utama al-Sharw untuk

mengislah masyarakat, penulis berpandangan al-Sharw cuba
membawa masyarakat Islam agar keluar dari pemikiran lapuk
demi membangunkan masyarakat. Hal ini kerana, pada setiap
pentafsiran yang dilakukan di dalam tafsir beliau, al-Sha rawi
sering kali membuat pengulangan justifikasi dan hikmah
penurunan sesuatu ayat adalah untuk membangun masyarakat dan
umat amnya. Menurut beliau, walaupun pada awal penurunan
sesuatu ayat umat Islam masih tidak dapat meneliti signifikan
daripada penurunan mahupun pengistilahan dalam ayat al-Quran,
sudah pasti akan sampai pada suatu masa dengan perkembangan
ilmu pengetahuan dan kemajuan teknologi, manusia akan mampu
mengidentifikasi hikmah utama sesuatu ayat sesuai dengan zaman
ia ditafsirkan. Melihat kepada ayat di atas, signifikan daripada
perumpamaan ayat ini dilihat betapa pentingnya penguasaan ilmu
untuk umat Islam mengetahui isyarat yang terdapat di dalam alQuran. Sekali gus mengajak untuk berfikir menggunakan
pendekatan saintifik.
Penutup
Konklusinya, penemuan terhadap manhaj mufasir yang
menggunakan pendekatan yang berlainan daripada mufasir
sebelumnya adalah merupakan penemuan yang memberikan
manfaat kepada umat Islam khasnya dalam konteks perkembangan
intelektual semasa. Situasi ini juga bukan sahaja menyerlahkan
kredibiliti al-Sharw sebagai seorang ulama kontemporari, malah
meletakkan Islam sebagai agama yang fleksibel dan global dalam
dalam mendepani isu semasa. Justeru penulis berpendapat, kajian
dan penelitian terhadap hikmah yang tersembunyi dalam ayat alQuran adalah perlu diteruskan lagi terutamanya apabila melihat
perkembangan saintifik semasa yang telah banyak mengubah
weltanschauung manusia pada hari ini.
Bibliografi
Iyazi, Muammad Al. Al-Mufassirn aytuhum wa
Manhajuhum. Tehran: Muassasah al-abaah wa al-Nashr, t.t.
Abdul Latif Samian. Al-Quran dan Sunah dalam Falsafah Sains,
dalam Wacana Sejarah dan Falsafah Sains-Sains dan
72
Masyarakat, ed. Mohd Yusof Hj Othman. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009.
Ahmad Tafsir. Filsafat Pengetahuan Islami, Pandangan Keilmuan
UIN, Wahyu Memandu Ilmu. Bandung: Universitas Islam
Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2006.
Amad usn, Rol Muammad. Manhaj Syaykh Muammad
Mutawall al-Sharw f al-Quran al-Karm. Disertasi, Fakulti
Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-Bayt Jordan, 2000.
Ahmad, Shabeer. Development of Science and Technology in
Islamic History. Riyadh: Dar al-Salam Publisher, 2008.
Alias Azhar. Peranan Pemikiran Saintifik dalam Pembinaan
Hukum Islam Semasa di Malaysia. Makalah, Seminar Hukum
Islam Semasa Peringkat Kebangsaan, Universiti Malaya Kuala
Lumpur, 28-29 September 2005.
_______________. Aplikasi Elemen Saintifik dalam Pengajian
Syariah di Malaysia. (Tesis Ph.D, Jabatan Fiqh & Usul,
Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur,
2007): 1.
Al-Ghazl, Ab mid Muammad Ibn Muammad. Mukhtasar
Ihya Ulumuddin: Mutiara Ihya Ulumuddin, terj. Irwan
Kurniawan. Bandung: Penerbit Mizan, 2008.
Al-Bz, Muammad. Muakamah al-Sharw: Syaykh alSharw M lahu wa Ma Alayh. Kaherah: Maktabah
Madboula al-aghir, 1998.
Al-Bayumi et al.. Muammad Mutawall al-Sharw, Jawlah f
Fikrah al-Musi al-Fih. Kaherah: Maktabah al-Turath alIslm, 1999.
Al-Idris, Ab Abd Allh Muammad Ibn Muammad Mutawall
Ibn Abd Allh Ibn Idris. Nuzhah al-Musytaq f Ikhtiraq alAfq. Kaherah: Maktabah al-Thaqfah al-Dniyyah.
A-Hamaw, Yaqt. Mujam al-Buldan. Beirut: Dr adir, 1955.
Al-Munsyaw et al. Al-Syaykh al-Sharw wa adth al-Zikrayt.
Kaherah: Dr al-Fadhilah, t.t.
Al-alii, Umar Yaqb Jaml. Madrasah al-Syaykh al-Sharw
f al-Tafsr. Amman: Dr al-Arar li al-Nashr wa al-Tawzi,
2009.
Al-Sharw, Muammad Mutawall. Tafsr al-Sharw. Kaherah:
Akhbar al-Yawm, 1991.
73
Al-Sharw, Muammad Mutawall. Juzu Amma. Kaherah: Dr

al-Rayah, 2008.
Baharuddin Ahmad. Falsafah Sains daripada Perspektif Islam.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1994.
Bertens. Panorama Filsafat Moden. Jakarta: Penerbit Teraju,
2006.
Einstein, Albert. Albert Einstein, on Cosmic Relegion and Ather
Opinions and Aphorism. New York: Dover Publication Inc.,
2009.
Hairudin Harun. Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam.
Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2007.
Khalijah Mohd Salleh. Pandangan Alam Sains Tauhidiah:
Konsep dan Ciri-ciri. Makalah, Bengkel Pengajaran Sains
Tauhidiah di Hotel Seri Coasta Melaka, 16-18 Jun 2010.
Isaacson, Walter. Einstein, His Life and Universe. New York:
Simon & Schuster Publisher, 2007.
Jazar, Muammad Yasin Alim Arihi f Uyn Maasirihi.
Kaherah: Maktabah al-Turath al-Islm, 1990.
Koestler, Arthur. The Sleepwalkers: A History of Mans Changing
Vision of the Universe. United Kingdom: Penguin Book, 1990.
Leahy, Louis. Jika Sains Mencari Makna. Yogyakarta: Penerbit
Kanisius, 2006.
Lyons, Jonathan. The House of Wisdom: How the Arabs
Transformed Western Civilization. London: Bloomsbury
Publishing, 2010.
Martin, Rew. Religion and development I: Anthropology, Islam,
Transnationalism and Emerging Analyses of Violence Against
Women. Jurnal Progress In Development Studies V. (January
2011): 69.
Mohd Fauzi Hamat, Penerepan Pemikiran Kritis Menerusi Silibus
Pendidikan Islam, Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah
(KBSM): Kajian di SMKA Negeri Melaka, Jurnal Afkar 8
(April 2007): 209.
Muhammad Sayyid Tantawi. Adb al-iwr f al-Islm, terj.
Mohd Nor Mamat, Adab Dialog dalam Islam. Kuala Lumpur:
Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2008.
Nanat Fatah Natsir. Merumuskan Landasan Epistemologi
Pengintegrasian Ilmu Quraniyyah dan Kawniyyah dalam
74
Pandangan Keilmuan UIN, Wahyu Memandu Ilmu. Bandung:

Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2006.
Reza. Filsafat dan Sains; Sebuah Pengantar. Jakarta: Penerbit
Grasindo, 2008.
Rosnani Hashim. Educational Dualisme in Malaysia. Kuala
Lumpur: Oxford University Press, 1969.
Rosenthal, Franz. The Classical Heritage In Islam. California:
University of California Press Berkeley and Los Angeles, 1965.
Saliba, George. Islamic Science and The Making of the European
Renaissance. Cambridge: Massachusetts Institute of
Technology, 2007.
Sidek Baba. Memahami Konsep Penguasaan Ilmu Pengetahuan:
Ke Arah Umat Hadhari. Kuala Lumpur: Yayasan Ilmuwan,
2010.
Sardar, Ziauddin. Explorations in Islamic Science. London and
New York: Mansell, 1989.
Yahaya Jusoh. Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran. Johor:
Penerbit Universiti Teknologi Malaysia, 2007.
Zaini Ujang, Menghayati Budaya Ilmu, Universiti Teknologi
Malaysia. T.tp.: Penerbit UTM, 2009.
Dr. Zaglul al-Najjar, laman sesawang Sunni-News, dicapai 10
Oktober 2011, http://www.sunni-news.net/en/articles.aspx?
selected_article_no=13445. Lihat juga http://www.elnaggarzr.com.
About Dr. Zakir Naik, laman sesawang Zakir Naik.net, dicapai
17 April 2014, http://www.zakirnaik.net/about-zakir-naik/.
laman sesawang http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page
=showfatwa&Option=FatwaId&Id=556, dicapai 30 Januari
2013.
laman sesawang Medicine. Net, Shortness of Breath, dicapai
pada 18 April 2014., http://www.medicinenet.com/shortness_of
_breath/symptoms.htm.
laman sesawang Myclinic.org, Symptoms Shortness of Breath,
dicapai pada 18 April 2014, http://www.mayoclinic.org
/symptoms/shortness-of-breath/basics/causes/sym-20050890.
iwr al-Ilm Bayna al-Shaykh al-Zindn wa al-Brofesor
Nelson, di capai 17 April 2014, http://www.eajaz.org/index
.php/component/content/article/65-Seventh Issue/525-Scientific
-dialogue-between-Sheikh-al-Zindani-and-by-Professor-Nelson.
75
76
Faktor Tarikan Dakwah Mohd Fadli Yusof

dalam Pengislaman Masyarakat Non-Muslim
di Pedalaman Pensiangan, Sabah
Abd Hadi Borham
Universiti Pendidikan Sultan Idris, abdhadi.borhan@fsk.upsi.edu.my
Fakhrul Adabi Abdul Kadir

Universiti Malaya, fakhruladabi@um.edu.my
Abstrak
Makalah ini membincangkan mengenai faktor-faktor tarikan dalam
dakwah. Ia memfokuskan kepada faktor-faktor tarikan dalam dakwah
Mohd Fadli Yusof terhadap masyarakat non-muslim di Sabah. Beliau
merupakan salah seorang pendakwah bebas yang telah menjalankan
usaha dakwah kepada masyarakat non-muslim di bahagian pedalaman
Sabah sejak tahun 2011. Dalam tempoh dua tahun, beliau telah berjaya
mengislamkan seramai 269 orang non-muslim dan membina sebuah
masjid di kawasan pedalaman Pensiangan, Sabah. Bagi melihat perkara
tersebut, kajian ini dilakukanuntuk mengenal pasti faktor-faktor tarikan
dakwah Mohd Fadli Yusof dalam pengislaman masyarakat non-muslim
di pedalaman Pensiangan. Kajian lapangan ini menggunakan kaedah
pemerhatian ikut serta dan temu bual informan di Kampung Padang,
mukim Sepulut pedalaman Pensiangan. Hasil kajian mendapati lima
faktor tarikan dakwah Mohd Fadli Yusof iaitu faktor tarikan qudwah,
quwwah, kelainan, berulang-ulang dan keprihatinan.
Kata kunci: dakwah, pengislaman, Mohd Fadli Yusof, non-muslim,
masyarakat pedalaman Sabah
Attraction Factors of Mohd Fadli Yusofs Da`wah in the Islamization
of Non-Muslim Communities in Rural of Pensiangan, Sabah
Abstract
This article discuss on attractions of dawah in Islamic dawah. It
focuses on Mohd Fadli Yusof dawah attractions in the Islamization of
non-Muslim communities in rural of Pensiangan, Sabah. He is
independence of d, who was active in dawah non-muslim since 2011.
In the short times, he was successful convert 269 non-muslim to Islam
and built a mosque in rural of Pensiangan, Sabah. This study aim to
identify an attractions factors on Mohd Fadli Yusof dawah in rural of
Pensiangan, Sabah. The study used qualitative research with participant
observation and interview methods. Data was obtained in Kampung
Padang, Sepulut, Pensiangan Sabah. The finding shows that five
77
Hadi dan Fakhrul, Faktor Tarikan Dakwah Mohd Fadli Yusof
attraction factors on dawah Mohd Fadli Yusof in rural of Pensiangan,

Sabah. These factors are qudwah attraction, quwwah attraction, different
attraction, repetitive attraction and concern attraction.
Keywords: dawah, Islamization, Mohd Fadli Yusof, non-muslim, Sabah
rural community
Pendahuluan
Tarikan dakwah adalah sesuatu yang menarik di antara pendakwah
dan sasaran dakwah.1 Ia dilihat dengan bagaimana pendakwah
mampu mempengaruhi sasaran dakwah dan sasaran dakwah pula
tertarik dengan dakwah yang disampaikan. Di atas faktor tersebut,
terdapat banyak penulisan yang menyentuh tarikan dakwah secara
langsung dan tidak langsung melalui faktor akhlak yang menjadi
qudwah kepada orang lain. Ia merupakan salah satu ciri yang
menjadi tarikan kepada non-muslim dan mendorong mereka
memeluk Islam.2 Walau bagaimanapun, kegagalan orang Islam
hari ini menjadi contoh dalam kehidupan agamatelah memberikan
gambaran kurang menarik terhadap agama Islam dan
penganutnya.3 Di samping itu, propaganda media yang bertali arus
memberikan gambaran negatif tentang Islam menjadikan nonmuslim bersikap prejudis dan menjauhkan diri daripada dakwah.4
Tulisan ini melihat tentang faktor tarikan dakwah dan mengenal
pasti faktor-faktor tersebut dalam dakwah Mohd Fadli Yusof di
pedalaman, Pensiangan Sabah.
H.MAriffin, Psikologi Dawah, Suatu Pengantar Studi (Jakarta: Penerbit Bulan

Bintang, 1977), 15.
2
Abd al-Karm Zaydn, Usl al-Dawah (Beirut: al-Risalah Publisher, 1998),
470.
3
Ibrahim Che Noh, Dakwah kepada Non-Muslim, dalam Dakwah Islamiah
Malaysia Masa Kini, ed. Sidi Gazalba dan Zainab Ismail (Bangi: Penerbit
Universiti Kebangsaan Malaysia, 1995), 92.
4
Desmond Davidson, Sabah Christians Meet Today in Bid to Reverse
Conversions to Islam, The Malaysian Insider, retrieved on 4 Febuary 2014,
http://www.themalaysianinsider.com/malaysia/article/sabah-christians-meettoday-in-bid-to-reverse-conversions-to-islam.
78
Definisi Tarikan Dakwah

Dalam Kamus Dewan, tarikan bermaksud perkara yang menarik,
daya menarik dan perihal menarik.5 Dalam bahasa Inggeris,
tarikan disebut attraction. Dalam kamus Oxford Advanced
Learners Dictionary, attraction bermaksud perasaan suka dan
menarik.6 Dalam kamus Merriam-Webster, attraction bermaksud
sesuatu yang menarik perhatian dan mendorong seseorang untuk
mendapatkannya atau melawatinya dengan perasaan sukar atau
gemar.7 Dalam kamus Cambridge Dictionaries Online,
attractionbermaksud sesuatu yang menjadikan seseorang itu
suka, perasaan suka dan lain-lain.8 Dalam bahasa Arab, tarikan
disebut jdhibiyyah.9 Kamus Al-Mujam al-Arabiyy al-Assiyy
memberi pengertian istilah jdhibiyyah dengan maksud daya
tarikan pada seseorang, daya tarikan seperti magnet dan daya
tarikan graviti bumi yang bersifat kuat. Dalam kamus Mujam alWas, jdhibiyyah bermaksud daya tarikan yang kuat pada sesuatu
seperti daya tarikan bumi. Ia menunjukkan jdhibiyyah lebih
merujuk kepada perkara tarikan sesuatu, bersifat menarik daya
tarikan yang kuat.
Daripada maksud-maksud di atas dapat difahami tarikan
dalam bahasa Melayu dan bahasa Arab (jdhibiyyah) lebih
menunjukkan sifat menarik, daya tarikan yang kuat dan perkaraperkara yang menarik. Manakala dalam bahasa Inggeris
(attraction), tarikan dilihat sebagai perkara yang menarik
perhatian, tempat menarik yang dilawati, perkara yang disukai dan
mendorong seseorang untuk mendapatkannya. Ini menunjukkan
tarikan dapat difahami dengan maksud sesuatu perkara yang
menarik, mempunyai daya tarikan yang kuat, tempat menarik yang
dilawati, perkara yang disukai dan digemari.
5
Kamus Dewan Edisi Keempat (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka,
2007), 1610, entri tarikan.
6
A. S. Hornby, Oxford Advanced Learners Dictionary (United Kingdom:
Oxford University Press, 2011), 84, entri attraction.
7
Merriam-Webster Online, An Encyclopedia Britannica Company, dicapai
pada 25 Jun 2014, http://www.merriam-webster.com/dictionary/attraction,
entri attraction.
8
Cambridge Dictionaries Online, dicapai 25 Jun 2014, http://dicitionary.
cambridge.org/dictionary/british/attraction, entri attraction.
9
Elias Modern Dictionary, English-Arabic, (Kaherah: Elias Modern Publishing
House & Co., 1984) 80, entri jadhibiyyah.
79
Tarikan yang muncul dalam sesuatu perkara akan menarik

perhatian orang lain untuk mendapatkannya. Dalam ilmu
psikologi, tarikan timbul melalui unsur-unsur atau gejala yang
terdapat diri manusia sendiri. Morgan melihat faktor tarikan yang
timbul dalam diri manusia disebabkan dua faktor iaitu luaran
(external) dan dalaman (internal). Faktor luaran yang
mempengaruhi aspek tarikan ialah keamatan dan saiz, berbeza dan
sesuatu yang baru, berulang-ulang dan bergerak-gerak. Manakala
faktor dalaman dilihat dengan aspek motif atau keperluan biologi
manusia, kesediaan terhadap sesuatu dan sifat gemar terhadap
sesuatu.10 Ia berlaku disebabkan dengan rangsangan melalui deria
manusia terhadap sesuatu peristiwa yang mempunyai bentuk
fizikal. Chaplin pula menyatakan bahawa rangsangan (stimulus)
sebagai apa-apa perubahan yang berlaku dalam bentuk tenaga
fizikal yang didaftarkan oleh penerima rangsangan. Manakala
deria atau kederiaan merupakan satu peristiwa yang berbentuk
psikologikal dan agak kompleks. Deria yang merangsangkan
sesuatu tindakan atau menarik perhatian manusia adalah
disebabkan menerima rangsangan dari alam melalui deria
penglihatan, pendengaran, sentuhan, rasa,menghidu, deria yang
optimum dan kederiaan yang luar biasa.11
Oleh itu, dapat dinyatakan bahawa tarikan yang muncul dari
sesuatu perkara dapat menarik perhatian orang lain untuk
memberikan tumpuan kepadanya dan mendapatkannya. Dalam
konteks dakwah, tarikan merupakan salah satu perkara yang boleh
mempengaruhi golongan sasaran. Misalnya, Allah SWT telah
menyatakan tentang ganjaran syurga bagi menggalakkan manusia
gemar dan merangsang mereka kepada kebenaran Islam.12 Firman
Allah:

.
10
11
12
Morgan, King and Robinson, Introduction to Psychology (New York: Mc

Graw Hill Book Company, 1979), 315-317.
Mahmood Nazar Mohamed, Pengantar Psikologi, Satu Pengenalan Asas
Kepada Jiwa dan Tingkahlaku Manusia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan
Pustaka, 2005), 59-80.
437.
80
Terjemahan: Allah menjanjikan orang-orang yang beriman,

lelaki dan perempuan, (akan beroleh) syurga-surga yang
mengalir di bawahnya beberapa sungai; mereka kekal di
dalamnya dan beroleh tempat-tempat yang baik di dalamnya
Syurga Adn.
Al-Tawbah 9:72
Dalam ayat di atas, Allah SWT telah menjanjikan syurga
Adn bagi orang lelaki dan perempuan yang beriman dan
melakukan amal salih. Ini menunjukkan balasan syurga yang kekal
di dalamnya. Balasan atau janji yang dinyatakan dalam ayat
tersebut menarik perhatian di kalangan orang-orang yang beriman
untuk melakukan amal salih semasa hidup di dunia dengan
bersungguh-sungguh. Dalam masa yang sama, Allah SWT turut
mengingatkan manusia agar menjauhi segala perintah laranganNya
di dunia dengan balasan kebinasaan, kemurkaandan azab Allah di
akhirat.13 Ia mengundang balasan Allah dengan bala yang akan
menimpa semua manusia tanpa kecuali.14
Secara tidak langsung, janji, ganjaran, pahala dan syurga
menggambarkan kepada ciri-ciri tarikan kepada dakwah
merangsang manusia bersungguh-sungguh melakukan perintah
Allah di dunia dan berusaha menjauhkan diri dari kemurkaan-Nya.
Ini menunjukkan terdapat ciri-ciri yang boleh menarik perhatian
golongan sasaran kepada dakwah. Perkara ini tidak dijelaskan
secara khusus, namun ia dibincangkan berdasarkan ciri-ciri yang
perlu ada dalam wasilah atau metodologi dakwah. Menurut Abd
al-Karm Zaydn, beliau menjelaskan dakwah lisan mestilah
menggunakan bahasa yang baik, bersifat lemah lembut dan sesuai
dengan keadaan mad. Misalnya, pendakwah menggunakan ciri
tersebut dalam khutbah, kelas pengajian, kuliah, perbincangan,
menyampaikan amar makruf nahi mungkar dan penulisan. Ini
menunjukkan ciri tarikan yang menggambarkan tentang akhlak
melalui kelembutan yang boleh mempengaruhi hati manusia yang
keras. Dalam konteks amal al-Islam pula, ia dilakukan dengan
menggunakan sistem yang boleh menghapuskan kemungkaran,
13
14
Ibid.
Muammad Mutawall al-Sharw,Mukhtaar Tafsr al-Sharw (Kaherah:
Dr al-Tawfiqiyyah wa al-Turath, 2011), 288.
81
menunjukkan kemaslahatan dan keindahan Islam.15 Keadaan ini

menyebabkan faktor agama syumul dan agama rahmat dapat
dirasai oleh golongan sasaran secara tidak langsung.
Ahmad Ghalsh menggariskan enam ciri-ciri dalam wasilah
dakwah iaitu mestilah bersifat kemanusiaan, meletakkan suatu
perkara yang paling utama daripada perkara-perkara utama yang
lain (awlwiyt) atau memberi keutamaan, mudah dan indah, dan
menghubungkan keindahan al-Qurn meliputi lafaz, bahasa dan
makna untuk memberi kesan kepada hati sasaran.16 Ini
menunjukkan beliau meletakkan ciri tarikan akhlak melalui
hubungan kemanusiaan dan menggunakan wahyu sebagai tarikan
berkesan kepada manusia. Al Jarishah pula menyatakan wasilah
dalam dakwah mestilah berasaskan al-ikmah, mawiah alasanah, mujdalah, contoh terbaik (al-qudwah) dan unsur
kekuatan (al-quwwah).17 Beliau meletakkan tiga uslub dakwah
yang dinyatakan al-Qurn dan menambah satu lagi aspek
pendekatan dakwah yang boleh mempengaruhi golongan sasaran
iaitu kekuatan (al-quwwah).
Selain itu, Mohd Yusof Hussain juga menjelaskan beberapa
ciri-ciri yang boleh mempengaruhi golongan sasaran dakwah iaitu
menjelaskan berkaitan apa yang dikenali tentang agama Islam,
menjadikan Islam mudah untuk dipraktik, memujuk,
menggunakan rasional (tafakar), memberi ganjaran (reward),
pendekatan tarhb dan qudwah asanah.18 Ini menunjukkan beliau
meletakkan aspek mudah, lembut, logik, memberi hadiah,
memberi kegembiraan dan menonjolkan kebimbingan sebagai ciriciri dalam tarikan dakwah. Manakala Ab Aziz Mohd Zin
menyatakan ciri-ciri tarikan dakwah dihubungkan dengan aspek
psikologi manusia. Antaranya ialah persembahan yang cantik,
mengemukakan sesuatu yang baru, bersimpati dengan masalah
sasaran, mengemukakan isu tepat pada waktunya, menonjolkan
15

485.
16
Ahmad Ahmad Ghalsh, Al-Dawah al-Islmiyyah Ulih wa Wasiluh
(Kaherah: Dr al-Kitb al-Mir, 1978), 276-285.
17
Al Jarishah, Manhij al-Dawah wa Aslibih (Mansurah: Dr al-Waf li alibah wa al-Nashr wa al-Tawzi, 1986), 139.
18
Mohd Yusof Hussain, Method in Contemporary Islamic Dawah, dalam
Readings in Islamic Dawah, ed. Mohd. Yusof Hussain (Kuala Lumpur:
International Islamic University Malaysia (IIUM) Press, 2009), 64-66.
82
unsur-unsur yang perlu, berdasarkan psikologi dan mempunyai

penguasaan ilmu yang luas.19 Aspek tersebut menunjukkan ciriciri yang boleh menarik perhatian melalui pancaindera, fizikal dan
mental manusia kepada dakwah.
Oleh itu, dapat difahami ciri-ciri faktor tarikan dalam dakwah
mestilah menggunakan bahasa yang baik dan mudah, memahami
keadaan sasaran, akhlak yang mulia, menjadi contoh ikutan,
melakukan apa yang disampaikan, bersifat kemanusiaan, melihat
keutamaan yang dikehendaki mad, mudah, menonjolkan
keindahan Islam, menggunakan mukjizat al-Quran, berasaskan alikmah, mawiah al-asanah, mujdalah, al-qudwah, al-quwwah,
menggunakan logik, memberi ganjaran, targhb dan tarhb,
sesuatu yang baru, tepat pada waktu dan mempunyai ilmu
pengetahuan yang luas. Justeru itu, kajian ini akan mengenal pasti
faktor-faktor tarikan dakwah Mohd Fadli Yusof dalam
pengislaman masyarakat non-muslim di pedalaman Pensiangan,
Sabah.
Suatu Kajian Lapangan terhadap Dakwah Mohd Fadli Yusof
Kajian ini telah menggunakan kaedah lapangan bagi mendapatkan
data mengenai faktor-faktor tarikan dakwah Mohd Fadli Yusof
dalam pengislaman masyarakat non-muslim di pedalaman
Pensiangan, Sabah. Data lapangan ini telah diperolehi di Kampung
Padang, Mukim Sepulut, Pensiangan Sabah. Kampung ini terletak
di kawasan pedalaman Pensiangan yang mempunyai jarak lebih
kurang 250 kilometer dari Kota Kinabalu, Sabah. Majoriti
penduduk Kampung Padang telah diislamkan melalui dakwah
Mohd Fadli Yusof dan sebuah masjid telah dibina di Kampung
Padang sepanjang dakwah beliau di pedalaman Pensiangan,
Sabah. Kampung ini terletak berhampiran dengan Pusat Latihan
Mubaligh Kristian di Salarom Taka, Sepulut pedalaman
Pensiangan, Sabah.
Dalam kaedah penyelidikan kualitatif, penulis merupakan
instrumen utama dalam mendapatkan data di lapangan. Sebagai
instrumen, penulis juga terlibat dalam membuat keputusan
sebanyak mungkin dalam penglibatannya di lapangan. Segala
maklumat yang berbentuk hebahan, perkongsian, catatan
19
Ab Aziz Mohd Zin, Pengantar Dakwah Islamiah (Kuala Lumpur: Penerbit

Universiti Malaya, 1997), 99-103.
83
pemerhatian, mendengar, menyoal dan membuat rakaman,

mengambil gambar dan merekod bahan-bahan visual di Kampung
Padang, Sepulut, Pensiangan. Sebelum melakukan kajian sebenar
di lapangan, rappo di antara penulis dan informan adalah penting
dalam kajian berbentuk kualitatif sepertimana yang dicadangkan
Glesne.20 Rappo memudahkan penyelidik mendapatkan maklumat
yang secukupnya dan membolehkan responden memberikan
pelbagai maklumat personel.
Bagi tujuan tersebut, data lapangan telah diperolehi dengan
menggunakan kaedah temu bual bual separa berstruktur. Informan
telah dipilih secara bertujuan (purposive) berdasarkan objektif
kajian yang telah digariskan. Informan utama ialah Mohd Fadli
Yusof dan beberapa informan lain yang di kenal pasti iaitu orang
sekeliling beliau dan saudara baru yang diislamkan beliau.
Pemilihan informan lain bertujuan untuk mendapatkan data secara
keseluruhan mengenai subjek yang di kaji. Bahkan meningkatkan
kesahan dan kredibiliti data supaya selari dengan realiti
penyelidikan.21
Hasil kajian mendapati Mohd Fadli Yusof merupakan
seorang pendakwah bebas yang berasal daripada negeri Perak
Darul Ridzuan. Beliau telah berjaya mengislamkan 269 orang nonmuslim (jumlah pengislaman sehingga Disember 2013) yang
berketurunan suku kaum Murut di bahagian pedalaman
Pensiangan sejak tahun 2011. Kebanyakan non-muslimyang telah
diislamkan terdiri daripada orang tua, orang dewasa, remaja,
wanita dan kanak-kanak; serta mempunyai pelbagai latarbelakang
pekerjaan seperti petani, pemburu, ketua kampung, paderi,
pengerusi gereja, pelajar dan lain-lain. Dapatan kajian
menunjukkan, faktor-faktor tarikan dakwah Mohd Fadli Yusof
dalam mengislamkan masyarakat non-muslim di pedalaman
Pensiangan, Sabah adalah seperti berikut:
20
21
Abdul Sukor Shaari et al., Kanak-kanak Minoriti Orang Asli di Malaysia:

Mengapai Literasi Bahasa Melayu, Jurnal Pendidikan Bahasa Melayu 1
(November 2011), 62.
Othman Lebar, Penyelidikan Kualitatif Pengenalan kepada Teori dan Metod
(Tanjung Malim Perak: Penerbit Universiti Pendidikan Sultan Idris, 2009),
185.
84
Faktor Tarikan Qudwah

Tarikan qudwah ialah contoh perbuatan yang menarik perhatian
non-muslim di pedalaman Pensiangan untuk mengikuti atau
menerima dakwah Mohd Fadli Yusof. Contoh ikutan yang
menarik perhatian mereka ialah semasa dalam pergaulan yang
bersifat interpersonal. Terdapat dua bentuk pergaulan iaitu
pergaulan Mohd Fadli Yusof dengan non-muslim secara peribadi
seperti kenalan dan urusan. Menurut beliau, sejak tahun 2012
terdapat beberapa orang non-muslim yang sering mengikutinya
setiap kali ziarah ke kampung-kampung di pedalaman Pensiangan,
seperti juru pandu perahu, pemandu kenderaan sewa dan lain-lain.
Walaupun pergaulan tersebut di atas urusan perkhidmatan, namun
pergaulan tersebut telah menarik perhatian non-muslim untuk
mengenali beliau lebih rapat.22
Seorang informan yang ditemui penulis dikenali Yusof @
Joseph mengakui perkara tersebut. Beliau hanya mengenali Mohd
Fadli Yusof pada pertengahan tahun 2012 dan sering
mengikutinya di pedalaman Pensiangan. Akhirnya pada bulan
September 2013, beliau telah membuat keputusan untuk memeluk
Islam setelah tertarik dengan akhlak yang ditunjukkan oleh beliau
yang sentiasa bertutur secara lemah lembut dan baik hati.23
Manakala seorang informan yang dikenali Ayub @ Jelirus pula
menyatakan kepada penulis bahawa beliau juga sudah lama
mengenali rapat dan sering mengikuti Mohd Fadli Yusof di Sabah.
Sepanjang perkenalan ini, Mohd Fadli Yusof sering menceritakan
tentang kebaikan menjadi seorang Islam. Akhirnya pada bulan
November 2013, beliau telah membuat keputusan memeluk Islam
bersama isteri dalam tempoh perkenalan dengan Mohd Fadli
Yusof selama setahun lebih.24 Begitu juga dengan pengalaman
Mohd Fadli Yusof dalam mengislamkan seorang pemuda
pedalaman yang dilihat sangat hampir untuk memeluk Islam
kerana sentiasa mengikutinya dan suka bertanya tentang Islam.
22
23
24
Mohd Fadli Yusof (Pendakwah Bebas di Sabah), dalam temubual dengan

penulis, 14 Januari 2014.
Muhammad Yusof@ Joseph (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim
Sepulut Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014.
Muhammad Ayyub @ Jelirus (Saudara baru dari Kampung Piowou,
Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014.
85
Akhirnya pada bulan ketujuh perkenalan beliau, pemuda ini telah

bersedia untukmemeluk Islam.25
Selain itu, akhlak yang ditunjukkan oleh Mohd Fadli Yusof
dan saudara-saudara baru yang telah diislamkan juga memberikan
impak kepada non-muslim lain di Kampung Padang, Sepulut dan
kawasan lain di pedalaman Pensiangan.Seorang saudara baru yang
dikenali Rimin Ansalin dikatakan tertarik dengan Islam setelah
melihat orang Islam menyumbang tenaga secara sukarela dalam
pembinaan masjid di Kampung Padang, Sepulut. Ini menyebabkan
beliau mahu terlibat sama dengan meminta izin untuk membantu
menjaga dan membersihkan tapak pembinaan masjid. Sepanjang
tempoh ini, beliau sering memerhatikan sikap rajin yang
ditunjukkan Mohd Fadli Yusof bersama-sama dengan saudara
baru mendapatkan kayu hutan untuk membina masjid. Akhirnya
beliau memeluk Islam selepas beberapa minggu masjid tersebut
disiapkan.26 Dalam kisah pengislaman seorang non-muslim yang
dikenali Joseph Bin Siuh pula, beliau sangat tertarik dengan
akhlak yang ditunjukkan Mohd Fadli Yusof dan saudara baru di
Kampung Padang, Sepulut yang sentiasa menunjukkan hubungan
ukhwah yang kuat, saling membantu dan mengerjakan ibadah
walaupun berada di mana sekalipun. Ini menyebabkan beliau
tertarik untuk mengikuti dakwah Mohd Fadli Yusof. Akhirnya
beliau memeluk Islam secara sukarela bersama isteri dan anakanak di Kampung Padang, Sepulut.27
Bentuk pergaulan kedua ialah akhlak yang ditonjolkan oleh
saudara baru dengan ahli keluarga, rakan-rakan dan saudara mara
mereka yang masih non-muslim. Kebanyakan saudara baru di
Kampung Padang, Sepulut dan di kawasan lain di pedalaman
Pensiangan, telah memainkan peranan penting sebagai pendakwah
kepada ahli keluarga atau rakan-rakan mereka sendiri. Mereka
tetap mengekalkan hubungan dengan ahli keluarga, rakan-rakan
dan saudara mara yang bukan Islam sepertimana biasa selepas
memeluk Islam. Kebiasaannya, setelah seseorang memeluk Islam,
25
26
27
Jamuddin Lorrie @ Najmuddin (Ketua Penduduk Kampung Padang Mukim

Sepulut, Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari
2014.
86
ia akan dituruti oleh ahli keluarga yang lain untuk menerima

Islam.28
Di antara faktor yang mendorong ahli keluarga mereka
memeluk Islam ialah penghayatan akhlak Islam yang ketara
seperti suka membantu, rajin, baik dengan ibu bapa, bersikap
lemah lembut dan mempunyai budi pekerti yang baik.29 Faktor ini
juga mendorong sebahagian ahli keluarga atau saudara mara
mereka menerima dakwah Mohd Fadli Yusof di Kampung
Padang, Sepulut kerana memberikan kesan positif kepada
perubahan diri seseorang selepas memeluk Islam.30 Mereka tidak
mencurigai keislamannya, bahkan semakin hubungan sesama ahli
keluarga sekalipun berbeza agama. Keadaan ini turut mendorong
segelintir ibu bapa di pedalaman untuk memberi keizinan anakanak mereka diislamkan oleh Mohd Fadli Yusof.31 Seorang
informan dikenali Ayub @ Jelirus menyatakan kepada penulis
bahawa situasi ini amat berbeza dengan pendirian ibu bapa atau
penjaga. Sebelum ini, mereka melihat Islam dengan pandangan
negatif. Tetapi sejak kedatangan Mohd Fadli Yusof di pedalaman
telah mengubah persepsi segelintir ibu bapa terhadap dakwah
Islam berbanding keadaan yang telah dialaminya ketika waktu
bersekolah dahulu.32
Faktor Tarikan Quwwah
Tarikan quwwah ialah unsur-unsur kuat yang mempengaruhi nonmuslim terhadap dakwah Mohd Fadli Yusof di pedalaman
Pensiangan, Sabah. Faktor tarikan quwwah dapat dilihat kepada
dua bentuk. Pertama, tarikan quwwah daripada personaliti Mohd
Fadli Yusof sendiri. Beliau dilihat sebagai seorang yang berani
dalam menyampaikan agama Islam kepada masyarakat yang asing
28
29
30
31
32

Abdullah Ongkil @ Amparing (Saudara baru di Kampung Salong, Sepulut
2014.
Muhammad Fidauddin bin Mohd Fadli (anak ketiga Mohd Fadli Yusof),
dalam temubual dengan penulis, 13 Januari 2014.
Muhammad Ayub @ Jelirus (Saudara baru di Kampung Piowou, Pensiangan,
Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014.
87
dalam kehidupannya. Seorang informan menyatakan kepada

penulis, bahawa beliau merupakan seorang yang berani menemui
masyarakat di pedalaman secara individu. Beliau dilihat bersusah
payah masuk ke kawasan hutan yang mencabar dengan ditemani
isteri semata-mata untuk menemui orang di pedalaman
Pensiangan.33
Amat sukar orang luar yang masuk ke pedalaman Pensiangan
untuk menyampaikan dakwah kerana tiada pengangkutan awam,
kawasan berbukit-bukit dan masih dipenuhi dengan hutan tebal.
Begitu juga dengan keadaan masyarakat yang tidak di pedalaman.
Mereka tidak sepertimana masyarakat yang tinggal di pekan dan
bandar. Kebanyakan masyarakat yang tinggal pedalaman
Pensiangan berasal dari suku kaum Murut. Mereka mempunyai
cara kehidupan yang berasaskan suasana sekeliling di hutan.
Mereka mengamalkan aktiviti penanaman padi huma,
mengamalkan pertanian pindah dan memungut hasil-hasil hutan
seperti rotan, damar, sarang burung dan sebagainya. Mereka juga
terkenal sebagai pemburu yang handal menggunakan sejenis alat
yang dikenali sebagai sumpit dan memiliki anjing perburuan.34
Sebelum kedatangan pihak Syarikat Berpiagam Borneo Utara
British (BNBCC) di Sabah, suku kaum Murut dikatakan
mengamalkan cara hidup yang kuat minum tapai secara
berlebihan, suka bersengketa dan amalan pemburuan kepala (head
hunting) antara etnik Murut.35 Amalan memenggal kepala dikenali
sebagai antaboh. Ia dilakukan untuk berjumpa dengan roh datuk
moyang yang disebut Aki Kaulung yang telah mati. Dengan
amalan ini mereka mempercayai peningkatan kuasa roh dalam diri
dan boleh membantunya.36
Sifat keberanian Mohd Fadli Yusof yang masuk ke
pedalaman Pensiangan untuk menyampaikan dakwah telah
33
Abdul Aziz @ Robert (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim Sepulut

34
Siti Aidah Hj. Lokin, Perubahan Sosioekonomi dan Pentadbiran Masyarakat
Peribumi Sabah (1881-1963) (Kota Kinabalu: Penerbit Universiti Malaysia
Sabah, 2007), 13.
35
Tregonning, K.G, Under Chartered Company Rule (North Borneo 1881-1946)
(Singapura: Universiti Malaya Press, 1958), 209.
36
Abdul Hakim Mohad, Spiritual Journey of Murut Tahol and Its Effect to their
Headhunting Practise, International Journal of Science and Humanity 4
(November 2010), 427.
88
menimbulkan persoalan masyarakat di situ. Dalam ilmu psikologi,

persoalan-persoalan yang timbul dalam diri manusia merupakan
suatu bentuk tarikan yang menuntut seseorang mengetahui agar ia
menjadi suatu kepuasan.37 Bagi tujuan tersebut, kebanyakan
mereka yang diziarahi sering bertanyakan tujuan kehadiran yang
berulang kali di pedalaman bersama isteri. Beliau menjelaskan
tujuan kedatangannya di pedalaman adalah mencari saudara
seislam untuk dilihat keadaan mereka, diberi bantuan dan
bimbingan. Jawapan ini menyebabkan mereka terdiam dan berfikir
sesuatu. Tanpa di duga selang beberapa hari, terdapat beberapa
orang yang menelefon beliau dan menyatakan ingin menjadi
saudaranya iaitu mahu memeluk Islam, sepertimana dalam petikan
temu bual berikut:
Rupanya, perkataan saudara itu amat menarik hati mereka
untuk mengenali Islam. Dalam bahasa murut, saudara itu
disebut pahaka. Hingga kini semakin ramai yang punya
impian menjadi saudara Islam, insyaAllah.38
Kedua, dapatan kajian juga menunjukkan pembinaan masjid
di Kampung Padang telah menjadi suatu tarikan quwwah dalam
pendekatan dakwah Mohd Fadli Yusof. Masjid ini telah dibina
pada tahun 2012 dan dinamakan Masjid As-Syahadah sempena
pengislaman seorang individu pada hari pertama solat berjamaah
didirikan di masjid.39 Sebelum itu, kebanyakan saudara baru hanya
menggunakan dewan serbaguna untuk tujuan solat dan pengajian.
Disebabkan jumlah saudara baru yang semakin meningkat, Mohd
Fadli Yusof telah mengambil keputusan untuk membina sebuah
masjid di atas tanah yang telah diwakafkan oleh seorang penduduk
kampung yang bernama Puan Julia.40
Pembinaan masjid ini dapat dilihat sebagai faktor tarikan
quwwah yang dianggap luar biasa bagi masyarakat non-muslim di
pedalaman. Masjid ini turut dibina dengan kerjasama saudara baru
di Kampung Padang dan kampung-kampung yang berhampiran.
Mereka telah menunjukkan semangat tinggi untuk menjadikan
37
38
39
40
Ab. Aziz Mohd Zin, Psikologi Dakwah (Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan
Islam Malaysia (JAKIM), 84.
Ibid.
89
suatu realiti sebuah masjid di kawasan pedalaman. Mereka

sanggup bersusah payah mencari balak di hutan, menebang pokok
balak dan memotong kayu semata-mata untuk membina masjid.
Setelah siap dibina, masjid telah mendapat perhatian non-muslim
dan pihak gereja di sekitar kawasan tersebut kerana hampir setiap
bulan ada non-muslim yang datang menemui Mohd Fadli Yusof di
situ untuk memeluk Islam. Keadaan ini turut membimbangkan
pihak missionari di pedalaman kerana berlaku pengislaman dan
pembinaan masjid yang seiring. Bahkan perkara seperti ini belum
pernah berlaku lagi di pedalaman Pensiangan.41
Selain itu, kewujudan masjid ini telah menarik perhatian
masyarakat non-muslim di pedalaman mengenali Islam dengan
lebih hampir. Sebelum ini mereka tidak terdedah dengan cara
kehidupan orang Islam, namun kewujudan masjid ini telah
memberi tarikan kuat kepada masyarakat non-muslim pedalaman
untuk datang ke Kampung Padang. Penulis telah menemui seorang
informan yang dikenali Muhammad Suffian Mohd Sulaiman.
Beliau berasal dari Wilayah Persekutuan Labuan dan tinggal
bersama-sama penduduk di Kampung Padang, Sepulut sebagai
pembimbing secara sukarela. Beliau secara sukarela membantu
menguruskan berkaitan dengan hal ehwal penduduk, menghantar
anak-anak ke sekolah, mengajar penduduk tentang ibadah,
membaca al-Qurn dan lain-lain. Beliau menceritakan setiap kali
azan berkumandang terdapat beberapa non-muslim di kawasan
sekitar ini yang memerhati dari jauh. Ia dilihat seperti sesuatu
yang menakjubkan kerana amat jarang azan kedengaran di
pedalaman Pensiangan.42 Seorang informan menyatakan kepada
penulis bahawa masjid di Kampung Padang telah mendorongnya
untuk sering menziarahi saudara-saudara baru di situ kerana suka
dengan keadaan masjid. Beliau merasa suka dan kagum dengan
perubahan cara hidup saudara baru di situ yang dilihat mempunyai
cara kehidupan rapat dengan masjid setiap hari. Informan ini
memberitahu penulis:
Dulu masa saya Kristian, saya ada jumpa kawan orang Islam
dan tanya mana bangunan orang Islam. Hari ini, saya lihat
41
Pamail (Saudara Baru, Bekas Pastor Gereja Kristian Basel, Silungai

Pagalungan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 15 Januari 2014.
42
Muhammad Suffian Mohd Sulaiman (Pendakwah di Kampung Padang, Sepulut
Pensiangan, Sabah) dalam temubual dengan penulis, 14 Januari 2014.
90
masjid di Kg. Padang dan tengok kawan-kawan Islam dan

tidak sama apa yang gereja cakap pasal Islam. Akhirnya saya
masuk Islam.43
Selain itu, faktor quwwah melalui masjid ini juga boleh
dilihat kepada dua aspek iaitu masjid ini merupakan sesuatu
perkara yang baru bagi masyarakat di Kampung Padang, Sepulut
dan kawasan lain di pedalaman Pensiangan. Sebelum ini mereka
tidak pernah melihat secara dekat keadaan masjid dan cara ibadah
orang Islam di pedalaman kecuali di pekan Sook dan Keningau.
Orang Islam di pedalaman sangat sedikit jumlahnya.44 Kedua,
masjid ini telah membentuk gambaran menarik dalam aktiviti
orang Islam yang meliputi semua peringkat umur kerana sangat
jarang dilihat oleh non-muslim di pedalaman sebelum ini.
Tambahan pula, kewujudan masjid tersebut telah memberikan
impak-impak lain dalam pembangunan infrastruktur dan
sosioekonomi masyarakat setempat. Disebabkan penggunaan yang
meningkat, pihak berwajib menambah kemudahan-kemudahan
lain di kampung ini seperti lampu limpah, pencawang komunikasi,
jalan berturap, penambahbaikkan saluran air, jambatan gantung
dan lain-lain. Di samping itu, masyarakat kampung tersebut telah
dilibatkan dengan aktiviti-aktiviti sosioekonomi secara sistematik
berasaskan sumber tempatan. Mohd Fadli Yusof dan sebahagian
saudara baru sedang mengusahakan perkhidmatan pengangkutan
kenderaan dan perahu sewa, pertanian sawit dan ternakan lembu.45
Ia boleh menjadi contoh kepada masyarakat lain di pedalaman
Pensiangan gambaran sebagai seorang muslim baik dan
mempunyai kemajuan ekonomi yang mantap.46
43
44
45
46
Muhammad @ Micheal (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim Sepulut

2014.
2014.
91
Faktor Tarikan Kelainan

Tarikan kelainan ialah sesuatu perkara yang berbeza dengan
kelaziman, pelik atau bersifat luar biasa.47 Faktor tarikan kelainan
dalam dakwah Mohd Fadli Yusof boleh dilihat kepada tiga aspek.
Pertama, kehadiran Mohd Fadli Yusof di kawasan penempatan
suku kaum Murut dengan mengunjungi setiap rumah selama
beberapa bulan di pedalaman Pensiangan. Ia dianggap sebagai
suatu kelainan kerana jarang orang luar masuk ke pedalaman
semata-mata untuk menemui mereka di situ kerana
penempatannya jauh dari kemudahan. Kecuali wakil-wakil
kerajaan yang bertugas di pedalaman seperti guru dan pegawai
kerajaan untuk tugas rasmi. Namun cara dakwah Mohd Fadli
Yusof yang masuk ke pedalaman Pensiangan telah
menggambarkan suatu kelainan dan jarang berlaku bagi
masyarakat setempat. Apatah lagi beliau berasal daripada
semenanjung.48
Kedua, pendekatan dakwah Mohd Fadli Yusof yang
membawa bersama isteri dan anak-anak di pedalaman Pensiangan.
Kehadiran mereka sekeluarga di kawasan pedalaman dianggap
sebagai suatu kelainan dari kebiasaan orang luar yang masuk.
Namun dari sudut pandangan masyarakat, ia menggambarkan
suatu keadaan yang menarik perhatian dan menyentuh perasaan
kerana beliau sentiasa bersama isteri dan anak-anak, sepertimana
petikan temu bual berikut:
Dia masuk (pedalaman) dengan isteri dan anak-anak. Kami
terharu dan mahu membantunya kerana dia orang luar yang
datang ke rumah kami berjalan kaki, naik perahu. Tapi dia
memang mahu jumpa kami. Lama-lama kami rasa gembira
dia di sini.49
Ini menunjukkan kedatangan Mohd Fadli Yusof bersama
dengan ahli keluarganya telah menyentuh hati penduduk di
pedalaman. Dalam mengetahui perkara ini lebih detail, Mohd
Fadli Yusof menjelaskan kepada penulis bahawa tujuan membawa
47
48
49
Ab Aziz Mohd Zin, Psikologi Dakwah (Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan

Islam Malaysia (JAKIM), 56-58.
Muhammad Jordan (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim Sepulut
92
isteri dan anak bukan untuk menarik perhatian orang lain. Bahkan
kebersamaan keluarga semasa di lapangan dakwah sangat penting
pada masa kini. Ia dilakukan bagi menggelakkan fitnah yang boleh
membantutkan kerja dakwah. Jarang sekali pendakwah membawa
bersama isteri dan anak-anak. Beliau mengakui isteri dan anakanak lelakinya berperanan sebagai pembantu dalam gerak kerja
dakwah di pedalaman Sabah.50 Isteri membantu dalam mendekati
golongan wanita dan anak-anaknya pula berperanan mendekati
golongan remaja dan anak-anak.51 Di sebalik itu, ia dapat
menjalinkan ikatan atau perasaan kasih sayang secara tidak
langsung, sekalipun mereka bukan seagama dan sebangsa. Bahkan
kebanyakan informan yang ditemui penulis mengakui mereka
merasa selesa dan seronok dapat bertemu beliau sekeluarga tanpa
rasa curiga.52
Mereka dapat memainkan peranan dalam pertemuan dengan
non-muslim melalui sentuhan fizikal dan emosi seperti berjabat
tangan atau bersalaman, berpelukan dan mengusap. Sentuhan
seperti ini dapat menguatkan hubungan yang di bina dan
menjauhkan dari sangkaan negatif.Ia turut disarankan Nabi SAW
sebagaimana hadith yang diriwayatkan al-Khursn:
:
. :
Terjemahan: Daripada A bin Ab Muslim Abdillah alKhursn, berkata: Nabi SAW telah bersabda: Berjabat
tanganlah (nescaya akan hilang) pergi kedengkian dalam
hati.53
Ketiga, cara pakaian Mohd Fadli Yusof dilihat berbeza
dengan masyarakat tempatan. Beliau bersama ahli keluarga
sentiasa mengenakan pakaian berjubah dan berserban. Penampilan
50

51
Siti Aisyah Nordin (Isteri Mohd Fadli Yusof), dalam temubual dengan penulis,
14 Januari 2014.
52
2014.
53
Hadith riwayat Imam Malik dalam kitab al-Muwa. Kitb al-Jmi, Bab M
Ja f al-Muhjirah, no. hadith 16. Lihat Muhammad Fuad Abd al-Bq,
Muwa Imam Mlik (Beirut: Dr Ihy al-Turth al-Arab, 1985), 908.
93
dengan berserban dan berjubah mungkin dianggap pelik dalam

pandangan masyarakat setempat. Tetapi yang pelik itulah yang
mendapat perhatian. Dengan barakah sunnah Rasulullah SAW,
mereka telah menerima hidayah, memeluk dan mengamalkan
Islam.54 Beliau sering berpakaian Melayu yang berwarna cerah,
sekalipun berwarna hitam. Ia seolah-olah menggambarkan seperti
pakaian masyarakat Melayu Islam di Malaysia menyambut hari
raya Aidilfitri. Ia seolah-olah menonjolkan suasana kegembiraan.
Cara pakaian seperti ini amat jarang digunakan, apatah lagi di
dalam masyarakat pedalaman Pensiangan. Penampilan tersebut
telah menarik perhatian non-muslim terhadap dakwah beliau di
Kampung Padang, Sepulut dan kawasan lain di pedalaman
Pensiangan, Sabah.
Faktor Tarikan Berulang-ulang
Berulang-ulang ialah melakukan sesuatu perkara berulang kali
untuk membentuk suatu pengukuhan yang boleh mempengaruhi
orang lain.55 Tarikan berulang-ulang dalam dakwah Mohd Fadli
Yusof dapat dilihat pendekatan ziarah yang dilakukan, memberi
hadiah dan menjemput makan kenduri. Beliau sentiasa
memberikan hadiah kepada non-muslim setiap kali melakukan
ziarah, sekalipun dalam ziarah susulan. Tujuannya adalah untuk
mengukuhkan hubungan di atas ziarah yang dilakukan. Seorang
informan yang sering mengikuti beliau menyatakan kepada
penulis bahawa sebelum masuk ke Kampung Padang, Sepulut,
mereka akan mencari barangan keperluan di pekan Keningau
untuk diberikan kepada penduduk semasa ziarah. Beliau akan
memastikan sumbangan mesti disampaikan setiap kali ziarah ke
rumah penduduk.56 Keadaan ini telah menarik perhatian nonmuslim kerana mereka sentiasa mendapat buah tangan dalam
setiap ziarah.
Seorang informan menyatakan kepada penulis, bahawa
mereka sangat terharu dengan kunjungan dan sumbangan Mohd
54
55
56

Abang Abdul Rahman bin Taip (Pelajar Universiti Teknologi Petronas (UTP),
dalam temubual dengan penulis, 15 Januari 2014.
94
Fadli Yusof yang berulang kali. Mereka juga dapat mengenali hati
budi beliau sebagai seorang Islam yang baik.57 Mereka kagum
dengan tindakan Mohd Fadli Yusof dan isteri yang bersusah payah
memberikan sumbangan dan melihat keadaan hidup mereka di
kawasan hutan. Ini menunjukkan Mohd Fadli Yusof telah berjaya
membina hubungan baik dengan non-muslim melalui ziarah dan
memberi sumbangan secara berulang-ulang. Keadaan ini telah
memberikan kesan positif dalam pendekatan dakwah beliau di
Kampung Padang, Sepulut dan kawasan lain di pedalaman
Pensiangan. Sepertimana dinyatakan Ab Aziz Mohd Zin, sikap
gembira yang ditunjukkan non-muslim semasa menerima ziarah
orang luar dapat memudahkan mesej dakwah disampaikan dengan
berkesan.58 Ia dianggap sebagai suatu bentuk pengukuhan dalam
membina atau mengekalkan hubungan baik dengan non-muslim
dan membina persepsi positif serta dapat menggelakkan sifat
curiga.
Faktor Tarikan Keprihatinan
Tarikan keprihatinan ialah kesungguhan dalam mengambil berat
tentang sesuatu perkara.59 Mohd Fadli Yusof dilihat sentiasa
mengambil tahu dan mendengar masalah-masalah yang dihadapi
penduduk sama ada berkaitan dengan hal keluarga dan
masyarakat. Antara perkara yang sentiasa di ambil berat oleh
beliau ialah berkaitan dengan keluarga dan pendidikan anakanak.60 Sekiranya terdapat keluarga yang memerlukan bantuan
rawatan atau kewangan, beliau akan cuba membantu dengan cara
semampu yang mungkin.61 Jika terdapat di kalangan mereka yang
sakit, beliau cuba merawatnya sendiri atau memberi kemudahan
kepada pesakit untuk di hantar ke hospital. Beliau pernah
57
58
59
60
61

Ab. Aziz b. Mohd. Zin, Sasaran Dakwah Non-Muslim di Malaysia: Suatu
Kajian Tentang Keadaan Orang Asli di Perkampungan Orang Asli Ulu Kuang,
Gombak Selangor, Jurnal Usuluddin 2 (1995): 38.
Muhammad Yusuf @ Joseph (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim
Oboy @ Ambaan (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim Sepulut
95
membantu pesakit non-muslim yang terkena bisa ular semasa

memburu,62 merawat penduduk yang terkena sihir dan sebagainya.
Beliau juga banyak membantu penduduk mendapatkan rawatan di
hospital sekalipun terpaksa dihantar ke Kota Kinabalu yang
mempunyai jarak hampir 250 kilometer dari Kampung Padang.63
Selain itu, Mohd Fadli Yusof pernah membantu seorang
paderi Kristian yang menghadapi musibah di atas kematian ahli
keluarganya. Beliau tidak mengenalinya, namun pernah
mengetahui tentang paderi itu melalui ziarah yang dilakukan
sebelum ini. Di atas sifat kemanusiaan, beliau telah memberikan
sumbangan wang untuk meringankan beban yang dihadapi walau
berada semenanjung dengan cara apa sekalipun. Beliau telah
mengirimkan wang melalui wakilnya di Kampung Padang,
Sepulut. Paderi tersebut merasa terkejut dan terharu di atas
sumbangan.64 Mohd Fadli Yusof juga sentiasa mengambil berat
tentang keadaan di Kampung Padang, Sepulut. Beliau dilihat tidak
kekok dengan melakukan kerja-kerja secara sukarela seperti
membersihkan kawasan awam, menebas rumput, mengangkat
kayu, membaik pulih jambatan gantung, membaik pulih saluran,
dan membaik pulih rumah penduduk yang usang bersama-sama
saudara baru.65
Selain itu, Mohd Fadli Yusof telah mengambil beberapa
orang anak angkat sebagai usaha membantu meningkatkan tahap
pendidikan mereka. Ia dilakukan di atas nama jagaan atau pusat
jagaan, kerana dikhuatiri menimbulkan masalah dari sudut
undang-undang. Di dalam perkara 12 fasal [4] Perlembagaan
Malaysia menyebutkan bahawa agama bagi seseorang yang
berumur kurang daripada lapan belas tahun adalah ditetapkan oleh
ibu bapa atau penjaganya.66 Di atas faktor ini, beliau telah
membina sebuah asrama yang menempatkan hampir 40 orang
62
63
64
65
66
Muhammad Fidauddin Mohd Fadli (Pendakwah Bebas di Sabah), dalam

temubual dengan penulis, 15 Januari 2014.
Muhammad Ayub @ Jelirus (Penduduk Kampung Piowou, Pensiangan,
Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014.
Jamuddin Lorrie @ Najmuddin (Ketua Penduduk Kampung Padang, Mukim
Sepulut Pensiangan, Sabah) dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014.
Jamuddin Lorrie @ Najmuddin (Ketua Penduduk Kampung Padang, Mukim
Sepulut Pensiangan, Sabah) dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014.
Perlembagaan Pesekutuan, 2005, (Perkara 12, fasal 4).
96
anak-anak yang telah memeluk Islam.67 Namun kebanyakan ibu

bapa mereka masih belum memeluk Islam dan memberi izin
kepada anak-anak mereka untuk memeluk Islam dan memberi
kepercayaan kepada beliau untuk menjaga serta memberi
pendidikan tentang Islam.68 Mereka tidak khuatir dengan serahan
jagaan ini di bawah tanggungjawab Mohd Fadli Yusof.69
Penutup
Berdasarkan perbincangan di atas, dapat dinyatakan faktor tarikan
dakwah ialah unsur-unsur yang menarik perhatian golongan
sasaran kepada dakwah. Hasil kajian menunjukkan terdapat lima
faktor tarikan dalam dakwah Mohd Fadli Yusof di pedalaman
Pensiangan, Sabah. Pertama, faktor tarikan qudwah yang dilihat
melalui akhlak dalam pergaulan Mohd Fadli Yusof dan saudara
baru dengan non-muslim. Ia bertepatan dengan teori sejarah
penyebaran Islam di Nusantara yang mengaitkan pergaulan di
antara muslim dan non-muslim dapat memberikan kesan positif
dalam pengislaman masyarakat. Kedua, faktor tarikan quwwah
dilihat dengan keberanian Mohd Fadli Yusof masuk ke pedalaman
hutan untuk menyampaikan dakwah; dan pembinaan masjid hasil
dakwah dilakukan di Kampung Padang, Sepulut Pensiangan,
Sabah. Kewujudan masjid tersebut telah menarik perhatian nonmuslim di pedalaman untuk mengenali Islam melalui dakwah
Mohd Fadli Yusof. Ketiga, faktor tarikan kelainan yang dilihat
tujuan kedatangan Mohd Fadli Yusof dan keluarga di pedalaman
Pensiangan merupakan perkara janggal dan beliau mengenakan
pakaian berbeza dengan masyarakat tempatan yang dilihat sebagai
salah satu tarikan. Keempat, faktor tarikan berulang-ulang yang
dilihat melalui pendekatan ziarah, memberi hadiah dan menjemput
non-muslim makan kenduri. Kelima, faktor tarikan keprihatinan
yang melalui sikap mengambil berat dan menyelesaikan masalah
atau bebanan yang dihadapi oleh non-muslim di Kampung
Padang, Sepulut dan kawasan lain di pedalaman Pensiangan.
Kelima-lima faktor tersebut bersifat dawah bi al-l yang
67
68
69

Ibid.
Muhammad Fidauddin Mohd Fadli (Anak ketiga Mohd Fadli Yusof), dalam
temubual dengan penulis, 15 Januari 2014.
97
menggambarkan suatu tarikan yang positif dalam menyampaikan

dakwah kepada non-muslim.
Bibliografi
Ab Aziz Mohd Zin. Psikologi Dakwah. Kuala Lumpur: Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM), 1999.
_______________. Pengantar Dakwah Islamiah. Kuala Lumpur:
Penerbit Universiti Malaya, 1997.
________________. Sasaran Dakwah Non-Muslim di Malaysia:
Suatu Kajian Tentang Keadaan Orang Asli di Perkampungan
Orang Asli Ulu Kuang, Gombak Selangor, Jurnal Usuluddin 2
(1995): 38.
Abdul Hakim Mohad. Spiritual Journey of Murut Tahol and Its
Effect to their Headhunting Practise, International Journal of
Science and Humanity 4 (November 2010): 427.
Abdul Sukor Shaari et al. Kanak-kanak Minoriti Orang Asli di
Malaysia: Mengapai Literasi Bahasa Melayu. Jurnal
Pendidikan Bahasa Melayu 1 (November 2011): 62.
Al-Sharw, Muammad Mutawall. Mukhtaar Tafsr alSharw. Kherah: Dr al-Tawfiqiyyah wa al-Turath, 2011.
H.M. Ariffin. Psikologi Dawah, Suatu Pengantar Studi. Jakarta:
Penerbit Bulan Bintang, 1977.
Jarishah,Al. Manhij al-Dawah wa Aslibih. Mansurah: Dr
al-Waf li al-ibah wa al-Nashr wa al-Tawzi, 1986.
Cambridge Dictionaries Online, dicapai 25 Jun 2014. http://
dicitionary.cambridge.org/dictionary/ british/ attraction.
Desmond Davidson. Sabah Christians Meet Today in Bid to
Reverse Conversions to Islam. The Malaysian Insider,
retrieved on 4 Febuary 2014, http://www.themalaysianinsider.
com/malaysia/article/sabah-christians-meet-today-in-bid-toreverse-conversions-to-islam
Ghalsh, Ahmad Ahmad. Al-Dawah al-Islmiyyah Ulih wa
Wasiluh. Kaherah: Dr al-Kitab al-Mir, 1978.
Hornby,A. S. Oxford Advanced Learners Dictionary. United
Kingdom: Oxford University Press, 2011.
Ibrahim Che Noh. Dakwah kepada Non-Muslim, dalam Dakwah
Islamiah Malaysia Masa Kini, ed., Sidi Gazalba dan Zainab
Ismail. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 1995.
98
Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan

Pustaka, 2007.
Mahmood Nazar Mohamed. Pengantar Psikologi, Satu
Pengenalan Asas Kepada Jiwa dan Tingkahlaku Manusia.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 2005.
Merriam-Webster Online, An Encyclopedia Britannica
Company, dicapai 25 Jun 2014, http://www.merriamwebster.
com/dictionary/attraction.
Mohd Yusof Hussain. Method in Contemporary Islamic
Dawah, dalam Readings in Islamic Dawah, ed. Mohd. Yusof
Hussain. Kuala Lumpur: International Islamic University
Malaysia (IIUM) Press, 2009.
Morgan, King & Robinson. Introduction to Psychology. New
York: Mc Graw Hill Book Company, 1979.
Muammad Fuad Abd al-Bq. Muwa Imam Mlik. Beirut: Dr
Ihy al-Turth al-Arab, 1985.
Othman Lebar. Penyelidikan Kualitatif Pengenalan kepada Teori
dan Metod. Tanjung Malim Perak: Penerbit Universiti
Pendidikan Sultan Idris, 2009.
Perlembagaan Persekutuan. Selangor: International Law Book
Centre (ILBS), 2005.
Siti Aidah Hj. Lokin. Perubahan Sosioekonomi dan Pentadbiran
Masyarakat Peribumi Sabah (1881-1963). Kota Kinabalu:
Penerbit Universiti Malaysia Sabah, 2007.
Tregonning, K.G. Under Chartered Company Rule (North Borneo
1881-1946). Singapura: Universiti Malaya Press, 1958.
Zaydn, Abd al-Karm. Ul al-Dawah. Beirut: al-Rislah
Publisher, 1998.
99
100
Konsepsi Kebenaran dalam Penyelidikan

Saintifik: Analisis Pemikiran Ibn al-Haytham
Mohd Syahmir Alias
Universiti Sains Malaysia, msa14_soc012@student.usm.my
Abstrak
Ibn al-Haytham terkenal melalui sumbangannya dalam bidang optik
dengan penghasilan magnum opusnya iaitu Kitb al-Manir. Disamping
teori-teori optik yang diperkenalkan oleh beliau, kajiannya turut
mengemukakan satu perkaedahan penyelidikan yang sistematik dikenali
sebagai kaedah saintifik. Malah Ibn al-Haytham menegaskan bahawa
nilai kebenaran sangat penting dalam penyelidikannya. Persoalannya,
apakah pandangan beliau terhadap kebenaran dalam melakukan
penyelidikan saintifik? Adakah konsepsi kebenaran Ibn al-Haytham ini
mematuhi falsafah penyelidikan Islam? Hal ini kerana, terdapat pelbagai
pandangan terhadap kebenaran dalam penyelidikan saintifik berdasarkan
falsafah Barat yang bertentangan dengan akidah Islam. Justeru, makalah
ini akan mengenal pasti dan menganalisis konsepsi kebenaran dalam
penyelidikan saintifik Ibn al-Haytham secara komprehensif. Bagi
memastikan tujuan analisis kandungan terhadap Kitb al-Manir ini
tercapai, data dikumpulkan juga daripada penulisan-penulisan Ibn alHaytham yang lain. Perbincangan dalam makalah ini dibahagikan kepada
dua bahagian iaitu pertama, pandangan Ibn al-Haytham terhadap
kebenaran dalam penyelidikan saintifik; dan kedua, analisis dari
perspektif falsafah penyelidikan Islam. Hasilnya, makalah ini menemui
enam konsepsi kebenaran yang dipegang oleh Ibn al-Haytham. Pertama,
kebenaran bersifat tungal; kedua, kebenaran adalah petunjuk yang boleh
bermula dengan sikap skeptik; ketiga, kebenaran menolak sifat taklid
atau autoritarianisme; keempat, kebenaran bersifat objektif; kelima,
pembuktian matematik dapat mencapai kebenaran; dan keenam,
kebenaran berasaskan sunnat Allh. Keenam-enam pandangan Ibn alHaytham terhadap kebenaran dalam kaedah saintifik ini sepadan dengan
paradigma tauhid sekali gus selaras dengan falsafah penyelidikan Islam.
Kata kunci: konsepsi kebenaran, Ibn al-Haytham, penyelidikan saintifik,
falsafah penyelidikan Islam, pemikiran Islam
Conceptions of Truth in Scientific Research:
Analysis on the Thoughts of Ibn al-Haytham
Abstract
Ibn al-Haytham (Alhazen) was known through his contributions in the
field of optics and his magnum opus, Kitb al-Manir. Beside of the
101
Syahmir, Konsepsi Kebenaran dalam Penyelidikan Saintifik
optical theories introduced by him, his study also set out a systematic
research methodology known as the scientific method. In fact, Ibn alHaytham pointed out that the truth value is very important in his
research. What is his view regarding the truth in doing scientific
research? Is Ibn al-Haythams conceptions of truth conform with the
philosophy of Islamic research? Moreover, there are different views on
the truth in scientific research based on Western philosophies which are
contrary to the Islamic faith. Thus, this paper seeks to identify and
analyze Ibn al-Haythams conception of truth in scientific research
comprehensively. To ensure that the purpose of content analysis in Kitb
al-Manir is achieved, the data is collected from any other of Ibn alHaythams works. The discussion in this paper is divided into two parts:
first, Ibn al-Haythams conceptions of truth in scientific research; and
second, an analysis from the perspective of the philosophy of Islamic
research. As a result, this paper found six conceptions of truth which is
hold by Ibn al-Haytham. First, the singularity of truth; second, truth is a
guidance which may begin with scepticism; third, truth must be antiauthoritarianism; fourth, truth must be objective; fifth, proof of
mathematics can reach the truth; and sixth, truth are based on the law of
God (sunnat Allh). These six views of Ibn al-Haytham regarding the
truth in scientific method are based on the concept of oneness of God
(tawd), which are consistent with the philosophy of Islamic research.
Keywords: conceptions of truth, Ibn al-Haytham (Alhazen), scientific
research, philosophy of Islamic research, Islamic thought
Pendahuluan
Dari perspektif Islam, kebenaran adalah petunjuk yang diberikan
oleh Allah SWT kepada manusia.1 Hal ini kerana salah satu
daripada nama-nama Allah SWT ialah al-aq yang membawa
maksud yang Maha Benar.2 Oleh yang demikian, kebenaran
merupakan suatu konsepsi penting yang wujud dalam pemikiran
manusia. Hal ini kerana kebenaran melibatkan keyakinan objektif
dan subjektif terhadap sesuatu hakikat.3 Terdapat tiga darjah atau
1
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of
Islamic Science (Pulau Pinang: Secretariat for Islamic Philosophy and
Science, 1991), 6.
Talib Samat, 99 Nama Allah Tersohor: Khasiat dan Cara Beramal (Kuala
Lumpur: Utusan Publications and Distributors, 2004), 225.
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and the Philosophy of Science
(Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization,
1989), 2.
102
tahap dalam capaian keyakinan dari sudut pandang Islam.

Pertama, ilm al-yaqn (keyakinan berasaskan ilmu); kedua, ayn
al-yaqn (keyakinan berasaskan kontemplasi dan pemerhatian);
dan ketiga, aqq al-yaqn (keyakinan yang sebenar-benarnya)
yang merupakan tahap keyakinan tertinggi. Menurut Seyyed
Hossein Nasr, ketiga-tiga peringkat keyakinan (certitude) ini
diekstrak daripada terminologi dalam ayat-ayat al-Quran.4
Justeru, berdasarkan ketiga-tiga peringkat keyakinan ini,
penyelidikan menjadi medium penting untuk mendapatkan sesuatu
kebenaran.
Dalam konteks kini, pemikiran berpaksikan perkaedahan
saintifik (scientific methodology) secara jelas mendominasi cara
berfikir untuk mencapai sesuatu kebenaran yang dapat diterima
oleh masyarakat sejagat.5 Melalui metodologi ini, khazanah
pengetahuan yang dikenali sebagai sains6 dapat dikumpulkan.7
Walau bagaimanapun, sains dan perkaedahan saintifik ini pada
hakikatnya berasaskan pandangan alam ataupun tasawur Barat.8
Tasawur mereka berpaksikan prinsip hukum tabii (law of nature)
dengan penghujahan sebab-akibat (causality) sahaja.9 Selain itu,
perkaedahan saintifik yang mementingkan kaedah uji kaji dan
4
7
8
Secara analoginya, ilm al-yaqn adalah keyakinan berasaskan pengetahuan

seseorang mengenai api, ayn al-yaqn pula ialah keyakinan dengan melihat
sendiri api tersebut, manakala aqq al-yaqn dicapai apabila seseorang itu
dibinasakan oleh api. Lihat Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York, 1989), 325.
Selamat Amir, Mohd Murshidi Mohd Noor & Ahmad Bazli Ahmad Hilmi,
Aplikasi Elemen Saintifik dalam Tafsir al-Quran: Satu Pengamatan Awal
Terhadap Manhaj Zaghll el-Najjr dalam Tafsr al-Ayah al-Kawnyyah fi alQurn al-Karm, Al-Bayan 10, no. 2 (2012): 52.
Sains dari perspektif akademik merangkumi bidang sains kemasyarakatan atau
social sciences dan juga sains tabii atau natural sciences. Lihat Ahmad
Mahdzan Ayob, Kaedah Penyelidikan Sosioekonomi (Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka, 2007), 6.
Ahmad Mahdzan Ayob, Kaedah Penyelidikan Sosioekonomi, 9.
Sulaiman Noordin, Sains, Falsafah dan Islam, dalam Siri Wacana Sejarah
dan Falsafah Sains Jilid I, ed. Mohd Yusof Othman (Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka, 1992), 25; Muhammad Syukri Salleh, Kaedah
Penyelidikan Berteraskan Islam: Keperluan, Kedudukan dan Hala Tuju,
Pemikir, no. 54 (2008): 145.
William Lawrence Neuman, Social Research Methods, Qualitative and
Quantitative Approaches Seventh Edition (Boston: Pearson Education, 2011),
96.
103
bukti empirikal pula menjadi alasan bagi sesetengah ahli sains

Barat menyerang perkara-perkara yang bersifat ghaib.10 Malah,
terdapat tiga perbezaan pendapat dalam kalangan cendekiawan
Barat mengenai kebenaran ilmu yang diperoleh melalui
penyelidikan saintifik. Pertama, melalui penyelidikan saintifik
sahaja kebenaran yang mutlak dapat diperoleh; kedua, ia
membawa kepada kebenaran nisbi (relatif); dan ketiga, ia tidak
membawa kebenaran tetapi boleh dibuktikan kesalahannya.11
Persoalannya, apakah pula pandangan kebenaran penyelidikan
saintifik oleh sarjana Muslim dan falsafah penyelidikan Islam?.
Oleh itu, makalah ini meneliti konsepsi kebenaran dari
perspektif Ibn al-Haytham. Hal ini kerana, beliau merupakan
cendekiawan Muslim yang dikenali dengan pembinaan metodologi
penyelidikan saintifik melalui penulisan Kitb al-Manir (Buku
Optik).12 Malah pemikiran saintifik beliau ini mempengaruhi
sarjana-sarjana Barat pada zaman berikutnya seperti Frederick dari
Fribourg, Johannes Kepler dan Ren Descartes.13 Sekiranya
pemikiran saintifik beliau berjaya mempengaruhi cendekiawan
Barat, adakah pandangan beliau terhadap kebenaran dalam
melakukan penyelidikan saintifik mempunyai persamaan dengan
cendekiawan Barat? Bagi menjawab persoalan ini, perbincangan
dalam makalah ini terbahagi kepada dua bahagian. Pertama,
pengenalpastian konsepsi kebenaran dalam penyelidikan saintifik
Ibn al-Haytham; dan kedua, analisis dari perspektif falsafah
penyelidikan Islam.
10
11
12
13
Shaharir Mohamad Zain, Pengenalan Sejarah dan Falsafah Sains (Bangi:

Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2000), 69.
Mat Rofa Ismail, Falsafah Sains Pendekatan Kualitatif (Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006), 152.
Alan Kennedy, Ralph Radach, Dieter Heller dan Joel Pynte, Reading as a
Perceptual Process (Oxford: Elsevier Science, 2000), Rosanna Gorini, AlHaytham the Man of Experience: First Steps in the Science of Vision,
Journal of the International Society for the History of Islamic Medicine 2, no.
4 (2003): 55.
Roshdi Rashed, A Polymath in the 10th Century, Science 297 (2002): 773;
Mat Rofa Ismail, Falsafah Sains Pendekatan Kualitatif, 104.
104
Konsepsi Kebenaran Ibn al-Haytham dalam Penyelidikan

Saintifik
Daripada penelitian yang dilakukan kepada data sekunder iaitu
biografi yang ditulis oleh Ibn al-Haytham sendiri dan disalin
semula dalam Uyn al-Anb f abaqt al-Aibb (maklumat
penting tentang kategori ahli perubatan), karya-karya beliau dan
petikan kata Ibn al-Haytham daripada kajian-kajian oleh pengkaji
terdahulu, makalah ini dapat mengenal pasti enam konsepsi beliau
terhadap nilai kebenaran dalam penyelidikan saintifik. Keenamenam pandangan tersebut akan dibincangkan secara terperinci
dalam subtopik-subtopik berikut.
1) Kebenaran Bersifat Tunggal
Berdasarkan biografi ringkas yang ditulis sendiri oleh Ibn alHaytham, kehidupan beliau pada usia mudanya dipengaruhi oleh
konflik percanggahan pendapat dan pemecahan kelompokkelompok (firqah) mazhab akidah di Basrah.14 Antara mazhab
yang berbeza pendapat itu ialah Ashariyyah,15 Shiah16 dan
Mutazilah.17 Pada kesempatan itu, Ibn al-Haytham mengambil
inisiatif untuk menyelidiki dan mencari titik persamaan antara
pegangan (itiqd) semua mazhab akidah tersebut.18 Daripada
dapatan kajiannya, beliau berpandangan bahawa perbezaan antara
mazhab-mazhab teologi bukan kerana kepelbagaian kebenaran itu,
14
15
16
17
18
Ibn Ab Uaybiah, Uyn al-Anb f abaqt al-Aibb (Beirut: Dr

Maktabah al-ayh, 1965), 552.
Ashariyyah merupakan mazhab akidah yang menggunakan kaedah ahli
fuqaha dan ahli Hadith. Lihat Muhammad Abu Zahrah, Aliran Politik dan
Aqidah dalam Islam, terj. Abd. Rahman Dahlan dan Ahmad Qarib (Jakarta:
Logos, 1996), 34.
Shiah merupakan mazhab akidah yang pada awalnya bermula dengan
pendekatan politik. Mazhab ini tampil pada penghujung zaman pemerintahn
Khalifah Uthman bin Affan dan berkembang sewaktu pemerintahan Khalifah
Ali bin Abi Talib. Muhammad Abu Zahrah, Aliran Politik dan Aqidah dalam
Islam, 34.
Mutazilah merupakan mazhab akidah yang memperincikan persoalanpersoalan teologi secara mendalam dan menggunakan kaedah falsafah iaitu
banyak berdalilkan akal. Mazhab ini juga digelar kaum rasionalis Islam.
Lihat Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa
Perbandingan (Jakarta: Penerbit Universits Indonesia, 1983), 38.
Bradley Steffens, Ibn al-Haytham: First Scientist (Greensboro: N. C. Morgan
Reynolds, 2007), 31-32.
105
tetapi disebabkan oleh kepelbagaian kaedah untuk mencari

kebenaran.19
Dalam perkataan lain, kajian Ibn al-Haytham memberikan
kesimpulan bahawa kebenaran seharusnya wujud sebagai satu
entiti yang tunggal sifatnya. Pandangan ini dilontarkan oleh beliau
seperti petikan berikut:
Saya mula merasakan terdapat keraguan tentang semua
kepercayaan ini dan saya sangat yakin bahawa kebenaran
hanya satu dan bahawasanya perbezaan yang timbul adalah
kerana perbezaan pendapat dan pendekatan dalam mencapai
kebenaran.20
Menurut Heinen,21 sekiranya kenyataan beliau ini ditafsirkan
dalam kerangka teologi yang sempit, maka kesimpulan yang dapat
dibuat adalah beliau telah terpesong akidahnya daripada ajaran
Islam. Pentafsiran seperti ini hanya akan berlaku kepada golongan
yang menolak kepercayaan agama, seperti golongan ateisme,
tanpa mempertimbangkan penulisan-penulisan beliau yang lain.
Walau bagaimanapun, perkara sebenar yang ingin disampaikan
oleh Ibn al-Haytham ini adalah semata-mata kerana prinsipnya
yang berpegang pada ketunggalan kebenaran yang ingin diperoleh.
Oleh yang demikian, beliau berusaha untuk mencari pendekatan
terbaik untuk mencapai hasratnya itu. Ibn al-Haytham selanjutnya
menegaskan:
Saya menyelidiki kepelbagaian pandangan dan pegangan
dalam ilmu keagamaan. Maka saya tidak mendapati ianya
(penyelidikan itu) sia-sia. Namun saya masih tidak menemui
kaedah yang diyakini untuk menuju kebenaran.22
Walaupun Ibn al-Haytham mengakui kepelbagaian
perkaedahan, namun setelah itu, beliau menyedari bahawa
19
20
21
22
Mohammed Abed al-Jabri, The Formation of Arab Reason: Text, Tradition

and the Construction of Modernity in the Arab World (New York: I.B Tauris
& Co., 2011), 436.
Dipetik daripada Ibn Ab Uaybiah, Uyn al-Anb f abaqt al-Aibb,
552.
Anton M. Heinen, Al-Biruni and al-Haytham: A Comparative Study of
Scientific Method, dalam Al-Brn Commemorative Volume: Proceedings of
the International Congress Held in Pakistan on the Occasion of Millenary of
Ab Rahn Muammad ibn Amad al-Brn ed. Hakim Mohammed Said
(Karachi: Hamdard Academy, 1973), 503.
552.
106
kajiannya perlu menggunakan suatu kaedah yang berasaskan

pancaindera dan akal untuk mencapai kebenaran. Kaedah tersebut
dikenali sebagai kaedah saintifik pada hari ini.23 Hal ini juga
merupakan rentetan daripada kenyataan beliau seperti berikut:
Pada pandangan saya, sesuatu kebenaran itu tidak dapat
dicapai melainkan pandangan tersebut berunsurkan perkaraperkara inderawi dan bentuknya berasaskan penaakulan
minda.24
2) Kebenaran adalah Petunjuk yang Boleh Datang daripada
Keraguan
Rentetan daripada itu, Ibn al-Haytham banyak mendalami kajiankajian yang pernah dilakukan oleh cendekiawan Yunani silam
berkenaan alam tabii.25 Walau bagaimanapun, Ibn al-Haytham
dalam sebuah karyanya bertajuk Maqlah f al-Shukk al
Balamys (makalah berkenaan keraguan terhadap Ptolemy)
menyatakan:
Pencari kebenaran bukanlah seorang yang mengkaji
penulisan-penulisan lampau dan mengikut sifat aslinya (iaitu)
meletakkan kepercayaannya kepada (penulisan-penulisan)
tersebut, akan tetapi dia seorang yang meragui keyakinannya
terhadap mereka dan mempersoalkan perkara yang
didapatinya daripada mereka, mengajukan hujah serta
menampilkannya (dengan demonstrasi).26
Petikan ini merupakan sebahagian daripada sikap skeptik
yang wujud dalam konsepsi kebenaran Ibn al-Haytham. Malah,
beliau juga dengan berani menyatakan kesalahan pengkaji
terdahulu. Seterusnya, beliau menjelaskan kesalahan pengkaji
tersebut dengan membuktikan pernyataan beliau sendiri.27 Dengan
nada yang lebih lantang, beliau menegaskan dalam Maqlah f
23
24
25
26
27
Mat Rofa Ismail, Falsafah Sains Pendekatan Kualitatif , 103.

552.
Muhammad Saud, The Scientific Method of Ibn al-Haytham (Islamabad:
Islamic Research Institute, 1990), 4.
Dipetik daripada Steffens, Ibn al-Haytham: First Scientist, 116.
George Saliba, Islamic Science and the Making of European Renaissance
(Cambridge: The MIT Press, 2007), 240; Muhammad Saud, The Scientific
Method of Ibn al-Haytham, 8.
107
Kayfiyyat al-Ill (makalah berkenaan pembentukan bayangbayang):

Kami
menemui
bahawa
pengkaji-pengkaji
yang
membincangkan mengenai bayang-bayang mengguna pakai
kaedah yang sama (untuk meneliti) semua jenis bayangbayang. Seterusnya, apabila kami mempertimbangkan kaedah
tersebut, kami dapati bahawa kaedah itu tidak boleh
dipercayai.28
Selain itu, petikan ini menunjukkan betapa isu
kebolehpercayaan sangat penting dalam penyelidikannya.
Hakikatnya, fasa keraguan yang dialami oleh Ibn al-Haytham ini
juga pernah dialami oleh al-Ghazl seperti yang dijelaskan dalam
kitabnya, al-Munqidh min al-all (penyelamat daripada
kesesatan). Menurut al-Ghazl, kepelbagaian agama dan
keimanan yang diwarisi secara taklid (mengikut tanpa penilaian)
ini tidak membawa manusia kepada fitrah yang sebenar.29
3) Kebenaran Tidak Dapat Dicapai dengan Taklid
Bagi memastikan dirinya mengikuti fitrah yang benar dalam
penyelidikan saintifik, Ibn al-Haytham menolak keautoritian
sepenuhnya terhadap penyelidik-penyelidik sebelumnya.30 Sebagai
contoh, berdasarkan sebuah karyanya iaitu Maqlah f arakat alQamar (makalah berkenaan pergerakan bulan), beliau mengkritik
ilmuwan yang mengikut secara taklid pandangan cendekiawan
Yunani silam seperti berikut:
Telah jelas kepada saya daripada kenyataan Mawlna alShaykh, sesungguhnya dia membenarkan perkataan Ptolemy
dalam semua yang dikatakan tanpa bersandarkan pembuktian
yang benar dan tidak sekali-kali pada pematahan hujah,
bahkan ia hanyalah taklid semata-mata Taklid bukanlah
cara bagi para ahli matematik mempercayai pakar-pakar
dalam bidang sains Jelaslah bahawa Ptolemy telah
28
29
30
Muhammad Saud, The Scientific Method of Ibn al-Haytham, 8.

Al-Ghazl, Penyelamat dari Kesesatan, terj. Abdulfatah Haron Ibrahim
(Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991), 5-6.
Muhammad Saud, The Scientific Method of Ibn al-Haytham, 7.
108
melakukan banyak kesilapan dalam perenggan bukubukunya.31

Berdasarkan petikan tersebut, terdapat tiga perkara yang
ditekankan oleh Ibn al-Haytham. Pertama, bertaklid dalam hal-hal
yang boleh diragukan tidak akan membawa penyelidikan saintifik
kepada kebenaran; kedua, setiap pernyataan dalam sesebuah
penyelidikan saintifik memerlukan pembuktian yang benar
ataupun sekurang-kurangnya pengujian; dan ketiga, seseorang
penyelidik lampau dalam kajian saintifik juga tidak dapat lari
daripada melakukan kesilapan. Oleh sebab itu, beliau menegaskan
bahawa taklid harus dihindari. Walau bagaimanapun, Ibn alHaytham menyedari bahawa autoriti hanya boleh diberikan kepada
sabdaan Rasulullah SAW seperti yang dilakukan oleh pakar
Hadith:
Perkara ini merupakan iktikad (itiqd) ahli Hadith kepada
para nabi (anbiy), selawat dan salam ke atas mereka. Taklid
bukanlah cara bagi para ahli matematik mempercayai pakarpakar dalam bidang sains.32
Hal ini kerana pada dasarnya, prinsip beliau yang
mementingkan bukti dan sumber yang sahih turut menggambarkan
prinsip yang dipegang oleh ahli Hadith dalam menentukan
kesahan Hadith.33 Oleh yang demikian, kesahan sesuatu kebenaran
dapat diperoleh sekiranya seseorang penyelidik mempunyai sikap
objektif dalam penyelidikan dan tidak bertaklid semata-mata.
4) Kebenaran Memerlukan Objektiviti
Ketelitian Ibn al-Haytham dalam menjalankan kajian saintifiknya
menonjolkan kredibiliti beliau sebagai seorang penyelidik yang
sangat berpemikiran kritis.34 Bagi memastikan sama ada kajiankajian yang dilakukan oleh penyelidik lampau mempunyai nilai
31
32
33
34
Dipetik daripada Roshdi Rashed, The Celestial Kinematics of Ibn alHaytham, 11.
Dipetik daripada Roshdi Rashed, The Celestial Kinematics of Ibn alHaytham, 11.
Ziauddin Sardar, Hujah Sains Islam, terj. Abdul Latif Samian (Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992), 31; Shahir Akram Hassan, Penerapan
Kaedah Pengumpulan Hadith dalam Penyelidikan (Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka, 2013), 42.
Sobhi Rayan, Islamic Philosophy of Education, International Journal of
Humanities and Social Science 2, no. 19 (2012): 150.
109
kebenaran ataupun ia sekadar pendapat mereka semata-mata,

beliau mengadili sesuatu perkara secara objektif (almawuiyyah). Beliau menyatakan dalam Kitb al-Manir
bahawa:
Setelah kami melakukan penyelidikan dan penaakulan
secara berperingkat-peringkat dan teratur, kritikan terhadap
premis dan kesimpulan dibuat dengan berhati-hati; matlamat
kami supaya setiap pengujian dan penyorotan terhadap
sesuatu subjek dapat diadili, tidak mengikut prasangka serta
mengambil kira perkara yang kami nilai dan kritik yakni yang
dicari kebenarannya dan tidak terpengaruh dengan sesuatu
pendapat.35
Dengan penegasan yang beliau lakukan, jelaslah bahawa
beliau menjalankan kajian saintifik agar maklumat atau data yang
benar dapat diperoleh seterusnya beliau dapat menolak
pandangan-pandangan yang tidak berasas. Selain itu, sikap tegas
Ibn al-Haytham ini menggambarkan bahawa setiap kajian saintifik
yang dilakukan perlulah mempunyai tujuan untuk memperoleh
kebenaran dan tidak dipengaruhi oleh faktor-faktor lain. Dalam
Maqlah f al-Shukk al Balamys, beliau menyatakan:
Sesuatu kebenaran itu dicari kerana kebenaran itu sendiri.
Dan sesiapa yang terikat dengan pencarian demi kepentingan
pencarian itu tidak akan berminat dengan hal-hal lain (yang
tiada kepentingan).36
Daripada dua petikan kata Ibn al-Haytham dalam subtopik
ini, ternyata bahawa pada pandangan beliau, objektiviti perlu
berasaskan pembuktian yang sistematik, penghujahan yang teliti
serta penyelidik perlu bersikap adil terhadap kebenaran objek
kajian. Oleh yang demikian, Ibn al-Haytham menggunakan
pendekatan penjelasan matematik bagi memecahkan keterbatasan
kajian tabii alam yang dibuat dalam kajian-kajian ilmuwan Yunani
silam. Misalnya dalam teori penglihatan, para ilmuwan Yunani
terdahulu kebanyakan mencadangkan teori bersifat abstrak yang
35
36
Ibn al-Haytham, The Optics of Ibn al-Haytham, Book I-III: On Direct Vision,
terj. Abdelhamid I. Sabra (London: Warburg Institute, University of London,
1989), 5-6.
Dipetik daripada Shlomo Pins, The Collected Works of Shlomo Pines (Jldume
II) (Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, 1986), 436.
110
berasaskan pemikiran tanpa pembuktian yang jelas.37 Justeru, Ibn

al-Haytham tampil dengan memperkenalkan teori intromisi
(intromission theory) yang menepati kriteria matematik, fizik dan
psikologi secara serentak.38
5) Kebenaran Tabii Boleh Dibuktikan dengan Matematik
Ibn al-Haytham mempunyai minat yang mendalam terhadap ilmu
matematik.39 Malah, beliau turut menyatakan bahawa dirinya
termasuk dalam kalangan ahli matematik (ab al-talm).40
Oleh itu, bagi Ibn al-Haytham, kebenaran dapat dicapai dengan
kombinasi antara matematik dengan fenomena fizikal41. Perkara
ini disebut secara jelas dalam korpus optiknya, Kitb al-Manir
dengan petikan:
Subjek kami adalah kabur dan cara yang membawa kepada
pengetahuan bersifat sukar; malahan, penyelidikan kami
memerlukan gabungan sains tabii dan ilmu matematik.42
Matematik dalam pemikiran Ibn al-Haytham menjadi alat
pembuktian terhadap fenomena yang dicerap. Hal ini
menunjukkan keunikan yang terdapat dalam pemikiran Ibn alHaytham kerana kemampuannya mengaplikasikan ilmu matematik
dalam ilmu tabii (abiyyah).43 Dalam Maqlah f al-Tall wa alTarkb (Makalah berkenaan Analisis dan Sintesis), Ibn al-Haytham
menyatakan bahawa matematik juga merupakan kaedah analisis
yang bersifat umum dan ia sangat berguna untuk menyelesaikan
masalah-masalah pembuktian yang lain.44
Misalnya, perkara ini dapat dilihat dalam kes kajian
fenomena cahaya bulan dalam penulisannya yang bertajuk
Maqlah fi aw al-Qamar (makalah tentang cahaya bulan).
37
38
39
40
41
42
43
44
Mohaini Mohamed, Great Muslim Mathematicians (Johor: Penerbit Universiti

Teknologi Malaysia, 2000), 55.
Abdi Omar Shuriye, Islamic Position on Physics with Reference to Ibn alHaytham, International Journal of Applied Science and Technology 1, no. 2
(2011): 61.
Steffens, Ibn al-Haytham: First Scientist, 37.
Roshdi Rashed, A Polymath in the 10th Century, 11-13.
Mohaini Mohamed, Great Muslim Mathematicians, 55.
Ibn al-Haytham, The Optics of Ibn al-Haytham, 4.
Muhammad Saud, The Scientific Method of Ibn al-Haytham, 22-25.
Mahmoud al-Deek, Ibn al-Haitham: Master of Optics, Mathematics, Physics
and Medicine, Al-Shindagah 61 (2004), http://www.alshindagah.com/novdec
2004/ibn.html, dicapai pada 15 Ogos 2013.
111
Beliau menggunakan pembuktian matematik setelah mencerap

tabii bulan yang akhirnya membawa kepada pengukuhan tauhid.45
Pengukuhan tauhid ini dapat dilihat melalui petikan kalam Allah
SWT dalam ayat kelima daripada Surah Yunus yang dikemukakan
pada awal penulisan beliau, diikuti dengan penjelasan geometrikal
tentang pencahayaan bulan secara terperinci.46 Oleh yang
demikian, jelaslah matematik antara alat penting yang sangat
dititikberatkan oleh Ibn al-Haytham untuk membuktikan
kebenaran dalam penyelidikan saintifiknya.
6) Kebenaran Menuruti Sunnat Allh
Dalam menyatakan keharmonian perjalanan alam melalui ilmu
matematik, Ibn al-Haytham berpegang dengan konsep alatmiyyat al-ilmiyyah (determinisme saintifik). Ia merupakan
suatu konsep kepatuhan fenomena alam semesta kepada suatu
hukum yang harmoni atau disebut sebagai sunnat Allh. Hukum
inilah yang membolehkan cerapan dilakukan secara berulangulang kali.47 Perkara ini dapat dibuktikan melalui petikan kata
beliau iaitu:
Pencirian mata melalui sifat ini adalah salah satu perkara
yang menunjukkan kebijaksanaan Maha Pencipta, besar
kemuliaan-Nya, kehebatan penciptaan-Nya dengan rentak
yang terhasil indah dan keteraturan alam yang telah mengatur
alat penglihatan...48
Ibn al-Haytham mengakui bahawa keteraturan proses
penglihatan manusia sehinggakan pergerakan pantas mata apabila
habuk memasukinya merupakan sunnat Allh. Fitrah alam yang
berbalik kepada undang-undang peraturan Allah SWT ini
memudahkan beliau melakukan pencerapan terhadap fenomena
45
46
47
48
Abdul Ghafur Chaudhri, Ibn al-Haitham: The Educational and Scientific

Importance of His Writing, dalam Ibn al-Haitham: Proceedings of the
Celebrations of 1000th Anniversary Held Under the Auspices of Hamdard
National Foundation, ed. Hakim Mohammad Said (Karachi: Hamdard
Academy, 1969), 122.
Ibn al-Haytham, The Light of the Moon, terj. Abdul Ghafur Chaudri, dalam
Ibn al-Haitham: Proceedings of the Celebrations of 1000th Anniversary Held
Under the Auspices of Hamdard National Foundation, ed. Hakim Mohammad
Said (Karachi: Hamdard Academy, 1969), 214
Mat Rofa Ismail, Mantik dalam Babak Pemikiran Ilmiah Tamadun Manusia
(Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1997), 122.
112
tersebut. Perjalanan alam yang harmoni ini seterusnya

membolehkan beliau menaakulnya berdasarkan penaakulan sebabakibat kerana ia merupakan sebahagian daripada sunnat Allh.49
Justeru, pada pandangan Ibn al-Haytham, kebenaran seharusnya
berada pada landasan undang-undang peraturan Allah SWT.
Konsepsi Kebenaran Ibn al-Haytham dari Perspektif Falsafah
Penyelidikan Islam
Pada dasarnya, Ibn al-Haytham menekankan nilai kebenaran
dalam penyelidikannya agar beliau dapat mencapai keredhaan
Allah SWT atau mart Allh.50 Oleh itu, pendekatan saintifik
diambil untuk meningkatkan keinginannya dalam mencari
kebenaran. Dengan enam konsepsi kebenaran Ibn al-Haytham
yang dikenal pasti, bahagian ini akan menganalisis konsepsikonsepsi tersebut berdasarkan falsafah penyelidikan Islam.
Falsafah penyelidikan Islam yang dimaksudkan dalam makalah ini
ialah penyelidikan yang berasaskan kepada teori ilmu atau
epistemologi Islam dan juga tasawur Islam.51 Antara cendekiawan
Muslim kontemporari yang membincangkan secara umum aspek
falsafah penyelidikan Islam ini ialah Ismail al-Faruqi, Syed
Muhammad Naquib al-Attas, Osman Bakar, Muhammad Mumtaz
Ali, Louay Safi, Rosnani Hashim dan Muhammad Syukri Salleh.
Konsepsi pertama ialah Ibn al-Haytham meyakini kebenaran
bersifat tunggal. Pada hakikatnya, perkara ini merupakan suatu
fitrah yang dijelaskan di dalam al-Quran. Antara ayat al-Quran
yang menyatakan maksud sebenar kebenaran ialah firman Allah
SWT yang bermaksud:
Kebenaran itu (wahai Muhammad) adalah datangnya dari
Tuhanmu. Oleh itu, jangan sekali-kali engkau termasuk
dalam golongan orang-orang yang ragu-ragu.52
Daripada ayat ini, ketunggalan kebenaran mempunyai
asasnya iaitu keimanan. Menurut Syed Muhammad Naquib alAttas,53 keimanan ini merangkumi kepercayaan yang setinggi49
50
51
52
53
Mat Rofa Ismail, Falsafah Sains Pendekatan Kualitatif, 185.

Ibn Ab Uaybiah, Uyn al-Anb f abaqt al-Aibb, 552.
Muhammad Syukri Salleh, Kaedah Penyelidikan Berteraskan Islam:
Keperluan, Kedudukan dan Hala Tuju, 136.
Al-Quran, Srah al-Baqarah, 2:147.
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and the Philosophy of Science, 2.
113
tingginya bahawa Allah SWT adalah Tuhan yang Maha Esa,

diyakini dengan persetujuan oleh hati dan tindakan anggota badan.
Dalam kata lain, kebenaran yang bersifat tunggal ini datang
daripada petunjuk melalui fakulti intuisi hati seseorang penyelidik
dan diterjemahkan dalam bentuk penyelidikan. Justeru, kebenaran
yang ingin dicapai oleh Ibn al-Haytham ini bersandarkan kepada
keimanan yang membawa dirinya sebagai penyelidik kepada
keyakinan yang tertinggi iaitu aq al-yaqn.54
Konsepsi kedua menyentuh mengenai pandangan Ibn alHaytham bahawa kebenaran boleh datang dengan sikap skeptikal
pada permulaan penyelidikan. Melalui Surah al-Baqarah, ayat 147
Allah SWT telah menjelaskan bahawa kebenaran bukanlah
disebabkan oleh keraguan semata-mata, namun ia merupakan
suatu petunjuk daripada-Nya. Pancaran petunjuk Ilahi inilah yang
meneguhkan hati seseorang penyelidik daripada keraguan.
Keraguan yang ingin dinyatakan oleh Ibn al-haythaam lebih
merujuk kepada ketepatan kajian-kajian yang telah dilakukan oleh
para penyelidik terdahulu. Malah beliau sendiri dengan jelas
mengharapkan petunjuk daripada Allah SWT dalam melakukan
kerja-kerja penyelidikannya seperti dalam kata-kata berikut:
Sungguhpun semua ini (berdasarkan pencarian dan
penyelidikan), kita tidak boleh melepaskan diri daripada
kelemahan sebagai fitrahnya, namun kita perlu berusaha
dengan kudrat yang dikurniakan. Daripada Allah SWT kita
memohon pertolongan dalam setiap pekerjaan.55
Kedudukan kaedah keraguan ini tidak mempunyai persamaan
dengan kaedah keraguan yang difahami dari konteks penyelidikan
Barat. Bagi aliran rasionalisme56 yang dipelopori oleh Ren
54
55
56
Muhammad Syukri Salleh, Kaedah Penyelidikan Berteraskan Islam:

Keperluan, Kedudukan dan Hala Tuju, 137.
Aliran rasionalisme mempercayai bahawa dengan penaakulan akal sahaja
sesuatu ilmu tentang sesuatu kewujudan boleh didapati atau disebut sebagai a
priori. Bagi aliran ini, pemikiran secara rasional perlu dijadikan sebagai suatu
kaedah dan minda logik sebagai proses menganalisis sesuatu ilmu
pengetahuan. Lihat Laurence BonJour, Classic Problems and Contemporary
Responses (United State of America: Rowman and Littlefield, 2002), 95;
Ahmad Sunawari Long, Sejarah Falsafah Edisi Kedua (Selangor: Penerbit
Universiti Kebangsaan Malaysia, 2008), 137.
114
Descartes,57 keraguan atau skeptisisme merupakan satu kaedah

yang dipercayai dapat membawa kepada kebenaran yang bersifat
hakiki.58
Melalui konsepsi ketiga pula, Ibn al-Haytham berpandangan
bahawa kebenaran tidak dapat disingkap dengan hanya bertaklid.
Taklid tidak akan membawa kepada usaha mencari kebenaran.
Malah, pandangan ini juga dipersetujui oleh al-Brn (973-1048
M), ilmuwan sezaman dengan Ibn al-Haytham. Al-Brn
menegaskan bahawa penyelidik yang mengkaji kerana kebenaran
akan mempamerkan banyak perbezaan yang ketara berbanding
dengan penyelidik yang sekadar bertaklid.59
Selain itu, Ibn al-Haytham turut menjelaskan bahawa autoriti
hanya boleh diberi kepada sumber wahyu dalam Islam iaitu alQuran dan Hadith. Hal ini kerana wahyu merupakan sumber
kebenaran mutlak yang memandu potensi akal seseorang
penyelidik mencari kebenaran.60 Penegasan yang dinyatakan oleh
Ibn al-Haytham iaitu kebenaran dicari kerana kebenaran pada
hakikatnya mempunyai implikasi yang sama sebagaimana
pernyataan ibadah adalah untuk manusia yang beribadah itu
sendiri. Menurut Haron Din, Allah SWT tidak memerlukan
ibadah seseorang manusia untuk menambah kehebatan diri-Nya
kerana Dia-lah yang menciptakan manusia, tetapi ibadah
dilakukan demi kebahagiaan dan manfaat diri pelakunya di dunia
dan akhirat.61 Dalam pengertian yang sama, Allah SWT tidak
berkehendak pada kebenaran yang dicari oleh seseorang pengkaji
kerana Dia-lah pemilik kebenaran,62 tetapi usaha pencarian
57
58
59
60
61
62
Roger Scruton, Sejarah Ringkas Falsafah Moden daripada Descartes hingga

Wittgenstein, terj. Dewan Bahasa dan Pustaka (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka, 1989), 30.
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and the Philosophy of Science, 8.
Abdul Latif Samian, Pemalsuanisme dalam Falsafah Sains al-Biruni, Jurnal
Pendidikan Islam 10, no. 4 (2004): 63.
Islamic Science, 31.
Haron Din, Islam: Ibadah Pembina Tamadun Manusia (Kuala Lumpur: PTS
Millenia, 2007), vii.
Allah SWT berfirman yang bermaksud: Dan katakanlah (wahai Muhammad):
Kebenaran itu adalah yang datang daripada Tuhan kamu. Maka sesiapa yang
mahu beriman, hendaklah dia beriman dan sesiapa yang mahu kufur ingkar,
biarlah dia mengingkarinya... (Al-Kahf 18:29).
115
kebenaran akan memberi ketenangan hati dan manfaat kepada diri

pengkaji tersebut.
Seterusnya, konsepsi Ibn al-Haytham yang keempat iaitu
kebenaran ialah sesuatu yang bersifat objektif ini adalah hasil
pemahaman terhadap konsep keadilan dalam Islam. Dalam alQuran, Allah SWT berfirman yang bermaksud:
Hendaklah kamu berlaku adil (kepada sesiapa jua) kerana
sikap adil itu lebih hampir kepada takwa dan bertakwalah
kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui dengan
mendalam akan apa-apa yang kamu lakukan.63
Oleh yang demikian, objektiviti yang dimaksudkan oleh Ibn
al-Haytham selaras dengan konsep objektiviti dari perspektif Islam
iaitu objek kajian perlu dinilai dengan sifat adil.64 Menurut Osman
Bakar,65 konsep objektiviti dalam tradisi Islam adalah berasaskan
kualiti penyelidikan yang adil dan neutral dengan kesepaduan dan
kesedaran tauhid. Hal ini berbeza dari perspektif sarjana Barat
daripada aliran positivisme. Menurut aliran ini, objektiviti perlulah
bersifat bebas nilai atau tidak berat sebelah (unbiased).66
Penyelidik itu sendiri perlu bebas daripada apa-apa pegangan
peribadinya termasuklah pegangan agama dan budaya sewaktu
menyelidik.67 Malah, aliran ini juga menganggap bahawa setiap
objek kajian, atau dalam konteks ilmu kemanusiaan objeknya ialah
manusia, dilihat sebagai tidak ada nilai motivasi moral dan bersifat
neutral.68 Pandangan seperti ini tidak bertepatan dengan falsafah
penyelidikan Islam kerana manusia tidak bersifat bebas nilai.69
Justeru, seseorang penyelidik yang bersifat objektif perlu lengkap
63
64
65
66
67
68
69
Al-Midah, 5:8.
Anis Malik Thoha, Research Note: Objectivity and the Scientific Study of
Religion, Intellectual Discourse 17, no. 1 (2009): 89.
Islamic Science, 9-10.
Allen Rubin dan Earl R. Babbie, Research Methods for Social Work Seventh
Edition (United State of America: Brooks/Cole, 2011), 100.
William Lawrence Neuman, Social Research Methods, Qualitative and
Quantitative Approaches, 571.
F. R. Faridi, Islamic Research Methodology: Some Reflections, dalam
Research Methodology in Islamic Perspective, ed. Mohammed Muqim (Kuala
Lumpur: Synergy Book International, 1999), 58.
Rosnani Hashim, Falsafah Penyelidikan Pendidikan dari Perspektif Islam,
Jurnal Pendidikan Islam 11, no. 1 (2004): 11.
116
dengan bukti dan hujah yang kukuh serta berlaku adil terhadap
objek kajiannya.70
Konsepsi kebenaran yang kelima menurut Ibn al-Haytham
adalah kebenaran dalam kajian alam tabii dapat dibuktikan dengan
ilmu matematik. Alam tabii yang dimaksudkan merangkumi alam
jasmani dan alam rohani.71 Keyakinan beliau bahawa matematik
mampu menjadi alat analisis kepada kajian alam tabii turut
diyakini oleh al-Ghazl. Dalam hal ini, al-Ghazl
mengkategorikan ilmu matematik sebagai ilmu bukan syariah
yang terpuji kerana keaslian yang wujud pada asas ilmu tersebut.72
Pengukuhan akal dalam konteks mencari kebenaran adalah
bersesuaian dengan kehendak Allah SWT yang menuntut manusia
supaya berfikir.73 Malah, kedudukan matematik menurut majoriti
ahli falsafah Muslim adalah sebagai ilmu perantara di antara ilmu
tabii dengan ilmu metafizik.74 Perkara ini sepertimana yang
dijelaskan oleh kumpulan ahli falsafah Muslim, Ikhwn al-f
(Persaudaraan yang Suci) seperti berikut:
... Matematik hanya jalan dan cara untuk menyampaikan
ilmu-ilmu tabii. Adapun tujuan ilmu tabii ialah pendakiannya
kepada ilmu-ilmu metafizik, yakni tujuan tertinggi para
hukam, jalan pengakhiran hakikat ilmu.75
Akhir sekali, konsepsi keenam Ibn al-Haytham ialah
kebenaran sentiasa mematuhi sunnat Allh. Kejadian manusia dan
alam semesta pada hakikatnya adalah sentiasa mengikuti satu
peraturan yang konsisten daripada Allah SWT. Oleh kerana itu,
perhubungan yang konsisten ini dapat dihubungkan dengan
70
71
72
73
74
75
Khalif Muammar A. Harris dan Adibah Mukhtar, Objektiviti Menurut

Perspektif Islam (makalah, Seminar Pengurusan Pembangunan Islam II:
Kaedah Penyelidikan Berteraskan Islam, Universiti Sains Malaysia, 6 Februari
2008.
Frithjof Schuon, Form and Substance in the Religions (Pentagon: World
Wisdom, 2002), 54.
Al-Ghazl, Ihy Ulm al-Dn (Revival of Religious Learnings, Vol. 1), terj.
Fazl-ul-Karim (Karachi: Darul-Ishaat, 1993), 31 & 57.
Islamic Science, 24.
Mat Rofa Ismail, Mantik dalam Babak Pemikiran Ilmiah Tamadun Manusia,
84.
Dipetik daripada Mat Rofa Ismail, Mantik dalam Babak Pemikiran Ilmiah
Tamadun Manusia, 85.
117
penaakulan sebab-akibat.76 Walau bagaimanapun, prinsip sebabakibat dari perspektif Barat diletakkan sebagai suatu perhubungan
yang wajib di antara perkara-perkara yang empirikal sahaja.77
Namun, sarjana Muslim silam seperti al-Ghazl dan Ibn Rushd
bersependapat bahawa kehendak Allah SWT sentiasa mempunyai
hubungan dengan konsep kebiasaan (dah) yang diperkenalkan
al-Ghazl, mahupun prinsip sebab-akibat yang dipertahankan Ibn
Rushd.78
Dengan yang demikian, kefahaman mengenai konsep sunnat
Allh ini adalah bersumberkan wahyu Ilahi iaitu ayat-ayat alQuran.79 Oleh itu, kebenaran yang diselidiki pada awalnya
bermula dengan memahami kalam Tuhan dan berakhir pula
dengan mengenali Tuhan.80 Menurut Muhammad Mumtaz Ali,81
penyelidikan saintifik dalam Islam seharusnya membawa
penyelidik mengenali dan mengakui Allah SWT sebagai Pencipta
dan Pemelihara manusia dan alam semesta. Justeru, dapat
disimpulkan bahawa matlamat Ibn al-Haytham untuk mendapat
keredhaan Allah SWT dapat diperoleh dengan konsepsi kebenaran
yang berteraskan tauhid yang menjadi tunjang utama penyelidikan
saintifiknya.
Penutup
Berdasarkan perbincangan dalam dua bahagian sebelum ini,
makalah ini telah menjawab persoalan-persoalan yang timbul.
Pertama, Ibn al-Haytham berpegang kepada sekurang-kurangnya
enam konsepsi kebenaran iaitu pertama, kebenaran bersifat
tunggal; kedua, kebenaran tidak dapat disingkap dengan taklid;
ketiga, kebenaran merupakan petunjuk yang boleh bermula dengan
sikap skeptik; keempat, kebenaran bersifat objektif; kelima,
76
77
78
79
80
81
International Institute of Islamic Thought, Pengislaman Ilmu, terj. Mustafa

Kasim (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009), 35.
Jonathan H. Turner, In Defense of Positivism, Sociological Theory 3, no. 2
(1985): 26.
Louay Safi, Asas Ilmu Pengetahuan, terj. Nur Hadi Ihsan (Petaling Jaya:
Thinkers Library, 1998), 199-213.
Mohd Yusof Othman, Sains, Masyarakat dan Agama (Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors, 2009), 216.
International Institute of Islamic Thought, Pengislaman Ilmu, 36.
Muhammed Mumtaz Ali, Islamic and Western Philosophy of Knowledge:
Contemporary Methodological Issues (Petaling Jaya: Pelanduk Publications,
1994), 89.
118
kebenaran kajian alam tabii boleh berwasilahkan ilmu matematik;

dan keenam, kebenaran adalah berasaskan sunnat Allh. Kedua,
daripada analisis keenam-enam konsepsi kebenaran tersebut, jelas
bahawa penyelidikan saintifik Ibn al-Haytham berteraskan falsafah
penyelidikan Islam yang berasaskan tauhid kepada Allah SWT dan
wahyu-Nya.
Bibliografi
Abdul Latif Samian. Pemalsuanisme dalam Falsafah Sains alBiruni, Jurnal Pendidikan Islam 10, no. 4 (2004): 57-76.
Abdul Rahman Abdullah. Wacana Falsafah Sains: Sejarah dan
Pemikiran. Pulau Pinang: Pusat Kajian Pengurusan
Pembangunan Islam Universiti Sains Malaysia, 2010.
Abdullah Muhammad Basmeih. Tafsir Pimpinan Ar-Rahman
Kepada Pengertian Al-Quran, ed. Muhammad Noor Haji
Ibrahim. Kuala Lumpur: Darul Fikir dengan izin dan kawalan
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2001.
Ahmad Mahdzan Ayob. Kaedah Penyelidikan Sosioekonomi.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2007.
Ahmad Sunawari Long. Sejarah Falsafah Edisi Kedua. Selangor:
Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2008.
Al-Jabri, Mohammed Abed. The Formation of Arab Reason: Text,
Tradition and the Construction of Modernity in the Arab World.
New York: I.B Tauris & Co., 2011.
Al-Deek, Mahmoud. Ibn al-Haitham: Master of Optics,
Mathematics, Physics and Medicine, laman sesawang AlShindagah
61,
http://www.alshindagah.com/novdec2004/ibn.html,
dicapai
pada 15 Ogos 2013.
BonJour, L., Classic Problems and Contemporary Responses.
United State of America: Rowman and Littlefield, 2002.
Chaudhri, Abdul Ghafur. Ibn al-Haitham: The Educational and
Scientific Importance of His Writing, dlm. Ibn al-Haitham:
Proceedings of the Celebrations of 1000th Anniversary Held
Under the Auspices of Hamdard National Foundation, ed.
Hakim Mohammad Said. Karachi: Hamdard Academy, 1969.
F. R. Faridi. Islamic Research Methodology: Some Reflections,
dlm. Research Methodology in Islamic Perspective, ed.
119
Mohammed Muqim. Kuala Lumpur: Synergy Book

International, 1999.
Gorini, R.. Al-Haytham the Man of Experience: First Steps in the
Science of Vision, Journal of the International Society for the
History of Islamic Medicine 2, no. 4 (2003): 53-55.
Haron Din. Islam: Ibadah Pembina Tamadun Manusia. Kuala
Lumpur: PTS Millenia, 2007.
Harun Nasution. Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa
Perbandingan. Jakarta: Penerbit Universits Indonesia, 1983.
Heinen, A. M. Al-Biruni and al-Haytham: A Comparative Study
of Scientific Method, dlm. Al-Brn Commemorative Volume:
Proceedings of the International Congress Held in Pakistan on
the Occasion of Millenary of Ab Rahn Muammad ibn
Amad al-Brn, ed. Hakim Mohammed Said. Karachi:
Hamdard Academy, 1973.
Ibn Ab Uaybiah, Amad ibn Qasim. Uyn al-Anb f abaqt
al-Aibb. Beirut: Dr Maktabah al-ayah, 1965.
Ibn al-Haytham, al-asan bin al-asan, The Light of the Moon,
terj. Abdul Ghafur Chaudri, dlm. Ibn al-Haitham: Proceedings
of the Celebrations of 1000th Anniversary Held Under the
Auspices of Hamdard National Foundation, ed. Hakim
Mohammad Said. Karachi: Hamdard Academy, 1969.
Ibn al-Haytham, al-asan bin al-asan, The Optics of Ibn alHaytham, Book I-III: On Direct Vision, terj. Abdelhamid I.
Sabra. London: Warburg Institute, University of London, 1989.
International Institute of Islamic Thought, Pengislaman Ilmu, terj.
Mustafa Kasim. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,
2009.
Kennedy, A., Radach, R., Heller, D. & Pynte, J. Reading as a
Perceptual Process. Oxford: Elsevier Science, 2000.
Khalif Muammar A. Harris dan Adibah Mukhtar. Objektiviti
Menurut Perspektif Islam, Seminar Pengurusan Pembangunan
Islam II: Kaedah Penyelidikan Berteraskan Islam. Universiti
Sains Malaysia, 6 Februari 2008.
Louay Safi. Asas Ilmu Pengetahuan, terj. Nur Hadi Ihsan.
Selangor: Thinkers Library, 1998.
Mat Rofa Ismail. Mantik dalam Babak Pemikiran Ilmiah Tamadun
Manusia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1997.
120
______________. Falsafah Sains Pendekatan Kualitatif. Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006.
Mohaini Mohamed. Great Muslim Mathematicians. Johor:
Penerbit Universiti Teknologi Malaysia, 2000.
Mohd Yusof Othman. Sains, Masyarakat dan Agama. Kuala
Lumpur: Utusan Publications & Distributors, 2009.
Muhammad Abu Zahrah. Aliran Politik dan Aqidah dalam Islam,
terj. Abd. Rahman Dahlan & Ahmad Qarib. Jakarta: Logos,
1996.
Muhammad bin Muhammad al-Ghazali. Penyelamat dari
Kesesatan, terj. Abdulfatah Haron Ibrahim. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991.
Muhammad bin Muhammad al-Ghazali. Ihya Ulum al-Din
(Revival of Religious Learnings Vol. 1), terj. Fazl-ul-Karim.
Karachi: Darul-Ishaat, 1993.
Muhammad Saud. The Scientific Method of Ibn al-Haytham.
Islamabad: Islamic Research Institute, 1990.
Muhammad Syukri Salleh. Kaedah Penyelidikan Berteraskan
Islam: Keperluan, Kedudukan dan Hala Tuju, Pemikir, no. 54
(2008): 133-164.
Muhammed Mumtaz Ali. Islamic and Western Philosophy of
Knowledge: Contemporary Methodological Issues. Selangor:
Pelanduk Publications, 1994.
Neuman, W. L. Social Research Methods, Qualitative and
Quantitative Approaches Seventh Edition. Boston: Pearson
Education, 2011.
Osman Bakar. Tawhid and Science: Essays on the History and
Philosophy of Islamic Science. Pulau Pinang: Secretariat for
Islamic Philosophy and Science, 1991.
Pins, S. The Collected Works of Shlomo Pines Volume II.
Jerusalem: The Magnes Press The Hebrew University, 1986.
Rashed, Roshdi. A Polymath in the 10th Century, Science 297
(2002): 773.
Rashed, Roshdi. The Celestial Kinematics of Ibn al-Haytham,
Arabic Sciences and Philosophy 17 (2007): 7-55.
Rosnani Hashim. Falsafah Penyelidikan Pendidikan dari
Perspektif Islam, Jurnal Pendidikan Islam 11, no. 1 (2004): 116.
121
Rubin, A. & Babbie, E. R. Research Methods for Social Work

Seventh Edition. United State of America: Brooks/Cole, 2011.
Saliba, G. Islamic Science and the Making of European
Renaissance. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2007.
Schuon, F. Form and Substance in the Religions. Pentagon: World
Wisdom, 2002.
Scruton, Roger. Sejarah Ringkas Falsafah Moden daripada
Descartes hingga Wittgenstein, terj. Dewan Bahasa dan
Pustaka. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1989.
Selamat Amir, Mohd Murshidi Mohd Noor dan Ahmad Bazli
Ahmad Hilmi. Aplikasi Elemen Saintifik dalam Tafsir alQuran: Satu Pengamatan Awal Terhadap Manhaj Zaghll elNajjr dalam Tafsr al-Ayah al-Kawnyyah fi al-Qurn alKarm, Al-Bayan 10, no. 2 (2012): 49-68.
Seyyed Hossein Nasr. Knowledge and the Sacred. Albany: State
University of New York, 1989.
Shaharir Mohamad Zain. Pengenalan Sejarah dan Falsafah Sains.
Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2000.
Shahir Akram Hassan. Penerapan Kaedah Pengumpulan Hadith
dalam Penyelidikan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka, 2013.
Sobhi Rayan. Islamic Philosophy of Education, International
Journal of Humanities and Social Science 2, no. 19 (2012): 150156.
Steffens, B. Ibn al-Haytham: First Scientist: Greensboro: N. C.
Morgan Reynolds Publications, 2007.
Shuriye, Abdi Omar. Islamic Position on Physics with Reference
to Ibn al-Haytham, International Journal of Applied Science
and Technology 1, no. 2 (2011): 59-64.
Sulaiman Noordin. Sains, Falsafah dan Islam, dlm. Siri Wacana
Sejarah dan Falsafah Sains Jilid I, ed. Mohd Yusof Othman.
Syed Muhammad Naquib al-Attas. Islam and the Philosophy of
Science. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic
Thought and Civilization, 1989.
Talib Samat. 99 Nama Allah Tersohor: Khasiat dan Cara
Beramal. Kuala Lumpur: Utusan Publications and Distributors,
2004.
122
Thoha, Anis Malik. Research Note: Objectivity and the Scientific

Study of Religion, Intellectual Discourse 17, no. 1 (2009): 8392.
Turner, J. H. In Defense of Positivism, Sociological Theory 3,
no. 2 (1985): 24-30.
Ziauddin Sardar. Hujah Sains Islam, terj. Abdul Latif Samian.
123
124
Konsep Tabii Menurut Jbir Ibn ayyn dan

Perbandingannya dengan al-Kind dan Ibn Sn
Atifah Ahmad Yusoff
Universiti Malaya, rum.green@gmail.com
Wan Suhaimi Wan Abdullah

Universiti Teknologi Malaysia, wansuhaimi@um.edu.my
Wan Adli Wan Ramli

Universiti Malaya, wanadli@um.edu.my
Abstrak
Ab Abd Allh Jbir ibn ayyn (725-815M) adalah seorang ahli
alkemi yang terkenal dan digelar Bapa Kimia Arab. Makalah ini
menganalisis empat istilah falsafah tabii menurut beliau, iaitu alarrah, al-burdah, al-yabsah dan al-rubah, dan membandingkannya dengan pandangan al-Kind dan Ibn Sn. Perbandingan dilakukan
berdasarkan tiga aspek iaitu subjek, proses, dan objek yang relevan.
Selain itu, turut dikemukakan perkembangan istilah tersebut sehingga
kini. Hasil perbincangan mendapati konsepsi Jbir telah menjadi asas
kepada perkembangan seterusnya bagi konsep arrah dan burdah,
selain berlakunya perubahan bagi konsep rubah dan yabsah. Dapat
juga dirumuskan bahawa konsepsi oleh Jbir selaras dengan kefahaman
semasa berdasarkan perbandingan dengan perbincangan semasa.
Kata kunci: Jbir ibn ayyn, al-Kind, Ibn Sn, konsep tabii, sains
Islam
The Concept of Nature According to Jbir Ibn ayyn
and Its Comparison with al-Kind and Ibn Sn
Abstract
Ab Abd Allh Jbir ibn ayyn (725-815M) was a renowned alchemist
who was called The Father of Arabic Chemistry. This article analyses his
four terms in his natural philosophy, namely al-arrah, al-burdah, alyabsah and al-rubah, and compares them with that of al-Kind and Ibn
Sn. The comparison is done based on three aspects that is relevant
subject, process and object. Moreover, it also highlights the development
of the terms until now. The discussion finds that Jbirs conception was
the basis for later development of the concepts of al-arrah and alburdah, whilst there were changes for the concepts of al-yabsah and alrubah. It may also be concluded that Jbirs conception is consistent
with current discourse of the terms.
Keywords: Jbir ibn ayyn, al-Kind, Ibn Sn, concept of nature,
Islamic science
125
Atifah, Suhaimi dan Adli, Konsep Tabii Menurut Jbir Ibn ayyn
Pendahuluan
Ahli falsafah Greek cuba memahami dan menerangkan kejadian
alam berdasarkan spekulasi akal. Kajian dimulai oleh Thales (624546 SM) daripada Miletus, yang mencadangkan air adalah asas
kewujudan segala benda.1 Pengkaji selepasnya, Empedocles (490430 SM) telah mencadangkan bahawa semua jirim terdiri daripada
empat unsur iaitu air, api, tanah, dan udara.2 Aristotle (384-322
SM) pula mencadangkan bahawa setiap unsur tersebut,
mengandungi kualiti panas, sejuk, lembap, dan kering.3 Beliau
percaya, terjadinya perbezaan ciri pada sesuatu unsur adalah
disebabkan oleh berbezanya kandungan kualiti-kualiti ini dalam
unsur tersebut.
Hubungan antara unsur dan kualiti ini sering dibahaskan
menggunakan sebuah gambar rajah geometri empat sisi. Gambar
rajah ini merupakan simbol asas yang sering muncul dalam
manuskrip dan juga buku-buku alkemi yang wujud sehingga kurun
ke 18M.4
Rajah 1: Empat Unsur dan Kualiti Aristotle
Failasuf menggunakan teori ini untuk memahami perubahan

kejadian yang berlaku di alam ini seperti perubahan cecair kepada
gas dan perubahan gas kepada cecair. Memahami keadaan ini
1
3
4
Lihat Greenberg Arthur, a Chemical History Tour: Picturing Chemistry from

Achemy to Modern Molecular Science (New York: John Wiley & Son, 2000),
3.
Greenberg Arthur, a Chemical History Tour: Picturing Chemistry from
Achemy to Modern Molecular Science, 4. Lihat juga Bonner, Philips dan
Raymond, Principles of Physical Science (US: Addison Wesley, 1971), 99.
Bonner, Philips dan Raymond., Principles of Physical Science, 99.
Lihat Greenberg Arthur, a Chemical History Tour: Picturing Chemistry from
Achemy to Modern Molecular Science, 4.
126
membolehkan mereka memanipulasikan unsur dan kualiti-kualiti

ini untuk menghasilkan sesuatu benda yang mereka kehendaki.
Oleh kerana memahami keempat-empat hubungan ini adalah
penting untuk memahami kejadian alam, failasuf banyak
membahaskan definisi panas, sejuk, kering dan lembap. Walaupun
begitu, mereka berbeza sesama sendiri mengenai definisi kualitikualiti ini. Hal ini mungkin disebabkan perubahan masa,
perubahan fasa pemikiran, dan pendedahan terhadap pelbagai
penemuan sains. Oleh itu, dalam bab ini, penulis mendatangkan
analisis definisi terhadap keempat-empat istilah ini bagi melihat
perbezaan dan perkembangannya menurut Jbir, al-Kind, dan Ibn
Sn.
Konsep al-arrah dalam Falsafah Tabii Islam
Al-arrah didefinisikan secara berbeza oleh Failasuf Islam
seperti yang dapat dilihat di bawah:
a. Jbir: Bahawasanya [ia adalah] didihan (ghalayn) hayla, dan
adalah pergerakannya (hayla) pada semua arah.5
b. Al-Kind: Ia adalah penyebab (illah) yang mengumpulkan
benda-benda (al- ashy) daripada jawhar yang satu dan yang
memisahkan benda-benda (al-ashy) yang [berasal] daripada
jawhar yang berbeza.6
c. Ibn Sn: Ia adalah kualiti aktif penggerak bagi sesuatu yang
ia berada padanya ke arah atas bilamana ia (arrah)
menjadikannya ringan, [dan ini] menyebabkan berkumpulnya
bahan-bahan sejenis (al-mutajnist) dan berpisahnya bahanbahan yang tidak sejenis (al-mukhtalift); dan ia (arrah)
menyebabkan pengurangan ketumpatan (takhalkhal) pada aspek
kualiti ketumpatan (al-kathf) dan menumpatkan pada aspek
posisinya (ketumpatan) demi melarutkan dan mengangkatnya
dengan lembut (al-laf).7
Berdasarkan teks di atas, analisis istilah boleh dilakukan
berdasarkan perbandingan subjek, proses dan objek yang terlibat.
Dari aspek subjek, pertamanya, perbandingan dibuat berdasarkan
5
Abd al-mr Al-Asam, Rasil Mantiqiyah f al-udd wa al-Rusm li alFalsifah al-Arab (Beirut: Dr al-Manhil, 1993), 49.
Al-Asam, Rasil Mantiqiyah f al-udd wa al-Rusm li al-Falsifah alArab, 69.
127
subjek arrah bagi ketiga-tiga tokoh. Dalam istilah ini, mereka

menjadikan arrah sebagai subjek. Jbir menyebut secara tidak
langsung bahawa kepanasan adalah penggerak hayla yang
mendidih. Al-Kind pula menggambarkan arrah sebagai
penyebab berkumpul dan berpisahnya al-ashy. Ibn Sn pula
menggambarkan arrah itu sebagai pergerakan ke arah atas dan
ianya sendiri adalah kualiti8 aktif.
Manakala proses arrah bagi ketiga-tiga tokoh mempunyai
persamaan iaitu melibatkan pergerakan (arakah). Jbir
mengatakan bahawa arrah adalah suatu pergerakan hayla yang
mendidih. Al-Kind pula mengatakan arrah adalah suatu
pengumpulan dan pemisahan di mana hakikatnya adalah
merupakan suatu pergerakan. Ibn Sn pula menyebut dengan
lebih jelas berlakunya pergerakan ke arah atas dan berlakunya
pengumpulan dan pemisahan seperti al-Kind. Dapat dilihat di sini
bahawa proses arrah bagi ketiga-tiga tokoh adalah sama iaitu
melibatkan pergerakan.
Dari segi objek, ketiga-tiga failasuf memaksudkan objek yang
sama, walaupun sisi pandang mereka pada objek tersebut berbeza.
Jbir menyebut bahawa objek yang bergerak itu adalah hayla.9
Al-Kind pula mengatakan yang berkumpul dan berpisah itu
adalah benda-benda (al-ashy) daripada jawhar.10 Manakala Ibn
Sn menyebut yang berkumpul itu adalah bahan-bahan yang
sejenis dan tidak sejenis. Mengenai jawhar, ketiga-tiga tokoh
mempunyai definisi yang tersendiri. Menurut Jbir,
8
10
Kualiti adalah kondisi dalam sesuatu benda yang ianya sendiri tidak
memerlukan pembahagian atau hubungan. Ianya terbahagi kepada empat
bahagian iaitu kualiti pancaindera (kayfiyat masusah), kualiti jiwa (kayfiyat
nafsaniyyah), kualiti kapasiti (kayfiyat istiddiyyah), kualiti kuantitatif
(kayfiyat mukhtaah bi al-kammiyyt). Kualiti adalah salah satu daripada
sembilan bahagian ara. Lihat Syed Ali Tawfik al-Attas, a Guide to
Philosophy: the Hidayat al-Hikmah of Athir al-Din al-Mufaddal Ibn 'Umar alAbhari al-Samarqandi (Selangor: Pelanduk, 2009), 163.
Hayla adalah transliterasi daripada perkataan Greek, hyle yang telah
disesuaikan oleh Aristotle untuk digunakan bagi menunjukkan objek kecil di
alam ini. Lihat Kiki Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy
(London: RoutledgeCurzon, 2003), 10.
Perkataan jawhar pula disesuaikan daripada bahasa Persia yang asalnya
bermaksud permata tulen. Frasa ini adalah yang terpenting daripada sepuluh
kategori Aristotle dalam bukunya Categories. Kiki Kennedy-Day, Books of
Definition in Islamic Philosophy, 10.
128
Jawhar adalah yang menerima segala benda, ianya ada dalam

setiap benda, dan setiap benda adalah sebahagian
daripadanya, dan kepadanya kembali segala benda seperti
mana diciptakan ia (jawhar) oleh penciptanya, Tuhan dan
Pemelihara kita yang menjadikan ia dalam setiap benda dan
kepadaNya setiap benda itu kembali.11
Menurut al-Kind,
Jawhar bagi al-Kind adalah ia berdiri dengan sendiri,dan ia
membawa ara-ara, tidak mengubah zatnya, ia bersifat
(mauuf), tetapi bukan yang memberi sifat (wif). Dan
dikatakan, ia tidak menerima kepada pembinaan (al-kawn)
atau penghancuran (al-fasad), yang mana ia hanya berlaku
pada ara, bukan pada jawhar.12
Manakala menurut Ibn Sn pula,
Jawhar adalah zat segala benda (dht kulli shai), ia tidak
memerlukan zat lain untuk wujud dan ia berdiri dengan
sendiri. 13
Daripada istilah yang dikemukakan di atas, dapat
disimpulkan bahawa failasuf secara umum bersetuju bahawa
jawhar merujuk kepada zat suatu benda.14 Jbir dilihat tidak
menggunakan istilah jawhar tetapi hayla. Hal ini adalah kerana,
menurut beliau, hayla adalah jawhar yang paling asas. Menurut
Jbir,
Empat tabii (panas, sejuk, lembap dan kering) adalah prinsip
kepada segalanya. Terdapat prinsip yang kelima, iaitu jawhar
asas (al-jawhar al-bas), iaitu hayla. 15
Menurut Jbir juga, terdapat sekumpulan orang menyebut
jawhar sebagai hayla.16
11
12
13
14
15
Lihat Al-Mzn al-Saghr, ed. Kraus [1935], 428:8-10, seperti yang dinukilkan
oleh Syed Nomanul Haq. Lihat Syed Nomanul Haq, Names, Natures, and
Things: The Alchemist Jbir ibn ayyn and his Kitab al-Ajr (London:
Kluwer Academic, 1992), 54.
Lihat Al-Asam, Rasil Mantiqiyah f al-udd wa al-Rusm li al-Falsifah
al-Arab, 63.
Al-Asam, Rasil Mantiqiyah f al-udd wa al-Rusm li al-Falsifah alArab,134.
Lihat Kiki Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, 59.
Lihat Sabin, ed. Kraus [1935], 482:5-6, seperti yang dinukilkan oleh Syed
Nomanul Haq. Lihat Syed Nomanul Haq, Names, Natures, and Things: The
Alchemist Jbir ibn ayyn and his Kitab al-Ajr, 54.
129
Manakala Ibn Sn menggunakan istilah mutajnist yang

bermaksud bahan-bahan sejenis. Istilah ini berbalik kepada zat
benda tersebut, iaitu jawhar benda-benda yang sama dan tidak
sama. Istilah moden hari ini adalah homogenous dan
heterogenous.17
Secara maknawinya, tahap perbezaan ketiga-tiga tokoh
adalah pada sisi pemerhatian sesuatu objek. Ibn Sn dan al-Kind
merujuk kepada zat tersebut, manakala Jbir merujuk kepada jirim
zat tersebut. Misalannya, mereka menyebut air sebagai satu jisim,
entiti air sebagai jawhar, dan zarah air pula sebagai hayla.
Kesimpulannya, mereka menyebut objek atau jisim yang sama,
kerana hakikatnya, objek atau suatu jisim tidak dapat terbentuk
tanpa jawhar.
Konsep al-arrah Menurut Jbir
Menurut Jbir, kepanasan adalah pergerakan hayla yang
mendidih pada semua arah.18 Pertamanya, definisi ini perlu dilihat
daripada frasa hayla yang mendidih terlebih dahulu. Seperti
perbahasan di atas, hayla difahami sebagai jirim zat sesuatu
benda. Ia dikatakan mendidih (gha-la-ya) disebabkan ia
dipanaskan oleh sumber haba. Apabila pemanasan berlaku, secara
dasarnya jirim atau molekul mendapat bekalan haba,
menyebabkan ia bergerak dengan kelajuan tinggi, pada semua
arah, dan saling berlanggar antara satu sama lain.19 Hal ini
menyebabkan molekul menerima bekalan daya tolakan dan
bergerak menjauhi antara satu sama lain.
Teori Jbir ini bertepatan dengan konsep kinetik20 gas, di
mana gas terdiri daripada zarah seni yang tidak terlihat, yang
16
17
18
19
20
Lihat Tarf, ed. Kraus [1935], 407:14-15, seperti yang dinukilkan oleh Syed
Nomanul Haq. Names, Natures, and Things: The Alchemist Jbir ibn ayyn
and his Kitab al-Ajr, 54.
Lihat Kiki Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, 111.
Lihat definisi Jbir mengenai kepanasan di bahagian terjemahan teks.
Tenaga dalam molekul berkadar langsung dengan suhu. Apabila suhu
meningkat, tenaga kinetik per molekul meningkat. Lihat Gavin Sullivan dan
Campbell Edmondson. Heat and temperature, British Journal of
Anaesthesia (2008), 104.
Kinetik berasal daripada perkataan Greek, kinesis yang bermaksud
pergerakan. Lihat John C. Hogg dan Judson B. Cross, Basic Physical Science
(Canada: D. Van Nostrand, 1960), 63. Teori kinetik zarah telahpun
dibincangkan semenjak zaman Greek lagi terutama pada zaman Democritus
130
bergerak secara bebas, dan bergerak pada semua arah.21 Jbir

didapati telah menggunakan istilah pergerakan hayla yang
menunjukkan teori kinetik jirim itu sendiri. Definisi Jbir ini
ringkas, mudah difahami dan dilihat sebagai definisi asas kepada
kepanasan sebelum memahami definisi al-Kind dan Ibn Sn.
Perkembangan Konsep al-arrah
Pemanasan dan peningkatan suhu menyebabkan gerakan molekul
semakin laju dan menjauh antara satu sama lain disebabkan tenaga
kinetik molekul telah meningkat. Walaupun begitu, gerakan
molekul bergantung juga kepada jenis molekul zat tersebut.
Molekul zat yang ringan akan bergerak pada semua arah dan lebih
laju manakala molekul zat yang berat bergerak lebih perlahan.22
Hasilnya, molekul zat yang berbeza akan terpisah disebabkan
pemanasan tersebut. Konsep ini menepati teori yang dikemukakan
oleh al-Kind di mana kepanasan adalah penyebab (illah) yang
mengumpulkan benda-benda (al-ashy) daripada zat atau jawhar
yang sama.23 Secara tidak langsung, pemanasan turut juga
memisahkan benda-benda (al-ashy) daripada zat atau jawhar
yang berbeza. Secara praktikal, pemanasan dilakukan bagi
memisahkan antara zat-zat yang sedang bercampur antara satu
sama lain.
Ibn Sn pula melihat pada sisi pandang yang hampir serupa
dengan al-Kind tetapi beliau memperincikan definisi arrah
dengan lebih jelas. Menggunakan teori kinetik jirim, molekul akan
bergerak lebih laju dan saling menjauhi ketika dipanaskan. Hal ini
memberi implikasi kepada pengembangan zat (expansion) yang
menjadikan zat kurang tumpat. Pemanasan juga menyebabkan
pergerakan molekul menjadi semakin laju dan zat cecair bertukar
menjadi zat gas. Implikasinya, semakin banyak molekul yang
terbebas ke udara. Molekul zat gas ini lebih ringan daripada
molekul zat cecair dan kurang tumpat, menyebabkan berlakunya
21
22
23
(5SM). Beliau mencadangkan bahawa jirim terdiri daripada individu-individu

zarah. Lanjutan daripada teori ini, terhasillah teori kinetik zarah di mana
kinetik merujuk kepada zarah yang bergerak secara malar, bukan statik. Lihat
Konrad B. Krauskopf dan Arthur Beiser, The Physical Universe (USA:
McGraw-Hill, 2003),129.
John C. Hogg dan Judson B. Cross, Basic Physical Science, 61.
Lihat definisi al-Kind mengenai kepanasan di bahagian terjemahan teks.
131
gerakan molekul yang panas ke atas yang merupakan teori

perolakan (convection),24 sekaligus memisahkan zat yang berbeza
jenis.
Teori perolakan ini kelihatan sangat bertepatan dengan teori
kepanasan Ibn Sn, hanya perbezaan pada penambahan frasa
kualiti aktif yang menunjukkan kepanasan dapat memberi kesan
kepada benda-benda sekitarnya.
Kesimpulannya, Jbir, al-Kind dan Ibn Sn menjadikan
arrah itu sendiri sebagai subjek kepanasan dan pergerakan
molekul sebagai proses. Adapun bagi objek, mereka sedikit
berbeza pada sudut pandang objek itu sendiri walaupun mereka
merujuk kepada objek yang sama
Hari ini, kepanasan dikaitkan dengan istilah pengembangan
dan perolakan. Konsep ini digunakan secara meluas untuk
memisahkan zat yang berbeza. Tidak dinafikan lagi bahawa asas
kepada konsep-konsep ini adalah teori gerakan jirim yang disebut
oleh Jbir mengenai kepanasan. Walaupun definisi beliau agak
ringkas, tetapi menjadi asas kepada pembentukan definisi yang
lebih komprehensif dan mudah difahami. Walaupun Jbir tidak
menyebut tentang pemisahan, ringan, kurang tumpat dan
sebagainya, namun eksperimen Jbir telah pun menggunakan
konsep kepanasan al-Kind dan Ibn Sn ini dengan wujudnya alatalat penyulingan (distillation) dan relau (furnace).25
Konsep al-Burdah dalam Falsafah Tabii Islam
Al-Burdah didefinisikan secara berbeza oleh Failasuf Islam
a. Jbir: Bahawasanya [ia adalah] pergerakan hayla daripada
lapangannya kepada pusatnya.26
b. Al-Kind: Ia adalah penyebab (illah) yang mengumpulkan
benda-benda (al-ashy) daripada jawhar yang berbeza dan
memisahkan benda-benda (al-ashy) yang [berasal] daripada
jawhar yang satu.27
24
25
26
27

Peter Zirnis, The Kitab Usuqus Al-Uss Of Jbir Ibn ayyn, (tesis
kedotoran, New York University, 1979), 55.
132
c. Ibn Sn: Ia adalah kualiti aktif yang menghimpunkan di antara

bahan-bahan yang sejenis (al-mutajnist) dan yang tidak
sejenis (al-mukhtalift), agar ia dikepung oleh suatu jisim
dengan ketumpatan (takthf) dan ikatannya (aqdha) yang mana
kedua-duanya adalah dari kategori kualiti.28
subjek burdah bagi ketiga-tiga tokoh. Dalam istilah ini, mereka
menjadikan burdah sebagai subjek. Jbir menyebut bahawa
kesejukan itulah penggerak hayla. Kind pula menggambarkan
burdah itu sebagai penyebab berkumpul dan berpisahnya bendabenda (al-ashy) itu. Ibn Sn pula menggambarkan burdah itu
sebagai pengumpulan dan burdah itu sendiri adalah kualiti aktif.
Dapat dilihat di sini bahawa ketiga-tiga failasuf menjadikan
burdah sebagai subjek mereka.
Keduanya, penilaian dibuat berdasarkan proses burdah
tersebut. Jbir mengatakan bahawa burdah itu adalah suatu
pergerakan hayla ke pusat. Al-Kind pula mengatakan burdah
itu merupakan pengumpulan dan pemisahan jawhar, manakala Ibn
Sn pula mendefinisikan burdah sebagai suatu pengumpulan
bahan dan tidak menyebut berkenaan dengan pemisahan. Dalam
konteks ini, Jbir secara jelas menggunakan frasa pergerakan iaitu
arakah. Walaupun al-Kind tidak menggunakan frasa pergerakan,
tetapi hakikat pengumpulan dan pemisahan tersebut adalah
merupakan suatu pergerakan. Begitu juga dengan Ibn Sn,
pengumpulan yang dimaksudkan beliau hakikatnya merupakan
suatu pergerakan mengumpul. Perbezaan Ibn Sn dan al-Kind
adalah pada penambahan frasa pemisahan oleh al-Kind.
Secara dasarnya, dapat disimpulkan bahawa proses burdah
bagi ketiga-tiga tokoh adalah sama iaitu suatu proses pergerakan.
Walaupun begitu, terdapat aspek-aspek lain yang diberi perincian
oleh al-Kind dan Ibn Sn yang menjadikan istilah itu lebih
mudah difahami dan lebih jelas definisinya.
Dari segi objek pula, ketiga-tiga failasuf memaksudkan objek
yang sama, walaupun sisi pandang mereka pada objek tersebut
berbeza. Jbir menyebut bahawa objek yang bergerak itu adalah
28
133
hayla. Al-Kind pula mengatakan yang berkumpul dan berpisah

itu adalah benda-benda (al-ashy) daripada jawhar. Ibn Sn pula
menyebut yang berkumpul itu adalah bahan-bahan yang sejenis
dan tidak sejenis yang dikepung oleh ajsam29 (mutajnist wa
gairil mutajnist liariha al-ajsam).
Secara maknawinya, tahap perbezaan ketiga-tiga tokoh
adalah pada sisi pemerhatian sesuatu jawhar. Walaupun mereka
melihat pada sisi pemerhatian yang berbeza, tetapi mereka
menyebut tentang jisim yang sama. Hakikatnya, jisim tidak dapat
terbentuk tanpa jawhar. Perbahasan lebih lanjut telah pun
diterangkan pada objek arrah.
Konsep al-Burdah Menurut Jbir
Burdah menurut Jbir, adalah bergeraknya hayla daripada
lapangannya menuju kepada pusatnya,30 seolah-olah haylahayla itu berkumpul di pusat. Jika dilihat perbahasan arrah
menurut Jbir sebelum ini, hayla bergerak pada semua arah dan
menjauhi satu sama lain disebabkan pemanasan. Burdah menurut
beliau adalah keterbalikan arrah, di mana molekul-molekul
bergerak saling mendekati dan ini disebabkan oleh proses
penyejukan.
Definisi Jbir ini menepati teori penyejukan secara umum.
Ketika penyejukan berlaku, haba dibebaskan. Hal ini
menyebabkan tenaga kinetik molekul berkurang sehingga
pergerakan molekul menjadi perlahan. Seterusnya, molekul akan
saling mendekati disebabkan daya tolakan antara molekul yang
dibekalkan oleh tenaga kinetik tadi menjadi lemah apabila haba
telah dibebaskan. Jbir tidak menyebut frasa daya ini, walaupun
dapat difahami bergeraknya molekul itu ke pusat disebabkan
hilangnya daya tolakan antara molekul itu.
Sekali lagi, definisi Jbir agak ringkas dan umum. Namun,
penggunaan konsep pergerakan molekul Jbir yang bergerak ke
pusat itu kekal sehingga ke hari ini di mana konsep Jbir dapat
29
30
Jisim untuk jawhar bagi Ibn Sn pula adalah yang terdiri daripada jirim
(hayla) dan bentuk (war). Al-Asam, Rasil Mantiqiyah f al-udd wa alRusm li al-Falsifah al-Arab, 133.
Lihat definisi Jbir mengenai kesejukan di bahagian terjemahan teks.
134
difahami dengan istilah pengecutan (contraction).31 Hal ini

menunjukkan sumbangan Jbir tidak dapat dinafikan dalam
meletakkan batu asas kepada proses burdah itu sendiri dalam
sejarah sains Islam.
Perkembangan Konsep al-Burdah
Asas teori kesejukan adalah pergerakan molekul yang mendekati
satu sama lain, disebabkan oleh penurunan suhu. Begitulah
definisi al-Kind, di mana kesejukan adalah penyebab berlakunya
gerakan molekul mendekati satu sama lain. Al-Kind menerangkan
dari aspek yang sama di mana burdah mengumpulkan bendabenda daripada jawhar yang berbeza. Dengan berlakunya
pengumpulan ini, akan menyebabkan terpisahnya benda-benda
yang pada asalnya daripada jawhar yang satu.32
Begitu juga definisi Ibn Sn, kesejukan adalah pengumpulan
bahan-bahan yang sejenis dan yang tidak sejenis.33 Proses ini
didapati turut menggunakan asas pergerakan molekul yang
mendekati antara satu sama lain seperti Jbir dan al-Kind. Ibn
Sn turut memperincikan bahawa ia dikepung34 oleh suatu jisim
dengan ketumpatan dan ikatannya.
Daripada definisi Ibn Sn ini, dapat difahami bahawa
penyejukan adalah proses penutupan oleh kualiti yang lain, iaitu
kualiti ketumpatan dan ikatan di mana yang mengepung itu adalah
kualiti aktif. Ibn Sn mungkin bermaksud penyejukan akan
menambah ketumpatan dan menguatkan lagi ikatan antara molekul
berikutan terbebasnya haba. Jika benar maksud Ibn Sn seperti
itu, maka benarlah teori beliau bahawa ketumpatan meningkat
dengan berkurangnya suhu.35 Begitu juga, apabila sejuk, molekul
mendekati satu sama lain sehingga kedudukan molekul menjadi
rapat. Ketika itu, ikatan molekul menjadi semakin kuat dan
memegang molekul-molekul tersebut pada tempatnya.
31
32
33
34
35
Kedudukan molekul menjadi rapat dan disebabkan oleh pembebasan tenaga

haba. Lihat John C. Hogg dan Judson B. Cross, Basic Physical Science, 186.
Lihat definisi al-Kind mengenai kesejukan di bahagian terjemahan teks.
Lihat definisi Ibn Sn mengenai kesejukan di bahagian terjemahan teks.
Beliau menggunakan frasa kepungan (ar) ataupun cohesion di mana ia dapat
difahami dengan daya lekatan sesuatu jirim untuk tetap bersatu, disebabkan
adanya daya tarikan antara molekul.
Lihat John C. Hogg dan Judson B. Cross, Basic Physical Science, 154.
135
Dalam hal ini, Ibn Sn menggunakan frasa kualiti aktif

(kayfiyah faliyah) bagi menunjukkan hakikat burdah dan frasa
ini tidak digunakan oleh dua tokoh yang lain. Hal ini dapat
difahami dengan makna frasa aktif itu sendiri yang bermaksud
memberi kesan kepada sekelilingnya. Ibn Sn berpendapat
bahawa burdah adalah suatu kejadian alam yang menyebabkan
berlakunya kelembapan (rubah). Hal ini tidak dapat dinafikan
lagi apabila beliau membahagikan panas (arrah) dan sejuk
(burdah) sebagai kualiti aktif manakala kering (yubusah) dan
lembap (rubah) sebagai kualiti pasif yang merupakan penerima
kesan kejadian alam panas dan sejuk.
Kesimpulannya, bagi burdah, ketiga-tiga failasuf merujuk
kepada subjek, proses dan objek yang sama walaupun frasa agak
berbeza. Hari ini, kesejukan dikaitkan dengan istilah pengecutan
dan konsep ini digunakan secara meluas untuk memahami
kesejukan. Tidak dinafikan lagi bahawa asas kepada konsep ini
adalah teori gerakan jirim yang disebut oleh Jbir sebagai
kesejukan. Walaupun definisi beliau agak ringkas, tetapi menjadi
asas kepada pembentukan definisi yang lebih komprehensif
setelah itu.
Konsep al-Rubah dalam Falsafah Tabii Islam
Al-Rubah didefinisikan secara tersendiri oleh Failasuf Islam
a. Jbir: Bahawasanya [ia adalah] jirim (mddah) kepanasan
(arrah) pada pergerakannya, dan gizi (ghiz) yang
menghidupkannya.36
b. Al-Kind: Ia adalah penyebab (illah) yang memudahkan
bersatunya benda-benda (al-ashy) dengan zat yang lain dan
menyukarkan kepungannya (inir) dengan hal itu.37
c. Ibn Sn: Ia adalah kualiti pasif, menerima kepungan (ar) dan
pembentukan asing dengan mudah dan ia tidak boleh
mengekalkannya [padanya], bahkan ia kembali kepada bentuk
36
37

136
asalnya dan pada posisi [asal] nya yang [berlaku] berdasarkan

kadar pergerakan jirimnya (jirmi) pada tabii.38
subjek rubah bagi ketiga-tiga tokoh. Dalam istilah ini, mereka
menjadikan rubah sebagai subjek. Jbir menyebut secara tidak
langsung bahawa kelembapan adalah jirim kepanasan pada
pergerakan. Al-Kind pula menggambarkan rubah itu sebagai
penyebab yang memudahkan bersatunya sesuatu benda dengan zat
yang lain dan menyukarkan kepungannya. Ibn Sn pula
menggambarkan rubah itu sebagai penerima kepungan dan
pembentukan asing dengan mudah dan ianya sendiri adalah kualiti
pasif. Dapat dilihat di sini bahawa ketiga-tiga failasuf menjadikan
rubah sebagai subjek mereka.
Penilaian kedua adalah berdasarkan proses rubah bagi
ketiga-tiga tokoh. Menurut Jbir, rubah adalah suatu proses
pergerakan yang mengandungi jirim kepanasan dalamnya.
Rubah al-Kind pula adalah proses bersatunya benda-benda
dengan zat yang lain. Manakala Ibn Sn pula melibatkan beberapa
proses antaranya pergerakan jirim, penerimaan kepungan (inhiar)
dan pembentukan asing. Dapat dilihat di sini terdapat kata kunci
pergerakan yang menyebabkan berlakunya rubah.
Dari segi objek pula, ketiga-tiga tokoh menggunakan istilah
yang berbeza. Jbir menggunakan frasa mddah yang bermaksud
jirim, molekul atau hayla. Al-Kind pula menggunakan frasa zat
(dht) manakala Ibn Sn menggunakan jirim (jirmi).
Terdapat perbahasan yang menyimpulkan bahawa mddah
mempunyai definisi yang sama dengan hayla.39 Hal ini
menunjukkan, dalam definisi rubah, Jbir merujuk kepada entiti
objek yang sama seperti dalam objek arrah dan burdah.
Terdapat juga kesimpulan bahawa dht mempunyai definisi yang
sama dengan jawhar.40 Dapat disimpulkan, dalam definisi
38
39
40

Penulis tidak menemui sebarang pernyataan dari Jbir yang mengakui
persamaan ini, tetapi penulis menjumpai pernyataan ini dalam analisis yang
dibuat oleh Kiki terhadap istilah Ibn Sn, Kind, dan al-Farab. Lihat Kiki
Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, 58.
Kiki Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, 59.
137
rubah, al-Kind merujuk kepada entiti objek yang sama seperti

dalam objek arrah dan burdah. Bagi Ibn Sn pula,
penggunaan frasa jirmi difahami sebagai jirim, manakala jism
difahami sebagai suatu objek.41 Hubungan antara jirim dan objek
adalah, setiap objek mempunyai jirim. Seperti sebelum ini, tahap
perbezaan ketiga-tiga tokoh adalah pada sisi pemerhatian sesuatu
objek.
Konsep al-Rubah Menurut Jbir
Jbir mendefinisikan kelembapan sebagai suatu jirim yang
mengandungi kualiti arrah dan kualiti ini terkandung dalam
pergerakannya.42 Definisi ini menunjukkan Jbir memperakui
wujudnya hubungan antara arrah dan rubah. Hubungan ini
dapat dilihat dengan memahami konsep kelembapan hari ini.
Kelembapan dikatakan tinggi apabila kandungan molekul air
dalam udara tinggi. Hal ini merujuk kepada definisi kelembapan
hari ini, iaitu kelembapan relatif adalah jumlah wap air yang
terkandung dalam satu meter padu udara43
Apabila hal ini terjadi, kadar penyejatan menjadi perlahan
kerana terdapat banyak molekul air dalam udara. Apabila kadar
penyejatan rendah, keadaan terasa panas. Hal ini adalah kerana,
apabila penyejatan terjadi, molekul air tersejat bersama tenaga
haba, yang menjadikan objek kehilangan haba dan terasa sejuk.
Namun apabila penyejatan tidak berlaku, tenaga haba kekal
tersimpan dalam objek dan menjadikan objek itu kekal pada darjah
kepanasannya.44
Menurut Jbir, kualiti panas yang terkandung dalam
kelembapan itu sebagai gizi penghidup. Dalam erti kata yang lain,
tidak dikatakan lembap jika kualiti panas tiada dalam gerakan
jirim tersebut. Hubungan panas lembap ini adalah sangat penting
bagi menunjukkan definisi iklim kelembapan pada hari ini.
41
42
43
44
Kiki Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, 112.

Lihat definisi Jbir mengenai kelembapan di bahagian terjemahan teks.
Lihat Paul McCorkle, The Physical World (New York: Mcgraw-Hill, 1956),
166.
Lihat penerangan lebih lanjut dalam bab relative humidity. Lihat John C. Hogg
dan Judson B. Cross, Basic Physical Science, 187.
138
Iklim lembap adalah jumlah keseluruhan jam-bijirin di atas

78 gram/paun melebihi 55,000 pada 6 bulan terpanas dalam
setahun45
Dapat dilihat di sini, definisi kelembapan moden ini
menunjukkan adanya hubungan antara panas dan lembap, seperti
hubungan yang disebut oleh Jbir mengenai kelembapan.
Perkembangan Konsep al-Rubah
Definisi rubah al-Kind mahupun Ibn Sn agak berbeza
berbanding definisi Jbir. Al-Kind melihat kelembapan sebagai
penyebab yang memudahkan bersatunya al-ashy dengan zat
yang lain.46 Hal ini kerana, apabila sesuatu benda dikatakan
lembap, ia mudah melekat dan berkumpul dengan zat yang lain. Di
samping itu, menurut al-Kind, daya kepungan bagi rubah juga
adalah sukar ataupun lemah. Hal ini menyebabkan keupayaan
untuk mengekalkan zat yang sama yang berkumpul itu adalah
sangat minimum. Dalam erti kata yang lain, zat itu mudah pula
bersatu dengan zat yang lain.
Ibn Sn tidak berbeza banyak dengan al-Kind melainkan
beberapa perincian yang lain. Menurutnya, kelembapan mudah
menerima kepungan dan pembentukan asing. Hal ini menunjukkan
ia mudah mengikuti keadaan sekelilingnya. Namun begitu, oleh
kerana ia mudah menerima kepungan dan pembentukan asing itu,
bermakna ia tidak dapat mengekalkan sifat baru itu padanya. Ia
akan kembali kepada sifat asalnya seperti bentuk dan posisi asal
berikutan jirimnya yang bergerak secara tabii. Mungkin kerana
hal inilah, Ibn Sn mengelaskan rubah sebagai kualiti pasif, di
mana ia menerima kesan dan sangat tergantung dengan keadaan
sekeliling.47
Definisi al-Kind dan Ibn Sn ini kelihatan sukar untuk
difahami dan kaitannya dengan kelembapan menimbulkan
pertanyaan. Namun begitu, apabila dikaitkan dengan empat unsur
Empedocle dan empat kualiti Aristotle, definisi ini dapat dicerna
dengan baik. Menurut mereka, kelembapan terdapat dalam unsur
45
46
47
Lihat Roger L. Hedrick dan Don B. Shirey, Development of Humid Climate

Definition (Proceedings of the Eleventh Symposium on Improving Building
Systems in Hot and Humid Climates, Texas, 1998).
Lihat definisi al-Kind mengenai kelembapan di bahagian terjemahan teks.
Lihat definisi Ibn Sn mengenai kelembapan di bahagian terjemahan teks.
139
air dan udara.48 Sifat udara adalah mengisi ruang dan mengikuti
bentuk bekas yang mengisinya, manakala sifat air adalah
mengikuti bentuk bekas yang mengisinya sahaja. Kedua-dua air
dan udara ini wujud dalam proses kelembapan, di mana definisi
kelembapan adalah jumlah wap air yang terkandung dalam satu
meter padu udara.49
Kesimpulannya, bagi rubah, Jbir sedikit berbeza pada
proses berbanding al-Kind dan Ibn Sn walaupun mereka
merujuk kepada subjek dan objek yang sama Hari ini, kelembapan
difahami dengan istilah humidity dan konsep ini digunakan secara
meluas untuk memahami kelembapan. Walaupun ketiga-tiga
definisi kelihatan asing dengan definisi hari ini, namun begitu
definisi Jbir lebih mirip pada konsep sebab dan akibat
kelembapan, manakala definisi al-Kind dan Ibn Sn lebih
cenderung kepada unsur kelembapan itu sendiri.
Konsep al-Yabsah dalam Falsafah Tabii Islam
Al-Yabsah didefinisikan secara tersendiri oleh Failasuf Islam
a. Jbir: Bahawasanya [ia adalah] pemisah antara benda-benda
yang berkumpul dengan pemisahan secara tabii. Hanyasanya
kami sebutkan pemisahan tabii supaya kamu tidak keliru
dengan pemisahan alkemi (anah), kerana adakalanya kita
memotong sesuatu dengan pisau, dan bukanlah dengan pisau itu
pengeringan. Dan apabila kamu memisahkan dua hal yang
berhubung, maka ia digolongkan dalam [kategori] alkemi
(anah) bukan [kategori] tabii (abiyah).50
b. Al-Kind: Ia adalah penyebab yang memudahkan kepungan
(inir) sesuatu benda dengan zatnya, dan menyukarkan
kepungannya (inir) dengan zat air (dht ain).51
48
49
50
51
John Opsopaus, Biblioteca Arcana - The Ancient Greek Esoteric Doctrine of

the Elements, 1998, laman sesawang Biblioteca Arcana, dicapai 30 Januari
2014, http://web.eecs.utk.edu/~mclennan/BA/index.html.
Lihat Paul McCorkle, The Physical World, 166.
140
c. Ibn Sn: Ia adalah kualiti pasif, sukar menerima kepungan

(ar) dan pembentukan asing, sukar meninggalkannya, dan
kembali kepada bentuknya yang tabii.52
subjek yabsah bagi ketiga-tiga tokoh. Dalam istilah ini, mereka
menjadikan yabsah sebagai subjek. Jbir menyebut secara tidak
langsung bahawa kekeringan itulah pemisah secara tabii. Kind
pula menggambarkan yabsah itu sebagai penyebab yang
memudahkan kepungan dengan zatnya sendiri dan menyukarkan
kepungan dengan zat air. Ibn Sn pula menggambarkan yabsah
itu sebagai penerima kepungan dan pembentukan asing dengan
sukar dan ianya sendiri adalah kualiti pasif.
Penilaian kedua adalah berdasarkan proses yabsah bagi
ketiga-tiga tokoh. Menurut Jbir, yabsah adalah suatu proses
pemisahan benda-benda yang berkumpul secara tabii. Yabsah alKind pula adalah proses memudahkan kepungan dengan zatnya
sendiri dan menyukarkan kepungan dengan zat air. Manakala Ibn
Sn pula mempunyai beberapa proses antaranya penerimaan
kepungan dan pembentukan asing tersebut. Dapat dilihat di sini,
Kind dan Ibn Sn memaksudkan proses kepungan, manakala
Jbir memaksudkan proses pemisahan.
Dari segi objek pula, terdapat sedikit persamaan antara
mereka. Jbir dan al-Kind menggunakan frasa al-ashy yang
bermaksud benda-benda, manakala Ibn Sn tidak menggunakan
sebarang istilah yang menunjukkan kepada objek. Tetapi besar
kemungkinan beliau memaksudkan kepada jirim, seperti yang
beliau gunakan untuk mendefinisikan kelembapan.
Konsep al-Yabsah Menurut Jbir
Definisi yabsah, menurut Jbir, adalah pemisahan tabii terhadap
benda-benda yang berkumpul.53 Beliau membezakan dengan
pemisahan alkemi (anah), di mana ianya adalah pemisahan
yang berlaku secara alkemi. Pemisahan tabii adalah pemisahan
52
53

Lihat definisi Jbir mengenai kekeringan di bahagian terjemahan teks.
141
yang berlaku secara fizikal, tanpa mengubah sifat-sifat kimia

sesuatu zat. Contoh pemisahan secara fizikal adalah pemisahan
antara zat air daripada zat garam melalui proses pengeringan dan
penyejatan. Air disejatkan atau dipisahkan daripada garam tanpa
mengubah sifat kimia garam tadi. Manakala contoh pemisahan
secara alkemi pula adalah pemisahan antara atom-atom hidrogen
daripada atom-atom oksigen dalam air melalui proses elektrolisis
air. Melalui proses ini, sifat asal air berubah menjadi udara dan gas
hidrogen.
Jbir menekankan pengeringan adalah pemisahan tabii
kerana kemungkinan wujudnya kekeliruan dalam memahami
pemisahan, di mana pemisahan boleh dilakukan dengan pelbagai
benda dan cara. Beliau memberi misalan pisau yang digunakan
untuk memisah, di mana ia bukan pengeringan. Penulis
mengandaikan, pemisahan menggunakan pisau yang dimaksudkan
Jbir ini adalah pemisahan secara kimia kerana beliau mengatakan
pengeringan adalah pemisahan secara tabii, bukan secara alkemi.
Jbir kali ini kelihatan memberi penerangan yang sangat jelas
mengenai definisi yabsah. Tidak seperti definisi-definisi sebelum
ini, beliau hanya memberi definisi dan terhenti di situ sahaja.
Perkembangan Konsep al-Yabsah
Menurut Jbir, kekeringan adalah pemisahan benda-benda yang
berkumpul secara tabii. Menurut al-Kind pula, kekeringan adalah
proses memudahkan kepungan dengan zatnya sendiri dan
menyukarkan kepungan dengan zat air.54 Kind secara jelas
menggunakan frasa air, di mana kekeringan terjadi apabila
terpisahnya zat air daripada sesuatu zat yang menempatinya.
Berasaskan istilah pemisahan, Kind menjelaskan dari sudut proses
pengepungan zat itu sendiri yang mengakibatkan berlakunya
pemisahan antara zat.
Ibn Sn pula mengembangkan lagi definisi kelembapan di
mana ianya kualiti pasif yang menerima kesan daripada kejadian
sekeliling. Sekalipun begitu, ia sukar menerima kepungan di mana
ia sukar berkumpul dengan zat lain. Ia juga sukar menerima
pembentukan asing. Seandainya ia dibentuk dengan pembentukan
54
Lihat definisi al-Kind mengenai kekeringan di bahagian terjemahan teks.
142
asing, ia sukar pula untuk meninggalkannya dan sukar untuk

kembali kepada bentuk asalnya.55
Seperti rubah, definisi Ibn Sn dapat difahami dengan
mudah apabila melihat kepada unsur yang terlibat dalam kualiti ini
iaitu api dan tanah.56 Tanah sifatnya tetap dan pejal, sukar
menerima bentuk dan sukar pula berkumpul dengan zat yang lain.
Ia lebih cenderung untuk mengekalkan ciri-cirinya yang tersendiri.
Bahkan definisi Ibn Sn lebih mirip dengan definisi Aristotle
tentang kekeringan;
Kualiti kekeringan, bukan sahaja mengering dan
memisahkan zat, tetapi menguatkan mereka dan memberi
mereka struktur yang diperlukan bagi memiliki jarak
pemisah. Kebolehan memegang sesuatu jisim adalah
disebabkan oleh kualiti kekeringan. Maka, kekeringan
melindungi faktor luaran daripada mempengaruhi faktor
dalaman.57
Kesimpulannya, bagi yabsah, Jbir sedikit berbeza pada
proses berbanding al-Kind dan Ibn Sn walaupun mereka
merujuk kepada subjek dan objek yang sama. Kekeringan yang
difahami hari ini adalah pemisahan molekul air yang
menyebabkan kelembapan, di mana molekul air mempunyai daya
penarik untuk mengumpulkan benda-benda secara tabii. Konsep
ini mirip konsep yang diutarakan oleh Jbir dan Kind, walaupun
definisi beliau agak berbeza berbanding Aristotle dan Ibn Sn.
Namun, hal ini mempamerkan kemampuannya membuat definisi
yang tersendiri daripada kebanyakan ahli falsafah. Bahkan,
definisinya turut diterima dan masih dalam ruang lingkup konsep
istilah tersebut.
Penutup
Dari segi istilah dan definisi, Jbir didapati meletakkan batu asas
yang kukuh bagi perkembangan istilah seterusnya. Sekalipun
terdapat beberapa definisinya yang agak ringkas, seperti definisi
55
56
57
Lihat definisi Ibn Sn mengenai kekeringan di bahagian terjemahan teks.

John Opsopaus, Biblioteca Arcana - The Ancient Greek Esoteric Doctrine of
the Elements, 1998, laman sesawang Biblioteca Arcana, dicapai 30 Januari
2014, http://web.eecs.utk.edu/~mclennan/BA/index.html.
Matthew Wood, Greek Herbal Medicine, laman sesawang The Medicine
Womens Root, dicapai 30 Januari 2014, http://bearmedicineherbals.com/greek
-herbal-medicine-the-four-qualities-and-the-four-degrees-by-matthew-wood.html.
143
arrah, tetapi ternyata definisinya mempunyai suatu makna yang

boleh dikembangkan oleh failasuf setelahnya.
Terdapat juga definisinya yang mudah difahami seperti
definisi arrah yang secara jelas merujuk kepada pengembangan
(expansion) dan burdah pula secara jelas merujuk kepada
pengecutan (contraction). Manakala bagi definisi rubah, Jbir
telah meletakkan hubungan panas-lembap yang mudah difahami
dan menjadi istilah yang biasa digunakan pada zaman ini. Begitu
juga definisi yabsah, definisinya lebih jelas dan mirip dengan
kualiti kekeringan yang kita fahami pada zaman ini.
Selain itu, definisi Jbir juga kelihatan praktikal. Penulis
meletak kemungkinan bahawa Jbir memberi definisi sesuai
dengan kejadian yang berlaku ketika eksperimennya dijalankan
bagi mengkaji sesuatu kualiti. Bahkan, Jbir juga mampu berfikir
di sebalik kejadian tersebut, apabila beliau tidak hanya meneliti
secara fizikal dan indera sahaja, tetapi menawarkan frasa dalaman
suatu zat seperti didihan hayla, pergerakan hayla ke pusat, dan
pergerakan molekul arrah.
Secara keseluruhan, analisis terhadap empat istilah falsafah
Jbir membawa kepada suatu kesimpulan bahawa pendefinisian
oleh Jbir menepati kefahaman semasa terhadap istilah-istilah
tersebut. Hal ini boleh dikatakan sedemikian berasaskan analisis
perbandingan yang telah dilakukan antara definisi beliau dengan
al-Kind, Ibn Sn dan definisi dalam ilmu sains moden.
Bibliografi
Arthur, Greenberg. A Chemical History Tour: Picturing Chemistry
from Alchemy to Modern Molecular Science. New York: John
Wiley & Son, 2000.
Al-Asam, Abd al-mr. Rasil Maniqiyah f al-udd wa alRusm li al-Falsifah al-Arab. Beirut: Dr al-Manhil, 1993.
Bonner, Philips and Raymond. Principles of Physical Science. US:
Addison Wesley, 1971.
Gavin Sullivan and Campbell Edmondson. Heat and
Temperature. British Journal of Anaesthesia (2008): 104.
Haq, Syed Nomanul. Names, Natures, and Things: the Alchemist
Jbir ibn ayyn and his Kitab al-Ajr. London: Kluwer
Academic, 1992.
144
Hedrick, Roger L. and Don B. Shirey. Development of Humid

Climate Definition. Proceedings of the Eleventh Symposium on
Improving Building Systems in Hot and Humid Climates. Texas,
n.pb., 1998.
Hogg, John C. and Cross, Judson B. Basic Physical Science.
Canada: D. Van Nostrand, 1960.
Kennedy-Day, Kiki. Books of Definition in Islamic Philosophy.
London: RoutledgeCurzon, 2003.
Krauskopf, Konrad B. and Beiser, Arthur. The Physical Universe.
USA: McGraw-Hill, 2003.
McCorkle, Paul. The Physical World. New York: Mcgraw-Hill,
1956.
Opsopaus, John. Biblioteca Arcana - The Ancient Greek Esoteric
Doctrine of the Elements, 1998, laman sesawang Biblioteca
Arcana, dicapai 30 Januari 2014, http://web.eecs.utk.edu
/~mclennan/BA/index.html.
Syed Ali Tawfik al-Attas. A guide to Philosophy: the Hidayat alHikmah of Athir al-Din al-Mufaddal Ibn Umar al-Abhari alSamarqandi. Selangor: Pelanduk, 2009.
Wood, Matthew. Greek Herbal Medicine, laman sesawang The
Medicine Womens Root, dicapai 30 Januari 2014, http://
bearmedicineherbals.com/greek-herbal-medicine-the-fourqualities-and-the-four-degrees-by-matthew-wood.html.
Zirnis, Peter. The Kitab Usuqus Al-Uss Of Jbir Ibn ayyn.
England: University Microfilms International, 1979.
145
146
Journal of Usuluddin 42 (July December 2015): 147-174
Human Resource Management Practices in the Era

of Khulaf al-Rshidn (11-40 AH / 632-661 AD)
Ilhaamie Abdul Ghani Azmi
University of Malaya, amieazmi@um.edu.my
Norhayati Hamzah
University of Malaya, yati611@um.edu.my
Abstract
Quality human capital is significant to every organization due to the fact
that it is not only an asset to employer but indeed determining the
increase of organizational performance. Human resource management
practices in Islamic Civilization aim at selecting and producing quality
human capital. These practices have been applied in Islamic history since
the early period of Islam especially in the era of Khulaf al-Rshidn
that comprises the caliphate of Ab Bakr al-iddq, Umar al-Khattb,
Uthmn b. Affn and Al b. Abi lib. Hence, this article will
elaborate the implementation of human resource management practices
i.e. selection and recruitment of workers, training and development as
well as salary during the above mentioned period. Human resource
management practices that were implemented in the era of Khulaf alRshidn is certainly a continuous policy of the Prophet Muhammad
(p.b.u.h.).
Keywords: Khulafal-Rshidn, selection and recruitment of workers,
training and development, salary
Introduction
Human Resource Management is a term used to describe a wide
range of activities involved in attracting, developing, motivating
and retaining the best and most capable people to perform within
an organization.1 It also refers to activities comprising human
resource policies, practices and processes.2 Paul and Ananthraman
stated that there are four main human resource management
functions which are recruitment and selection, training and
1
I.S.C. Hau and P.F. Ping, Change and Development in Pluralistic Settings:
An Exploration of Human Resource Practices in Chinese Township and
Village Enterprises, International Journal of Human Resource Management
11, no.4 (2000): 822-836.
N. Khatri, Managing Human Resource for Competitive Advantage: A Study
of Companies in Singapore, International Journal of Human Resource
Management 11, no.2 (2000): 336-365.
147
Ilhaamie and Norhayati, Human Resource Management Practices
development, performance appraisal as well as compensation and

benefits.3 Human Resource Management also indicates employing
people, developing their resources, utilizing, maintaining and
compensating their services in tune with the job and organizational
requirement. It refers to a model of personnel management that
focuses on individual rather than taking a collective approach. It is
characterized by an emphasis on strategic integration, employee
commitment, workforce flexibility, and quality of goods and
services. Generally, these definitions explain an almost similar
point that is human resource management concentrates on
employees selection and recruitment, training and development,
salary and benefit which are the main discussions of this article.
Human Resource Management is essential since it determines
the progress and development of an organization and
simultaneously, a country and a civilization. This is parallel to the
main purpose of human resource management from Islamic
perspective that is to select and produce quality human resource.
Selection of quality human will result in quality work that leads to
the development of an organization and a civilization. This is
proven in the golden days of Islam starting from the caliphate of
al-Rshidn until the Umayyads caliphate in Andalus (Spain).
From Islamic perspective, Islam gives great recognition to humans
as caliphs on earth and concurrently as servants of Allah. In other
words, humans play an essential role in building and developing
their civilizations and ensuring the world is in prosperity. In order
to perform those responsibilities, humans are given knowledge as
been narrated in the Quran on the creation of Prophet Adam as
the first human and caliph on earth and the knowledge bestowed to
him by Allah:

A.K. Paul and R.N. Anantharaman, Impact of People Management Practices

on Organizational Performance: An Analysis of a Casual Model,
International Journal of Human Resource Management 14, no. 7 (2003):
1246-1266; K. Singh, The Effect of Human Resource Practices on Firm
Performance in India, Human Resource Development International 6, no.1
(2003): 101-116.
148
al-Baqarah 2:30-32
Translate: And (remember) when your Lord said to the
angels: Verily, I am going to place (mankind) generations
after generations on earth. They said: Will You place
therein those who will make mischief therein and shed blood,
while we glorify You with praises and thanks and sanctify
You. He (Allah) said: I know that which you do not know.
And He taught Adam all the names (of everything), then He
showed them to the angels and said, Tell me the names of
these if you are truthful.4
In view of the fact that humans are the best creation of Allah
on earth as indirectly mentioned in the above verses and that they
being assigned the duty as caliphs, humans are anticipated to
possess quality behaviour as prescribed by Islam such as trust,
patience, honesty, responsibility, diligence, etc. These qualities are
the main teachings of Islam as being revealed in Qurn. In fact,
the Prophet Muhammad (p.b.u.h.) is known of his excellent
qualities as been described in Sra al-Qalam, And Verily, you (O
Muhammad) are on exalted (standard of) character.5 And he had
hitherto remained the model of Qur'anic behaviour for Muslims.
Below are amongst the verses in Qurn pertaining the qualities:

al-Qaa 28:26
Translate: ...Verily, the best men for you to hire is the
strong, the trustworthy.
See Muhammad Taq al-Dn al-Hilal and Muhammad Musn Khn, Noble
Quran English Translation of the Meanings and Commentary (Madinah alMunawwarah: King Fadh Complex For The Printing of the Holy Quran,
1997), 7- 8.
Al-Qalam 68:4.
149
li-Imrn 3:134
Translate: Those who spend (in Allahs cause) in prosperity
and in adversity, who repress anger, and who pardon men;
verily, Allah loves Al-Muhsinun (the good-doers).

li-Imrn 3:200
Translate: O you who believe! Endure and be more patient
(than your enemy), and guard your territory by stationing
army units permanently at the places from where the enemy
can attack you, and fear Allah, so that you may be
successful.

al-Baqarah 2:283
Translate: If ye are on a journey, and cannot find a scribe, a
pledge with possession (may serve the purpose). And if one
of you deposit a thing on trust with another, Let the trustee
(Faithfully) discharge His trust, and let him fear his Lord.
Conceal not evidence; for whoever conceals it, his heart is
tainted with sin. And Allah Knoweth all that ye do.
In term of human resource management, the above mentioned
qualities such as strong, trustworthy,6 patient and forgivable are
among the qualities of employees that should be employed and
trained in order to achieve the goal of an organization. Thus, the
present practice of human resource management should take these
qualities into consideration in selecting and recruiting employees.
Selection and appointment of quality workers were constantly
6
Hezam Mater al-Mutairi, An Islamic Perspective on Public Service with

Reference to the Hajj Research Center (HRC), (Ph.D Thesis, State University
of New York, 1987), 74-75.
150
practised by caliphs in Islamic history.7 In order to ensure that

candidates have all the mentioned elements or qualities of the
human resource management from Islamic perspective, interviews
had been carried out during the Golden Age of Islam (Khulaf alRshidn). Generally, officers were selected from among the
abah (the companions of the Prophet Muhammad (p.b.u.h.) as
they possessed the above qualities such as piety, responsibility,
honesty, patience, obedience, commitment, etc. Indeed, the
abah contributed to the building and development of Islamic
civilization. Amongst were, Abd al-Ramn b. Awf, Ab
Ubayda b. Al-Jarr, Zayd b. Thbit, etc.8 Abd al-Ramn b.
Awf and Ab Ubayda b. Al-Jarr for examples were known of
his piety and responsibility as they were prominent companions of
the Prophet and among the early converts to Islam. 9 Abd alRamn b. Awf was assigned the responsibility as one of the
panels in the council of Shr (the Council of Advisors) to select a
caliph after Umar and Abu Ubayda b. al-Jarr was one of the
companions of the Prophet who was well known of his strength
and obedience. He proved to be a successful commander in chief
of the Muslim army in Syria during Umar.
Selection and Recruitment of Employees in the Era of
Khulaf al-Rshidn
Khulaf al-Rshidn witnessed the reign of four caliphs, Ab
Bakr al-iddq (11-13/632-634), Umar al-Khab (13-23/634644), Uthmn b. Affn (23-35/644-656) and Al b. Ab lib
(35-40/656-661).10 Regarding the selection of employee, several
criteria will be firstly decided in a meeting. In Islamic Civilization,
two criteria have been implemented in selecting employee:
7
9
10
Al-Mutairi, An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the

Hajj Research Center (HRC), 74-75.
Muammad b. Amad b. Uthmn al-Dhahab, Trkh al-Islm wa-abaqt
al-Mashhir wa al-Alm (Cairo: Maktabah al-Quds, 1927), 87 and 297;
Majid Ali Khan, The Pious Caliphate (Kuala Lumpur: Islamic Book Trusts,
1998), 35; Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates
(London and New York: Longman, 1986), 51.
Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, 75.
Ab Bakr al-iddq, Umar al-Khab, Uthmn b. Affan and Al b. Ab
lib are amongst the abah (the companions of the Prophet Muhammad
(p.b.u.h.) who had supported the Prophet and contributed to the survival and
development of Islam during the early days of Islam).
151
personal traits such as responsible and honest, and strength,11 for

examples qualification, ability, excellent health and working
record. In the time of Ab Bakr, selection of employees i.e.
officers were given to people of high merit such as Amr al-
and Ab Ms al-Ashar who were the companions of the
Prophet.12 Their appointments were parallel to the mentioned
above criteria from the Islamic perspective that are strength and
personal traits as well as piety. Amr al- ( A.D. 575-664) was
indeed among the major narrators of Hadith as well as one of the
commanders of Muslim armies to Syria while Ab Ms alAshar since the period of the Prophet had been involving in the
early Muslim conquest. Upon the selection of Amr al- Ab
Bakr advised him as below:
Fear Allah openly and secretly. Whosoever fears Allah, He
provides him sustenance from such source about which he
never thought. Whosoever fears Allah, Allah forgives his sins
and gives him double reward. No doubt to have good will for
the people is great piety. You are on such a way that may go
beyond the prescribed limits easily. Stick to the rules
prescribed by the religion and that would save you from all
evils.13
Apart from the above, Ab Bakr selected and appointed
Usma b. Zayd,14 an eighteen year old young man to lead a
military expedition to Syria despite the doubts among the Anr on
the ability of Usama.15 Appointment of Khlid b. al-Wald, a new
11
12
13
14
15

Refer to Husayn Ahmad Amin, Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam (Bandung:
Penerbit PT Remaja Rosdakarya, 1999), 19; Hasanuddin Ahmed, A Concise
History of Islam: Essays on the Religio-Political History of Islam (New Delhi:
Goodwork Books, 2008), 80; Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 44 and 47.
Usm b. Zayd is the son of Zayd b. ritha, an adopted son of the Prophet
Muhammad (p.b.u.h.). Before the death of the Prophet, he appointed Usm as
the commander of the expedition to Syria and his policy was continued by
Ab Bakr despite the fact that Usma was inexperience and young. See
Wilferd Madelung, The Succession to Muhammad: A Study of the Early
Caliphate (New York: Cambridge University Press, 1997), 46.
Izz al-Dn Ibn al-Athr, Al-Kmil f Trkh (vol. 3-Beirut: Dr al-dir, 1979),
334-335; Abd al-Wahb al-Najjr, Al-Khulaf al-Rshidn (Beirut: Dr alKutub al-Ilmiyyah, 1990), 39-41; Sir William Muir, The Caliphate Its Rise,
152
convert as commander-in-chief of the four armies sent to Syria

also proves a good example of meritocracy and piety in selection
and recruitment.16 Khlid b. al-Wald is known as Sayf Allh (the
Sword of Allah) and one of the well-known military commanders
in Islamic history.17 Despite his late conversion to Islam i.e. after
the Treaty of udaybiyya in 6/628, Khlid proved to be a good
Muslim and succeeded in gaining the Prophets confidence. He
was then appointed by the Prophet to lead the Muslim armies
against the Byzantium and he remained in service as the leader of
the armies till Umar al-Khab.18 Both expeditions were
successful and these proved the accuracy of Abu Bakrs policy in
appointing employees. As mentioned, Ab Bakrs selection and
appointment of officers were generally based on experiences,
capabilities and the utmost, pieties. Besides the above officers,
several others were appointed to different posts in the government.
For instance, Umar al-Khab, Al b. Ab lib, Abd al-Ramn
b. Awf, Zayd b. Thbit and Muadh b. Jabal as Qadis (Judges),
Ab Ms al-Ashar, Jarr b. Abd Allh, Utb b. Asad, Uthmn
b. Ab al- and Ziyd b. Labd as governors.19 Their
appointments were consistent with the principle of human resource
management from Islamic perspective as they were among the
16
17
18
19
Decline, and Fall (London: Darf Publisher, 1984), 9; Hugh Kennedy The
Prophet and the Age of the Caliphates, 53.
Ibn al-Athr, Al-Kmil f Trkh, 407; Muammad al-Sayyd al-Wakl, Jawlah
Trikhiyah f Ar al-Khulaf al-Rshidn (Jeddah: Dr al-Mujtama, 1997),
60; Al Muammad Muammad al-allb, Al-Khulaf al-Awwal Ab Bakr
al-iddq (Beirut: Dr al-Marifah, 2005), 308-311; Abd al-Wahb al-Najjr,
Al-Khulafa Al-Rashidun, 77-78; Mokhtar Abdullah, Noreha Hussain, Nik
Mustapha Nik Hassan and Mazilan Musa, Essays on Islamic Management and
Organizational Performance Measurements (Kuala Lumpur: IKIM, 2003),
54; Talib Samat, Abu Bakar As-Siddiq Khalifah Al-Rasyidin Pertama (Shah
Alam: Karisma Publications, 2004), 179.
Al-Dhahab, Trkh al-Islm wa-abaqt al-Mashhir wa al-Alm, 130-131;
Abd Wahb Al-Najjr, Al-Khulaf Al-Rshidn, 93.
Ab Jafar Muammad b. Jarr al-abar, Trkh al-Rusl wa al-Mulk (Mesir:
Dr al-Marif, 1962), 3:599-560; Ibn al-Athr, Al-Kmil f Trkh, 410-411;
Husayn Ahmad Amin, Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam, 10; Muammad
al-Sayyd al-Wakl, Jawlah Trikhiyah f Ar al-Khulaf al-Rshidn, 62-64.
Ibn al-Athr, Al-Kmil f Trkh, 407 and 421; al-allb, Al-Khulaf alAwwal Ab Bakr al-iddq, 149; Abd Wahab Al-Najjar, Al-Khulaf alRshidn, 96; Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 46.
153
people of high merits, pieties and experienced who rendered great

services to Islam.
The rule of Ab Bakr came to an end with his death in 13/634
and was succeeded by Umar al-Khab.20 The golden age of
Islam occurred during the reign of Umar al-Khattab, who pursued
the Islamic policy in his administration.21 Umar was the pioneer of
modern civilization who formed a state based on the Islamic
democratic system and thus, became the greatest democratic
administrator.22 In term of selecting and appointing the most
qualified employee, Umar chose piety as one of the criteria
similar to that of Abu Bakr.23 In addition, he also gave priority to
those who were efficient and capable in administration as well as
possessing noble behaviour. This is clear in his statement,
Anyone who chooses for Muslims a person who is less qualified
than other qualified people, thus he has betrayed Allah, His
Prophets and the Muslims.24 Similarly, Abbas J. Ali quoted from
Asaf by saying, When a person is in charge of Muslim affairs and
appointed for reasons of favoritism or kinship relationship
(nepotism), then he cheats God, the Prophet, and the
community.25
In order to get the most qualified person, selection and
appointment of employees under Umars chalipate were based on
certain procedures. The first procedure is distribution of duties and
limitation of power (job analysis).26 In Islam, a post that is created
20
21
22
23
24
25
26
Muammad b. Saad Khib al-Wqid, Kitb al-abaqt al-Kabr (Leiden:

Brill, 1810), 202; Al-Najjar, Al-Khulaf al-Rshidn, 105-106.
Majid Ali Khan The Pious Caliphate, 80; Ira M. Lapidus, A History of Islamic
Societies (USA: Cambridge University Press, 1988), 55.
Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 87 and 111.
Mustafa Daud, Pengurusan Islam (Selangor: Utusan Publications and
Distributors Sdn. Bhd., 1997), 149; Al-Mutairi, An Islamic Perspective on
Public Service with Reference to the Hajj Research Center (HRC), 63.
Syed Omar Syed Agil, Sejarah Kepimpinan dalam Pentadbiran Islam dalam
Pengurusan dan Pentadbiran (Kuala Lumpur: IKIM, 1998), 244-259; Hakim
Mohammad Said, Hubungan Majikan Pekerja Menurut Islam, terj. Yusof
Ismail (Kuala Lumpur: A.S. Noordeen, 1989), 166; Al-Mutairi, An Islamic
Perspective on Public Service with Reference to the Hajj Research Center
(HRC), 81.
Abbas J. Ali, Islamic Challenges to HR in Modern Organizations, Personnel
Review 39, no. 6 (2010): 692 - 71.
154
needs to be firstly identified its function and jurisdiction before an

appointment of a qualified employee is completed. Hence, caliph
Umar identified the most qualified employee to hold a post by
identifying the employees administrative power limit where he
said as below:
Remember, I have not appointed you as commanders and
tyrants over the people. I have sent you as leaders instead, so
that the people may follow your example. Give the Muslims
their rights and do not beat them lest they become abused. Do
not praise them unduly, lest they fall into the error of conceit.
Do not keep your doors shut in their faces, lest the more
powerful of them eat up the weaker ones. And do not behave
as if you were superior to them, for that is tyranny over
them.27
The second procedure is interview which is the basis of
selecting employees in Islam.28 For instance, once Mudh b.
Jabal had been interviewed before being appointed as a Q
(Muslim Judge) to Yemen.29 The Prophet Muhammad (p.b.u.h.)
asked Muadh, According to what will you judge? He replied,
According to the Book of Allah. The prophet then asked, If you
did not find anything in it? He answered, "According to the
Sunna of the Prophet. And if you did not find anything in it?
He said, I will exert myself to form my own judgement.30
Resembling the prophet, Umar was very careful in appointing
employees especially governors and Qds at different places in
Islamic provinces. Qualification, efficiency and ability of a
candidate were the main considerations besides noble behaviour,
piety, trustworthy, gentleness and respectful.31 Therefore, in order
27
28
29
30
31
Al-Najjar, Al-Khulaf al-Rshidn, 212; Junaidah Hashim, Human Resource

Management: Islamic Approach (PJ: Prentice Hall, 2007), 86; Al-Mutairi,
An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the Hajj
Research Center (HRC), 67; Umar, website Wikipedia, retrieved on 20 July
2010, http://en.wikipedia.org/wiki/Umar.
Hajj Research Center (HRC), 76 - 79.
Hajj Research Center (HRC), 76 - 79.
C.G. Weeramantry, Islamic Jurisprudence an International Perspective
(Kuala Lumpur: The Other Press, 2001), 31.
Ahmad Ibrahim Abu Sin, Pengurusan dalam Islam (Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka, 1997), 149-150.
155
to meet the mentioned elements required for a job, interview was

carried out under Umars chalipate and the successful candidate
would be appointed after consultations with the Shr. In the era
of Umar, several Qds were appointed amongst, Zayd b. Thbit,
Abd Allh b. Masd, Ab al-Dard, Qays b. Ab al- alSaham32 and Abd al-Ramn b. Rab. The carefulness of Umar
in selecting employees in accordance to the criteria of Islamic
perspective as mentioned above was evidenced through the
appointment of the mentioned Qds as they were among the most
pious, trustworthy and respectful Muslims of his time.33 Upon
their appointment, Umar advised the Qds to decide cases firstly,
according to the Quran and secondly, according to the Sunnah. If
they do not find any solution in them, they should refer to the
Ijma and if they still do not find any solution, then only they can
make their own verdict (Ijtihd).34
The third procedure is that selection of employee is done by a
team work.35 Selection is done after the process of interviewing. In
the time of Umar, the constitution of Islamic state was based on
the Islamic democratic system. All matters including selection and
appointment of employees/officers were decided after consulting
the Shr.36 The Shr emphasized on selecting the most honest
and capable employees for the posts of governor and military
commander. In this discussion, Umar sought opinions from the
Sahabah, who were mainly the members of Shr.37 Once he
asked his companions what would they think if he appointed one
whom he believed to be the best man among them and ordered
him to do justice, would Umar assume his responsibility? The
32
33
34
35
36
37
Al-Najjar, Al-Khulaf al-Rshidn, 206.

Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 87-88; Naceur Jabnoun, Islam and
Management (Kuala Lumpur: Institut Kajian Dasar, 1994), 95.
Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 95.
Ahmad Ibrahim Abu Sin, Pengurusan dalam Islam, 151.
Al-Najjar, Al-Khulaf al-Rshidn, 211 and 235; Ahmad Ibrahim Abu Sin,
Pengurusan dalam Islam, 190; Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 93; AlMutairi, An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the Hajj
Research Center (HRC), 80.
Mustafa Daud, Pengurusan Islam, 149.
156
companions replied saying yes. Umar retorted, no, not unless he

saw whether the appointee did the task he was ordered to do.38
Once a governor or officer was appointed, Umar will hand
over an agreement consists of the employees working status, post,
authority and responsibility or in other words, the conduct of
governors.39 The appointment will be signed and sealed by the
caliph himself and being witnessed by amongst the Anr (the
inhabitants of Medina who supported Muhammad or Helpers of
the Prophet) and Muhjirn (the Prophets followers in Makkah
who participated in the Hijra).40 Before a governor departs to his
assigned province, the masses will gather at the mosque to listen to
the announcement of the appointment. The caliph will then declare
the appointment and read the instructions to enable the people to
know the responsibility and limitation of power of the newly
appointed governor or officer which has been mentioned above. 41
As mentioned, Umar was a vigilant caliph and thus, his
governors would be highly scrutinized.42 Indeed, their
performance would be assessed from time to time and if found the
governor possessed properties exceeded his income, the property
would be confiscated and defined as committing corruption. As
testing for filling a job is a principle in Islam and was practised by
the Prophet,43 Naceur Jabnoun in his book quoted from Al-Bureay
stated that Umar used to test the performance of his governors by
appointing them on ad-hoc basis for two to three months prior to
their regular appointments.44 Meanwhile, some mentioned from
six months to two years.45. Umar said to one of his officers, This
38
39
40
41
42
43
44
45
Naceur Jabnoun, Islam and Management (Kuala Lumpur: Institut Kajian

Dasar, 1994), 105-193; Al-Mutairi, An Islamic Perspective on Public Service
with Reference to the Hajj Research Center (HRC), 83.
Hajj Research Center (HRC), 77.
Ahmad Ibrahim Abu Sin, Pengurusan dalam Islam, 149; Mustafa Daud,
Pengurusan Islam, 149.
Naceur Jabnoun, Islam and Management, 105-193.
157
appointment is a trial for you. If you are able to work excellently, I

will confirm your post. I will terminate your service otherwise.46
Abbas J. Ali quoted from Kurd Ali saying that Umar said to one
of his officers, I appointed you to test you. If you do well, I will
promote you; but if you do not, then I will dismiss you.47 Once,
Umar assigned Shurabl bin Hasana as the governor of Syria and
later replaced him by Muwiya b. Ab Sufyn. The former later
enquired Umar of his action and whether he was angry with him.
Umar replied that he liked him but he just needed a stronger man.
This event shows that Umar was very concerned with the quality
of his employees and would replace them with the better one if he
found one.48 Similarly, the governor of Basrah, al-Mughra b.
Shubah was replaced by Ab Ms al-Ashar.49 Al-Mughira b.
Shubah was deposed due to alleged adultery and this conduct is
against Islam as well as the human resource management practise
from Islamic perspective. Amongst the governors appointed in
Umars period were Nfi b. Ab arth (Medina), Ab Ms alAshar (Iraq) and Amr al- (Egypt). Their appointments were
parrallel toUmars policy in selecting and recruiting employees
which is based on Islamic policy where piety, responsibility,
trustworthiness, honesty, capability, etc. became the main
considerations.50 In order to ensure that there will be not be any
misuse of power and the existence of bribery, officers appointed
were compulsory to declare their properties. Consequently, Umar
was able to protect the rights of the people.51
As a pious caliph, Umars policy of selecting and appointing
employees were carried out fairly and transparently. Once, Umar
refused to appoint his child as recommended by the abah and
his officials by saying, Let only one from al-Khab family to be
46
47
48
49
50
51

Abbas J. Ali, Islamic Challenges to HR in Modern Organizations, Personnel
Review 39 Iss: 6 (2010): 69 - 71.
Naceur Jabnoun, Islam and Management, 105-193.
Ibn al-Athr, Al-Kmil f Trkh, 31-32; Hugh Kennedy, The Prophet and the
Age of the Caliphates, 67.
Junaidah Hashim, Human Resource Management: Islamic Approach, 92; AlMutairi, An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the Hajj
Research Center (HRC), 83 - 84.
158
responsible infront of Allah on humanity under his leadership.52

This indicates Umars character as a humble, pious, fair and
responsible caliph and consequently reflected in his administration
and reign. In his administration, Umar was totally realiable on the
Muhjirn such as selecting and appointing Saad b. Ab Waqs,
Zubayr b. al-Awwm, Ab Ubayda and Amr al- to the most
important posts.53 Besides, Umar gave priority to the Sbiqa
(Early merit in Islam or Precedence in conversion to Islam) to
fulfil the highest posts in his administration.54
The death of Umar in 23/643 put an end to his glorious
caliphate and Uthmn b. Affn succeeded him.55 Uthmn was
one of the pious companions and is said as the most modest of all
companions.56 The appointment of Uthmn as caliph is narrated
in detail by al-Baldhur mentioning the process of Shr
consisting of Al, Uthmn, alah, Zubayr, Abd al-Ramn b.
Awf and Saad b. Ab Waqqs to appoint the successor of
Umar.57 After being a caliph, Uthmn continued Umars policy
that is to maintain the Shr as the basis of his administration. The
main members of the Shr duringUthman were Al, Zubayr and
ala. Concerning selecting and appointing of employees,
Uthmn appointed officers of high calibre to govern Islamic
provinces such as Muwiya b. Ab Sufyn (Syria), Abdullah
b.mr (Basrah) and Ab Ms al-Ashar (Kfa). For examples,
Muwiya b. Ab Sufyn and Abd Allh b. mir were appointed
due to the criteria of strength and ability. Muwiya b. Ab Sufyn
had involved in Muslim conquest since the Prophets time and had
52
53
54
55
56
57
Nor Azzah Kamri, Nilai dan Etika dalam Pengurusan Islam (Dissertation,
Academy of Islamic Studies, University of Malaya, 2002), 108-137.
Wilferd Madelung, The Succession to Muhammad, 1997), 58; Abbas J. Ali,
Islamic Challenges to HR in Modern Organizations, Personnel Review 39,
no. 6 (2010), 692 - 71.
Jall al-Dn Abd al-Ramn al-Suy, Trkh al-Khulaf (Kaherah:
Mabaat al-Fajlah al-Jaddah, 1969), 153; Al-Wqid, Kitb al-abaqt alKubr, 42-43.
Amad b. Yay al-Baldhur, Anb al-Ashrf (Baghdad: Maktabah alMuthanna, 1936), 15-25; Muammad al-Sayyd al-Wakl, Jawlah Trikhiyah
f Ar al-Khulaf al-Rshidn, 307- 311.
159
been appointed as governor since caliph Umar58 while Abd Allh

b. mr was as a successful military leader and governor of Basra.
As a pious caliph, Uthman wrote to his offcers advising them
of their duties59 and in some conditions, Uthman sent his
representative to enquire his officers. He did not disregard the
mistakes committed by his officers especially the governors. For
example, Saad b. Ab Waqqs, the governor of Iraq was removed
and replaced by al-Wald b. Uqba who was later removed due to
his misconduct. Al-Wald b. Uqba was accused of drinking liquor
and being punished according to Sharah.60 It is known that
drinking liquor is forbidden in Islam and any leader involved in it
was acting against the teaching of Islam and therefore was not
entitled to his post. This is due to the fact that public job is a
responsibility and also a burden in Islam, thus; those who are
incapable to bear the burden and perform the responsibility should
be dismissed.61 Besides that, Uthmn used to welcome publics
complaints against his officers on every occasion of pilgrimage
(ajj). This shows Uthmans concern on the quality and conduct
of his governors and officers. Besides the names above, amongst
officers during Uthmns time were Ab Ms al-Ashar,
Alqamah b. al-km, Abd Allh b. Harm, Abd al-Ramn
b. Khlid b. Wald, Sad b. al- and Abd Allh b. Masd.62
The last part of Uthmns caliphate was full of rebellions due to
discontents from the provinces of Iraq and Egypt on Uthmns
domestic policy.63 These revolts resulted in the murder of Uthman
on 17th Dh all-ijjah, 35/656.
58
59
60
61
62
63
Al-Najjar, Al-Khulaf al-Rshidn, 248-249.
Al-Suy, Trih al-Khulaf, 104-105; Al-Baldhur, Anb al-Ashrf, 2935. Refer to Wilferd Madelung, The Succession to Muhammad q Study of the
Early Caliphate, 86; William Muir, The Caliphate Its Rise, Decline, and Fall,
215; Al-Mutairi, An Islamic Perspective on Public Service with Reference to
the Hajj Research Center (HRC), 70-71.
Hajj Research Center (HRC), 70-71. According to al-Mutairi, any act of
removal might be a result of physical and mental defect or because of
dishonesty in carrying out a given task.
Al-Baldhur, Anb al-Ashrf, 36-39.
Al-Baldhur, Anb al-Ashrf, 25-26,59-72; Al-Suy, Trkh al-Khulaf,
156. Al-Baldhur and al-Suy narrate that Uthmns attitude of appointing
160
The assassination of Uthman led to the succession of Al b.

Ab lib as the fourth and the last caliph of Khulaf alRshidn.64 Compared to the previous caliphs, Al inherited a
chaotic government where the political unity of Islam came to an
end.65 Civil wars took place among Muslims and accordingly, the
Islamic state of Medina became insecure. Indeed, Medina was
without government for three days. Hence, Al was asked to hold
the responsibility as the new caliph but he refused due to the
instability of the government.66 But later, Al decided to assume
the responsibility for the sake of the ummah. As a new caliph, Al
resumed the administrative pattern of Umar and improved the
administration of Uthmn which was improper in some places.67
Following the practices of his predecessors, selection and
appointment of employees under were decided through interview
and after consultation with the Shr. Similar to the previous
caliphs, Al stressed on the significance of interview in selection
and appointment as it enables direct observation and assessment
on a candidate. After a decision was made, an offer letter would be
sent to the candidate. It contained the objective of the appointment
and vision of the employee. Al emphasized on qualified
candidate especially in term of technical and and personality
which were clearly stated in his letter to the newly appointed
governor of Egypt, Malik b. al-Ashtar as below:
These are the commandments of Ali to Malik ibn al-Ashtar
upon his nomination as ruler of Egypt, to collect its taxes, to
seek the welfare of its people and the rehabilitation of its
land. He orders him to fear God... You should always refer to
precedents of fair judgments, virtuous tradition or examples
from the life of the Prophet, peace be upon him or stipulation
64
65
66
67
his relatives to important posts in the government led to dissatisfaction among

people of different provinces of the Islamic state.
Al-Wqid, Kitb al-abaqt al-Kabr, 20; Ibn al-Athr, al-Kmil f Trkh,
3:167-169; Muammad al-Sayyd al-Wakl, Jawlah Trkhiyah f Ar alKhulaf al-Rshidn, 433-434. Al b. Ab lib belonged to the Banu
Hashim, the most reputable family of Quraysh, his father Ab lib was the
paternal uncle of the Prophet and Al was the first youth to embrace Islam.
Al was also a great warrior and scholar at his time.
Al-Najjar, Al-Khulaf al-Rshidn, 346-347.
Ibn al-Athir, Al-Kmil f Trkh, 3:190.
161
in the Quran and follow our example in adhering to them.

Have a good look into the situation of your adminsitration.
And choose their best men for your service. Entrust your
confidential correspondence to those who are known for their
good manners and noble character, who would not betray you
in public or in private and who would not through negligence,
delay the submission of the messages you receive from your
officials or fail to send prompt responses to them in honesty
and thoroughness.. Verily we are to return to Him.68
Besides the above criterion, Al also stressed on true believer
and pious candidate where he stated, Appoint experienced person
to hold important post that is a believer and of good family. Such
person was not easy to be tempted and always carry his task for
other peoples benefit. 69 Nevertheless, it does not mean that nonMuslims could not be appointed as employees. In the era of Al,
non-Muslims had been selected to hold important posts. In fact,
they felt contented working under Islamic rule because their
welfares and rights were protected.70 Caliph Al rejected
favouritism in selecting officers where he stated, Do not choose
people to work a task purely based on intuition, your affection or
your good heart.71 Indeed many people are indeed dishonest,
arrogant and do not belong to good family were able to cheat even
an intelligent leader. He also refused to select an officer based on
personal relationship in which he said, Do not nominate them
(officers) on account of favouritism or egoism. These two
attributes reflect injustice and treachery.72 Once, advised Ashtar
68
69
70
71
72
Syed Omar Syed Agil, Djasriza Jasin and Fatimah PaSwan, Nine Islamic
Management Practices and Habits in Islamic History: Lesson for Managers
and Leaders, UNITAR E-Journal 3, No.2 (2007), 47; Junaidah Hashim,
Human Resource Management, 88; Abbas J. Ali, Islamic Challenges to HR
in Modern Organizations, 692-71; Al-Mutairi, An Islamic Perspective on
Public Service with Reference to the Hajj Research Center (HRC), 81.
and Leaders, 49.
Syed Omar Syed Agil, Sejarah Kepimpinan dalam Pentadbiran Islam dalam
Pengurusan dan Pentadbiran, 244-259.
Abbas J. Ali, Islamic Challenges to HR in Modern Organizations, 692-71.
Junaidah Hashim, Islamic Revival in Human Resource Management
Practices Among Selected Islamic Organisations in Malaysia, International
162
Wakhi who was heading for Egypt not to appoint an amil because
of friendship or personal interest but after being questioned,
probed and tested.73 Ali said, Monitor the behaviour of your
assistants and use them only after probation .... Your discreet
monitoring of their work will ensure that they remain honest and
considerate to their subject.74
In addition, Ali also gave useful advice to his governors
upon their appointment. For instance, he said to Kaab b. Malik,
Check officers of each and every district of Iraq thoroughly so
that they may not act wrongly.75 This indicates that Al was very
concerned of his employees behavior especially the governors. In
other words, Al did not allow his governors to abandon their
duties and to act immorally.76 Once, he dismissed Mundhar b.
Jarud, the governor of Istakhr due to his attitude of spending most
of his time hunting rather than concentrating on administration. On
the other hand, Ali wrote to one of his governors advising him not
to lead a luxurious life by neglecting the welfare of orphans and
widows.77 Another example is that of Numan b. Ujlan, a revenue
officer who failed to deposit the revenues he had collected from
the public in time and went to other places. Ali also wrote to him
asking him to repent before Allah and pay all the revenues
accumulated.78 Als act of writing to his governors, sending
commissions to check on the officers and dismissing immoral
governor shows Als strictness in his administration, i.e. to select
and produce quality employees in accordance to the teaching of
Islam. Amongst governors and officers appointed during Als
time were Abd Allh b. Abbs, Ab al-Aswad al-Dail, Ab
Ayyb al-Anr and Qusam b. Abbs.79
73
74
75
76
77
78
79
Journal of Islamic and Middle Eastern Finance and Management 2, no. 3

(2009): 251-267.
Hakim Mohammad Said, Hubungan Majikan Pekerja Menurut Islam, 180.
Junaidah Hashim, Human Resource Management: Islamic Approach, 251267; Abbas J. Ali, Islamic Challenges to HR in Modern Organizations, 69271.
Ibn al-Athr, Al-Kmil f Trkh, 3:398.
163
Training and Development of Employees in the Era of

Khulaf Al-Rshidn
Seeking knowledge is compulsory for all Muslims in Islam and its
significance is shown in the first verse revealed by Allah in the
Quran. Thus, training and development as the means of seeking
knowledge should be carried out by human resource managers.
Through training and development either on job or off job,
knowledge and skill of employees will increase and so does their
performance. This will lead to the growth of organizational
performance. The practice of training and development had been
implemented under the four Khulaf al-Rshidn.
As the most pious companion of the Holy Prophet, Abu Bakr
was very concerned for the moral training of the military
personnel.80 In a military expedition to Syria, Abu Bakr advised
and ordered them to treat their subordinates well, not to kill
women, children and eldery, not to destroy any inhabited place,
not to cut any flowering tree, etc.81 The significance of the advice
is that Islam forbids any kind of destructions while preaching
Islam and therefore, the army must be trained according to the
teaching of Islam. This advice was manifested by Khlid b. Wald
in the Battle of Chains (Sallasil) when he stated to the Persians,
We have brought the message of Allah, Islam for you. Our aim is
not to fight. Accept Islam, the peaceful way, and you will be safe.
If not, then clear our way to the people so that we may explain this
beautiful way of life to them82 Apart from the above, Ab Bakr
was a strict administrator where he used to conduct supervisions
over his officers and warned them if they were found behaving in
an improper manner. Once he wrote to Khalid b. Walid and
warned him by saying, You are enjoying yourself whereas the
blood of Muslims is flowing nearby your tent.83 Ab Bakr also
80
81
82
83
Ibn al-Athr, Al-Kmil f Trkh, 46.

Al-Najjr, Al-Khulaf al-Rshidn, 46; Al-allb, Al-Khulaf al-Awwal
Ab Bakr al-iddq, 223; Ab Bakr also orderd his armies to fear Allah, to
honour the representatives of their enemies, to be truthful, do not be dishonest
in any way and do not disturb saints and worshippers of other religion.
Al-Najjr, Al-Khulaf al-Rshidn, 78.
Al-Najjr, Al-Khulaf al-Rshidn, 45.
164
wrote to his governors with regards to management and training

guides on judicial matters.84
With regards to training and development of the second
caliph, Umar al- Khab oftenly sought opportunity to meet his
governors and all Muslims during the pilgrimage. This general
assembly could be said as a conference, congress and training to
governors and provincial officers to share their opinions and
experiences in solving management problems arose in their
administration.85 During this assembly, the people were free to
present any complaint against their governors. Besides that, Umar
also sent monitors to check the performance of his officers. 86
Meanwhile, Islamic conquest occurred within ten years of Umars
reign and it became one of the greatest achievements of Umar.
Iraq, Iran, Syria, Palestine, Egypt and part of Turkey came under
the domination of Islam.87
Due to the expansion of Muslim territories, army is of great
importance and thus, Umar established a regular army of an
Islamic State. Development of armies began with the
establishment of settlement for armies where cantonments were
built in Medina, Kufa, Basrah, Fustat, Mosul, etc.88 In addition, a
dwn system (list of those entitled to state salaries) was developed
to manage the distribution of salaries and pensions to the army
personnels.89 Caliph Umar also emphasized on physical training
of the armies to ensure their fitness physically and mentally.
Therefore, it is obligatory for every soldier to be trained in
84
85
86
87
88
89
Mohd Yusri Ngah, Latihan dalam Pembangunan Kerjaya dari Perspektif

Pengurusan Islam: Kajian di ILHAM, MARA, (Dissertation, Academy of
Islamic Studies, University of Malaya, 2004), 53.
Pengurusan Islam: Kajian di ILHAM, MARA, 53.
Abbas J. Ali, Islamic Challenges to HR in Modern Organizations, 692 - 71.
Al-Suy, Trkh al-Khulaf, 131-132; Al-Dhahab, Trkh al-Islm, 150;
Al-Najjar, Al-Khulaf al-Rshidn, 162-172; Muammad al-Sayyd al-Wakl,
Jawlah Trikhiyah f Ar al-Khulaf al-Rshidn, 238; Hugh Kennedy, The
Prophet and the Age of the Caliphates, 57.
Ibn al-Athr, al-Kmil f Trkh, 3:59; Al-Najjr, Al-Khulaf al-Rshidn,
226-227; al-Suy, Trkh al-Khulaf, 143; Hugh Kennedy, The Prophet and
the Age of the Caliphates, 5 and 398; Muammad al-Sayyd al-Wakl, Jawlah
Trikhiyah f Ar al-Khulaf al-Rshidn, 91.
165
shooting, swimming and riding.90 The above mentioned

development was made by Umar to ensure that armies welfare
was well maintained and that they were able to render their
services to the cause of Islam.
Similar to Abu Bakr, Umar gave emphasis on moral training
of his military personnel. He ordered his military commanders not
to start war unless the inhabitants were firstly invited to Islam and
that nobody should be forced to accept Islam.91 Umar advised and
sent letters to the commanders to follow the way of the Prophet in
preaching Islam.92 This commandment was manifested in the
conquest of Syria and Mesopotamia, the battle of Yarmouk and
the fall of Jerusalem.93 Besides that, the armies were disallowed to
take anything by force from the conquered people. This beautiful
method of preaching Islam had attracted many non-Muslims to
accept Islam. For instance, after the battle of Qadisiya (14/637),
four thousands Persian accepted Islam.
Important developments took place under Uthmans
chalipate particularly regarding the armed forces. Continuing
Umars policy, Uthman increased the number of armed forces
and built new cantonments at Tripoli, Cyprus, Armenia and
Tabaristan. On the other hand, Islamic history witnessed for the
first time a naval force was established in the Islamic state of
Medina which later enabled Muslims to gain victory over the
Byzantines empire.94 Military expeditions gave a big contribution
to the caliphate of Uthmn where Muslim territories had
expanded from Kabul to Morocco.95
Continuous civil wars among Muslims during the caliphate of
Al had made the extension of Muslim territories became
disabled. Nevertheless, there were some parts conquered by the
Muslim armies. For the development of armies, Al built new
cantonments and a number of fortresses in Syria as well as army
90
91
92
93
94
95

Pengurusan Islam: Kajian di ILHAM, MARA, 54-67.
Al-abar, Trkh al-Rusl wa al-Mulk, 126.
Ibn al-Athr, Al-Kmil f Trkh, 499-501.
Al-Suy, Trkh al-Khulaf, 155; Ibn al-Athr, al-Kmil f Trkh, 3:88; AlNajjar, Al-Khulaf al-Rshidn, 249.
166
posts along the Syrian border.96 On the other hand, following his
predecessors in their administrations, Al was also concerned on
moral and self improvement of his employees. Once, he gave
specific order to his governor regarding the mentioned above:
He orders him to fear God and persist in obedience to Him,
to follow what he has ordered in His Book: the obligations
and recommendations which are the only source of happiness
for those who follow them and the cause of misery for those
who deny and neglect them. He also orders him to serve God
in all sincerity in his heart, deeds and talk, God al-Mighty has
promised to support him and to give those who fight for him
the upper hand over their enemies. He further orders him to
restrain himself from following his passions and to control
the excessiveness of his soul since mans soul often leads him
astray unless Gods mercy keeps him away from evil.97
As been stated previously, Al gave useful advice to his
governors upon their appointment, wrote to his governors and sent
commissions to check on some officers and dismissed immoral
governor. In fact, Al did not only advise his officers but his
relatives too of their misbehaviour. Ali once ordered his cousin,
Abdullah Ibn Abbas to return the money of ten thousand dirhams
he had taken from Bayt al-Ml. Besides that, he paid the price of
honey and fat that were taken by his daughter from the land tax
(Kharaj). In addition, Al sent monitors to far regions to check
and assess governors and officers.98 All the above indicates Als
efforts in improving and upgrading the moral and performance of
his governors and officers.
Hence, training and development in Islam is a comprehensive
practice which includes training and development of behaviour,
mind and physical aspects which later lead to quality human
capital. Human capital is an important asset to an organization as it
is able to provide excellent services to organization. In fact, this
practice had been applied in the era of Khulaf al-Rshidn and
proved to be a successful one as been mentioned previously.
96
97
98
Al-Najjar, Al-Khulaf al-Rshidn, 213.

and Leaders, UNITAR E-Journal 3, no.2 (2007), 47.
167
Salary and Allowance in the Era of Khulaf Al-Rshidn

Wage or salary is defined as certain amount of money being paid
based on an agreement between an employer and employee for a
service that has been done. Wages should be fairly given to
employees to ensure their loyalties to employer and to prevent
them from taking action for personal interests. This is to ensure
that they are able to provide necessities in life such are food,
clothing, dwelling, etc. Salary given should not be less to that of a
minimum wage in an Islamic society such as RM900. There
should not be a big gap between wages among employees as been
practised in present capitalist countries. Apart from that, employee
needs to be given compensation based on difficulties of job and
number of working hours. Moreover, cost of living also needs to
be taken into account in granting wages and medical aids should
be given to employees sufficiently.99
Working and career building are essential in Islam because
through working, humans are able to gain salaries that enable them
to support their lives and families. Islam discourages idleness100
and forbids Muslims from scrounging from others since those who
give to others are nobler than those who received. Therefore,
Muslims are encouraged to work in accordance to Islamic
regulation in which salary, allowance and compensation received
are free from things that are forbidden by Islam. The
encouragement to work in Islam could be seen from the story of
Umar al-Khab. Once, Umar entered a mosque and realized
two Muslims were praying to Allah. He asked them what they
were doing whereas other people were busy working. They replied
that indeed they were the people who prayed to Allah. Umar was
very angry upon hearing the answer and replied that both of you
were lazy to work although you know that the sky will not rain
gold and silver.101
In term of salary, the first caliph, Ab Bakr had stipulated
several factors on compensation in Islam. One of them is that
99
Afzalur-Rahman, Doktrin Ekonomi Islam, terj. Zaharah Salleh (KL: Dewan

Bahasa & Pustaka, 1991), 231-287.
100
101
168
compensation terms must be clear and known by employee

through the presence of witness. Besides, salary should be paid
once a job is completed. Deferment of salary needs to be agreed
by employee through the presence of witness. Salary given must
be appropriate with the difficulty of a work, the condition and the
capability of employee. Lastly, pension should be given upon
retirement and even after the death of employee. 102 As a caliph,
Abu Bakr received salaries as much as 6,000 dirhams a year from
the Bayt al-Ml (Public Treasury) but later ordered his family to
repay the money by selling his land. Al-Wqid mentions that
before his death, Ab Bakar made a will asking Umar to return
the money (6,000 dirhams) to the Bayt al-Ml.103 Al-Suy reports
that after the death of Abu Bakr, Umar and Abd al-Ramn b.
Awf checked the Bayt al-Ml and found only one dirham in it.
This proves Abu Bakr as a great and noble stateman who was very
concerned on the properties belonged to Bayt al-Ml but was very
strict on the matter of salary.104
In the time of Umar, he prepared a reasonable salary scheme
and it was relatively high compared to usual need at that time.105 It
is said that he gave married workers higher salary compared to
that of unmarried workers. 106 Umar paid his officers high salaries
to prevent them from committing bribery and corruption. For
example, Qds were given 500 dirhams every month and
governors 1000 dirhams.107 Meanwhile, a soldier received 200-300
dirhams annually as well as personal necessities and allowances
given to his family during his involvement in battles.108 Some
military officers were given salaries from 7,000-10,000 dirhams
annually. Besides salaries to officers and soldiers, it is said that
Umar was the first caliph to give salaries to Imam and muezzin. 109
He also gave 15 dinar (15 dinar = RM 8972.81) to those who
taught al-Quran and one dinar is similar to 4.25 grams of gold.
102
103
104
105
106
107
108
109
Junaidah Hashim, Human Resource Management, 127.

Al-Wqid, Kitb al-abaqt al- Kabr, 137.
Al-Suy, Trkh al-Khulaf, 79; Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 47.
Syed Omar Syed Agil, Sejarah Kepimpinan dalam Pentadbiran Islam, 245.
Azman Che Omar, Pengurusan di Malaysia dari Perspektif Islam (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, 68.
169
Umar used to arrange wages for civil servants according to

hardship, condition of a town (its living standard), nature of a task
and their personal needs.110 He frequently went around the city of
Madinah and its vicinity to survey the condition of the people. He
ensured that slaves and workers were not forced to work beyond
their ability physically or mentally. If a disagreement occurred
between employer and employee concerning wage, Islam allows
the Islamic state to intervene and resolve the conflict justly and
equitably.111 Meanwhile, aids to the sick were given to employees
where Umar ensured that taking care and visiting sick slaves and
workers became one of the responsibilities of government
officials. Apart from basic salary, employees were given pension,
unemployment insurance benefit and accident compensation
during unemployment season from the zakh fund. In fact, nonMuslims too were given pensions and stipends from the Bayt alMl. In term of compensation, it is said that compensations among
senior members of Umars group were given based on their
closeness to the Prophet and precedence to Islam. It means that
those who had the mentioned criteria will obtain more than other
group.112 The above description on salaries in the time of Umar
proves that caliph Umar was indeed generous to his employees
but as a caliph, he just took two dirham as his salary.
The third caliph, Uthmn b. Affn is also a man of high
character and it is reported that he never take any salary as a caliph
from Bayt al-Ml.113 In fact, Uthmn donated 60,000 dirhams to
the Bayt al-Ml after his 12 years service. He increased
allowances for military personnels due their services in protecting
the Islamic state of Madinah. Al b. Ab lib succeeded Uthmn
as the fourth caliph and he gave specific order to his officer on full
salary payment to employees, Full salary payment would create
honest and persistent officials and prevent them from taking
governments money. If they were still breaking trust after the
order being issued, you are entitled to punish them. Besides that,
Abbas J. Ali quoted from Kurd Ali saying that in his letter to Al110
111
112
113

Hakim Mohammad Said, Hubungan Majikan Pekerja Menurut Islam, 142157.
170
Asthar (governor of Egypt), Al said to his governor, Show

recognition of their subordinates good deeds. Repeat your
appreciation of the achievements of those who do well. That will
encourage the valorous and entice the reluctant. 114
Conclusion
Human resource management practices that were implemented in
the era of Khulaf al-Rshidn is certainly a continuous policy of
the Prophet Muhammad (p.b.u.h.). The significance of quality
human resource as been stressed by Islam is manifested in the
selection and recruitment, training and development of employees
as well as salary under Abu Bakar al-Siddq, Umar al-Khab,
Uthmn b. Affn and Al b. Ab libs caliphate. The
similarities of the human resource management policies among the
four caliphs are that employees were mainly appointed among the
abah and selection and appointment of employees were
generally conducted after consulting the Shr. These policies
prove to be successful especially during the reign of Umar alKhab in which Islamic state of Madinah was peaceful and
prosperous. Indeed, Islamic empire during Khulaf al-Rshidn
had extended to Iraq, Iran, Syria, Palestine, Egypt and from Kabul
to Morocco.
Several complaints and cricticisms were made against the
administrations of Uthmn and Al due to their approaches in
carrying out the policies, but in general, Islamic civilization started
and developed in the era of al-Rshidn. Selection and recruitment,
training and development of employees as well as salary during
the above mentioned periods succeeded to become examples to the
following caliphates i.e. the Umayyad caliphate and continued to
be practised by the Abbasid caliphate. Therefore, contemporary
Islamic World should follow the above human resource
management policies of the Khulaf Al-Rshidn in the effort of
to restore the glory of Islamic Civilization to its place.
Bibliography
Hau, I.S.C. and Ping, P.F. Change and Development in Pluralistic
Settings: An Exploration of Human Resource Practices in
Chinese Township and Village Enterprises, International
114
Abbas J. Ali, Islamic Challenges to HR in Modern Organizations, 692 - 71.
171
Journal of Human Resource Management 11, no.4 (2000): 822836.

Khatri, N. Managing Human Resource for Competitive
Advantage: A Study of Companies in Singapore, International
Journal of Human Resource Management 11, no.2 (2000): 336365.
Paul, A.K. and Anantharaman, R.N. Impact of People
Management Practices on Organizational Performance: An
Analysis of a Casual Model, International Journal of Human
Resource Management 14, no.7 (2003): 1246-1266
Singh, K. The Effect of Human Resource Practices on Firm
Performance in India, Human Resource Development
International 6, no. 1 (2003): 101-116.
Al-Hilal, Muammad Taq al-Dn and Khn, Muhammad Musn.
Noble Quran English Translation of the Meanings and
Commentary. Madinah al-Munawwarah: King Fadh Complex
For The Printing of the Holy Quran, 1997.
Al-Mutairi, Hezam Mater. An Islamic Perspective on Public
Service with Reference to the Hajj Research Center (HRC).
Ph.D Thesis, State University of New York, 1987.
Al-Dhahab, Muammad b. Amad b. Uthmn. Trkh al-Islm
wa-abaqt al-Mashhir wa al-Alm. Cairo: Maktabah alQuds, 1927.
Khan, Majid Ali. The Pious Caliphate. Kuala Lumpur: Islamic
Book Trusts, 1998.
Kennedy, Hugh. The Prophet and the Age of the Caliphates.
London and New York: Longman, 1986.
Husayn Ahmad Amin. Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam.
Bandung: Penerbit PT Remaja Rosdakarya, 1999.
Hasanuddin Ahmed. A Concise History of Islam: Essays on the
Religio-Political History of Islam. New Delhi: Goodwork
Books, 2008.
Madelung, Wilferd. The Succession to Muhammad: A Study of the
Early Caliphate. New York: Cambridge University Press, 1997.
Ibn al-Athr, Izz al-Dn. Al-Kmil f Trkh. Beirut: Dr al-dir,
1979.
Al-Najjr, Abd al-Wahb. Al-Khulaf al-Rshidn. Beirut: Dr
al-Kutub al-Ilmiyyah, 1990.
172
Muir, Sir William. The Caliphate Its Rise, Decline, and Fall.
London: Darf Publisher, 1984.
Al-Wakl, Muammad al-Sayyid. Jawlah Trkhiyah f Ar alKhulaf al-Rshidn. Jeddah: Dr al-Mujtama, 1997.
Al-allb, Al Muammad Muammad. Al-Khulaf al-Awwal
Ab Bakr al-iddq. Beirut: Dr al-Marifah, 2005.
Mokhtar Abdullah, Noreha Hussain, Nik Mustapha Nik Hassan
and Mazilan Musa. Essays on Islamic Management and
Organizational Performance Measurements. Kuala Lumpur:
IKIM, 2003.
Talib Samat. Abu Bakar As-Siddiq Khalifah al-Rasyidin Pertama.
Shah Alam: Karisma Publications, 2004.
Al-abar, Ab Jafar Muammad b. Jarr. Trkh al-Rusl wa alMulk. Mesir: Dr al-Marif, 1962.
Al-Wqid, Muammad b. Saad Khib. Kitb al-abaqt alKabr. Leiden: Brill, 1810.
Lapidus, Ira M. A History of Islamic Societies. USA: Cambridge
University Press, 1988.
Mustafa Daud. Pengurusan Islam. Selangor: Utusan Publications
and Distributors Sdn. Bhd., 1997.
Syed Omar Syed Agil. Sejarah Kepimpinan dalam Pentadbiran
Islam dalam Pengurusan dan Pentadbiran. Kuala Lumpur:
IKIM, 1998.
Hakim Mohammad Said. Hubungan Majikan Pekerja Menurut
Islam, terj. Yusof Ismail. Kuala Lumpur: A.S. Noordeen, 1989.
Abbas J. Ali, Islamic Challenges to HR in Modern
Organizations, Personnel Review 39, no. 6 (2010): 692 - 71.
Junaidah Hashim. Human Resource Management: Islamic
Approach. PJ: Prentice Hall, 2007.
Weeramantry, C.G. Islamic Jurisprudence an International
Perspective. Kuala Lumpur: The Other Press, 2001.
Ahmad Ibrahim Abu Sin. Pengurusan dalam Islam. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1997.
Naceur Jabnoun. Islam and Management. Kuala Lumpur: Institut
Kajian Dasar, 1994.
Naceur Jabnoun. Islam and Management. Kuala Lumpur: Institut
Kajian Dasar, 1994.
Abbas J. Ali. Islamic Challenges to HR in Modern
Organizations. Personnel Review 39, no. 6 (2010): 69-71.
173
Nor Azzah Kamri. Nilai dan Etika dalam Pengurusan Islam.

Dissertation, Academy of Islamic Studies, University of
Malaya, 2002.
Al-Suy, Jall al-Dn Abd al-Ramn. Trkh al-Khulaf.
Kaherah: Mabaat al-Fajlah al-Jaddah, 1969.
Al-Baldhur, Amad b. Yay. Anb al-Ashrf. Baghdad:
Maktabah al-Muthanna, 1936.
Syed Omar Syed Agil, Djasriza Jasin and Fatimah PaSwan, Nine
Islamic Management Practices and Habits in Islamic History:
Lesson for Managers and Leaders, UNITAR E-Journal 3, no.2
(2007), 47;
Junaidah Hashim. Islamic Revival in Human Resource
Management Practices Among Selected Islamic Organisations
in Malaysia, International Journal of Islamic and Middle
Eastern Finance and Management 2, no. 3 (2009): 251-267.
Mohd Yusri Ngah. Latihan dalam Pembangunan Kerjaya dari
Perspektif Pengurusan Islam: Kajian di ILHAM, MARA.
Dissertation, Academy of Islamic Studies, University of
Malaya, 2004.
Afzalur-Rahman. Doktrin Ekonomi Islam, terj. Zaharah Salleh.
Azman Che Omar. Pengurusan di Malaysia dari Perspektif Islam.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, t.t.).
Umar, website Wikipedia, retrieved on 20 July 2010,
http://en.wikipedia.org/wiki/Umar.
174
199-175 :42 )2015 - (
shuaibatieq71@hotmail.com
mujahid@uim.edu.my
) 1108 ::( )1084 ::(

:
: .
. :

: :
. : ::
: )1108 ::( )1084 ::( :
:
The Methodology of al-asan al-Jall and
li al-Maqbili in Allahs Divine Attributes
Abstract
This research studies the methodology of Imam al-Hasan al-Jalal
(1084H) and Imam Salih al-Maqbili (1108H) on Allahs divine attributes
and their opinions about. As one of the most important issues in Islamic
doctrine, it has been well discussed by Islamic sects resulting in different
opinions. The research aims to show the similarities and differences
between the two Imams discussion of Allahs autonomic and actual
divine attributes. This research follows closely the reading of the two
relevant texts as well the comparative approach between the two
scholars. It concludes that both Imams have approved, interpreted or
accepted Allahs divine attributes as they are.
Keywords: al-asan al-Jall (1084), li al-Maqbili (1108H), divine
attributes, autonomic and actual, comparative approach
175

1084 :( )
(1108 :)

(1192 ::) (1250 ::).

.
:
.
: : : :
: : : .
: :
.
:
: . . :
"" .
: (.)1
( )1 : :: : 1999 2.115/6 .
176
( - 199-175 :42 )2015
" : :
. :
"( .)2 : :(.)3
:
" : :
:
:
"( .)4
" : : :
"(.)5
:

()6

:
( )7 :
.
( )2 : :1990 1.356/9
( )3 : :: . : 1410 1
.458
( )4 : :1405 1 .326
( )5 : .458
( )6 : (240 ::) .
( )7 : .175
177
:
( )8
.:

(:)9
-1 : : .
.
-2 : : :
.
-3 : : : ::
:
.
-4 : :
( ).
:
: :
:
{
: :
} [ ]60 : :.
( )8 : .175
( )9 : . 1969
308 : 59 : 1
2002 .82-79
178
( - 199-175 :42 )2015
:
:

:
: :
{ :

} [.)10(]11 :

: : :

" : :

( :
()11

)

.)12(" ...
:

(.)13
: : :
:
: : : .
:
: .
( )10 : : : 2005 1 .253

( )11 " ...

" ... 3401

.2380
( )12 : :
: 2000 1 .173 172
( )13 : .254
179
:

.
:
.
:
( )14 : ( )15 .
:
( )16 .
:
()17

.
: : .
:
( )18 .
:
.
:
: (.)19
( )14 (321 ::)

. [ . : 421/1:
.]183/3
( )15 (302 ::)
[ . : : .]267/4
( )16 (463 ::).
( )17 (240 ::).
( )18 (94 ::).
( )19 : : .149
180
( - 199-175 :42 )2015
:
: ..." :
"( .)20" : :
:
:
: :
"(.)21
:
: :
" :
:
"(.)22
: " : :
: "(.)23
" :
- -
"(.)24
: "

:

( )20 : : 1
2007 .546
( )21 : : : 2
1405 .460
( )22 : .345
( )23 : .157
( )24 : .86 83
181
"(.)25
:
: : " :
()26

: :: {

} [ ]5 : ( )27

: :
:
{ } [ ]14 :{
} []64 :
} [ ]56 :
{
: : :
"(.)28
:
:
: ( )29
: . .
( )25 : .279 81 80
( )26 { :
{ } [:
} [ ]61 18 : :

.]50
( )27 - - 6227 : -
-.2841 :
( )28 : .95
( )29 : : :
" : : : : : :
:
:
. :
182
( - 199-175 :42 )2015
:
: : :

{ :
} [ ]12 : " :

" ...(.)30
" " "
:
".
: :

. " ( )
:
"(.)31
:
:
" :

"...
" ""
:

"[ . : : 1392 .]19/3
( )30 : { : } [ ] 65 : .)7390 ( :
( )31 : :
- : 2000 1 103 102 :
.257
183

" "

: :
"(.)32
" :
:
.)33(":
: " : :
""
- - ( )34
( :

: )( )35
"(.)36
:
"
:
( )32 : 103 258

.
( )33 : .181
"
( )34 " : :
( )35 2642" :
: 83 : 532
: 6169 : .17710 .
( )36 : .183-181
184
( - 199-175 :42 )2015

.)37("...

" :

:
"(.)38
{ :

} [" ]12 :

"(.)39
: " "

.
:
:
.
: :

. " : "
( )37 : .181
( )38 : : : 1
2009 .176 175
( )39 : : 1377
98/1 .476 :
185
" "" :
"" : "(.)40
" :
"(.)41
: " :
:
(.)42
"
( )" :

"( )43 " :
.)44( "...
: .
:
: : : :

} [ ]27 : { :
{

} [ ]88 : .
( )40 : 105 103 .258
( )41 : : : :
.90/1
( )42 : .183
( )43 : .393
( )44 : .88
186
( - 199-175 :42 )2015
}
{
" : :
()45
" .
.
:
: :
""
: .
:
: :
.
{ :
} []64 :

" : :
"
: (.)46

" :
- { -
} [ ]64 : :
"(.)47

:

(.)48
( )45 : 256 .
( )46 : 156 .49/1
( )47 : 156 .150/2 68 63/1

( )48 : .257
187
{ : } [ ]10 :

{
:

}

{
} [ ]67 :" :

} :
{

{
}

"(.)49
: { :

} [ ]64 :" :

"( .)50 : " {
}:

"( )51" : ...
"(.)52
: ""
""
.
:

} [ ]42 :

: "" { :

(.)53
( )49 257 .
( )50 : .92
( )51 : .647
( )52 : : : 1988 1.69/1
( ) 53 : 7439 :
.183 :
188
( - 199-175 :42 )2015
{

}" : :

"(.)54

""
.
:
"" : .
.
:

} [ ]35 :

: { :
{ :
} [ ]69 : .

:
:
.

}
( )55
{ :
.
{ :
} " :

} [ ]6 :
{ :

(.)56
( )54 : .485
( )55 .260
( )56 .260
189
:
{ :
}" :

"(.)57
..." : :
:
...

} [ ]35 :

- - {

"(.)58

.
:
:
()59
: :
:
( )57 : .391
( )58 : .96 95
( )59 : : : . 1397 1
108-105 : 98-96/2 :
190
( - 199-175 :42 )2015
{
} []5 :
:

" :

} []4 :
{ :

: :

: : { :

} [ "]6 : :

{
} (.)60

: " :
: ::
{
} [ ]5 :

: :
: (.)61

}

{ :
[" ]1 ::
... :
{
}
:

()62
" .
:
{ } [" ]50 : -
-
1928 1 113 112 : :
2005 3.419-415 149-143 51/5
( )60 : 262 .
( )61 : .95
( )62 : .418 417
191

.)63("...

: :
.
:
" :
)64("...

(.)65
..." :

"
"
"( .)66 "
: "(.)67
( )63 : .94
( )64 : ()7494

(.)758
( )65 .262 .
( )66 : .648
( )67 : .394
192
( - 199-175 :42 )2015

.
:
} [:

{

:
" ]22

: "
" :

"(.)68
{ :
}

{
[ ]16 : :

} [ ]186 :

(.)69
: :

{
:

} " "( )70 :
" :
{
:
{
} [ ]4 : :
( )68 : 263 .
( )69 : 263 .
( )70 :
: 1407 .383 382/4
193
()71
[. "]7 :

} [ ]22 :

{

:
{ :
}

:
.:
:
: { :

}

} [ ]195:{ :

} [ ]4: .
[ ]222:{ :

: ...( :
:
... (.)72

.
(.)73
:

} [ ]222: :

{ :

"
( )71 : .448
( )72 .6502
( )73 : 260 .
194
( - 199-175 :42 )2015
:
: :
:

.)74(...
} [" :]14 :

{
:
:
: : "(.)75

.
:
:

} [:
{ :

]163 .
"
: - - "(.)76
...

)77(: ..." :
( )74 : 163 162 .184
( )75 : .516
( )76 : .76/1
( )77 : 259 .
195
- -
"(.)78

(.)79
" :
"( .)80
.:
..." : :
:
"( )81" :
"(.)82

:

: .
:
:
: : : . :
( )78 : 76/1
( )79 : .66 65
( )80 : .95
( )81 : .85
( )82 : .160
196
( - 199-175 :42 )2015
: :
: : : .
: : .:
: :
: .
: . :
: :
.
.

: : :
2005 3.
: :
.
: :: :
1999 2.
: :1990 1.
: : .
1397 1.
: :
1346 11928 -.
197
: : : : :
1405 1.
: : :
- :
2000 1.
: :
.
: : :
.
: : .
1969 .

: 1407 .
: : 1
2002.
: :
1377 98/1 .
: :
2007 1.
: :
1405 2.
: : 1
1988.
: :
2009 1.
198
( - 199-175 :42 )2015
: 1 :
2005.
: 1 :
2004.
: : : . :
1410 1.
: :
: 1392 .
199
200
Panduan untuk Sumbangan Makalah

i.
Makalah hendaklah dalam bidang akidah, pemikiran Islam,

pengajian al-Quran dan al-Hadith, sejarah dan tamadun
Islam serta dakwah dan pembangunan insan.
ii.
Makalah hendaklah dalam bahasa Melayu, Inggeris atau Arab

sahaja. Makalah dalam bahasa Melayu hendaklah
menggunakan ejaan Kamus Dewan edisi ke-4 atau laman
sesawang Gerbang Maya Pusat Rujukan Persuratan Melayu,
Dewan Bahasa Dan Pustaka (http://prpm.dbp.gov.my).
iii. Makalah hendaklah tidak melebihi 6,000 patah perkataan,

tidak termasuk nota kaki.
iv. Makalah hendaklah ditaip menggunakan aksara atau fon
Times New Roman versi 5 dan ke atas bagi tulisan rumi,
termasuk aksara bagi transliterasi. Manakala aksara atau fon
Traditional Arabic hendaklah digunakan bagi tulisan Arab
atau jawi.
v.
Makalah hendaklah dipersembahkan mengikut format, gaya,

reka bentuk, reka letak dan susunan teks, jadual serta gambar
rajah yang selaras dengan amalan yang dapat dilihat
contohnya dalam Jurnal Usuluddin terkini.
vi. Makalah hendaklah disertakan dengan maklumat ringkas

penulis, nama penuh, pencapaian akademik tertinggi,
keanggotaan dalam mana-mana institusi atau organisasi
ilmiah dan alamat e-mel.
vii. Makalah hendaklah didahului dengan (a) tajuk; (b) abstrak
yang tidak melebihi 150 patah perkataan dan; (c) kata kunci
yang tidak melebihi tujuh istilah, dalam bahasa Melayu dan
Inggeris, kedua-duanya sekali.
201
Panduan untuk Penyumbang
viii. Makalah hendaklah bersifat penulisan ilmiah. Transliterasi

hendaklah digunakan bagi perumian perkataan bahasa Arab.
Transliterasi, secara asasnya, hendaklah mengikut gaya
perumian American Library Association Library of
Congress atau ALA-LC Romanization Tables (http://www
.loc.gov/catdir/cpso/roman.html; http://www.loc.gov/catdir
/cpso/romanization/arabic.pdf).
ix. Makalah hendaklah menggunakan sistem nota kaki sahaja,
bukan nota dalam teks atau nota hujung. Nota kaki, secara
asasnya, hendaklah mengikut gaya Chicago edisi ke-16
(http://www.chicagomanualofstyle.org; http://www.chicago
manualofstyle.org/tools_citationguide.html).
x.
Makalah hendaklah dikirim dalam bentuk fail digital *.doc

yang sesuai untuk perisian komputer Microsoft Word 2010
sahaja. Kiriman hendaklah dialamatkan kepada e-mel
jurnalusuluddin@um.edu.my atau wanadli@um.edu.my.
xi. Makalah yang diterbitkan menjadi hak cipta Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
xii. Makalah yang diterbitkan tidak semestinya mewakili
pandangan Lembaga Penasihat, Sidang Editor dan
Pengurusan Jurnal Usuluddin atau Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya.
xiii. Penulis bertanggungjawab sepenuhnya
pandangan makalah yang diterbitkan.
202
terhadap
sudut
Guidelines for Article Contribution

i.
The article should be within the themes of aqdah, Islamic

thought, studies of the Quran dan the Hadith, Islamic history
and civilisation, or dawah and Islamic human development.
ii.
The article should be either in Malay, English or Arabic.
iii. The article should not exceed 6,000 words, excluding the
footnotes.
iv. The article should be typed using only Times New Roman
font version 5 and above for Roman characters, including the
transliteration, while Traditional Arabic font should be used
for Arabic or Jawi characters.
v.
The article should be presented in the format, style, design

and text, table and figure arrangement which conforms to the
practice as could be seen from the example in the latest
publication of Journal of Usuluddin.
vi. The article should be attached with brief information about

the author(s), namely full name(s) highest academic
achievement, attachment to any scholarly institution or
organisation and e-mail.
vii. The article should be supplemented with (a) titles; (b)
abstracts not exceeding 150 words and; (c) keywords not
exceeding seven terms, both in Malay and English.
viii. The article should be scholarly. Transliteration should be
used in the Romanisation of Arabic words. The
transliteration, basically, should follow the Romanisation
style of American Library Association Library of Congress
or ALA-LC Romanisation Tables (http://www.loc.gov/catdir
/cpso/roman .html; http://www.loc.gov/catdir/cpso/romani
zation/arabic .pdf).
203
Panduan untuk Penyumbang
ix. The article should use only a footnote system, and neither an
in-text note nor an endnote. The footnote, basically, should
follow either the 16th Chicago Style (http://www.chicago
manualofstyle.org;
http://www.chicagomanualofstyle.org
/tools_citationguide.html).
x.
The article should be submitted in a digital file form *.doc

which would be compatible for the computer programme
Microsoft Word 2010. Submission should be e-mailed to
jurnalusuluddin@um.edu.my or wanadli@um.edu.my.
xi. The published article shall be a copyright of the Academy of

Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur.
xii. The published article would not represent the stand or opinion
of the Advisory Board, Editorial Board, the Management
Team of Journal of Usuluddin, or the Academy of Islamic
Studies, University of Malaya.
xiii. The author is fully responsible for the perspectives of the
published article.
204
ISSN 1394-3723
771394
372004
Z
j
'LWHUELWNDQROHK
=
< ,
$
jl
"
+XYX;

m8
'LFHWDNROHK
<
jl
"
jl
"
+XYX;

m8

Jurnal Usuluddin Bilangan 42 Julai Disember 2015

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Jurnal Usuluddin Bilangan 42 Julai Disember 2015

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

JURNAL USULUDDIN

BIL. 42 RAMADAN 1436H - RABIULAWAL 1437H / JULAI - DISEMBER 2015

Jurnal Usuluddin adalah jurnal akademik berwasit dwi-tahunan yang

Lembaga Penasihat Advisory Board

Abdul Shukor Husin

Universiti Sains Islam Malaysia

Mohamad Abu Bakar

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

Universiti Brunei Darussalam

Universiti Kebangsaan Malaysia

Muhammad A S Abdel Haleem

Sidang Editor Editorial Board

Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff

Faisal Ahmad Shah

Susunan di atas adalah berdasarkan pertimbangan reka bentuk semata-mata.

1. Perbahasan Baik (al-usn) dan Buruk (al-Qub)

2. Sumbangan Wahbah al-Zuayl di dalam Ilmu Tafsir

3. Pentafsiran Saintifik dalam al-Quran: Satu Pengenalan

4. Faktor Tarikan Dakwah Mohd Fadli Yusof dalam

5. Konsepsi Kebenaran dalam Penyelidikan Saintifik:

6. Konsep Tabii Menurut Jbir Ibn ayyn dan 125

7. Human Resource Management Practices in the Era of

Jurnal Usuluddin 42 (Julai Disember 2015): 1-23

Perbahasan Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub)

Naim, Perbahasan Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub)

to comprehend the basic epistemology used by the Asharites and

Perdebatan berkenaan baik (al-usn) dan buruk (al-qub) berhubung erat

Jurnal Usuluddin 42 (Julai Disember 2015): 1-23

yang layak menentukan sesuatu kebaikan dan keburukan, adakah

Naim, Perbahasan Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub)

sesuatu dikatakan buruk apabila ia tidak mencapai piawai

Lihat Bertrand Russel, History of Western Philosophy (London: Routledge,

Jurnal Usuluddin 42 (Julai Disember 2015): 1-23

adalah baik manakala sekiranya kesan perbuatan tersebut memberi

Muhammad al-Sayyid al-Jalayand, Qaiyyah al-Khayr wa al-Sharr (Kaherah:

Naim, Perbahasan Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub)

perkataan ini merujuk secara langsung perbuatan baik dan buruk

Al-Jalayand, Qaiyyah al-Khayr, 42-43.

Jurnal Usuluddin 42 (Julai Disember 2015): 1-23

yang lain untuk mengetahuinya kerana baik buruk sesuatu

Naim, Perbahasan Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub)

kebaikan kepada manusia (yang diketahui melalui akal) maka ia

Jurnal Usuluddin 42 (Julai Disember 2015): 1-23

Di samping itu, syariat juga hanya mengukuhkan apa yang

Qsim, al-Falsafah wa al-Itizl f Nahj al-Balghah, 90. Lihat juga

Qsim abb Jbir, al-Falsafah wa al-Itizl f Nahj al-Balghah, 89 dan Ab

Naim, Perbahasan Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub)

suatu yang dipersetujui dan tidak dipersetujui oleh diri. Kedua-dua

Al-Taftzn, Shar al-Maqid, 207 dan al-j, al-Mawqif, 323.

Jurnal Usuluddin 42 (Julai Disember 2015): 1-23

Dari huraian di atas, Ashairah menetapkan syariat sebagai

Al-j, al-Mawqif, 323.

Naim, Perbahasan Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub)

berasaskan akal.29 Al-Rz menyanggah pandangan Mutazilah

Jurnal Usuluddin 42 (Julai Disember 2015): 1-23

Al-Rz berhujah berhubung hakikat manusia. Bagi beliau,

Fakhr al-Dn al-Rz, Al-Malib al-liyah, 77.

Naim, Perbahasan Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub)

ular atau tidak mahu memakan mentega kuning kerana dianggap

Al-Ghazl, al-Iqtid, 425-426.

Jurnal Usuluddin 42 (Julai Disember 2015): 1-23

membezakan suruhan-suruhan yang merupakan perbuatan baik

Naim, Perbahasan Baik (al-un) dan Buruk (al-Qub)