Jurnal Usuluddin 46 2 2018

VOLUME 46 (1)
JURNAL USULUDDIN
Journal of Usuluddin
VOLUME 46 (1) 2018
1. Kepentingan Simbol Salib dalam Tradisi Teologi Agama Kristian 1
Muhammad Syahmi Farhan Ab Majid, Indriaty Ismail
2. Manhaj Dakwah Nabi Ibrahim a.s. Menurut al-Qur’an dan 23
Aplikasinya dalam Dakwah Masa Kini
Rohaily @ Abd Rahman Abd Hamid, Nor Raudah Hj. Siren
3. Ancaman Ular: Signifikan dan Teknik Kawalan Menurut 45
Perspektif Fiqh al-Ḥadīth
Mohd Farhan Md Ariffin, Muhammad Adam Abd. Azid,
JURNAL USULUDDIN
Ahmad Za‘im Sabirin Mohd Yusoff
4. Self-Esteem in Shaping Youth Personality from Islamic 71
Psycho-Spiritual Perspective
Che Zarrina Sa’ari, Nur Ulfah Harun
5. The Luminous Child: A Critical Analysis of Qur’ānic References 87
in Sīra Nabawiyya
Ahmad Sanusi Azmi
6. Heart of Learning: Pedagogical Practices Amongst Islamic 101
ISSN 1394-3723 Education Novice Teachers in the 21st Century
Tengku Sarina Aini Tengku Kasim, Fatimah Sahida Abdurajak
7. ‫ﻣﻨﻬﺞ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﱠﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻤﺬﻧﺒﻴﻦ واﻟﻤﻌﺎﺗَﺒﻴﻦ ﺑﺬﻛﺮ أﺧﻄﺎﺋﻬﻢ ﻻ أﺳﻤﺎﺋﻬﻢ‬ 119
‫ ﻋﺒﺪ ﻣﻬﻴﻤﻦ أﺣﻤﺪ‬،‫ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﻮﺳﻒ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‬،‫ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺗﻮري‬
9 771394 372004 8. ‫ دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‬:‫ﻧﺒﺎت اﻟﻘﺮع ﻓﻲ ﺿﻮء اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ واﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬ 145
Jurnal Usuluddin
‫ ﺧﻀﺮ أﺣﻤﺪ‬،‫ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﻌﻘﻮب @ ذو اﻟﻜﻔﻠﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﻮﺳﻒ‬،‫ﻋﻴﺴﻰ ﺧﺎن‬
Diterbitkan oleh
9. Ulasan Buku: Ahmat Adam, Batu Bersurat Terengganu: 165
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya Betulkah Apa Yang Dibaca Selama Ini? 2017. Petaling Jaya: SIRD.
50603 Kuala Lumpur Ahmad Hidayat Buang
Dicetak oleh
Diterbitkan oleh
Penerbit Universiti Malaya
2018
Universiti Malaya
Universiti Malaya
50603 Kuala Lumpur
JURNAL USULUDDIN
Volume 46 (2) 2018
Jurnal Usuluddin adalah jurnal akademik berwasit dwi-tahunan yang
diterbitkan oleh Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur. Ia menerbitkan makalah ilmiah dalam bidang Akidah dan
Pemikiran Islam, Pengajian al-Qur’an dan al-Hadith, Sejarah dan
Tamadun Islam serta Dakwah dan Pembangunan Insan dalam bahasa
Melayu, Inggeris dan Arab.
Journal of Usuluddin is a refereed biannual academic journal published

by Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur. It
publishes scholarly articles on ‘Aqīdah and Islamic Thought, Qur’anic
and Prophetic Tradition Studies, Islamic History and Civilisation,
Da‘wah and Human Development in Malay, English, and Arabic.
،‫جورنل أصول الدين هي جملة علمية حمكمة تصدر مرتني يف السنة عن أكادميية الدراسات اإلسالمية‬
،‫ تنشر اجمللة مقاالت علمية يف العقيدة والفكر اإلسالمي‬.‫ بكواال ملبور‬،‫جامعة ماليا‬
‫ والدعوة والتنمية البشرية‬،‫ والتاريخ واحلضارة اإلسالمية‬،‫والدراسات القرآنية واحلديثية‬
.‫باملاليوية واإلجنليزية والعربية‬
ISSN 1394-3723
E-ISSN 0128-0708
© Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur
© Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur
‫ كواال ملبور‬،‫ جامعة ماليا‬،‫© أكادميية الدراسات اإلسالمية‬
Maklumat perhubungan / Contact information / ‫معلومات االتصال‬

Pengurus Jurnal Usuluddin
Universiti Malaya
50603 Kuala Lumpur
Tel.: +603-79676123 / 6097
Faks: +603-79676142
E-mel: jurnalusuluddin@um.edu.my
Dicetak oleh:
Universiti Malaya
50603 Kuala Lumpur
Harga/Price/‫ السعر‬: RM20.00
ii
Lembaga Penasihat – Advisory Board – ‫الهيئة االستشارية‬
Abdul Nabi Isstaif Abdul Shukor Husin

Damascus University Universiti Sains Islam Malaysia
Azyumardi Azra Mohamad Abu Bakar

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Universiti Malaya
Muhammad A S Abdel Haleem Osman Bakar

SOAS, University of London Universiti Brunei Darussalam
Peter G. Riddell Zakaria Stapa

SOAS, University of London Universiti Kebangsaan Malaysia
Sidang Editor – Editorial Board – ‫هيئة التحرير‬

Mustaffa Abdullah
(Ketua – Editor in Chief – ‫)رئيس التحرير‬
Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff Yusmini Md Yusoff

Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid Faisal Ahmad Shah
Tengku Sarina Aini Tengku Kasim Mohd Fauzi Hamat
Mohd Roslan Mohd Nor Che Zarrina Sa‘ari
Wan Adli Wan Ramli Norrodzoh Siren
Susunan di atas adalah berdasarkan pertimbangan reka bentuk semata-mata.

The arrangement is based purely on layout design.
.‫إن الرتتيب بناء على التنسيق والتصميم الفين حبت‬
Pengurus – Manager – ‫مدير التحرير‬

Wan Adli Wan Ramli
Timbalan Pengurus – Deputy Manager – ‫نائب مدير التحرير‬

Ahmad Yussuf
Penolong Pengurus – Assistant Manager – ‫مساعد مدير التحرير‬

Nur Hidayu Jamalluddin
iii
iv
Kandungan / Contents / ‫محتويات‬
Jurnal Usuluddin 46 (2) 2018
1. Karya Terjemahan Hadis Abad ke-19: 1

Penyelenggaraan Teks Karya Nadir Hidāyat al-
Mukhtār oleh Tuan Hasan Besut
Amer Hudhaifah Hamzah
Ahmad Arifin Sapar
2. Hadith-hadith Masyhur Berkaitan Al-Faḍā’il: Kajian 27

Kefahaman dan Pengamalannya dalam Kalangan
Guru-guru Pendidikan Islam di Pasir Gudang, Johor
Mohd Shukri Mohd Senin
Faisal Ahmad Shah
3. Ekstrem dan Melampau dalam Pengistilahan al-Qur’an 67

dan Hadith: Analisis Terhadap Pemahaman daripada
Teks
Khadher Ahmad
Mustaffa Abdullah
Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff
Sedek Ariffin
4. Pengurusan Mualaf di Malaysia: Kerjasama Dinamik 97

Antara Agensi Kerajaan dan Bukan Kerajaan
Siti Adibah Abu Bakar
Siti Zubaidah Ismail
5. Faktor Permohonan Isytihar Murtad dalam Kalangan 123

Mualaf di Selangor
Suariza @ Hidayah Muhammad
Nor Raudah Hj. Siren
Yusmini Md Yusoff
6. Haji Yusof Rawa dan Penerbitan Majalah al-Islah 147

(1970-1974)
Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid
Hamidah Jalani
v
‫‪7.‬‬ ‫‪Iranian Christian Converts in Malaysia‬‬ ‫‪167‬‬
‫‪Gholamreza Nuei‬‬
‫‪Faisal Ahmad Shah‬‬
‫‪8.‬‬ ‫‪ 203‬اإلجازات واألسانيد ودورها يف ضبط القراءات وإتقاهنا وحفظ القرآن الكرمي‬
‫ثابت أمحد أبو احلاج‬
‫‪9.‬‬ ‫‪ 221‬مفهوم اإلرهاب والتطرف‪ ،‬أسبابه وعالجه‪ ،‬يف القرأن الكرمي من منظور‬
‫سيد قطب يف ظالل القرآن‬
‫عثمان منذو خمتار مامل موسى آل موسى‬
‫‪vi‬‬
Jurnal Usuluddin 46 (2) 2018: 1-26
Karya Terjemahan Hadis Abad ke-19: Penyelenggaraan Teks

Karya Nadir Hidāyat al-Mukhtār oleh Tuan Hasan Besut
Amer Hudhaifah Hamzah
Universiti Malaya, amerukun@gmail.com
Ahmad Arifin Sapar

Universiti Malaya, arifin@um.edu.my
Abstrak
Manuskrip merupakan suatu bentuk tinggalan sejarah yang sangat
bermakna bagi sesebuah bangsa. Manuskrip dan karya-karya nadir
berpotensi menjadi produk pelancongan jika ia dimanfaatkan. Kajian ini
bertujuan membuktikan kenadiran dan keunikan karya Hidāyat al-
Mukhtār oleh Tuan Hasan Besut pada abad ke-19 di samping
menjalankan transliterasi teks terhadap karya tersebut. Pendekatan yang
digunakan dalam membuktikan kenadiran karya Hidāyat al-Mukhtār
adalah semakan automatik (auto finding) terhadap katalog-katalog digital
Manuskrip Islam seluruh dunia dengan bantuan perisian al-Bāḥith fī al-
Makhṭūṭāt al-Islāmiyyah yang disediakan oleh laman web Jāmi„ al-
Makhṭūṭāt al-Islāmiyyah di alamat url www.wqf.me. Manakala kajian
Transliterasi pula dilakukan dengan bantuan Kamus Dewan dan al-
Mu‘jam al-Wasīṭ bagi menyemak makna-makna perkataan bahasa Arab.
Dapatan menunjukkan meskipun edisi cetakan pertama Hidāyat al-
Mukhtār (tahun 1833) mengandungi masalah bahasa dan kesalahan
percetakan, namun ia penting kerana berjaya menyelamatkan sebuah
karya Hadis al-Ḥāfiẓ al-Mundhirī, ulama hadis Mesir abad ke-7 Hijri
bersamaan 13 Masihi, yang dianggap telah hilang. Selain itu, berdasarkan
riwayat hidup Tuan Hasan Besut dan tinjauan terhadap teks karya
Hidāyat al-Mukhtār, dapat disimpulkan bahawa beliau merupakan
seorang pendidik yang disanjungi di Besut pada abad ke-19, ketiga-tiga
karya asli dan terjemahan Tuan Hasan Besut dijangkakan mempunyai
nilai ilmu pendidikan dan psikologi yang sangat bermakna untuk dibuat
kajian lanjutan.
Kata kunci: Hidāyat al-Mukhtār, produk pelancongan, karya nadir,
karya Hadis Alam Melayu, Wan Hasan al-Fatani, ilmu pendidikan dan
psikologi
The 19th Century Translation Work of Hadith: Textual Criticism

of the Unique Work Hidāyat al-Mukhtār by Tuan Hasan Besut
Abstract
Manuscript is a kind of meaningfully historical legacy for a particular
ethnic race. Manuscript and unique works have potential to be tourism
products if both are used. This research aims to prove the uniqueness of
1
Amer dan Arifin, Karya Terjemahan Hadis Abad ke-19
Hidāyat al-Mukhtār’s masterpiece by Tuan Hasan Besut in the 19th

century as well as transliterating the text of the work. The approach used
in order to prove the uniqueness is auto finding towards digital
catalogues of Islamic Manuscript entire world with the support from the
al-Bāḥith fī al-Makhṭūṭāt al-Islāmiyyah software at the link address
www.wqf.me. Meanwhile the transliteration research was carried out
with the support from Kamus Dewan and al-Mu„jam al-Wasīṭ in order to
check the meanings of Arabic words. The findings depict even though the
1st Edition of Hidāyat al-Mukhtār (1833) consist of language problem
and printing error, however it is important because successfully saved a
hadith works of al-Ḥāfiẓ al-Mundhirī, an Egyptian hadith scholar in the
7th century Hijri / 13M, that was assumed lost. Besides that, based on
biography of Tuan Hasan Besut and the survey towards Hidāyat al-
Mukhtār works text, it can be concluded that he was a respected teacher
in Besut in the 19th century, all the three original and translation works
of Tuan Hasan Besut are expected to have an education and psychology
value that very useful to be carried for further studies.
Keywords: Hidāyat al-Mukhtār, tourism products, rare works, Hadis
works of Malay World, Wan Hasan al-Fatani, knowledge of education
and psychology
Pendahuluan
Menulis atau merekodkan merupakan suatu wasilah untuk
mengekalkan sesuatu ilmu yang umum diketahui pada hari ini.
Rekod dan hasil catatan juga dipercayai sebagai bukti konkrit yang
menunjukkan sesuatu perkara atau peristiwa itu benar-benar
terjadi dan diketahui, setidak-tidaknya bagi orang yang mencatat
dan merekodkannya itu. Perkara ini secara umum diakui tidak kira
dari bangsa atau mana sekalipun seseorang itu. Namun begitu,
kemahiran menulis atau merekodkan ilmu bukanlah suatu yang
biasa bagi orang Melayu pada masa dahulu, khususnya sebelum
kedatangan Islam pada abad ke-13 Masihi. Alatan yang digunakan
dalam penulisan juga sukar diperoleh pada waktu itu.1 Justeru
setelah agama Islam diperkenalkan, seseorang yang ingin memiliki
karya-karya agama atau naskhah al-Qur‟an selalunya perlu
1
Amer Hudhaifah Hamzah, “Qaḍāyā al-Makhṭūṭāt al-Malāyūwiyyah: Aṭrūḥah
Fikriyyah wa Iqtirāḥ,” (Prosiding Seminar Antarabangsa Penyelidikan Alam
Melayu, 2017), 322.
2
mengupah orang lain yang mahir menulis agar menyalinnya untuk

dirinya.2
Sudah menjadi fitrah bahawa sesuatu yang sukar ataupun
sedikit akan dianggap bernilai. Umum mengetahui kaedah:
“semakin sikit atau sukar sesuatu itu, maka akan lebih tinggi
nilainya”. Apatah lagi jika ia mengandungi nilai sejarah dan
warisan sesuatu kaum. Hal ini berlaku terhadap mana-mana
warisan manuskrip di dunia ini, khususnya di Alam Melayu.
Malah sesebuah hasil manuskrip mempunyai nilai seni yang
tersendiri berdasarkan usia, corak dan kandungannya. Keadaan ini
menyebabkan ia tidak boleh disamakan dengan hasil-hasil seni
yang lain dan kesnya unik dan tidak boleh digeneralisasikan.3
Sehubungan itu, kita mendapati harga manuskrip asli pada hari ini
boleh mencecah puluhan ribu ringgit (kira-kira 5.000-7.000 GBP).
Hal ini boleh dilihat secara lelong di Sotheby atau Christie di
London. Dalam kes Manuskrip Melayu pula, telah dilaporkan oleh
akhbar Berita Harian (11 Julai 2006) bahawa kerajaan Malaysia
melalui Kementerian Kebudayaan, Kesenian dan Warisan pernah
bercadang membawa pulang sebahagian khazanah Manuskrip
Melayu yang tersimpan di beberapa universiti di Britain, namun
kerana harganya yang terlalu tinggi menyebabkan cadangan
terpaksa dibatalkan.4
Seperti yang telah dijelaskan, nilai sesebuah manuskrip atau
karya tradisional tidak hanya terletak kepada aspek-aspek tertentu
seperti kandungannya yang nadir atau fizikal yang masih utuh
walaupun lama, tetapi ia bergantung kepada keseluruhan aspek
dan pemboleh ubah tersebut secara bersepadu. Justeru itu didapati
bahawa seorang pengkaji manuskrip tidak akan berasa puas hanya
dengan meneliti isi kandungannya yang telah didigitalkan semata-
mata. Bahkan beliau akan mencuba sedaya mungkin untuk menilik
dan memegang sendiri fizikal manuskrip yang sedang dikaji.
2
Wan Ali Wan Mamat, “Persiapan untuk Kerja Menulis Manuskrip” dlm.
Warisan Manuskrip Melayu (Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia,
2002), 24.
3
Dzul Haimi Md. Zain & Md. Yusoff Othman, Ragam Hias al-Qur’an di Alam
Melayu (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd., 2007),
14.
4
Hassan Omar, “Caj Tinggi Punca Manuskrip Melayu Tersimpan di Britain”,
laman sesawang Berita Harian, dicapai pada 14 Oktober 2017,
https://goo.gl/smq7nx.
3
Begitu juga dalam melakukan transliterasi atau menjalankan

kajian Tahqiq terhadap sesebuah manuskrip/karya tradisional,
pastinya akan disediakan suatu slot khas untuk digambarkan
secara deskriptif berkenaan sifat fizikal dan kondisi manuskrip
atau karya tradisional tersebut. Elemen-elemen ini penting bagi
menggambarkan kualiti naskhah, keaslian manuskrip/karya
tradisional yang dikaji di samping mengekalkan nilai estetikanya.
Gambar halaman doxology (pertama) dan colophon (terakhir) juga
selalunya perlu dipaparkan oleh pengkaji untuk tujuan yang sama.5
Sehubungan di atas, seorang pengkaji manuskrip akan
sentiasa berjalan ke sana dan ke sini bagi mencari dan meneliti
manuskrip. Segala kerenah birokrasi sedia ditanggung dan
mungkin juga sejumlah kos yang besar berani dibelanjakan hanya
semata-mata untuk mencapai kepuasan dan keabsahan yang tinggi
semasa menyediakan laporan kajian. Sering kali juga, kajian yang
dijalankan merupakan geran penyelidikan atau ditaja oleh pihak-
pihak tertentu yang berkepentingan. Keadaan ini pastinya akan
memberikan pulangan yang positif dan signifikan kepada pemilik
sumber. Lebih dari itu jika sumber merupakan koleksi nadir, maka
ia juga mampu menjadi daya tarikan kepada para pelancong asing
dan pengkaji luar negara. Sudah tentu hal ini akan memangkin
industri pelancongan dalam negara dan antarabangsa. Justeru,
Sinar Harian (15 Julai 2013) melaporkan kenyataan Menteri
Pelancongan dan Kebudayaan, Mohamed Nazri Abdul Aziz yang
berkata Perpustakaan Negara Malaysia berpotensi menjadi tarikan
pelancong dengan koleksi inteleknya yang kedua terbesar di Asia
Tenggara selepas Indonesia.6
Berdasarkan penyelidikan yang dilakukan oleh pengkaji pada
2017, termasuk karya nadir yang sangat bernilai dalam khazanah
5 „
Abd al-Salām Hārūn, Taḥqīq al-Nuṣūṣ wa Nashruhā (cet. ke 7, Kaherah:
Maktabat al-Khanji, 1998), 84; Ṣalāḥ al-Dīn al-Munajjid, Qawā‘id Taḥqīq al-
Makhṭūṭāt (cet. ke 7, Kaherah: Dār al-Kitab al-Jadīd, 1987), 29-30; Gotthelf
Bergstraesser, Uṣūl Naqd al-Nuṣūṣ wa Nashr al-Kutub, ed. Muhammad
Hamdi al-Bakri (Riyadh: Dār al-Mirrikh, 1982), 125; Siti Hawa Haji Salleh,
“Ruang Lingkup Pengajian Filologi Melayu”, Jurnal Filologi Melayu 3
(1994), 4; Amer Hudhaifah Hamzah, Kitab al-Risalah al-Fataniyyah fi al-
Nahw: Tahqiq dan Analisis Kandungan” (Disertasi, Fakulti Pengajian Islam,
Universiti Kebangsaan Malaysia, 2016), 32-33.
6
Anon, “PNM Boleh Jadi Tarikan Pelancong”, laman sesawang Sinar Online,
https://goo.gl/LA9XCk, dicapai pada 14 Oktober 2017.
4
Alam Melayu adalah sebuah karya terjemahan Hadis 40 berjudul

Hidāyat al-Muktār yang tulis oleh Tuan Hasan Besut sebelum
pertengahan abad ke-19. Dakwaan ini akan dibuktikan
berdasarkan fakta dan data yang akan dinyatakan nanti. Walaupun
pernah diperkenalkan oleh sebilangan pengkaji seperti Wan Mohd
Shaghir dan lain-lain sebelum ini, namun artikel ini bertujuan
memperkenalkannya secara lebih terperinci karya Hidāyat al-
Mukhtār, selain turut memaparkan sebahagian dari hasil
penyelenggaraan dan penelitian teks karya.
Skop dan Metodologi Kajian

Kajian ini merupakan suatu bentuk kajian deskriptif yang
menggunakan pendekatan analisis Kualitatif. Objektifnya adalah
untuk membuktikan nilai kenadiran dan keunikan pada karya Tuan
Hasan Besut yang diberi judul Hidāyat al-Mukhtār atau juga
dikenali sebagai Terjemahan Hadis 40 al-Shaykh ‘Abd al-‘Azim
al-Mundhiri ini. Di samping itu, penelitian tekstual dari perspektif
amali transliterasi yang dijalankan pula adalah bermaksud
memberi gambaran langsung sekurang-kurangnya 1/8 dari
keseluruhan teks Hidāyat al-Mukhtār. Ia bertujuan memberi
kebebasan kepada pembaca untuk membaca dan menilai sendiri
kandungan karya yang dianggap nadir ini.
Bagi membuktikan kenadiran karya Hidāyat al-Mukhtār,
pengkaji menggunakan metode semakan automatik (auto finding)
terhadap katalog-katalog digital Manuskrip Islam seluruh dunia.
Kaedah ini dilaksanakan dengan bantuan perisian al-Bāḥith fī al-
Makhṭūṭāt al-Islāmiyyah) yang disediakan oleh laman web Jāmi‘
al-Makhṭūṭāt al-Islāmiyyah di alamat www.wqf.me. Manakala
berkenaan penelitian tekstual, pengkaji bertanggungjawab
melakukan alihan aksara Jawi kepada aksara Rumi dengan sistem
ejaan terkini berdasarkan Kamus Dewan dengan rujukan khas
terhadap al-Mu‘jam al-Wasīṭ bagi maksud-maksud perkataan
bahasa Arab. Setiap komentar pengkaji diletakkan di bahagian
nota kaki untuk memudahkan rujukan. Ini bertujuan memudahkan
para pembaca zaman ini memahami teks karya Hidāyat al-
Mukhtār yang besar manfaatnya kepada sejarah pendidikan Islam
di dunia Melayu. Dalam masa yang sama, para pembaca juga
dapat menilai sendiri keunikan karya ini berdasarkan isi
kandungannya.
5
Riwayat Hidup Pengarang

Wan Hasan al-Fatani atau lebih umum dikenali sebagai Tuan
Hasan Besut merupakan anak kedua kepada Wan Ishak al-Fatani.
Keluarga ulama ini yang mencangkupi Wan Ishaq (bapa), Wan Ali
(abang) dan Wan Hasan mempunyai talian kekeluargaan dengan
keluarga Abdul Mubin bin Jailani yang terkenal sebagai pengasas
Pondok Pauh Bok di Patani. Di pondok bersejarah inilah
terdidiknya sebilangan tokoh-tokoh ulama dan pejuang Alam
Melayu yang terkenal seperti Daud al-Fatani, Abdus Samad al-
Falimbani dan Tok Pulai Chondong.
Tidak diketahui tanggal kelahiran Wan Hasan, namun Wan
Ali bin Wan Ishaq dikatakan hampir sebaya dengan Daud bin
Abdullah al-Fatani yang lahir pada 1740 M dan antara mereka
wujud hubungan persahabatan dan keilmuan yang erat. Wan Ali
yang merupakan penyebar tarekat al-Sammaniyyah semasa
hidupnya merupakan sumber rujukan Daud al-Fatani dalam hal-
hal berkenaan Tasawwuf, khususnya dalam ajaran tarekat tersebut.
Walaupun begitu dari aspek ilmu-ilmu yang lain, Wan Ali dilihat
lebih banyak belajar dari Daud bin Abdullah al-Fatani kerana
usianya yang lebih tua dan keluasan bidang ilmu yang
diceburinya.7 Hasan bin Wan Ishak pula disifatkan sebagai
seangkatan dengan Abdul Kadir Bukit Bayas yang merupakan
ulama separuh akhir abad ke 18M dan awal abad ke 19M.8
Sewaktu kecil lagi, kedua-dua bersaudara Wan Ali dan Wan
Hasan telah memulakan pengajian mereka di Pondok Pauh Bok.
Namun tidak dapat dipastikan apakah mereka sempat menimba
ilmu dari Abdul Rahman bin Abdul Mubin yang terkenal
antaranya sebagai guru kepada Daud al-Fatani, Tok Pulai
Chondong dan Abdus Samad al-Falimbani. Apa yang pasti,
mereka telah menimba ilmu dari bapa mereka sendiri, Wan Ishak
al-Fatani yang merupakan antara tenaga pengajar di Pondok Pauh
Bok. Kira-kira pada awal abad ke 19, Wan Ali dan Wan Hasan
telah pergi ke Mekah bagi melengkapkan syarat keilmuan mereka.
Di kota Mekah, mereka berguru dengan ulama-ulama Arab di
7
Wan Mohd Shaghir, Penyebaran Islam & Silsilah Ulama Sejagat Dunia
Melayu (Kuala Lumpur: Persatuan Pengkaji Khazanah Klasik Nusantara &
Khazanah Fathaniyah, 2000), 13:37-38.
8
Ahmad Fathy al-Fatani, Ulama Besar dari Patani (Bangi: Penerbit Universiti
Kebangsaan Malaysia, 2002), 251.
6
samping turut menimba ilmu dari sebilangan ulama Melayu yang

bergiat di Tanah Haram seperti Muhammad Salih bin Abdul
Rahman Pauh Bok dan Daud bin Abdullah al-Fatani sendiri.
Sebilangan manuskrip peninggalan Syeikh Wan Ali al-Fatani,
antaranya manuskrip Kayfiyyah Khatam al-Qur’ān, telah
membuktikan hubungan keilmuan ini di Mekah.
Bermula tahun 1820-an di kota Mekah, Wan Hasan telah
menghasilkan karya selain bergiat dalam bidang penterjemahan
manuskrip Arab. Karya yang menjadi karang pertama Wan Hasan
al-Fatani adalah sebuah manuskrip mengenai ilmu Firasat,
berjudul Kitāb al-Fa’al, yang diselesaikan pada bulan Muharam
1240 H bersamaan September 1824M. Karya ini ditulis dalam
sebuah manuskrip bersama-sama naskhah salinan karya sahabat
beliau, iaitu Abbas Kota Karang, Aceh, yang berjudul Sirāj al-
Ẓulām fī Ma‘rifat al-Sa‘d wa al-Nahs fī al-Shahr wa al-Ayyām.
Manuskrip ini telah disimpan oleh Khazanah Fathaniyah, Kuala
Lumpur sebelum ia diserah untuk disimpan di Pusat Manuskrip
Melayu, Perpustakaan Negara Malaysia dengan nombor
pendaftaran MSS 1637.
Menurut Wan Mohd Shaghir, manuskrip ini pernah dicetak
oleh Ismail bin Abdul Muttalib, Aceh dengan judul Tāj al-Mulūk.
Ujar beliau juga, antara edisi cetakan dan edisi manuskrip terdapat
perbezaan fakta.9 Manakala terjemahan yang lakukan adalah
terjemahan karya Arba‘ūn Ḥadīthan fī Faḍl Ṭalab al-‘Ilm oleh al-
Mundhirī (1833) dan terjemahan risalah Ayyuhā al-Walad oleh al-
Ghazālī (1850M).10 Cetakan pertama karya terjemahan Ayyuhā al-
Walad ini telah diusahakan oleh Abdullah Idris Tikat, Kelantan, di
al-Matba„ah al-Miriyyah al-Kayniyyah, Mekah pada 17 Rabi‟ul
Awal 1311 H / 27 September 1893 M. Dalam masa yang sama,
Wan Hasan turut mengajar di Mekah dan keilmuannya tidak hanya
diiktiraf oleh ulama-ulama dari tanah airnya, malah turut diiktiraf
dalam kalangan ulama Indonesia. Muhammad Zainuddin Aceh
adalah sahabat seperguruannya di Mekah dan Nawawi Banten pula
merupakan antara pelajarnya yang berasal dari Indonesia.
9
Wan Mohd Shaghir, Penyebaran Islam & Silsilah Ulama Sejagat Dunia
Melayu, 42-43.
10
Mohd Fauzi Hamat & Mohd Hasrul Shuhari, “Pengaruh Pemikiran Akidah al-
Ghazali dalam Kitab Jawi: Tinjauan Terhadap Kitab al-Durr al-Nafis dan
Siyar al-Salikin”, Jurnal Usuluddin 36 (2012), 32.
7
Rajah 1: Halaman pertama MSS 1637 yang

merupakan permulaan karya Sirāj al-Ẓulām fī
Ma‘rifat al-Sa‘d wa al-Nahs fī al-Shahr wa al-Ayyām
8
Rajah 2: Halaman 30 manuskrip yang

merupakan permulaan Kitāb al-Fa’al
9
Rajah 3: Halaman 84 dan terakhir manuskrip
10
Setelah kira-kira setengah abad di Mekah, Wan Hasan bin

Wan Ishak pulang ke tanah air meninggalkan saudara kandungnya,
Wan Ali yang bercadang menetap di Mekah. Kerana bercadang
menghabiskan sisa-sisa hidupnya di kota suci tersebut, Wan Ali
bin Wan Ishak membeli rumah dan mula membina keluarga di
sana dengan mengahwinkan dua anak perempuannya dengan dua
tokoh ilmuan Melayu, iaitu Nik Mat Kecik al-Fatani dan Nik
Muhammad bin Tuan Abdullah Kerisik (juga dikenali dengan
gelaran Nik Mat Besar). Tatkala sampai di Patani kira-kira pada
1950, Wan Hasan mendapati Patani dan Kedah sedang
menghadapi „zaman payah‟ akibat kalah dalam beberapa siri
pemberontakan 1831-1840M melawan kerajaan Siam Senggora.
Ramai rakyat Patani melarikan diri akibat benci kerana terpaksa
duduk dibawah pemerintahan Raja Siam ketika itu. Pada tahun
1842 pula, Kelantan menghadapi pergolakan akibat perang
saudara yang berlarutan beberapa tahun. Kekalutan politik di utara
semenanjung ini menyebabkan Syeikh Wan Hasan bin Wan Ishaq
berpindah ke daerah Besut, Terengganu.11
Di Besut, beliau sangat dihormati dan kedatangan beliau
disambut baik oleh Tengku Abdul Kadir ibni Sultan Mansur I
yang merupakan Raja Besut di bawah kekuasaan Sultan
Terengganu ketika itu. Sebagai menghargai kedudukan beliau,
Istana telah melantik Wan Hasan sebagai penasihat Raja Besut dan
masyarakat pula menganggap beliau sebagai „guru pertama‟
mereka.12 Hal ini menyebabkan gelaran beliau sebagai Tuan Hasan
Besut terkenal sehingga ke pulau Sumatera dan institusi pondok
yang dibinanya di Kampung Palembang (dalam Kampung Raja)
mendapat tarikan paling ramai masyarakat berbanding institusi-
institusi pondok yang lain. Di samping menjadi penasihat Sultan
11
Ibrahim Syukri, Sejarah Kerajaan Melayu Patani (Bangi: Penerbit Universiti
Kebangsaan Malaysia, 2005), 82-90; Wan Mohd Shaghir, Penyebaran Islam
& Silsilah Ulama Sejagat Dunia Melayu, 39-40; Ahmad Fathy, Ulama Besar
dari Patani, 251; Mohd Ekhbar Daud & Farid Mat Zain, “Peranan Ulama
dalam Perkembangan Islam di Besut, Terengganu: Satu Pemerhatian Awal”,
Jurnal AL-ANWAR, Persatuan Bekas Mahasiswa Islam Timur (PBMITT) 1,
no.3 (2017), 105.
12
Ahmad Fathy, Ulama Besar dari Patani, 251; Muhammad Abu Bakar, Ulama
Terengganu Suatu Sorotan (Kuala Lumpur: Utusan Publication & Distributors
Sdn. Bhd., 1991), 63-64.
11
dan mengajar ilmu di pondok persendirian, beliau juga dilantik

sebagai imam di Masjid Raja, Besut.13
Wan Mohd Shaghir meriwayatkan dari tok-tok guru Patani
bahawa Tuan Hasan Besut bin Wan Ishaq sangat mahir akan ilmu
kebatinan di samping merupakan seorang pengamal perubatan
tradisional yang pintar.14 Dikatakan bahawa walaupun beliau
mendapat penghormatan tinggi dari pihak Istana dan masyarat,
namun Wan Hasan bin Wan Ishaq tidak pernah meninggi diri dan
tidak memilih bulu dalam bergaul. Tuan Hasan Besut wafat pada
tahun 1280H/1863M dan jenazahnya dikebumikan di Tanah
Perkuburan Islam Kampung Palembang, Besut. Walaupun tidak
meninggalkan anak, namun jasa Tuan Hasan Besut tetap kekal
dengan meninggalkan karya-karya bermanfaat dan para pelajar
yang kemudiannya meneruskan usaha mendidik masyarakat
melalui sistem pondok seperti Tuan Guru Haji Husin Kampung
Lapu dan Haji Said Kampung Lama.
Karya Hidāyat Al-Mukhtār dan Data Semakan

Hidāyat al-Mukhtār atau nama penuhnya Hidāyat al-Mukhtār fī
Faḍl Ṭalab al-‘Ilm wa Faḍl Ṣāḥibihi min Kalām Sayyid al-Akhyār
merupakan sebuah karya yang penting dunia Melayu dalam bidang
Hadis. Sebilangan pengkaji seperti Ahmad Fathy dianggap telah
terkeliru apabila menyatakan secara eksplisi bahawa karya ini
adalah karya terjemahan Hadis 40 yang dihimpunkan oleh al-
Nawāwī.15 Hakikatnya, karya ini, seperti yang dinyatakan secara
jelas oleh pengarangnya, merupakan karya terjemahan Hadis 40
yang dikumpulkan oleh al-Mundhirī.16
Al-Mundhirī merupakan seorang ulama Hadis yang disegani
di Mesir pada abad ke 7 H/13 M.17 Beliau mempelajari ilmu
13
Mohd Ekhbar Daud & Farid Mat Zain, Perkembangan Awal Islam di Besut,
Terengganu (Prosiding Kolokium Antarabangsa Siswazah Pengajian Islam
(KASPI), 2015), 216-217.
14
Wan Mohd Shaghir Penyebaran Islam & Silsilah Ulama Sejagat Dunia
Melayu, 40-41.
15
Ahmad Fathy, Ulama Besar dari Patani, 252.
16
Wan Hasan al-Fatani, Hidāyat al-Mukhtār fī Faḍl Ṭalab al-‘Ilm wa Faḍl
Ṣāhabihi min Kalām Sayyīd al-Akhyār (t.tp: t.pt, t.t), 2.
17
Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī, Siyār A‘lām al-Nubalā’,
ed. Bashshar „Awwad Ma„ruf & Muḥy al-Dīn Hilal al-Sarhan (Cet. 11, Beirut:
Mu‟assasah al-Risālah, 1996), 321.
12
al-Qira‟at dari al-Artahi, mempelajari ilmu Fiqh dari Abu al-

Qasim „Abd al-Rahmān al-Qurāshī, mempelajari ilmu Bahasa
dan Sastera dari „Alī Abū al-Ḥusayn Ibn Yaḥyā al-Naḥwiī dan
melazimi serta meriwayatkan hadis dari ulama yang sangat
ramai. Sebilangan besar mereka telah disenaraikan oleh al-
Dhahabī dan al-Safadī dalam kitab al-Siyār dan al-Wāfī.18
Kerana penghormatan ulama Mesir kepadanya, al-Mundhirī
yang juga dikenali sebagai Zākī al-Dīn, telah dilantik sebagai
pemimpin ulama Dār al-Ḥadīth al-Kāmiliyyyah di Keherah
selama kira-kira 20 tahun. Kesimpulannya, al-Mundhirī
merupakan ulama Hadis yang sangat dihormati oleh ulama
zamannya. Al-Dhahabī telah meriwayatkan pelbagai riwayat
yang menjadi bukti penghormatan yang diterima beliau
seperti riwayat al-Hafiz „Izz al-Dīn al-Ḥusaynī dan al-
Dimyatī. Berkata „Izz al-Dīn dalam salah satu ucapannya:
،‫ ومعلولو وطرقو‬،‫كان شيخنا زكي الدين عادلا بصحيح احلديث وسقيمو‬
‫ قيما مبعرفة غريبو وإعرابو واختالف‬،‫متبحرا يف معرفة أحكامو ومعانيو ومشكلو‬
‫ إماما حجة‬،‫ألفاظو‬
Terjemahan: “Guru kami, Zākī al-Dīn merupakan seorang
yang sangat arif berkenaan hadis-hadis sahih, da„if dan ma„lul
berserta sanad-sanadnya. Pengetahuan beliau luas dalam hal-
hal mengenai hukum, makna berserta isu permasalahannya
selain tahu maksud perkataan-perkataan ganjil, i„rab dan
variasi lafaznya. Beliau merupakan seorang imam dan hujjah
(dalam bidang Hadis)”.19
Hadis 40 yang dihimpunkan al-Mundhirī berkenaan
kelebihan menuntut ilmu ini sebuah karya beliau yang tidak
diketahui kewujudannya melainkan menerusi terjemahan Tuan
Hasan Besut. Berdasarkan tinjauan yang dilakukan oleh pengkaji
terhadap kitab-kitab Tarajim seperti al-Siyār, al-Wafi, Dīwān al-
Islām dan al-A‘lam, pengkaji mendapati pelbagai judul manuskrip
yang telah dihasilkan oleh al-Mundhirī seperti al-Targhīb wa al-
Tarhīb, Sharḥ al-Tanbih, Mukhtaṣar Muslim dan Mukhtaṣar Abī
Dāwūd, namun tidak didapati sebarang pernyataan mengenai
18
Ṣalāḥ al-Dīn Khalil ibn Aybak, Al-Wāfī bi al-Wafāyāṭ, ed. Aḥmad al-Arna‟ut
& Turki Muṣṭafā (Beirut: Dār Ihyā‟ al-Turath al-„Arabī, 2000), 19:11.
19
Al-Dhahabi, Siyār A‘lām al-Nubalā’, 23: 322.
13
karya ini, kecuali apa yang nyatakan oleh al-Zirikli bahawa beliau
mempunyai karya Hadis 40.20 Tetapi pernyataan umum sebegini
sebenarnya mengelirukan kerana selain karya Hadis 40 mengenai
kelebihan menuntut ilmu, al-Mundhirī juga mempunyai Hadis 40
mengenai perbuatan baik. Sehubungan itu bagi mendapatkan lebih
kepastian, pengkaji telah menyemak lebih 30 katalog digital
Manuskrip Islam dari seluruh dunia. Data semakan dapat dilihat
seperti berikut:
Jadual 1: Katalog-katalog digital yang dirujuk
No. Nama Perpustakaan Lokasi
1. al-Haram al-Makki Mekah
2. al-Malik „Abd al-„Aziz Riyad
3. Makkah al-Mukarramah Mekah
4. Jami„ „Unayzah „
Unayzah, Arab Saudi
„
5. Al-Maktabah al-Salihiyyah Unayzah, Arab Saudi
6. al-Ifta‟ al-Su„udiyyah Riyad
7. al-Jami„ah al-Islamiyyah Madinah
8. Jami„at al-Malik Su„ud Riyad
9. al-Masjid al-Nabawi Madinah
Muhammad ibn „Abd Allah
10. Al-Ahsa‟, Arab Saudi
Al „Abd al-Qadir
11. Al-Azhariyyah Kaherah
12. Dar al-Kutub al-Misriyyah Kaherah
13. Masjid Al-Sayyidah Zaynab Kaherah
14. Al-Taymuriyyah Kaherah
15. Baladiyyat al-Iskandariyyah Iskandariah
16. Perpustakaan El Escorial Madrid
17. Dar al-Kutub al-Qatariyyah Qatar
18. Perpustakaan Chester Beatty Dublin
19. Al-Zahiriyyah Damsyik
20. Maktabat al-Ahqaf Yaman
Repositori Wizarat al-Awqaf
21. Kuwait
al-Kuwaytiyyah
22. Repositori Markaz Najibawayh Sarajevo
23. Gazi Husrev-beg Sarajevo
24. Universiti Leipzig Leipzig
Freiburg im Breisgau,
25. Universiti Albert Ludwigs
Jerman
20
Khayr al-Dīn al-Zirikli, al-A‘lam (Beirut: Dār al-„Ilm li al-Malāyīn, 2002),
4:30.
14
No. Nama Perpustakaan Lokasi

26. Universiti Tokyo Tokyo
27. American University Beirut
28. Universiti Princeton New Jersey
Repositori al-Shaykh Hamdi
29. Kurdistan, Iraq
al-Salafi
30. Al-Maktabat al-Qasimiyyah Sind, Pakistan
Meskipun carian melalui katalog-katalog digital manuskrip
Arab-Islam seluruh dunia ini telah melebihi 30 unit, namun ia
tidak membuahkan hasil. Semakan tidak menemukan manuskrip
Hadis 40 mengenai kelebihan menuntut ilmu yang ditulis oleh al-
Mundhirī. Berdasarkan data ini, pengkaji menyimpulkan bahawa
karya tersebut merupakan salah sebuah karya Islam yang hilang
dan hasil terjemahan Tuan Hasan Besut merupakan satu-satunya
jalan yang mampu memberi kita informasi berkenaan karya al-
Mindhirī berkenaan. Sehubungan itu, dapat dibuktikan bahawa ia
merupakan karya nadir yang sangat penting dalam bidang
pengajian Hadis.
Wan Mohd Shaghir menjelaskan bahawa karya Hidāyat al-
Mukhtār telah dicetak beberapa kali, iaitu dibahagian akhir kitab
Tāj al-Mulūk dan dibahagian margin kitab Badī‘al-Samāwāt wa
al-Arḍ oleh Nuruddin al-Raniri (1309H/1892M). Pada tahun 2003,
Khazanah Fathaniyah, Kuala Lumpur telah mengulang cetak
(fotokopi) sebuah cetakan tunggal karya Hidāyat al-Mukhtār.
Cetakan ini dianggap sebagai cetakan paling penting kerana ia
merupakan cetakan pertama bertarikh 7 Jamadil Awal 1249H/ 28
September 1883M (kira-kira 4 bulan setelah karya diselesaikan
oleh Tuan Hasan Besut pada 6 Muharam 1249H/25 Mei 1833M).
Percetakannya dilakukan berpandukan sebuah naskhah manuskrip
milik Abdul Aziz bin Ismail bin Lebai Jamaluddin al-Kalantani.
Walau bagaimanapun, cetakan ini mempunyai banyak kesalahan
bahasa dan penyalinan, disamping tidak diketahui identiti syarikat
percetakan yang bertanggungjawab menerbitkannya. Manuskrip
asal (tulisan tangan Tuan Hasan Besut) tidak ditemui hingga hari
ini, walau bagaimanapun berdasarkan satu maklumat tidak rasmi
yang diperoleh pengkaji, manuskrip asli (tulisan tangan
pengarang) bagi karya Hidāyat al-Mukhtār tersimpan di Beyazit
State Library di Istanbul dengan kod 892. Tetapi sehingga hari ini,
pengkaji tidak berjaya mendapatkan sebarang maklumat mengenai
manuskrip berkod 892 kerana pihak perpustakaan Beyazit State
15
tidak menyediakan sebarang katalog digital di samping berurusan

dengan mereka melalui atas talian (online) adalah sukar.
Hasil Penyelenggaraan Teks

Berikut merupakan teks karya Hidāyat al-Mukhtār berdasarkan
edisi cetakan pertama yang bertarikh 7 Jamadil Awal 1249H/28
September 1883M (fotokopi terbitan Khazanah Fathaniyah, Kuala
Lumpur). Memandangkan saiz karya terlalu besar untuk
dimuatkan dalam artikel ini, dan penerbitan penuh teks telah
dipersetujui untuk dibuat di Khazanah Fathaniyah, maka pengkaji
hanya akan memaparkan sebahagian kecil teks karya, iaitu
bahagian doxology (muqaddimah), 5/40 kandungan hadis dan
colophon). Metode yang digunakan adalah metode transliterasi
Gaya UKM, tetapi tidak menggunakan font Furatech. Teks yang
ditambah oleh pengkaji pada teks karya diletakkan antara dua
Kurungan Siku [ ], sedang ulasan dan kritikan teks pula diletakkan
pada bahagian nota kaki bagi memudahkan rujukan.
Sabda Nabi SAW:
‫ص َدقَةٌ َجا ِريَةٌ أ َْو ِع ْل ُم يُْنتَ َف ُع بِِو أ َْو َولَ ٌد‬ ٍ ِ
َ ‫آد َم انْ َقطَ َع َع َملُوُ إِاَّل م ْن ثََالث‬
َ ‫ات ابْ ُن‬َ ‫إِ َذا َم‬
،ُ‫صالِ ٌح يَ ْدعُو لَو‬
َ
Terjemah Hadis Arba „in:
Inilah kitab yang bernamakan dia „Hidāyat al-Mukhtār‟ ertinya
dan aku namai akan dia pertunjukan Tuhan yang Mukhtar,
menterjemahkan daripada Hadis Arba„in, pada menyatakan
kelebihan men[un]tut ilmu dan kelebihan empunyanya yakni
orang yang menanggungnya daripada perkataan penghulu bagi
segala orang pilihannya yakni Nabi salla Allah ‘alayhi wa sallam
dari pada menterjemahkan ini oleh faqir Tuan Haji Wan Hasan ibn
Tuan Syeikh Ishaq Fatani nafa‘ana Allah Ta‘ala, Amin. (1 a)
[Muqaddimah]
،‫اهلل الار ْْحَ ِن الارِحي ِم‬
ِ ‫بِس ِم‬
ْ
Dengan nama Allah yang amat pemurah akan segala hambanya
yang mu‟min dan yang kafir di dalam negeri Dunia ini, lagi yang
amat mengasihani bagi segala hambanya yang mu‟min di dalam
negeri Akhirat, aku memulai risalah ini
،‫َسبَ َغ َعلَْي نَا نِ َع َموُ اجلِ َس َام‬ ِ ِِ
ْ ‫اَحلَ ْم ُد للاو الاذي أ‬
16
ertinya bermula segala puji-pujian itu bagi Allah, Tuhan yang

mengurniai ia atas kami akan beberapa nikmat-Nya yang besar-
besar.
،‫ب ا ِإل ْج َال ِل َوا ِإل ْكَرِام‬ ِ ‫ ص‬21‫ووفا َقنَا بِاتِّب ِاع‬
ِ ‫اح‬ َ َ ََ
ertinya dan telah memberi tawfiq ia akan kita dengan mengikut
nabi-Nya yang mengu[r]niai kebesaran dan kemuliaan.
22 ِ ِ ِ ِ ‫ص َالةُ وال اس َالم علَى النِاِب الا ِذي أ‬
،‫َح َك ِام‬
ْ ‫ُوِتَ ِبَ َوام ِع ال َكل ِم َوبَ َدا األ‬ ِّ َ ُ َ ‫َوال ا‬
ertinya dan bermula rahmat Allah dan selamanya atas yang
didatangkan dengan jawāmi’ al-kalim dan dengan segala yang
indah-indah dari pada hukum.
،‫ني َعلَى َغ ِْْيِى ْم ِم َن األَنَ ِام‬ِ ِ
َ ‫َص َحابِو ال ُم َفضال‬
ِِ ٍ ِ
ْ ‫َسيِّدنَا ُُمَ امد َو َعلَى آلو َوأ‬
ertinya iaitu penghulu kita Muhammad dan atas segala
keluarganya dan segala sahabatnya yang dilebihkan akan mereka
itu atas yang lainnya dari segala manusia.
ِ ِ ِ ‫ فَلَ اما وقَ ْفت علَى األَربعِني ح ِديثا ِيف فَض ِل العِْل ِم ال اش ِر‬،‫وب عد‬
ُ ‫ الاذي ُى َو ع َم‬،‫يف‬
‫اد‬ ْ ً َ َ َْ َ ُ َ ُ ْ ََ
ِ ِ‫الدِّي ِن ال من‬
،‫يف‬ ُ
ertinya dan adapun kemudian dari pada itu maka tatkala berhenti
aku ertinya tatkala mentala„ah atas empat puluh hadis pada
menyatakan kelebihan ilmu yang mulia yang ialah tiang agama
yang amat tinggi.
ُّ ‫الع ِظي ِم ال ُمْن ِذ ِر‬ ُ ِ‫الع اال َمةُ احلَاف‬ ِ ‫َجعها‬
َ ‫ َر ِض َي اهللُ َعْنوُ َوأ َْر‬،‫ي‬
،ُ‫ضاه‬ َ ‫ظ َعْب ُد‬ َ ُ‫العاِل‬
َ َ َ ََ
ertinya meng[h]impunkan akan dia oleh yang ‘alim lagi ‘allamah
lagi yang hafiz „Abd al-„Aẓīm al-Mundhirī telah redha Allah Taala
daripadanya dan meredhai akan dia.
ِ ‫ أَ ْن أُتَرَِجها بِلِس‬،‫اص ِر‬
ِّ ‫ان اجلَا ِو‬
،‫ي‬ ِ ‫ وفَه ِمي ال َق‬23،‫خطَر [بِ] ِذى ِِن ال َقاتِِر‬
َ ََ ْ ْ َ ْ َ َ
21
Pada teks asal terdapat tambahan perkataan niyyah yang mungkin merupakan
tahrif (typo) bagi perkataan sunnah. Namun tidak didapati sebarang
terjemahan bagi perkataan tersebut pada teks terjemahan.
22
Begini teks asal dengan tambahan harf al-jarr (ba’) pada perkataan jawāmi‘,
namun kaedah bahasa Arab yang tepat adalah tanpa harf kerana perbuatan
’ūtiya yu’tī bersifat muta‘addi dengan sendirinya, yakni tanpa harf al-jarr
seperti yang didapati pada firman Allah SWT dalam Surah al-Isrā‟:71 dan
Surah al-Qaṣaṣ:48.
23
Dalam teks asal dhihnī tanpa harf al-jarr, tetapi gaya bahasa Arab
menentukan harus diletakkan harf al-jarr (bihi) atau (fīhi) atau (‘alayhi),
17
ertinya tatkala terhentilah aku atas yang tersebut ayat, terlintaslah

oleh zihnku yang lemah24 dan fahamanku yang pendek bahawa
aku hendak terjemahkan akan dia dengan bahasa Jawi.
،‫ َوَكثْ َرِة ال َم َسا ِوي‬،‫َم َع ْاعِ َِت ِايف بِِقلا ِة ِع ْل ِمي َوُم ْد َركِي‬
ertinya serta mengakulah aku dengan sedikit ilmuku dan
pendapatanku dan dengan banyaklah kesalahan ku
ِ ‫تَ َف ُاؤًَّل بَِقولِِو صلاى اهلل علَي ِو وعلَى آلِِو و‬
)1 b( ‫آد َم انْ َقطَ َع‬ َ ‫ إِ َذا َم‬:‫ص ْحبِو َو َسلام‬
َ ‫ات ابْ ُن‬ َ ََ ََ َْ ُ َ ْ
ِ ِ ِ ٍ ِ
َ ‫ أَْو َولَ ٌد‬،‫ أ َْو ع ْل ٌم يُْنتَ َف ُع بِو‬،ٌ‫ص َدقَةٌ َجا ِريَة‬
،ُ‫صال ٌح يَ ْدعُو لَو‬ َ ،‫َع َملُوُ إِاَّل م ْن ثََالث‬
ertinya kerana mengambil sempena dengan sabda Nabi salla Allah
‘alaihi wa ala alihi wa shahbihi wa sallam: “Apabila matilah anak
Adam nescaya putuslah amalannya melainkan daripada tiga
perkara, pertamanya sedekah yang berlaku ia, ertinya berbuat
waqaf yang berpanjangan ia, keduanya ilmu yang diambil manfaat
dengan dia, ketiganya anak yang salih yang mendoakan baginya”.
‫ت إِ ََل إِ ْس َعافِ ِو‬ ِ
ُ ‫ فَبَ َاد ْر‬،‫ك َوأَحلَاِِن َعلَْيو‬
ِ ‫َحبا ِة ال مت رِّدد إِ ا‬
َ ‫يل بِ َذل‬ ُ ََُ
ِ ‫فَرامبَا طَلَب ِم ِِّن ب عض األ‬
ُ َْ َ ُ
،‫ك‬ ِ
َ ‫َعلَى َذل‬
ertinya maka terkadang men[un]tu[t]nya daripada aku oleh
setengah daripada segala kekasihku yang pergi datang ia kepada
aku dengan demikian itu serta menyungguh-nyungguh akan daku
atasnya, maka bersegeralah aku kepada menolongkan atas
demikian itu
،‫اعلِ ِو‬
ِ ‫اال علَى اخل ِْي َك َف‬ ِ ِِ ِ ِ ِ
َْ َ ُّ ‫ الد‬:‫صلاى اهللُ َعلَْيو َو َسلا َم‬
َ ‫ا ْمتثَ ًاَّل ل َق ْولو‬
ertinya kerana menyenggarakan25 bagi kita [sabda]26 Nabi salla
Allah ‘alayhi wa sallam: “Bermula orang yang menunjukkan atas
kebajikan itu seperti orang yang berbuat dia”.
ِ ِ ِِ ِ ‫وإِ ْن َِل أَ ُكن ِيف ى َذا ال مْن‬
ْ‫ تَ َشبا ُهوا َوإِ ْن َِل‬:‫ َتََ ُّس ًكا بَِق ْول ال َقائ ِل‬،‫ك‬
َ ‫ب أ َْى ًال ل َذل‬ ِ‫ص‬
َ َ ْ ْ َ
ِ ِ‫اشبُّو ب‬
،‫الكَرِام فَ َال ُح‬ ِ
َ َ ‫ فَِإ ان الت‬،‫تَ ُكونُوا مثْ لَ ُه ْم‬
kerana khaṭir tidak bermuta‘addi kecuali dengan salah satu dari ketiga-tiga
harf al-jarr tersebut.
24
Pada teks asal, perkataan “lemah” mengalami tahrif dan ditulis lūqah.
25
Tidak dapat dipastikan apakah maksud perkataan
‫ميغكراكن‬
pada teks asal, namun maksud perkataan imtithālā dalam konteks ayat di atas
adalah “menurut” atau “menyempurnakan”.
26
Perkataan ini gugur pada teks asal, dan ia ditambah berdasarkan teks Arab.
18
ertinya dan jika tiada daku pada bahagian ini ahli bagi demikian
itu sekalipun kerana aku berpegang dengan perkataan orang yang
berkata, yakni orang yang bersyair, iaitu: “Menyerupailah kamu
jika tiada kamu s[er]upa mereka itu, maka dari kerana
bahawasanya menyerupai dengan orang yang mulia itu beroleh
kemenangan”.
،‫الع ِظي ِم‬ ِ ْ َ‫ فَهو ِمن ف‬،‫ااظر فِ ِيو علَى َك َالٍم مستَ ِقي ٍم‬
ِ
َ ‫ض ِل اهلل‬ ْ َُ ُْ َ ‫فَِإ ْن َوقَ ْف‬
َ ُ ‫ت أَيُّ َها الن‬
ertinya maka jika terhenti engkau hai orang yang menilik padanya
atas perkataan yang betul, maka iaitu semata-mata kerananya
Allah subhanahu wa ta’ala yang melengkapi ia.
‫َصلِ ْحوُ ِِبُ ْس ِن‬ ِ ِ ِ ِ ٍ ِ ِ ‫وإِ ْن عثَر‬
ْ ‫ َوأ‬،‫ فَانْسْبوُ إِ ََل فَ ْهمي ال اسقي ِم‬،‫ت فيو َعلَى َش ْيء َغ ِْْي َسلي ٍم‬ ََْ َ
ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ
ْ ‫ فَإ ان اإلنْ َسا َن َُمَ ُّل اخلَطَأ َوالن‬،‫ك ال َكرمي‬
،‫ِّسيَان‬ َ ‫ُخلُق‬
ertinya dan jika engkau dapat padanya atas sesuatu yang tiada
sejahtera ia maka bangsakan olehmu kepada fahamku yang sakit ia
faham itu dan baiki olehmu akan dia dengan keelokan perangai
engkau yang mulia, maka dari kerana bahawasanya manusia itu
tempat tersalah dan tempat kelupaan.
‫احبِ ِو ِم ْن َك َالِم َسيِّ ِد‬
ِ ‫ض ِل ص‬ ِ ِ َ‫ض ِل طَل‬
َ ْ َ‫ب الع ْل ِم َوف‬
ِ
ْ َ‫ ِيف ف‬،‫َو ََساْيتُوُ بِ"ى َدايَِة ال ُم ْختَا ِر‬
،"‫َخيَا ِر‬
ْ ‫األ‬
ertinya aku namai akan dia Pertunjukan bagi Tuhan yang Mukhtar
pada menyatakan kelebihan menuntut ilmu dan kelebihan
mempunyai yakni orang yang menanggungnya (2 a) daripada
perkataan penghulu bagi segala orang yang pilihan yakni Nabi
salla Allah ‘alayhi wa sallam.
ِ ‫ وال َفوِز ي وم ال م‬،‫اب‬
،‫آب‬ ِ ‫َسأ َُل أَ ْن ي وفِّ َق ِِن بِال ا‬
َ َ ْ َ ْ َ ‫ص َو‬ َُ ْ ‫َواهللَ أ‬
ertinya dan akan Allah Taala aku memohonkan bahawa memberi
tawfiq ia akan daku dengan yang betul dan akan kemenangan pada
hari kembali, iaitu hari Kiamat.
،‫ َوبِا ِإل َجابَِة َج ِد ٌير‬،‫ إِناوُ َعلَى َما يَ َشاءُ قَ ِد ٌير‬،‫َصلِ ِو‬ ِ
ْ ‫َوأَ ْن يُْنتَ َف َع بِو َك َما يُْنتَ َف ُع بِأ‬
ertinya dan aku pohonkan kepada-Nya bahawa memberi manfaat
ia dengan dia seperti barang yang memberi manfaat dengan
asalnya, dari kata bahawasanya Allah subhanahu wa ta‘ala atas
barang yang men[gke]hendaki amat kuasa dan dengan
memperkenankan amat sebenar-benar.
19
،‫ َوإِلَْي ِو اذلِ َدايَةُ ِألَقْ َوِم طَ ِر ٍيق‬،‫يق‬ِ ِ ِ ‫وى َذا م ْق‬

ُ ‫صودي َوبِاهلل الت ْاوف‬
ُ َ ََ
ertinya dan bermula itulah maksudku dan dengan Allah
pe[r]tolong[an] dan kepadanya pertunjuk bagi yang terlebih betul
daripada jalan bermula.
Hadis yang Pertama
Diceritakan daripada „Abd Allah ibn „Abbas radiya Allah ‘anhu
telah berkata ia: Telah bersabda Nabi salla Allah ‘alayhi wa
sallam:
،‫ني نَبِيًّا ِصدِّي ًقا‬ِ ٍ ‫اح ًدا َكا َن لَو أَجر أ‬
ِ ‫من ح ِف َظ علَى أُام ِِت ح ِديثًا و‬
َ ‫َحد َو َسْبع‬
َ ُْ ُ َ َ َ َ َْ
ertinya “Barang siapa menghafazkan atas umatku akan hadis yang
satu nescaya ia adalah baginya pahala 71 nabi yang siddiq”.
Ketahui olehmu hai saudaraku dan adalah yang dikehendaki
dengan orang yang menghafazkan ayat, orang yang memindahkan
dan menyampaikan kepada saudaranya yang muslim dan juga
tiada hafaz ia dan tiada mengetahui akan maknyanya sekalipun
dari kerana dengan dialah hasil mengambil manfaat oleh segala
muslimin dengan bersalahan orang yang menghafazkan dan tiada
memindahkan kepada mereka itu dan maknanya. Barang siapa
memindahkan yakni menyampaikan atas umatku suatu hadis,
nescaya adalah baginya pahala 71 nabi yang siddiq.
Hadis yang Kedua
Diceritakan daripada Sayyiduna Bara‟ ibn „Azib radiya Allah
‘
anhu, telah bersabda Nabi salla Allah ‘alayhi wa sallam:
‫ َكا َن َخْي ًرا لَوُ ِم ْن‬،‫ني يَْن َف ُع ِبِِ َما نَ ْف َسوُ أ َْو يُ َعلِّ ُم ُه َما َغْي َرهُ فَيَ ْنتَ ِف ُع ِبِِ َما‬
ِ ْ َ‫َم ْن تَ َعلام َح ِديث‬
َ
،‫ِّني َع ًاما‬ ِِ ِ
َ ‫عبَ َادة ست‬
ertinya “Barang siapa yang memperlajarkan akan 2 hadis yang
memberi manfaat ia dengan keduanya akan dirinya, atau
mengajari akan keduanya orang yang lainnya maka mengambil
manfaat ia dengan keduanya, nescaya adalah terlebih baik baginya
daripada berbuat ibadat 60 tahun”.
Bermula Hadis yang Ketiga
Diceritakan akan daripada Abu Umamah al-Bahili radiya Allah
‘anhu, telah berkata ia: Telah bersabda Rasulullah salla Allah
‘alayhi wa sallam:
20
ِ ِِ
‫اج تَ ِّام‬ ْ ‫ فَلَوُ أ‬،ُ‫) إِاَّل ليَتَ َعلا َم َخْي ًرا أ َْو يُ َعلِّ َمو‬2 b( ‫يد‬
ٍّ ‫َجُر َح‬ ُ ‫َم ْن َغ َدا إِ ََل ال َم ْسجد ََّل يُِر‬
،‫احلَ اج ِة‬
ertinya “Barang siapa berpagi-pagi ia kepada masjid tiada
meng[ke]hendaki ia melainkan kerana mempelajari akan
kebajikan, atau mengajari ia akan dia maka baginya itu pahala
orang yang haji yang sempurna hajinya”.
Bermula Hadis yang Keempat
Diceritakan daripada Abu Umamah radiya Allah ‘anhu berkata ia,
telah bersabda Rasulullah salla Allah ‘alayh wa sallam:
‫ فَِإ ان‬،‫استِ َم ِاع َك َالِم احلُ َك َم ِاء‬ ِ
ْ ‫العلَ َماء َو‬
ِ
ُ ‫ك مبُ َجالَ َسة‬
ِ َ ‫ علَي‬،‫ يا ب ِن‬:‫إِ ان لُْقما َن قَ َال َِّلبنِ ِو‬
ْ َ ‫ْ َ ُ َا‬ َ
ِ ِ ِ
،‫ض ال َمْيتَةَ مبَاء ال َمطَر‬ ِ ِ ِ ِ ِ ِ
َ ‫ْمة َك َما ُُْي ِي األ َْر‬
َ ‫ت بنُور الع ْلم َواحلك‬
َ ِّ‫ب ال َمي‬
َ ‫اهللَ ُُْي ِي ال َق ْل‬
ertinya “Bahawasanya Luqman al-Hakim berkata ia bagi anaknya:
hai anakku, lazimkan olehmu akan diri engkau dengan
sekedudukan bagi segala ulama dan mendengarkan perkataan
segala hukama‟ bahawasanya Allah ta’ala menghidupkan ia akan
hati yang mati dengan cahaya ilmu dan hikmah seperti barang
yang menghidup ia akan bumi yang mati dengan air hujan”.
Bermula Hadis yang Kelima
Diceritakan daripada Anas ibn Malik radiya Allah ‘anhu berkata
ia: Telah bersabda Rasulullah salla Allah ‘alayh wa sallam:
ِ ‫ض َكمثَ ِل النُّج ِوم ي هت َدى ِِبا ِيف الظُلُم‬
‫ فَِإ َذا‬،‫ات البَ ِّر َوالبَ ْح ِر‬ ِِ ِ
َ َ َُْ ُ َ ِ ‫إ ان َمثَ َل العُلَ َماء يف األ َْر‬
ِ َ‫ك أَ ْن ت‬
،ُ‫ض ال اذلَُداة‬ ِ ‫النُّجوم انْطُ ِمست ي‬
ُ ‫وش‬ُ ْ َ ُ ُ
ertinya “Bahawasanya seu[m]pama segala ulama pada bumi itu
seperti seu[m]pama segala bintang di langit beroleh pertunjuklah
dengan dia pada segala kelam darat dan laut, maka apabila segala
bintang itu terhempas ia, yakni hilang ia, hampirlah bahawa sesat
oleh segala orang yang menunjuk itu”.
[Sekadar ini teks doxology dan kandungan hadis yang
dipaparkan sebagai contoh... Manakala teks penutup dan
colophon...]
Inilah akhir hadis yang empat puluh. Tamat.
.‫ام َها ِِبٍَْْي‬
َ ََ‫نَ ْسأ َُل اهللَ َت‬
Ini suatu tatimmah yakni suatu kesempurnaan kami pohonkan
akan Allah subhanahu wa ta‘ala akan sempurnaa[a]nnya dengan
kebajikan. Ketahui oleh mu hai saudaraku bahawasanya sekalian
21
hadis yang datang pada menyatakan kelebihan ilmu dan kelebihan

orang yang alim itu jika ia menuntut ilmu itu kerana wajh27 Allah
Taala serta mengamali ia akan barang yang ia ketahuinya. Dan
jikalau satu ‘ushur28 sekalipun seperti berkata sahib al-Zubad
rahimahu Allah ta‘ala:
ٍ ‫فَاعمل ولَو بِالع ُش ِر َكالازَك ِاة ََتْرج بِنُوِر العِْل ِم ِمن ظُلُم‬
،‫ات‬ َ ْ ُُ ُ ْ َ ْ َْ
ertinya “Maka amal oleh mu dan jikalau dengan satu ‘ushur
sekalipun seperti zakat, nescaya keluarlah engkau dengan cahaya
ilmu itu daripada segala kelam jahil” tiada kerana riya’ dan
sum‘ah dan tiada pula kerana suatu gharad daripada gharad di
dunia, baharulah mencapai ia akan fadhilah ini dan masuklah di
dalam kepujian itu. Adapun jika ia menuntut kerana dipuji orang
yang akan dia atau kerana riyā’ dan sum‘ah atau kerana
membantahi akan orang atau kerana bermegah-megah ia setengah
atas setengahnya atau kerana suatu gharad daripada gharad dunia
seperti hendak tipu-daya dengan dia akan itu29 segala manusia atau
kerana menambahi pangkat dan darjat pada raja-raja dan orang
yang besar-besar, atau tiada ia mengamalkan barang yang ia
ketahui dan jikalau satu ‘ushur sekalipun, maka adalah menuntut
ilmu seperti yang tersebut itu tiada ada bahayanya melainkan
atasnya dan tiada ada faedahnya melainkan pada dunia juga,
seperti firman Allah Taala:
ٍ ‫ص‬ِ َ‫اآلخرِة ِمن ن‬
ِ ِ ِِ
،‫يب‬ ْ َ ‫ث الدُّنْيَا نُ ْؤتو مْن َها َوَما لَوُ ِيف‬ ُ ‫َم ْن َكا َن يُِر‬
َ ‫يد َح ْر‬
ertinya “Barang siapa adalah ia menghendaki perha‟an30 dunia
nescaya kami datangkan akan dia daripada dunia [dan] tiadalah
baginya di dalam akhirat daripada bahagian, dan sabda Nabi shalla
Allah ‘alayhi wa sallam:
27
Perkataan ini secara literalnya bermaksud “wajah” iaitu muka, namun kerana
ia dinisbahkan kepada Allah yang kita imani sebagai “tiada bagiNya sebarang
tamsilan dengan apapun” [al-Shura: 11], maka sebilangan ulama
mentafsirkannya secara majazi (kiasan) dengan makna “reda”.
28
Bermaksud „satu persepuluh‟ (1/10).
29
Perkataan “itu” pada teks asal mengalami tahrif kerana ditulis ’ut.
30
Perkataan farha’an pada teks asal ini tidak diketahui maknanya, namun
maksud perkataan Arab ḥarth adalah “tanaman” yang memberi makna
“pahala” secara isti‘arah atau kiasan.
22
ِ َ ‫] أَو لِيص ِر‬8 a[ ‫الس َفهاء‬ ِِ ‫ أَو لِيما ِر‬،‫اىي بِِو العلَماء‬ ِ ِ ِ َ‫من طَل‬
َ ‫ف بِو ُو ُج‬
‫وه‬ َْ ْ َ َ ُّ ‫ي بو‬ َ َ ُ ْ َ َ ُ َ َ‫ب الع ْل َم ليُب‬ َ َْ
ِ
،‫اس إلَْيو فَ ُه َو ِيف الناا ِر‬
ِ ‫النا‬
ertinya “Barang siapa menuntut akan ilmu kerana memegah-
megah dengan dia akan segala ulama atau kerana membembantahi
dengan dia akan segala orang yang safih31 atau kerana hendak
memengalingkan dengan dia akan segala muka manusia
kepadanya, maka ia itu di dalam neraka dan pada satu riwayat di
masukkan dia oleh Allah Taala di dalam neraka jahanam”, dan
lagi sabdanya:
ِ ‫القيام ِة ع‬
،‫اِلٌ ََّل يَْن َفعُوُ اهللُ بِِو بِعِْل ِم ِو‬ ِ
َ ‫إِ ان أ‬
ِ ‫َش اد الن‬
َ َ َ ‫ااس َع َذابًا يَ ْوَم‬
ertinya “Bahawasanya yang terlebih sangat baik segala manusia
itu siksa pada hari Kiamat ia itu orang yang alim yang tiada
memberi akan dia [manfaat]32 oleh Allah Taala dengan ilmunya”,
dan lagi sabdanya:
ٍ ‫ وويل لِمن علِم وََّل ي عمل سبع مار‬،‫ويل لِمن ََّل ي علَم وََّل ي عمل مارًة‬
،‫ات‬ َ َ َْ ُ َ ْ َ َ َ َ ْ َ ٌ ْ ََ َ ُ َ ْ َ َ ُ ْ َ ْ َ ٌ ْ َ
ertinya “Celaka bagi orang yang tiada mengetahui dan tiada
me[ng]amal ia sekali, dan celaka bagi orang yang mengetahui dan
tiada me[ng]amal akan dia tujuh kali”, hingga akhir beberapa
hadis pada mencercakan segala ulama al-Su’,33 dan perkataan
ulama yang ‘amilin yang [muradkan dan masdar]34 ini daripada
atsar dan perkataan ulama. Memada[i]lah bagi orang yang beroleh
tawfiq dan hidayah itu ulama.
‫يم ِيل َولَِوالِ َد ا‬
‫ي‬ َ ‫العظ‬
ِ ‫اىرا وأَستَ ْغ ِفر اهلل‬ ِ ِ ِ
َ َ ُ ْ َ ً َ‫ني أَاوًَّل َوآخًرا َوبَاطنًا َوظ‬
ِ ‫ب‬
َ ‫العالَم‬
ِِ
َ ِّ ‫احلَ ْم ُد للاو َر‬
ِ ‫الرسالَِة ولِمن أَصلَح فِ ِيو بِا ِإلنْص‬ ِِ ِ ‫اِيي و ِجل ِمي ِع ال مسلِ ِم‬ ِِ ِ
،‫اف‬ َ َ ْ ْ َ َ َ ِّ ‫ني َول َم ْن نَظََر ِيف َىذه‬ َ ُْ َ َ ‫َول َم َش‬
‫ اللا ُه ام انْ َف ْع ِِن ِمبَا َعلا ْمتَِِن‬.‫ني‬ِ ْ ‫وصلاى اهلل علَى سيِّ ِدنَا ُُم ام ٍد وعلَى آلِِو وصحبِ ِو أ‬
َ ‫ََجَع‬ ََْ ََ َ َ َ ُ ََ
‫اهلل ِم ْن َح ِال أ َْى ِل‬ ِ
ِ ِ‫ واحلم ُد للا ِو علَى ُك ِّل ح ٍال وأَعوذُ ب‬،‫وعلِّم ِِن ما ي ْن َفع ِِن وِزْدِِن ِع ْلما‬
َُ َ َ َْ َ ً َ ُ َ َ ْ ََ
31
Safih merupakan perkataan pinjaman dari Bahasa Arab yang bermaksud orang
jahil.
32
Perkataan ini gugur pada teks asal, dan tambahan berdasarkan teks Arab.
33
Bermaksud ulama yang jahat.
34
Murād pada teks bermakna “yang dimaksudkan”, manakala maṣdar
bermaksud “sumber”. Walau bagaimanapun, ayat ini tidak begitu jelas maksud
sebenarnya bagi pengkaji.
23
ِّ ‫ني َواحلَ ْم ُد لِلا ِو َر‬

‫ب‬ ِ ِ ِ ِّ ‫ك ر‬
َ ‫ب العازِة َع اما يَص ُفو َن َو َس َال ٌم َعلَى ال ُم ْر َسل‬ ِ
َ َ ِّ‫ ُسْب َحا َن َرب‬،‫الناار‬
.‫ني‬ ِ
َ ‫العالَم‬
َ
Telah selesai daripada menterjemah ini al-Faqir Tuan Haji Wan
Hasan bin Tuan Syeikh Ishaq Fatani pada hari Jumaat pada waktu
duha 6 liku hari bulan Muharram pada hijrah Nabi 1249 tahun (25
Mei 1833) di dalam negeri Mekah al-Musyarrafah.
.‫اَل َشَرفًا َوَكَرًما‬
َ ‫َز َاد َىا اهللُ تَ َع‬
Selesailah daripada menyurat risalah ini daripada hari Jumaat
akhir Zuhur 7 hari bulan Jumadi al-Awwal (28 September 1833)
ِ ‫ض ِل‬
.‫اهلل َع َفى اهللُ َعْن ُه َما‬ ِ ‫علَى ي ِد م ِطي ِع‬
ْ َ‫اهلل ابْ ِن ف‬ ُ َ َ
Yang empunya asal naskhah itu al-akh al-kamil Abdul Aziz ibn
Ismail bin Lebai Jamaluddin Kalantani.
.‫ني‬ِ ْ ‫اَللاه ام ا ْغ ِفر َذلم ولِْلمسلِ ِمني أ‬
َ ‫ََجَع‬ َ ْ ُ َ ُْ ْ ُ
Penutup
Khazanah manuskrip dan karya-karya nadir sangat penting dalam
usaha memperkenalkan negara di peringkat antarabangsa. Karya-
karya nadir khususnya berpotensi menjadi produk pelancongan
negara yang unggul jika dimanfaatkan sebaiknya. Termasuk
karya-karya nadir yang dinyatakan adalah karya Hidāyat al-
Mukhtār fī Faḍl Ṭalab al-‘Ilm wa Faḍl Ṣāḥibihi min Kalām Sayyid
al-Akhyār yang dihasilkan oleh Tuan Hasan Besut. Ini kerana ia
berjaya mengharungi gelombang zaman dan badai permodenan,
sehingga tampil menyelamatkan sebuah karya yang telah hilang
yang ditulis oleh al-Ḥāfiẓ al-Mundhirī pada abad ke-7H/13M.
Walaupun edisi cetakan pertamanya mempunyai pelbagai
kesalahan bahasa dan percetakan, namun ia tetap penting kerana
menyimpan khazanah keilmuan Islam dan Melayu, selain
memelihara athār yang dinisbahkan kepada Rasulullah s.a.w.
Sehubungan itu, pengkaji mencadangkan agar athār ini terus
dikaji, ditakhrij, dikritik sanad dan matannya selain dijalankan
Analisis Kandungan (Content Analysis). Ini kerana di samping
menghidangkan informasi-informasi keimanan yang dinisbahkan
kepada junjungan kita, Nabi Muhammad SAW, karya ini juga
mengandungi ilmu pendidikan dan psikologi yang tinggi nilainya
di mata para pendidik bangsa. Bagi mencapai objektif ini, pengkaji
24
melihat hubungan erat yang signifikan antara ketiga-tiga karya

Tuan Hasan Besut dalam membentuk suatu gagasan teori
pendidikan dan psikologi milik beliau sendiri. Hal ini menjelaskan
persoalan kenapa beliau begitu dihormati sebagai seorang
pendidik ulung, “guru pertama” masyarakat Besut di zamannya.
Rujukan
Ahmad Fathy al-Fatani. Ulama Besar dari Patani. Bangi: Penerbit
Universiti Kebangsaan Malaysia, 2002.
Al-Dhahabī, Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad. Siyār A‘lām
al-Nubalā’, ed. Bashshar „Awwad Ma„ruf dan Muḥy al-Dīn
Hilal al-Sarhan. Cet. 11, Beirut: Mu‟assasah al-Risālah, 1996.
Al-Zirikli, Khayr al-Dīn. Al-A’lam. Beirut: Dār al-„Ilm li al-
Malāyīn, 2002.
Amer Hudhaifah Hamzah. “Qaḍāyā al-Makhṭūṭāt al-
Malāyūwiyyah: Aṭrūḥah Fikriyyah wa Iqtirāḥ.” Prosiding
Seminar Antarabangsa Penyelidikan Alam Melayu, 2017.
Amer Hudhaifah Hamzah. “Kitab al-Risalah al-Fataniyyah fi al-
Nahw: Tahqiq dan Analisis Kandungan.” Disertasi, Fakulti
Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 2016.
Anon, “PNM Boleh Jadi Tarikan Pelancong”, laman sesawang
Sinar Online, https://goo.gl/LA9XCk, dicapai pada 14 Oktober
2017.
Bergstraesser, Gotthelf. Uṣūl Naqd al-Nuṣūṣ wa al-Nashr, ed.
Muhammad Hamdi al-Bakri. Riyaḍ: Dār al-Mirrikh, 1982.
Dzul Haimi Md. Zain dan Md. Yusoff Othman. Ragam Hias al-
Qur’an di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Utusan Publications &
Distributors Sdn. Bhd., 2007.
Hārūn, „Abd al-Salām. Taḥqīq al-Nuṣūṣ wa Nasharuhā. Cet. ke 7,
Kaherah: Maktabat al-Khanji, 1998.
Hassan Omar. “Caj Tinggi Punca Manuskrip Melayu Tersimpan di
Britain,” laman sesawang Berita Harian, dicapai pada 14
Oktober 2017, https://goo.gl/smq7nx.
Ibn Aybak, Ṣalāḥ al-Dīn Khalil. Al-Wāfī bi al-Wafāyāṭ, ed. Aḥmad
al-Arna‟ut dan Turki Muṣṭafā. Beirut: Dār Ihyā‟ al-Turath al-
„Arabī, 2000.
Ibrahim Syukri. Sejarah Kerajaan Melayu Patani. Bangi: Penerbit
25
Mohd Ekhbar Daud dan Farid Mat Zain. “Peranan Ulama dalam
Perkembangan Islam di Besut, Terengganu: Satu Pemerhatian
Awal”, Jurnal AL-ANWAR 1, no.3 (2017), 105.
Mohd Ekhbar Daud dan Farid Mat Zain. “Perkembangan Awal
Islam di Besut, Terengganu.” Prosiding Kolokium
Antarabangsa Siswazah Pengajian Islam (KASPI), 2015.
Mohd Fauzi Hamat dan Mohd Hasrul Shuhari. “Pengaruh
Pemikiran Akidah al-Ghazali dalam Kitab Jawi: Tinjauan
Terhadap Kitab al-Durr al-Nafis dan Siyar al-Salikin”, Jurnal
Usuluddin 36 (2012), 32.
Muhammad Abu Bakar. Ulama Terengganu Suatu Sorotan. Kuala
Lumpur: Utusan Publication & Distributors Sdn. Bhd., 1991.
Ṣalāḥ al-Dīn al-Munajjid, Qawā‘id Taḥqīq al-Makhṭūṭāt. Cet. ke
7, Kaherah: Dār al-Kitab al-Jadīd, 1987.
Siti Hawa Haji Salleh. “Ruang Lingkup Pengajian Filologi
Melayu”, Jurnal Filologi Melayu 3 (1994), 4.
Wan Ali Wan Mamat. “Persiapan untuk Kerja Menulis
Manuskrip” dlm. Warisan Manuskrip Melayu. Kuala Lumpur:
Perpustakaan Negara Malaysia, 2002.
Wan Hasan al-Fatani, Hidāyat al-Mukhtār fī Faḍl Ṭalab al-‘Ilm
wa Faḍl Ṣāhabihi min Kalām Sayyīd al-Akhyār. T.tp: t.pt, t.t.
Wan Mohd Shaghir. Penyebaran Islam & Silsilah Ulama Sejagat
Dunia Melayu. Kuala Lumpur: Persatuan Pengkaji Khazanah
Klasik Nusantara & Khazanah Fathaniyah, 2000.
26
Hadith-hadith Masyhur Berkaitan Al-Faḍā’il: Kajian

Kefahaman dan Pengamalannya dalam Kalangan
Guru-guru Pendidikan Islam di Pasir Gudang, Johor
Mohd Shukri Mohd Senin
Universiti Malaya, ibnumubarak82@gmail.com
Faisal Ahmad Shah

Universiti Malaya, faisalas@um.edu.my
Abstrak
Kajian ini bertujuan untuk mengetahui bagaimanakah tahap kefahaman
dan pengetahuan guru-guru pendidikan Islam khususnya di Negeri Johor
serta pengamalan mereka berkaitan hadis-hadis fadilat. Data yang
diperlukan diperolehi melalui instrumen borang soal selidik dan
dianalisis menggunakan perisian Statistical Package for Social Science
(SPSS) versi 22. Sampel kajian ataupun responden yang terlibat di dalam
kajian ini adalah seramai 291 orang yang dipilih secara rawak. Data yang
diperolehi telah dianalisis menggunakan ujian statistik deskriptif yang
merangkumi kekerapan, peratusan, min dan sisihan piawai serta
dijalankan juga ujian perbandingan min bagi melihat perbezaan min dan
kewujudan perbezaan yang signifikan berkaitan tahap kefahaman dan
pengamalan di kalangan sampel kajian. Hasil kajian mendapati tahap
kefahaman guru-guru pendidikan Islam di daerah Pasir Gudang, Johor
berkaitan hadith-hadith fadilat adalah berada di tahap sederhana tinggi
dengan nilai skor min 3.89 manakala tahap pengamalan mereka pula
secara keseluruhannya juga berada di tahap sederhana tinggi dengan nilai
skor min 3.34.
Kata kunci: kefahaman dan pengamalan, hadith fadilat, guru pendidikan
Islam
Famous Hadith Related to Al-Faḍā’il: A Study

of Understanding and its Practice Among Islamic
Education Teachers in Pasir Gudang, Johor
Abstract
The purpose of this study is to find out the level of understanding and
knowledge of Islamic education teachers especially in the State of Johor
and their practice regarding fadilat hadiths. The required data was
obtained through questionnaire forms and analyzed using Statistical
Packages for Social Science (SPSS) version 22. The sample of this study
or respondents involved in this study was 291 persons which randomly
selected. The data obtained were analyzed by using a descriptive
statistical test which consisted of frequency, percentage, mean and
standard deviation. The mean comparison test was used to observe the
27
Shukri dan Faisal, Hadith-hadith Masyhur Berkaitan Al-Faḍā‟il
mean difference and the significant differences in the level of

understanding and practice among the samples. The findings show that
the level of understanding of Islamic education teachers in the district of
Pasir Gudang, Johor related fadilat hadiths are at moderate high with
the mean score of 3.89 while their practice level as a whole is also at
moderate high with the mean score of 3.34.
Keywords: understanding and practice, al-Faḍā’il hadith, Islamic
education teachers
Pendahuluan
Hadith Rasulullah SAW telah diiktiraf secara ijmak bahawa ianya
merupakan sumber kedua dalam perundangan Islam selepas al-
Quran1. Pengingkaran terhadap kenyataan ini adalah umpama
pengingkaran terhadap dalil-dalil qaṭ‘ī2. Justeru, pemeliharaan
hadith-hadith Rasulullah SAW daripada segala bentuk pendustaan
adalah antara jihad ilmu yang mendapat kedudukan tinggi di
dalam Islam. Penulisan hadith-hadith Rasulullah SAW. yang
menghiasi halaman-halaman buku-buku terbitan terkini yang
menggunakan rujukan daripada kitab-kitab lama atau klasik tanpa
pernyataan status yang jelas menyukarkan umat Islam khususnya
di Malaysia untuk berpegang dan mengamalkan hadith-hadith
berkaitan. Apatah lagi sekiranya hadith-hadith tersebut adalah
berstatus da‘īf (lemah), da‘īf jiddan (bersangatan lemah) dan
mawḍū‘ (palsu).
Walaupun usaha-usaha takhrij dan analisis secara kritis kian
banyak dilakukan oleh pelajar-pelajar diperingkat pengajian tinggi
(lanjutan) mahupun ulama-ulama hadith yang berkeahlian, namun
penyebaran hadith-hadith Rasulullah SAW yang mempunyai ciri-
ciri kepalsuan yang jelas juga kian meningkat. Justeru, usaha-
usaha menangani penyebaran hadith-hadith da‘īf (lemah), da‘īf
jiddan (bersangatan lemah) dan mawḍū' (palsu) ini perlu
diteruskan agar kesinambungan jihad ilmu khasnya pemeliharaan
hadith-hadith Rasulullah SAW senantiasa mendapat pembelaan
yang selayaknya di sepanjang zaman.
1
Muhammad Mustafa Azami, Kajian Metodologi dan Penulisan Hadith, terj.
Engku Ibrahim Engku Ismail (Selangor: Percetakan Dewan Bahasa dan
Pustaka, 1989), 9.
2
Muḥammad Abū Zahw, Al-Ḥadīth wa al-Muḥaddithūn aw ‘Ināyah al-
Ummah al-Islāmiyyah bi al-Sunnah al-Nabawiyyah (t.t.p : t.p, t.t), 20.
28
Apabila hadith-hadith yang berstatus da‘īf (lemah), da‘īf

jiddan (bersangatan lemah) dan mawḍū‘ (palsu) ini tersebar dalam
kalangan masyarakat Islam di Malaysia secara umum, maka
kemungkinan besar juga ada di antara masyarakat Islam ini yang
mengamalkan hadith-hadith ini tanpa mengetahui statusnya kerana
di dalam buku-buku yang tersebar dalam kalangan masyarakat
Islam ini kebanyakannya adalah tidak dinyatakan status hadithnya.
Guru-guru yang berlatarbelakangkan pendidikan agama Islam juga
tidak terkecuali dalam pengamalan hadith-hadith ini. Justeru,
diskusi ini akan cuba menganalisis hasil dapatan kajian berkaitan
kefahaman dan pengamalan hadith-hadith berkaitan fadilat dalam
kalangan guru-guru pendidikan Islam.
Objektif Kajian
Objektif kajian ini adalah untuk mengetahui tahap kefahaman serta
pengamalan guru-guru pendidikan Islam di daerah Pasir Gudang,
Johor berkaitan hadith-hadith fadilat yang statusnya adalah da‘īf
jiddan (bersangatan lemah), mawḍū‘ (palsu) dan la aṣl lah (tiada
asal baginya). Selain itu, kajian ini juga ingin mendapatkan
kepastian adakah wujud perbezaan yang signifikan berkaitan
kefahaman dan pengamalan berkaitan hadith-hadith fadilat akibat
perbezaan latar belakang guru-guru pendidikan Islam.
Populasi dan Sampel Kajian

Populasi ialah kumpulan sasaran pengkaji supaya sesuatu dapatan
kajian dapat diaplikasikan. Di dalam kajian ini, populasi sasaran
pengkaji adalah terdiri daripada guru-guru pendidikan Islam di
daerah Pasir Gudang, Johor. Data yang diperolehi daripada
Jabatan Pelajaran Negeri (JPN) Johor menunjukkan sejumlah 1040
orang guru pendidikan Islam di seluruh Daerah Pasir Gudang yang
mengajar di sekolah rendah dan sekolah menengah. Jadual 5.0 di
bawah menunjukkan bilangan guru pendidikan Islam yang berada
di Daerah Pasir Gudang, Johor berdasarkan tahap pendidikan
peringkat siswazah dan bukan siswazah.
29
Jadual 1: Bilangan Guru Pendidikan

Islam Siswazah dan Bukan Siswazah
Pengisian Guru
Bil Bahagian Sekolah Bukan
Siswazah Jumlah
Siswazah
1 Sek. Rendah (Harian) 767 56 823
2 Sek. Menengah (Harian) 216 1 217
Jumlah 983 57 1040
Sumber: Data Jabatan Pelajaran Negeri Johor (2017)
Di dalam kajian ini, sejumlah 400 orang guru pendidikan

Islam telah dipilih secara rawak untuk diberikan instrumen soal
selidik yang merupakan sumber utama di dalam kajian ini.
Pemilihan sampel telah dibuat secara rawak bagi memberikan
peluang yang sama kepada individu untuk terlibat sebagai sampel
kajian ini dalam mewakili populasi yang dikaji. Namun, daripada
400 orang guru tersebut, hanya sejumlah 309 orang sahaja yang
mengembalikannya semula dan seterusnya hanya sejumlah 291
instrumen soal selidik sahaja yang boleh digunapakai untuk
dijalankan analisis berkaitan kajian ini.
Dalam hal ini, Krejcie dan Morgan3 berpendapat bahawa saiz
sampel yang sesuai bagi bilangan saiz populasi seramai 1040
orang ialah 285 orang. Ini adalah merujuk kepada Jadual
Penentuan Saiz Sampel sebagaimana yang dinyatakan di dalam
jadual 2 dibawah. Dengan itu, sejumlah 291 orang responden yang
menjadi sampel bagi kajian ini adalah menepati pendapat Krejcie
dan Morgan ini.
3
Haris Abd Wahab & Siti Hajar Abu Bakar Ah, ed., Kaedah Penyelidikan
Kerja Sosial Pengalaman di Lapangan (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti
Malaya, 2016), 23.
30
Jadual 2: Jadual Penentuan Saiz Sampel

Menurut Krejcie dan Morgan
N S N S N S
10 10 220 140 1200 291
15 14 230 144 1300 297
20 19 240 148 1400 302
25 24 250 152 1500 306
30 28 260 155 1600 310
35 32 270 159 1700 313
40 36 280 162 1800 317
45 40 290 165 1900 320
50 44 300 169 2000 322
55 48 320 175 2200 327
60 52 340 181 2400 331
65 56 360 186 2600 335
70 59 380 191 2800 338
75 63 400 196 3000 341
80 66 420 201 3500 346
85 70 440 205 4000 351
90 73 460 210 4500 354
95 76 480 214 5000 357
100 80 500 217 6000 361
110 86 550 226 7000 364
120 92 600 234 8000 367
130 97 650 242 9000 368
140 103 700 248 10000 370
150 108 750 254 15000 375
160 113 800 260 20000 377
170 118 850 265 30000 379
180 123 900 269 40000 380
190 127 950 274 50000 381
200 132 1000 278 75000 382
210 136 1100 285 1000000 384
Nota: N adalah saiz populasi. S adalah saiz sampel.
Sumber:https://home.kku.ac.th/sompong/guest_speaker/Krejcieand
Morgan_article.pdf
31
Instrumen Kajian
Instrumen bagi mendapatkan data yang digunakan di dalam kajian
ini hanyalah melalui borang soal selidik. Item-item soalan yang
dikemukakan di dalam borang soal selidik adalah terdiri daripada
soalan-soalan yang diletakkan di bawah 4 bahagian utama iaitu
Bahagian A berkenaan latar belakang responden yang mempunyai
6 item. Bahagian B adalah berkaitan kefahaman hadith-hadith
fadilat yang mempunyai 7 item. Bahagian C adalah berkaitan
tahap pengetahuan responden tentang hadith-hadith fadilat yang
dinyatakan yang mempunyai 14 item.
Pada Bahagian D pula adalah berkaitan pengamalan
responden tentang amalan-amalan yang dinyatakan samaada
berdasarkan hadith-hadith fadilat yang diketahui atau pun tidak
yang mempunyai 20 item. Kesemua hadith-hadith yang
dikemukakan di dalam borang soal selidik ini adalah terdiri
daripada hadith-hadith yang terlalu da‘īf (lemah), mawḍū‘ (palsu)
dan la aṣl lah (tiada asal baginya) yang diambil daripada hadith-
hadith yang menjadi bahan penyelidikan pengkaji. Pengkaji telah
mengenalpasti status hadith-hadith tersebut melalui hasil takhrij
yang telah dijalankan. Jadual di bawah adalah ringkasan berkaitan
item-item yang yang terdapat di dalam borang soal selidik.
Jadual 3: Item-item Soalan Borang Soal Selidik

Bahagian Perkara Jumlah
Bahagian
Maklumat latar belakang responden 6 Item
A
Bahagian Kefahaman responden berkaitan
7 Item
B hadith-hadith fadilat
Bahagian Pengetahuan responden terhadap
14 Item
C hadith-hadith fadilat yang dinyatakan
Bahagian Pengamalan responden terhadap
20 Item
D hadith-hadith fadilat yang dinyatakan
Jumlah 47 Item
Sumber: Borang Soal Selidik
32
Skala pengukuran yang digunakan di dalam soal selidik ini adalah

berbentuk skala likert berdasarkan pilihan jawapan Sangat Tidak
Setuju (STS), Tidak Setuju (TS), Tidak Pasti (TP), Setuju (S) dan
Sangat Setuju (SS). Skala likert ini digunakan sebagai pilihan
jawapan responden bagi item-item soalan bahagian B dan D.
Manakala item-item soalan bahagian B pula berdasarkan pilihan
jawapan Pernah Mengetahui (PM) atau pun Tidak Pernah
Mengetahui (TPM).
Kesahan dan Kebolehpercayaan Instrumen

Kesahan dan kebolehpercayaan sesuatu sesuatu intrumen adalah
penting bagi memastikan dapatan yang diperolehi boleh dipercayai
dan tidak dipersoalkan. Dengan itu, memastikan kesahan dan
kebolehpercayaan instrumen adalah penting untuk mengesahkan
kebolehpercayaan dan kualiti instrumen yang digunakan. Langkah
pertama memastikan kualiti instrumen ialah dengan memastikan
kesahan instrumen yang digunakan diikuti langkah seterusnya,
iaitu menentukan kebolehpercayaan.
Kesahan Instrumen Kajian

Aspek kandungan adalah aspek penting dalam memastikan item
soal selidik yang digunakan benar-benar sah. Secara teknikal,
kesahan sesuatu instrumen merujuk kepada samaada instrumen itu
mengukur apa yang sepatutnya diukur4. Kesahan didefinisi sebagai
nilai korelasi antara pengukuran dan nilai sebenar variabel. Jika
pengukuran yang dibuat bertepatan dengan nilai sebenar sesuatu
variabel, maka nilai korelasinya adalah tinggi dan penyelidikan
tersebut mempunyai kesahan yang tinggi5. Dalam konteks ini,
instrumen yang digunakan ialah borang soal selidik. Bagi
memastikan kesahan kandungan, item soal selidik digubal
berdasarkan pengubahsuaian daripada soal selidik yang telah
diakui sebagai sah oleh pensyarah di dalam bidang berkenaan.
4
Mohd Awang Idris, Haslina Muhammad & R Zirwatul Aida R Ibrahim,
Metodologi Penyelidikan Sains Sosial (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti
Malaya, 2018), 72.
5
Chua Yan Piaw, Kaedah Penyelidikan, ed. ke-3 (Selangor, Malaysia :
McGraw-Hill Education, 2014), 267.
33
Kebolehpercayaan Instrumen Kajian

Kebolehpercayaan dalam sesuatu penyelidikan merujuk kepada
keupayaan memperoleh nilai yang serupa apabila pengukuran
yang sama diulangi6. Secara umumnya, kebolehpercayaan merujuk
kepada ketekalan skor ujian7. Ini bermakna seseorang individu itu
akan mendapat skor yang sama daripada sesuatu instrumen
seandainya kebolehan individu itu adalah tekal tidak berubah
walaupun diukur berkali-kali dengan instrumen yang sama.
Justeru, pengkaji menggunakan kaedah ketekalan dalaman bagi
menentukan pekali kebolehpercayaan iaitu mencari pekali alfa
atau dikenali sebagai Cronbach Alpha bagi setiap konstruk dan
keseluruhan instrumen soal selidik melalui program Statistical
Package for Social Science (SPSS).
Untuk memastikan kebolehpercayaan instrumen soal selidik
berada pada tahap memuaskan, pengkaji telah menjalankan
analisis kebolehpercayaan terhadap kajian rintis dan kajian
sebenar. Tujuan menjalankan analisis kebolehpercayaan terhadap
kedua-dua kajian ini adalah untuk melihat kestabilan nilai
Cronbach Alpha yang diperoleh. Nilai pekali kebolepercayaan
yang diperoleh daripada hasil kajian rintis dan kajian sebenar
dianalisis dan dibandingkan dengan Jadual Nilai Pekali
Kebolehpercayaan bagi mengenal pasti item yang memerlukan
penambahbaikan, pengubahsuaian atau disingkirkan dari
instrumen kajian yang dibina. Jadual Nilai Kebolehpercayaan
boleh dijadikan panduan dalam mentaksir kebolehterimaan
instrumen kajian dari segi kebolehpercayaan berasaskan nilai
pekali kebolehpercayaan. George and Mallery8 (2003)
mencadangkan Tahap Nilai Pekali Kebolehpercayaan
sebagaimana yang dinyatakan di dalam Jadual 4 di bawah.
6
Chua Yan Piaw, Kaedah Penyelidikan, 270.
7
Mohd Awang Idris, Haslina Muhammad dan R Zirwatul Aida R Ibrahim,
Metodologi Penyelidikan Sains Sosial , 69.
8
“Introduction to Cronbach‟s Alpha”, laman sesawang mattchoward.com,
dicapai 3 Februari 2018, https://mattchoward.com/introduction-to-cronbachs-
alpha/
34
Jadual 4: Panduan Tahap Nilai Pekali Kebolehpercayaan

Bil Pekali kebolehpercayaan Tahap kebolehpercayaan
1 0.90 atau lebih Amat baik (Excellent)
2 0.80 – 0.89 Baik (Good)
3 0.70 – 0.79 Boleh Diterima (Acceptable)
4 0.60 – 0.69 Diragui (Questionable)
5 0.50 – 0.59 Tidak Baik (Poor)
6 0.00 - 0.49 Ditolak (Unacceptable)
Sumber: https://mattchoward.com/introduction-to-cronbachs-alpha
Analisis kebolehpercayaan bagi kajian sebenar ini dilakukan

adalah untuk melihat sama ada nilai pekali kebolehpercayaan yang
didapati adalah stabil bagi setiap konstruk yang telah ditetapkan
jika dibandingkan dengan kajian rintis sebelum ini. Seramai 291
orang guru pendidikan Islam terlibat dalam kajian sebenar ini.
Semua nilai kebolehpercayaan diinterpretasi berdasarkan Jadual
Nilai Kebolehpercayaan yang telah dinyatakan.
Jadual 5: Ringkasan Analisis Kebolehpercayaan

Instrumen bagi Kajian Sebenar
Bilangan Nilai
Bil Konstruk Interpretasi
Item Alfa
Kefahaman hadith-
1 7 0.738 Sederhana
hadith fadilat
Pengetahuan hadith-
2 14 0.812 Baik
hadith fadilat
Pengamalan hadith-
3 20 0.942 Amat Baik
hadith fadilat
Jumlah 41 0.871 Baik
Sumber: Analisis Soal Selidik Menggunakan SPSS
Jadual 5 menunjukkan dapatan kebolehpercayaan instrumen

soal selidik bagi responden guru-guru pendidikan Islam.
Berdasarkan Jadual 5, didapati bahawa nilai Cronbach Alpha bagi
setiap konstruk adalah dalam julat 0.738 hingga 0.942. Konstruk
Kefahaman Hadith-hadith Fadilat mencatatkan nilai
kebolehpercayaan yang paling rendah iaitu 0.738. Manakala,
konstruk Pengamalan Hadith-hadith Fadilat pula mencatatkan nilai
kebolehpercayaan yang paling tinggi iaitu 0.942. Sementara itu,
35
nilai Cronbach Alpha keseluruhan bagi instrumen penilaian ini

ialah 0.871.
Berdasarkan hasil dapatan kajian sebenar, dapat disimpulkan
bahawa instrumen soal selidik yang digunakan di dalam kajian ini
boleh dikatakan mempunyai nilai kebolehpercayaan yang
memuaskan, diterima dan sesuai digunakan dalam kajian ini.
Penganalisisan Data
Semua data yang dikumpul, dikodkan dan seterusnya dianalisis
menggunakan perisian Statistical Package for Social Science
(SPSS) versi 22. Sebelum analisis dijalankan, data disaring terlebih
dahulu bagi melihat ciri-ciri sebenar yang wujud sebelum analisis
dapat dijalankan. Penyaringan data amat penting dalam
memastikan data yang dianalisis adalah tepat dan bagi mengenal
pasti wujudnya missing value yang timbul akibat kegagalan
responden dalam menjawab soal selidik yang diberikan dan
seterusnya boleh menjejaskan analisis data.
Proses penganalisisan data hanya melibatkan kaedah analisis
deskriptif dan kaedah perbandingan min. Bagi tujuan interpretasi
tahap data deskriptif kajian secara keseluruhan, dapatan kajian
berkaitan kefahaman dan pengamalan hadith-hadith fadilat
dianalisis berpandukan jadual interpretasi dapatan deskriptif yang
telah diadaptasi daripada interpretasi skor min tingkah laku efektif
yang dirumuskan oleh Nunally9, seperti yang ditunjukkan dalam
jadual 6 dibawah:
Jadual 6: Interpretasi Dapatan Deskriptif

Bil Skor Min Interpretasi
1 1.00 hingga 2.00 Rendah
2 2.01 hingga 3.00 Sederhana Rendah
3 3.01 hingga 4.00 Sederhana Tinggi
4 4.01 hingga 5.00 Tinggi
Sumber: Nunally, 1994
9
Mohamed Najib Abdul Ghafar, “Kaitan Antara Kepimpinan Kerja
Berpasukan Pengetua Dengan Kepuasan Kerja Ketua Panitia di Daerah
Kluang”, laman sesawang eprints.utm.my, dicapai 3 Februari 2018 http://
eprints.utm.my/12154/1/JEM-2011-1-006.pdf
36
Statistik Deskriptif
Statistik deskriptif digunakan bagi menerangkan ciri-ciri sampel
atau kombinasi pemboleh ubah. Statistik deskriptif digunakan
untuk memberikan gambaran tentang latar belakang responden
dari umur, jantina, aspek kefahaman dan pengetahuan berkaitan
hadith-hadith, pengamalan atau tingkahlaku terhadap hadith-hadith
fadilat dan sebagainya. Analisis adalah berbentuk kekerapan,
peratus, min dan sisihan piawai.
Keputusan Analisis Item-item Bahagian A

Bahagian A adalah berkaitan dengan latar belakang responden
yang terdiri daripada 6 item soalan iaitu jantina, umur, peringkat
pendidikan, nama Institusi Pengajian Tinggi atau pun Universiti,
pengkhususan ijazah pertama dan tempoh perkhidmatan sebagai
guru.
Bilangan Responden Berdasarkan Jantina

Jadual 7 menunjukkan bilangan responden kajian berdasarkan
jantina. Jadual di bawah menunjukkan seramai 87 orang (29.9%)
responden yang terlibat dalam kajian ini adalah terdiri daripada
lelaki dan 204 orang (70.1%) pula adalah perempuan. Keterangan
ini ditunjukkan dalam jadual berikut:
Jadual 7: Bilangan Responden Berdasarkan Jantina

Jantina Bilangan Sampel Peratus
Lelaki 87 29.9%
Perempuan 204 70.1%
Jumlah 291 100%
Bilangan Responden Berdasarkan Umur

umur. Jadual di bawah menunjukkan seramai 291 orang (100%)
responden yang telibat dalam kajian ini adalah terdiri daripada 11
orang (3.8%) responden yang berumur dalam lingkungan 21-25
tahun, 48 orang (16.5%) dalam lingkungan umur 26-30 tahun, 84
orang (28.9%) berumur dalam lingkungan 31-35 tahun dan 76
orang (26.1%) berumur dalam lingkungan 36-40 tahun, 36 orang
(12.4%) berumur dalam lingkungan 41-45 tahun, 30 orang
37
(10.3%) berumur dalam lingkungan 46-50 tahun dan 6 orang

(2.1%) berumur dalam lingkungan 51-55 tahun. Keterangan ini
ditunjukkan dalam jadual berikut:
Jadual 8: Bilangan responden berdasarkan umur

Umur Bilangan Sampel Peratus (%)
21-25 tahun 11 3.8
26-30 tahun 48 16.5
31-35 tahun 84 28.9
36-40 tahun 76 26.1
41-45 tahun 36 12.4
46-50 tahun 30 10.3
51-55 tahun 6 2.1
Jumlah 291 100.0
Bilangan Responden Berdasarkan Peringkat Pendidikan

peringkat pendidikan. Jadual di bawah menunjukkan seramai 291
orang (100%) responden yang telibat dalam kajian ini adalah
terdiri daripada 17 orang (5.8%) responden yang mencapai
peringkat pendidikan diploma, 237 orang (81.4%) mencapai
peringkat pendidikan ijazah sarjana muda dan 37 orang (12.7%)
mencapai peringkat pendidikan ijazah sarjana. Keterangan ini
Jadual 9: Bilangan responden berdasarkan peringkat pendidikan

Peringkat Pendidikan Bilangan Sampel Peratus (%)
Diploma 17 5.8
Ijazah Sarjana Muda 237 81.4
Ijazah Sarjana 37 12.7
Jumlah 291 100.0
Bilangan Responden Berdasarkan Nama Institusi Pengajian

Tinggi
nama institusi pengajian tinggi. Jadual di bawah menunjukkan
seramai 291 orang (100%) responden yang telibat dalam kajian ini
38
adalah terdiri daripada 67 orang (23%) responden adalah lepasan

dari Universiti Malaya, 54 orang (18.6%) adalah lepasan dari
Universiti Kebangsaan Malaysia, 29 orang (10%) adalah lepasan
dari Universiti Islam Antarabangsa Malaysia, 27 orang (9.3%)
adalah lepasan dari Universiti Sains Islam Malaysia, 4 orang
(1.4%) adalah lepasan dari Universiti Putra Malaysia, 7 orang
(2.4%) adalah lepasan dari Universiti Teknologi Malaysia, 12
orang (4.1%) adalah lepasan dari Universiti Negara Jordan, 32
orang (11.0%) adalah lepasan dari Institut Pendidikan Guru
Malaysia, 7 orang (2.4%) adalah lepasan dari Universiti Sultan
Zainal Abidin, 27 orang (9.3%) adalah lepasan dari Universiti al-
Azhar Mesir, 7 orang (2.4%) adalah lepasan dari Institut Agama
Islam Negeri, Indonesia, 3 orang (1.0%) adalah lepasan dari
Universiti Islam Madinah, 4 orang (1.4%) adalah lepasan dari
Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor dan 11 orang
(3.8%) adalah lepasan dari Universiti Terbuka Malaysia.
Keterangan ini ditunjukkan dalam jadual berikut:
Jadual 10: Bilangan responden

berdasarkan Institusi Pengajian Tinggi
Institut Pengajian Tinggi Bil. Sampel Peratus
Universiti Malaya 67 23.0
Universiti Kebangsaan Malaysia 54 18.6
Univ. Islam Antar. Malaysia 29 10.0
Universiti Sains Islam Malaysia 27 9.3
Universiti Putra Malaysia 4 1.4
Universiti Teknologi Malaysia 7 2.4
Universiti Jordan 12 4.1
Institut Pendidikan Guru 32 11.0
Universiti Sultan Zainal Abidin 7 2.4
Universiti al-Azhar 27 9.3
Ins. Agama Islam Negeri, Indon. 7 2.4
Universiti Islam Madinah 3 1.0
Kolej Univ. Islam Antar. Selangor 4 1.4
Universiti Terbuka Malaysia 11 3.8
Jumlah 291 100%
39
Bilangan responden berdasarkan Pengkhususan Ijazah

Pertama
peringkat pendidikan. Jadual di bawah menunjukkan seramai 291
orang (100%) responden yang telibat dalam kajian ini adalah
terdiri daripada 50 orang (17.2%) responden adalah daripada
bidang usuluddin semasa ijazah pertama, 87 orang (29.9%)
responden adalah daripada bidang syariah, 38 orang (13.1%)
responden adalah daripada bidang bahasa arab, 84 orang (28.9%)
responden adalah daripada bidang pengajian Islam, 4 orang (1.4%)
responden adalah daripada bidang dakwah dan pengurusan Islam,
8 orang (2.7%) responden adalah daripada bidang perbandingan
agama, 4 orang (1.4%) responden adalah daripada bidang Quran
Sunnah, 3 orang (1.0%) responden adalah daripada bidang
pengajian ilmu wahyu dan warisan Islam dan 13 orang (4.5%)
responden adalah daripada bidang sejarah dan tamadun Islam.
Keterangan ini ditunjukkan dalam jadual berikut:
Jadual 11 : Bilangan responden berdasarkan

Pengkhususan Ijazah Pertama
Pengkhususan Ijazah Pertama Bil. Sampel Peratus
Usuluddin 50 17.2
Syariah 87 29.9
Bahasa Arab 38 13.1
Pengajian Islam 84 28.9
Dakwah Dan Pengurusan Islam 4 1.4
Perbandingan Agama 8 2.7
Quran Sunnah 4 1.4
Peng. Ilmu Wahyu & Warisan Islam 3 1.0
Sejarah Dan Tamadun Islam 13 4.5
Jumlah 291 100%
Bilangan Responden Berdasarkan Tempoh Perkhidmatan

tempoh perkhidmatan di dalam bidang perguruan. Jadual di bawah
menunjukkan seramai 291 orang (100%) responden yang telibat
dalam kajian ini adalah terdiri daripada 15 orang (5.2%) responden
yang telah berkhidmat antara 1-5 tahun, 83 orang (28.5%)
40
responden yang telah berkhidmat antara 6-10 tahun, 87 orang

(29.9%) responden yang telah berkhidmat antara 11-15 tahun, 69
orang (23.7%) responden yang telah berkhidmat antara 16-20
tahun, 34 orang (11.7%) responden yang telah berkhidmat antara
21-25 tahun 3 orang (1.0%) responden yang telah berkhidmat
antara 26-30 tahun. Keterangan ini ditunjukkan dalam jadual
berikut:
Jadual 12 : Bilangan responden berdasarkan tempoh perkhidmatan

Tempoh (tahun) Bil. Sampel Peratus (%)
1-5 15 5.2
6-10 83 28.5
11-15 87 29.9
16-20 69 23.7
21-25 34 11.7
26-30 3 1.0
Jumlah 291 100%
Keputusan Analisis Item-Item Bahagian B

Bahagian B adalah penilaian berkaitan tahap kefahaman
responden terhadap kenyataan-kenyataan yang disenaraikan oleh
pengkaji. Terdapat sebanyak 7 item yang dinyatakan iaitu item B1,
B2, B3, B4, B5, B6 dan B7. Kesemuanya adalah berkaitan dengan
penilaian berkaitan kefahaman responden terhadap hadith-hadith
fadilat yang diukur dengan skala likert iaitu sangat tidak setuju
(STS), tidak setuju (TS), tidak pasti (TP), setuju (S) dan sangat
setuju (ST).
Jadual 13 di bawah menunjukkan skor min dan sisihan piawai
bagi tahap kefahaman guru-guru pendidikan Islam berkaitan
hadith-hadith fadilat. Hasil dapatan kajian ini secara
keseluruhannya berada di tahap sederhana tinggi, dengan mencatat
skor min 3.89 dan sisihan piawai 0.982. Secara terperincinya,
dapatan skor min dan sisihan piawai bagi kebanyakan item dalam
bahagian ini berada di tahap sederhana tinggi, dan hanya dua item
yang berada di tahap tinggi.
Bagi item B1 mencatat skor min 3.78 dan sisihan piawai
0.906, item B2 mencatat skor min 3.49 dan sisihan piawai 0.998,
item B3 mencatat skor min 3.75 dan sisihan piawai 0.974, item B4
41
mencatat skor min 3.77 dan sisihan piawai 1.348, item B5

mencatat skor min 4.22 dan sisihan piawai 1.165, item B6
mencatat skor min 4.53 dan sisihan piawai 0.681 dan item B7
mencatat skor min 3.67 dan sisihan piawai 0.801. Keterangan ini
Jadual 13: Skor Min dan Sisihan Piawai Tahap Kefahaman

Guru-guru Pendidikan Islam Mengenai Hadith-hadith Fadilat
Skor Sisihan
Bil Item Tahap
Min Piawai
Saya mengetahui perbezaan
Sederhana
1 hadith sahih, hasan, da„īf dan 3.78 0.906
palsu (B1) Tinggi
Hadith-hadith fadilat yang
da„īf (lemah) boleh Sederhana
2 diamalkan tetapi dengan
3.49 0.998
Tinggi
syarat-syarat tertentu (B2)
Sesuatu amalan boleh
diamalkan sekiranya
Sederhana
3 membawa kebaikan 3.75 0.974
walaupun bersumberkan Tinggi
hadith da„īf (B3)
Sederhana
4 terlalu lemah dan palsu tidak 3.77 1.348
boleh dijadikan amalan (B4) Tinggi
Saya mengetahui status
5 kualiti setiap hadith fadilat 4.22 1.165 Tinggi
yang saya amalkan (B5)
palsu tidak boleh
6 disandarkan kepada
4.53 0.681 Tinggi
Rasulullah SAW. (B6)
Setiap hadith fadilat yang
kita amalkan perlulah Sederhana
7 diketahui status hadith
3.67 0.801
Tinggi
tersebut (B7)
Sederhana
Jumlah Keseluruhan 3.89 0.982
Tinggi
Sumber: Analisis SPSS
42
Keputusan Analisis Item-item Bahagian C

Bahagian C adalah penilaian berkaitan tahap pengetahuan
responden terhadap hadith-hadith yang disenaraikan oleh pengkaji
sama ada responden pernah mengetahuinya atau pun tidak pernah
mengetahui. Terdapat sebanyak 14 item yang dinyatakan iaitu
item CA1, CB1, CB2, CB3, CC1, CC2, CC3, CC4, CD1, CD2,
CD3, CE1, CE2 DAN CE3 . Kesemuanya adalah berkaitan dengan
penilaian berkaitan pengetahuan responden terhadap hadith-hadith
fadilat yang diukur dengan skala guttman iaitu sangat Pernah
Mengetahui (PM) atau pun Tidak Pernah Mengetahui (TPM).
Jadual 14 di bawah menunjukkan jumlah kekerapan dan
peratus bagi tahap pengetahuan guru-guru pendidikan Islam
berkaitan hadith-hadith fadilat yang dinyatakan. Hasil dapatan
kajian ini secara keseluruhannya menunjukkan bahawa majoriti
responden pernah mengetahui hadith-hadith fadilat yang
dinyatakan iaitu dengan peratus keseluruhan 62.4% manakala
peratus keseluruhan responden yang tidak pernah mengetahui pula
ialah 37.6%.
Jumlah kekerapan dan peratus responden yang pernah
mengetahui item CA1 [Apabila seseorang berwuduk kemudian
pergi ke masjid, maka Allah menulis baginya setiap satu langkah
satu kebaikan dan dihapus pula satu keburukan, ditinggikan
darjatnya. (da‘īf jiddan)] adalah seramai 261 orang (89.7%)
manakala responden yang tidak pernah mengetahui item CA1
adalah seramai 30 0rang (10.3%).
mengetahui item CB1 [Anas bin Malik r.a mengatakan Rasulullah
SAW. bersabda: “Wahai Uthman bin Maz‟un, barangsiapa yang
mendirikan solat Subuh secara berjemaah, maka baginya
mendapat pahala seperti pahala orang yang beribadah haji dan
umrah yang diterima. Wahai Uthman, barangsiapa mendirikan
solat Zohor secara berjemaah, semuanya seperti itu dan di tambah
lagi mendapat tujuh darjat di syurga Firdaus. Wahai Uthman,
barangsiapa mendirikan solat Asar secara berjemaah kemudian
dilanjutkan berzikir kepada Allah sampai matahari terbenam,
maka seakan-akan dia telah memerdekakan hamba sahaya
daripada keturunan Ismail a.s beserta setiap orang dari mereka
12,000 orang. Wahai Uthman, barangsiapa mendirikan solat
Maghrib secara berjemaah maka baginya telah melaksanakan dua
43
puluh lima kali solat seperti itu dan ditambah memperoleh tujuh
darjat di Syurga Adn. Wahai Uthman, barangsiapa mendirikan
solat Isyak secara berjemaah maka seakan-akan telah beribadah di
malam Lailatul Qadar. (da‘īf jiddan)] adalah seramai 128 orang
(44.0%) manakala responden yang tidak pernah mengetahui item
CB1 adalah seramai 163 0rang (56.0%).
mengetahui item CB2 [Barangsiapa mempermainkan solatnya,
maka Allah akan memberikan lima belas seksaan. Enam seksaan
diberikan sebelum mati, tiga seksaan menjelang kematian, tiga
seksaan ketika berada dalam kubur, tiga seksaan setelah keluar
dari kubur. (palsu)] adalah seramai 136 orang (46.7%) manakala
responden yang tidak pernah mengetahui item CB2 adalah seramai
155 0rang (53.3%).
mengetahui item CB3 [Apabila seseorang meninggalkan solat
kerana sengaja maka namanya akan ditulis dipintu neraka
termasuk orang yang memasukinya. (palsu)] adalah seramai 154
orang (52.9%) manakala responden yang tidak pernah mengetahui
item CB3 adalah seramai 137 0rang (47.1%).
mengetahui item CC1 [Bacaan al-Fatihah itu boleh menawarkan
seseorang yang terkena racun. (palsu)] adalah seramai 207 orang
CC1 adalah seramai 84 0rang (28.9%).
mengetahui item CC2 [Bacalah ayat al-Kursi kerana Allah akan
memelihara engkau sekeluarga dan rumah engkau hingga daerah-
daerah yang ada di sekeliling rumah mu. (la aṣl lah)] adalah
seramai 259 orang (89.0%) manakala responden yang tidak pernah
mengetahui item CC2 adalah seramai 32 0rang (11.0%).
mengetahui item CC3 [Barangsiapa yang membaca al-Fatihah dan
ayat al-Kursi di rumahnya, dia tidak akan ditimpa oleh mudarat
dan penganiayaan manusia dan jin pada hari itu. (la asl lah)]
adalah seramai 222 orang (76.3%) manakala responden yang tidak
pernah mengetahui item CC3 adalah seramai 69 0rang (23.7%).
mengetahui item CC4 [Barang siapa membaca “katakanlah Tuhan
44
ku ialah Allah yang Maha Esa”(surah al-Ikhlas) sebanyak tiga kali,

maka ia seperti membaca al-Quran seluruhnya. (da‘īf jiddan)]
adalah seramai 254 orang (87.3%) manakala responden yang tidak
pernah mengetahui item CC4 adalah seramai 37 0rang (12.7%).
mengetahui item CD1 [Barangsiapa menulis selawat kepadaku di
dalam sebuah kitab, maka para malaikat tetap memohonkan
keampunan baginya selama namaku masih tertulis di dalam kitab
tersebut (palsu)] adalah seramai 97 orang (33.3%) manakala
responden yang tidak pernah mengetahui item CD1 adalah seramai
194 0rang (66.7%).
mengetahui item CD2 [Barangsiapa berselawat untukku sekali,
maka tidak ada baginya dosa walaupun sebesar zarah atau biji
sawi (palsu)] adalah seramai 94 orang (32.3%) manakala
responden yang tidak pernah mengetahui item CD2 adalah seramai
197 0rang (67.7%).
mengetahui item CD3 [Barangsiapa membaca selawat untukku
tiap-tiap hari sebanyak tiga kali dan tiap-tiap malam sebanyak tiga
kali kerana cinta kepadaku serta rindu kepadaku, maka adalah
sudah semestinya Allah memberi keampunan kepadanya, semua
dosanya pada hari itu dan semua dosanya pada malam itu. (da‘īf
jiddan)] adalah seramai 141 orang (48.5%) manakala responden
yang tidak pernah mengetahui item CD3 adalah seramai 150 orang
(51.5%).
mengetahui item CE1 [Barangsiapa mengucapkan basmalah dan
ḥawqalah, Allah lepaskan dia dari 70 pintu bermacam-macam bala
dan kesukaran, duka cita dan kesakitan. (da‘īf jiddan)] adalah
seramai 186 orang (63.9%) manakala responden yang tidak pernah
mengetahui item CE1 adalah seramai 105 0rang (36.1%).
mengetahui item CE2 [Apabila engkau berwuduk ucapkanlah
basmalah, kerana malaikat penjagamu tidak berhenti menuliskan
kebajikan sehingga engkau selesai...... (palsu)] adalah seramai 157
orang (54.0%) manakala responden yang tidak pernah mengetahui
item CE2 adalah seramai 134 0rang (46.0%).
45
Dan jumlah kekerapan dan peratus responden yang pernah

mengetahui item CE3 [Tiada seorang daripada kamu yang akan
masuk ke rumah kecuali syaitan akan mengikutinya. Akan tetapi
apabila dia masuk ke rumah dan mengucapkan basmalah
berkatalah syaitan, tiada tempat untukku di rumah ini. Apabila dia
menghadap makanan, dia mengucapkan basmalah, berkatalah
syaitan, tiada makanan untukku di sini. Apabila dia menghadap
minuman, dia mengucapkan basmalah, berkatalah syaitan, tiada
minuman untukku di sini. Dan apabila dia mahu tidur dia
mengucapkan basmalah, berkatalah syaitan, tiada tempat tidur
bagiku di sini. Dan apabila dia meninggalkan basmalah, ketika
masuk, maka syaitan akan mengikutinya. Apabila dia
meninggalkannya ketika makan, maka syaitan akan makan
bersamanya dan apabila dia mahu minum syaitan lebih dahulu
meletakkan bibirnya digelas. (palsu)] adalah seramai 248 orang
CE3 adalah seramai 43 orang (14.8%). Keterangan ini boleh
dilihat daripada jadual di bawah:
Jadual 14: Tahap Pengetahuan Responden

Mengenai Hadith-Hadith Fadilat
Pernah Tidak Pernah
Bil Item Mengetahui Mengetahui Jumlah
Kekerapan Peratus Kekerapan Peratus
291
1 CA1 261 89.7% 30 10.3%
(100%)
291
2 CB1 128 44.0% 163 56.0%
(100%)
291
3 CB2 136 46.7% 155 53.3%
(100%)
291
4 CB3 154 52.9% 137 47.1%
(100%)
291
5 CC1 207 71.1% 84 28.9%
(100%)
291
6 CC2 259 89.0% 32 11.0%
(100%)
291
7 CC3 222 76.3% 69 23.7%
(100%)
46
Pernah Tidak Pernah

Bil Item Mengetahui Mengetahui Jumlah
Kekerapan Peratus Kekerapan Peratus
291
8 CC4 254 87.3% 37 12.7%
(100%)
291
9 CD1 97 33.3% 194 66.7%
(100%)
291
10 CD2 94 32.3% 197 67.7%
(100%)
291
11 CD3 141 48.5% 150 51.5%
(100%)
291
12 CE1 186 63.9% 105 36.1%
(100%)
291
13 CE2 157 54.0% 134 46.0%
(100%)
291
14 CE3 248 85.2% 43 14.8%
(100%)
4074
Jumlah 2544 874.20% 1530 525.8%
(1400%)
Purata
181.7 62.4% 109.3 37.6% 100%
(Min)
Sumber : Analisis Soal Selidik
Keputusan Analisis Item-item Bahagian D

Bahagian D adalah penilaian berkaitan tahap pengamalan
responden terhadap amalan-amalan yang disenaraikan oleh
pengkaji. Terdapat sebanyak 20 item yang dinyatakan iaitu item
DA1, DB1, DB2, DB3, DB4, DB5, DB6, DC1, DC2, DC3, DC4,
DD1, DD2, DD3, DD4, DE1, DE2, DE3, DE4 dan DE5.
Kesemuanya adalah berkaitan dengan penilaian berkaitan
pengamalan responden terhadap amalan-amalan berdasarkan
hadith-hadith fadilat yang diukur dengan skala likert iaitu sangat
tidak setuju (STS), tidak setuju (TS), tidak pasti (TP), setuju (S)
dan sangat setuju (ST).
Jadual 15 di bawah menunjukkan skor min dan sisihan piawai
bagi tahap pengamalan guru-guru pendidikan Islam berkaitan
hadith-hadith fadilat. Hasil dapatan kajian ini secara
keseluruhannya berada di tahap sederhana tinggi, dengan mencatat
skor min 3.34 dan sisihan piawai 1.021. Secara terperincinya,
47
dapatan skor min dan sisihan piawai bagi kebanyakan item dalam
bahagian ini berada di tahap sederhana tinggi, dan hanya tujuh
item yang berada di tahap sederhana rendah.
Bagi item DA1 mencatat skor min 3.52 dan sisihan piawai
1.090. Item DB1 mencatat skor min 2.96 dan sisihan piawai 1.021.
Item DB2 mencatat skor min 2.91 dan sisihan piawai 0.966. Item
DB3 mencatat skor min 2.83 dan sisihan piawai 0.967. Item DB4
mencatat skor min 2.87 dan sisihan piawai 0.994. Item DB5
mencatat skor min 2.92 dan sisihan piawai 0.979. Item DB6
mencatat skor min 3.24 dan sisihan piawai 1.115.
Item DC1 mencatat skor min 3.38 dan sisihan piawai 0.973.
Item DC2 mencatat skor min 3.98 dan sisihan piawai 0.881. Item
DC3 mencatat skor min 3.99 dan sisihan piawai 0.855. Item DC4
mencatat skor min 3.85 dan sisihan piawai 0.983.
Item DD1 mencatat skor min 2.52 dan sisihan piawai 0.948.
Item DD2 mencatat skor min 2.91 dan sisihan piawai 1.078. Item
DD3 mencatat skor min 3.13 dan sisihan piawai 1.127. Item DD4
mencatat skor min 3.22 dan sisihan piawai 1.142. Item DE1
mencatat skor min 3.91 dan sisihan piawai 1.001. Keterangan ini
Jadual 15: Skor Min dan Sisihan Piawai Tahap Pengamalan

Guru-guru Pendidikan Islam Berkaitan Hadith-hadith Fadilat
Skor Sisihan
Bil Item Tahap
Min Piawai
Sebelum ke masjid, saya
mengambil wuduk di
rumah kerana saya
mengharapkan agar Allah
menulis bagi setiap satu
Sederhana
1 langkah satu kebaikan dan 3.52 1.090
dihapus pula satu Tinggi
keburukan dan ditinggikan
darjat sebagaimana hadith
fadilat yang saya pernah
tahu. (DA1)
48
Skor Sisihan
Bil Item Tahap
Min Piawai
Saya bersolat subuh secara
berjemaah supaya saya
mendapat pahala seperti
pahala orang yang Sederhana
2 beribadah haji dan umrah
2.96 1.021
Tinggi
yang diterima sebagaimana
hadith fadilat yang saya
pernah tahu. (DB1)
Saya bersolat zohor secara
mendapat pahala seperti
pahala orang yang
beribadah haji dan umrah
Sederhana
3 yang diterima dan 2.91 .966
mendapat tujuh darjat di Rendah
syurga Firdaus
sebagaimana hadith fadilat
yang saya pernah tahu.
(DB2)
Saya bersolat asar secara
dianugerahkan pahala
seakan-akan telah
memerdekakan sahaya dari Sederhana
4 keturunan Ismail a.s beserta
2.83 .967
Rendah
setiap orang dari mereka
12,000 orang sebagaimana
pernah tahu. (DB3)
Saya bersolat maghrib
secara berjemaah supaya
saya dikurniakan pahala
seumpama melaksanakan
dua puluh lima kali solat Sederhana
5 seperti itu dan ditambah
2.87 .994
Rendah
memperolehi tujuh darjat di
Syurga Adn sebagaimana
pernah tahu. (DB4)
49
Skor Sisihan
Bil Item Tahap
Min Piawai
Saya bersolat isya‟ secara
dikurniakan pahala seakan-
akan telah beribadah di Sederhana
6 malam Lailatul Qadar
2.92 .979
Rendah
(DB5)
Saya tidak pernah
meninggalkan solat fardu
dengan sengaja kerana saya
khuatir dan takut nama saya
Sederhana
7 akan ditulis dipintu neraka 3.24 1.115
termasuk orang yang akan Tinggi
memasukinya sebagaimana
pernah tahu. (DB6)
Saya mengamalkan bacaan
surah al-Fatihah apabila
Sederhana
8 terkena racun sebagaimana 3.38 .973
hadith fadilat yang saya Tinggi
pernah tahu. (DC1)
ayat al-Kursi di rumah
supaya Allah memelihara
keluarga dan rumah saya Sederhana
9 serta kawasan persekitaran
3.98 .881
Tinggi
(DC2)
surah al-Fatihah dan ayat
al-Kursi setiap hari supaya
Allah menyelamatkan saya
Sederhana
10 daripada sebarang musibah 3.99 .855
dan kejahatan manusia atau Tinggi
jin sebagaimana hadith
tahu. (DC3)
50
Skor Sisihan
Bil Item Tahap
Min Piawai
surah al-Ikhlas sebanyak 3
kali supaya saya diberikan
pahala seumpama membaca Sederhana
11 al-Quran keseluruhannya
3.85 .983
Tinggi
(DC4)
Saya menulis selawat ke
atas Rasulullah SAW. di
dalam buku atau kitab
supaya selama mana
selawat tersebut masih Sederhana
12 tertulis, malaikat memohon
2.52 .948
Rendah
keampunan untuk saya
(DD1)
Saya berselawat ke atas
Rasulullah SAW. supaya
tiada lagi dosa untuk saya
Sederhana
13 walau sebesar biji sawi 2.91 1.078
sebagaimana hadith fadilat Rendah
(DD2)
Rasulullah SAW. sebanyak
3 kali pada waktu siang dan
3 kali pada waktu malam
semata-mata kerana
Sederhana
14 rindukan Rasulullah SAW. 3.13 1.127
supaya Allah ampunkan Tinggi
semua dosa saya
(DD3)
51
Skor Sisihan
Bil Item Tahap
Min Piawai
Rasulullah SAW. sebanyak
10 kali pada waktu pagi dan
10 kali pada waktu petang
dengan harapan agar Allah
menyelamatkan saya pada Sederhana
15 hari kiamat dan
3.22 1.142
Tinggi
dikumpulkan bersama para
nabi dan siddiqin
(DD4)
basmalah dan ḥawqalah
supaya Allah melepaskan
saya dari 70 pintu
16 bermacam-macam bala dan 3.38 1.065 Sederhana
kesukaran, duka cita dan Tinggi
kesakitan sebagaimana
tahu. (DE1)
Saya membaca basmalah
semasa berwudu' supaya
malaikat akan menuliskan
kebaikan untuk saya
17 sehingga selesai wudu'
3.54 1.061 Sederhana
sebagaimana hadith fadilat Tinggi
(DE2)
sebelum masuk rumah
supaya syaitan tidak
berdaya untuk ikut sekali
18 masuk ke dalam rumah
sebagaimana hadith fadilat Tinggi
(DE3)
52
Skor Sisihan
Bil Item Tahap
Min Piawai
sebelum makan dan minum
supaya syaitan tidak dapat
19 ikut makan dan minum 3.92 1.051 Sederhana
sekali sebagaimana hadith Tinggi
tahu. (DE4)
sebelum tidur supaya
syaitan tidak dapat tidur
20 bersama saya sebagaimana
hadith fadilat yang saya Tinggi
pernah tahu. (DE5)
Sederhana
Jumlah Keseluruhan 3.34 1.021
Tinggi
Sumber : Analisis SPSS
Analisis Tahap Kefahaman dan Pengamalan Berkaitan

Hadith-hadith Fadilat Berdasarkan Perbezaan Latar
Belakang Responden
Analisis bahagian ini adalah untuk melihat adakah wujud
perbezaan dari segi kefahaman dan pengamalan berkaitan hadith-
hadith fadilat disebabkan perbezaan latar belakang responden.
Latar belakang yang dimaksudkan ialah jantina, umur, peringkat
pendidikan dan pengkhususan ijazah pertama.
Analisis Tahap Kefahaman dan Pengamalan Berdasarkan

Perbezaan Jantina
Jadual 16: Perbezaan Kefahaman Berkaitan

Hadith-Hadith Fadilat Mengikut Jantina
Sisihan Tahap
Jantina Bil Min
Piawai Signifikan
Lelaki 87 2.4943 1.07696
0.007
Perempuan 204 2.8480 0.98333
53
Merujuk kepada jadual 16, keputusan ujian menunjukan nilai

(p) Sig.(2-Tailed) ialah .007 dimana nilai ini lebih kecil daripada
nilai α=0.05, dari sini boleh dibuat kesimpulan bahawa terdapat
perbezaan yang signifikan secara statistik didalam nilai min bagi
pembolehubah Tahap Kefahaman bagi kumpulan lelaki
[Min=2.4943, SP=1.07696] dan perempuan[Min=2.8480,
SP=0.98333]. Merujuk kepada jadual min, purata tahap kefahaman
guru-guru perempuan adalah lebih tinggi berbanding dengan guru-
guru lelaki.
Jadual 17: Perbezaan Pengamalan Berkaitan

Hadith-hadith Fadilat Mengikut Jantina
Sisihan Tahap
Jantina Bil Min
Piawai Signifikan
Lelaki 87 1.7126 0.66312
0.000
Perempuan 204 2.2941 0.81353
Merujuk kepada jadual 17 di atas, keputusan ujian

menunjukan nilai(p) Sig.(2-Tailed) ialah .000 dimana nilai ini
lebih kecil daripada nilai α=0.05, dari sini boleh dibuat
kesimpulan bahawa terdapat perbezaan yang signifikan secara
statistik didalam nilai min bagi pembolehubah Tahap Pengamalan
bagi kumpulan lelaki [Min=1.7126, SP=0.66312] dan
perempuan[Min=2.2941, SP=0.81353]. Merujuk kepada jadual
min, purata tahap pengamalan guru-guru perempuan adalah lebih
tinggi berbanding dengan guru-guru lelaki.
54

Perbezaan Umur
Jadual 18: Perbezaan Kefahaman Berkaitan Hadith-hadith Fadilat

Mengikut Umur
Sisihan Tahap
Umur Bil Min
Piawai Signifikan
21-25 11 4.2468 .35623
26-30 48 4.0089 .45597
31-35 84 3.6718 .71473
36-40 76 3.8759 .66898
0.001
41-45 36 4.1032 .63302
46-50 30 4.0190 .32214
51-55 6 3.5000 .23474
Jumlah 291 3.8881 .62548

statistik didalam nilai min bagi pembolehubah Tahap Kefahaman
bagi kumpulan umur 21-25 tahun [Min=4.2468, SP=.35623], umur
26-30 tahun [Min=4.0089, SP=.45597], umur 31-35 tahun
[Min=3.6718, SP=.71473], umur 36-40 tahun [Min=3.8759,
SP=.66898], umur 41-45 tahun [Min=4.1032, SP=.63302], umur
46-50 tahun [Min=4.0190, SP=.32214] dan umur 51-55 tahun
[Min=3.5000, SP=.23474]. Merujuk kepada jadual min, purata
tahap kefahaman guru-guru berumur 21-25 tahun adalah paling
tinggi berbanding guru-guru yang berumur selain 21-25 tahun.
55
Jadual 19: Perbezaan Pengamalan Berkaitan

Hadith-hadith Fadilat Mengikut Umur
Sisihan Tahap
Umur Bil Min
Piawai Signifikan
21-25 11 3.7136 .28026
26-30 48 3.6417 .58166
31-35 84 3.3661 .67700
36-40 76 3.1039 .82768
0.000
41-45 36 3.4361 .59685
46-50 30 3.2117 .51036
51-55 6 2.8750 1.12283
Jumlah 291 3.3388 .70650
Sumber : Analisis SPSS

bagi kumpulan umur 21-25 tahun [Min=3.7136, SP=.28026], umur
26-30 tahun [Min=3.6417, SP=.58166], umur 31-35 tahun
[Min=3.3661, SP=.67700], umur 36-40 tahun [Min=3.1039,
SP=.82768], umur 41-45 tahun [Min=3.4361, SP=.59685], umur
46-50 tahun [Min=3.2117, SP=.51036] dan umur 51-55 tahun
[Min=2.8750, SP=1.12283]. Merujuk kepada jadual min, purata
tahap pengamalan guru-guru berumur 21-25 tahun adalah paling
tinggi berbanding guru-guru yang berumur selain 21-25 tahun.
56

Perbezaan Peringkat Pendidikan
Jadual 20: Perbezaan Kefahaman Berkaitan Hadith-

hadith Fadilat Mengikut Peringkat Pendidikan
Sisihan Tahap
Peringkat Pendidikan Bil Min
Piawai Signifikan
Diploma 17 3.5714 .66815
Ijazah Sarjana Muda 237 3.8921 .63533
0.057
Ijazah Sarjana 37 4.0077 .49481
Jumlah 291 3.8881 .62548

lebih besar daripada nilai α=0.05, dari sini boleh dibuat
kesimpulan bahawa tidak terdapat perbezaan yang signifikan
secara statistik didalam nilai min bagi pembolehubah Tahap
Kefahaman bagi kumpulan tahap pendidikan diploma
[Min=3.5714, SP=.66815], tahap pendidikan Ijazah sarjana Muda
[Min=3.8921, SP=.63533] dan tahap pendidikan Ijazah Sarjana
[Min=4.0077, SP=.49481], Merujuk kepada jadual min, purata
tahap kefahaman guru-guru yang mendapat tahap pendidikan
peringkat Ijazah Sarjana adalah paling tinggi berbanding guru-
guru berada di tahap pendidikan diploma dan Ijazah Sarjana
Muda.
57
Jadual 21: Perbezaan Pengamalan Berkaitan Hadith-

hadith Fadilat Mengikut Peringkat Pendidikan
Sisihan Tahap
Peringkat Pendidikan Bil Min
Piawai Signifikan
Diploma 17 3.4824 1.01642
Ijazah Sarjana Muda 237 3.3371 .70049
0.630
Ijazah Sarjana 37 3.2838 .57627
Jumlah 291 3.3388 .70650

Pengamalan bagi kumpulan tahap pendidikan diploma
[Min=3.4824, SP=1.01642], tahap pendidikan Ijazah sarjana Muda
[Min=3.3371, SP=.70049] dan tahap pendidikan Ijazah Sarjana
[Min=3.2838, SP=.57627], Merujuk kepada jadual min, purata
tahap kefahaman guru-guru yang mendapat tahap pendidikan
peringkat Ijazah Sarjana adalah paling tinggi berbanding guru-
guru berada di tahap pendidikan diploma dan Ijazah Sarjana
Muda.
58

Perbezaan Pengkhususan Ijazah Pertama
Jadual 22: Perbezaan Kefahaman Berkaitan Hadith-

hadith Fadilat Mengikut Pengkhususan Ijazah Pertama
Pengkhususan Sisihan Tahap
Bil Min
Ijazah Pertama Piawai Signifikan
Usuluddin 50 2.7000 1.01519
Syariah 87 2.6322 1.03559
Bahasa Arab 38 3.0263 1.17374
Pengajian Islam 84 2.8214 1.03156
Dakwah Dan
4 3.0000 .00000
Pengurusan Islam
Perbandingan Agama 8 2.0000 1.06904 0.269
Quran Sunnah 4 3.0000 .00000
Peng. Ilmu Wahyu &
3 3.0000 .00000
Warisan Islam
Sejarah Dan
13 2.5385 .51887
Tamadun Islam
Jumlah 291 2.7423 1.02330

menunjukan nilai(p) Sig.(2-Tailed) ialah 0.269 dimana nilai ini
Kefahaman bagi kumpulan usuluddin [Min=2.7000, SP=1.01519],
syariah [Min=2.6322, SP=1.03559], Bahasa Arab [Min=3.0263,
SP=1.17374], Pengajian Islam [Min=2.8214, SP=1.03156],
Dakwah dan Pengurusan Islam [Min=3.0000, SP=.00000],
Perbandingan Agama [Min=2.0000, SP=1.06904], Quran Sunnah
[Min=3.0000, SP=.00000], Pengajian Ilmu Wahyu dan Warisan
Islam [Min=3.0000, SP=.00000] dan Sejarah dan Tamadun Islam
[Min=2.5385, SP=.51887].
59
Jadual 23: Perbezaan Pengamalan Berkaitan Hadith-

Hadith Fadilat Mengikut Pengkhususan Ijazah Pertama
Pengkhususan Sisihan Tahap
Bil Min
Ijazah Pertama Piawai Signifikan
Usuluddin 50 1.9200 .63374
Syariah 87 2.2529 .96711
Bahasa Arab 38 1.6842 .66191
Pengajian Islam 84 2.1786 .67949
Dakwah Dan
4 4.0000 .00000
Pengurusan Islam
Perbandingan Agama 8 2.0000 .00000 0.000
Quran Sunnah 4 3.0000 .00000
Peng. Ilmu Wahyu &
3 2.0000 .00000
Warisan Islam
Sejarah Dan
13 2.1538 .89872
Tamadun Islam
Jumlah 291 2.1203 .81535

menunjukan nilai(p) Sig.(2-Tailed) ialah 0.000 dimana nilai ini
bagi kumpulan usuluddin [Min=1.9200, SP=.63374], syariah
[Min=2.2529, SP=.96711], Bahasa Arab [Min=1.6842,
SP=.66191], Pengajian Islam [Min=2.1786, SP=.67949], Dakwah
Dan Pengurusan Islam [Min=4.0000, SP=.00000], Perbandingan
Agama [Min=2.0000, SP=.00000], Quran Sunnah [Min=3.0000,
SP=.00000], Pengajian Ilmu Wahyu dan Warisan Islam
[Min=2.0000, SP=.00000] dan Sejarah dan Tamadun Islam
[Min=2.1538, SP=.89872].
Penutup
Hasil daripada kajian ini menunjukkan bahawa tahap kefahaman
dan pengamalan guru-guru pendidikan Islam di daerah Pasir
Gudang, Johor berkaitan hadith-hadith fadilat adalah berada pada
tahap sederhana tinggi. Ini bermaksud, mereka mempunyai
kefahaman yang baik berkaitan hadith-hadith fadilat namun di
60
sebalik itu pengamalan mereka terhadap hadith-hadith fadilat yang

berstatus da‘īf jiddan (bersangatan lemah), mawḍū‘ (palsu) dan la
aṣl lah (tiada asal baginya) juga adalah berada pada tahap
sederhana tinggi. Ini menunjukkan bahawa ramai daripada
kalangan guru-guru pendidikan Islam ini yang mengamalkan
hadith-hadith fadilat yang berstatus sedemikian. Ini menunjukkan
bahawa kebanyakan hadis-hadis fadilat yang masyhur yang telah
tersebar dalam kalangan masyarakat Islam di Johor khususnya
telah pun menjadi pegangan dan sumber rujukan bagi amalan-
amalan yang berkaitan. Sikap mengambil mudah10 dengan
menerima semua hadis yang diketahui dan mengamalkannya tanpa
meneliti dan mengambil pandangan ulama-ulama hadis terhadap
statusnya adalah antara faktor kepada pengamalan hadis-hadis
fadilat yang berstatus da‘īf jiddan (sangat lemah), mawḍū‘ (palsu)
dan la aṣl lah (tiada asal baginya).
Kajian ini juga mendapati terdapat perbezaan yang signifikan
dari sudut kefahaman dan pengamalan berkaitan hadith-hadith
fadilat di kalangan guru-guru lelaki dan perempuan. Begitu juga
terdapat perbezaan yang signifikan dari sudut kefahaman dan
pengamalan akibat perbezaan umur. Manakala perbezaan tahap
pendidikan guru-guru ini menunjukkan tiada perbezaan yang
signifikan dari sudut kefahaman dan pengamalan. Perbezaan
pengkhususan ijazah pertama pula menunjukkan tidak terdapat
perbezaan yang signifikan dari sudut kefahaman akan tetapi
terdapat perbezaan yang signifikan dari sudut pengamalannya.
Dengan hasil kajian ini, dapatlah dinyatakan bahawa
kefahaman guru-guru pendidikan Islam di daerah Pasir Gudang,
Johor adalah agak baik. Namun terdapat sejumlah yang ramai
mengamalkan hadith-hadith fadilat yang statusnya adalah da‘īf
jiddan (bersangatan lemah), mawḍū‘ (palsu) dan la aṣl lah (tiada
asal baginya). Jikalau guru-guru pendidikan Islam pun tidak
mampu mengenalpasti status hadis-hadis fadilat yang tersebar di
kalangan mereka, apatah lagi masyarakat Islam yang bukan
berlatarbelakangkan pendidikan agama Islam. Sudah pasti, mereka
lebih terdedah mengamalkan sesuatu amalan yang bersumberkan
hadis-hadis yang statusnya adalah da‘īf jiddan (bersangatan
10
Faisal Ahmad Shah, “Penyebaran Hadis Palsu dalam Mediamassa dan Media
Sosial: Realiti dan Cabaran”, HADIS: Jurnal Ilmiah Berwasit Tahun keenam
11 (2016), 21.
61
lemah), mawḍū‘ (palsu) dan la aṣl lah (tiada asal baginya). Kajian
Jawiah Dakir mendedahkan hampir 34.42% hadith da‘īf dan
mawḍū‘ sering digunakan oleh masyarakat melayu di Malaysia11.
Selain guru-guru pendidikan Islam, terdapat juga golongan ulama,
ustaz selebriti, imam, ustaz media sosial dan seumpamanya yang
makin berani mengajar dan menyampaikan ilmu kepada
masyarakat dengan sewenang-wenang menggunakan hadis palsu
mahupun hadis yang lemah dalam menyampaikan hujah dan ilmu
mereka12. Ini juga menunjukkan bahawa golongan ini juga
terdedah dengan kelemahan di dalam bidang hadis sehinggakan
mereka mengambil hadis palsu di dalam penyampaian ilmu
mereka. Sedar atau tidak, hadis yang telah tersebar meluas itu
hakikatnya adalah hadis rekaan atau palsu. Disebabkan ianya
diungkapkan oleh individu bergelar ustaz atau ustazah sejak sekian
lama, penipuan yang dibuat menggunakan nama Rasulullah SAW
itu dilihat semakin sinonim dengan penerimaan masyarakat di
negara ini13. Faktor malas dalam mencari dan menuntut ilmu14
juga adalah penyebab kepada tersebarnya hadis palsu dan lemah
sehinggakan hadis-hadis ini telah sebati dengan masyarakat Islam.
Adalah menjadi tanggungjawab ahli-ahli ilmu yang
berkeahlian dan mempunyai kepakaran di dalam bidang hadith
untuk menyebarkan kebenaran dalam kalangan masyarakat Islam
agar amalan-amalan mereka adalah selari dengan kebenaran dan
bersumberkan hadith-hadith yang dapat dipastikan sumber dan
statusnya. Antara usaha-usaha yang boleh dilakukan ialah:
1. Menyebarkan kepada orang ramai berkaitan hadis-hadis yang
sahih daripada Rasulullah SAW berserta terjemahannya kerana
kebanyakan orang ramai buta hadis disebabkan buku-buku yang
berkenaan kebanyakannya adalah di dalam bahasa Arab.
11
Muhammad Faiz Fathi Asmori, Mohd Arif Nazri & Haziyah Hussin, “Hadith-
Hadith dalam Buku Motivasi di Malaysia (Kajian Sanad dan Matan)”, AL-
BANJARI 16 (2017), 120.
12
Fathul Bari Mat Jahya, “Mudarat Penyebaran Hadis Palsu, Lemah”, laman
sesawang Sinar Harian, dicapai 17 Jun 2018, http://www.sinarharian.com.my
/rencana/mudarat-penyebaran-hadis-lemah-palsu-1.325096
13
Mohd Shah Che Ahmad, “Hadis Palsu Punca Syirik”, laman sesawang
Utusan, dicapai 17 Jun 2018, http://www.utusan.com.my/rencana/agama
/hadis-palsu-punca-syirik-1.217538
14
Fathul Bari Mat Jahya, “Mudarat Penyebaran Hadis Palsu, Lemah”, laman
sesawang Sinar Harian, dicapai 17 Jun 2018, http://www.sinarharian.com.my
/rencana/mudarat-penyebaran-hadis-lemah-palsu-1.325096.
62
2. Menyebarkan kepada orang ramai risalah-risalah mengenai

hadis-hadis palsu dan bahayanya kepada iman dan Islam.
3. Mengadakan majlis-majlis penerangan dan memuatkan di
dalam teks khutbah-khutbah Jumaat yang khusus mengenai
keburukan-keburukan hadis palsu dan lemah dari semasa ke
semasa.
4. Mengadakan kursus-kursus kepada guru-guru agama, imam-
imam, pendakwah atau guru takmir mengenai selok-belok hadis
dengan memberikan penekanan khusus kepada hadis-hadis lemah,
palsu dan yang seumpama dengannya.
5. Memastikan kandungan teks khutbah Jumaat yang dibacakan
pada setiap hari Jumaat oleh para khatib atau imam adalah bebas
daripada hadis-hadis palsu dan tersangat lemah.
6. Memastikan buku-buku atau kitab-kitab yang dijadikan
rujukan dan sumber pembelajaran di sekolah-sekolah, pondok-
pondok, masjid-masjid, surau-surau dan sebagainya adalah bersih
daripada hadis-hadis palsu dan tersangat lemah.
7. Mewujudkan enakmen undang-undang yang menghukum
golongan yang menyebarkan hadis-hadis palsu samada
penyampaian secara lisan ataupun bertulis.
Sekiranya kesemua usaha ini dapat dijalankan dengan
sebaiknya, insya Allah matlamat melahirkan generasi umat Islam
yang memahami dan mengamalkan amalan-amalan yang
berpaksikan kepada sumber al-Qur‟an dan hadis yang sahih dapat
dizahirkan. Mempelajari ilmu hadis pastinya dapat menambah
kefahaman terhadap hadis-hadis Rasulullah SAW. Mohd Azrin
Johari15 didalam kajiannya terhadap kefahaman hadis kalangan
ahli jemaah masjid dan surau di Shah Alam , Selangor mendapati
sebanyak 97.8% responden mengatakan bertambah tahap
kefahaman mereka tentang hadis setelah mengikuti pengajian
hadis di masjid dan surau tersebut. Ini menunjukkan bahawa
menghadiri majlis-majlis ilmu pastinya menyumbang kepada
kefahaman yang lebih baik terhadap ilmu. Justeru, golongan guru-
guru pendidikan Islam sekolah rendah juga perlulah mempunyai
kesedaran untuk menambahkan nilai-nilai keilmuan dan
15
Mohd Azrin bin Johari, “Kajian Terhadap Kefahaman Hadith Kalangan Ahli
Jemaah Masjid dan Surau di Shah Alam, Selangor”, laman sesawang The
Online Journal of Islamic Education, dicapai 3 Jun 2018, http://ojie.um.edu
.my/index.php/O-JIE/article/download/5252/3050/
63
kefahaman di dalam diri mereka dengan mempelajari ilmu-ilmu

Islam secara berterusan khususnya berkaitan hadis. Ilmu-ilmu
tersebut boleh diperolehi samada mendatangi kuliah-kuliah ilmu,
membaca hasil-hasil tulisan ilmiah dan sebagainya. Tidaklah
cukup hanya dengan ilmu sedia ada kerana cabaran seorang
pendidik seumpama guru-guru pendidikan Islam ini semakin
mencabar.
Rujukan
“Introduction to Cronbach‟s Alpha”, laman sesawang
mattchoward.com, dicapai 3 Februari 2018,
https://mattchoward.com/introduction-to-cronbachs-alpha/
Abū Zahw, Muḥammad. Al-Ḥadīth wa al-Muḥaddithūn aw
‘Ināyah al-Ummah al-Islāmiyyah bi al-Sunnah al-Nabawiyyah.
T.t.p : t.p, t.t.
Chua Yan Piaw, Kaedah Penyelidikan. Ed. ke-3. Selangor,
Malaysia: McGraw-Hill Education, 2014.
Faisal Ahmad Shah, “Penyebaran Hadis Palsu dalam Mediamassa
dan Media Sosial: Realiti dan Cabaran”, HADIS: Jurnal Ilmiah
Berwasit Tahun keenam 11 (2016), 21.
Fathul Bari Mat Jahya, “Mudarat Penyebaran Hadis Palsu,
Lemah”, laman sesawang Sinar Harian, dicapai 17 Jun 2018,
http://www.sinarharian.com.my/rencana/mudarat-penyebaran-
hadis-lemah-palsu-1.325096
Haris Abd Wahab & Siti Hajar Abu Bakar Ah. ed. Kaedah
Penyelidikan Kerja Sosial Pengalaman di Lapangan. Kuala
Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2016.
Mohamed Najib Abdul Ghafar. “Kaitan Antara Kepimpinan Kerja
Berpasukan Pengetua dengan Kepuasan Kerja Ketua Panitia di
Daerah Kluang”, laman sesawang eprints.utm.my, dicapai 3
Februari 2018 http://eprints.utm.my/12154/1/JEM-2011-1-
006.pdf
Mohd Awang Idris, Haslina Muhammad & R Zirwatul Aida R
Ibrahim. Metodologi Penyelidikan Sains Sosial. Kuala Lumpur:
Penerbit Universiti Malaya, 2018.
Mohd Azrin bin Johari. “Kajian Terhadap Kefahaman Hadith
Kalangan Ahli Jemaah Masjid dan Surau di Shah Alam,
Selangor”, laman sesawang The Online Journal of Islamic
64
Education, dicapai 3 Jun 2018, http://ojie.um.edu.my/index.php

/O-JIE/article/download/5252/3050/
Mohd Shah Che Ahmad, “Hadis Palsu Punca Syirik”, laman
sesawang Utusan, dicapai 17 Jun 2018, http://www.utusan.com
.my/rencana/agama/hadis-palsu-punca-syirik-1.217538
Muhammad Faiz Fathi Asmori, Mohd Arif Nazri & Haziyah
Hussin. “Hadith-Hadith dalam Buku Motivasi di Malaysia
(Kajian Sanad dan Matan)”. AL-BANJARI 16 (2017), 120.
Muhammad Mustafa Azami. Kajian Metodologi dan Penulisan
Hadith, terj. Engku Ibrahim Engku Ismail. Selangor: Percetakan
Dewan Bahasa dan Pustaka, 1989.
65
66
Ekstrem dan Melampau dalam Pengistilahan al-Qur’an dan

Hadith: Analisis Terhadap Pemahaman daripada Teks
Khadher Ahmad
Universiti Malaya, khadher82@um.edu.my
Mustaffa Abdullah
Universiti Malaya, mustaffa@um.edu.my
Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff

Universiti Malaya, zulkifliy@um.edu.my
Sedek Ariffin
Universiti Malaya, sedek2001@um.edu.my
Abstrak
Ekstrem dan melampau adalah merujuk kepada perilaku atau tindakan
luar daripada kebiasaan. Dalam pengistilahan al-Quran dan hadith,
terdapat beberapa istilah yang boleh dikaitkan dengan maksud ekstrem
atau melampau. Justeru, artikel ini bertujuan untuk mengenalpasti istilah-
istilah dalam pemakaian teks al-Quran dan al-hadith lalu dikeluarkan
pemahaman dan skop penggunaannya dalam teks. Analisis sepenuhnya
menggunakan pendekatan induktif dan deduktif supaya dapat
dikenalpasti dan dijelaskan maksud keseluruhan pengistilahan tersebut.
Hasil kajian mendapati bahawa istilah dalam pemakaian al-Quran yang
merujuk kepada maksud ekstrem atau melampau adalah Ta‘lu (ghuluw),
Ta‘taddu (melampaui batas) dan Tatghaw (melampaui batas). Manakala
dalam hadith pula menggunakan istilah Tanaṭṭu’ (sikap ekstrem),
Tashaddud (memberat-berat), Takalluf (memaksa-maksa diri) dan I’tidā’
(melampaui ketentuan syariat). Keseluruhan istilah dalam al-Quran dan
hadith tersebut adalah merujuk kepada beberapa bentuk sikap dan
tindakan ekstrem atau melampau iaitu melampau dalam aspek ibadah dan
pelaksanaannya (seperti solat, puasa dan berdoa), melampau dalam aspek
muamalah (seperti aspek halal dan haram berkaitan makanan dan
minuman, ikatan perjanjian dan sebagainya), melampau dalam aspek
akidah dan juga melampau dalam aspek dosa dan pahala.
Kata kunci: ekstrem, ekstremis, fanatik, taasub, ideologi, masyarakat
Islam, pelampau, Malaysia
Extreme and Fanatic in the Terms of al-Quran and

Hadith: Analysis of Understanding from Text
Abstract
Extreme or fanatic are to refer to behaviors or actions beyond the habit.
In terms of the al-Quran and hadith, there are several terms that can be
attributed to extreme or fanatic purposes. Hence, this article aims to
67
Khadher, Mustaffa, Zulkifli dan Sedek, Ekstrem dan Melampau dalam Pengistilahan
identify the terms use in the texts of the Quran and the hadith while
release the understanding and scope of its use in the text. The analysis
uses inductive and deductive approaches to identify and explain the
overall meaning of the termination. The study found that the terms in the
application of the Quran which refers to extreme or fanatic are Ta‘lu
(Ghuluw), Ta‘taddu (Transcending Limit) and Tatghaw (Transcended
Limit). While in the hadith the terms uses are Tanattu’ (Extreme
Attitude), Tashaddud (Member-weighted), Takalluf (Forced Self-Force)
and I’tidā’ (Surpassing the Rules of Sharia). The whole term in the
Quran and the hadith refers to some form of extremism or extreme
attitudes or actions that are extreme in the aspect of worship and its
implementation (such as prayer, fasting and praying), extreme in the
aspects of muamalah (such as halal and haram aspects related to food
and drink, covenant ties, etc.), extreme in the aspect of the creed and
extreme in the aspect of sin and reward.
Keywords: extreme, extremist, fanatic, obsessed, ideology, Islamic
community, extremes, Malaysia
Pendahuluan
Istilah ekstrem atau merujuk kepada maksud melampau adalah
merujuk kepada sikap berlebihan dalam mempertahankan
kepercayaan dan tindakan yang dilakukan. Sikap ini menunjukkan
kepada sikap seseorang yang tidak terbuka untuk menerima
pandangan orang lain dan tidak pula merasakan bahawa segala
tindakan yang dilakukan itu melampaui batasan atau bercanggah
dengan tuntutan asalnya. Keseluruhannya adalah berasaskan
kepada mempertahankan apa yang dipercayai. Dalam pada itu
juga, terdapat beberapa istilah lain yang boleh dianggap atau
diletakkan dalam mewakili sikap ekstrem. Antaranya adalah
fanatik, pelampau, taasub, berlebih-lebih atau melampaui batas
dan sebagainya lain.
Dalam al-Quran, sikap ekstrem atau melampau ini disebutkan
dengan istilah ghuluw seperti mana dalam firman Allah SWT pada
surah al-Mā’idah ayat 77:
ٍ ْ ‫اب ََل تَ ْغلُوا ِِف ِدينِ ُك ْم َغْي َر‬ِ َ‫قُل يا أ َْهل الْ ِكت‬
َ ‫اْلَ ِّق َوََل تَتَّبِعُوا أ َْه َواءَ قَ ْوم قَ ْد‬
‫ضلُّوا‬ َ َْ
.‫السبِ ِيل‬ ِ
َّ ‫ضلُّوا َعن َس َواء‬ ِ ِ
َ ‫َضلُّوا َكث ًريا َو‬
َ ‫من قَْب ُل َوأ‬
Terjemahan: Katakanlah: “Wahai Ahli Kitab! Janganlah
kamu melampau dalam agama kamu secara yang tidak benar,
dan janganlah kamu menurut hawa nafsu suatu kaum yang
68
telah sesat sebelum ini dan telah menyesatkan banyak

manusia, dan juga (sekarang) mereka telah tersesat (jauh) dari
jalan yang betul.”
Perkataan ghuluw tersebut dimaksudkan sebagai melampau-
lampau atau bersikap ekstrem secara umumnya. Bahkan sikap
tersebut juga diistilahkan dengan perkataan lain, iaitu al-tanaṭṭu‘
dan al-tashdīd.1 Al-Qarḍāwī menyatakan bahawa sikap taasub dan
fanatik kepada pendapat sendiri mahupun guru dan kumpulan
masing-masing adalah salah satu daripada gejala melampau-
lampau. Ia menggambarkan kebekuan fahaman seseorang yang
tidak boleh melihat maslahah umum. 2 Ia juga menggambarkan
seseorang yang tidak berkemampuan membuka perbincangan
untuk membandingkan pendapatnya dengan pendapat pihak-pihak
lain bagi mengambil pendapat yang lebih kuat dalil dan
alasannya.3
Justeru, daripada sikap ini timbullah individu-individu yang
terlalu bersikap fanatik atau ekstrem sehingga melahirkan
golongan atau kumpulan yang mendukung ideologi masing-
masing dan mempertahankannya atas dasar sikap demikian. Jadi,
bagi memahami dengan lebih jelas tentang sikap melampau atau
ekstremis ini, perlu kepada huraian dan rujukan dalam perbahasan
terhadap teks al-Quran dan hadith Nabi SAW. Oleh itu, artikel ini
akan berusaha untuk mengemukakan perbincangan berasaskan
kepada rujukan terhadap teks al-Quran dan hadith serta perbahasan
ulama mengenai ekstrem atau sikap ekstremis. Perbincangan
secara menyeluruh terhadap isu ekstremis ini akan dapat
memberikan pencerahan sebenar kepada semua pihak dalam
memahami istilah serta skop pemahamannya.
Ekstrem: Konsep dan Pengertian

Dalam Kamus Dewan Edisi Keempat ekstrem adalah merujuk
kepada maksud “keterlaluan”, “melampau” atau “terlalu sangat”.
Manakala istilah “ekstremisme” pula merujuk kepada fahaman
1
Yusuf al-Qardawi, Kebangunan Islam di Antara Tentangan dan Ekstrimisme,
terj. Muhammad Rivai Batubara (Kuala Lumpur: Angkatan Belia Islam
Malaysia, 1984), 17.
2
Kebangunan Islam di Antara Tentangan dan Ekstrimisme, 41.
3
Mohamad Kamil Hj Ab Majid, “Fanatik dan Taksub dalam Islam: Analisis
Pandangan al-Qardawi,” Jurnal Usuluddin 18 (2003), 27.
69
atau sikap. Contoh ayat, ekstremisme agama bukan lagi

merupakan ancaman terbesar di Malaysia.4
Ibn Taymiyyah berpendapat bahawa ekstremisme bermaksud
sesuatu yang melampaui batas dengan menambahkan kepada
sesuatu sama ada dengan memuji atau mengeji, menolak lebih
daripada yang berhak diterima dan sebagainya. Manakala menurut
Ibn Hajar, ekstremisme ditakrifkan sebagai berlebih-lebihan dalam
sesuatu dan memperketatkan dengan melewati batas 5 . Perkataan
ekstremisme, fundamentalisme, revivalisme, Islamisme,
radikalisme, ekstremis dan militan atau seumpamanya sentiasa
diguna bergantian bagi sesetengah pihak. 6 Yusuf al-Qaradawi
memberi pengertian kepada maksud taṭarruf al-Dīn (ekstremis
keagamaan) adalah digunakan untuk hal-hal abstrak seperti
melampaui batas tengah dalam agama, pemikiran atau perbuatan.
Kemudian, apabila merujuk kepada melampau, istilah
ekstrem juga boleh membawa maksud melebihi had dan ketentuan
yang sewajarnya, melanggar tatatertib ataupun berlebih-lebih. 7
Ada juga yang mengaitkan ekstrem atau ekstremis dengan istilah
terroris yang dimaksudkan sebagai pengganas. Hal ini dapat
difahami bahawa dengan mengaitkan kepada maksud pengganas
menggambarkan kepada tindakan golongan itu yang bertindak
melampaui atasan yang sepatutnya sehingga ada yang membawa
kepada tindakan membunuh, mengebom atau meletupkan tempat
awam dan sebagainya.
Pada pandangan pengkaji, terdapat juga istilah lain yang turut
dapat dikaitkan dengan sikap ekstrem iaitu taasub dan fanatik.
Cumanya, kedua-dua istilah ini mempunyai ciri-ciri yang
menunjukkan kepada pengkhususan maksud yang lebih khusus
sesuai dengan skop atau batasan penggunaan istilah tersebut.
4
Dewan Bahasa dan Pustaka, “ekstreme”, laman sesawang Pusat Rujukan
Persuratan Melayu, dicapai 21 Julai 2016. http://prpm.dbp.gov.my/Search
.aspx?k=ekstreme.
5
PKPIM UNISEL, “Pengertian Ekstremisme,” laman sesawang PKPIM
UNISEL, dicapai pada 22 November 2015, http://uniselpkpim.blogspot.my
/2009/09/pengertian-ekstremisme.html?m=1.
6
Mohd Roslan Mohd Nor, Kefahaman Islam Semasa di Malaysia: Realiti dan
Cabaran (Ekstremisme Rentas Agama dan Tamadun) (Selangor: Persatuan
Ulama’ Malaysia, 2015), 146.
7
Persuratan Melayu, dicapai 21 Julai 2016. http://prpm.dbp.gov.my/Search
.aspx?k=ekstreme.
70
Istilah fanatik merujuk kepada Kamus Dewan bermaksud terlalu

berlebihan kepercayaannya atau keyakinannya terhadap sesuatu
ajaran (termasuk politik dan lain-lain) hingga melampaui batas.
Fanatik juga merujuk kepada (orang yang) keterlaluan pada
sesuatu pegangan atau pendirian (biasanya berkaitan dengan
keagamaan). 8 Disebutkan juga bahawa fanatik adalah seerti
dengan kalimah taasub iaitu terlalu kuat pegangannya atau
berlebih-lebih keyakinannya pada sesuatu; tegar hati atau
dinyatakan juga taasub sebagai kuat pegangan dan keyakinan yang
keterlaluan terhadap sesuatu atau seseorang, seerti dengan fanatik.9
Kemudian, istilah fanatisme pula merujuk kepada satu
fahaman atau perilaku yang menunjukkan sikap tarikan terhadap
sesuatu secara berlebihan. George Santayana telah mendefinisikan
fanatisme sebagai melipatgandakan usaha ada ketika anda lupa
tujuan anda.10 Manakala Winston Churchill menyebutkan bahawa
seseorang fanatisme sukar untuk mengubah pola berfikir dan tidak
pula akan mengubah haluannya. Boleh dikatakan bahawa
seseorang yang fanatik memiliki aturan yang ketat dalam pola
berfikirnya dan cenderung tidak mahu mendengarkan pandangan
atau idea yang dianggap bertentangan.11
Mohamad Kamil Hj. Abd. Majid dalam tulisan ada
menyebutkan bahawa fanatik adalah sama maksud dengan taasub
iaitu sikap yang keterlaluan dan melampau dalam sesuatu
pegangan atau pendirian yang biasanya berkaitan dengan
keagamaan. 12 Sedangkan lawan bagi fanatik dan taasub ialah
tasamuh dan toleransi; yang bermaksud lapang dada, luas fikiran
8
Dewan Bahasa dan Pustaka, “fanatik”, laman sesawang Pusat Rujukan
Persuratan Melayu, dicapai 11 Ogos 2016.http://prpm.dbp.gov.my/Search
.aspx?k=fanatik
9
Dewan Bahasa dan Pustaka, “fanatik”, laman sesawang Pusat Rujukan
Persuratan Melayu, dicapai pada 11 Ogos 2016.http://prpm.dbp.gov.my
/Search.aspx?k=fanatik.
10
George Santayana, Life of Reason: Reason in Common Sense (New York:
Charles Scribner's Sons, 1905), 13.
11
George Santayana, Life of Reason: Reason in Common Sense, 13.
12
Mohamad Kamil Hj. Abd. Majid, “Fanatik dan Taksub Kepada Guru,” laman
sesawang Darul Kautsar Indeks, http://www.darulkautsar.net/darulkautsar-
net/world/tasawwuf/fanatik-dan-taksub-kepada-guru.html.
71
dan sabar.13 Bahkan, beliau juga memetik pandangan al-Qarḍāwī

yang menyatakan bahawa sikap fanatik dan taasub kepada
pandangan sendiri atau kepada guru dan kumpulan masing-masing
adalah salah satu daripada gejala melampau-lampau. Sikap ini
menggambarkan seseorang yang tidak berkemampuan membuka
perbincangan untuk membandingkan pendapatnya dengan
pendapat pihak-pihak lain bagi mendapat pendapat yang lebih kuat
dalil dan alasannya.14
Menurut Achmad Mubarok MA pula, fanatik adalah suatu
istilah yang digunakan untuk menyebut suatu keyakinan atau suatu
pandangan tentang sesuatu yang bersifat positif atau negatif, tidak
berasaskan kepada sandaran teori atau mempunyai asas kenyataan
teori yang jelas tetapi dianuti atau dipegang dengan cara yang
mendalam sehingga sukar untuk dibetulkan atau diubah
pandangan tersebut. Fanatisme juga dapat disebut sebagai orientasi
dan sentimen yang mempengaruhi seseorang dalam; berbuat
sesuatu, menempuh sesuatu atau memberi sesuatu, dalam berfikir
dan memutuskan, dalam mempersepsi dan memahami sesuatu, dan
dalam merasa.15
Secara keseluruhannya, dapat difahami bahawa istilah
ekstrem atau sikap ekstremis adalah keadaan di mana seseorang
yang mempunyai sesuatu kepercayaan dalam dirinya dan
merealisasikan apa yang dipercayai itu sekalipun melampaui
batasan yang ditetapkan. Maka, akan terbitkan tindakan yang
melampau-lampau, berlebih-lebihan, tindakan fanatik, taasub
kepada apa yang disokong atau didukung dan sebagainya. Secara
umumnya, ekstrem dan sikap ekstremis cenderung kepada tingkah
laku negatif berbanding dengan positif.
13
Mohamad Kamil Hj. Abd. Majid, “Fanatik dan Taksub Kepada Guru,” laman
sesawang Darul Kautsar Indeks, http://www.darulkautsar.net/darulkautsar-
net/world/tasawwuf/fanatik-dan-taksub-kepada-guru.html
14
Muhammad Yusuf al-Qaradawi, Kebangunan Islam di Antara Tentangan dan
Ekstrimisme, 41.
15
Achmad Mubarok MA. “Fanatik dan Toleransi”, laman sesawang Mubarak
Institute, dicapai 25 Julai 2016, http://mubarok-institute.blogspot.my/2010/12
/fanatik-dan-toleransi-oleh-prof-dr.html.. Rujuk juga Dinda Ayu
Kusumaningtyas, “Fanatisme dan Radikalisme Agama”. (Latihan Ilmiah di
Jurusan Sistem Informasi, Sekolah Tinggi Manajemen Informatika dan
Komputer, AMIKOM, Yogyakarta, 2011), 5.
72
Skop dan Metodologi

Artikel ini secara umumnya akan memberikan penekanan terhadap
pemahaman bagi istilah ekstrem daripada rujukan teks al-Quran
dan hadith-hadith yang berkaitan. Memandangkan istilah ekstrem
mempunyai maksud yang luas maka artikel ini akan cuba
menumpukan dan membuat pilihan sesuai dengan skop
perbincangannya.
Keseluruhannya, analisis terhadap teks al-Quran, hadith dan
pandangan para ulama berkaitan berasaskan kepada analisis
bersifat induktif dan deduktif. Bagi teks al-Quran dan hadith yang
mendatangkan prinsip asas utama maka memerlukan kepada
pendekatan induktif supaya dapat dijelaskan berasaskan kepada
rujukan kepada pandangan para pentafsir dan pensyarah hadith
sehingga segala yang bersifat prinsip yang khusus itu dapat
dijelaskan kefahaman yang bersifat lebih luas pemahamannya.
Manakala melalui analisis deduktif segala perbincangan yang
dikemukakan dalam kalangan ulama dikumpulkan dan dianalisis
sehingga dapat disimpulkan kefahaman yang menyeluruh dan
bersifat khusus berkaitan dengan tema ekstrem ini. Gabungan
antara kedua-dua pendekatan ini akan dapat memberikan
penelitian yang jelas berkaitan dengan perbincangan terhadap
tema ekstrem tersebut.
Hasil dan Dapatan

Pertama: Ayat al-Quran Berkaitan dengan Ekstrem atau
Melampau
Istilah ekstrem dirujuk kepada perkataan Arab, iaitu ghuluw yang
bermaksud taasub yang melampau dalam sesuatu perkara.16 Ia juga
dirujuk dengan maksud melampaui had sempadan yang
dibenarkan. Disebutkan istilah ghuluw ini dalam beberapa ayat al-
Quran seperti ayat 171 surah al-Nisa’ dan surah al-Mā’idah ayat
77. Firman Allah SWT:
ْ ‫اب َل تَ ْغلُوا ِِف ِدينِ ُك ْم َوَل تَ ُقولُوا َعلَى اللَّ ِه إَِل‬
.‫اْلَ َّق‬ ِ َ‫يا أ َْهل الْ ِكت‬
َ َ
Al-Nisā’ 4:171
16
“Ghuluw”, laman sesawang al-Ma‘ani, dicapai 3 Febuari 2016, http://www
.almaany.com/ar/dict/ar-ar/%D8%BA%D9%84%D9%88/
73
Terjemahan: “Wahai Ahli Kitab! Janganlah kamu melampaui

batas dalam agamamu, dan janganlah kamu mengatakan
terhadap Allah kecuali yang benar…”
Kemudian, firman Allah SWT:
ٍ ْ ‫اب َل تَ ْغلُوا ِِف ِدينِ ُك ْم َغْي َر‬ ِ َ‫قُل يا أ َْهل الْ ِكت‬
َ ‫اْلَ ِّق َوَل تَتَّبِعُوا أ َْه َواءَ قَ ْوم قَ ْد‬
‫ضلُّوا‬ َ َْ
ِ
.‫السب ِيل‬ ِ
َّ ‫ضلوا َع ْن َس َواء‬ ُّ ِ ُّ ِ
َ ‫َضلوا َكث ًريا َو‬َ ‫م ْن قَْب ُل َوأ‬
Al-Mā’idah 5:77
Terjemahan: “Katakanlah (Muhammad), wahai Ahli Kitab!
Janganlah kamu berlebih-lebihan dengan cara yang tidak
benar dalam agamamu. Dan janganlah kamu mengikuti
keinginan orang-orang yang telah tersesat dahulu dan (telah)
menyesatkan banyak (manusia), dan mereka sendiri tersesat
dari jalan yang lurus.”
Terdapat istilah lain yang digunakan untuk menggambarkan
ghuluw iaitu ifrāṭ dan tafrīṭ, al-tamaṭṭu’ dan lain-lain lagi. Dalam
surah al-Mā’idah, ayat 87 pula, Allah menggunakan istilah “al-
mu‘tadīn” yang merujuk kepada golongan yang melampui batas.
Asal ungkapan tersebut adalah kalimah i’tidā’ iaitu melampaui
ketentuan syariat. Firman Allah SWT:
‫َح َّل اللَّهُ لَ ُك ْم َوََل تَ ْعتَ ُدوا ۚ إِ َّن اللَّهَ ََل‬ ِ ِ َّ
َ ‫ين َآمنُوا ََل ُُتَِّرُموا طَيِّبَات َما أ‬
َ ‫يَا أَيُّ َها الذ‬
.‫ين‬ ِ ُّ ‫ُُِي‬
َ ‫ب الْ ُم ْعتَد‬
Al-Mā’idah 5:87
Terjemahan: “Hai orang-orang yang beriman, janganlah
kamu mengharamkan sesuatu yang baik yang telah dihalalkan
Allah bagimu, dan jangan pula kamu melampaui batas.
Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang
melampaui batas.”
Dalam firman Allah:
ِ ُّ ‫ين يُ َقاتِلُونَ ُك ْم َوََل تَ ْعتَ ُدوا ۚ إِ َّن اللَّهَ ََل ُُِي‬ ِ َّ ِ ِ ِ ِ
.‫ين‬
َ ‫ب الْ ُم ْعتَد‬ َ ‫َوقَاتلُوا ِف َسب ِيل اللَّه الذ‬
Al-Baqarah 2:190
Terjemahan:“Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang
memerangi kamu, (tetapi) janganlah kamu melampaui batas,
karena sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang
melampaui batas.”
Kedua-dua ayat ini terkait rapat dengan keterangan dalam
ayat 187 surah al-Baqarah ayat 187 di mana Allah SWT
74
mempunyai batasan-batasan syariatNya dan larangan kepada

setiap hamba untuk melebihkan had atau batasan yang ditetapkan
itu. Firman Allah SWT:
ِ ‫ك ح ُد‬ ِ
َ ُ‫ود اللَّه فَ ََل تَ ْقَرب‬
.‫وها‬ ُ ُ َ ‫ت ْل‬
Al-Baqarah 2:187
Terjemahan: “Itulah batasan-batasan hukum Allah, maka
janganlah kalian melampauinya.”
Pada ayat dalam surah al-Nisā’, perkataan ghuluw ini di
ambil dari perkataan ghala, yaghlu dan secara bahasanya
membawa maksud melampaui batas dan disertai juga berlebih-
lebih 17 . Al-Bukhari dalam kitab Sahihnya berdalilkan dengan
surah al-Nisa’ ini dengan ayat yang ditujukan kepada ahli kitab itu
adalah dalam bentuk konteks yang umum iaitu selain dari kaum
Yahudi dan Nasrani. Oleh itu, umat Islam khususnya tidak
dikecualikan daripada maksud ayat ini supaya mereka tidak
terjebak dalam perbuatan ghuluw yang dilakukan sebelum
mereka18.
Kemudian, al-Quran turut menggunakan istilah lain yang
turut merujuk kepada sikap dan tindakan ekstrem iaitu takalluf
iaitu merujuk kepada maksud memaksa-maksa diri. Ia merujuk
kepada memaksa diri dengan perkara yang tidak dapat ditanggung,
sesuai dengan ciri agama Islam yang mudah serta tidak
membebankan. Firman Allah SWT:
ِ ِ ِِ
َ ‫َج ٍر َوَما أَنَا م َن الْ ُمتَ َكلِّف‬
.‫ي‬ ْ ‫َسأَلُ ُك ْم َعلَْيه م ْن أ‬
ْ ‫قُ ْل َما أ‬
Ṣad 38:86
Terjemahan: “Katakanlah (hai Muhammad): “Aku tidak
meminta upah sedikitpun padamu atas dakwahku dan
bukanlah aku termasuk orang-orang yang mengada-adakan.”
Justeru, kesemua istilah tersebut dapat dikatakan bahawa
menggambarkan kepada sikap melampaui, membebankan,
melebihi had dan sempadan yang dibenarkan. Dengan itu, ghuluw
bermaksud melampaui had dan terkeluar daripada sempadan yang
ditetapkan.19
17
Muḥammad ibn Mukarram ibn ‘Alī ibn Aḥmad Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab
(Kaherah: Dār al-Ma’ārif, t.t.), 9:113.
18
Ibn Hajar al-Asqalani, Fathul Bari: Penjelasan Kitab Shahih al-Bukhari, terj
Amir al-Din, ed. Abu Rania (Jakarta: Pustaka Azzam, 2011), 6: 233.
19
Ibn Manẓūr, Lisan al-Arab, bil. 37, 329, entri “ghalā”.
75
Manakala golongan ekstremis pula adalah merujuk kepada

orang yang tidak mempedulikan apa-apa had di dalam setiap
pemikiran ucapan dan tindakannya. Akan tetapi, di dalam setiap
perkara itu terdapat had yang telah ditetapkan oleh Allah SWT.
Seperti terdapat banyak firman Allah SWT di dalam al-Quran
yang mengingatkan tentang aturan Allah (ḥudūd Allāh) dan
melampaui had yang telah Allah tetapkan adalah suatu
pengkhianatan, kafir, munafik, jahil dan zalim.
ۚ ‫َنزَل اللَّهُ َعلَ ٰى َر ُسولِِه‬ َ ‫َج َد ُر أَََّل يَ ْعلَ ُموا ُح ُد‬
َ ‫ود َما أ‬
ِ
ْ ‫َش ُّد ُك ْفًرا َون َفاقًا َوأ‬
َ ‫اب أ‬
ُ ‫ْاْل َْعَر‬
ِ ِ
.‫يم‬
ٌ ‫يم َحك‬ ٌ ‫َواللَّهُ َعل‬
Al-Tawbah 9:97
Terjemahan: Orang-orang Arab lebih keras kufurnya dan
sikap munafiknya, dan sangatlah patut mereka tidak
mengetahui batas-batas (dan hukum-hukum Syarak) yang
diturunkan oleh Allah kepada RasulNya. Dan (ingatlah) Allah
Maha Mengetahui, lagi Maha Bijaksana.
Firman Allah:
ِ ‫اج ُدو َن ْال ِمرو َن بِالْمعر‬
ِ ‫و‬ ِ ‫الس‬
َّ ‫الراكِ ُعو َن‬
َّ ‫السائِ ُحو َن‬
َّ ‫اْلَ ِام ُدو َن‬
ْ ‫التَّائِبُو َن الْ َعابِ ُدو َن‬
ُْ َ ُ
ِِ ِ ِ ِ ِ ْ ‫والنَّاهو َن ع ِن الْمن َك ِر و‬
.‫ي‬ َ ‫اْلَافظُو َن ْلُ ُدود اللَّه ۚ َوبَ ِّش ِر الْ ُم ْؤمن‬ َ ُ َ ُ َ
Al-Tawbah 9:112
Terjemahan: (Mereka itu ialah): orang-orang yang bertaubat,
yang beribadat, yang memuji Allah, yang mengembara (untuk
menuntut ilmu dan mengembangkan Islam), yang rukuk,
yang sujud, yang menyuruh berbuat kebaikan dan yang
melarang daripada kejahatan, serta yang menjaga batas-batas
hukum Allah. Dan gembirakanlah orang-orang yang beriman
(yang bersifat demikian).
Selain daripada itu, ghuluw juga bermaksud menghantar
sesuatu seperti kejahatan dan penyakit kepada orang lain.20 Hal ini
seperti apa yang telah dilakukan oleh golongan ini kepada agama
supaya bercampur di dalam agama antara kebenaran dan
kepalsuan sehingga ke tahap kebenaran tidak lagi diiktiraf. Dan
kesannya, ramai yang sesat berikutan daripada keinginan yang
20
Md Asham bin Ahmad. “Moderation in Islam: A Conseptual Analysis of
Wasatiyyah”, TAFHIM: IKIM Journal of Islam and the Contemporary World
4, (2011): 29-46, 43.
76
tidak telus itu berbanding dengan ilmu pengetahuan yang

sebenar.21
Oleh yang demikian, dapat dikatakan bahawa perkataan
ghuluw ini sinonim dengan perkataan ekstrem yang lebih difahami
pada hari ini. Menurut Kamus Dewan ekstrem bermaksud
keterlaluan atau melampau. 22 Manakala ekstremis adalah orang
yang melampau atau orang (golongan) yang sikapnya
(pendiriannya) dalam sesuatu hal (seperti politik) melampau batas
kesederhanaan.23
Walau bagaimanapun, istilah ghuluw atau ekstrem juga turut
dilihat dari sudut memahami fikiran mereka yang terlibat secara
langsung dan mereka yang menyokong tindakan ekstremis dan
keganasan agama itu, pembentukan imaginasi agama pada pelaku
dan pergerakan ahli ekstremisme agama.24 Ia tidak tertumpu hanya
kepada pelaku ekstremis agama ini semata-mata sahaja.
Jadual 1.0: Istilah Ekstrem dan Skop Maknanya dalam al-Quran
Nama surah dan Istilah dalam Maksud kalimah/
Bil
nombor ayat al-Quran batasan makna
1 al-Nisā’ 4:171 Sikap melampaui,
ekstrem, fanatik,
Al-Ghuluw membebankan,
2 al-Mā’idah 5:77
melebihi had.
3 al-Mā’idah 5:87 Orang yang bersikap
Al-Mu‘tadīn melampaui batas
4 Al-Baqarah (2):190
Takalluf / al- Memaksa-maksa diri/
5 Ṣad 38:86 Sikap membebani diri
Mutakallafīn
6 Al-Baqarah 2:187 Tindakan yang
7 al-Tawbah 9:97 Melampaui melampaui batas
Had / Ḥudūd syarak; melampaui had
8 al-Tawbah 9:112 yang ditentukan
Sumber: Hasil Analisis Pengkaji
21
Md Asham bin Ahmad. “Moderation in Islam: A Conseptual Analysis of
Wasatiyyah”, 43.
22
Persuratan Melayu, dicapai 4 Febuari 2016, http://prpm.dbp.gov.my/Search
.aspx?k=ekstreme
23
Persuratan Melayu, dicapai 4 Febuari 2016, http://prpm.dbp.gov.my/Search
.aspx?k=ekstreme
24
Mansor Mohd Noor. “Memahami dan Mengurus Ekstremeisme Agama di
Malaysia”, Journal of Ethics, Legal and Govermance 1 (2005), 53.
77
Hadith-hadith Berkaitan dengan Ekstrem atau Melampau

Kemudian, dalam perbincangan terhadap hadith-hadith daripada
al-Kutub al-Sittah istilah ekstrem dapat dirujuk kepada beberapa
istilah dan skop maknanya yang dijelaskan oleh Nabi SAW.
Jadual 1.0: Taburan Hadith Ekstrem atau
al-Ghuluw dalam al-Kutub al-Sittah
Bil. Tema dan atraf Hadith Sumber dan Bilangan*
Larangan Melampaui Batas,
Tema S S J S S S
Ekstrem atau Memberatkan
I Sesuatu B M T D N I
1. ً ‫ك الْ ُمتَ نَطِّ ُعو َن قَا ََلَا ثَََل‬
‫ث‬ َ َ‫َهل‬ - 1 - 1 - -
2. ‫ف‬ِ ُّ‫ُُنِْي نَا َع ِن التَّ َكل‬ 1 - - - - -
َ َ‫َوإِيَّا ُك ْم َوالْغُلَُّو ِِف الدِّي ِن فَِإََّّنَا أ َْهل‬
‫ك َم ْن‬
3. - - - - 1 1
‫َكا َن قَ ْب لَ ُك ْم الْغُلُُّو ِِف الدِّي ِن‬
Larangan Bersikap Ghuluw
Tema S S J S S S
Kerana Menyalahi Fitrah
II dalam Beribadah B M T D N I
‫وت أ َْزَو ِاج النَّيب‬ٍ ‫جاء ثََلثَةُ ره ٍط إىل ب ي‬
ُُ َْ ََ
ِ‫صلى اهلل عليه وسلم يسألُون عن ِعبادة‬
4. ََ َ 1 1 - - 1 -
‫النيب صلى اهلل عليه وسلم‬
َ‫َم ْن َش ِه َد أَ ْن َلَ إِلَهَ إََِّل اللَّهُ َو ْح َدهُ َل‬
‫ َوأ ََّن‬،ُ‫ َوأ ََّن ُُمَ َّم ًدا َعْب ُدهُ َوَر ُسولُه‬،ُ‫يك لَه‬ َ ‫َش ِر‬
‫اها إِ َىل‬ ِ ِ ِ
5. َ ‫ َوَكل َمتُهُ أَلْ َق‬،ُ‫يسى َعْب ُد اللَّه َوَر ُسولُه‬ َ ‫ع‬ 1 - - - - -
،‫َّار َح ٌّق‬ ِ ‫مرََي ور‬
ُ ‫ َوالن‬،‫ َواجلَنَّةُ َح ٌّق‬،ُ‫وح منْه‬ ٌ َُ َ ْ َ
.‫الع َم ِل‬ ‫ن‬ ‫م‬ِ ‫أ َْدخلَه اللَّه اجلنَّةَ علَى ما َكا َن‬
َ َ َ َ َ ُ َُ
Tema Larangan Bersikap Taasub S S J S S S
Kepada Suatu Kumpulan atau
III Mengajak Kepadanya B M T D N I
َ‫اعة‬ ْ ‫ َوفَ َار َق‬،‫اع ِة‬
َ ‫اجلَ َم‬
ِ
َ َّ‫َم ْن َخَر َج م َن الط‬
‫ َوَم ْن قَاتَ َل‬،ً‫اهلِيَّة‬
ِ ‫ مات ِميتةً ج‬،‫فَمات‬
َ َ َ َ َ َ
6. ٍ ِ ٍ ِ ٍ - 2 - - 1 -
‫ أ َْو يَ ْدعُو‬، ‫صبَة‬ َ ‫ب ل َع‬ ُ‫ض‬ َ ْ‫ت َرايَة ع ِّميَّة يَغ‬
َ ْ‫َُت‬
ٍ
،ً‫صبَة‬
َ ‫صُر َع‬ُ ‫ أ َْو يَْن‬،‫صبَة‬ َ ‫إِ َىل َع‬
78
‫‪Jurnal Usuluddin 46 (2) 2018: 67-96‬‬
‫‪Bil.‬‬ ‫‪Tema dan atraf Hadith‬‬ ‫*‪Sumber dan Bilangan‬‬

‫‪Larangan Solat Sunat‬‬
‫‪Tema Berlebihan & Ibadah Fardu‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪J‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪S‬‬
‫‪IV Sebagai Had Minimun dalam‬‬ ‫‪B‬‬ ‫‪M‬‬ ‫‪T‬‬ ‫‪D‬‬ ‫‪N‬‬ ‫‪I‬‬
‫‪Ibadah Solat‬‬
‫َّيب صلى اهلل عليه وسلم فَِإذا َحْب ٌل‬ ‫َد َخ َل النِ ُّ‬
‫‪7.‬‬ ‫ي فَ َقال ‪َ :‬ما َه َذا‬ ‫السا ِريَتَ ْ ِ‬
‫ي َّ‬ ‫ود بَ ْ َ‬
‫َمَْ ُد ٌ‬ ‫‪1‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪1‬‬
‫ا ْْلَْب ُل؟‬
‫َعلَْي ُك ْم َما تُ ِطْي ُقو َن ِم َن اْل َْع َم ِال‪ ،‬فَِإ َّن اهلل‬
‫‪8.‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬
‫َلَ َيََ ُّل َح ََّّت َتََلُّوا‬
‫صْنيِعِ ُك ْم َح ََّّت‬ ‫ما ز َال بِ ُكم الَّ ِذي رأَي ِ‬
‫ت م ْن َ‬ ‫َْ ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ َ‬
‫ب‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫‪9.‬‬ ‫ب َعلَْي ُك ْم‪َ ،‬ولَ ْو ُكت َ‬ ‫ت أَ ْن يُكْتَ َ‬ ‫َخشْي ُ‬ ‫‪2‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬
‫َعلَْي ُك ْم َما قُ ْمتُ ْم بِِه‪،‬‬
‫ول اهلل صلى اهلل عليه وسلم‬ ‫إِ ْن َكا َن َر ُس ُ‬
‫‪10.‬‬ ‫ب أَ ْن يَ ْع َم َل بِِه َخ ْشيَةَ‬ ‫ع الْ َع َم َل َوُه َو ُُِي ُّ‬ ‫لَيَ َد ُ‬ ‫‪1‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬
‫ض َعلَْي ِه ْم‪.‬‬ ‫ِِ‬
‫َّاس فَيُ ْفَر َ‬
‫أَ ْن يَ ْع َم َل به الن ُ‬
‫‪Larangan Berpuasa atau‬‬
‫‪Menyambung Puasa Sehingga‬‬
‫‪Membebankan Diri serta‬‬
‫‪Tema‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪J‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪S‬‬
‫‪Ibadah Puasa Sunat Nabi‬‬
‫‪V Dawud AS adalah Had‬‬ ‫‪B‬‬ ‫‪M‬‬ ‫‪T‬‬ ‫‪D‬‬ ‫‪N‬‬ ‫‪I‬‬
‫‪Maksimum Dalam Ibadah‬‬
‫‪Puasa‬‬
‫ص ِال ِِف‬ ‫رسول اهلل ﷺ َع ِن الْ ِو َ‬ ‫نَ َهى ُ‬
‫‪11.‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬
‫الص ْوِم‪،‬‬
‫َّ‬
‫ُخِ َِب رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم أ ِّ‬
‫َِّن‬ ‫أْ‬
‫َّه َار َوَلَ قُو َم َّن‬ ‫ِ‬
‫وم َّن الن َ‬
‫صَ‬ ‫أَقُ ْو ُل َواهلل َلَ ُ‬
‫ت لَهُ ‪ :‬قَ ْد قُلْتُهُ بِأَِِب‬ ‫ِ‬
‫اللَّْي َل َم ع ْش ُ‬
‫ت‪ ،‬فَ ُقلْ ُ‬
‫‪12.‬‬ ‫ِ‬ ‫‪1‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪-‬‬
‫َّك َلَ تَ ْستَ ِطْي ُع َذل َ‬
‫ك‬ ‫ت َوأ ُِّمي‪ .‬قال ‪ :‬فَِإن َ‬ ‫أَنْ َ‬
‫َّه ِر‬ ‫فَصم وأَفْ ِطر‪ ،‬وقُم وََن‪ ،‬و ِ‬
‫ص ْم م َن الش ْ‬ ‫ُْ َ ْ َ ْ َ ْ َ ُ‬
‫ثََلَثَةَ أَيَّ ٍام‪،‬‬
‫‪79‬‬
Bil. Tema dan atraf Hadith Sumber dan Bilangan*

13. َّ ‫وموا ِِف‬
‫الس َف ِر‬ ُ‫ص‬ ُ َ‫س الِْ ُِّب أَ ْن ت‬
َ ‫لَْي‬ 1 1 1 1 1 1
‫ص ْوُم‬ ِ
14.
ُ َ‫ َكا َن ي‬،‫ص ْوَم َد ُاوَد عليه السَلم‬ َ ‫ص ْم‬ ُ َ‫ف‬ 6 6 - 1 9 1
‫يَ ْوًما َويُ ْف ِطُر يَ ْوًما َوَلَ يَِفُّر إِذَا َلَقَى‬
Tema Larangan Berdoa Secara Paksa S S J S S S
VI atau Berlebihan B M T D N I
‫َسيَ ُكو ُن ِِف َه ِذهِ اْل َُّم ِة قَ ْوٌم يَ ْعتَ ُدو َن ِف‬
15. - - - 1 - 1
‫ُّع ِاء‬
َ ‫الطُّ ُهوِر والد‬
َ‫ َوَل‬:‫َح ًدا َع َملُهُ اجلَنَّةَ» قَالُوا‬ ِ
َ ‫لَ ْن يُ ْدخ َل أ‬
‫ إََِّل‬،‫ َوَلَ أَنَا‬،َ‫ " َل‬:‫ال‬ َ َ‫ول اللَّ ِه؟ ق‬ َ ‫ت يَا َر ُس‬ َ ْ‫أَن‬
16. ٍ 1 - - - - -
ُ ‫ فَ َسد‬،‫ض ٍل َوَر ْْحَة‬
‫ِّدوا‬ ْ ‫أَ ْن يَتَ غَ َّم َدِِّن اللَّهُ بَِف‬
‫ت‬َ ‫َح ُد ُك ُم املَْو‬
َ ‫َّي أ‬ َّ َ ‫ َوَلَ يَتَ َمن‬،‫َوقَا ِربُوا‬
Tema Larangan Memuji Nabi S S J S S S
VII Berlebihan B M T D N I
َ‫َّص َارى ابْ َن َم ْرََي‬َ ‫ت الن‬ ْ ‫ََل تُطُْروِِّن َك َما أَطَْر‬
17. ِ 2 - - - - -
ُ‫فَِإََّّنَا أَنَا َعبْ ُدهُ فَ ُقولُوا َعْب ُد اللَّه َوَر ُسولُه‬
Larangan Mengada-adakan
Tema S S J S S S
Sesuatu Baharu Berkaitan
VIII Agama B M T D N I
‫س ِمْنهُ فَ ُه َو‬ ِ ِ َ ‫َح َد‬
َ ‫ث ِف أ َْمرنَا َه َذا َما لَْي‬ ْ ‫َم ْن أ‬
18. 1 1 - 1 - 1
.ٌّ‫َرد‬
Tema Agama Tidak Memberatkan/ S S J S S S
IX Membebankan B M T D N I
َّ‫ َولَ ْن يُ َش َّاد الدِّيْ َن اَ َح ٌد إَِل‬،‫إِ َّن الدِّيْ َن يُ ْسٌر‬
19. 2 - - - 1 -
،ُ‫َغلَبَه‬
*SB: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī; SM: Ṣaḥīḥ Muslim; JM: Jāmi‘ al-Tirmīdhī; SD: Sunan
Abū Dāwūd, SN: Sunan al-Nasā’ī; SI: Sunan Ibn Mājah
Sumber: Hasil Analisis daripada al-Kutub al-Sittah
Daripada keseluruhan hadith ini, perbincangan hanya
memfokuskan kepada aspek teori dan pemahaman secara umum
terhadap ekstrem yang tidak melibatkan kepada penekanan
terhadap aspek contoh dan bentuk-bentuk ekstrem. Jadi, daripada
keseluruhan itu dalam al-Kutub al-Sittah, terdapat lima hadith
80
yang menjadi asas perbincangan utama dari sudut pemahaman

berkaitan dengan ekstrem atau melampau. Kelima-lima hadith itu
dapat dibahagikan kepada tiga tema atau topik utama iaitu:
Pertama: Larangan Melampaui Batas, Ekstrem atau

Memberatkan Sesuatu
Hadith 1: Hadith Larangan Menjadi Orang yang Melampaui
Batas (al-Mutaṭṭi‘ūn)
ٍ ِ‫اث وَُيَي بن سع‬ ٍ ِ
‫يد َع ْن ابْ ِن‬ َ ُ ْ َ ْ َ َ‫ص بْ ُن غي‬ ُ ‫َحدَّثَنَا أَبُو بَ ْك ِر بْ ُن أَِِب َشْيبَةَ َحدَّثَنَا َح ْف‬
ِ َ‫يب َعن ْاْلَحن‬ ِ
‫س َع ْن‬ ٍ ‫ف بْ ِن قَ ْي‬ ْ ْ ٍ ِ‫ُجَريْ ٍج َع ْن ُسلَْي َما َن بْ ِن َعت ٍيق عَ ْن طَْل ِق بْ ِن َحب‬
َ َ‫صلَّى اللَّهُ َعلَْي ِه َو َسلَّ َم َهل‬
.‫ك الْ ُمتَنَطِّ ُعو َن قَا ََلَا ثَََلثًا‬ ِ ُ ‫ال رس‬
َ ‫ول اللَّه‬ ُ َ َ َ‫ال ق‬ َ َ‫َعْب ِد اللَّ ِه ق‬
Terjemahan : “Telah menceritakan kepada kami Abū Bakar
bin Abī Shaybah telah menceritakan kepada kami Hafṣ bin
Ghiyath dan Yaḥyā bin Sa‘īd dari Ibn Jurayj dari Sulaymān
bin ‘Atīq dari Ṭalq bin Ḥabīb dari Al-Ahnaf bin Qays dari
‘Abd Allāh dia berkata; “Rasulullah SAW teIah bersabda:
“Celakalah orang-orang yang suka melampaui batas.” (Beliau
mengucapkannya tiga kali).25
Dalam hadith ini, ungkapan halaka al-mutanaṭṭi‘ūn yang
bermaksud: “celakalah orang-orang yang suka melampaui batas,”
yang bermaksud golongan yang ekstremis. Golongan ekstrem ini
dibicarakan sebagai orang-orang yang mengkaji sesuatu dan
kemudiannya mereka bersikap ekstremis terhadap apa yang
dikajinya. Golongan ini adalah orang yang melampaui batas dalam
percakapan dan perbuatan. Dikatakan bahawa golongan ini apabila
dia makan kemudian dia akan mengembalikannya semula, iaitu
ayat ini bermaksud orang yang ekstremis ini adalah seorang yang
mengkhianati prinsipnya sendiri, serta melampaui batas (ekstrem)
iaitu dia membohongi sesuatu fakta apabila mendalami dan
25
Hadith riwayat Muslim, Kitab al-‘Ilm, Bāb Halaka al-Mutanaṭṭi’ūn, no.hadith
6784, dan. Sunan Abū Dāwūd, Kitāb al-Sunnah, Bab fī luzūmi al-Sunnah,
no.hadith 4608. Rujuk Muslim bin al-Ḥajjāj Abu Husain al-Qushairi al-
Naysābūrī, “Ṣaḥīḥ Muslim”, dalam Mawsū’at al-Ḥadīth al-Sharīf: al-Kutub
al-Sittah, ed. Ṣalih bin ‘Abd al- ‘Aziz Al al-Shaykh (Riyadh: Dār al-Salām,
2000) 1143 dan lihat Abū Dāwūd Sulaymān bin al-Ash’ath bin Isḥāq al-Azīdī
al-Sijistānī, “Sunan Abū Dāwūd”, dalam Mawsū’at al-Ḥadīth al-Sharīf: al-
Kutub al-Sittah, ed. Ṣalih bin ‘Abd al- ‘Aziz Al al-Shaykh (Riyadh: Dār al-
Salām, 2000), 1561.
81
mempelajari sesuatu perkara. Dalam hadith ini, telah dinyatakan

larangan supaya menghindari dari perbuatan tanattu’, tashaddud
iaitu sikap mengada-adakan.26 Menurut al-Khattabi, al-mutanaṭṭi‘ūn
ini adalah mereka yang suka mengada-adakan dalam perkara dan
para ahli kalam menyatakan bahawa perkara yang tidak tercapai
oleh akal atau tidak logik termasuk dalam perbuatan melampaui
batas. Perkataan thalāth marrāt bermaksud perkataan ekstrem ini
telah ditegaskan dan diulang sebanyak tiga kali.27
Hadith mengenai larangan ini telah diucapkan oleh baginda
Rasulullah SAW sebanyak tiga kali pada perkataan halaka al-
mutanaṭṭi‘ūn, dan ia menunjukkan bahawa Rasullullah SAW
sangat tidak menyukai dengan perbuatan ini dan mencela bagi
sesiapa yang melakukannya. Golongan yang ekstrem dalam agama
kebiasaannya akan berkata mengenai Allah SWT tanpa hak dan
membicarakan tentang hal-hal agama tanpa ilmu dan sehingga
akhirnya yang akan menyesatkan diri sendiri berserta orang lain
kerana sikap dan perbuatan ghuluw ini adalah antara penyebab
kepada penyimpangan dalam agama, sikap dan perbuatan.
Hadith 2: Hadith Larangan Membebani Diri (al-Takalluf)

ِ ُّ‫ ُُنِي نَا َع ِن التَّ َكل‬: ‫ال‬
.‫ف‬ ِ
ْ َ ‫ ُكنَّا عْن َد ُع َمَر فَ َق‬: ‫عن أنس قال‬
Terjemahan: Dari Anas beliau berkata, “Kami pernah berada
di sisi Umar, maka beliau berkata: “Kita dilarang membebani
diri.”28
Al-Bukhārī telah menyatakan berkenaan hadith ini secara
ringkas. Beliau meletakkan hadith di dalam bab Mā Yukrah min
Kathrah al-Su’āl wa Takalluf mā lā Ya‘nīh dan mengaitkan bab ini
dengan ayat 101 surah al-Mā’idah, firman Allah SWT:
26
Mūsā Syāhīn Lashīn, Fath al-Mu‘īn Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim (Kaherah: Dār al-
Syuruq, 2002), 10:214.
27
Abī Ṭayyib Muḥammad Shams al-Ḥaq, Awn al-Ma‘būd Sharḥ Sunan Abī
Dāwūd, ed. ‘Abd al-Raḥman Muḥammad ‘Uthmān (Madinah: Maktabah al-
Salāfiyah,1968), 12:362.
28
Hadith riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-I‘tiṣam bi al-Kitāb wa Sunnah, Bāb
banyak bertanya dan membebani diri dengan hal yang tidak penting yang
dimakruhkan, no.hadith 7293. Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl al-
Bukhārī, “Ṣaḥīḥ al-Bukhārī”, dalam Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf: al-Kutub
al-Sittah, ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Al al-Shaykh (Riyadh: Dār al-Salām,
2000), 607.
82
.‫َلَ تَ ْسأَلُوا َع ْن أَ ْشيَاءَ إِ ْن تُْب َد لَ ُك ْم تَ ُس ْؤُك ْم‬

Terjemahan: “Janganlah kamu bertanyakan (kepada Nabi)
perkara-perkara yang jika diterangkan kepada kamu akan
menyusahkan (membebani) kamu.”
Jelas daripada perletakkan al-Bukhārī dalam bab tersebut bagi
mengambarkan dan menjelaskan tentang larangan bertanyakan
sesuatu yang akhirnya akan memberi bebanan atau menyusahkan
diri yang bertanya tersebut. Ia juga berkait rapat dengan ayat
tersebut. Dalam bab ini juga al-Bukhārī menghimpunkan dengan
lapan lagi hadith yang keseluruhannya menjelaskan lagi berkaitan
dengan pertanyaan yang banyak dalam hal yang tidak perlu
sehingga akhirnya membebankan diri sendiri.
Manakala al-Humaydī telah menyebutkan bahawa dalam
riwayat lain dari Thābit, dari Anas:
َ َ‫ َما ُكلَّ ْفنَا أ َْو ق‬: ‫ال‬
‫ال َما‬ َ َ‫َب ؟ ُُثَّ ق‬ َ ‫(وفَاكِ َهةَ َوأَبًّا) فَ َق‬
ُّ ‫ َما اْل‬: ‫ال‬ َ :َ‫أَ ْن ُع َمَر قَ َرأ‬
.‫أ ُِم ْرنَا ِِبَ َذا‬
Terjemahan: “Bahawa Umar membaca, “wa fākihah wa
abbā.” Maka beliau berkata, “Apakah itu abbā?” Umar
kemudian menjawab, “kita tidak dibebani – atau berkata –
kita tidak diperintahkan terhadap hal ini.”.29
Dalam hadith ini telah menyatakan larangan berkenaan untuk
membebani diri sendiri, ia menunjukkan para sahabat dilarang
untuk membebani diri mereka dengan perkataan ’umirnā iaitu
kami diperintahkan atau perkataan nuhīnā bermaksud kami
dilarang, dan keduanya membawa hukum yang sama dengan
dinisbahkan langsung kepada Rasulullah SAW, walaupun
periwayatannya tidak menisbahkan secara terus atau terang-
terangan kepada Nabi SAW, namun ianya cukup untuk
menegaskan maksud dari hadith ini supaya sahabat dan selainnya
tidak mengamalkan sikap membebankan diri dalam setiap perkara.
Oleh sebab itu, hadith ini telah dibatasi dengan perkataan nuhīnā
‘an al-takalluf. 30 Perbuatan membebani diri mempunyai maksud
yang sama dengan perbuatan ekstrem, dan sama ada berkaitan
ibadah ataupun hal lainnya. Sikap membebani diri ini boleh
29
Ibn Hajar al-Asqalani, Fathul Bari: Penjelasan Kitab Shahih al-Bukhari,
36:91.
30
Ibn Hajar al-Asqalani, Fathul Bari: Penjelasan Kitab Shahih al-Bukhari, 95.
83
mengundang kebinasaan pada diri akhirnya. Pada hadith lain pula,

Nabi SAW menyuruh agar manusia melaksanakan perintah sesuai
dengan kemampuan diri. Daripada Abi Hurayrah RA daripada
Nabi SAW bersabda:
‫اختَِلفُ ُه ْم َعلى‬ْ ‫ك َم ْن َكا َن قَْب لَ ُك ْم ُس َؤا َُلُ ْم و‬ َ َ‫ فَإََِّّنَا َهل‬،‫َد ُعوِِّن ما تََرْكتُ ُك ْم‬
‫ َوإِذَا أ ََم ْرتُ ُك ْم بِ َش ْي ٍء فَأتُوا ِمْنهُ َما‬،ُ‫اجتَنِبُوه‬ ٍ ِ
ْ َ‫ فَِإذَا نَ َهْيتُ ُك ْم َع ْن َشيء ف‬،‫أَنْبِيَائ ِه ْم‬
.‫استَطَ ْعتُ ْم‬
ْ
Terjemahan: “Tinggalkan apa yang telah aku tinggalkan
kepada kamu. Sesungguhnya binasanya orang-orang sebelum
kamu adalah kerana mereka banyak bertanya dan banyak
perselisihan (penentangan) terhadap para nabi mereka. Maka,
apabila aku melarang (menegah) sesuatu akan jauhilah ia, dan
apabila aku perintahkan kamu dengan sesuatu perintah,
lakukanlah sesuai dengan kemampuan kamu.”31
Hadith ini menunjukkan bahawa supaya setiap apa yang
dilarang oleh Rasulullah SAW perlu ditinggalkan seluruhnya
kecuali terdapat keuzuran yang membolehkannya. Disebutkan
juga dalam hadith “Sesungguhnya binasanya orang-orang sebelum
kamu adalah kerana mereka banyak bertanya dan banyak
perselisihan (penentangan) terhadap para nabi mereka,” iaitu
disebabkan pertanyaan yang dikemukakan terhadap sesuatu yang
tidak diharamkan pada mulanya, lalu diharamkan kerana
pertanyaan yang mendalam sehingga membebankan diri. Justeru
itu, perlunya untuk menjauhi semua larangan Rasulullah SAW dan
apa yang dilarang oleh Allah SWT jika sesuatu larangan tersebut
menunjukkan haram bukan makruh.
Hadith ini juga menyuruh sesiapa yang tidak mampu untuk
melakukan perbuatan yang diperintahkan secara keseluruhan,
cukuplah hanya melaksanakan sebahagiannya mengikut
kemampuan. Allah SWT tidak membebani seseorang kecuali
mengikut kadar kemampuannya menunjukkan agama Islam yang
mudah.32 Sesuai dengan firman Allah SWT pada ayat 285, surah
31
Hadith riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-I‘tiṣām bi al-Kitāb wa Sunnah, Bāb al-
Iqtidā’i bi Sunan Rasul SAW, no.hadith 7288. Lihat al-Bukhārī, “Ṣaḥīḥ al-
Bukhārī”, dalam Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf, 607.
32
Marwan Hadidi, S.PdI, Artikel: Perintah yang Disesuaikan dengan
Kemampuan (Jakarta: Yayasan Pendidikan Islam al-Atsary, 2014), 23.
84
al-Baqarah yang bermaksud: “Allah tidak memberati seseorang

melainkan apa yang terdaya olehnya.”
Hadith 3: Hadith Larangan Sikap Berlebih-lebihan (al-

Ghuluw) dalam Agama yang Membinasakan Umat
Sebelumnya.
‫صلَّى اللَّهُ َعلَْي ِه َو َسلَّ َم‬ ِ ُ ‫ال ِِل رس‬
َ ‫ول اللَّه‬ ُ َ َ َ‫اس ق‬ ٍ َّ‫ال ابْ ُن َعب‬ َ َ‫ال ق‬ َ َ‫َع ْن أَِِب الْ َعالِيَ ِة ق‬
‫صى‬ ٍ ‫ات الْ ُق ْط ِِل فَلَ َقطْت لَه ح‬ ِ ‫احلَتِ ِه ه‬ ِ ‫َغ َدا َة الْع َقب ِة وهو علَى ر‬
َ ‫صيَات ُه َّن َح‬ َ َ ُ ُ َ َ َ ََُ َ َ
ِ
‫ال بِأ َْمثَ ِال َه ُؤََلء َوإِيَّا ُك ْم َوالْغُلُ َّو ِِف الدِّي ِن فَإََِّّنَا‬ ِ ِ
َ َ‫ض ْعتُ ُه َّن ِِف يَده ق‬ ِ ْ
َ ‫اْلَ ْذ ِ فَلَ َّما َو‬
.‫ك َم ْن َكا َن قَ ْب لَ ُك ْم الْغُلُ ُّو ِِف الدِّي ِن‬ َ َ‫أ َْهل‬
Terjemahan: “Dari Abū Al-‘Āliyah, berkata; Ibn ‘Abbās
berkata; Rasulullah SAW bersabda kepadaku pada pagi hari
di ‘Aqabah dan baginda berada di atas kenderaannya:
"Ambilkan untukku," lalu aku mengambilkan beberapa batu
kecil untuk baginda iaitu batul untuk melontar. Ketika aku
meletakkan di tangan baginda, lalu baginda bersabda dengan
memberi misalan batu-batu kecil itu: "Janganlah kamu
berlebih-lebihan dalam agama, kerana sesungguhnya yang
telah membinasakan orang-orang sebelum kalian adalah sikap
berlebih-lebihan (ghuluw) dalam agama."33
Hadith ini diriwayatkan oleh al-Nasā’ī dan Ibn Mājah serta
tidak diriwayatkan oleh al-Bukhārī dan Muslim. Walaupun
demikian, al-Bukhārī telah meletakkan satu bab yang di dalam
kitabnya, membicarakan tentang ghuluw (melampau) iaitu pada
Kitab al-I‘tiṣam bi al-Kitāb, Bab Mā Yukrah min al-Ta‘ammuq wa
al-Tanāzu‘ fī al-‘Ilm wa al-Ghuluww fī al-Dīn wa al-Bida‘ (Bab
Perkara yang Dibenci iaitu Mendalami (Bertanya Secara
Mendalam) dan Berbalah dalam Ilmu dan Melampau dalam
33
Hadith riwayat al-Nasā’ī, Kitab Manāsik al-Ḥāj, Bāb al-Tiqat al-Hasa,
no.hadith 3059, dan Sunan Ibn Mājah, Kitab Manāsik al-Ḥāj, Bāb kadar
kerikil untuk lemparan, no.hadith 3029. Rujuk Abū ‘Abd al-Raḥman Aḥmad
bin Shu‘ayb bin ‘Alī al-Nasā’ī, “Sunan al-Nasā’ī, dalam Mawsū’at al-Ḥadīth
al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, ed. Ṣālih bin ‘Abd al-‘Aziz Al al-Shaykh
(Riyadh: Dār al-Salām, 2000), 2284 dan Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin
Yazīd al-Qazwaynī, “Sunan Ibn Mājah”, dalam Mawsū’at al-Ḥadīth al-Sharīf:
al-Kutub al-Sittah, ed. Ṣālih bin ‘Abd al-‘Azīz Al al-Shaykh (Riyadh: Dār al-
Salām, 2000), 2658.
85
Beragama Serta (Perbuatan) Bidaah). Lalu dikaitkan dengan ayat

171 surah al-Nisā’:
ْ َّ‫اب َلَ تَ ْغلُوا ِِف ِدينِ ُك ْم َوَلَ تَ ُقولُوا َعلَى اللَّ ِه إَِل‬
.‫اْلَ َّق‬ ِ َ‫يا أ َْهل الْ ِكت‬
َ َ
Terjemahannya: “Wahai Ahli kitab (Yahudi dan Nasrani)!
Janganlah kamu melampaui batas dalam perkara agama
kamu, dan janganlah kamu mengatakan sesuatu terhadap
Allah melainkan yang benar.”
Badr al-Dīn al-‘Aynī menyebutkan bahawa pada tarjamah al-
Bāb bagi Ṣaḥīḥ al-Bukhārī itu menjelaskan bahawa apa yang
dibenci daripada mendalami (perbuatan bertanya secara terlalu
mendalam) iaitu bersangatan dalam sesuatu perkara sehingga
melampaui had (yang ditetapkan). Manakala al-Tanāzu‘
(Berbalah) dalam ilmu iaitu memberi maksud saling bertengkar
pada ilmu ketika berlaku khilaf (perselisihan pandangan) pada
suatu hukum apabila tidak jelas dalilnya. Manakala al-Ghuluw itu
merujuk kepada maksud melampaui had. 34 Menurut al-Kirmānī,
al-Ghuluw (melampau batas) adalah lebih atas (atau lebih
mendalam) berbanding al-Ta‘ammuq. Lalu al-‘Aynī mengaitkan
dengan hadith yang dibincangkan di atas. Beliau memberikan
contoh seperti perbincangan berkaitan sifat rububiyyah sehingga
menimbulkan perbalahan daripada perbalahan syaitan yang
membawa kepada terkeluar daripada kebenaran yang sebenar.
Manakala sifat ghuluw pada fikrah (pemikiran) yang memikirkan
tentang ketuhanan sehingga membawa kepada menjadikan tuhan
(yakni Allah) tiga (iaitu mensyirikkan Allah SWT). Demikian
dimaksudkan bahawa sifat ghuluw (melampau) ini membawa
kesan buruk yang besar. Sedangkan al-Bida‘ (bidaah) adalah
merujuk kepada sesuatu yang tidak ada asal daripada al-Kitab
(yakni al-Quran) dan al-Sunnah atau dikatakan juga menzahirkan
atau mengadakan sesuatu yang tidak ada pada zaman Nabi SAW
dan tidak pula ada pada zaman para Sahabat RA.35
Demikian juga Ibn Hajar yang menyebutkan tentang hal yang
sama seperti disebutkan oleh al-‘Aini. Beliau juga menyatakan al-
Ghuluw adalah bersangatan dalam sesuatu dan melampau
34
Badr al-Dīn Abū Muḥammad Maḥmūd bin Aḥmad al-‘Aynī, ‘Umdah al-Qārī
Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. ‘Abd Allāh Maḥmūd Muḥammad ‘Umar, (Beirut:
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), 35:404.
35
Al-‘Aynī, ‘Umdah al-Qārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 35:404.
86
terhadapnya sehingga melampaui had (batasan) yang telah

ditetapkan dan ia seumpama maksud al-Ta‘ammuq.36 Lalu beliau
juga mengaitkan dengan hadith yang dibincangkan ini dan
menyatakan bahawa hadith ini mencontohkan perbuatan melontar
jamrah oleh Nabi SAW. Jadi, dapat difahami daripada hadith,
Nabi SAW telah meminta agar Ibn ‘Abbās mengutip batu-batu
yang kecil bagi tujuan untuk melaksanakan rukun melontar
jamrah. Disebutkan dengan batu yang kecil itu sesuai dengan
keadaan sebahagian daripada umat Islam yang salah faham atau
melampaui dalam melaksanakan tuntutan itu lalu mereka
menggunakan batu-batu yang besar sebagai contohnya sehingga
membebankan diri mereka sendiri atau menyusahkan diri sendiri.
Kedua: Larangan Mengada-adakan Sesuatu Baharu

Berkaitan Agama
Mengada-adakan sesuatu yang tidak disyariatkan atau tidak pernah
dilakukan oleh Nabi SAW sebagai pembawa syariat khususnya
dalam soal agama (ibadah) adalah sesuatu tindakan yang sangat
dilarang. Bahkan, tindakan tersebut termasuk dalam perbuatan
yang ditolak dan kemungkinan besar amalan atau ibadah tersebut
tidak mendapat sebarang pahala di sisi Allah dan jauh daripada
penerimaanNya. Daripada Umm al-Mu‘minīn ‘Āishah RA
berkata, Rasulullah SAW bersabda:
.ٌّ‫س ِمنْهُ فَ ُه َو َرد‬ ِ ِ َ ‫َح َد‬
َ ‫ث ِف أ َْمرنَا َه َذا َما لَْي‬ ْ ‫َم ْن أ‬
Terjemahan: “Sesiapa yang mengada-adakan suatu perkara di
dalam urusan [agama] kami ini yang bukan berasal darinya,
maka ia pasti tertolak.”37
36
Aḥmad bin ‘Alī bin Ḥajar al-‘Asqalānī, Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī,
(Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1957), 13:278.
37
Hadith riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Ṣilh, Bab Idhā Iṣṭalaḥu alā ṣulh al-jawrī fa
al-Ṣulḥ Mardūd, no.hadith 2697; Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-‘Aqdiyah, Bab Naqd
al-Aḥkām al-Bāṭilah waruddu al-Muhaddathāt al-Umūr, no.hadith 4492;
Sunan Ibn Mājah, Kitāb al-Sunnah, Bab Ta‘ẓīm Ḥadīth Rasul Allāh SAW wa
al-Taghliz ‘alā min ‘Ariduh, no.hadith 3864; Sunan Abū Dāwūd, Kitāb al-
Sunnah, Bab fī Luẓum al-Sunnah, no.hadith 14. Lihat Abū ‘Abd Allāh
Muḥammad bin Ismā‘īl al-Bukhārī, al-Jāmi‘ al-Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Muhīb
al-Dīn al-Khātib (Kaherah: Matba‘ah al-Salāfiyah, 2000) 267; Muslim bin al-
Ḥajjāj Abū Ḥusayn al-Qushayrī al-Naysabūrī, “Ṣaḥīḥ Muslim,” 982. Ibn
Mājah, “Sunan Ibn Mājah”, 2475 dan Abū Dāwūd, “Sunan Abū Dāwūd,”
1561.
87
Dalam hadith, kalimah radd bermaksud tertolak atau tidak

sah. Manakala ungkapan mā lays minhu, iaitu bukan dari urusan
kami bermaksud sesuatu yang bukan dari hukum asalnya. Jadi,
hadith ini menyatakan tentang larangan tegas kepada sesiapa yang
mengada-adakan sesuatu yang baharu dalam urusan agama atau
melakukan sesuatu yang tidak dituntut dalam Islam. 38 Sekiranya
amalan yang dilakukan tidak bertepatan dengan apa yang dibawa
oleh Nabi SAW, maka ianya akan terus tertolak dan tidak diterima
walaupun amalan yang dilakukan itu berniat ikhlas. Hal ini kerana
antara syarat untuk amalan itu diterima adalah salah satunya
amalan itu mestilah tidak berlebih-lebih dan mengikut apa yang
dituntut oleh Rasulullah SAW. Maksudnya di sini, perbuatan yang
dilakukan itu dinilai sebagai ibadah tetapi ianya tidak
bersumberkan ajaran Islam atau tidak juga memiliki landasan yang
jelas dan lebih dikenali dalam agama dengan istilah bidaah. 39
Manakala menurut pendapat al-Shāṭibī dalam menerangkan
maksud perbuatan bidaah ini adalah sesuatu cara atau tindakan
beragama yang diada-adakan dengan menyerupai syari’at. Hal itu
dilakukan oleh golongan tersebut dengan bertujuan untuk melebih-
lebihkan dalam beribadah kepada Allah SWT. 40 Sesetengah
pendapat, ada mengatakan bahawa seseorang itu juga boleh
dianggap sebagai pelaku bidaah apabila mengharamkan hal-hal
yang halal (mubah) iaitu dibolehkan ataupun beribadah kepada
Allah SWT dengan amal ibadah yang tidak diajarkan dalam
syari’at Islam.
Dapat diketahui dari hadith ini, semua bentuk amalan dan
perbuatan yang tidak bersandarkan kepada dalil nas yang jelas
adalah tidak diterima serta tertolak. Agama Islam merupakan
agama yang sempurna dan tidak ada kurang dan lebihnya. Oleh
itu, agama Islam bukannya agama yang berdasarkan ibtidā‘ iaitu
mengada-adakan sesuatu tanpa dalil dan Rasulullah SAW sendiri
telah menyebutkan supaya umat Islam tidak melakukan sikap
berlebih-lebihan dan mengada-adakan.41
38
Muhyiddin Yahya bin Sharaf Nawawi, Hadith Arba‘in Nawawiyah, terj
Abdullah Haidhir (Indonesia: Maktab Dakwah dan Bimbingan Jaliyat
Rabwah, 2007), 22.
39
Al-Nawāwī, Hadith Arba‘in Nawawiyah, 22.
40
Al-Nawāwī, Hadith Arba‘in Nawawiyah, 22.
41
Nawawi, Hadith Arba‘in Nawawiyah, 23.
88
Hadith ini dapat dikaitkan dengan satu hadith sahih, iaitu Ibn
Abi Awfa telah berkata:
‫صلَّى اهللُ َعلَْي ِه‬ َ َ‫ ق‬،‫اط ٌل َلَ َُِي ُّل‬ ِ ‫ آكِل ِربا خائِن وهو ِخ َداع ب‬:‫َّاجش‬ ِ
ُّ ِ‫ال الن‬
َ ‫َّيب‬ ٌَ ََُ ٌ َ ً ُ ُ ‫الن‬
.ٌّ‫س عَلَْي ِه أ َْمُرنَا فَ ُه َو َرد‬ ِ ِ ِ ِ َّ
َ ‫ َم ْن َعم َل َع َم ًَل لَْي‬،‫ اْلَد َيعةُ ِف النَّار‬:‫َو َسل َم‬
Terjemahan: Al-Nājish adalah pemakan riba dan pengkhianat.
Ia merupakan tipu muslihat yang batil dan sama sekali tidak
dihalalkan. Nabi SAW bersabda: “Orang yang melakukan
penipuan berada di neraka; dan sesiapa yang mengerjakan
sesuatu amalan yang bukan termasuk urusan kami, maka ia
tertolak.”42
Perkataan Nājish menurut bahasa adalah mengusik buruan
serta membuatnya meninggalkan tempatnya untuk diburu.
Manakala dalam syariah bermaksud penambahan harga suatu
barang dari orang yang tidak bermaksud membelinya untuk
menipu orang lain agar membelinya.43 Jadi, dalam hadith ini Nabi
SAW menunjukkan satu contoh perbuatan menipu atau mengada-
adakan sesuatu yang berkait dengan urusan jual beli yang
melibatkan transaksi riba.
Ketiga: Agama Islam itu Mudah dan tidak Memberatkan atau

Membebankan.
Agama Islam adalah agama yang mudah dan tidak membebankan
umatnya. Dalam hadith daripada Abū Hurayrah RA daripada Nabi
SAW bersabda:
،‫ َوأَبْ ِشُرْوا‬،‫ِّد ْوا َوقَا ِربُ ْوا‬
ُ ‫ فَ َسد‬،ُ‫اد الدِّيْ َن اَ َح ٌد إَِلَّ َغلَبَه‬
َّ ‫ َولَ ْن يُ َش‬،‫إِ َّن الدِّيْ َن يُ ْسٌر‬
ُّ ‫الرْو َح ِة َو َش ْي ٍء ِم َن‬
.‫الد َجلَِة‬ َّ ‫ بِالْغَ ْد َوةِ َو‬،‫استَعِْي نُ ْوا‬
ْ ‫َو‬
Terjemahan: “Sesungguhnya agama (Islam) itu mudah.
Tidaklah seseorang mempersulit (berlebih-lebihan) dalam
agama melainkan ia akan dikalahkan. Oleh itu, kerjakanlah
dengan semestinya, atau mendekati semestinya dan
42
Hadith riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Buyu‘, Bāb al-Najash, wa Man Qāla: “La
Yajūz Dhālik al-Bay‘, no. hadith 2134. Lihat Al-Bukhārī, “Ṣaḥīḥ al-Bukhārī”,
dalam Mawsū’at al-Ḥadīth al-Sharīf, 167.
43
Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī, Fatḥ al-Bārī, 12:211.
89
bergembiralah (dengan pahala Allah) dan mohonlah

pertolongan di waktu pagi, petang dan sebahagian malam”44
Dalam hadith, ungkapan Inn al-Dīn yusr atau
“Sesungguhnya agama itu mudah” membawa maksud ciri-ciri
agama Islam adalah sebagai agama yang diturunkan kepada umat
manusia yang terakhir dalam bentuk yang sempurna , agama Islam
adalah agama yang telah diredhai oleh Allah SWT. Kemudian,
kalimah al-Ghadwah bermaksud permulaan waktu tengahari, dan
al-Rawhah pula bermaksud sewaktu terbenamnya matahari, dan
al-duljah pula pada waktu akhir malam. Perkataan saddidū
bermaksud mengerjakan sesuatu ibadah dengan benar dan tidak
berlebihan dan tidak pula menguranginya, qāribū bermaksud,
sekiranya ibadah yang dilakukan itu tidak sempurna maka
hendaklah mengerjakan yang dekat dengan kesempurnaan, dan
juga abshirū bermaksud bahawa bergembiralah kerana akan
mendapat balasan pahala atas amal yang dilakukan terus-menerus
walaupun sedikit. 45 Jadi, keseluruhan ungkapan ini merujuk
kepada maksud bahawa setiap amalan yang dilakukan, hendaklah
disempurnakan dengan baik, bukan dilakukan sehingga
membebankan diri sendiri. Bahkan, berusahalah bagi mencapai
kesempurnaan kerana dijanjikan balasan pahala di sisi Allah SWT.
Kemudian, istilah mutashaddid iaitu merujuk kepada orang
yang berlebihan itu akan dikalahkan juga oleh agamanya, yakni
golongan yang suka memberat-beratkan dalam beribadah, pada
akhirnya tidak akan terdaya serta merasa jemu untuk
melaksanakan tuntutan agama tersebut. 46 Dalam hal ini, boleh
diibaratkan bagi sesiapa yang memberatkan diri sendiri, pada
akhirnya nanti akan merasa letih dan penat dalam melaksanakan
tuntutan tersebut. Sedangkan diketahui bahawa ciri-ciri agama
Islam adalah mudah, sempurna dan tidak membebani diri.
Perlakuan berlebih-lebihan itu akan mengundangkan tindakan
44
Hadith Riwayat al-Bukhārī , Kitāb al-Īman, Bāb al-Dīn Yusrun, no. hadith 39,
dan Kitāb al-Marīḍ, Bāb Tamanni al-Marīḍ al-Mawta, no. hadith 5673. Rujuk
al-Bukhārī, “Ṣaḥīḥ al-Bukhārī”, dalam Mawsū’at al-Ḥadīth al-Sharīf, 5 dan
486.
45
Muḥammad bin Ismā‘īl Abū ‘Abd Allāh al-Bukhārī, al-Jāmi‘ al-Ṣaḥīḥ al-
Mukhtaṣar (Ṣaḥīḥ al-Bukhārī), ed. Muṣṭafā Dīb al-Bughā (Beirut: Dār Ibn
Kathīr, 1987), 5:2147 dan Ibn Hajar al-Asqalani, Fathul Bari: Penjelasan
Kitab Shahih al-Bukhari, 1:169.
46
Al-Asqalani, Fathul Bari: Penjelasan Kitab Shahih al-Bukhari, 1:169.
90
yang lebih negatif atau menimbulkan perasaan jemu dan bosan

dalam diri individu tersebut. Justeru, Nabi SAW telah menyuruh
agar umat baginda melakukan ibadah pada masa dan waktu yang
ditentukan iaitu waktu pada pagi, petang dan malam sesuai dengan
kemampuan manusia itu sendiri
Jadi, dalam hadith di atas jelas menunjukkan bahawa baginda
SAW melarang memiliki sikap ghuluw atau tanaṭṭu‘ atau
tashaddud, kerana ianya bukan sahaja boleh membinasakan diri
yang melakukannya, tetapi juga boleh merosak imej Islam.
Tambahan lagi, diketahui bahawa Nabi SAW diutuskan sebagai
“pemudah cara” bukan membebani umat baginda.
Rasulullah SAW pernah bersabda di dalam hadithnya yang
bermaksud: “Sesungguhnya Allah SWT tidak mengutusku untuk
mempersulit atau memperberat, melainkan sebagai seorang
pengajar yang memudahkan.” 47 Secara dasarnya, agama Islam
yang diturunkan oleh Allah SWT adalah mudah kerana Allah
mengetahui kemampuan yang ada pada manusia seperti
firmanNya dalam surah al-Baqarah ayat 286 yang bermaksud:
“Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan
kesanggupannya”; dan firman Allah SWT lagi pada ayat 185 surah
al-Baqarah yang bermaksud: “Allah menghendaki kamu beroleh
kemudahan dan Ia tidak menghendaki kamu menanggung
kesukaran”.
Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī telah memberikan contoh berkaitan
ciri agama Islam yang mudah serta membezakan Islam daripada
agama lain yang wujud di dunia ini. Contohnya tentang taubat, di
mana umat terdahulu untuk diterima taubatnya, sangat rumit
sehinggakan ada dalam kalangan mereka yang diharuskan untuk
bunuh diri. Sedangkan bagi kaum Muslimin cukuplah hanya
dengan menyesali dosa-dosanya, tetapi seharusnya berjanji tidak
mengulangi kesalahan dan kesilapan yang dilakukan dahulu serta
memperbanyakkan kebaikan. Menurutnya lagi, hadith ini berkait
rapat dengan hadith-hadith sebelumnya iaitu hadith mengenai
ibadah solat, puasa, dan jihad adalah sebahagian daripada iman
dan merupakan ibadah utama bagi umat Islam. Walau
bagaimanapun hadith ini memberi peringatan bahawa dalam
47
Hadith riwayat Muslim, Kitāb al-Ṭalāq, Bab Bayān an Takhyirah Imra’atah lā
Yakuna Ṭallaqan illā bi al-Niyah, no. hadith 3690. Lihat Muslim bin al-Ḥajjāj
Abū Ḥusayn al-Qushayrī al-Naysabūrī, “Ṣaḥīḥ Muslim,” 929.
91
melaksanakan ibadah-ibadah tersebut haruslah bersesuaian dengan

ciri-ciri agama Islam yang mudah dengan tidak membebankan diri
dan terlampau ekstrem (berlebih-lebih).48
Demikian juga Badr al-Dīn al-‘Aynī menyebutkan bahawa
maksud “Agama (Islam) itu mudah” iaitu dari aspek puasa
Ramadan di mana diharuskan untuk melewatkannya (atau
menggantikannya) pada masa yang lain disebabkan oleh musafir
atau sakit yang berbeza dengan solat (yang tidak boleh berbuat
demikian). Demikian juga boleh meninggalkan puasa itu bagi
orang yang sangat tua, yang memadai dengan membayar fidyah
sahaja (sebagai ganti puasa itu) tetapi tidak pada solat. Bahkan,
puasa itu hanya dilaksanakan hanya sebulan dalam tempoh
setahun (12 bulan) sedangkan puasa perlu dilakukan setiap hari
siang dan malam lima waktu.49
Kemudian, agama Islam itu mudah juga boleh dinisbahkan
kepada zatnya iaitu perihal agama Islam itu sendiri dan
perbandingan dengan agama-agama yang lain. Zahirnya, Allah
SWT telah mengangkat segala kepayahan kepada umat-umat
seperti tidak harus solat di masjid, tidak boleh bersuci dengan
debu tanah, tidak boleh memotong pakaian yang terkena najis dan
diterima taubat dengan membunuh diri dan sebagainya. Dengan
kelembutan dan rahmat Allah, diangkatkan semua itu daripada
umat Nabi SAW sesuai dengan firman Allah SWT ada ayat 87
surah al-Hajj:
.‫َوَما َج َع َل َعلَْي ُك ْم ِِف الدِّي ِن ِم ْن َحَرٍج‬
Terjemahan: “Dia (Allah) tidak menjadikan kamu
menanggung sesuatu keberatan dan susah payah dalam
perkara agama.”50
Ibn Baṭṭāl menyatakan bahawa yang dimaksudkan dengan al-
Dīn merujuk kepada al-A‘māl (segala pekerjaan atau amalan)
kerana itu dikatakan al-Dīn yusr (agama itu mudah). Kemudian,
segala kemudahan itu telah diterangkan dalam hadith (di atas)
“kerjakanlah keseluruhannya daripada segala amalan perbuatan”.
Sedangkan al-Yusr itu merujuk kepada maksud al-Lin (lembut)
48
Al-‘Asqalānī, Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1:93. Rujuk juga Ibn
Hajar al-Asqalani, Fathul Bari: Penjelasan Kitab Shahih al-Bukhari, 1:170
49
Badr al-Dīn al-‘Aynī, ‘Umdah al-Qārī, 2: 126-127.
50
Al-‘Aynī, ‘Umdah al-Qārī, 2:127
92
dan al-Inqiyād (mudah diuruskan atau dilaksanakan). Manakala

al-Dīn yang disifatkan dengan sifat mudah dan payah itu adalah
merujuk kepada segala amal perbuatan.51
Merujuk kepada hadith-hadith tersebut dapat diringkaskan
pemahaman berkaitan dengan ekstrem dalam kerangka hadith
adalah seperti dalam jadual berikut:
Jadual 3.0: Skop Makna dari Sudut Pemahaman
Terhadap Istilah Ekstrem dalam al-Kutub al-Sittah
Tema dalam
Aspek Perbincangan Hadith dan Batasan
Tema Hadith Berkaitan
Makna dari Sudut Ekstrem
dengan Ekstrem
Perbincangan terhadap tiga hadith yang
menyebutkan tentang larangan yang jelas
daripada sikap ekstrem iaitu merujuk
kepada kecelakaan bagi orang yang
melampaui batas (al-Munaṭṭi‘ūn);
Larangan
larangan membebani diri (al-Takalluf)
Melampaui Batas,
dan larangan berlebih-lebihan dalam
I Ekstrem atau
agama (al-Ghuluw). Makna dalam ketiga-
Memberatkan
tiga hadith ini jelas bersifat teori umum
Sesuatu
berkaitan dengan ekstrem dan merujuk
kepada skop yang berbeza dan
membicarakan bentuk-bentuk atau ciri-
ciri yang melambangkan kepada ekstrem
atau sikap ekstrem itu.
Perbincangan berkaitan dengan tindakan
Larangan mengadakan sesuatu yang tidak ada
Mengada-adakan dalam agama khusus berkaitan dengan
VIII
Sesuatu Baharu ibadah bermakna bahawa telah
Berkaitan Agama melampaui atau berlebih-lebih dalam
agama
Perbincangan berkaitan dengan tindakan
atau sikap yang suka membebani diri atau
Agama Tidak memberatkan diri dengan sesuatu yang
IX Memberatkan/ tidak diajar dalam agama dianggap
Membebankan sebagai tindakan ekstrem dalam
beragama. Sebenarnya Islam agama yang
memudahkan bukan memayahkan.
51
Al-‘Aynī, ‘Umdah al-Qārī, 2:127
93
Penutup
Berdasarkan kepada perbincangan berkaitan dengan ekstrem
dengan rujukan kepada nas al-Quran dan hadith serta penjelasan
daripada para pentafsir dan pensyarah hadith dapat disimpulkan
bahawa terdapat beberapa istilah yang dapat menjelaskan tentang
ekstrem sama ada bersifat umum pemahaman daripada nas atau
bersifat secara khusus. Daripada rujukan nas al-Quran dan hadith,
terdapat beberapa ungkapan seperti al-takalluf, al-tanaṭṭu‘, al-
mu‘tadīn, al-ghuluw, al-tashdīd dan sebagai. Keseluruhan apa
yang difahami dan digambarkan dalam al-Quran dan hadith
menggambarkan kepada keadaan di mana sikap atau tindakan
seseorang yang ekstrem yakni melampau sehingga berlebih-
lebihan dalam melakukan sesuatu ibadah, sikap memberat-
beratkan diri dalam sesuatu perbuatan serta sikap melampaui batas
dan had yang ditetapkan. Dalam hadith didapati juga bahawa
tindakan mengada-adakan sesuatu yang baharu dalam soal
berkaitan dengan agama adalah juga termasuk dalam sikap
ekstrem. Dalam pada itu, sifat agama yang memudahkan dan tidak
memayahkan atau membebankan penganut jelas menunjukkan
bahawa Islam melalui pemahaman terhadap nas al-Quran dan
hadith Nabi SAW, jelas melarang perbuatan atau sikap ekstrem
tersebut.
Penghargaan:
Artikel ini hasil daripada penyelidikan di bawah geran
penyelidikan University Malaya Research Grantt (UMRG)
bernombor RG482-15HNE bertajuk: “Menangani Budaya
Pemikiran Ekstrem Agama dalam Kalangan Belia: Ke Arah
Penyelesaian Melalui Kerangka Al-Quran dan Al-Sunnah.”
Rujukan
Achmad Mubarok MA. “Fanatik dan Toleransi”, laman sesawang
Mubarak Institute, dicapai 25 Julai 2016, http://mubarok-
institute.blogspot.my/2010/12/fanatik-dan-toleransi-oleh-prof-
dr.html.
Al-‘Aynī, Badr al-Dīn Abū Muḥammad Maḥmūd bin Aḥmad.
‘Umdah al-Qārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. ‘Abd Allāh
Maḥmūd Muḥammad ‘Umar. Beirut: Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, 2001.
94
Al-Bukhārī, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl. Al-Jāmi‘ al-

Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Muhīb al-Dīn al-Khātib. Kaherah:
Matba‘ah al-Salāfiyah, 2000.
Al-Bukhārī, Muḥammad bin Ismā‘īl Abū ‘Abd Allāh. Al-Jāmi‘ al-
Ṣaḥīḥ al-Mukhtaṣar (Ṣaḥīḥ al-Bukhārī), ed. Muṣṭafā Dīb al-
Bughā. Beirut: Dār Ibn Kathīr, 1987.
Dewan Bahasa dan Pustaka, “ekstreme”, laman sesawang Pusat
Rujukan Persuratan Melayu, dicapai 4 Febuari 2016,
http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=ekstreme
Dinda Ayu Kusumaningtyas. “Fanatisme dan Radikalisme
Agama”. Latihan Ilmiah di Jurusan Sistem Informasi, Sekolah
Tinggi Manajemen Informatika dan Komputer, AMIKOM,
Yogyakarta, 2011.
Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī, Aḥmad bin ‘Alī. Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ
al-Bukhārī. Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1957.
Ibn Hajar al-Asqalani. Fathul Bari: Penjelasan Kitab Shahih al-
Bukhari, terj Amir al-Din, ed. Abu Rania. Jakarta: Pustaka
Azzam, 2011.
Ibn Manẓūr, Muḥammad ibn Mukarram ibn ‘Alī ibn Aḥmad.
Lisān al-‘Arab (Kaherah: Dār al-Ma’ārif), 9:113.
Mansor Mohd Noor. “Memahami dan Mengurus Ekstremeisme
Agama di Malaysia”, Journal of Ethics, Legal and Govermance
1 (2005), 53.
Marwan Hadidi. S.PdI, Artikel: Perintah Yang Disesuaikan
Dengan Kemampuan. Jakarta: Yayasan Pendidikan Islam al-
Atsary, 2014.
Mawsū’at al-Ḥadīth al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, ed. Ṣalih bin
‘Abd al- ‘Aziz Al al-Shaykh. Riyadh: Dār al-Salām, 2000.
Md Asham bin Ahmad. “Moderation in Islam: A Conseptual
Analysis of Wasatiyyah”, TAFHIM: IKIM Journal of Islam and
the Contemporary World 4, (2011): 29-46, 43.
Mohamad Kamil Hj Ab Majid. “Fanatik dan Taksub dalam Islam:
Analisis Pandangan al-Qardawi”, Jurnal Usuluddin 18, (2003),
27.
Mohd Roslan Mohd Nor. Kefahaman Islam Semasa di Malaysia:
Realiti dan Cabaran (Ekstremisme rentas agama dan tamadun).
Selangor: Persatuan Ulama’ Malaysia, 2015.
95
Muhammad Yusuf al-Qaradawi. Kebangunan Islam di Antara

Tentangan dan Ekstrimisme, terj. Muhammad Rivai Batubara.
Kuala Lumpur: Angkatan Belia Islam Malaysia, 1984.
Muhyiddin Yahya bin Sharaf Nawawi. Hadith Arba‘in
Nawawiyah, terj Abdullah Haidhir. Indonesia: Maktab Dakwah
dan Bimbingan Jaliyat Rabwah, 2007.
PKPIM UNISEL, “Pengertian Ekstremisme,” laman sesawang
PKPIM UNISEL, dicapai pada 22 November 2015,
http://uniselpkpim.blogspot.my/2009/09/pengertian-
ekstremisme.html?m=1.
Santayana, George. Life of Reason: Reason in Common Sense.
New York: Charles Scribner's Sons, 1905.
Shams al-Ḥaq, Abī Ṭayyib Muḥammad. Awn al-Ma‘būd Sharḥ
Sunan Abī Dāwūd, ed. ‘Abd al-Raḥman Muḥammad ‘Uthmān.
Madinah: Maktabah al-Salāfiyah,1968.
Syāhīn Lashīn, Mūsā. Fath al-Mu‘īn Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim.
Kaherah: Dār al-Syuruq, 2002.
96
Pengurusan Mualaf di Malaysia: Kerjasama Dinamik

Antara Agensi Kerajaan dan Bukan Kerajaan1
Siti Adibah Abu Bakar
Universiti Malaya, adibah_abk@yahoo.com
Siti Zubaidah Ismail

Universiti Malaya, szubaida@um.edu.my
Abstrak
Pengurusan mualaf di Malaysia bukanlah sesuatu yang boleh dipandang
enteng memandangkan terdapatnya peningkatan jumlah mualaf saban
tahun. Di peringkat negeri, agensi kerajaan yang berautoriti dalam
mentadbir hal ehwal mualaf adalah pihak Majlis atau Jabatan Agama
Islam Negeri. Di samping itu, wujud juga beberapa agensi bukan
kerajaan (NGO) yang turut ditubuhkan bagi menjalankan fungsi-fungsi
berkaitan mualaf. Persoalannya, apakah fungsi atau peranan yang
dimainkan oleh kedua-dua agensi di setiap negeri dan sejauh manakah
penggemblengan tenaga disusun bagi menjalankannya. Objektif utama
artikel ini adalah untuk mengkaji hubungan kerjasama yang terjalin
antara kedua-dua agensi dalam memenuhi keperluan spiritual dan
material mualaf di Malaysia. Metode yang digunakan dalam kajian ini
adalah metode dokumentasi dan temu bual. Analisis data menunjukkan
bahawa terdapat suatu jaringan kerjasama telah dibentuk antara agensi
berkenaan sama ada pada sebahagian mahupun keseluruhan aspek; iaitu
pada pengislaman dan pendaftaran, pendidikan, program bersama, ziarah
dan kebajikan, dana serta permesyuaratan. Justeru, pada akhir artikel ini
dicadangkan beberapa saranan bagi menambah baik kerjasama dan
sistem pengurusan yang telah sedia ada.
Kata kunci: mualaf, pengurusan Islam, agensi Islam, NGO, dakwah
Mualaf Management in Malaysia: Dynamic Collaboration

Between Government and Non-Government Agencies
Abstract
Management of converts in Malaysia is not something that can be taken
lightly as there is an increase in the number of converts each year. At the
state level, the authority to administer the affairs of the converts is the
Islamic Religious Council or the Islamic Religious Department. In
addition, there are also several non-governmental organizations (NGOs)
1
Artikel ini merupakan versi terkini kertas kerja yang telah dibentangkan di
International Conference on Da‟wah and Islamic Management (ICDAIM
2017) yang berlangsung pada 31 Oktober dan 1 November 2017, bertempat di
Universiti Sains Islam Malaysia, Nilai, Negeri Sembilan.
97
Adibah dan Zubaidah, Pengurusan Mualaf di Malaysia
that are also set up to carry out the functions of dealing with the
converts. The question is, what are the roles played by both agencies and
NGOs in every state and how are they mobilized. The main objective of
this article is to study the collaboration between the two agencies and
NGOs in meeting the spiritual and material needs of the converts in
Malaysia. The method used in this study is the method of documentation
and interview. The data shows that there is a network of co-operation
has been established between the agencies concerned either in part or all
aspects; namely the recruitment and registration, education, co-program,
pilgrimage and charity, funds and meetings. At the end of this article,
some recommendations have been proposed in order to improve existing
collaboration and management system.
Keywords: converts, Islamic management, Islamic agency, NGO, da‘wah
Pendahuluan
Di peringkat negeri, seseorang yang baru memeluk agama Islam
adalah dikenali sebagai mualaf atau saudara baru atau saudara kita.
Manakala gelaran saudara Muslim pula diguna pakai di peringkat
kebangsaan. Kepelbagaian istilah ini dan bahkan
ketidakseragaman sistem pengurusan mualaf mengikut negeri
adalah bertitik tolak daripada perundangan tertinggi di Malaysia
yang meletakkan bidang kuasa pentadbiran mahupun perundangan
agama Islam di bawah setiap negeri secara berasingan.2 Di setiap
negeri, institusi agama yang berautoriti dalam menguruskan hal
ehwal mualaf adalah Majlis Agama Islam Negeri (MAIN) atau
Jabatan Agama Islam Negeri (JAIN). Kuasa tersebut berdasarkan
kepada undang-undang pentadbiran agama Islam yang telah
digubal, termasuklah kaedah atau peraturan lanjutan yang telah
diadakan di bawahnya. Di samping agensi kerajaan tersebut,
terdapat juga badan bukan kerajaan (NGO) yang turut ditubuhkan
bagi menjalankan fungsi dakwah kepada golongan mualaf di
Malaysia, sama ada beroperasi di peringkat negeri mahupun
kebangsaan.
Jumlah mualaf di Malaysia menunjukkan peningkatan dari
semasa ke semasa. Menurut statistik keluaran Jabatan Kemajuan
Islam Malaysia (JAKIM), jumlah mualaf yang direkodkan dari
tahun 2000 sehingga 2012 adalah seramai 106,747 orang.
Meskipun begitu, di samping pertambahan bilangan tersebut, ia
2
Perkara 74 dan 80 (1), Perlembagaan Persekutuan.
98
turut diselangi dengan isu-isu yang meruncing berkaitan mualaf

bermula seawal mereka memeluk Islam sehinggalah selepas
kematian mereka. Isu-isu yang melanda itu telah menimbulkan
pelbagai polemik dalam kalangan masyarakat terhadap
sejauhmana usaha atau tindakan yang telah diambil oleh badan
berkuasa untuk menangani permasalahan kebajikan dan spiritual
mualaf tersebut. Malangnya, di peringkat MAIN dan JAIN pula,
wujudnya permasalahan kekurangan tenaga kerja untuk melayani
segala keperluan mualaf yang semakin meningkat.3 Kesukaran
mendapatkan penjawatan baru, ditambah pula dengan gerak kerja
yang semakin meningkat, kekangan tersebut tidak mendapat
perhatian sebilangan masyarakat yang cenderung menyangka
pihak berwajib culas dalam menjalankan tanggungjawab mereka.
Dalam masa yang sama, masyarakat sering beranggapan bahawa
NGO seperti Pertubuhan Kebajikan Islam Malaysia (PERKIM),
Persatuan Cina Muslim Malaysia (MACMA) dan lain-lain adalah
lebih menonjol dan berperanan kepada mualaf berbanding pihak
MAIN atau JAIN.4 Sedangkan kedua-dua badan kerajaan dan
bukan kerajaan itu turut sama-sama mempunyai peranan tersendiri
dalam mengurus tadbir perihal mualaf di Malaysia. Bahkan di
peringkat NGO itu sendiri, sekalipun mereka mempunyai tenaga
kerja yang ramai untuk menguruskan kebajikan dan pendidikan
mualaf, namun mereka turut bergantung kepada pihak MAIN atau
JAIN bagi mendapatkan sumber dana dalam menjalankan aktiviti
yang telah disusun.5
Persoalannya di sini, apakah fungsi atau peranan yang
dijalankan oleh MAIN atau JAIN dan juga NGO dalam
menguruskan mualaf di Malaysia? Adakah terdapat satu jaringan
3
Berdasarkan temu bual yang dijalankan, jumlah staf bagi Bahagian atau Unit
yang menguruskan mualaf di peringkat MAIN atau JAIN adalah tidak
mencukupi. Misalnya di Sabah, hanya terdapat 10 orang staf bagi
menguruskan purata tahunan mualaf seramai 1,800 orang. Di Kedah, seramai
4 orang staf bagi menguruskan purata tahunan mualaf seramai 176 orang dan
begitu juga di Perlis yang hanya mempunyai 3 orang staf bagi menguruskan
mualaf seramai 30 hingga 50 orang setahun.
4
Mohd Ridhuan Tee Abdullah, Cabaran Saudara Baru di Malaysia (Kuala
Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd, 2012), 35.
5
“Pihak Berkuasa Agama dan NGO Perlu Bergandingan”, laman sesawang
Haluan, dikemaskini 8 September 2013, dicapai 2 Oktober 2017,
http://www.haluan.org.my/v5/topik-pilihan/modal-insan/1912-pihak-berkuasa-
agama-dan-ngo-perlu-bergandingan.
99
kerjasama secara rasmi dan penyelarasan aktiviti antara agensi

kerajaan dan bukan kerajaan tersebut dalam menjalankan aktiviti
pengislaman, pendidikan, kebajikan dan dakwah kepada golongan
mualaf di peringkat negeri?
Oleh itu, artikel ini ditulis bagi menganalisis sejauhmana
kerjasama yang telah dijalinkan antara pihak agensi kerajaan dan
juga bukan kerajaan tersebut. Melalui penelitian terhadap peranan
yang dijalankan oleh setiap pihak, suatu bentuk kerjasama secara
bersistematik dapat dikenal pasti. Justeru, pada akhir nanti, suatu
kesimpulan dan saranan penambahbaikan dapat dicadangkan
kepada kedua-dua pihak kerajaan dan bukan kerajaan yang
menguruskan mualaf di Malaysia.
Keperluan Mualaf di Malaysia

Kamus Dewan Edisi Keempat mendefinisikan keperluan sebagai
sesuatu yang diperlukan, keharusan, kemestian; hajat, kehendak,
maksud serta tujuan. Bagi golongan mualaf di Malaysia, terdapat
lima keperluan utama yang seharusnya dipenuhi dan diuruskan
oleh pihak yang bertanggungjawab terhadapnya; iaitu identiti,
pendidikan dan bimbingan agama, kewangan dan kebajikan,
dakwah dan kaunseling serta perundangan.
Pertama, identiti seseorang mualaf di Malaysia tidaklah boleh
diremehkan memandangkan penduduk di negara ini terdiri
daripada masyarakat majmuk berbilang bangsa dan agama. Identiti
yang dimaksudkan termasuklah mendapatkan nama yang sesuai
dan perolehan kad atau sijil pemelukan Islam yang sah setelah
proses pengislaman dan pendaftaran. Bagi mualaf yang ingin
mengekalkan nama asal mereka untuk tujuan pengekalan identiti
bangsa seharusnya tidak menjadi halangan selagi nama tersebut
mempunyai makna yang baik.6 Walhal, sekiranya mualaf tersebut
ingin menambahkan nama Islam di hadapan nama asal mereka, hal
ini adalah lebih digalakkan supaya dapat memberikan identiti yang
berbeza setelah mereka menganut agama yang baru. Selain itu,
perolehan kad atau sijil perakuan pemelukan Islam juga dapat
menjadi bukti muktamad apabila timbulnya sebarang pertikaian
6
Adam Corrie, Ada Iman, Baru Syok, Ada Fight (Selangor: Mustread Sdn.
Bhd., 2015), 119.
100
terhadap status agama mualaf tersebut sama ada semasa mereka

masih hidup atau selepas meninggal dunia.7
Kedua, pendidikan dan bimbingan agama juga amat
diperlukan oleh seseorang mualaf bagi berpindah daripada formal
conversion kepada practical conversion.8 Pendidikan dan
bimbingan ini boleh diperolehi melalui penglibatan dalam kelas-
kelas yang disediakan sama ada oleh pihak MAIN atau JAIN atau
NGO. Isi kandungan dan kaedah penyampaian pengajaran tersebut
juga hendaklah bersesuaian dengan tahap kefahaman mualaf
selaku seorang yang baru berjinak-jinak untuk mengenali Islam.
Antara silibus penting sebagai pendedahan sebelum beranjak
kepada bidang yang lebih mendalam adalah seperti ilmu fardu ain;
tauhid, ibadah, akhlak, sirah dan pengajian al-Quran.9 Penyediaan
modul atau buku teks dalam bahasa ibunda mualaf juga secara
tidak langsung dapat memudahkan lagi mereka menguasai ilmu
yang disampaikan. Bahkan, tidak hanya terhenti kepada
pembelajaran di kelas-kelas, bimbingan seharian oleh mereka yang
hampir dengan mualaf tersebut seperti pasangan Muslim dan jiran
tetangga juga dapat membantu mereka memahami Islam dengan
lebih berkesan lagi.10
Ketiga, setelah menganut agama Islam, kebanyakan mualaf
akan terdedah kepada krisis kehidupan dan kewangan rentetan
dihalau keluarga, dibuang kerja, dipulau oleh rakan dan
sebagainya. Dengan itu, bantuan kewangan dan bukan wang
amatlah diperlukan bagi meneruskan kelangsungan hidup mereka.
Bantuan kewangan boleh disalurkan melalui pemberian wang sagu
hati pemelukan Islam dan elaun kehadiran ke kelas atau program
7
Siti Zaleha Ibrahim, Nur Sarah Tajul Urus dan Mohd Faisal Mohamed,
“Pertukaran Agama dan Kesannya Terhadap Komuniti: Satu Sorotan
Terhadap Kes-kes Murtad dan Masuk Islam di Malaysia,” Jurnal Sains Sosial
dan Kemanusiaan 3 (2016), 212.
8
Azarudin Awang dan Khadijah Mohd Khambali @ Hambali, “Faktor
Pemelukan Agama Islam: Kajian Terhadap Komuniti Saudara Muslim Cina di
Negeri Terengganu,” Jurnal Pusat Penataran Ilmu dan Bahasa 22 (2015), 38.
9
Zainab Ismail, Norabidah Pozi dan Wan Ibrahim Wan Ahmad, “Tahap
Pengetahuan Agama Saudara Baru di Pusat Bimbingan Islam Saudara Baru
Sultan Abdul Halim Mu‟adzam Shah, Kedah Darul Aman,” dalam Isu-Isu
Pengurusan Saudara Muslim, ed. Razaleigh Muhamat @ Kawangit (Bangi:
Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2015), 91-93.
10
Ikhwan Ng, Dengan Lafaz Dua Kalimah Syahadah (Selangor: Mustread Sdn.
Bhd., 2013), 64.
101
yang dianjurkan sebagai dorongan. Manakala, bagi bantuan bukan

wang pula boleh diberikan dalam bentuk makanan keperluan asas,
pakaian, tempat perlindungan, bantuan perubatan, pendidikan dan
banyak lagi. Sebagai asnaf yang layak menerima zakat, kebajikan
dan hak mualaf seharusnya terbela melalui sistem agihan zakat
yang efisien. Sekalipun beberapa negeri telah menetapkan had
tempoh panggilan mualaf bagi memudahkan pengurusan
pendidikan dan kebajikan mualaf berkenaan, namun penentuan
tersebut hendaklah dilakukan bersama wujudnya suatu pelan
perancangan jangka masa panjang bagi pembangunan spiritual dan
material mualaf itu sendiri.11
Keempat, bagi mengetuk pintu hati mualaf yang masih belum
kembali kepada fitrah atau masih lagi goyah lantaran cabaran dan
tekanan hidup yang menghimpit, aktiviti dakwah dan kaunseling
anjuran pihak berwajib juga amat diperlukan. Dakwah secara
berhikmah dapat dilakukan melalui metode tinjauan (follow up)
secara berkala sama ada dengan berziarah ke rumah mualaf atau
menelefon mereka bagi mengetahui keadaan semasa yang
dihadapi.12 Selain itu, penganjuran program-program dua hala
yang dapat membina tautan ukhuwah sesama mualaf juga dapat
menguatkan lagi keyakinan mereka untuk berpegang teguh kepada
Islam.13 Sebagai platform meluahkan perasaan dan menyelesaikan
kekusutan yang dihadapi, metode kaunseling juga dapat diadakan
sama ada secara formal ataupun tidak. Bahkan, kaunseling
didapati dapat menyelesaikan kebanyakan masalah mualaf yang
ingin meninggalkan agama Islam.14
Akhir sekali yang kelima, perundangan yang lengkap juga
amat diperlukan oleh seseorang mualaf. Peruntukan pemelukan
11
Aidit Ghazali dan Zulkifli Abd Hamid, “Program Bantuan Kepada Mualaf,”
dalam Pembangunan Dakwah Mualaf, ed. Rugayah Hj Tibek, Fariza Md.
Sham dan Muhammad Hilmi Jalil (Bangi: Institut Islam Hadhari Universiti
Kebangsaan Malaysia, 2014), 141-142.
12
Mohd Ridhuan Tee Abdullah, Cabaran Saudara Baru di Malaysia, 39.
13
Anuar Puteh, Razaleigh Muhamat @ Kawangit dan Rosmani Hussin,
“Pelaksanaan Kurikulum Bimbingan Saudara Baru di Jabatan Hal Ehwal
Agama Islam Kelantan,” dalam Isu-Isu Pengurusan Saudara Muslim, ed.
Razaleigh Muhamat @ Kawangit (Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia, 2015), 164.
14
Nor Ashikin Md Nasir dan Siti Zubaidah Ismail, “Keluar Agama Islam di
Malaysia: Permasalahan dari Sudut Undang-Undang,” Jurnal of Shariah Law
Research 1, no.1 (2016), 152.
102
Islam yang terdapat di dalam Undang-Undang Pentadbiran Agama

Islam Negeri dan juga Kaedah atau Peraturan yang diwujudkan di
bawahnya dapat dirujuk untuk dijadikan panduan dalam mentadbir
urus perihal mualaf di setiap negeri di Malaysia. Meskipun begitu,
masih terdapat beberapa kelompangan terhadap perundangan bagi
mualaf di Malaysia. Antaranya berkaitan dengan bidang kuasa
mahkamah dalam soal penentuan status agama mualaf
terutamanya selepas kematian mereka dan peruntukan mengenai
keluar dari agama Islam.15 Bahkan, isu yang lebih kritikal lagi
apabila terdapat konflik perundangan dalam soal pembubaran
perkahwinan terdahulu mualaf bersama pasangan bukan Islam,
hak penjagaan anak dan penentuan status agama anak mualaf
tersebut.16
Keperluan-keperluan mualaf di atas adalah berada di bawah
tanggungan agensi-agensi terlibat di peringkat negeri. Bahagian
seterusnya akan merungkai peranan yang dimainkan oleh pihak-
pihak agensi berkenaan bagi memenuhi keperluan tersebut.
Peranan Agensi Kerajaan dan Bukan Kerajaan dalam

Pengurusan Mualaf di Malaysia
Badan kerajaan yang berautoriti dalam menguruskan mualaf di
Malaysia adalah MAIN atau JAIN.17 Di sesetengah negeri,
bahagian atau unit khusus bagi mentadbir hal ehwal mualaf adalah
diletakkan sepenuhnya di bawah kelolaan MAIN seperti di
Pahang. Manakala bagi negeri yang meletakkan sepenuhnya di
bawah JAIN pula adalah seperti di Pulau Pinang dan Wilayah
Persekutuan. Selain itu, terdapat juga negeri yang kedua-dua
MAIN dan JAIN saling mempunyai tugas khusus untuk mualaf di
negeri berkenaan, seperti yang berlaku di Kedah, Kelantan dan
Terengganu. Meskipun mempunyai nama bahagian atau unit yang
15
Zanariah Dimon dan Zaini Yusnita Mat Jusoh, “Pengesahan Status Agama di
Mahkamah Syariah: Satu Sorotan,” (Prosiding Persidangan Penyelidikan dan
Inovasi Antarabangsa Pertama 2014 (INSAN2014), Kuala Lumpur, 17-18
November 2014), 65.
16
Zaini Nasohah, Abdel Wadoud Moustafa Moursi Elseodi dan Mohd Izhar
Ariff Mohd Kashim, “Status Agama Anak Bagi Ibubapa yang Memeluk
Agama Islam di Malaysia,” Jurnal Syariah (2010), 440-447.
17
Raja Dr. Nazrin Shah, Titah DiRaja Kongres Majlis Agama Islam Seluruh
Malaysia Kali Pertama (Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia
(JAKIM), 2011), 4.
103
berbeza di setiap negeri seperti Unit Ukhuwah, Unit Saudara Kita

dan sebagainya, namun tugas atau fungsi yang dijalankan oleh
MAIN atau JAIN tersebut bagi mentadbir urus mualaf di peringkat
negeri adalah sama pada kebanyakannya. Dalam menjalankan
peranan tersebut, boleh dikatakan semua negeri di Malaysia
menggunakan wang zakat asnaf mualaf sebagai sumber dana
mereka.18
Selain agensi kerajaan, Badan Bukan Kerajaan (NGO) juga
turut memainkan peranan yang besar di peringkat negeri.
Antaranya, Pertubuhan Kebajikan Islam Malaysia (PERKIM),
Persatuan Cina Muslim Malaysia (MACMA), Kongres India
Muslim Malaysia (KIMMA), Islamic Outreach Angkatan Belia
Islam Malaysia (IOA) dan banyak lagi. Bagi melicinkan lagi
pentadbiran, NGO-NGO tersebut turut beroperasi di peringkat
pusat, bahagian dan cawangan atau daerah. Di samping
mempunyai dana sendiri melalui penubuhan koperasi dan lain-
lain, NGO tersebut turut bergantung kepada agensi kerajaan bagi
mendapatkan sumber dana dalam menjayakan sebarang aktiviti.
Malah di beberapa negeri di Malaysia, peruntukan dana kepada
NGO telah diberikan secara konsisten melalui bajet tahunan
MAIN ataupun JAIN.
Bagi menjelaskan secara terperinci berhubung peranan
agensi-agensi tersebut, pengelasan perbincangan akan dibuat
mengikut beberapa aspek; iaitu aspek perundangan dan polisi,
pengislaman dan pendaftaran, pendidikan, kewangan dan
kebajikan, dakwah saudara baru dan akhir sekali pengurusan
selepas kematian mualaf.
Aspek Perundangan dan Polisi

Sebagai institusi agama Islam yang terutama di peringkat negeri
selepas Ketua Agama Islam, MAIN berperanan penuh untuk
menggubal dasar-dasar berkaitan dengan pentadbiran agama
Islam. Hal ini termasuklah perundangan mualaf yang
diperuntukkan di dalam Enakmen Pentadbiran Agama Islam
18
Tuan Sakaria Samela, “Tadbir Urus Saudara Baru: Antara Santunan dan
Terpaksa,” (Kursus Tadbir Urus Saudara Baru, Jabatan Agama Islam Wilayah
Persekutuan (JAWI), 26-27 November 2016).
104
Negeri mahupun Kaedah atau Peraturan di bawahnya.19 Sekalipun

semua negeri di Malaysia telah pun mempunyai peruntukan
pemelukan Islam dalam Enakmen, namun hanya empat negeri
sahaja yang telah pun mempunyai perincian peruntukan berkenaan
dalam bentuk Kaedah atau Peraturan Pendaftaran, Penjagaan dan
Pengajaran Mualaf.20 Perundangan subsidiari tersebut adalah
digubal atas tindakan permulaan oleh pihak pentadbir mualaf di
MAIN atau JAIN sebelum disemak dan diluluskan oleh Ketua
Agama Islam Negeri. Cetusan perundangan subsidiari daripada
pihak pentadbir adalah disebabkan mereka lebih terdedah kepada
perubahan isu dan kehendak semasa mualaf yang diuruskan.
Begitu juga apabila timbul kes-kes bersangkutan mualaf di
mahkamah, pihak pentadbir mualaf di MAIN atau JAIN akan
terlibat sama ada sebagai pihak yang mewakili atau pihak lawan.
Pengislaman dan Pendaftaran

Pengislaman adalah satu proses yang berbeza dengan pendaftaran.
Pengislaman melibatkan proses melafazkan syahadah dengan
disaksikan oleh dua orang lelaki mukalaf dan ia boleh dilakukan di
mana-mana, pada bila-bila masa dan dikendalikan oleh sesiapa
sahaja termasuklah pihak MAIN atau JAIN, sukarelawan NGO
mahupun imam atau nazir masjid. Manakala bagi pendaftaran
pula, ia hanya boleh berlaku di pejabat MAIN atau JAIN pada
waktu bekerja dan tertakluk kepada kelulusan Pendaftar yang
dilantik menurut undang-undang sahaja. Proses pendaftaran akan
berlaku atas permohonan mualaf itu sendiri dan sekiranya semua
kehendak dokumentasi dipenuhi. Pendaftaran adalah
kesinambungan kepada proses pengislaman seseorang mualaf,
yang mana selepas selesai sahaja proses pendaftaran, maka mualaf
itu akan diberikan sijil atau kad perakuan memeluk agama Islam.
19
Muhammad Haniff Baderun dan Zuliza Mohd Kusrin, “Fungsi dan Bidang
Kuasa Majlis Agama Islam”, laman sesawang Universiti Kebangsaan
Malaysia, dicapai 15 September 2017, http://ukmsyariah.org/terbitan/wp-
content/uploads/2015/09/15-Muhammad-Haniff-Baderun.pdf, 188.
20
Negeri-negeri tersebut adalah Selangor, Pulau Pinang, Kedah dan Wilayah
Persekutuan.
105
Sijil atau kad tersebut menjadi satu identiti sah kepada mualaf dan
juga sebagai bukti muktamad di mahkamah.21
Pendidikan
Bagi memenuhi keperluan spiritual mualaf, pihak MAIN dan
JAIN juga menguruskan pendidikan mualaf melalui kelas-kelas
bimbingan, kursus dan bengkel yang dianjurkan. Pada peringkat
permulaan selepas mualaf itu masuk Islam, kebanyakan negeri
mengadakan kursus pengenalan kepada agama Islam sekurang-
kurangnya selama tiga hingga lima hari dan bermalam. Kursus
seumpama ini diadakan sebagai satu platform supaya mualaf
mendapatkan pendedahan awal terhadap perkara-perkara asas
dalam Islam sama ada dalam bentuk teori mahupun praktikal
seperti perkara tauhid, ibadah solat, cara mandi wajib dan lain-lain
lagi. Selain dapat mengikat mualaf yang masuk Islam atas
kepentingan tertentu seperti perkahwinan dan sebagainya, ia turut
menarik minat mualaf untuk terus mendalami agama Islam.22
Bagi pendidikan berkala secara harian mahupun mingguan,
pihak MAIN atau JAIN dan juga NGO telah memainkan peranan
bagi mengadakan kelas-kelas bimbingan fardu ain kepada mualaf.
Terdapat perbezaan di antara negeri terhadap pelaksanaan kelas
tersebut sama ada dari segi kekerapan, hari dan waktu, bilangan
kelas dan tenaga pengajar, bahasa pengantar serta tempat belajar.
Sekalipun silibus atau modul yang diguna pakai juga berlainan
antara negeri-negeri, namun kesemua negeri menekankan
pengajaran dalam perkara asas Islam termasuklah pengajian al-
Quran, akidah, fiqah, akhlak dan sirah. Di peringkat NGO, kelas-
kelas yang diadakan kebanyakannya menjadikan bahasa ibunda
mualaf sebagai bahasa pengantar seperti Bahasa Cina, Bahasa
Siam dan sebagainya. Bagi mualaf yang mempunyai kekangan
untuk mengikuti jadual kelas yang disusun di peringkat MAIN
atau JAIN, NGO turut menyediakan kelas persendirian kepada
21
Seksyen 107-112, Enakmen Petadbiran Agama Islam (Negeri Selangor) 2003;
Bahagian III dan IV, Peraturan-peraturan Pendaftaran, Penjagaan dan
Pengajaran bagi Muallaf (Negeri Selangor) 2009.
22
Ahmad Taufik Hamdan (Penolong Pegawai Hal Ehwal Islam, Jabatan Hal
Ehwal Agama Islam Negeri Sembilan) dalam temu bual dengan penulis, 30
November 2016.
106
mualaf yang berhajat dengan waktu yang fleksibel.23 Di samping

itu, pihak MAIN atau JAIN dan NGO turut menitikberatkan
pendidikan fardu kifayah kepada mualaf. Program-program
dakwah dan ukhuwah sempena hari-hari kebesaran Islam yang
bersifat santai, terbuka dan menarik menjadi acara tahunan mualaf.
Bengkel-bengkel kemahiran seperti jahitan dan kewangan bersama
institusi perbankan turut dianjurkan bagi membekalkan mualaf
dengan ilmu kelangsungan hidup pada masa hadapan.24
Di Selangor, satu pelan strategik atau model sistem
pendidikan telah disusun bagi memastikan mualaf di negeri
Selangor dapat menguasai ajaran agama Islam dalam tempoh lima
tahun, bersesuaian dengan had tempoh gelaran mualaf sepertimana
yang telah digazetkan. Bahkan, kehadiran ke kelas turut menjadi
salah satu syarat penerimaan bantuan yang disediakan kepada
mualaf. Syarat seumpama ini bukanlah untuk tujuan
menyusahkan, malah ia masih tertakluk atas budi bicara pihak
pengurus mualaf di negeri berkenaan.25
Kewangan dan Kebajikan

Melalui dana zakat asnaf mualaf, penyaluran bantuan kewangan
dan kebajikan mualaf di setiap negeri turut disediakan oleh MAIN
atau JAIN. Bantuan kewangan tersebut termasuklah pemberian
wang sagu hati atau insentif pemelukan Islam bagi menarik dan
menjinakkan hati saudara baru di samping meringankan tekanan
yang dihadapi semasa fasa permulaan masuk Islam. Meskipun
diberikan dalam jumlah yang berbeza di antara negeri, terdapat
juga negeri yang tidak menyediakan peruntukan wang seumpama
ini seperti di Sarawak. Justifikasi tiada pelaksanaan sebegitu di
Sarawak adalah kerana bantuan bagi mualaf di negeri berkenaan
diberikan mengikut keperluan dan atas permohonan mualaf itu
sendiri.26 Selain itu, boleh dikatakan hampir kesemua negeri di
23
Johari Abdullah (Pengerusi, MACMA Kelantan) dalam temu bual dengan
penulis, 7 Ogos 2017.
24
Taufik Tee Abdullah (Pegawai Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Kelantan)
dalam temu bual dengan penulis, 3 Ogos 2017.
25
Suhaimi Ismail (Pengurus, Bahagian Pembagunan Muallaf Majlis Agama
Islam Selangor) dalam temu bual dengan penulis, 29 November 2016.
26
Madihi Jamali (Ketua Unit Kemajuan Saudara Kita, Bahagian Dakwah,
Jabatan Agama Islam Sarawak) dalam temu bual dengan penulis, 10 Januari
2017.
107
Malaysia kecuali Sarawak turut menyediakan elaun kehadiran ke

kelas bimbingan agama anjuran MAIN atau JAIN dengan jumlah
dan kaedah penyampaian yang berbeza. Elaun tersebut diberikan
sebagai ganti duit minyak, makan minum dan kerana hilangnya
mata pencarian mualaf pada hari kehadirannya ke kelas tersebut.27
Di samping bantuan berbentuk kewangan, kebajikan mualaf
turut diuruskan oleh pihak MAIN atau JAIN dan NGO melalui
bantuan perlindungan di rumah penempatan sementara, bantuan
pendidikan dengan menanggung kos pengajian mualaf di institusi-
institusi terpilih, bantuan kos atau alat perubatan, bantuan
perkahwinan dan banyak lagi.28 Dalam sesetengah keadaan seperti
di Kelantan, pihak NGO akan membantu mualaf dalam membuat
permohonan untuk mendapatkan bantuan di MAIN atau JAIN
memandangkan kekurangan dana di peringkat NGO itu sendiri.
Selain itu, program-program bantuan dan pembangunan sosio-
ekonomi untuk masyarakat Islam dalam kalangan Orang Asli juga
tidak diketepikan.29
Dakwah Saudara Baru

Aktiviti ziarah ke rumah dan hospital sama ada secara berkala atau
bermusim telah disusun di sebahagian negeri bagi meninjau
keadaan semasa mualaf di luar kelas dan program rasmi yang
diadakan. Di samping bertukar cerita dan menyelami kisah
kehidupan keluarga mualaf, ziarah tersebut turut dilaksanakan
dengan membawa bersama sumbangan barangan keperluan asas
untuk diberikan kepada pihak mualaf. Aktiviti ziarah saudara baru
seumpama ini seharusnya dilaksanakan di semua negeri kerana ia
menjadi nadi dakwah dalam menunjukkan keprihatinan
masyarakat Islam kepada golongan mualaf di seluruh pelosok
negeri.30
27
28
Azman Abdul Rahman, et al., “Skim Bantuan Zakat Asnaf Mualaf: Satu
Analisis Kontemporari,” Jurnal Pengurusan dan Penyelidikan Fatwa 6
(2015), 173.
29
Abdul Khalid Ahmad (Pegawai Islamic Outreach ABIM Center Kelantan)
30
Azman Abdul Rahman, et al., “Persepsi Mualaf Terhadap Pengisian
Pengislaman dan Program Pembangunan Mualaf: Kajian di Negeri Sembilan,”
Jurnal Pengurusan dan Penyelidikan Fatwa 6 (2015), 144.
108
Selain aktiviti ziarah, khidmat rundingcara dan kaunseling

sama ada secara formal atau tidak formal juga turut dilaksanakan
di peringkat MAIN atau JAIN dan NGO. Menurut amalan di
setiap negeri, rundingcara dan penasihatan adalah satu kemestian
kepada mualaf yang mengalami masalah untuk meninggalkan
agama Islam. Pendekatan yang diambil adalah dengan mengenal
pasti punca masalah dan cuba membantu dari aspek yang menjadi
ancaman kepada tergugatnya iman mereka seperti krisis
kewangan, penceraian dan sebagainya. Elemen penerimaan qada‟
dan qadar serta menerapkan kesedaran dalam diri mualaf banyak
diaplikasikan dalam sesi rundingcara tersebut.31
Jika diperhatikan kepada misi dan visi penubuhan sesebuah
NGO, selain bagi tujuan aktiviti dakwah, kebanyakan NGO juga
meletakkan penyebaran maklumat-maklumat Islam yang benar
sebagai salah satu objektifnya. Bagi tujuan itu, penerbitan bahan
bacaan secara bercetak mahupun elektronik dalam pelbagai bahasa
penyampaian turut dilaksanakan. Buku, majalah, akhbar, makalah
dan risalah turut diedarkan secara percuma kepada golongan
mualaf dan orang awam. Hal ini secara tidak langsung dapat
memperkenalkan keindahan Islam di samping menangkis
tohmahan dan prejudis terhadap ajaran Islam.32
Pengurusan Selepas Kematian Mualaf

Bukan sahaja pengurusan semasa hidup, bahkan selepas kematian
seseorang mualaf itu juga masih di bawah pengurusan pihak
MAIN atau JAIN. Peranan tersebut termasuklah bagi memastikan
supaya pengebumian mualaf dilakukan mengikut cara Islam.
Selain itu, bagi kes-kes mualaf yang merahsiakan keislaman
sepanjang hidupnya, pihak MAIN atau JAIN juga
bertanggungjawab untuk memberitahu dan menjelaskan status
31
Salasilah Hanin Hamjah, “Bimbingan Spiritual Menurut Al-Ghazali dan
Hubungannya dengan Keberkesanan Kaunseling: Satu Kajian di Pusat
Kaunseling Majlis Agama Islam Negeri Sembilan (PK
MAINS),” Islamiyyat 32 (2010), 52; Zakaria Noh, “Peranan Pertubuhan
Kebajikan Islam Malaysia (PERKIM) dalam Pembinaan Keagamaan Mualaf
di Malaysia,” (tesis kedoktoran, Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim
Riau, 2010), 29.
32
Nur Hieadayah Abdul Rahim dan Idris Zakaria, “Dakwah PERKIM kepada
Etnik Cina di Malaysia,” Islamiyyat 36, no. 1 (2014), 65.
109
agama mualaf tersebut kepada keluarganya yang bukan Islam

sekiranya timbul sebarang pertikaian atau kekeliruan.33
Melalui perbincangan di atas, kita dapat lihat bahawa peranan
yang dimainkan oleh pihak agensi kerajaan dan bukan kerajaan
adalah meliputi seluruh aspek keperluan pasca konversi mualaf.
Pendekatan yang diambil oleh kedua-dua agensi tersebut dalam
memainkan peranan-peranan itu juga mempunyai persamaan pada
kebanyakan aspek. Dengan itu, pada bahagian selepas ini akan
mengkaji tahap kerjasama yang terjalin antara agensi berkenaan
dalam menggembleng tenaga bagi menguruskan mualaf di
peringkat negeri di Malaysia.
Kerjasama Antara Agensi Kerajaan dan Bukan Kerajaan

Melalui temu bual bersama pegawai mualaf di MAIN atau JAIN di
seluruh negeri di Malaysia, serta beberapa buah NGO, data dan
maklumat mengenai kerjasama yang wujud antara MAIN atau
JAIN dengan pihak NGO telah dikumpulkan. Terdapat lima kelas
aspek kerjasama yang akan dihuraikan; iaitu pengislaman dan
pendaftaran, pendidikan, program dan aktiviti, kebajikan dan dana
serta mesyuarat atau dialog bersama.
Pengislaman dan Pendaftaran

Sebagai badan bukan kerajaan, NGO lebih bebas dalam
pergerakan dakwah dan seruan kepada agama Islam. Hal ini
apabila aktiviti dan kegiatan yang dilakukan tidak hanya terbatas
kepada orang Islam sahaja, sebaliknya turut melibatkan orang
bukan Islam di Malaysia. Maka tidak hairanlah apabila ramai
mualaf yang mendatangi pihak NGO dahulu sebelum ke Pejabat
Agama bagi menyatakan hasrat mereka untuk masuk Islam.
Menjadi amalan di semua negeri kecuali Perlis, pengislaman di
peringkat NGO akan terus didaftarkan sekiranya menepati
kehendak dokumentasi yang digariskan. Manakala di Perlis,
sekalipun pengislaman telah diadakan lebih awal di peringkat
NGO, seseorang yang ingin masuk Islam di Perlis hendaklah
33
Mohd Leow Abdullah (Penolong Setiausaha, Bahagian Balai Islam Majlis
Agama Islam Melaka) dalam temu bual dengan penulis, 14 Disember 2016.
110
melafazkan semula syahadahnya di JAIN sebelum boleh

didaftarkan bagi tujuan rekod sah.34
Di Selangor pula, satu kerjasama rasmi telah dibentuk antara
Majlis Agama Islam Selangor (MAIS) dengan lima buah NGO
terpilih di negeri itu; iaitu Pertubuhan Kebajikan Islam Malaysia
(PERKIM), Persatuan Cina Muslim Malaysia (MACMA), Islamic
Outreach Angkatan Belia Islam Malaysia (IOA), Hidayah Centre
Foundation (HCF) dan Multiracial Reverted Muslim (MRM).
NGO-NGO tersebut telah dijadikan pusat pendaftaran mualaf,
yang mana mereka telah diberikan panduan menyeluruh untuk
menjalankan proses pengislaman termasuklah penerangan sebelum
majlis pengislaman dan pembacaan deklarasi selepasnya. Borang
dan dokumentasi yang telah lengkap akan dibawa ke ibu pejabat
bagi tujuan pendaftaran. Bukan itu sahaja, malah sebarang rekod
pengislaman, pendaftaran dan manfaat kebajikan yang diterima
oleh mualaf berkenaan turut dikendalikan di pusat-pusat
pendaftaran tersebut. Pemantapan proses pengislaman dan
pendaftaran ini dilaksanakan bagi mengelakkan implikasi buruk
yang mendatang berkaitan mualaf.35
Pendidikan
Seperti yang dijelaskan dalam bahagian sebelum ini, kedua-dua
pihak MAIN atau JAIN dan NGO masing-masing telah
mengadakan kelas pendidikan kepada mualaf di setiap negeri.
Walau bagaimanapun, dalam menjayakannya, terdapat situasi di
mana beberapa negeri memilih untuk bekerjasama dan begitu juga
sebaliknya. Bagi negeri Selangor, Sarawak, Sabah, Pulau Pinang
dan Kelantan, wujud satu kerjasama sama ada secara penyelarasan
ataupun makluman. Sebagai contoh di Selangor, kelas yang
diadakan di peringkat NGO telah diselaraskan dan turut dianggap
sebagai salah satu kelas anjuran MAIS. Hal ini bermakna, mualaf
boleh memilih untuk hadir ke mana-mana kelas yang bersesuaian
dengan kehendak bahasa dan masa mereka. Selain saling
berkongsi maklumat kehadiran mualaf ke kelas, pihak MAIN dan
JAIN juga turut menjadi tempat rujukan NGO untuk mendapatkan
34
Fakhrurrazi Md Mahathir (Pendaftar Mualaf Negeri Perlis) dalam temu bual
dengan penulis, 28 Disember 2016.
35
111
syor modul pendidikan yang sesuai bagi digunakan semasa

pembelajaran. Tambahan pula di Kelantan, tenaga pengajar bagi
kelas anjuran JAIN turut diambil dalam kalangan ahli NGO di
negeri berkenaan.36 Manakala, bagi negeri lain seperti Perak,
Terengganu, Negeri Sembilan dan Pahang, kelas pendidikan
anjuran MAIN atau JAIN dan pihak NGO adalah saling tidak
berhubungan. Masing-masing melaksanakan kelas tanpa
pemantauan atau makluman secara langsung antara satu sama lain.
Selain itu, di Kedah dan Perlis pula, kelas pendidikan kepada
mualaf di sana tidak dikendalikan oleh pihak JAIN, tetapi
sepenuhnya dikelolakan oleh pihak NGO; iaitu PERKIM. Di
Perlis, sekalipun kelas bagi mualaf yang diadakan di pusat aktiviti
PERKIM pada setiap hari bekerja adalah sepenuhnya di bawah
kendalian pihak PERKIM, namun pihak JAIN turut terlibat untuk
memantau kehadiran dan pengurusan modul pembelajaran,
pemberian elaun kehadiran pelajar serta lantikan tenaga pengajar
termasuklah elaun mereka. Namun begitu, kerjasama seumpama
itu tidak berlaku di Kedah. Mualaf di Kedah boleh mendapatkan
pendidikan secara formal di Pusat Bimbingan Islam Sultan Abdul
Halim Mu‟adzam Shah (PUSBA), Sungai Petani selain menyertai
kelas anjuran PERKIM.37
Program dan Aktiviti

Program yang dimaksudkan di sini termasuklah program dakwah
dan ukhuwah. Manakala aktiviti pula melibatkan ziarah dan
kaunseling. Boleh dikatakan di semua negeri di Malaysia, satu
jaringan kerjasama telah dijalinkan antara pihak MAIN atau JAIN
dengan pihak NGO untuk mengendalikan program-program
kepada mualaf. Sebagai contoh di Johor, pihak NGO telah
dilibatkan bersama dalam anjuran Kursus Fasa Pemantapan
Saudara Kita, Program Sehari “Mari Kenali Islam”, Dialog
bersama Tokoh Mualaf, program keluarga angkat dan banyak
36
Rosmadi Ramli (Penolong Pengarah, Unit Dakwah dan Ukhuwah, Bahagian
Dakwah, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Kelantan) dalam temu bual dengan
37
Mohd Naim Hj Ahmad (Pengarah, Bahagian Dakwah, Jabatan Agama Islam
Kedah) dalam temu bual dengan penulis, 17 Januari 2017.
112
lagi.38 Sekalipun terdapat program-program NGO yang tidak

dianjurkan secara bersama dengan MAIN atau JAIN, ia
dilaksanakan dengan pemantauan atau makluman kepada pihak
MAIN atau JAIN bagi mendapatkan dana. Begitu juga dengan
aktiviti ziarah, pihak NGO adalah lebih bergiat aktif dalam
melaksanakannya di bawah pemantauan MAIN atau JAIN. Selain
ziarah oleh pihak PERKIM di Perlis, di Melaka juga, satu Skuad
Sukarelawan Balai Islam Majlis Agama Islam Melaka (MAIM)
yang terdiri daripada kalangan ahli NGO telah ditubuhkan. Di
samping menziarahi mualaf, antara tugasan utama skuad tersebut
adalah untuk mengenal pasti tahap pendidikan, ekonomi, masalah
keluarga, pergaulan dengan masyarakat sekeliling, penguasaan
fardu ain dan sebagainya. Kekerapan ziarah tersebut adalah
sebanyak lapan kali sebulan dan setiap kali ziarah selama tempoh
dua jam akan dibayar elaun RM80.39
Walaupun begitu, bagi penganjuran program dan aktiviti di
perkampungan Orang Asli seperti di Pahang atau di pedalaman
Sarawak, terdapat juga situasi di mana tiada kerjasama mahupun
makluman kepada pihak MAIN atau JAIN daripada pihak NGO.
Hal ini menyebabkan berlakunya pertindihan aktiviti,
ketidaksesuaian uslub dakwah yang digunakan dan bahkan apabila
timbulnya sebarang masalah, pihak agensi kerajaan yang terpaksa
pula menjernihkan kembali keadaan.40
Kebajikan dan Dana

Kebajikan kepada mualaf pada asasnya adalah bersumberkan
wang zakat. Di peringkat NGO, selain mempunyai dana sendiri,
mereka turut bergantung kepada peruntukan wang zakat yang
diperoleh dari MAIN atau JAIN bagi melaksanakan aktiviti dan
kebajikan mualaf. Di Terengganu, dana bagi program NGO di
negeri tersebut hanya akan diberikan sekiranya program tersebut
belum lagi dijalankan di peringkat MAIN dan setelah menepati
38
Mohd. Fauzi Bachok (Penolong Pengarah, Unit Ukhuwah, Bahagian Dakwah,
Jabatan Agama Islam Negeri Johor) dalam temu bual dengan penulis, 5
Januari 2017.
39
Mohd Leow Abdullah (Penolong Setiausaha, Bahagian Balai Islam Majlis
Agama Islam Melaka) dalam temu bual dengan penulis, 14 Disember 2016.
40
Madihi Jamali (Ketua Unit Kemajuan Saudara Kita, Bahagian Dakwah,
Jabatan Agama Islam Sarawak) dalam temu bual dengan penulis, 10 Januari
2017.
113
piawaian yang ditentukan.41 Manakala di Kelantan pula,

pemberian dana kepada NGO adalah dibuat melalui peruntukan
geran tahunan oleh MAIN secara konsisten. Walaupun begitu,
sekiranya terdapat keperluan mendatang yang tidak mencukupi,
permohonan dana masih boleh dibuat oleh pihak NGO.42
Selain peruntukan dana bagi menjalankan aktiviti dan
program, NGO juga turut menjadi perantara kepada pihak MAIN
atau JAIN dalam menyampaikan sumbangan dan bantuan kepada
mualaf. Misalnya di Perak, mubaligh yang dilantik dan terdiri
dalam kalangan ahli NGO akan mendapatkan bantuan bagi pihak
mualaf di Baitulmal ataupun melalui „wang pujuk‟ dari pihak
JAIN.43
Di samping kebajikan berbentuk kewangan dan bantuan
keperluan asas, bantuan berupa rumah perlindungan sementara
juga turut dikelolakan sama ada di peringkat MAIN atau JAIN
atau NGO dan ia menjadi manfaat bersama. Misalnya di Sabah,
Rumah Kebajikan Saudara Kita di Likas adalah dikendalikan oleh
pihak NGO; Persatuan Prihatin Sahabat Sabah bagi membolehkan
mualaf yang bermasalah transit selama tiga bulan di sana sebelum
menemukan rumah dan pekerjaan yang sesuai. Pembiayaan rumah
tersebut adalah ditanggung oleh pihak JAIN, Jabatan Kemajuan
Islam Malaysia (JAKIM) dan Pusat Zakat Sabah.44
Mesyuarat dan Dialog Bersama

Bagi melancarkan operasi kerjasama antara agensi kerajaan dan
bukan kerajaan, beberapa negeri seperti Selangor, Sarawak,
Melaka, Kedah, Sabah dan Kelantan telah mengambil pendekatan
untuk mengadakan mesyuarat atau dialog bersama secara kerap
mahupun terancang. Di Selangor contohnya, pihak MAIN akan
41
Abdul Halim Lim Abdul Rahman (Ketua Unit Dakwah Saudara Kita, Majlis
Agama Islam dan Adat Melayu Terengganu) dalam temu bual dengan penulis,
4 Disember 2016.
42
Johari Abdullah (Pengerusi, MACMA Kelantan) dalam temu bual dengan
43
Adibah Haji Mohamad Rifaie (Penolong Pengarah Kanan, Bahagian Dakwah,
Jabatan Agama Islam Perak) dalam temu bual dengan penulis, 22 Disember
2016.
44
Aisah Ohdin (Penyelia Unit Ukhuwah, Bahagian Dakwah, Jabatan Hal Ehwal
Agama Islam Negeri Sabah) dalam temu bual dengan penulis, 11 Januari
2017.
114
mengadakan mesyuarat bersama pusat-pusat pendaftaran yang

terdiri daripada kalangan NGO terpilih sekurang-kurangnya dua
kali setahun, namun biasanya diadakan empat kali setahun seiring
mesyuarat Jawatankuasa Hal Ehwal Mualaf Selangor dan
sekiranya terdapat isu-isu baru yang timbul. Walaupun begitu,
pada setiap awal tahun, pihak MAIN akan turun (roadshow) ke
setiap pusat pendaftaran terlibat bagi menyemak semula gerak
kerja dan menyampaikan maklumat.45
Di sesetengah negeri, sekalipun mesyuarat telah diadakan,
wujud permasalahan dalam mencapai kesepakatan atau kerjasama
antara pihak MAIN atau JAIN dengan pihak NGO. Hal ini seperti
di Kelantan, apabila wujud rungutan dari pihak NGO di sana
supaya mesyuarat yang dikendalikan oleh pihak MAIN bagi tujuan
pembahagian kampung Orang Asli sepatutnya ditentukan dengan
mengambil kira kekuatan setiap NGO yang terlibat seperti
pengangkutan serta tenaga penggerak dakwah yang dimiliki.
Malah, penyelarasan aktiviti dakwah kepada Orang Asli haruslah
diutamakan berbanding pembahagian kawasan tersebut.46 Begitu
juga yang berlaku di Negeri Sembilan, mesyuarat yang pernah
diadakan antara pihak JAIN dengan NGO di sana bagi
mengadakan kerjasama dalam pendidikan mualaf di negeri
tersebut tidak berjaya mencapai kesepakatan. Bukan sahaja
berpunca daripada perbezaan corak pemikiran, hal ini juga kerana
tiada kebergantungan dana oleh pihak NGO berkenaan dengan
pihak JAIN.47
Analisis
Berdasarkan kepada perbincangan dalam bahagian sebelum ini,
didapati bahawa, boleh dikatakan telah wujud satu jaringan
kerjasama sama ada secara rasmi ataupun tidak antara pihak
MAIN atau JAIN dengan pihak NGO di semua negeri di Malaysia.
Kerjasama yang terjalin itu juga sama ada secara menyeluruh
ataupun hanya pada sebahagian peranan sahaja. Bagi merumuskan
45
46
Abdul Khalid Ahmad (Pegawai Islamic Outreach ABIM Center Kelantan)
47
Ahmad Taufik Hamdan (Penolong Pegawai Hal Ehwal Islam, Jabatan Hal
Ehwal Agama Islam Negeri Sembilan) dalam temu bual dengan penulis, 30
November 2016.
115
perbincangan sebelum ini, hal ini boleh dirujuk kepada jadual di

bawah.
Jadual 1: Kerjasama antara MAIN atau
JAIN dengan NGO Mualaf di Malaysia
Skop Kerjasama antara MAIN/JAIN dengan NGO
Pengislaman
Pendaftaran
Pendidikan
Ziarah dan
Kebajikan
Bersama
Program
Negeri
dan Dana Syura
Selangor √ √ √ √ √ √
Wilayah Persekutuan √ o √ o √ o
Negeri Sembilan √ o √ o √ o
Melaka √ o √ √ √ √
Johor √ o √ √ √ √
Perak √ o √ √ √ o
Pulau Pinang √ √ √ √ √ o
Kedah √ o √ o √ √
Perlis √ √ √ o √ o
Pahang √ o √ √ √ √
Terengganu √ o √ o √ o
Kelantan √ √ √ √ √ √
Sabah √ √ √ √ √ √
Sarawak √ √ √ √ √ √
Nota: √ - wujud kerjasama o - tiada kerjasama
Kerjasama yang terjalin antara badan kerajaan dan bukan
kerajaan dalam pengislaman dan pendaftaran mualaf di Malaysia
adalah satu kemestian. Hal ini seiring dengan perundangan dan
polisi yang terpakai di negara ini yang membolehkan pengislaman
berlaku dengan sesiapa yang mukalaf, di mana-mana dan pada
bila-bila masa. Namun, bagi pendaftaran pengislaman itu telah
ditetapkan kuasa khusus baginya, iaitu pada badan-badan kerajaan
sahaja dan pastinya setelah prasyarat dokumentasi dipenuhi.
Langkah kerjasama secara rasmi di Selangor dalam aspek ini
adalah satu usaha yang bersistematik di samping dalam masa yang
sama, dapat memberi kesedaran kepada NGO yang terlibat
terhadap peri pentingnya prosedur majlis pengislaman yang harus
dikendalikan. Penerangan yang berkesan dan majlis syahadah
yang tulus akan secara tidak langsung menyemai fitrah ketuhanan
di samping dapat memberikan pendedahan awal kepada mualaf
116
tersebut akan obligasi dan hak mereka sebagai seorang Islam.

Langkah seumpama ini dapat membantu mualaf mempersiapkan
diri dalam menghadapi tekanan hidup yang mendatang dan bagi
implikasi jangka masa panjang, supaya tiada lagi kes mualaf yang
ingin kembali kepada agama asal mereka.
Selain penumpuan kepada aspek pengislaman dan
pendaftaran mualaf bagi tujuan identiti, penggemburan ilmu dan
penghayatan mualaf terhadap ajaran agama Islam juga tidak boleh
dipandang enteng. Seharusnya setiap mualaf itu dipastikan supaya
mendapat pendidikan dan bimbingan agama yang sewajarnya,
sama ada dengan mengikuti kelas di peringkat MAIN atau JAIN
atau NGO, atau bahkan secara persendirian di rumah kediaman
sekalipun. Dengan itu, kerjasama antara badan kerajaan dan NGO
dalam aspek penyediaan pendidikan kepada mualaf ini dilihat
lebih menguntungkan apabila setiap mualaf itu dapat menyertai
kelas-kelas pendidikan mengikut kesesuaian masa dan keselesaan
mereka. Hal ini memandangkan, antara alasan mualaf apabila
gagal menghadirkan diri ke kelas-kelas yang disediakan adalah
kerana terikat dengan komitmen kerjaya dan keluarga masing-
masing. Bukan sahaja penyusunan dan penyelarasan kelas-kelas
yang banyak dan fleksibel, malah saling berkongsi maklumat
antara pihak MAIN atau JAIN dan NGO seperti mengenai
kehadiran ke kelas, modul atau silibus yang digunakan,
penerimaan mualaf terhadap pengajaran dan sebagainya juga tidak
kurang pentingnya supaya dapat dipastikan bahawa semua mualaf
mendapat pendidikan yang sepatutnya tanpa ada seorang pun yang
tercicir.
Begitu juga dengan pelaksanaan program-program dakwah
dan ukhuwah di semua negeri di Malaysia, penggemblengan
tenaga antara badan kerajaan dan bukan kerajaan dapat
memudahkan penyaluran dana di samping memperbanyak aktiviti
dan mengelakkan pengulangan atau pertindihan program yang
diadakan. Dengan penglibatan pihak NGO yang kebanyakannya
juga adalah merupakan saudara baru, secara tidak langsung dapat
mencetuskan idea-idea yang bernas terhadap keperluan program
yang sesuai untuk golongan mualaf. Seterusnya, ia dapat menarik
lebih ramai penglibatan peserta mualaf ke dalam program-program
yang dianjurkan.
117
Seperti yang dimaklumi, agensi kerajaan dan bukan kerajaan

masing-masing mempunyai kekuatan dan kelemahan yang
tersendiri. Langkah kerjasama yang diambil oleh sebahagian
negeri di Malaysia dalam aktiviti ziarah dan kebajikan mualaf
didapati dapat meraikan kekuatan tenaga dan kepakaran yang
dimiliki oleh pihak NGO di samping kekuatan dana yang dimiliki
oleh pihak MAIN atau JAIN. Penubuhan sistem sokongan khas
bagi menjalankan aktiviti tersebut seperti yang berlaku di
Sarawak, Melaka dan Perak dilihat mampu menjalankan operasi
follow up, ziarah dan kaunseling dengan lebih berkesan dan
menyeluruh. Selain mengetahui keperluan mualaf melalui
permohonan mereka di pejabat zakat, pengenalpastian dan
keprihatinan terhadap masalah dan keperluan mendesak mualaf
juga boleh diperolehi melalui lawatan secara berkala dan
terancang. Penyaluran bantuan dan sumbangan dengan lebih
efisien dapat meminimumkan pengabaian kebajikan mualaf di
Malaysia.
Akhir sekali, bagi melicinkan pentadbiran kerjasama yang
terjalin antara MAIN atau JAIN dan NGO, pewujudan medium
perkongsian dan perbincangan iaitu melalui mesyuarat atau dialog
bersama hendaklah diadakan di setiap negeri di Malaysia. Hal
seumpama ini telah pun dilaksanakan di Selangor, Sarawak,
Kelantan, Kedah, Sabah dan Pahang. Mesyuarat tersebut bukan
sahaja menjadi platform penyelarasan dan laporan gerak kerja,
malah ia dapat dimanfaatkan untuk berdiskusi dan mencari jalan
penyelesaian bagi sebarang isu mualaf yang timbul.
Saranan Dan Penutup

Kesimpulannya, kerjasama antara agensi kerajaan dan bukan
kerajaan dalam menguruskan mualaf di Malaysia wujud dalam
bentuk dan aspek yang berbeza mengikut negeri. Meskipun
perbezaan dan kelainan yang wujud itu adalah berdasarkan kepada
keunikan dan situasi semasa di setiap negeri, namun usahasama
antara badan-badan Islam di Malaysia tidaklah patut dipandang
ringan. Kesatuan fikrah dan harakah sewajarnya diserlahkan
melalui strategi pelaksanaan yang bersistematik dan efisien supaya
dakwah yang ingin disampaikan dapat tersebar dengan lebih luas
dan mantap. Dengan itu, bertepatan dengan penggubalan undang-
undang dan polisi bagi mualaf di Malaysia, satu jaringan
118
kerjasama yang terancang dan menyeluruh haruslah dibentuk

dalam mengurus tadbir perihal mualaf di setiap negeri. Sebagai
pihak yang berautoriti, pihak MAIN atau JAIN hendaklah
merangka satu pelan pengurusan komprehensif bagi menjelaskan
misi pentadbiran mualaf di samping penyusunan keterlibatan
sistem sokongan seperti NGO, masjid dan lain-lain lagi.
Penyusunan tersebut dapat dilakukan dengan menilai kekuatan dan
kelemahan yang wujud pada setiap pihak yang berkenaan. Justeru,
dengan adanya satu sistem kerjasama yang dinamik dan tersusun
di setiap negeri di Malaysia, khususnya dalam hal ehwal
pengurusan mualaf, hal ini dapat meringankan beban yang
ditanggung oleh pihak-pihak di samping melancarkan usaha
dakwah yang dilaksanakan dan seterusnya mencapai matlamat
yang dihasratkan.
Rujukan
Adam Corrie. Ada Iman, Baru Syok, Ada Fight. Selangor:
Mustread Sdn. Bhd., 2015.
Aidit Ghazali dan Zulkifli Abd Hamid, “Program Bantuan kepada
Mualaf,” dalam Pembangunan Dakwah Mualaf, ed. Rugayah Hj
Tibek, Fariza Md. Sham dan Muhammad Hilmi Jalil. Bangi:
Institut Islam Hadhari Universiti Kebangsaan Malaysia, 2014.
Anuar Puteh, Razaleigh Muhamat @ Kawangit dan Rosmani
Hussin. “Pelaksanaan Kurikulum Bimbingan Saudara Baru di
Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Kelantan,” dalam Isu-Isu
Pengurusan Saudara Muslim, ed. Razaleigh Muhamat @
Kawangit. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia,
2015.
Azarudin Awang dan Khadijah Mohd Khambali @ Hambali.
“Faktor Pemelukan Agama Islam: Kajian Terhadap Komuniti
Saudara Muslim Cina di Negeri Terengganu,” Jurnal Pusat
Penataran Ilmu dan Bahasa 22 (2015): 38.
Azman Abdul Rahman, et al.. “Skim Bantuan Zakat Asnaf
Mualaf: Satu Analisis Kontemporari,” Jurnal Pengurusan dan
Penyelidikan Fatwa 6 (2015): 173.
Azman Abdul Rahman, et al., “Persepsi Mualaf Terhadap
Pengisian Pengislaman dan Program Pembangunan Mualaf:
Kajian di Negeri Sembilan,” Jurnal Pengurusan dan
Penyelidikan Fatwa 6 (2015): 144.
119
Enakmen Petadbiran Agama Islam (Negeri Selangor) 2003.

Ikhwan Ng, Dengan Lafaz Dua Kalimah Syahadah. Selangor:
Mustread Sdn. Bhd., 2013.
Mohd Ridhuan Tee Abdullah. Cabaran Saudara Baru di
Malaysia. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors
Sdn Bhd, 2012.
Muhammad Haniff Baderun dan Zuliza Mohd Kusrin. “Fungsi dan
Bidang Kuasa Majlis Agama Islam”, laman sesawang Universiti
Kebangsaan Malaysia, dicapai 15 September 2017,
http://ukmsyariah.org/terbitan/wp-content/uploads/2015/09/15-
Muhammad-Haniff-Baderun.pdf, 188.
Nor Ashikin Md Nasir dan Siti Zubaidah Ismail. “Keluar Agama
Islam di Malaysia: Permasalahan dari Sudut Undang-Undang,”
Jurnal of Shariah Law Research 1, no.1 (2016): 152.
Nur Hieadayah Abdul Rahim dan Idris Zakaria. “Dakwah
PERKIM kepada Etnik Cina di Malaysia,” Islamiyyat 36, no.
1 (2014): 65.
Peraturan-peraturan Pendaftaran, Penjagaan dan Pengajaran bagi
Muallaf (Negeri Selangor) 2009.
“Pihak Berkuasa Agama dan NGO Perlu Bergandingan”, laman
sesawang Haluan, dikemaskini 8 September 2013, dicapai 2
Oktober 2017, http://www.haluan.org.my/v5/topik-
pilihan/modal -insan/1912-pihak-berkuasa-agama-dan-ngo-
perlu-ber gandingan.
Raja Dr. Nazrin Shah. Titah DiRaja Kongres Majlis Agama Islam
Seluruh Malaysia Kali Pertama. Putrajaya: Jabatan Kemajuan
Islam Malaysia (JAKIM), 2011.
Salasilah Hanin Hamjah, “Bimbingan Spiritual Menurut Al-
Ghazali dan Hubungannya dengan Keberkesanan Kaunseling:
Satu Kajian di Pusat Kaunseling Majlis Agama Islam Negeri
Sembilan (PK MAINS),” Islamiyyat 32 (2010): 52.
Siti Zaleha Ibrahim, Nur Sarah Tajul Urus dan Mohd Faisal
Mohamed. “Pertukaran Agama dan Kesannya Terhadap
Komuniti: Satu Sorotan Terhadap Kes-Kes Murtad dan Masuk
Islam di Malaysia,” Jurnal Sains Sosial dan Kemanusiaan 3
(2016): 212.
Tuan Sakaria Samela. “Tadbir Urus Saudara Baru: Antara
Santunan dan Terpaksa.” Kursus Tadbir Urus Saudara Baru.
120
Dewan Hadhari, Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan

(JAWI), 26-27 November 2016.
Zainab Ismail. Norabidah Pozi dan Wan Ibrahim Wan Ahmad.
“Tahap Pengetahuan Agama Saudara Baru di Pusat Bimbingan
Islam Saudara Baru Sultan Abdul Halim Mu‟adzam Shah,
Kedah Darul Aman,” dalam Isu-Isu Pengurusan Saudara
Muslim, ed. Razaleigh Muhamat @ Kawangit. Bangi: Penerbit
Zaini Nasohah, Abdel Wadoud Moustafa Moursi Elseodi dan
Mohd Izhar Ariff Mohd Kashim. “Status Agama Anak Bagi
Ibubapa yang Memeluk Agama Islam di Malaysia,” Jurnal
Syariah (2010): 440-447.
Zakaria Noh. “Peranan Pertubuhan Kebajikan Islam Malaysia
(PERKIM) dalam Pembinaan Keagamaan Mualaf di
Malaysia.” Tesis kedoktoran, Universitas Islam Negeri Sultan
Syarif Kasim Riau, 2010), 29.
Zanariah Dimon dan Zaini Yusnita Mat Jusoh. “Pengesahan Status
Agama di Mahkamah Syariah: Satu Sorotan.” Prosiding
Persidangan Penyelidikan dan Inovasi Antarabangsa Pertama
2014 (INSAN2014), Kuala Lumpur, 17-18 November 2014.
Temu bual
Abdul Halim Lim Abdul Rahman (Ketua Unit Dakwah Saudara
Kita, Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Terengganu) dalam
temu bual dengan penulis, 4 Disember 2016.
Abdul Khalid Ahmad (Pegawai Islamic Outreach ABIM Center
Kelantan) dalam temu bual dengan penulis, 7 Ogos 2017.
Adibah Haji Mohamad Rifaie (Penolong Pengarah Kanan,
Bahagian Dakwah, Jabatan Agama Islam Perak) dalam temu
bual dengan penulis, 22 Disember 2016.
Ahmad Taufik Hamdan (Penolong Pegawai Hal Ehwal Islam,
Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sembilan) dalam temu
bual dengan penulis, 30 November 2016.
Aisah Ohdin (Penyelia Unit Ukhuwah, Bahagian Dakwah, Jabatan
Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sabah) dalam temu bual
dengan penulis, 11 Januari 2017.
Fakhrurrazi Md Mahathir (Pendaftar Mualaf Negeri Perlis) dalam
temu bual dengan penulis, 28 Disember 2016.
121
Johari Abdullah (Pengerusi, MACMA Kelantan) dalam temu bual

dengan penulis, 7 Ogos 2017.
Madihi Jamali (Ketua Unit Kemajuan Saudara Kita, Bahagian
Dakwah, Jabatan Agama Islam Sarawak) dalam temu bual
dengan penulis, 10 Januari 2017.
Mohd Leow Abdullah (Penolong Setiausaha, Bahagian Balai
Islam Majlis Agama Islam Melaka) dalam temu bual dengan
penulis, 14 Disember 2016.
Mohd. Fauzi Bachok (Penolong Pengarah, Unit Ukhuwah,
Bahagian Dakwah, Jabatan Agama Islam Negeri Johor) dalam
temu bual dengan penulis, 5 Januari 2017.
Rosmadi Ramli (Penolong Pengarah, Unit Dakwah dan Ukhuwah,
Bahagian Dakwah, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Kelantan)
Suhaimi Ismail (Pengurus, Bahagian Pembagunan Muallaf Majlis
Agama Islam Selangor) dalam temu bual dengan penulis, 29
November 2016.
Taufik Tee Abdullah (Pegawai Jabatan Hal Ehwal Agama Islam
Kelantan) dalam temu bual dengan penulis, 3 Ogos 2017.
Tuan Sheikh Mohd Naim Hj Ahmad (Pengarah, Bahagian
Dakwah, Jabatan Agama Islam Kedah) dalam temu bual dengan
penulis, 17 Januari 2017.
122
Faktor Permohonan Isytihar Murtad

dalam Kalangan Mualaf di Selangor
Suariza @ Hidayah Muhammad
Universiti Malaya, hidayahsuariza@gmail.com.my
Nor Raudah Hj. Siren

Universiti Malaya, raudah68@um.edu.my
Yusmini Md Yusoff
Universiti Malaya, yusmini@um.edu.my
Abstrak
Murtad merupakan satu perkara yang perlu dijauhkan daripada
umat Islam. Ini kerana murtad adalah dosa besar yang tidak akan
diampunkan Allah. Ini dinyatakan dengan jelas dalam Al-Quran,
surah Al-Baqarah ayat 217. Sehubungan itu, Islam
mengkategorikan murtad sebagai perbuatan jenayah. Namun,
terdapat beberapa definisi dan perbahasan tentang hukuman
kepada pesalah murtad. Manakala dalam Perlembagaan
Persekutuan, tidak dibincangkan secara jelas tentang murtad,
tetapi Perkara 3(1) menyebut tentang kedudukan Islam sebagai
agama bagi Persekutuan dan Perkara 11(4) menyatakan Undang-
undang Negeri dan berkenaan dengan Wilayah Persekutuan Kuala
Lumpur, Labuan dan Putrajaya, undang-undang Persekutuan boleh
mengawal atau menyekat pengembangan apa-apa doktrin atau
kepercayaan agama dalam kalangan orang yang menganuti agama
Islam. Dalam konteks penulisan ini, diperincikan mengenai
permohonan oleh mualaf untuk diisytiharkan murtad di negeri
Selangor. Kajian ini mendapati disebabkan tiada enakmen khusus
mengenai perisytiharan murtad maka tiada kes isytihar murtad
pernah diputuskan di Selangor.
Kata kunci: permohonan murtad, jenayah Syariah, hukuman
murtad, Perlembagaan Persekutuan, enakmen di Selangor
Factor of Application for the Declaration of Apostasy

Amongst New Mulim Converts in Selangor
Abstract
Apostasy must be avoided by Muslims at all costs. This is because
apostasy is the most extreme sin that God will not forgive. This is
clearly stated in Al-Quran surah Al-Baqarah verse 217. Thus,
Islam categorizes apostasy as a crime. But there are some
123
Suariza, Raudah dan Yusmini, Faktor Permohonan Isytihar Murtad
definitions and debates about penalties for apostate offenders. In

Malaysia there is no enactment that clearly states about apostasy.
When there is an apostasy issue amongst Muslims, they go to the
Syariah Court to apply the declaration of apostasy and each state
has different laws to deal with this issue. Therefore, this study
identifies the process of the declaration of apostasy in the state of
Selangor and how the Majlis Agama Islam Selangor addresses
this issue. This study finds that since no enactment was related to
the apostasy issue, then no apostate declaration application was
passed in the state of Selangor.
Keywords: application for apostasy, Syariah crime, penalty for
apostate, Federal Constitution, enactment in Selangor
Pendahuluan
Murtad menurut bahasa Arab berasal daripada perkataan riddah.
Dari segi bahasa, riddah bermakna kembali daripada sesuatu
kepada selainnya1. Dari segi istilah syaraknya pula, murtad
ditakrifkan dengan pelbagai takrifan. Al-Jurjāni mendefinisikan
murtad atau riddah sebagai “memutuskan Islam dengan niat sama
ada dengan niat, percakapan dan perlakuan, sama ada dilakukan
secara menghina atau ingkar atau dengan iktikad seperti
menafikan kewujudan Allah”2. Al-Husni menyatakan “keluar
daripada Islam dan kembali kepada kufur serta membebaskan diri
daripada Islam”.3 „Abd al-Qādir „Awdah mentakrifkan
“meninggalkan agama Islam dan keluar daripadanya setelah
menganutnya”.4 Menurut Wahbah al-Zuhaylī murtad bermaksud
“berpaling daripada Islam dan kembali kepada kufur, sama ada
dengan niat atau perbuatan yang mengkafirkan atau perkataan, dan
sama ada diucapkan dengan gurauan atau penentangan atau
1
Muḥammad bin Abī Bakr bin „Abd al-Qādir al-Rāzī, Mukhtār al-Ṣiḥah
(Beirut: Maktabah Lubnan, t.t.), 210; Lihat juga Jabran Mas‟ud, al-Rā’id
(Beirut: Dār al-„Ilm al-Malayīn, 1986), 1: 725-726; Lihat juga al-Fayruz
Abādī, al-Qāmūs al-Muḥiṭ (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, t.t.), 1:570.
2
„Alī bin Muḥāmmad bin „Alī al-Jurjānī, Kitab al-Ta‘rīfāt (t.tp.: Dār al-Nafais,
2003), 180.
3
Taqī al-Dīn Abū Bakr bin Muḥammad al-Huṣnī, Kifayāt al-Akhyār fi Ḥil
Ghayāt al-Ikhtiṣār (Beirut: Dār al-Khayr, 1995), 2:493.
4
„Abd al-Qādir „Awdah, al-Tashrī‘ al-Jinā’ī al-Islāmī Muqaranan bi al-Qānūn
al-Waḍ‘ī (Beirut: Mu‟assasah al-Risalah, 1994), 1:661.
124
iktikad”.5 Manakala menurut Sayyīd Sābiq beliau mentakrifkan

murtad sebagai “kembalinya orang Islam yang berakal dan dewasa
ke kekafiran dengan kehendaknya sendiri tanpa ada paksaan dari
orang lain. Baik yang kembali itu orang lelaki mahupun orang
perempuan”6.
Metodologi Kajian
Kajian ini merupakan kajian berbentuk kualitatif, menggunakan
metode temu bual semi struktur untuk mendapatkan keterangan
daripada pihak pelaksana yang terlibat dalam permohonan
pengisytiharan murtad. Dalam kajian ini, menggunakan kaedah
persampelan perposive7. Pemilihan sampel ini amat baik atau
sesuai dalam kajian kualitatif kerana sampel yang dipilih
mempunyai maklumat yang ingin diketahui oleh penyelidik iaitu
bagi mengenal pasti faktor berlakunya permohonan murtad dan
bagaimana proses permohonan pengisytiharan murtad berlaku di
Selangor. Informan yang terlibat ialah pemohon pengisytiharan
murtad dan Peguam Syarie Majlis Agama Islam Selangor. Sampel
ini dipilih bagi mendapatkan data yang tepat dan menjawab
persoalan kajian. Temu bual dilakukan untuk mendapatkan data-
data penting, tentang proses permohonan pengisytiharan murtad.
Justeru, kaedah temu bual adalah penting dalam sesuatu kajian
ilmiah dan merupakan salah satu kaedah bagi mendapatkan
maklumat yang sahih lagi benar serta diperlukan dalam kajian.8
Perbahasan Murtad
Al-Ḥusnī menyatakan “keluar daripada Islam dan kembali kepada
kufur serta membebaskan diri daripada Islam”9. „Abd al-Qādir
„Awḍah mentakrifkan “meninggalkan agama Islam dan keluar
5
Wahbah al-Zuhaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh (Damsyik: Dār al-Fikr,
1989), 6:183.
6
Sayyid Sabiq, Fikih Sunnah (Kuala Lumpur: Victory Agencie, 1990), 9:159.
7
Ghazali Darulsalam dan Sufean Hussin, “Metodologi Penyelidikan dalam
Pendidikan Amalan dan Analisis Kajian” (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti
Malaya, 2016), 432.
8
Koentjaraningrat, Metode Wawancara, dalam Koentjaraningrat et. al (ed),
Metode-metode Penelitian Masyarakat (cet.1, Jakarta: Penerbit PT Gramedia,
1997), 162.
9
Al-Huṣnī, Kifayāt al-Akhyār fi Ḥil Ghayāt al-Ikhtiṣār, 2:493.
125
daripadanya setelah menganutnya”.10 Menurut Wahbah al-Zuhaylī

murtad bermaksud “berpaling daripada Islam dan kembali kepada
kufur, sama ada dengan niat atau perbuatan yang mengkafirkan
atau perkataan, dan sama ada diucapkan dengan gurauan atau
penentangan atau iktikad”.11 Manakala menurut Sayyīd Sābiq
mentakrifkan murtad sebagai “kembalinya orang Islam yang
berakal dan dewasa ke kekafiran dengan kehendaknya sendiri
tanpa ada paksaan dari orang lain. Baik yang kembali itu orang
lelaki mahupun orang perempuan.
Murtad menurut Maḥmūd „Abd al-Raḥman, riddah ialah
melakukan perkara-perkara yang dengannya terkeluar daripada
Islam sama ada secara pertuturan, iktikad atau ragu-ragu terhadap
sesuatu yang berkaitan Islam yang kadang-kadang terjelma dengan
perbuatan.”12
Murtad dari segi istilah bermaksud keluar daripada agama
Islam sama ada melalui perbuatan, perkataan atau iktikad.13 Oleh
itu, murtad bermaksud seseorang yang kembali kepada kekufuran
setelah menerima Islam.14
Seseorang atau sesuatu kumpulan boleh menjadi murtad
dengan mempersekutukan Allah sama ada melalui iktikad, ucapan
ataupun perbuatan, mengingkari agama Islam atau salah satu
rukun padanya, atau mengingkari salah satu hukum Islam yang
jelas dan sahih, atau orang yang beriktikad bahawa tidak wajib
berhukum dengan hukum yang diturunkan oleh Allah. Terdapat
juga pandangan yang mengatakan bahawa seseorang Islam juga
dianggap murtad sekiranya, ia mencampakkan al-Quran, mencerca
10
„Awdah, al-Tashrī‘ al-Jinā’ī al-Islāmī Muqaranan bi al-Qānūn al-Waḍ‘ī,
1:661.
11
Al-Zuhaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh, 6:183.
12
Maḥmūd „Abd al-Raḥman „Abd al-Mun„īm, Mu‘jam al-Muṣṭalaḥāt wa al-Al-
fāz al-Fiqhiyyah (t.tp.: Dār al- Faḍīlah, t.t), 2:140.
13
Mohamed Azam Mohamed Adil, “Undang-undang Murtad: Suatu Penilaian
dari Perspektif Fiqh dan Undang-Undang di Malaysia dalam Kanun”, Jurnal
Undang-undang Malaysia (Mac 1997), 9 Kanun (1) 1-3; Paizah Hj Ismail.
Undang-undang Jenayah Islam (Kuala Lumpur: Angkatan Belia Islam, 1991),
244; Mahfodz Mohamad, Jenayah dalam Islam: Suatu Kajian Ilmiah
Mengenai Hukum-hukum Hudud (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1993),
123-129.
14
„Alī „Abd al-Ḥamīd al-Bultajī, Al-Mu’tamad fī al-Fiqh al-Imām Aḥmad,
(Beirut: Dār al-Fikr, 1995), 300.
126
Rasul SAW, menafikan kefarduan solat, zakat atau dengan sengaja

minum arak dan terlibat dengan perbuatan zina15.
Melihat kepada beberapa takrifan murtad dalam kalangan
para ulama, maksud asal murtad adalah tidak berbeza iaitu tidak
percaya, yakin, beriman kepada Allah sama ada dalam hati,
fikiran, dinyatakan melalui kata-kata ataupun dilakukan dengan
perbuatan. Sekiranya tiga perkara ini dilakukan secara jelas dan
terang maka keluarlah seorang Muslim daripada menganut Islam.
Murtad di Malaysia
Sehingga kini di Malaysia tiada sebarang peruntukan dalam
perlembagaan Malaysia yang memperuntukkan satu rang undang-
undang sama ada dalam bentuk melarang atau membenarkan
seseorang yang beragama Islam untuk menukar agama (murtad)16.
Ini menunjukkan bahawa Malaysia menganggap tidak akan
berlakunya murtad dalam kalangan orang Islam di Malaysia.
Namun begitu gejala murtad berlaku disebabkan faktor yang
pelbagai dan keadaan ini memaksa organisasi yang terlibat
menghadapi dan menangani masalah murtad sama ada golongan
Islam asal atau mualaf.
Pengesahan kepada kejadian murtad yang berlaku
berdasarkan kepada pengakuan tertuduh, iaitu seseorang yang
telah murtad telah merujuk kepada Jabatan Pendaftaran Negara
untuk urusan pertukaran namanya kepada nama yang baru.
Pertukaran nama tersebut dibuat berasaskan pemohon tadi telah
bertukar agama (murtad) dan inginkan namanya yang baru
bersesuaian dengan agamanya yang baru. Menurut perundangan
Islam, pengakuan yang dibuat oleh pemohon yang ingin bertukar
nama kerana bertukar agama (murtad) merupakan perkara yang
boleh disabitkan bahawa pemohon itu telah murtad dari Islam17.
15
Mohamed Azam Mohamed Adil, “Hak Tukar Agama dalam Perlembagaan:
Konflik Kebebasan Beragama dan Hukum Islam”, Jurnal Syariah 11, No. 1
(2003), 29.
16
“Tiada Peruntukan Gubal Undang-undang Murtad”, Utusan Malaysia, 22
Januari 1998, (Kenyataan Abdul Hamid Othman kepada pihak akhbar tentang
undang-undang murtad), 14.
17
Menurut perundangan Islam, dalam menghukum dan mensabitkan bahawa
seseorang itu telah murtad dari Islam, maka terdapat dua cara pembuktian
dibuat iaitu: pertamanya melalui pengakuan tertuduh dan keduanya melalui
127
Namun demikian, terdapat peruntukan kesalahan keluar

agama Islam diguna pakai di beberapa buah negeri. Sebagai
contoh, Melaka telah memperuntukkan kesalahan keluar dari
agama Islam sebagai satu kesalahan18. Seksyen 66 (1) Enakmen
Kesalahan Syariah (Melaka) 1991 menyatakan bahawa apabila
seseorang Islam dengan sengaja mengaku hendak keluar dari
Agama Islam atau mengisytiharkan dirinya sebagai orang yang
bukan Islam, Mahkamah boleh memerintahkan orang itu supaya
ditahan di Pusat Bimbingan Islam untuk tempoh tidak melebihi
enam bulan dengan tujuan pendidikan dan orang itu diminta
bertaubat mengikut hukum syarak.
Jika seseorang telah bertaubat, maka taubatnya itu mestilah
disahkan di Mahkamah dan kemudian barulah dia boleh
dibebaskan. Jika pula seseorang itu bertaubat semasa dalam
tahanan, Pegawai Penjaga hendaklah melaporkan perkara itu
kepada mahkamah dan taubatnya juga perlu disahkan oleh
Mahkamah. Seksyen 6 (1) pula memperuntukkan seseorang yang
bersubahat di bawah seksyen 66 adalah merupakan suatu
kesalahan dan apabila disabitkan kesalahan tersebut boleh
dikenakan hukuman denda tidak lebih daripada lima ribu ringgit
atau dipenjarakan selama tempoh tidak melebihi tiga puluh enam
bulan atau kedua-dua nya sekali.
Perbincangan agama Islam dalam Perlembagaan Persekutuan
sering menjadi kontroversi dalam kalangan masyarakat khususnya
pada dekad 90-an dan milenium. Isu yang menggugat kedudukan
Islam di Malaysia mula dibangkitkan melalui saluran
perundangan. Ini dapat ditunjukkan melalui beberapa kes yang
menjadi perbahasan masyarakat seperti Azlina Jailani, Kamariah
Ali, Muhammad Abdullah @ Moorthy, desakan meminda atau
memansuhkan perkara 121 (1A) Perlembagaan Persekutuan,
cadangan penubuhan Interfaith Commission of Malaysia (IFC),
penubuhan kumpulan pendesak hak kebebasan beragama yang
dikenali sebagai Article 11 dan lain-lain19.
keterangan saksi. Lihat Abu „Abd Allāh Ibn Qudamah, Al-Mughnī (Mesir:
Maktabah al-Qāhirah, 1969), 9:18.
18
Di Perlis, satu Rang Undang-undang Perlindungan Aqidah Islam (Perlis) 2000
mengenakan hukuman rehabilitasi selama tidak lebih satu tahun sekiranya
didapati cuba menukar agama Islam.
19
Nazri Muslim, Islam dan Melayu dalam Perlembagaan, Tiang Seri Hubungan
Etnik di Malaysia (Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, 2014), 21.
128
Perlembagaan Malaysia ada menyatakan dalam Perkara 3(1)

Perlembagaan menyebut;
Islam ialah agama bagi Persekutuan; tetapi agama-agama lain
boleh diamalkan dengan aman dan damai di mana-mana
bahagian Persekutuan20.
Manakala Perkara 11(4) Perlembagaan Persekutuan
menyebut:
Undang-undang Negeri dan berkenaan dengan Wilayah
wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Labuan dan Putrajaya,
undang-undang Persekutuan boleh mengawal atau menyekat
pengembangan apa-apa doktrin atau kepercayaan agama di
kalangan orang yang menganuti agama Islam21.
Perlembagaan Malaysia telah menjaga akidah orang Islam
dengan meletakkan agama Islam sebagai agama Persekutuan yang
meliputi Wilayah wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Labuan dan
Putrajaya. Selain itu juga melalui perundangan boleh menyekat
mana-mana fahaman kepada orang Islam iaitu ajaran sesat ataupun
ajaran yang bertentangan dengan Islam. Ia juga merujuk kepada
ajaran selain daripada agama Islam, seperti ajaran Kristian, Hindu
mahupun Buddha. Maka tindakan undang-undang boleh
dikenakan kepada mereka yang menyampaikan dakyah agama
selain Islam kepada orang Islam.
Murtad di Malaysia secara umumnya telah dijaga dan
dipandang serius oleh kerajaan Malaysia ia terbukti dengan adanya
muzakarah berkenaan perkara yang berkaitan dengan akidah umat
Islam di Malaysia dengan mengeluarkan hukum yang jelas melalui
Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal
Ehwal Ugama Islam Malaysia. Maka umat Islam wajib untuk
mengikut setiap hukum yang telah dikeluarkan oleh majlis
tersebut.
Permohonan Isytihar Murtad di Selangor

Menurut Zulkifli Hasan tiada enakmen perundangan yang jelas
mengenai bagaimana untuk berurusan dengan permohonan isytihar
murtad atau orang yang mahu menukar agama. Meskipun tiada
20
Perlembagaan Persekutuan, Hingga 10 Oktober 2014, (International Law
Books Servis, 2014), 26.
21
Perlembagaan Persekutuan, Hingga 10 Oktober 2014, (International Law
Books Servis, 2014), 39.
129
kelulusan yang direkodkan di negeri Selangor, ia tetap merupakan

satu isu kritikal yang perlu diberi perhatian. Ini kerana kegagalan
memberi pendidikan, bimbingan, pendekatan yang sepatutnya
menjadikan penambahan berlakunya gejala murtad dalam
kalangan mualaf, hasil kajian yang lepas menunjukkan bahawa
fenomena murtad di Malaysia berlaku peningkatan tahun demi
tahun22.
Seksyen 4-8 Enakmen Jenayah Syariah (Selangor) 1995 dan
seksyen 3-6 Akta Jenayah Syariah (Wilayah Persekutuan) 1997
memperuntukkan kesalahan berhubungan dengan akidah yang
merangkumi pemujaan23, mendakwa orang bukan Islam untuk
mengelakkan tindakan24, takfir atau mengatakan mana-mana orang
Islam adalah kafir25, doktrin palsu26 dan dakwaan palsu27. Terdapat
beberapa kes yang dilaporkan di dalam jurnal hukum seperti
Pendakwa Mahkamah Syariah Perak v Shah Pandak Othman
(1991) 8 JH 99 dan Akbar Ali v Majlis Agama Islam (1996) 10 JH
197.
Isu ini boleh dikatakan dampak dari kegagalan orang Islam di
negara ini mendakwahkan dan mentarbiahkan mereka menjadi
salah satu penyebab mengapa mereka kembali ke agama asal.
Maka usaha dakwah dan tarbiah perlu ditingkatkan, seorang yang
memeluk Islam tidak wajar dibiarkan dan tidak diberi apa-apa
bimbingan selepas mereka masuk menjadi orang Islam. Jika tidak,
besar sekali kemungkinannya permohonan isytihar murtad dalam
kalangan mereka akan semakin berterusan dan membimbangkan
umat Islam. Walaupun mereka telah mengetahui bahawa hukum
murtad itu merupakan dosa besar dan menurut jumhur ulama ia
22
M. N Nur Suriya, “The Phenomenon of Apostasy in Malaysia: A Dtudy of Its
Causes from 2003 until 2006” (Dissertation, International of Islamic
University Malaysia), 2006.
23
Boleh didenda tidak melebihi tiga ribu ringgit atau penjara tidak melebihi dua
tahun atau kedua-duanya.
24
Boleh didenda tidak melebihi lima ribu ringgit atau penjara tidak melebihi tiga
25
26
tahun atau disebat tidak melebihi enam rotan atau kombinasi mana-mana
hukuman.
27
130
bukan sahaja dibalas dengan hukuman yang pedih di akhirat, akan

tetapi boleh dihukum sebagai jenayah menurut al-Qur‟an dan al-
Sunnah28.
Berdasarkan statistik berakhir 2011 menurut sumber Jabatan
Perdana Menteri, Mahkamah Syariah menerima 863 kes
permohonan untuk menukar status agama Islam dari tahun 2000
hingga 2010, pecahan negeri sebagaimana berikut29:
Jadual 1.1: Statistik Bilangan Permohonan

Menukar Status Agama Setiap Negeri
Bil Negeri Permohonan Lulus
1 Sabah 238 67
2 Negeri Sembilan 172 33
3 Selangor 99 -
4 W. Persekutuan 56 10
5 Perak 47 12
6 Penang 36 1
7 Melaka 12 3
8 Pahang 8 7
9 Johor 8 -
10 Kedah 5 1
11 Perlis 3 1
12 Sarawak 1 -
13 Terengganu 1 -
14 Kelantan - -
Jumlah 863 135
Sumber: Jabatan Perdana Menteri
Negeri Selangor mencatatkan seramai 99 permohonan untuk

murtad dan tidak ada satu pun yang diluluskan, jika dilihat pada
angka tersebut adalah tinggi dan menduduki tempat ketiga di
28
Ahmad Mohamed Ibrahim, Pentadbiran Undang-undang di Malaysia (Kuala
Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia, 1997), 523.
29
Faizal Arif Tajul Ariffin, “Dahulu Mualaf Kini Murtad” (Prosiding
Persidangan Antarabangsa Pembangunan Muallaf 2013 (ICMUD), Kolej
Universiti Islam Antarabangsa Selangor, Bangi, 2013), 23.
131
Malaysia. Statistik tersebut adalah berdasarkan kes yang dipohon.

Permasalahan juga timbul kerana terdapat juga kes yang ingin
murtad yang tidak dinyatakan permohonan untuk murtad tetapi
pada hakikatnya golongan ini telah pun keluar daripada menganut
agama Islam. Sebagaimana dalam al-Quran, surah An-Nisā‟ ayat
137 yang bermaksud:
َ‫ين َآمنُوا ُُثَّ َك َف ُروا ُُثَّ َآمنُوا ُُثَّ َك َف ُروا ُُثَّ ْازَد ُادوا ُك ْفًرا ََلْ يَ ُك ِن اللَّهُ لِيَ ْغ ِفَر َلُ ْو ْم َو‬ ِ َّ ِ
َ ‫إ َّن الذ‬
.‫لِيَ ْه ِديَ ُه ْو ْم َسبِ ًيًل‬
Terjemahan: “Sesungguhnya orang yang beriman, kemudian
mereka kafir, kemudian mereka beriman semula, kemudian
mereka kafir sekali lagi, kemudian mereka bertambah-tambah
lagi dengan kekufuran, Allah tidak sekali-kali akan memberi
ampun kepada mereka, dan tidak akan memberi petunjuk
hidayah kepada mereka ke jalan yang benar”.
Allah menyatakan bahawa orang yang sudah beriman dan
menjadi kafir dan beriman dan menjadi kafir semula. Malahan
kekafirannya semakin bertambah, orang seperti ini tidak akan
berkesempatan untuk bertaubat dan dosanya tidak akan
diampunkan oleh Allah. Selain itu juga golongan ini tidak akan
diberi petunjuk kembali ke jalan yang benar dan diredai oleh
Allah. Maka usaha dakwah terhadap golongan ini sukar untuk
diberikan kerana tidak dapat mengenal pasti status sebenar agama
mereka. Melainkan adanya pengisytiharan keluar dari agama Islam
menurut aspek undang-undang syariah.
Kesemua permohonan untuk diisytiharkan keluar daripada
Islam melibatkan golongan yang telah memeluk Islam kerana
ingin berkahwin dengan pasangan Islam dan pada masa yang
sama, pasangan Muslim yang mengahwini mereka jahil tentang
Islam, dan pernah bersekedudukan dengan pasangannya sebelum
berkahwin serta tidak mendidik pasangannya30.
Pada masa yang sama, mereka juga dipulau dan dibuang oleh
keluarga asal yang bukan Islam. Mereka hidup sebatang kara dan
hanya bergantung dengan pasangan Muslim. Apabila perkongsian
hidup menghadapi masalah, bagi membolehkan mereka kembali
kepada keluarga asal bukan Islam, mereka perlu kembali kepada
30
Faizal, “Dahulu Mualaf Kini Murtad”, 24.
132
agama asal mereka. Oleh itu mereka memohon kepada Mahkamah

Syariah untuk isytihar murtad31.
Golongan yang memilih Islam sebagai agama baru, biasanya
mereka akan menghadapi beberapa cabaran dan pengorbanan yang
harus ditempuhi, sama ada daripada keluarga mereka sendiri,
mahupun dari lingkungan masyarakat yang baru mereka kenal
iaitu Islam. Bagi mereka yang kuat imannya dan faham serta
menghayati bahawa Islam sebagai agama yang membawa umatnya
ke arah yang penuh rahmat dan mendidik manusia untuk tidak
melakukan segala kerosakan di muka bumi dan Islam adalah jalan
yang paling sempurna dalam semua kehidupan, menjadi haluan
yang mengatur semua perjalanan hidup manusia. Maka golongan
ini akan terselamat daripada gejala untuk murtad. Tetapi jika
sebaliknya yang berlaku tiada kefahaman, penghayatan dan
pengamalan terhadap agama yang dianutinya maka keadaan ini
yang menyebabkan berlakunya permohonan untuk isytihar murtad.
Menurut Fahimi Madani, Peguam Syarie, MAIS, menyatakan
sebenarnya murtad bukanlah suatu “hak” yang boleh dituntut di
mahkamah. Amalan yang berlaku di Malaysia dan khususnya di
Negeri Selangor ialah pihak-pihak akan membuat tuntutan
pengisytiharan bahawa seseorang itu bukan lagi orang Islam (rujuk
sek. 61 (3) (x) Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri
Selangor) 2003)32.
Tuntutan ini hendaklah dibezakan dengan tuntutan murtad
menurut undang-undang. Ini kerana dari sudut perundangan,
murtad dikategorikan sebagai kes jenayah. Dalam kes jenayah,
hanya pihak pendakwa yang boleh memulakan prosiding33
dakwaan di mahkamah. Mana-mana pihak yang menuduh orang
Islam yang lain sebagai telah murtad boleh disabitkan dengan
kesalahan “takfir”34 di bawah peruntukan seksyen 6 Enakmen
31
Faizal, “Dahulu Mualaf Kini Murtad”, 24.
32
Fahimi Mahamad Madani (Peguam Syarie, MAIS), dalam temu bual dengan
penulis, 23 Julai 2015.
33
Tindakan Guaman.
34
(1) Tertakluk kepada subseksyen (2), seseorang yang mengatakan atau
mengaitkan melalui kata-kata, sama ada secara lisan atau tulisan, atau dengan
isyarat, atau dengan gambaran tampak, atau dengan apa-apa perbuatan,
kegiatan atau kelakuan, atau dengan mengelolakan, menganjurkan atau
mengaturkan apa-apa kegiatan, atau selainnya dengan apa-apa jua cara,
bahawa mana-mana orang yang menganuti agama Islam, atau orang-orang
133
Jenayah Syariah (Selangor) 1995. Pengecualian hanya diberikan

kepada Mahkamah dan pihak berkuasa agama sahaja (rujuk Sek. 6
(2) Enakmen Jenayah Syariah (Selangor) 199535.
Oleh kerana permohonan murtad dikategorikan sebagai kes
jenayah, maka mereka memohon tuntutan pengisytiharan bahawa
mereka bukan lagi orang Islam, di bawah kategori kes “Mal”, iaitu
sesiapa sahaja boleh memohon di Mahkamah Syariah jika mereka
merasakan status agama Islam mereka meragukan atau telah
direkodkan secara salah oleh mana-mana agensi awam (Jabatan
Pendaftaran Negara (JPN), Jabatan Agama Islam Negeri, Majlis
Agama Islam Negeri, dan juga NGO seperti Pertubuhan Kebajikan
Islam Malaysia36.
Hal ini juga boleh berlaku kepada seorang mualaf yang
memeluk agama Islam secara tidak sah atau tidak sempurna
menurut hukum syarak dan undang-undang, seperti dipaksa dan
diugut untuk memeluk agama Islam. Namun demikian, beban
pembuktian untuk mendakwa sedemikian adalah terletak kepada
pihak yang menuntut iaitu pihak Plaintif dalam kes tersebut.37
yang tergolong dalam mana-mana kumpulan, kelas atau perihalan orang yang
menganuti agama Islam: (a) adalah orang kafir; (b) telah berhenti menganuti
agama Islam; (c) tidak patut diterima, atau tidak dapat diterima sebagai
menganuti agama Islam; atau (d) tidak mempercayai, mengikuti, menganuti
atau tergolong dalam agama Islam; adalah melakukan suatu kesalahan dan
apabila disabitkan boleh didenda tidak melebihi lima ribu ringgit atau
dipenjarakan selama tempoh tidak melebihi tiga tahun atau kedua-duanya.
(2) Subseksyen (1) tidaklah terpakai bagi: (a) apa-apa jua yang dilakukan oleh
mana-mana Mahkamah atau pihak berkuasa agama yang ditubuhkan, dibentuk
atau dilantik melalui atau di bawah mana-mana undang-undang bertulis dan
yang diberi oleh undang-undang bertulis kuasa untuk memberikan atau
mengeluarkan apa-apa fatwa atau keputusan tentang apa-apa perkara
mengenai agama Islam; atau (b) apa-apa jua yang dilakukan oleh mana-mana
orang menurut atau mengikut apa-apa fatwa atau keputusan yang diberikan
atau dikeluarkan oleh Mahkamah atau pihak berkuasa agama itu, sama ada
atau tidak fatwa atau keputusan itu adalah secara bertulis atau, jika bertulis,
sama ada atau tidak disiarkan dalam Warta.
35
36
37
134
Statistik kes pengisytiharan bahawa seseorang itu bukan lagi

orang Islam dari tahun 2011 sehingga 2015 yang diterima oleh
Majlis Agama Islam Selangor adalah seperti perincian berikut38:
Jadual 1.2: Statistik Kes Pengisytiharan Murtad

18
India
16
Cina
Lain-lain
14
12
10
0
2011 2012 2013 2014 2015
Sumber: Temu bual Bersama Fahimi

Mahamad, Peguam Syarie, MAIS.
38
135
Jumlah keseluruhan permohonan sejak tahun 2011 sehingga

2015 ialah sebanyak 81 kes, permohonan yang paling banyak ialah
bangsa India sebanyak 63 kes, Cina 16 kes dan lain-lain ialah
Punjabi 1 kes dan Filipina 1 kes.
Terdapat kes yang ditutup disebabkan perkara-perkara
berikut:-
1. Plaintif menarik balik kes.
2. Kes dibuang disebabkan Plaintif tidak hadir ke mahkamah.
3. Bantahan awal pihak Defendan diterima akibat ketidakaturan
pemfailan kes dan isu bidang kuasa Mahkamah (isu
permastautinan pihak Plaintif)39.
Bagi kes pengisytiharan bahawa seseorang itu bukan lagi
orang Islam, biasanya pihak Plaintif akan memfailkan Saman dan
Pernyataan Tuntutan di Mahkamah Syariah. Dalam Saman
tersebut, pihak Plaintif akan menamakan MAIS sebagai pihak
Defendan. Jabatan Agama Islam dan Jabatan Pendaftaran Negara
juga turut menjadi Defendan40.
Setelah itu, Plaintif akan menyerah sampaikan sesalinan
Saman dan Pernyataan Tuntutan tersebut kepada pihak MAIS.
Pihak MAIS pula akan memfailkan Pembelaan dan Tuntutan Balas
selepas menerima Saman daripada pihak Plaintif. Di Selangor,
adalah menjadi kebiasaan kepada pihak MAIS untuk memfailkan
suatu permohonan Interlokutori41 untuk mendapatkan perintah
perlaksanaan proses penasihatan akidah selama 6 bulan di Jabatan
Mufti Negeri Selangor. Dalam proses ini, Plaintif akan diminta
datang ke Jabatan Mufti untuk menjalani proses penasihatan
akidah selaras dengan nas syarak iaitu “ad-din itu nasihat”42.
Justeru itu dapat difahamkan bahawa Institusi yang terlibat
dalam proses permohonan pengisytiharan murtad di MAIS ialah
Mahkamah Syariah, Jabatan Mufti Selangor dan MAIS sendiri.
Secara ringkasnya, boleh dilihat dari carta aliran berikut:
39
40
41
Permohonan sampingan yang dilakukan daripada permohonan yang asal.
42
Permohonan sampingan yang dilakukan daripada permohonan yang asal.
136
Carta 1: Carta Aliran Tuntutan

Pengisytiharan Bukan Beragama Islam
1. Plaintif memfailkan Saman dan Pernyataan
Tuntutan di Mahkamah Syariah, dengan
menamakan MAIS sebagai Defendan. Plaintif
menyerahkan satu salinan Saman kepada MAIS.
2. MAIS memfailkan Pembelaan dan Tuntutan

Balas selepas menerima Saman. Biasanya,
MAIS memfailkan juga suatu permohonan
interlokutori untuk mendapatkan perintah
perlaksanaan proses penasihatan akidah selama
enam bulan di Jabatan Mufti.
3. Jabatan Mufti melantik Panel Penasihatan

Akidah. Dalam kes Mualaf, biasanya panel
adalah juga bekas mualaf yang pakar dalam
agama dan sebangsa dengan Plaintif agar
mudah berinteraksi.
4. Plaintif mengikuti sesi penasihatan akidah

sebanyak 12 kali minimum. Jadual, kekerapan
pertemuan dan tempoh bergantung kepada
persetujuan Plaintif dan Ahli Panel.
5. Jika selepas selesai sesi penasihatan akidah,

Plaintif hendak meneruskan kesnya, maka ia
akan dikembalikan kepada Mahkamah Syariah,
yang mengarahkan kes dibicarakan berdasarkan
pliding yangdifailkan.
6. Penghujahan
7. Keputusan Mahkamah Syariah
Sumber: Fahimi Mahamad Madani (Peguam Syarie, MAIS) dalam

temu bual dengan penulis, 23 Julai 2015
137
Pertama, Mahkamah Syariah apabila Plaintif [pemohon]

memfailkan Saman dan Pernyataan Tuntutan di Mahkamah
Syariah, dalam Saman tersebut, pihak Plaintif akan menamakan
MAIS sebagai pihak Defendan. Plaintif akan menyerah sampaikan
sesalinan Saman dan Pernyataan Tuntutan tersebut kepada pihak
MAIS.
Kedua Majlis Agama Islam Selangor akan memfailkan
Pembelaan dan Tuntutan Balas selepas menerima Saman daripada
pihak Plaintif. Di Selangor, adalah menjadi kebiasaan kepada
pihak Majlis Agama Islam Selangor untuk memfailkan suatu
permohonan Interlokutori untuk mendapatkan perintah
perlaksanaan proses penasihatan akidah selama 6 bulan di Jabatan
Mufti Negeri Selangor.
Ketiga Jabatan Mufti akan melantik mana-mana individu
yang berkelayakan untuk mengendalikan sesi tersebut. Individu ini
juga dikenali sebagai “Panel Penasihatan Akidah”. Bagi kes
mualaf, kebiasaannya panel yang dilantik adalah di kalangan
pendakwah yang telah memeluk agama Islam, mempunyai
pengetahuan yang mendalam dalam ajaran Islam dan
berkeupayaan untuk bertutur dengan baik dalam bahasa yang
mudah difahami oleh pihak Plaintif.
Keempat plaintif hendaklah mengikuti sesi sebanyak 12 kali
secara minimumnya dengan kekerapan sebanyak 2 kali sebulan.
Tetapi ia juga bergantung kepada masa Plaintif dan juga ahli panel
yang mengendalikan kes ini, sama ada boleh mengikut jadual yang
ditetapkan atau tidak. Sekiranya adanya perkara yang tidak dapat
dielakkan maka mungkin masa akan dilanjutkan sehingga sesi
pertemuan mencukupi sekurang-kurangnya 12 kali.
Kelima selepas menjalani proses ini Plaintif masih mahu
meneruskan kesnya maka pendirian pihak Plaintif tersebut akan
dipanjangkan kepada pihak mahkamah. Seterusnya, mahkamah
akan mengarahkan kes tersebut dibicarakan berdasarkan pliding43
yang telah difailkan di mahkamah. Keenam, penghujahan di
Mahkamah dan yang ketujuh, keputusan daripada Mahkamah
Syariah.
Dalam tempoh enam bulan berjalannya proses penasihatan
akidah atau istitabah, Bahagian Pengurusan dan Pembangunan
43
Permohonan rayuan.
138
Mualaf Majlis Agama Islam Selangor sukarelawannya44 akan

mengadakan ziarah kepada pemohon pengisytiharan murtad secara
berkala, sebulan sekali pada hari Sabtu dan Ahad45.
Sukarelawan ini dipilih berdasarkan komitmen mereka dalam
menghadiri kelas dan kursus-kursus agama yang dianjurkan oleh
Majlis Agama Islam Selangor dan mereka menunjukkan potensi
yang baik untuk menjadi pendakwah. Kriteria ini dipilih supaya
memudahkan komunikasi semasa sesi ziarah berjalan. Pihak
Majlis Agama Islam Selangor akan memberi garis panduan untuk
sesi ziarah. Ziarah pertama kali untuk bertanya khabar, ziarah
yang keduanya untuk mengetahui perkembangan kehidupan harian
dan yang ketiga bertanyakan tentang status permohonan
pengisytiharan murtad yang dipohon. Ziarah seterusnya
mengadakan sesi dialog dalam soal ketuhanan dan perbandingan
agama46.
Faktor Permohonan Isytihar Murtad di Selangor

Berdasarkan hasil temu bual kepada sepuluh orang informan
faktor berlakunya permohonan pengisytiharan murtad dapat
dibahagikan kepada tiga bahagian utama iaitu kegagalan rumah
tangga, putus cinta dan desakan keluarga.
I. Kegagalan Rumah Tangga

Kegagalan menyebabkan berlakunya permohonan pengisytiharan
murtad ini kerana sikap curang yang ditunjukkan oleh isteri
pemohon menyebabkan beliau kecewa. Beliau pernah melihat
kecurangan isterinya yang berpelukan dengan lelaki lain di dalam
kereta. Selain itu juga pemohon menyatakan isteri beliau tidak
mengamalkan ajaran Islam iaitu tidak mengerjakan solat dan
bergaul bebas dengan lelaki. Ujarnya47:
“...isteri saya curang, saya pernah nampak isteri menaiki
kereta dengan seorang lelaki dan berpelukan dengan lelaki
44
Sukarelawan MAIS yang melakukan ziarah mereka biasanya adalah dalam
kalangan yang memeluk Islam dan benar-benar memahami dan menghayati
Islam.
45
Che Mohd Noorlee Abdullah (Eksekutif Unit Pendaftaran dan Pengurusan
Rekod Mualaf) dalam temu bual dengan penulis, 2 Febuari 2015.
46
Che Mohd Noorlee Abdullah, (Eksekutif Unit Pendaftaran dan Pengurusan
Rekod Mualaf) dalam temu bual dengan penulis, 2 Febuari 2015.
47
Pemohon Kedua, dalam temu bual dengan penulis, 25 April 2015.
139
tersebut..isteri saya pun tidak mengamalkan ajaran Islam,

isteri tidak mengerjakan solat, bergaul dengan lelaki secara
bebas”.
Pemohon keenam juga gagal dalam rumah tangganya, dia
kecewa dengan sikap isterinya yang cemburu, menyebabkan
mereka bercerai dan membawa kepada permohonan murtad. Sikap
cemburu isteri menjadikan beliau tidak selesa, mula rasa rimas dan
bosan. Baginya isteri tidak memahami dirinya yang mempunyai
ramai kenalan kawan perempuan dan mereka hanya rakan sekerja
sahaja. Tetapi isteri seolah-olah tidak dapat menerimanya dan
mengatakan beliau mempunyai hubungan sulit dengan kawan
perempuannya, sedangkan beliau hanya berkawan sahaja.
Pemohon menjelaskan;
“.... sikap terlalu cemburu isteri terhadap saya, membuatkan
saya terlalu rimas dan bosan dengan keadaan ini. Isteri tidak
memahami saya dan dia tidak boleh bersabar dengan saya,
yang ramai kenalan perempuan. Sedangkan kawan
perempuan adalah rakan sekerja sahaja, isteri kata saya ada
hubungan sulit dengan kawan perempuan saya..saya kawan
saja”48.
Perkara yang sama berlaku kepada Pemohon Ketujuh yang
kecewa dengan sikap curang suami selepas dua tahun berkahwin
dengannya suami beliau ada hubungan sulit dengan perempuan
lain. Hancur hati pemohon kerana suami tidak setia dan mensia-
siakan cintanya. Perasaan benci pada suaminya kerana suaminya
curang menduakan dirinya. Segala pengorbanan beliau tidak
bererti buat suaminya. Disebabkan hal ini pemohon bercerai dan
memohon untuk pengisytiharan murtad. Pemohon memberitahu
bahawa:
”Saya tidak sangka suami sanggup menduakan saya, kami
baru berkahwin dua tahun dan dia dah ada kekasih hati yang
lain... Saya sangat bencikan dia, saya bercerai dan mahu
murtad”49.
Setiap pasangan yang berkahwin perlukan perhatian dan
sokongan dari pasangan masing-masing. Namun begitu pemohon
kecewa kerana suaminya mengabaikannya. Selepas berkahwin
hidupnya dengan suami tidak seperti yang diharapkan. Suami telah
48
Pemohon Keenam, dalam temu bual dengan penulis, 26 April 2015.
49
Pemohon Ketujuh, dalam temu bual dengan penulis, 9 Mei 2015.
140
meninggalkan beliau hidup bersama dengan mertuanya di tempat

yang berjauhan dengan suami. Sebagai pasangan suami isteri
mereka tidak hidup sebumbung. Beliau tidak sanggup lagi
menanggung penderitaan disebabkan sikap suami terhadap
dirinya. Baginya suami telah menganiya dan melakukan kezaliman
terhadap dirinya. Sehingga menyebabkan dia bercerai dengan
suami dan memohon untuk pengisytiharan murtad. Menurutnya:
“Selepas saya berkahwin dengan suami kehidupan tidak
seperti yang diharapkan. Suami saya tinggalkan saya hidup
bersama maknya dan dia kerja di tempat lain. Saya tidak
dapat hidup bersama dengan suami... Saya sudah tidak tahan
lagi menanggung penderitaan ini. Suami tak bagi duit belanja
pada saya, mak dia layan saya teruk maki hamun saya.
Perbuatan yang dilakukan oleh suami saya kepada diri saya
adalah satu penganiayaan dan bersifat zalim. Sebab itu saya
telah membuat keputusan untuk bercerai dengan suaminya
dan keluar dari agama Islam”50.
Pemohon Kesepuluh, mengalami perkara yang sama, kecewa
dengan sikap pasangannya, apabila isterinya tidak faham apa yang
diperlukan olehnya. Isterinya juga selalu melawan dan membantah
beliau. Kesannya mereka sering bergaduh, dia memaklumkan
bahawa:
“Isteri saya tidak faham apa yang saya mahu, dia selalu tidak
dengar cakap dan melawan apa yang saya cakap. Selalu
bergaduh dengan saya, saya sudah tidak tahan dengan dia”51.
II. Putus Cinta

Seterusnya disebabkan putus cinta terjadinya permohonan
pengisytiharan murtad. Apa yang berlaku kepada pemohon kelima
apabila teman lelakinya yang beragama Islam tidak jadi
mengahwininya setelah dia memeluk Islam. Keputusan beliau
untuk memeluk Islam kerana ingin berkahwin dengan teman
lelakinya menunjukkan dia memeluk Islam kerana cintanya
kepada kekasihnya. Perkahwinan yang dirancang tidak
kesampaian dan dia kecewa. Walaupun beliau telah belajar agama
Islam demi untuk perkahwinannya dengan kekasihnya, tetapi
kekasihnya tetap memutuskan hubungan percintaan mereka. Oleh
50
Pemohon Keempat, dalam temu bual dengan penulis, 26 April 2015.
51
Pemohon Kesepuluh, dalam temu bual dengan penulis, 10 Mei 2015.
141
sebab itu, pemohon membenci kekasihnya. Ini kerana kekasih

pemohon membuat keputusan untuk berkahwin dengan calon isteri
yang telah dipilih oleh kedua ibu bapanya. Pemohon bukan
sekadar kecewa dengan teman lelakinya tetapi juga kecewa
dengan agama Islam sebab itu beliau telah memohon
pengisytiharan untuk murtad:
“Kekasih saya, telah memberitahu saya bahawa dia tidak
boleh berkahwin dengan saya kerana kedua ibu bapanya telah
mencari calon isteri untuknya...terpaksa membatalkan
rancangan untuk berkahwin dengan saya. Dia tidak mahu jadi
anak yang derhaka dia terpaksa berkahwin dengan calon isteri
pilihan ibu bapanya. Selepas saya memeluk Islam dan
mempelajari agama Islam bagi memenuhi tuntutan untuk
hidup sebagai seorang muslim..saya benci sangat sebab tu
saya nak murtad”52.
Begitu juga dengan Pemohon Ketujuh yang kecewa dengan
sikap kekasihnya yang tidak menepati janji. Beliau mengimpikan
kehidupan sebagai suami isteri bersama kekasihnya tetapi kekasih
beliau telah memutuskan hubungan cinta mereka selepas pemohon
memeluk Islam. Kekasihnya telah berjanji untuk menjadikan
beliau sebagai isteri tetapi akhirnya menghilangkan diri entah ke
mana, keadaan ini menyebabkan pemohon hilang kepercayaan
kepada kekasihnya dan memohon untuk murtad. Beliau
menyatakan bahawa:
“Saya sangat kecewa dan kekasih saya, saya sangat cinta
pada dia sehingga saya sanggup masuk Islam demi untuk
bersama dengannya. Tetapi selepas saya masuk Islam dia
pula pergi tinggalkan saya, saya tidak tahu dia pergi ke mana,
telah berjanji untuk berkahwin dengan saya, tetapi selepas itu
dia hilang, saya tidak percayakan dia, saya mahu kembali ke
agama asal saya”53.
Pemohon Ketiga merasakan hidupnya kosong, sunyi dan sepi
apabila suaminya telah meninggal dunia. Beliau sangat sedih
dengan kematian suaminya, disebabkan hal ini dia mahu keluar
dari Islam dan mengikut agama sebelumnya:
52
Pemohon Kelima, dalam temu bual dengan penulis, 26 April 2015.
53
Pemohon Ketujuh, dalam temu bual dengan penulis, 9 Mei 2015.
142
“Selepas suami saya meninggal dunia, saya sedih sangat,

hidup saya sunyi dan saya mahu kembali kepada agama asal
saya..saya masuk Islam pun sebab ikut suami saja”.
Begitu juga apa yang terjadi kepada Pemohon Kesembilan,
selepas kematian suaminya hidupnya menjadi sunyi dan dia sedih
dengan kehilangan suami buat selama-lamanya. Oleh sebab itu dia
mahu isytihar keluar agama Islam dan kembali kepada agama
asalnya:
“Saya masuk Islam sebab ikut agama suami.. lepas suami
saya meninggal dunia, saya sedih sangat, hidup saya sunyi
dan saya mahu kembali kepada agama asal saya”54.
Bagi Pemohon Ketiga dan Pemohon Kesembilan tiada
sebarang alasan yang kukuh untuk mereka terus menjadi seorang
Islam apabila suami mereka meninggal dunia kerana sebab utama
mereka memeluk Islam adalah kerana mengikut suami masing-
masing.
III. Keluarga
Desakan keluarga menyebabkan permohonan pengisytiharan
murtad berlaku. Pemohon mengakui bahawa dia masih di bawah
jagaan kedua ibu dan bapanya. Kebergantungan kepada kedua ibu
bapanya sangat perlu kepada beliau untuk meneruskan keperluan
kehidupannya dalam segala aspek terutamanya dalam keperluan
kewangan. Jelas pemohon:
“Saya masih lagi dalam jagaan dan kawalan kedua ibu bapa,
segala gerak-geri dan perilaku serta perbelanjaan adalah
dikawal dan ditanggung oleh bapa saya..saya kena ikut family
saya sebab tu saya nak murtad...”55.
Begitu juga sekiranya diteliti laporan kes permohonan keluar
Islam di dalam jurnal undang-undang sama ada di Mahkamah
Sivil ataupun di Mahkamah Syariah, kebanyakannya difailkan
oleh golongan mualaf56, seperti 21 kes permohonan keluar agama
yang melibatkan mualaf, permohonan yang diuruskan oleh Tetuan
54
Pemohon Kesembilan, dalam temu bual dengan penulis, 9 Mei 2015.
55
Pemohon Pertama, dalam temu bual dengan penulis, 25 April 2015.
56
Sia Kwee Hin lwn. JAIWP [1992] 2 CLJ, 1-4; Lim Yoke Khoon lwn.
Pendaftar Muallaf, Majlis Agama Islam Selangor & Yang Lain [2006] 4 CLJ,
513-526; Majlis Agama Islam Pulau Pinang lwn. Siti Fatimah Tan binti
Abdullah [1430H] JH 27/2; Sumanthi a/p maniam lwn. Majlis Agama Islam
Wilayah Persekutuan (1434H) JH36/1, 143-159.
143
Tengku Azlina dan Azman bagi Majlis Agama Islam Wilayah

Persekutuan Kuala Lumpur57. Antara faktor yang menyebabkan
golongan ini membuat permohonan keluar Islam di Mahkamah
Syariah adalah kerana kecewa dengan kehancuran rumahtangga
mereka58, tiada bimbingan mengenai ajaran Islam59 dan tiada
tempat bergantung setelah memeluk Islam60.
Perkara ini dapat dilihat dalam kes Wong Chun Chiak @
Kenny Abdullah lawan Majlis Agama Islam Wilayah Persekutuan.
Mahkamah Syariah telah mengetepikan permohonan keluar agama
beliau. Kenny seorang mualaf membuat permohonan keluar agama
kerana ingin berkahwin dengan orang bukan Islam dan ingin
kembali kepada agama asal, iaitu Kristian Roman Katolik61.
Penutup
Jelasnya isu murtad adalah sesuatu yang perlu ditangani secara
konsisten dan teratur. Semua agensi yang berkaitan dan
masyarakat perlu bersama-sama dalam membanteras masalah
permohonan isytihar murtad sama ada dalam kalangan Islam asal
atau pun dalam kalangan mualaf. Dengan adanya usaha bersepadu
semua pihak dalam membanteras gejala murtad dapat
mengurangkan permohonan isytihar murtad di Malaysia. Oleh
yang demikian kefahaman secara jelas berkenaan murtad perlu
dimaklumkan kepada semua lapisan masyarakat bagi
membendung gejala murtad daripada terus merebak.
57
Dokumen rasmi, Permohonan Keluar Agama Islam (Mualaf), Tetuan Tengku
Azlina, Azlan Shah dan Azman, Peguambela & Peguamcara, Peguam Syarie,
Bandar Tun Razak, Cheras, Kuala Lumpur, Januari 2015, 1-6.
58
Mohd Ridhuan Tee Abdullah, Cabaran Saudara Baharu di Malaysia (Kuala
Lumpur: Utusan Publication & Distributor Sdn. Bhd., 2012), 38; Ann Wang
Seng, Murtad Jangan Pandang Sebelah Mata (Kuala Lumpur: Mustread Sdn.
Bhd., 2009), 127.
59
Mohd Ridhuan Tee Abdullah, Cabaran Saudara Baharu di Malaysia, 39.
60
Ann Wan Seng, Murtad Jangan Pandang Sebelah Mata, 126.
61
“Mahkamah Ketepi Permohonan Keluar Islam”, Utusan Malaysia, 31 Ogos
2006, 14.
144
Rujukan
„Abd al-Mun„īm, Maḥmūd „Abd al-Raḥman. Mu‘jam al-
Muṣṭalaḥāt wa al-Al-fāz al-Fiqhiyyah. T.tp.: Dār al- Faḍīlah, t.t.
„Awdah, „Abd al-Qādir. Al-Tashrī‘ al-Jinā’ī al-Islāmī Muqaranan
bi al-Qānūn al-Waḍ‘ī. Beirut: Mu‟assasah al-Risalah, 1994.
“Mahkamah Ketepi Permohonan Keluar Islam”, Utusan Malaysia,
31 Ogos 2006, 14.
“Tiada Peruntukan Gubal Undang-undang Murtad”, Utusan
Malaysia, 22 Januari 1998, (Kenyataan Abdul Hamid Othman
kepada pihak akhbar tentang undang-undang murtad), 14.
Abādī, al-Fayruz. Al-Qāmūs al-Muḥiṭ (Beirut: Dar Ihya al-Turath
al-Arabi, t.t.), 1:570.
Al-Bultajī, „Alī „Abd al-Ḥamīd. Al-Mu’tamad fī al-Fiqh al-Imām
Aḥmad. Beirut: Dār al-Fikr, 1995.
Al-Huṣnī, Taqī al-Dīn Abū Bakr bin Muḥammad. Kifayāt al-
Akhyār fi Ḥil Ghayāt al-Ikhtiṣār. Beirut: Dār al-Khayr, 1995.
Al-Jurjānī, „Alī bin Muḥāmmad bin „Alī. Kitab al-Ta‘rīfāt. T.tp.:
Dār al-Nafais, 2003.
Al-Rāzī, Muḥammad bin Abī Bakr bin „Abd al-Qādir. Mukhtār al-
Ṣiḥah. Beirut: Maktabah Lubnan, t.t.
Al-Zuhaylī, Wahbah. Al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh. Damsyik:
Dār al-Fikr, 1989.
Ann Wang Seng, Murtad Jangan Pandang Sebelah Mata. Kuala
Lumpur: Mustread Sdn. Bhd., 2009.
Che Mohd Noorlee Abdullah, (Eksekutif Unit Pendaftaran dan
Pengurusan Rekod Mualaf) dalam temu bual dengan penulis, 2
Febuari 2015.
Dokumen rasmi, Permohonan Keluar Agama Islam (Mualaf),
Tetuan Tengku Azlina, Azlan Shah dan Azman, Peguambela &
Peguamcara, Peguam Syarie, Bandar Tun Razak, Cheras, Kuala
Lumpur, Januari 2015, 1-6.
Faizal Arif Tajul Ariffin. “Dahulu Mualaf Kini Murtad”. Prosiding
Persidangan Antarabangsa Pembangunan Muallaf 2013
(ICMUD), Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor,
Bangi, 2013.
Ghazali Darulsalam dan Sufean Hussin, “Metodologi Penyelidikan
dalam Pendidikan Amalan dan Analisis Kajian”. Kuala Lumpur:
Penerbit Universiti Malaya, 2016.
145
Ibn Qudamah, Abu „Abd Allāh. Al-Mughnī. Mesir: Maktabah al-

Qāhirah, 1969.
Koentjaraningrat. Metode Wawancara, dalam Koentjaraningrat et.
al (ed), Metode-metode Penelitian Masyarakat. Cet.1, Jakarta:
Penerbit PT Gramedia, 1997.
M. N Nur Suriya. “The Phenomenon of Apostasy in Malaysia: A
Dtudy of Its Causes from 2003 until 2006”. Dissertation,
International of Islamic University Malaysia.
Mahfodz Mohamad. “Jenayah dalam Islam: Suatu Kajian Ilmiah
Mengenai Hukum-hukum Hudud”. Kuala Lumpur: Nurin
Enterprise, 1993.
Majlis Agama Islam Pulau Pinang lwn. Siti Fatimah Tan binti
Abdullah [1430H] JH 27/2; Sumanthi a/p maniam lwn. Majlis
Agama Islam Wilayah Persekutuan (1434H) JH36/1, 143-159.
Mas‟ud, Jabran. Al-Ra’id. Beirut: Dār al-„Ilm al-Malayin, 1986.
Mohamed Azam Mohamed Adil, “Hak Tukar Agama dalam
Perlembagaan: Konflik Kebebasan Beragama dan Hukum
Islam”, Jurnal Syariah 11, No. 1 (2003), 29.
Mohamed Azam Mohamed Adil. “Undang-undang Murtad: Suatu
Penilaian dari Perspektif Fiqh dan Undang-Undang di Malaysia
dalam Kanun”, Jurnal Undang-undang Malaysia (Mac 1997), 9
Kanun (1) 1-3.
Mohd Ridhuan Tee Abdullah. Cabaran Saudara Baharu di
Malaysia. Kuala Lumpur: Utusan Publication & Distributor
Sdn. Bhd., 2012.
Nazri Muslim. Islam dan Melayu dalam Perlembagaan, Tiang
Seri Hubungan Etnik di Malaysia. Bangi: Universiti
Kebangsaan Malaysia, 2014.
Paizah Hj Ismail. Undang-undang.
Perlembagaan Persekutuan, Hingga 10 Oktober 2014,
(International Law Books Servis, 2014), 26.
Perlembagaan Persekutuan, Hingga 10 Oktober 2014,
(International Law Books Servis, 2014), 39.
Sayyid Sabiq. Fikih Sunnah. Kuala Lumpur: Victory Agencie,
1990.
Sia Kwee Hin lwn. JAIWP [1992] 2 CLJ, 1-4; Lim Yoke Khoon
lwn. Pendaftar Muallaf, Majlis Agama Islam Selangor & Yang
Lain [2006] 4 CLJ, 513-526.
146
Haji Yusof Rawa dan Penerbitan Majalah al-Islah (1970-1974)

Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid
Universiti Malaya, faisal@um.edu.my
Hamidah Jalani
Universiti Malaya, hamidahjalani@yahoo.com.my
Abstrak
Artikel ini membincangkan penglibatan Haji Yusof Rawa dalam gerakan
islah di Tanah Melayu. Perbincangan dalam artikel ini merangkumi
biodata ringkas dan keterlibatan beliau dalam usaha-usaha islah melalui
penulisan. Setelah itu, sejarah penerbitan Majalah al-Islah juga
dibincangkan dalam artikel ini di samping menjelaskan isi kandungan
utama majalah yang sarat memuatkan idea-idea islah. Dapatlah
disimpulkan bahawa Haji Yusof Rawa banyak menegur dan
menyarankan pembaharuan masyarakat Islam di Tanah Melayu melalui
penerbitan Majalah al-Islah. Ramai di kalangan membaca dan
pendukung islah dalam dekad 70-an merasa gembira dengan kehadiran
Majalah al-Islah dan berharap penerbitannya dapat diteruskan namun
oleh kerana kekangan dan halangan tertentu Majalah al-Islah terpaksa
diberhentikan penerbitannya pada 1974.
Kata kunci: Haji Yusof Rawa, Majalah al-Islah, idea-idea islah
Haji Yusof Rawa and the Publication of al-Islah Megazine (1970-1974)

Abstract
This article discusses the role of Haji Yusof Rawa in the islah movement
in Malaya. The discussion in this article encompasses a brief biography
of him, and his involvement in islah movement efforts through writing.
After that, a brief history of publication of al-Islah Magazine is also
discussed in this article besides explaining the main contents of the
magazine that are of islah ideas. It can be concluded that Haji Yusof
Rawa has advised and reformed the Muslim community in Malaya
through the publication of al-Islah Magazine. Many of the readers and
supporters in the decade of 70 were delighted with the presence of al-
Islah Magazine and hoped that their publication would continue but
because of the certain limitations and obstacles of al-Islah Magazine had
to be repealed in 1974.
Keywords: Haji Yusof Rawa, al-Islah Magazine, ideas of islah
147
Faisal dan Hamidah, Haji Yusof Rawa dan Penerbitan Majalah al-Islah
Pendahuluan
Kemunculan Majalah al-Islah dalam tahun 1970 merupakan mata
rantai dari perkembangan gerakan Islah yang berputik sejak awal
abad ke-20 lagi. Perkembangannya terus rancak sejak dari awal
abad ke-20 dan terus berkembang hinggalah dalam tahun 70-an
penerbitannya mula terbantut. Dengan terbitnya Majalah al-Islah,
di mana Haji Yusof bin Haji Abdullah ar-Rawi sebagai penerbit
dan pelopor kemunculan majalah tersebut menyambung hayat
perjuangan majalah yang berbentuk islah di Malaysia. Islah zaman
ini menjadi lebih meluas kerana permasalahan yang menimpa
umat Islam begitu ketara dan amat besar. Melalui Majalah al-
Islah, sasaran yang agak ketara ditonjolkannya ialah
menggalakkan orang-orang Melayu mengikuti perkembangan
politik, ekonomi, pelajaran dan menggesa mereka agar peka
dengan pergolakan yang berlaku di hadapan mata. Matlamat
reformasinya juga bukan sahaja untuk mempertahankan
kehormatan dan maruah bangsa semata-mata bahkan jauh lebih
dari itu cuba mencetuskan rasa kesedaran keagamaan mengenai
tanggungjawab yang perlu dimainkan oleh warganegara dalam
sesebuah negara. Peristiwa kebangkitan semula Islam yang mula
dirasai ketika itu sebelum dimarakkan lagi dengan berlakunya
Revolusi Iran pada akhir 70-an banyak memberi pengaruh
terhadap perkembangan majalah berorientasikan agama.
Pada masa yang sama, kesedaran di kalangan institusi agama
tentang pentingnya bahan bacaan sebagai satu platform
menegakkan amar makruf dan nahi mungkar juga turut
menyumbang kepada kebangkitan islah ini. Yayasan Dakwah
Islamiah Malaysia (Yadim) yang merintis langkah awal ke arah
penerbitan majalah agama bergerak secara lebih serius apabila
menerbitkan majalah Dakwah (Mac 1977). Langkah kemudiannya
diikuti oleh Majlis Agama Islam Sabah dengan menerbitkan al-
Hikmah (Jun 19770) dan Jabatan Agama Islam Perak dengan al-
Ridhwan (September 1978). Sebelum itu, Jabatan Agama Islam
Selangor sudah mengeluarkan Hidayah (Mei 1976) dan al-Ehsan
(Oktober 1976), sementara Jabatan Agama Islam Terengganu
menerbitkan Saujana (Januari 1974).
Kebangkitan semula Islam dan pengaruh Revolusi Iran yang
mula berlaku pada akhir dekad 70-an mula menampakkan kesan
yang signifikan terhadap dunia permajalahan Melayu. Dua puluh
148
tujuh buah majalah agama yang diterbitkan pada dekad ini

diterbitkan oleh pertubuhan atau persatuan yang muncul ekoran
dua peristiwa penting itu. Pertubuhan yang paling penting ialah al-
Arqam yang ditubuhkan sejak 1968 lagi dan selebar sayap
mengembangkan fahaman spiritualnya sehingga cukup kepakaran
untuk melibatkan diri di dalam dunia penerbitan majalah dengan
menerbitkan Majalah al-Arqam. Kemudian beberapa buah
majalah lain turut menyusul seperti al-Munir (Januari 1983), al-
’Ain (Jun 1984), al-Qalam (Jun 1984), al-Mukminah (Februari
1986), Fardhu ’Ain (April 1987), an-Nasihah (Disember 1987),
Imam (Oktober 1988) dan al-Qiadah (Januari 1989). Kesemua
majalah al-Arqam ini mengajak kepada audiens supaya menjalani
kehidupan seperti yang digariskan oleh Rasulullah SAW.
Buat masa kini punca masalah kemunduran umat Islam telah
dikenalpasti oleh tokoh-tokoh pemikir Islam semasa yang pada
asasnya berkaitan dengan kritis pemikiran. Mohammad Kamil Hj
Ab. Majid, menyatakan tajdid dan islah malah jihad dan ijtihad
pada masa kini seharusnya tertumpu kepada aspek pemikiran dan
pemantapan metodologi berfikir.1 Di mana pembaharuan tamadun
hanya akan tercapai apabila adanya perubahan sikap di kalangan
umat terutamanya di kalangan pemimpin politik, intelektual dan
ulamanya atas sifat mereka sebagai peneraju umat. Maka di sini
para pemikir cuba mencari saluran yang bertepatan untuk
dijadikan landasan dalam menyalurkan ideologi bagi
mengembangkan proses islah ini.
Oleh itu, penglibatan pemikir-pemikir islah di dalam
penerbitan majalah agama sebelum perang amat penting kerana ia
mampu menyemai minat terhadap pembacaan di kalangan
masyarakat dengan menjadikan satu-satunya media yang
membolehkan mereka mengikuti perkembangan semasa di dalam
dan luar negara. Di samping itu, aspek keagamaan dan ijtihad
dijadikan sebagai nadi pasaran majalah-majalah agama sebagai
suatu isu yang hangat diperkatakan pada ketika itu. Disebabkan
pasaran majalah yang cukup baik di kalangan masyarakat, tidak
hairanlah banyak penerbit menjadikan majalah keluarannya
sebagai landasan memberi dan menerima cetusan idea daripada
1
Mohamad Kamil Hj Ab. Majid, “Gerakan Tajdid: Sejarah dan Perspektif Masa
Kini” (Seminar Pengajian Syariah pada 13 – 14 Jun 1995, Fakulti Usuluddin,
Akademi Islam, Universiti Malaya), 1.
149
para pemikir. Malahan penglibatan pelbagai gerakan islah ini

dalam penerbitan majalah juga membuktikan bahawa penerbitan
majalah agama mempunyai hubungan yang signifikan dengan
kecenderungan semasa, terutama berhubung pembacaan di
kalangan masyarakat Melayu.
Ini kerana menurut Sidek Fadzil, sewajarnya gerakan
pembaharuan yang meliputi pencerdasan minda perlu diteruskan.
Namun, tentunya dengan cara yang sebijaksana mungkin.
Pengalaman masa lalu menunjukkan bahawa pembaharuan sering
kali berakibat daripada perpecahan sehingga seolah-olah kita
berhadapan dengan dilema: bersatu tetapi beku atau berubah tetapi
pecah. Jalan keluar dari keserbasalahan ini harus dicari agar
matlamat pencerdasan minda dapat dicapai tanpa mengorbankan
perpaduan. Gerakan ini harus seiring dengan usaha mendidik dan
mendewasakan umat agar bersikap lebih terbuka dalam
menghadapi semua perbezaan.2
Melalui bahan penerbitan seperti majalah ini, pelbagai isu
yang dilontarkan oleh para pengarang yang kebanyakannya
berkisar mengenai wanita, agama, ekonomi, politik, sejarah dan
sejarawan, sastera serta fenomena kehidupan masyarakat itu
sendiri. Banyak majalah yang diterbitkan hasil cetusan idea
pemikir bagi menyedar dan mempengaruhi pemikiran masyarakat
mengenai ideologi yang dibawa oleh mereka. Contohnya Majalah
al-Islah yang akan kita bincangkan secara lanjut, memberi
pelbagai segmen dan isu yang menarik antaranya mengenai
wanita, pondok, pemikiran, dunia dan sejarah Islam, ketokohan
dan sebagainya.
Pengasas dan Penerbit Majalah al-Islah

Pengasas Majalah al-Islah ialah seorang tokoh reformis yang
besar di sebelah utara Malaysia iaitu Haji Yusof bin Haji Abdullah
al-Rawi atau lebih dikenali sebagai Haji Yusof Rawa dilahirkan di
Lebuh Acheh, Pulau Pinang pada 8 Mei 1922 M bersamaan 10
Ramadan 1340 H.3 Bapanya, Haji Abdullah bin Haji Noordin al-
2
Sidek Fadzil, “Minda Muslim: Ketegaran dan Keluwesannya” dalam Isu dan
Proses Pembukaan Minda Umat Melayu Islam (Dewan Bahasa & Pustaka,
2002), 53.
3
Bagi pendapat penulis 8 Mei 1922 bersamaan 11 Ramadhan 1340H pada hari
Isnin. Di samping itu juga terdapat pendapat yang menyatakan 6 Mei 1922.
150
Rawa adalah seorang peniaga berketurunan Rawa4 yang merantau

dari Kampung Rawa, Sumatera Barat. Manakala ibunya bernama
Hajah Asmah binti Haji Salleh.5 Bapanya berdagang kitab suci al-
Quran, kitab-kitab Arab dan Jawi serta alat-alat kegunaan untuk
ibadat seperti tasbih, sejadah dan lain-lain.
Bapanya Haji Abdullah adalah seorang alim dan rajin dalam
mengusahakan perniagaan percetakan dan penerbitan yang diberi
nama United Press dan Maktabah Haji Abdullah bin Mohd Nordin
al-Rawi. Latar belakang Haji Abdullah yang berilmu dan gigih ini
banyak mempengaruhi keperibadian Yusof Rawa dalam menuntut
ilmu dan maju dalam bidang yang dipilihnya. Maka tidak
hairanlah jika Yusof Rawa maju dalam bidang perniagaan
sehingga beliau dikaitkan sebagai pengasas kepada Dewan
Perniagaan Melayu Pulau Pinang.6
4
Istilah “Rawa” pada konteks perbicaraan kita ialah merujuk kepada salah satu
etnik suku bangsa Melayu daripada perkataan Rao, satu tempat yang terdapat
di Sumatera. Perkataan Rawa hanya popular di Mekah dan Malaysia. Ianya
kurang dikenali di Rao sendiri. Hal ini hampir sama dengan suku bangsa
Bawean, masyarakat di Malaysia dan Singapura menamakannya Boyan.
Sedang istilah Boyan kurang dikenali di Indonesia sendiri. Barangkali
penggunaan istilah Rawa di Malaysia bermula daripada Haji Abdullah
Noordin al-Rawi yang mengasaskan syarikat percetakan dan penerbit Persama
Press pada tahun 1921 di Lebuh Aceh, Pulau Pinang. Pada asalnya disebut
“ar-Rawi” mengikut istilah Arab yang bermaksud dibangsakan kepada “Rao”
tetapi lama-kelamaan menjadi “ar-Rawa” yang menunjukkan asal seseorang
itu, iaitu daripada daerah “Rao”, di Sumatera. Tidak terdapat sejarah yang
menceritakan orang-orang Rawa yang menuntut atau menetap di lain-lain
negeri atau negara menggunakan istilah atau perkataan “Rawi” atau “Rawa”
dicantumkan pada bahagian akhir nama mereka. Penggunaannya juga
dikatakan digunakan pada sekitar awal abad ke-19 khususnya sewaktu aktiviti
pengajian Islam sedang berkembang pesat di Mekah. Lihat lanjut Wan
Mohamad Saghir Abdullah, Syeikh Muhammad Murid Rawa dalam Utusan
Malaysia bertarikh 19 Mac 2007.
5
Farish A Noor, “Ustaz Haji Yusuf bin Abdullah al-Rawa: Architect of the
„new PAS‟ of the 1980s”. (Farish A Noor adalah salah seorang ahli sains
politik dan kemanusiaan. Beliau menjalankan kajian mengenai pembangunan
Islam dan menulis sebuah buku bertajuk Pan-Malaysian Islamic Party, PAS.
Hajah Asmah meninggal dunia pada tahun 1987 ketika berusia 84 tahun.
6
Badlihisham Mohd Nasir, “Ketokohan dan Pemikiran Dakwah Tuan Haji
Yusof Rawa (1922-2000),” (Prosiding Nadwah Ulama Nusantara III
Ketokohan dan Pemikiran Ulama Melayu, ed. Farid Mat Zain, Jaffary Awang
& Rabitah Mohd Ghazali, Universiti Kebangsaan Melaysia dan Majlis Agama
Islam Negeri Pulau Pinang, 2006), 136-137.
151
Beliau mendapat pendidikan awal di Sekolah Rendah Hutan

Mayat di Jalan Carnavon sehingga darjah empat. Kemudiannya
melanjutkan pelajaran ke Sekolah Charausta7 di Transfer Road.
Pendidikan menengah bermula di Inggeris Government English
School. Ketika di bangku sekolah lagi, Yusof Rawa menunjukkan
minat yang cukup tinggi dalam pelajaran dan beliau adalah
seorang kanak-kanak yang aktif bersukan khususnya sukan bola
sepak yang menjadi kegemarannya.8 Kecemerlangannya dalam
menguasai bahasa Inggeris menyebabkan beliau ditawarkan untuk
melanjutkan pelajaran ke Penang Free School sebuah sekolah elit
yang terkenal pada ketika itu. Dan akhirnya berjaya memperolehi
Junior Cambridge. Kejayaannya itu menjadi kebanggaan kerana
pada ketika itu tidak ramai anak Melayu yang mampu sampai ke
tahap itu. Beliau menanamkan cita-cita untuk menjadi peguam dan
pegawai tinggi kerajaan seperti yang dilakukan oleh pelajar-
pelajar terdahulu yang berpendidikan Inggeris. Namun keadaan ini
tidak menjadi kebanggaan kepada Haji Abdullah yang lebih
kepada pemikiran ortodoks. Beliau bimbang sekiranya Yusof
Rawa hanyut apabila terdedah kepada budaya Barat yang
diterapkan di sekolah tersebut. Beliau mempunyai agenda
tersendiri untuk anak keduanya ini. Bagi beliau, Yusof Rawa mesti
menjadi seorang ulama terbilang suatu hari nanti bagi memimpin
dan menyambung perjuangan Islam.
Setelah tamat belajar di sekolah Inggeris, bapanya
menghantar beliau ke Mekah untuk menyambung pengajian ilmu
agama dan bahasa Arab. Di Mekah, beliau menerima pendidikan
di Ma‟had al-Falah menerusi bidang Usuluddin dan berjaya
memperolehi Diploma Takhassus al-Dini dan turut berguru
dengan syeikh-syeikh alim dari Nusantara dan tempatan.
Pendedahan awal kepada mazhab Syafie dan kemudian mazhab
feqah dari aliran Wahabi dan Maliki membuatkan ufuk feqahnya
bertambah luas dan dapat mentaufiqkan antara aliran-aliran feqah
yang dipelajarinya.9 Ini kerana dikatakan pada ketika itu
berlakunya ketaasuban yang melampau kepada mazhab feqah
7
Shaari Sungib, Biodata Lima Tokoh Perjuangan Pas (Gombak :PAS Gombak
& Penerangan PAS Gombak, t.t.), 20.
8
Mujahid Haji Yusof Rawa, Permata dari Pulau Mutiara (t.tp.: Warathah Haji
Yusof Rawa Sdn. Bhd. dan Dewan Muslimat Sdn. Bhd., 2001), 16.
9
Mujahid, Permata dari Pulau Mutiara, 26.
152
sehingga menyebabkan masyarakat hidup dalam kelompok

mazhab yang diikutinya. Sungguhpun begitu, kajian-kajian akidah
Ahli Sunnah wal Jamaah yang menjadi teras pengajiannya di
Mekah telah membentuk kefahaman akidah beliau kepada
permasalahan umat yang pada zamannya melalui zaman
kemalapan kerana rata-rata bumi Islam dijajah pada ketika itu.10
Di samping itu, beliau turut mengikuti perkembangan pemikiran
dunia Islam ketika itu. Pemikiran tokoh-tokoh Islam seperti
Jamaluddin al-Afghani,11 Muhammad „Abduh,12 Hasan al-
Banna,13 Sayyid Qutb dan lain-lain tokoh Ikhwan diikuti dengan
penuh minat. Keadaan ini sedikit sebanyak telah mempengaruhi
Yusof Rawa dari segi fikrahnya terhadap Feqah Ibadat dan Feqah
Siasah.
Mengikuti perkembangan semasa yang berlaku di dunia Islam
telah mengubah perspektif dan banyak mengajarnya erti pemikiran
Islam kontemporari. Hasil cetusan hatinya dalam mengenal
suasana baru dalam fasa kehidupan menuntut beliau untuk
bergerak seiring dengan perubahan semasa. Bermula sebagai
seorang mahasiswa, beliau mula melibatkan diri dalam aktiviti
pergerakan pelajar. Beliau menganggotai Persatuan Pelajar
Melayu Mekah dan pernah menjadi Setiausaha Agung Lembaga
Tanah Melayu dalam usaha membantah penubuhan Malayan
Union dari luar negara bagi menuntut kemerdekaan negara. Pada
tahun 1947, akhirnya Yusof Rawa pulang ke tanah air dengan
gabungan ilmu agama dan sekular. Ilmu agama diperolehinya di
Mekah sementara ilmu sekular didapatinya ketika berada di alam
pendidikan Inggeris dahulu. Adunan dua bidang ilmu inilah yang
kemudiannya membentuk personaliti beliau sebagai seorang ulama
10
11
Nama sebenar Sayid Jamaluddin al-Afghani ialah Muhammad Jamaluddin al-
Afghani al-Husaini (1838-1897M) merupakan seorang aktivis politik dan
nasionalis Islam di Afghanistan, Iran, Mesir dan Empayar Uthmaniyyah
semasa kurun ke-19. Beliau merupakan salah seorang pelopor pemodenan
Islam yang berpegang teguh dengan akidah Syiah.
12
Nama sebenar Muhammad Abduh ialah Muhammad bin Abduh bin Hasan
Khairullah. Beliau merupakan seorang pakar undang-undang berbangsa Mesir,
ilmuan agama, dan reformis pendidikan melalui pengislahan dalam sistem
pendidikan.
13
Hassan al-Banna (14 Oktober 1906 - 12 Februari 1949) merupakan seorang
reformis sosial dan politik Mesir yang terkenal sebagai pengasas gerakan
Jamiat al-Ikhwan al-Muslimun.
153
dan juga seorang profesional. Satu personaliti menarik yang amat

didambakan oleh pemimpin-pemimpin kita pada hari ini.
Karya Penulisan
Yusof Rawa banyak menyumbang jasa kepada masyarakat dengan
menghasilkan beberapa buah karya yang bermutu. Dengan
memiliki syarikat percetakan sendiri beliau tidak mempunyai
masalah untuk menerbitkan karyanya sendiri. Syarikat percetakan
yang dinamakan Syarikat Percetakan al-Rawa itu dibuka pada
tahun 1946 sekembalinya beliau daripada menuntut ilmu di
Mekah. Malah sebelum mempunyai syarikat percetakan sendiri,
beliau telah pun menulis artikel untuk dihantar ke majalah-majalah
di tanah air sedangkan beliau pada ketika itu masih menetap di
luar negara. Ini dapat dilihat apabila hasil cetusan ideanya telah
tersiar menerusi Warta Jenaka, Warta Malaya14 dan Warta Ahad
pada tahun 1937.
Di samping itu, beliau turut mengarang buku-buku agama.
Selain mengarang, Yusof Rawa juga menerbitkan majalah dwi-
mingguan Majalah al-Islah pada tahun 1970. Al-Islah ini
diusahakan bersama sahabatnya seperti Talib Azmi dari Kulim dan
Pak Abu dari Kampung Baru, Selangor. Kolum tetap yang
dikhaskan untuk tujuan Fikrah Islam yang ketika itu masih baru
ialah terjemahan dari buku Ma‘ālim fī al-Ṭarīq dan Fī Ẓilāl al-
Qur’ān karangan pemikir Islam unggul Sayyid Qutb.15 Majalah
tersebut telah diedarkan ke seluruh Malaysia, Brunei dan
Indonesia. Beliau sendiri menulis di ruangan Tafsir al-Qur’an.16
14
Warta Malaya adalah akhbar harian berbahasa Melayu yang dikendalikan oleh
Ibrahim Yaakob. Akhbar ini diterbitkan sekitar tahun 1931-1941 iaitu sebelum
Perang Dunia II. Ia menjadi media memperjuangkan kemerdekaan Tanah
Melayu yang diperjuangkan oleh Kesatuan Melayu Muda. Warta Malaya
diterbitkan di Singapura. Editornya ialah Onn Bin Jaafar (1930-1933), Sayyid
Alwi bin Sayyid Sheikh al-Hadi (1933-1934), Sayyid Hussein bin Ali
Alsagoff (1934-1941) dan Ibrahim Yaakob (1941). Dengan bantuan pihak
Jepun, Ibrahim Yaakob telah membeli Warta Malaya ini pada 1941. Ibrahim
menjadi agen Jepun pada ketika itu. “Warta Malaya,” laman sesawang
Wikipedia Ensiklopedia Bebas, dicapai 10 Disember 2009,
http://ms.wikipedia.org/wiki/Warta_Malaya.
15
16
Dalam ruangan tersebut beliau menterjemah Tafsīr fī Ẓilal al-Qur’ān tulisan
Syed Qutub. Bahkan beliau telah menghasilkan sebuah kitab tafsir al-Quran
yang diberi nama Tafsir al-Rawi. Tafsir tersebut telah mendapat pengiktirafan
154
Selain itu, beliau turut menyebarkan dakwahnya dengan

mengarang risalah-risalah perjuangan gerakan Islam seperti
Ikhwan al-Muslimun17 dan Jama„at Islami18 dan diedarkan kepada
masyarakat non Muslim di Pulau Pinang.19
Manakala buku-buku pelajaran20 pula, seperti buku Geografi
dalam bahasa Arab, bahasa Melayu, bahasa Inggeris dan Mandarin
juga diterbitkan bagi kegunaan sekolah-sekolah agama di Tanah
Melayu. Beliau juga tidak ketinggalan menceburi bidang
pengajian tafsir dengan menghasilkan sebuah kitab tafsir yang
dinamakan Tafsir al-Rawi Juzu’ ‘Amma.21 Selain buku ilmiah
yang sarat dengan mutiara ilmu, beliau juga turut menghasilkan
sebuah karya yang mempunyai kesusasteraan tinggi antaranya
Madah Sukma22 yang telah mendapat pujian Pendeta Za‟ba. Di
samping itu, beliau turut menerbitkan 14 buah buku dan bukunya
daripada Majlis Agama Islam dan Istiadat Melayu Kelantan. la mula dicetak
pada tahun 1950 dan telah mendapat sambutan yang menggalakkan daripada
orang ramai sehingga diulang cetak beberapa kali.
17
Al-Ikhwan al-Muslimun adalah sebuah gerakan Islam terbesar di zaman
moden ini. Seruannya ialah kembali kepada Islam sebagaimana yang
termaktub di dalam al-Quran dan al-Sunnah serta mengajak kepada penerapan
syariat Islam dalam kehidupan nyata. Dengan tegar gerakan ini telah mampu
membendung arus sekularisasi di dunia Arab dan Islam. Gerakan ini
dipelopori oleh Hasan al-Banna (1324 - 1368 H/1906 - 1949 M).
18
Jama’at al-Islāmī merupakan satu pergerakan politik Islam yang ditubuhkan
oleh Sayyid Abul Ala Maududi pada 24 Ogos 1941 sebagai sebuah parti
politik di Pakistan. Tetapi pada hakikatnya ia sebuah jamaah akidah atau
harakah Islamiah untuk menegakkan sistem hidup Islam di muka bumi ini.
Akidahnya ialah dua kalimah syahadah. Kalimah syahadah ini telah ditafsir
dan dihuraikan dengan begitu teliti sehingga ia menjadi teras kepada
perjuangan Jama’at al-Islāmī.
19
Mustafa Abdullah, Khazanah Tafsir di Malaysia (Kuala Lumpur: Pro
Publishing Services, 2009), 217.
20
Seperti buku Nahu Mandarin, Nahu Bahasa Inggeris, Analisa Tentang
Beberapa Masalah Hidup Manusia. Lihat lanjut New Sunday Times,
September 19, 1990 “Street of The Malay Traders” .
21
Karya ini dicetak oleh Maktabah al-Haj Abdullah bin Muhammad Noordin al-
Rawi, 55 Achen Streets, Pulau Pinang. Ia diterbitkan oleh The United Press
beralamat di 29 Dato‟ Keramat Road, Pulau Pinang. Tafsir al-Rawi ini ditulis
dengan tulisan Jawi dalam bahasa Melayu. Lihat lanjut analisis yang
dijalankan oleh Mustafa, Khazanah Tafsir di Malaysia, 217.
22
Madah Sukma (Impian Nafsu Dan Kesedarannya). Maktabah al-Haj Abdullah
bin Mohammad Nur ad-Din ar-Rawi, 55, Acheen Street, Penang. Buku ini
mengisahkan mengenai khayalan seorang pemuda terhadap dosa dan neraka
ketika berniat untuk pergi bersuka-ria.
155
ini telah dipasarkan di Jakarta. Perpustakaan Haji Abdullah bin

Muhammad Nordin ar-Rawi salah sebuah penerbit dan toko buku
di Pulau Pinang hasil peninggalan ayahnya telah mempamerkan 14
buah buku penerbitannya dan juga hasil-hasil karya penulis-
penulis Islam yang lain. Pameran buku Melayu itu diadakan
dengan anjuran bersama Dewan Bahasa dan Pustaka, penerbit-
penerbit Malaysia dan kedutaan besar Malaysia di Republik
Indonesia.23
Majalah al-Islah
Majalah ini diberi nama al-Islah bersesuaian dengan namanya
yang bertujuan memberikan suatu pembaikan dan pembaharuan ke
atas masyarakat Islam di samping “mendukung cita-cita yang
cukup besar, membawa tanggungjawab yang cukup berat, ingin
berbakti dan berkhidmat kepada ugama, bangsa dan tanah air”.24
Majalah ini diterbitkan “bertujuan menyeru dan berdakwah selain
menyeru umat berbuat baik dan melarang dari melakukan
perbuatan-perbuatan mungkar”25 dalam cita-cita mengabdikan diri
di bidang dakwah Islamiah dalam bentuk tulisan. Ini kerana
menurutnya kerana setiap hati manusia itu “selalu melupai
tugasnya dan konsep perjuangan hidupnya di muka bumi ini, ialah
sebagai hamba Allah yang mesti dihiasi lembaran sejarah
hidupnya dengan amal ibadah semata-mata kerana Allah SWT”.26
23
Buku-buku yang dipamerkan ialah al-Quran al-Karim dengan tafsiran Jawi
bagi bacaan kanak-kanak yang diterjemahkan oleh Abdullah Abbas Nasition,
Tafsir ar-Rawi, juzu‟ 1 & 2 oleh Ibn Rawi, Sosialisme Islam, oleh Mustafa as-
Siba‟i yang diterjemahkan oleh Hassan Salleh, Simposium Tasawuf dan
Tarikat oleh Dr. Burhanuddin Helmi, Ikhtisar Sejarah Perundangan Islam
oleh Mohsein bin Haji Mansur, Ringkasan Sejarah Kerajaan Daulah Bani
Abbasiyah, Ringkasan Sejarah Kerajaan Daulah Bani Umaiyah, Ringkasan
Sejarah Khulafa’ ar-Rasyidin, Ringkasan Sejarah Islam di Sepanyol,
Ringkasan Nur al-Yaqin yang semuanya disusun oleh Mustafa Abdul Rahman.
Dan terdapat dua buah buku baru bertajuk Bagaimana Hendak Mengatasi
Dukacita oleh Abu Abdul Latif dan Islam dan Keadilan Sosial oleh Yusuf
Ahmad Lubis. Lihat lanjut Majalah al-Islah (Pulau Pinang: Zi United Press,
1970), jil. 1, bil. 10, 19.
24
Yusof Rawa, “Lahir di Tengah Kumandang Suara Suci,” Majalah al-Islah, 15
Febuari 1970, 3.
25
Yusof Rawa, “Lahir di Tengah Kumandang Suara Suci,” Majalah al-Islah, 3.
26
Yusof Rawa, “Mengucapkan Selamat Tahun Baru Hijriah 1390,” Majalah al-
Islah, 15 Mac 1970, 4.
156
Al-Islah ini digambarkan sebagai perjuangannya di tengah-

tengah dunia persuratkhabaran Islam di tanah air yang bersifat
umum dan bebas. Di mana para penulis diberi kebebasan dalam
melontarkan idea-idea Islamik sama ada dalam “bentuk rencana,
cerpen, sajak, drama dan sandiwara, namun apa yang penting
haruslah kita tekankan segala tulisan itu haruslah bercorak
keislaman”.27
Majalah ini diterbitkan ketika di ambang kemasukan tahun
baru, tahun 1970. Ini kerana tahun sebelumnya, dianggap sebagai
tahun ”tunggang balik” atau “kacau bilau.”28 Pelbagai peristiwa
yang menimpa umat Islam semasa seperti Masjid al-Aqsa dibakar
oleh orang-orang Yahudi, ekoran gerakan zionisme, kezaliman
oleh Hindu terhadap kaum Muslimin di bandar Ahmad Abad dan
sebagainya. Dan apa yang mendukacitakan lagi ialah mengenai
peristiwa 13 Mei 1969 yang menimpa masyarakat Tanah Melayu
telah mengganggu gugat kehidupan masyarakat Muslim sejagat.
Di samping itu, masalah ummah juga menjadi fokus di dalam
penerbitan majalah ini apabila beliau membangkitkan mengenai
permasalahan penyakit remaja yang melanda umat Islam pada hari
ini. Beliau juga dikatakan sering melontarkan beberapa
permasalahan yang patut difahami oleh umat Islam dalam
merealisasikan konsep perpaduan ummah. Tulisan beliau seakan-
akan sebuah tingkap untuk kita menjenguk ke satu daerah yang
jarang benar ditinjau, sama ada dari jauh ataupun dekat. Di tambah
pula, penerbitan al-Islah juga dilihat sebagai usaha untuk
menyebarkan gagasan reformasi dan semangat nasionalisme
Melayu Islam yang cuba diterapkan dan mengasak pemikiran
masyarakat Melayu ketika itu.
“Oleh kerana itu, kepada seluruh umat negeri ini, baik dari
pihak pemerintah dan rakyat jelata, cubalah renungkan
sekurang-kurangnya dan cubalah bertindak untuk
mengubahkan keadaan yang telah dan sedang dideritai oleh
umat negeri ini dengan secepat mungkin, mengikut
kemampuan dan kekuasaan yang ada pada kita, sebelum
tibanya saat kehancuran...”29
27
Yusof, “Lahir di Tengah Kumandang Suara Suci,” 3.
28
Yusof Rawa, “Di Ambang Tahun Baru Hijriah 1390,” Majalah al-Islah, 1
Mac 1970, 3.
29
Yusof, “Di Ambang Tahun Baru Hijriah 1390,” 3.
157
Al-Islah diterbitkan pada tengah bulanan dengan

menggunakan sistem jilid dan bilangan ini sering mengutarakan
pelbagai tema Islamik yang mampu menggarap minda pembaca.
Dengan menggunakan sistem tulisan Jawi dan purata halaman 16
hingga 32 halaman diterbitkan dengan kekerapan dwi-mingguan
bermula dari 15 Febuari 1970 bersamaan 9 Zulhijjah 1389H, 1
Mac 1970, 15 April 1970 dan seterusnya. Majalah ini diterbitkan
oleh syarikat percetakan Zi United Press, Pulau Pinang dengan
berukuran 7.2 x 10.1 inci dengan harga 30 sen senaskhah. Namun
mulai jilid keempat sekitar tahun 1973, ukurannya telah ditukar
kepada saiz yang lebih kecil iaitu 11 x 7.75 inci dengan harga
yang sama.
Penggunaan tulisan Jawi dalam penerbitan al-Islah, menurut
Yusof Rawa, tulisan Jawi merupakan asas utama bagi umat Islam
yang ingin membaca, memahami dan mempelajari isi-isi kitab suci
al-Quran. Beliau berpendapat bahawa adalah menjadi sia-sia
diadakan musabaqah al-Quran pada tiap-tiap tahun sekiranya
anak-anak yang berada di bangku sekolah tidak tahu membaca
tulisan Jawi. Dengan keadaan ini, al-Islah mengambil suatu
langkah dalam memartabatkan warisan tulisan Jawi dengan
mengaplikasikannya di dalam penerbitan tengah bulanan al-Islah:
“Menurut pendapat kami, kami sebagai penerbit dan
pengarang tengah bulanan al-Islah, telah memilih tulisan
Jawi sebagai alat untuk menyampaikan dakwah Islamiah di
tanah air kita ini...”30
Kehangatan al-Islah mula dirasai oleh setiap masyarakat
terutamanya generasi berpendidikan Islam. Yusof Rawa sendiri
pernah menyatakan bahawa “umat Islam di Malaysia harus
menjadikan tahun 1970/1390H sebagai tahun memulakan gerakan
dakwah yang lebih cergas, lebih dinamis daripada gerakan di
dalam tahun-tahun yang sebelumnya...”31 dan “terbitan ini adalah
atas dasar dakwah bukannya atas dasar komersial...”32
Namun kehangatan yang diharap sampai ke petang, tiba-tiba
mendung di tengah jalan. Pemikiran yang dibawa Yusof Rawa
30
Yusof, “Mengucapkan Selamat Tahun Baru Hijriah 1390,” 20.
31
Yusof Rawa, “Mengharapkan Hijriah 1390 Ini Dijadikan Tahun Berdakwah,”
Majalah al-Islah, 1 April 1970, 4.
32
Yusof Rawa, “Dari Meja Pengarang,” Majalah al-Islah, 15 Febuari/ 1 Mac
1973, 2.
158
dalam usaha membangkitkan kesedaran umat Islam Malaysia

kepada perlunya kembali kepada Islam dalam penjelasan
kontemporari tergendala. Keluarannya telah digantung buat
seketika atas dasar kepentingan politik pemerintah. Sebagai
seorang pemimpin dalam parti pembangkang, kehadiran al-Islah
dikhuatiri menjadi propaganda politik kepada PAS. Sehinggalah
sekitar Ogos 1974 majalah ini diberhentikan penerbitan buat
selama-lamanya.
Isi Kandungan Majalah al-Islah

Majalah al-Islah memuatkan pelbagai isu semasa seperti bidang
ilmu pengetahuan, kemasyarakatan, politik, ekonomi, pendidikan,
tauhid, falsafah dan sebagainya yang bercorak keislaman.
Manakala konsep penulisannya pula, penerbit menegaskan bahawa
majalah ini mempunyai kebebasan dalam bentuk penyampaiannya.
Apa yang penting kebenaran yang hakiki itu perlulah diutamakan
dalam setiap aspek.
Sejajar dengan perkembangan Islam di zaman moden ini,
islah menjadi sebahagian daripada proses pembudayaan sejarah
yang mempunyai kaitan dengan pergerakan reformasi moden
golongan Salafiyyah di dunia Arab. Islah dijadikan lambang
kepada fenomena evolusi Islam pada akhir abad ke-19. Ia
merupakan satu proses yang melahirkan beberapa pergerakan
pembaharuan di kalangan tokoh pada waktu itu seperti Jamaluddin
al-Afghani, Muhammad „Abduh33 dengan al-Manar, Syeikh al-
Hadi34 dalam al-Imam35 dan sebagainya.
33
Azman bin Md Zain, Pembinaan Peradaban Ummah Melalui Proses Islah
Mengikut Pemikiran Sayyid Jamal al-Din al-Afghani (Disertasi, Universiti
Malaya, 2001), 11.
34
Syed Sheikh bin Ahmad al-Hadi (22 November 1867 - 20 Februari 1934)
merupakan pelopor gerakan Kaum Muda di Malaya. Pada tahun 1927, beliau
meninggalkan profesion perguruan dan membuka Percetakan Jelutong di
Pulau Pinang yang merupakan penerbitan yang bersifat reformasi Islam.
Beliau menerbitkan Tafsir Al-Quran oleh Muhammad Abduh dan juga lain-
lain penerbitan berkaitan artikel dan reformasi. Pada tahun 1926, beliau
melancarkan jurnal bulanan, Al-Ikhwan dan pada tahun 1928, beliau
menerbitkan akhbar harian, Saudara. Antara penulis untuk akhbar Saudara
ialah Abdul Rahim Kajai. Syed Sheikh al-Hadi meninggal dunia pada 20
Februari 1934.
35
Majalah ini merupakan majalah pembaharuan keugamaan yang pertama di
Semenanjung Tanah Melayu dan senafas dengan aliran Muhammad Abduh
159
Kemudian proses islah ini tidak terhenti di situ sahaja.

Keadaan ini diteruskan pula oleh Majalah al-Islah, di mana Tuan
Guru Haji Yusof bin Haji Abdullah al-Rawa (8 Mei 1922 - 28
April 2000) sebagai penerbit dan pelopor kemunculan majalah
tersebut. Islah zaman ini menjadi lebih meluas kerana
permasalahan yang menimpa umat Islam begitu ketara dan amat
besar. Melalui Majalah al-Islah ini, matlamat reformasinya bukan
sahaja untuk mempertahankan kehormatan dan maruah bangsa
bahkan mencetuskan rasa kesedaran keagamaan mengenai
tanggungjawab yang perlu dimainkan oleh warganegara dalam
sesebuah negara.
“Sungguh serasakan kita ini sedang melintas, melintasi satu
segenting waktu, waktu peralihan, peralihan dari kala
(period) kehilangan punca kepada kala kecemerlangan
suasana, di mana dan bila mana syariat Allah kembali
diterima dan undang-undang Allah kembali bergema dalam
segenap percaturan hidup kita.”36
Di masa kini, punca masalah kemunduran umat Islam telah
dikenal pasti oleh tokoh-tokoh pemikir Islam semasa pada asasnya
ialah kritis pemikiran. Justeru itu, tajdid dan islah malah jihad dan
ijtihad pada masa kini seharusnya menumpukan kepada aspek
pemikiran dan memantapkan metodologi berfikir. Ertinya,
pembaharuan tamadun hanya akan tercapai apabila adanya
perubahan sikap di kalangan umat terutamanya pada kalangan
pemimpin politik, intelektual dan ulamanya atas sifat mereka
sebagai peneraju umat. Maka di sini para pemikir cuba mencari
saluran yang bertepatan untuk dijadikan landasan dalam
menyalurkan ideologi bagi mengembangkan proses islah ini.
Oleh itu penglibatan pemikir-pemikir islah di dalam
penerbitan majalah agama sebelum perang amat penting kerana ia
dan majalah al-Manar di Cairo. Diterbitkan di Singapura pada 22 Julai 1906.

Antara pengarangnya ialah Syeikh Mohd Tahir Jalaluddin al-Azahari, Syed
Syeikh bin Ahmad al-Hadi dan Haji Abbas bin Mohd Toha. Ditulis dengan
huruf Jawi. Dicetak mula-mula oleh Matbaah Melayu Tanjung Pagar
kemudian diambil alih oleh al-Imam Printing Company Ltd. Berukuran lebar
6.3 inci, panjang 8.6 inci. Mengandungi 32 halaman dan dikategorikan sebagai
majalah bulanan. Penerbitannya diberhentikan pada 25 Dis 1908 iaitu selepas
dua tahun beroperasi. Naskhah tersimpan di Dewan Bahasa dan Pustaka.
36
Yusof Rawa, “Sepanjang Manakah Lagi…Kiranya?,” Majalah al-Islah, 15
Jun/1 Julai 1972, 14.
160
mampu menyemai minat di kalangan pembaca dengan menjadikan

satu-satunya media yang membolehkan mereka mengikuti
perkembangan semasa di dalam dan luar negara. Di samping itu,
aspek keagamaan dan ijtihad dijadikan sebagai nadi pasaran
majalah-majalah agama menjadi sebagai suatu isu yang hangat
diperkatakan pada ketika itu. Disebabkan pasaran majalah yang
cukup baik di kalangan masyarakat, tidak hairanlah banyak
penerbit menjadikan majalah keluarannya sebagai landasan
memberi dan menerima cetusan idea daripada para pemikir.
Malahan penglibatan pelbagai gerakan islah ini dalam penerbitan
majalah juga membuktikan bahawa penerbitan majalah agama
mempunyai hubungan yang signifikan dengan kecenderungan
semasa, terutama berhubung pembacaan di kalangan masyarakat
Melayu.
Melalui bahan penerbitan seperti majalah ini, pelbagai isu
yang dilontarkan oleh para pengarang yang kebanyakannya
berkisar mengenai wanita, agama, ekonomi, politik, sejarah dan
sejarawan, sastera serta fenomena kehidupan masyarakat itu
sendiri. Banyak majalah-majalah yang diterbitkan hasil cetusan
idea pemikir bagi menyedar dan mempengaruhi pemikiran
masyarakat mengenai ideologi yang dibawa oleh mereka.
Contohnya Majalah al-Islah yang akan kita bincangkan nanti,
memberi pelbagai segmen dan isu-isu yang menarik.
Harapan dan Sokongan Kepada Majalah al-Islah

Tokoh-tokoh politik, ahli perniagaan dan para sasterawan tanah air
telah mengalu-alukan kelahiran al-Islah. Antara tokoh-tokoh
politik yang telah memberikan ucapan tahniah dan kata-kata aluan
ialah seperti:
“Saya mengharapkan al-Islah dapat memainkan peranannya
sesuai dengan namanya al-Islah yang membawa erti
perdamaian. Di samping itu, diharap al-Islah juga dapat
mempertahankan perasaan muhibah yang telah sedia ada di
kalangan rakyat negeri ini. Selain daripada itu, al-Islah juga
diharap dapat mempertahankan dasar bebas yang menjadi
haluan cita-citanya diterbitkan”.37
(Syed Ahmad Syihabuddin, Menteri Besar Kedah)
37
Ibrahim Bitu, “Kelahiran Tengahbulanan al-Islah Dialu-alukan: Semoga al-
Islah Menjadi Pendamai Yang Adil”, Majalah al-Islah, 1 Mac 1970, 13.
161
Menteri Besar Perlis, Syeikh Ahmad bin Muhammad

Hashim, dalam kata-kata aluannya juga berharap agar al-Islah
dapat memainkan peranan pentingnya yang ikhlas untuk
menerangkan kebaikan dan ketinggian ugama yang maha suci.
“Saya berharap al-Islah tidak akan berat sebelah ke mana-mana
pihak”.38
Encik Husin Abdul Rahman, salah seorang anggota dalam
Dewan Undangan Negeri Perlis turut memberi harapan kepada
“al-Islah agar menjadi tengah bulanan yang bebas, menerima dan
menyuarakan fikiran-fikiran yang bebas, tidak diganggu oleh
sesiapa pun.”39
Begitu juga Usman Abdullah Perlis, anggota Dewan Rakyat
Perikatan kawasan Perlis Utara turut menyuarakan hasratnya
terhadap al-Islam:
“…berharap al-Islah akan menjadi bacaan umum sesuai
dengan kehendak zaman yang memerlukan lebih pesat,
perpaduan yang lebih kukuh dan kesedaran yang lebih
mendalam terhadap keselamatan negara.”40
Mustafa Ismail, Setiausaha Dewan Perniagaan Melayu Kedah
pun turut mengalu-alukan kelahiran al-Islah ini. Beliau
menyatakan rasa “gembira kerana tengah bulanan ini diusahakan
oleh orang Melayu.”41 Ini kerana menurut beliau, Dewan
Perniagaan Melayu sentiasa akan memberi dorongan dan galakkan
apa sahaja jenis perniagaan yang diusahakan oleh kaum Melayu.
Di samping itu beliau juga mengharapkan “al-Islah ini akan
menjadi tengah bulanan yang adil dan saksama.”42
Selain itu, terdapat juga respons positif daripada para
pembaca. Antaranya dari Sadik bin Abdullah dari Sekolah
Menengah Rendah, Kuala Krai, Kelantan memberikan pendapat
bahawa “kehadiran al-Islah ini benar-benar bersifat islah, padat,
bernas dan amat menarik minat saya”.43 Ismail Abdullah dari
Manabil Ulum, Penanti turut menyatakan bahawa “semoga dengan
kehadiran al-Islah dapat meniupkan roh Islam yang sebenarnya ke
38
Ibrahim, “Kelahiran Tengahbulanan al-Islah Dialu-alukan,” 13.
39
40
41
42
43
Yusof Rawa, “Anda dan al-Islah”, Majalah al-Islah, 1 Jun 1970, 19.
162
dalam jiwa masyarakat Islam yang lebih dinamis dan progresif di

dalam segenap bidang”.44
Seorang dari pembaca, Muhammad Nur Haji Salleh dari Jalan
Muhammad Amin, Johor Bahru dengan penuh yakin menyatakan
bahawa “tengah bulanan al-Islah akan berguna kepada muda mudi
dalam usaha membentuk keperibadian bangsa dan agama
berasaskan ilmu pengetahuan moden.”45 Beliau turut
mengharapkan “agar orang Melayu umumnya dapat membuang
fikiran-fikiran lama yang menghalangi pembangunan dan
kemajuan masyarakat.”46
Imam Masjid Negara Kuala Lumpur, Tuan Guru Haji
Fathullah Harun telah memberikan komentarnya mengenai
kehadiran al-Islah ini. Menurutnya mudah-mudahan al-Islah akan
membawa islah dalam erti kata yang sepenuhnya kepada
masyarakat Islam di negara kita sekarang ini. Ini kerana
menurutnya “masyarakat Islam negara kita, pada umumnya sedang
tenggelam dalam lautan (fasad) yang melakukan kerja-kerja di
bawah bimbingan syaitan, sehingga terkeluar dari batas-batas
syariat Islamiah.”47
Seorang lagi pembaca, iaitu Ahmad Maliki, Yang Dipertua
Jabatan Hal Ehwal Agama, Pulau Pinang dan Seberang Prai di
dalam suratnya telah mendoakan “agar al-Islah bertambah maju
dan dapat berdiri di tengah-tengah masyarakat sebagai satu
penyuluh umat ke arah al-Islah pada serba-serbinya.”48 Begitu
juga Usman Awang dari Pengasuh menyatakan kepada al-Islah
rasa kegembiraannya dengan kemunculan majalah ini dapat
membendung krisis moral dan fikiran manusia.
“Dalam zaman yang penuh dengan krisis moral dan fikiran
manusia begitu jelas melihat sains dan kemajuan-kemajuan
teknologi, di samping membuat bermacam-macam hingga melupai
soal-soal moral dan akhlak, maka lahirnya al-Islah untuk
mengislahkan masyarakat sekarang yang bagi setengah orang
mengatakan sangat buruk.”49
44
Yusof, “Anda dan al-Islah”, 19.
45
46
47
Pengarang al-Islah, “Anda dan al-Islah”, Majalah al-Islah, 15 Mac 1970, 17.
48
Pengarang, “Anda dan al-Islah”, 17.
49
163
Tahun dari tahun al-Islah tidak sunyi dari surat-surat peminat

yang menyokong penuh kelahiran tengah bulanan al-Islah ini.
Muhammad Nur Haji Saleh berasal dari Johor Bahru, menyatakan
rasa gembira dengan kehadiran al-Islah.
“Begitu yakin bahawa tengah bulanan al-Islah akan berguna
kepada muda mudi dalam usaha membentuk keperibadian
bangsa dan agama berasaskan ilmu pengetahuan moden…
orang Melayu juga diharapkan dapat membuang fikiran-
fikiran lama yang menghalangi pembangunan dan kemajuan
masyarakat.”50
Dan apa yang menjadi keistimewaan kepada Majalah al-Islah
ini berbeza dengan makalah yang lain adalah kerana setiap artikel
yang tersiar di dalam majalah ini tidak menerima sebarang
bayaran. Ini kerana penerbit majalah ini berpegang kepada prinsip
“setiap ibadah yang kita lakukan, setiap derma bakti yang kita
curahkan, bukanlah untuk mencari nama, mencari pangkat,
mencari bintang di sisi makhluk manusia, tetapi ialah kerana Allah
dan untuk Allah semata-mata”.51 Keadaan ini sendiri diakui sendiri
oleh anak bongsu beliau, Dr. Mujahid Yusof Rawa di dalam
bukunya, Permata Dari Pulau Mutiara.
Penutup
Pada pendapat penulis, Yusof Rawa adalah salah seorang tokoh
islah yang mempunyai jati diri yang gigih dalam menyemaikan
semangat Islam di dalam diri setiap individu Muslim. Walaupun
beliau lebih dikenali sebagai seorang ahli politik Islam, namun
sejarah pemikiran yang dibawanya melangkaui bidang yang
diceburinya. Ini kerana asas pemerintahan dijadikan sebagai
saluran dalam menyuarakan ideologi dalam membangunkan
masyarakat Islam.
Justeru itu, untuk mencapai hasrat dan tanggungjawab dalam
memperjuangkan menegakkan daulah Islamiah dengan penuh
kesedaran bukanlah suatu perkara yang mudah. Pelbagai rintangan
terpaksa dihadapi dan memerlukan kepada persiapan-persiapan
yang menyeluruh. Persiapan dalam pembangunan fizikal dan
organisasi, persiapan kesedaran, pemikiran, keilmuan serta
50
51
Yusof Rawa, “Mengucapkan Selamat Tahun Baru Hijriah 1390!,” Majalah al-
Islah, 15 Mac 1970, 4.
164
kesediaan rohaniah yang tinggi dan kesetiaan kepada perjuangan

berlandaskan syariat menjadi peneraju utama sesuatu kejayaan
yang hakiki.
Di samping itu juga, ulama dan intelektual Islam hendaklah
menjadi gabungan tenaga yang penting dalam usaha memupuk dan
meningkatkan kesedaran Islam di kalangan ummah. Bagi Yusof
Rawa tidak kira di aliran mana sekalipun kita berada apa yang
penting ialah menghormati dan “menilai kata-kata orang tua,
gunakanlah pertimbangan dua daun dacing, jasmaniah dan
rohaniah,”52 dalam mencari kebenaran kerana mereka lebih
berpengalaman dan terlebih dahulu makan garam.
Justeru itu, seluruh tenaga mestilah turut serta secara proaktif
dalam membantu para ulama dan intelektual Islam melaksanakan
tanggungjawab yang diamanahkan kepada mereka. Bak kata tokoh
penerbit ini lagi “ajarkanlah yang tidak tahu, peringatkanlah yang
kita lupa dan tunjukkanlah yang benar itu benar supaya kita ikut
dan yang salah itu salah, supaya kita jauhinya dan begitulah
selanjutnya.”53
Rujukan
Azman bin Md Zain, “Pembinaan Peradaban Ummah Melalui
Proses Islah Mengikut Pemikiran Sayyid Jamal al-Din al-
Afghani” (Disertasi, Universiti Malaya, 2001).
Badlihisham Mohd Nasir, “Ketokohan dan Pemikiran Dakwah
Tuan Haji Yusof Rawa (1922-2000),” (Prosiding Nadwah
Ulama Nusantara III Ketokohan dan Pemikiran Ulama Melayu,
ed. Farid Mat Zain, Jaffary Awang & Rabitah Mohd Ghazali,
Universiti Kebangsaan Melaysia dan Majlis Agama Islam
Negeri Pulau Pinang, 2006), 136-137.
Farish A Noor, “Ustaz Haji Yusuf bin Abdullah al-Rawa:
Architect of the 'new PAS' of the 1980s”.
Ibrahim Bitu, “Kelahiran Tengahbulanan al-Islah Dialu-alukan:
Semoga al-Islah Menjadi Pendamai Yang Adil,” Majalah al-
Islah, 1 Mac 1970, 1.
Majalah al-Islah (Pulau Pinang: Zi United Press, 1970), jil. 1, bil.
10, 19.
52
Yusof Rawa, “Secupak Tidak Jadi Segantang,” Majalah al-Islah, 1 Jun 1973,
5.
53
Yusof, “Mengucapkan Selamat Tahun Baru Hijriah 1390!,” 4.
165
Mohamad Kamil Haji Ab. Majid, “Gerakan Tajdid: Sejarah dan

Perspektif Masa Kini” (Seminar Pengajian Syariah pada 13 – 14
Jun 1995, Fakulti Usuluddin, Akademi Islam, Universiti
Malaya.
Mujahid Haji Yusof Rawa, Permata dari Pulau Mutiara (t.tp.:
Warathah Haji Yusof Rawa Sdn. Bhd. dan Dewan Muslimat
Sdn. Bhd., 2001).
Mustafa Abdullah, Khazanah Tafsir di Malaysia (Kuala Lumpur:
Pro Publishing Services, 2009).
New Sunday Times, September 19, 1990 “Street of The Malay
Traders.”
Shaari Sungib, Biodata Lima Tokoh Perjuangan Pas (Gombak
:PAS Gombak & Penerangan PAS Gombak, t.t.).
Sidek Fadzil, “Minda Muslim: Ketegaran dan Keluwesannya”
dalam Isu dan Proses Pembukaan Minda Umat Melayu Islam
(Dewan Bahasa & Pustaka, 2002).
Yusof Rawa, “Dari Meja Pengarang,” Majalah al-Islah, 15
Febuari/ 1 Mac 1973.
Yusof Rawa, “Di Ambang Tahun Baru Hijriah 1390,” Majalah al-
Islah, 1 Mac 1970.
Yusof Rawa, “Lahir di Tengah Kumandang Suara Suci,” Majalah
al-Islah, 15 Febuari 1970.
Yusof Rawa, “Mengharapkan Hijriah 1390 Ini Dijadikan Tahun
Berdakwah,” Majalah al-Islah, 1 April 1970.
Yusof Rawa, “Mengucapkan Selamat Tahun Baru Hijriah 1390!,”
Majalah al-Islah, 15 Mac 1970.
Yusof Rawa, “Mengucapkan Selamat Tahun Baru Hijriah 1390,”
Yusof Rawa, “Mengucapkan Selamat Tahun Baru Hijriah 1390”,
Yusof Rawa, “Secupak Tidak Jadi Segantang,” Majalah al-Islah,
1 Jun 1973.
Yusof Rawa, “Sepanjang Manakah Lagi…Kiranya?,” Majalah al-
Islah, 15 Jun/1 Julai 1972.
166
Journal of Usuluddin 46 (2) 2018: 167-201
Iranian Christian Converts in Malaysia

Gholamreza Nuei
University of Malaya, nuei@siswa.um.edu.my
Faisal Ahmad Shah

University of Malaya, faisalas@um.edu.my
Abstract
In a majority of Muslim countries, the number of Muslims converting to
other religions is not documented. This study investigates a group of
Iranians residing in Malaysia, who have converted to Christianity. This
article focuses on this subgroup of ex-Muslims to explore the reason of
conversion. The data was collected in Kuala Lumpur, Malaysia. We
carried out the study through in-depth interviews with 13 people; also, 45
people answered a (quantitative) questionnaire. The research findings
revealed some of the typical religious, social and personal reasons behind
the conversion of this group of “ex-Muslims.” The contribution of their
Islamic knowledge (including, qur‟anic and ḥadīthī) also will be
assessed.
Keywords: conversion from Islam to Christianity, apostasy, Iran,
Malaysia
Introduction
People who live in pluralistic societies, in general, and Western
societies, in particular, freely convert to the religion of their choice
without fear of social or legal consequences. By contrast, Muslims
who live in Muslim countries face ostracism, ridicule, physical
violence and legal persecution leading to severe sentences,
including capital punishment.1 Islamic law forbids members of the
community to change their religion. Nevertheless, many Muslims
leave Islam annually. In an interview between Maher Abdallah
and Ahmed Katani on Al-Jazeera, the latter said, “six million
Muslims leave Islam every year.”2 According to the Townhall
Magazine, thousands of Muslims are becoming Christians
annually. Shaikh Ahmad al-Katani believes that it is a tragedy in
1
To know more about the types of punishment in Islamic Law, see Shaikh
Abdu Rahman, Punishment of Apostasy in Islam (Selangor: The Other Press,
2006), and Mohamed S. El-Awa, Punishment in Islamic Law (IL: American
Trust Publication, 1981).
2
“6 Million Muslims LEAVE Islam Every Year,” website Virtue Online, www
.virtueonline.org/portal/modules/news/print.php?storyid=3995
167
Gholamreza and Faisal, Iranian Christian Converts in Malaysia
the Muslim world.3 The reasons and justifications for conversion

of Muslims to Christianity changes from country to country. These
conversions are the subject of a lot of curiosity and concerns in
Muslim and non-Muslim countries. There is much literature on
this subject. Social networks are awash with clips of various
confessionals of converts. However, there is still dearth of studies
addressing this topic.
Many scholars think that politicization of Islam is
undoubtedly one cause for these conversions. Also, the debates
over freedom of religion are at the centre of these debates. For
more than five decades, the freedom has been ensconced in the
Universal Declaration of Human Rights. Some Muslim scholars
raised objection that Human Rights are used as an instrument of
Islamophobia throughout the world.”
There are Muslim thinkers who refer to Qur‟anic verses to
support the right of freedom of religion in Islam. They refer to
Q2:256 that states, “Let there be no compulsion in religion.”4
However, Islamic Law and traditional scholarships (i.e. shar‘, fiqh
and sunna) do not allow Muslims to convert. If someone is born
into a Muslim family, they must remain a follower of Islam.5
Otherwise, they would be punished by death. The references to
punishment are mostly based on prophetic traditions, aḥādīth,
including the following one:
The blood of a Muslim man is not lawful, except for one of
three (cases): Illegitimate sexual relations after Ihsan (having
3
Chuck Colson, “They Want Jesus Instead”: Why Muslims Convert, The
Ginger Jar, website https://gingerjar2.wordpress.com/2008/03/25/they-want-
jesus-instead-why-muslims-convert/ (for more information about Muslim
conversions in North Africa see: Nadia Marzouki, “Conversion as
Statelessness: A Study of Contemporary Algerian Conversions to Evangelical
Christianity,” Middle East Law and Governance 4 (2012), 69–105.
4
This could be interpreted as a statement clearly in favour of religious freedom
and the right to freely renounce Islam and convert to any other religion. See:
The Case of an Afghan Apostate- the Right to a Fair Trial Between Islamic
Law and Human Rights in Afghan Constitution (Mandana Knust Rassekh
Afshar). Other Qur‟an verses that promote religious freedom are Q 6:104, Q
3:20, and Q 16:9.
5
For contemporary argument about this law; and criticisms and doubts raised
by contemporary Islamic scholars, see: Mohammed Abed al-Jabri,
Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought (n.p.: I. B. Tauris &
Co Ltd, 2009), 177.
168
been married), or apostasy after Islam, or taking a life without

right, for which he is killed.' By Allah! I have never
committed illegitimate sexual relations, not during Jahiliyyah
nor during Islam, and I have not committed apostasy since I
gave my pledge to the Messenger of Allah (s.a.w.), and I have
not taken a life that Allah had made unlawful. So for what do
you fight me?6
United Nations reports that the death penalty for those who
have left Islam remains an occurrence in some Muslim
communities.7
Statement of the Problem

The number of Muslims converting to Christianity is poorly
documented. For obvious reasons, the majority of converts from
Islam do not make public announcements of their act. Therefore,
statistics available on this issue are notoriously unreliable. This
study aims to clarify the reasons behind conversion among a small
group of Muslims: Iranian newcomers residing in Malaysia. One
of our main objectives is to show how and why people who agree
with conversion, experience and justify it. More importantly, the
readers will be acquainted with the feelings of potential converts
who are unable to actualize their wish.
According to Malcolm L. Rigsby, religious conversion has
both sectarian-religious and secular-political dimensions.8
Therefore, the self-evaluation and inner understanding of the
6
Muḥammad ibn ‛Īsā as-Sulamī aḍ-Ḍarīr al-Tirmīdhī, Jāmi‘ al-Tirmidhī
(English Translation), IV, Book 7, no. 2158.
7
In fact, the “Apostasy” issue plays a role on both sides of a coin; one is the
Islamic side; and the other one is the contemporary issues and its status in the
Human Right Declaration. Hence, many Western and Muslim scholars have
discussed the issue. They can be divided into two categories: Adherents who
are mostly the jurists and classical interpreters; they assume that the execution
is a certain decree for an apostates. Opponents who are mostly living in the
contemporary (pre-modern to modern) era; they believe that those who
assumed the Qur‟anic verses and ḥadīth about apostasy are irrelevant with
Human status and rights.
8
Malcolm L. Rigsby, “Religious Conversion in Prison and Its Directions:
Community Identity, Religious Dogma, and Exclusivist or Inclusivist
Religiosity in American Prisons” (PhD Thesis, Texas Woman's University,
2012).
169
participant as well as their communal identity were of interest to

our study.
There is no formal report of the number of those Muslims
who convert to Christianity. However, reports claim that this
number is growing day by day, as the majority of them simply
leave Islam wordlessly.
In order to have a clear understanding of how and why they
wish to convert to Christianity, pursuing a sound and reliable
methodology is required. This survey was to examine the main
reasons of this conversion and answer this fundamental question
based on the personal experiences of converts.
On the other hand, through analysing the interviews
conducted with the converts, we obtained a better understanding of
conversion to see whether it is a religious phenomenon or a
political one.
Conversion, Christianity and Iran

The issue of apostasy goes back to the birth of Islam when the first
Caliph, Abū Bakr, waged the Wars of Apostasy (ḥurūb al-ridda)9
against the tribes who wanted to leave Islam, thinking their
embrace of Islam was a contract between them and Prophet
Muhammad. Although that was a particular historical moment, the
issue has been enshrined in Islamic law (Sharī‘a) as an injunction
against any kind of conversion. Leaving Islam still remains one of
the biggest social and political taboos in many Muslim countries
and is widely considered as a betrayal of God and country.10
Although today Islamic states do not often exactly the death
penalty, other forms of persecution and ostracism could lead to a
sort of “civil death” for most apostates. This could be the reason
why some converts emigrate to other countries.11 Contemporary
Muslim nations often refrain from execution of apostates.
Nevertheless, many ex-Muslims converts claim that they face
persecution from the government as well as the society and even
9
Fred M. Donner, The Early Islamic Conquests (n.p.: Princeton University
Press, 1981).
10
See Johanna Pink, “A Post-qur'ānic Religion Between Apostasy and Public
Order: Egyptian Muftis and Courts on the Legal Status of the Bahā‟ī Faith”,
Islamic Law and Society 10, no.3 (2003), 409-434.
11
Iran: Reports of convictions for apostasy in Iran within the last 5 years;
Ireland: Refugee Documentation Centre; 12 September 2012
170
their family members.12 If they do not leave the country, they must
remain silent about their decision for fear of social, legal and
political repercussions of such a public act.
Since 1956, the contribution that minority religions have
made to the population of Iran has always been decreasing. The
reasons for this can be the low growth rate of population among
the minority religions as well as high rate of immigration among
them. Minority religions are mostly populated in urban areas with
much less population in countryside. Furthermore, the minority
religions, especially the Christians, are distributed all over the
country in 31 provinces.13 Population ratios of minority religions
are shown in Fig. 1. In city of Tehran, as the capital of Iran, 0.26%
of the pollution are Christians. However, their local distribution in
Tehran indicates a spatial centralization in choosing their
accommodations.
Fig. 1: Population ratios of Zoroastrians,

Jewish and Christians from 1956 to 2011
12
Duane Alexander Miller, “Iranian Diaspora Christian in the American
Midwest & Scotland: Historical Background, Present Realities, & Future
Challenges” in Global Missiology 9, no. 2 (January 2012).
13
Bimonthly of Amar, A Glance at the circumstances of religions and their
population in Iran, Elham Fathi, 2016, No 5. pp. 23-26.
171
The majority of Iranian Christians are ethnic Armenians and

Assyrians who have lived there for millennia. 300,000 Christians
live in Iran, the majority of whom are Armenians. The Assyrian
Christian population ranges between 10,000 and 20,000. Officially
recognized as the “minority” Christians of Iran, they are relatively
free to follow their faith.14 However, the situation is different for
Muslims who convert to Christianity, as they are labelled as
apostates.
Iran‟s Penal Code does not have formal laws against
apostasy.15 Therefore, the persecution of converts is not based on
the promulgated law. However, the Article 167 of the Penal Code
gives judges wide latitude when laws do not exist: “In the case of
the absence of any such law [the judge] has to deliver his
judgment on the basis of authoritative Islamic sources and
authentic fatwa.” Due to this linkage between Islamic Law and the
Iranian courts, the death penalty for an apostate remains a real
possibility. Amazingly, the fatwas of grand Mullahs i.e.
Āyatullāhs differ on this subject.16
An examination of the data reflects that official executions
for apostasy are relatively rare in Iran, and that no Christian has
ever been officially executed there. On the other hand, there is no
specific information about the treatment of those who convert
from Islam to Christianity by the courts.17
Method, Design, and Data Selection

Qualitative methods were employed in this study to explore two
questions:
14
To read about Christians in Iran, see: Jes Peter Asmussen, “Christians in Iran,”
The Cambridge History of Iran 3, no.2 (1983), 924-948.
15
The judges often add the charge of muhārib (one who is in war with God) for
the execution of the apostates.
16
An increasing number of contemporary Iranian thinkers have called for a re-
evaluation of the shari‟a position on the death penalty for apostasy. For
example, the late Ayatollah Hussein Ali Montazeri argued that the death
penalty for apostasy was originally prescribed to punish only political
conspiracies against the nascent Islamic community; Montazeri believed
Muslims today should be free to convert.
17
The Human Rights Campaign mentions cases in which Christians are charged
with apostasy: The Cost of Faith Persecution of Christian Protestants and
Converts in Iran, p. 8.
172
1. Why some Iranian Muslims living in Kuala Lumpur have

abandoned Islam?
2. What are the religious, social and personal reasons encouraging
Iranian Muslims to convert to Christianity?18
Converts were invited to narrate their story of conversion in
their mother tongue i.e. Persian language. Interviews were
conducted during specific hours fixed by the participants in a
coffee shop or their houses. However, a majority of them were
interviewed after Sunday services. Interviews lasted between 90
minutes and two hours. Each interview was followed by a brief
30-minute follow-up session. Thirteen members of Iranian
converts were selected for the study (see Table 1 for the sample
size and descriptive).
In addition, for more access to the data, institutional analysis
methods and analysis of documents were used. In the grounded
theory methodology, 13 Iranians were interviewed and the data
was analysed using open, axial and selective coding. The
interviews were conducted using a semi-structured interview
question guide. While the questions served as a guide, this did not
bind the interview to a concrete set of questions. Rather, the
questions served as a point of departure as well as rapport and trust
developed between each participant and the interviewer (Marshall
and Rossman, 2006). They were flexible and allowed the subject
to explore and adjust their responses.
18
Patton, and Marshall and Rossman, define qualitative research as uncovering
or focusing upon the “individual lived experience.” It seeks to interpret a
complex social interaction. I chose this method because of its holistic
approach to examining phenomena while assuring systematic reflection by the
researcher.
173
Converted
Place of Status of living in Marital
Person Education family Main reason
Age
conversion Malaysia status
Gender
members
Refugee / worker
No. 1 Divorced
M 45 Bachelor Iran at an Iranian - Research on religions
Mahdy (one child)
company
No. 2 High school Refugee / Married with First get a visa through
M 32 Malaysia Wife
Kristofer graduate Exchange cashier one child UNHCR
No. 3 Divorced
M 34 Master Iran Refugee - Started by watching film
Hamed (no children)
174
No. 4 Married with Problem with Islamic
F 30 Bachelor Iran Refugee Husband
Jashova one child theology
No. 5
Started from political
Jashova‟s F 31 Master Malaysia Work visa Single -

issues
friend 1
No. 6 Malaysia second
Converted due to
Jashova‟s M 27 Bachelor Iran home / Self- Single -
the Study (The Sample Size and Descriptive)
personal enquiry
Table 1: 13 Ex-Muslims Agreed to Take Part in
friend 2 employed
Family situation –
No. 7 Mother and
M 17 High school Malaysia Student visa Single converted because his
Khashayar sister
mother converted
Converted
Place of Status of living in Marital
Person Education family Main reason
Age
conversion Malaysia status
Gender
members
No. 8 Doubts about Islamic

M 32 Master Malaysia Student visa Single -
Muhammad teachings
Attracted to the
No. 9 Bachelor Mother and
F 19 Malaysia Student visa Single Christianity – family
Delaram student brother
situation
No. 10 High school Depend visa / Widow with Son and Through Relationship
175
F 48 USA
Sima graduate Self-employed 2 children daughter with Iranian-Armenians
Through friends
No. 11 converted and became
F 33 Bachelor Iran Refugee Divorced Husband
Lida an active member House
Church and mission
No. 12
High school Refugee / Married with Firstly, to get a visa, but
Kristofer‟s F 29 Malaysia Husband
graduate Exchange cashier 1 child became a true believer
wife
Accidently attracted to
No. 13 Refugee / Tourist Divorced
M 37 Bachelor Malaysia - the church, then through
Yasser guide (no children)
Iranian friends in KL
Qualitative Coding Procedures

The population of interest for this study was comprised of Iranians
living in Kuala Lumpur who converted to Christianity. As
mentioned before, due to the difficulties of finding interviewees
from a relatively small research base, the „snow ball‟ method19
was used to locate suitable individuals. After an interview, a data
analysis was performed using a data coding method in the form of
open, directional, and optional coding (Table 2). First, the process
of obtaining detailed concepts from general concepts and
interpreting them was performed through a line-by-line
investigation to obtain deeper concepts. Here we used open and
directional coding considering the dimensions and size of events
not focusing on their frequency. In other words, each line of the
interview was described as a concept. These concepts were arrived
at by open coding. Then, directional coding was obtained
according to different phrases. Eventually, a more general label as
a directional code specified them. By putting the obtained
concepts together, major concepts emerged. Finally, we arrived at
a paradigmatic model, which explained the problem.
Quantitative Survey Sampling the Questionnaire and Scale

After gaining the sample via the “snow ball” method, a
questionnaire was made for the interviews. The questionnaire had
two parts: (a) demographic information and (b) substantive
information. In this questionnaire, the questions were made
according to Likert scale having the choices of “defiantly agreed,”
“agreed,” “neutral,” “disagreed”, and, “definitely disagreed.”
SPSS was used to analyse the acquired data. Inferential statistic
tests such as regression, correlation, and variance analysis were
used to analyse the data.
19
Snowball sampling is a method typically used with unknown or rare
populations. Members of these populations have not all been previously
identified and are more difficult to locate or contact than known populations.
We used the method because the population of so-called apostates in Malaysia
could be characterized as „unknown‟ as there was no contains contact
information list for them.
176
Limitations and Strengths

The nature of investigating the individual belief is sensitive and
controversial. It can also be very difficult to locate and gain the
trust of a persecuted community. The research has the potential to
cause further problems for those who agree to be interviewed even
if extreme caution is taken. We, therefore, spent six months
finding our subjects.
As apostasy is considered a crime in Iran, it has far-reaching
consequences affecting inheritance, marriage, and custody of
children. In some cases, it leads to compulsory divorces. Due to
these security concerns, the interviewees insisted on remaining
anonymous. They were reluctant to reveal where they had been
baptized in Iran or Malaysia.
Table 2: Data coding and concepts regarding

how and why somebody convert to Christianity
Family responses: Rejection by family, breaking off all
contact with family, being removed from their homes the
shame of their son leaving Islam, and being ostracized by
their family, brother and sister converted, family‟s
conversion to Christianity.
Social responses: violence against conversions, loss of
The friends and problems arising within social networks, facing
conversions persecution in Iran, not being able to practice their new
problems in religion, being unable to attend church, no services in Farsi,
Iran the churches being not open to all, limited services on
Sundays, the house churches being secret, employment
incompatibility with conversions beliefs, economic problem
for conversions, being too hard to speak to people about this
directly, hiding their change of faith, being persecuted by
radical groups, and extremely dramatic reactions from
Muslims.
Benefits and Living in refugee status in Malaysia, two churches with
disadvantages Persian-speaking in KL, being harmed if returned to
of Malaysia Iran, attending church regularly, living in fear, being at
for a new risk on returning to hometown, fear of Iranian Security
Christian and Intelligence.
The lifestyle of Christians: happiness, peace, being
good to others, easy religion, the Bible being more
Benefits and
clear and making sense, giving service to others,
tendency
kindness and love, truthfulness, honesty, Christianity is
toward
more fun, Christianity teaches Christians to love and
Christianity
forgiving others, being more tolerant than Islam, Most
loving, no gap between the moral profession and the
177
practice of Christians, compassion,

Christian propaganda and missionary efforts: websites
closely associated with churches, Christian missionary
efforts, distributing CDs about Bibles and the life of
Christ, Feel comfortable with evangelism, website
belonging to the Farsi Christian News Network, house
churches, through radio and television evangelism,
Relationship with Persian-Armenian, radio and
television evangelism, television evangelism into
Persian, Inviting others to Christ, Inviting friends,
family, and co-workers to church, Encourage others to
follow Jesus Christ, Get social or financial support,
Parties hosted by non-Muslims, social and emotional
and physical support, receive confirmation letter and
acceptance from pastor church.
Affect of the political situation: Religious rule, no
freedom in Islamic Republic regime, the social and
Social-politic
communal intolerance, many instances mistreatment,
reasons
fanatic Islamic government, doesn‟t give women right,
the Refugee Convention, hate Iranian government.
The level of knowledge and learning about Islam:
Little knowledge of Islam, Weak Iman, a true believer,
Have a religious basis, performing daily prayer, Don‟t
know how to pray, has Fasted the month of Ramadhan,
wasn‟t a real Muslim, was a Mu‟min believes in
everything God said in the Holy Qur‟an, a doubt about
the validity of Islam, confusion, a true believer, a very
strict (religious) parents, an extremely strict Muslim
family, family wasn‟t too strict, atheist family, Family
Pressure in Religious Matters, have been forced to
study the Qur‟an, extremely open mind, Didn‟t know
how to pray, Family Pressure in Religious Matters.
Doubt about Islam: Associated Islam with extremism,
Religious
Islam allowed stoning, must pray, the family wasn‟t
reasons
too strict, forced to study the Qur‟an, extremely open
mind, Islam is based on blind love, Haven‟t Spiritual
Comfort and relaxed and peaceful in Islam, Islam
encourages Muslims to judge another, Religious capital
in Islam, Domestic violence, Islam Women‟s rights,
The divorce rights of women in Islam The power of
God, Strong faith Forced to wear a hijab, Family
pressure to wear religious dress.
Doubt about Qur‟an: it is written by humans, The
Qur‟an is creations from the minds of Mohammad,
Didnot know how recitation of Qur‟an, understand the
meaning of the Qur‟an no one would answer the
questions about doubts with the Qur‟an.
178
Comparison of religions: Critical Research on

Zoroastrianism in Iran, a wide-ranging discussion on
Conversions
Judaism, a brief research on Buddhism in KL,
based on
Research on Hindu in KL, having studied a Bible,
research
Studying on the other types of Islam: Sufi,
Ni„matullāhī (a Sufi order or tariqa).
Analysis of the Results

The survey questionnaire began with some background
information about the participants. Totally, forty-five ex-Muslims
were interviewed. The ages of the participants were grouped as in
Table 3. The age had a range of 18-44, with ages grouped less than
20, 21-26, 27-32, 33-38, and over 39. The results showed that
37.8% of the respondents were 27 to 32.
Table 3: Frequency and percentage distribution of converts‟ ages

Age 18 20 21 22 23 24
Frequency 3 (6.7) 2 (4.4) 3 (6.7) 1 (2.2) 3 (6.7) 4 (8.9)
Age 28 32 33 34 35 36
Frequency 1 (2.2) 4 (8.9) 4 (8.9) 8 (17.8) 2 (4.4) 4 (8.9)
Age 40 41 42 43 44
Frequency 1 (2.2) 1 (2.2) 1 (2.2) 1 (2.2) 1 (2.2)
The gender and age of the converts are also reported. Twenty-
one (46.7%) participants were male and 24 (53.3%) were female.
The percentage of the women was slightly higher than that of the
men 6.6%. One of the most obvious results was that the converts
were adults between 18 and 32 (64.5%). This is in agreement with
anecdotal evidence suggesting that converts among Iranian
populations do not usually convert at higher ages. The results of
this study indicated that there was a strong correlation between
college graduates and conversion, so that 49.7% of the converts
held a high school diploma or bachelor‟s degrees. The survey
revealed that most participants left their childhood faith before the
age 32 and most of them (26 participants) said they had converted
to Christianity before reaching the ages 21-26. Very few changed
religions after reaching 39.
The ages of subjects ranged from 17 to 48. The gender
distribution among the converts was five females and eight males.
179
We had four high school graduates, six bachelors and three

master‟s holders. Eight were married and five were single. Five
had converted in Iran and seven in Malaysia and one in another
country.
Most participants had something to say about their experience
in Malaysia. The majority of Iranian converts regularly attended
the church. In most narratives, it appeared that they were satisfied
with the living conditions in Malaysia; they were able to practice
their religion freely and were able socialize and worship openly
with other Christians.20 In this regard, a male participant said,
“The final destination for me as a refugee is a western
country… there‟s just one problem: We can‟t make money as
a refugee, but it‟s a peaceful place to live with your new
religion. There are churches with English and Persian-
speaking members in Kuala Lumpur. Although, I have lost
some of my relationships with Muslim community, I have
started a new life in Malaysia, with new friends.”
One subject, an active proselytizer and a trained Baptist
missionary, who is well known among the Iranian convert
community of KL, said;
I have been living here for about eight years. At the outset, I
was worried about Iranian and Malaysian security and
intelligence authorities. But gradually I understood that
20
Although, Malaysia has been a relatively successful multicultural society,
there are tensions between the Muslim and Christian communities. For
example, the riots by some Muslims in Malaysia and attacks on Christian
churches over a recent court rule that allows Christians to call God “Allah”
seem baffling and dismaying. Juan Cole, “Allah-Muslim-Christian
Controversy in Malaysia,” website Informed Comment, www.juancole
.com/2010/01/riots-by-some-muslims-in-malaysia-and.html. The laws of
Malaysia do not allow leaving Islam, but there are reports showing the number
of Muslims who had converted to Christianity in Malaysia. See “Former
School Principal Furious Over Apostasy Claim,” website MYsinchew.com,
www.mysinchew.com/node/62869. On the other hand, some Muslim NGOs
are calling for stronger laws against conversions.
It is also reported that some Malaysian ex-Muslims say they are persecuted after
converting.
“In countries like Malaysia, Morocco, Jordan and Oman, punishments for
apostasy include fines, imprisonment, flogging and exclusion from civil or
family rights (such as the right to child custody).”
Political and Legal Status of Apostates in Islam (The Council of Ex-Muslims of
Britain, p.58)
180
Malaysia is a secure and safe place Some Malaysian Muslims

were actually surprised to learn of my conversion. They
asked me, „You come from a Muslim country. So, why did
you become a Christian‟ That gave me a reason to share the
message of Jesus Christ. Now my mission is to witness for
Christ, invite people to his way and draw their attention to
Christianity. I usually baptize new Iranian converts in my
home.
In response to the first research question, “The place they
have changed their religion” some participants reported to
have converted to Christianity in Iran, while others converted
after arriving in Malaysia.
On the other hand, among 23 participants who had converted
in Iran, 17 said they have emigrated because of the conversion.
The answers to the question about whether their expectations
as a new Christian convert have been fulfilled in Malaysia are
summarized in the table below.
Strongly Strongly
Disagree Neutral Agree Total
Disagree Agree
4 7 5 10 18
45
(8.9%) (15.6%) (11.1%) (22.2%) (40.0%)
Since the 1990s, many Christians have left Iran.21 Some of
our participants left Iran for reasons, which they claim to be
connected to their conversion to Christianity. These included
restrictions in openly practicing Christianity in Iran. The services
not being presented in Persian language was another reason.22 A
respondent said that the ethnic churches (in Iran) did not accept
converts. In addition, she said that churches were merely open to
foreigners and diplomats:
… Actually, it was very difficult for converts to go to a
church. I wanted to practice freely, but I was not able to
practice my new religion and the Sunday Services were
limited.
Although there are few people who are legally convicted of
apostasy in Iran, some responses referred to social problems and
21
Report, Iran: Christians and Converts, Landinfo – July 7, 2011 p6
22
According to some reports, Assyrian and Armenian churches nearly do not
accept Muslim converts. (Report, Iran: Christians and Converts, Landinfo –
July 7, 2011 p8)
181
harassments. A participant, who was a victim of violence, lost her

job and moved away from home said,
I faced many problems and lost some of my friends in social
networks… They thought I had betrayed my religion.
However, some respondents stated that they had freely
travelled to Iran. Four respondents (out of 13) explained that they
travelled to Iran with a student visa or dependent visa. One
interviewee stated:
I do not announce my conversion. Hence, I do not have
problems with the Iranian regime… As an ex-Muslim, I do
not see myself as a political opposition.
The problems of converts are social in nature. They include
loss of friends and problems arising within social networks,
inability to practice one‟s new religion, churches being closed to
Muslims, and offering of services in ethnic languages of
indigenous Christians (Armenian and Assyrian) instead of Persian.
The alternative of “house churches” is also limited due to state
persecution. This includes the firing of the converts from their
jobs. Finally there are fear of vigilantes threatening the converts
with physical violence.
On the question of the their family and friends‟ reactions to
the subjects referred to rejection by family, being expelled from
their homes,” shamed for leaving Islam” and “being ostracized.”
Three of them had a difficult conversion. One individual
described his turning point this way:
… I had to move away from my family and I was banned
from my parents‟ home… Then I moved to Malaysia and
started a new life as a refugee.
For Muslim families who piously believe in Islam, a rejection
of their religion can be a shock:
I come from strict parents and the conversion was a
dishonour to my family, particularly to my father who was
ashamed of his son leaving Islam.
Many of the reports did not reveal any harsh reaction from
their family to their conversion:
… My brother and I live with my mother who is extremely
open- minded although she comes from a strict Muslim
family. My brother and I converted to Christianity at the same
time. .
182
Another convert said;

... Getting away from my family was so difficult. Finally, my
parents accepted me as a Christian.
The data below shows the results on the issue of the reasons
for converts immigration from Iran. The reasons outlined were:
o The lack of legal freedom to have free practice in the new
religion (24.4%)
o The dearth of economic and social growth and development due
to their conversion new religion (15.6%)
o Fear of punishment (20.0%)
o Inappropriate behaviour by Muslims towards apostates (31.1%)
o Alternative reasons (4.0%)
In response to the question, “Those Muslims who know my
conversion to another religion would change their behaviors
towards me,” the following results were obtained.
Strongly Strongly
Disagree Agree
11 3 3 8 20
45
(24.4%) (6.7%) (6.7%) (17.8%) (44.4%)
In response to the question, “I am afraid of announcing my
conversion to a new religion among Muslims,” the results were:
Strongly Strongly
Disagree Agree
12 19 5 5 4
45
(26.7%) (42.2%) (11.1%) (11.1%) (8.9%)
The question on the familial religiosity was coded as Very
strict (religious) parents, Family wasn’t too strict, Atheist family,
Family pressure in religious matters, Open minded family, Family
wasn’t too strict, Forced to study the Quran, and Extremely open
minded.
A participant who was a young girl expressed;
I, as a youth, disagree with some Islamic rules such as forced
hijab, polygamy, banning of music and so on. I often asked
myself why shaking hands with the male (or vice versa) is not
allowed in Islam.
On contrast, the man born into a religious Muslim family
said,
I cannot believe it when some people say that Muslims are
leaving Islam because they have a weak faith or they say a
183
true Muslim would never change his/her religion. I come

from a religious city and my family has a traditional Muslim
lifestyle. I prayed and was a Quran reciter.
On the issue of family members‟ level of religious
commitment to the Islamic rules, the results were as follows:
Too Much
Little Average Higher Total
Little Higher
21 12 6 5 1
45
(46.7%) (26.7%) (13.3%) (11.1%) (2.2%)
On the issue of whether family was strict on performing the
Islamic rituals the results were:
Strongly Strongly
Disagree Agree
17 8 13 2 5
45
(37.8%) (17.8%) (28.9%) (4.4%) (11.1%)
The Level of Knowledge and Learning About Islam

On the question of the responses of the level of Islamic knowledge
and learning, the coded concepts were Little knowledge of Islam,
Weak faith, Having a religious basis, Performing daily prayer and
fasting the month of Ramadan, Not knowing how to pray, Not
being a real Muslim, Being a faithful person (Mu’min) who
believes in everything in the Qur’an, In doubt about the validity of
Islam, A true believer, and Having been forced to study the Quran.
Concerning ritual worship acts some years before conversion,
a respondent said;
My family has never been religious… I did not know how to
pray, how to read the Qur‟an in Arabic. Only, we were forced
to study the Quran in schools …
A few respondents stated that they were not practicing their
religion. A respondent frankly emphasized the hypocrisy and
insincerity of his religious practice as a young man:
…Ramadan was a month in which Muslims must refrain from
eating or drinking in public, but my friend and I ate in secret.
About daily prayers, the majority of respondents (9 out of 13)
admitted that they did not pray or they did it infrequently. Eight of
them said that they did not fast in Ramadan. Also, the majority of
them (11 out of 13) were not attending the mosque for several
years and that they never attended the Friday prayers (al-Jum„ah).
184
Overall, they did not feel that they were adhering to all or most
Islamic ritual practices.
Table 4 summarizes the distributions of answers to the following

questions.
Q1: When you were a Muslim, what was your level of religious
commitment to Islamic rules?
Q2: In terms of religious beliefs and practices, how much did you
consider yourself as a real believer in Islamic teachings?
Table 4
Too Aver- Much
Little Higher Total
Little age Higher
21 12 6 5 1
Q1 45
(46.7%) (26.7%) (13.3%) (11.1%) (2.2%)
9 7 13 7 9
Q2 45
(20.0%) (15.6%) (28.9%) (15.6%) (20.0%)
To answer the second part of the research question, “How

could someone from Islamic background convert to Christianity
and choose to follow Christ as his Savior?” Multiple regressions
were conducted.
Conversions Based on Research

Converts come from different social and professional backgrounds
and their previous engagement with Islam are often extremely
varied.23 On the question of the responses of conversions based on
research, there were also some comments expressed by
participants. Themes and the coded concepts for the causes of
conversion based on research on comparison of religions were
Research on Zoroastrianism in Iran, A wide-ranging discussion on
Judaism, A brief research on Buddhism in KL, Research on Hindu
in KL, Having studied the Bible, and Studying the other types of
Islam such as the ‘Sufi’ orders.
Some participants said that they have compared some
religions together. Three participants maintained that;
23
Nadia Marzouki, “Conversion as Statelessness: A Study of Contemporary,
Algerian Conversions to Evangelical Christianity,” Middle East Law and
Governance 4 (2012) 69–105, p90.
185
…in Iran a number of other types of Islam is found. I was a

follower of Sufism. I used to go to the khanqah for a few
months in Tehran. I was quite attracted by the subject of love
in Sufism.
... I could not find answers to my questions in Islam. I do not
claim that I am an expert in religions, but I studied
Zoroastrianism and Judaism too.
…I began to understand why Christian countries are
developed and rich. From that point on, I began to do my own
research. I was not satisfied with reading the books written by
Muslim scholars… I found peace, truth, kindness and love in
Christianity.
It is the parents who make children a Muslim, Zoroastrian,
Jew or Christian. I had a brief research on Buddhism and
Hindu in KL.
While in some answers it appeared that there were personal
reasons that played some role in the individual‟s turning point in
their conversion, such a case was expressed by a participant called
Convert 10. She expressed emotional factors as a turning point for
conversion. The following describes her tendency:
I lived in the United States for five years. Although I
converted to Christianity there, my tendency toward
Christianity began in youth when I lived in Tehran and had a
good relationship with Iranian-Armenians.24
Convert 13 describes his familiarity with Christianity as an
impulsive entrance to a church:
I first became interested in Christianity when I accidentally
went to church in Kuala Lumpur. [In the binging] I was
attracted to the singing and the music of the church.
The experience of Convet10 reminds us that conversion is a
multifaceted process. This finding is in agreement with Duane
Alexander Miller‟s (2012) findings that narrated the conversion
experience of a woman from Shi„a Islam to Christianity.25
24
See another conversion experience by an Iranian woman, Duane Alexander
Miller, “The Conversion Narrative of Samira: From Shi‟a Islam to Mary, her
Church, and her Son”, St Francis Magazine 5/5, October 2009, pp 81-92.
25
Duane Alexander Miller, “The Secret World of God: Aesthetics,
Relationships, and the Conversion of „Frances‟ from Shi‟a Islam to
Christianity,” Published in Diaspora Studies, retrieved on April 2012, www
.GlobalMissiology.org
186
In response to the question, “How many religions did you

compare before choosing their new religion?” 33 (73.3%) said
they just compared one religion while 7 (15.6%) had compared
two religions and only 5 (11.1%) had compared more than two
religions.
When asked about which religions (Hindu, Zoroastrian, Jew,
Buddhist, other) did they study, their responses were:
Hinduism Zoroastrian Judaism Buddhism Nothing Total
3 11 4 3 24
45
(6.7%) (24.4%) (8.9%) (6.7%) (53.3%)
This was while 6 (13.3%) were you familiar (academically or
non-academically) with other types of Islam and 39 (86.7) were
not.
Table 5 summarizes the distributions of answers to the
following questions.
Q3: Was your knowledge and learning about Islam was enough to
leave it?
Q4: Did you know how to recite the Quran?
Q5: Were you familiar with the translation of the Qur‟an?
Table 5
Strongly Strongly
Disagree Agree
18 11 5 5 6
Q3 45
(40.0%) (24.4%) (11.1%) (11.1%) (13.3%)
18 16 6 2 3
Q4 45
(40.0%) (35.6%) (13.3%) (4.4%) (6.7%)
14 14 10 7
Q5 0 45
(31.1%) (31.1%) (22.2%) (15.6%)
Religious Reasons
Some participants were attributed the desire to conversion to
“doubt about the Quran” and others to “doubt about Islam.”
Themes and the coded concepts emerged in the context of doubt
about Islam were Islam being associated with extremism, Stoning
being allowed in Islam, Compulsion of prayer based on a blind
faith, Lack of spiritual comfort and relief in Islam, Islam
encouraging Muslims to judge another, Religious capital in Islam,
Domestic violence, Women’s rights, Divorce rights of women,
187
Being forced to wear hijab, Family pressure to wear religious

dress, Being confused about God, Doubt about the Quran was
broken down to the following assumptions, It is written by humans,
It is created by the mind of Mohammad, Didn’t know the recitation
of Quran, and Didn’t understand the meaning of the Qur’an.
In expressing unhappiness with performing practical rituals
and rules of Islam, some respondents decried the imposition of
Islamic Law. One respondent said,
For years, Islamic position with regards to the punishments
and religious capital in Islam was my question. I could not
understand why the Shari‟ah allowed death by stoning or to
cut off the thief‟s hand, and lashing in public… Then one day
I read some Christian literature and I found the teachings of
Christianity made much more sense… in fact Christianity is a
personal relationship with God.
One more convert emphasized on the difference between
Islam and Christianity as the difference between a religion of
constraining law and one of love:
… There is so much violence and oppression in the Quran
itself. Everyone wants an easy religion... I was surprised to
find that Christianity is very simple and pure that makes it
very convenient. Islam is based on a strict shari„a law, but
Christianity is based on love and life.
Another converts said;
Muslims‟ claim that Muhammad was a messenger of God is
not really logical. Why did Muhammad and his followers kill
non-Muslims? Why apostasy is punishable by the death?
A participant claimed that no one would answer the questions
about the doubts with the Qur‟an. He spoke of the lack of
spirituality in Islam:
… I was always scared of death and afraid of God. For a long
time, my doubts and confusions regarding God, Islam, and
the prophet remained in dormant… I started to ask my
friends, university professors, and clergymen some questions.
But I was not convinced by the answers…
Another participant mentioned the fear of God in Islam:
I have been struggling with my daily prayers since I was
young. Step by step, I got away from it and also from fasting
in Ramadan… I always feared hell, when I was growing up. I
188
was constantly afraid of God. I do not want a Holy Book that

only talks about punishment and war.26
Another participant pointed to Qur‟anic concepts and the
violence mentioned in the Qur‟an and they did not believe that it
was a divine speech:
Qur‟an is not the word of God. It is a figment of the mind of
Muhammad or it was copied from Christianity and Judaism.
Muslims constantly claim that Islam is the most peaceful
religion in the world. Unfortunately, there are very few verses
of tolerance and peace, but there are verses of violence.

Q6: Did you believe in the Qur‟an as a divine speech?
Q7: Did the spirituality in Islam give you comfort to make you
satisfied?
Q8: Was ambiguity in doctrinal and theoretical issues effective on
your changing religion?
Q9: Did performing practical rituals and decrees of Islam affect
your conversion?
Q10: Does the new religion provide the space for you?
Q11: When you discussed your questions, did the given answers
convince you?
Table 6
Strongly Strongly
Disagree Agree
11 14 6 2 12
Q6 45
(24.4%) (31.1%) (13.3%) (4.4%) (26.7%)
8 3 6 6 20
Q7 45
(17.8%) (6.7%) (13.3%) (13.3%) (48.9%)
13 16 10 3 3
Q8 45
(28.9%) (35.6%) (22.2%) (6.7%) (6.7%)
26
These findings of the current study are consistent with a survey of 100 former
Muslims by Georges Houssney, The vast majority of respondents who were
mostly moderate Muslims (40%) or nominal Muslims (40%) before their
conversions (20% were self-described “fanatics”)–said they viewed their
relationship with Allah as based on fear or duty. See: Factors leading to
conversion of Muslims to Christ. http://biblicalmissiology.org
189
Strongly Strongly
Disagree Agree
5 4 12 13 11
Q9 45
(11.1%) (8.9%) (26.7%) (28.9%) (24.4%)
16 8 5 6 10
Q10 45
(35.6%) (17.8%) (11.1%) (13.3%) (22.2%)
18 11 3 6 7
Q11 45
(40.0%) (24.4%) (6.7%) (13.3%) (15.6%)
In response to the question, “Who would help you when you

got questions, faced problems and wanted to criticize Islam?” the
results were:
University Muslim
Professors Clergy Family Friends Nobody Other Total
1 2 7 6 6 23
45
(2.2%) (4.4%) (15.6%) (13.3%) (13.3%) (51.1%)
The lifestyle of Christians might have been one of the
attractions for the converts. Themes and the coded concepts
emerged in the context were Happiness, Peace, Be good to others,
Easy religion, Bible being clearer and making sense, Giving
service to others, Kindness and love, Truthfulness, Honesty,
Christianity is more fun, Christianity teaches people to love and
forgive another, More tolerant than Islam, Most loving, No gap
between Christians beliefs and their practice and Compassion.
Some participants said they were attracted to Christian faith
because of the lifestyle of the Christians:
I don‟t like the behaviour of some Muslims because they‟re
such hypocrites. You cannot see a gap between the beliefs
and practices of most of the members of our Church.
I felt that Church friends offer joy, service, kindness, and
compassion to the others. Actually, my heart was attracted to
this religion by Christ‟s love for all people.
The findings of the current study are consistent with a field
research performed between 1991 and 2007, which was a survey
of 750 Muslims who had decided to follow Christ. They filled out
an extensive questionnaire on that basic question. The respondents
were from 30 countries and 50 ethnic groups and they represented
every major denomination in the Muslim world. This survey
190
showed that “The lifestyle of Christians” was one of the five

predominant reasons they chose to follow Christ.
Benefits and Tendency toward Christianity

On the question about the benefits and tendency toward
Christianity in a few narratives, it appeared that Christian
propaganda and missionary efforts played some role in the
individual‟s turning point in the process of conversion. A
participant claimed that he had been advised to approach a
Christian missionary by his friend:
My challenge with my religion started in Tehran. Previously,
I met a house church leader. I had never met a Christian in
my life... She was always very encouraging to parties hosted
by other conversions.
One participant who considered himself as a religious
Christian who helps other Muslims to find the path of salvation
said,
I‟m not afraid of anything; however, some of my friends hide
their conversion. I also know other ex-Muslims who are not
afraid to speak up against intolerant religions… I am just
doing my duty as a pastor.
Three of the subjects claimed that their conversion was
because of missionary contact. The next most important influence
was the media. A participant said he was attracted to the Christian
faith because of a film:
The film [Passion of the Christ] changed my life. I'm sure,
that was just the grace of our lord Jesus Christ. I made a
decision to read the Bible.
The third biggest influence listed by respondents was getting
social or financial supports. A number of studies have found that
there are opportunities for Iranian converts or minorities that are
also asylum seekers.27. Also, a conversion can be used as a
27
“The UNHCR office in Eastern Turkey reported that they received
applications for asylum from Iranian converts (meeting in Van, March 2011).
UNHCR estimated that approximately 20-25 percent of the asylum seekers
reported that they are converts. Some of them have converted in Iran; others
are baptized in Van during the processing of their application for asylum. A
common feature of Iranian converts in Ankara and Van is that they almost
without exception are ethnic Persians and were previously Shia Muslims.”
Report Iran: Christians and Converts, Landinfo – July 7, 2011, 6.
191
strategy for emigration. According to a research article by Sebnem

Koser Akcapar (2006, p. 819), based on her fieldwork among
Iranian asylum seekers carried out in Turkey, she argues that
conversion from Islam to Christianity is used as a migration
strategy. She demonstrates how Iranian asylum seekers use
religion and newly acquired social and religious networks within
different churches and congregations in Turkey to reach the West
in a shorter period of time as refugees.28
There are some participants reporting that not all who say
they have converted are “real.” In other words, some individuals
convert out of a desire for salvation while others seek conversion
as a tool to get other benefits29. In some Muslim countries, the
hope of receiving a visa to a Western country can be the main
motivation for Muslim conversions:30
I didn‟t receive any support. Unfortunately I know some
people - my customers, our church members- who change
faith to get social or financial support especially obtaining
visa and achieving an asylum status.31
One of the most interesting findings of this survey was the
question that if the financial benefits offered would help to change
the religion.
Strongly Strongly
Disagree Agree
8 3 6 3 25
45
(17.8%) (6.7%) (13.3%) (6.7%) (55.6%)
These findings were supported by the study conducted by
Sebnem Koser Akcapar in 2006: “Certainly, in Turkey there were
some opportunistic people who believed that conversion could be
their only way to reach the West.”
28
About Iranian converts in Turkey see also: Report on the Situation of Iranian
Refugees in Turkey, Omid Advocates for Human Rights, Report on the
Situation of Iranian Refugees in Turkey, retrieved on June 2010, http://www
.omidadvocates.org/Resources--reports.html (accessed September 4, 2012).
29
Malcolm L. Rigsby (2012) noted that prisoners often use religion as a tool to
gain privileges that may create status among the general prison population.
30
Nadia Marzouki, “Conversion as Statelessness: A Study of Contemporary
Algerian Conversions to Evangelical Christianity,” Middle East Law and
Governance 4 (2012), 69–105.
31
[I have been seeing some of the converts who receive confirmation letter and
acceptance from pastor church.]
192

Q12: Is it possible that getting a residence permit from other
countries would help to change religion?
Q13: Did Christian missionaries‟ encouragement have an
influence on your conversion?
Q14: Do you propagate your new religion?
Table 7
Strongly Strongly
Disagree Agree
6 5 8 11 15
Q12 45
(13.3%) (11.1%) (17.8%) (24.4%) (33.3%)
14 9 5 9 8
Q13 45
(31.1%) (20.0%) (11.1%) (20.0%) (17.8%)
12 19 5 5 4
Q14 45
(26.7%) (42.2%) (11.1%) (11.1%) (8.9%)
Regarding how they heard about the new religion, the results
for 45 subjects are summarised as follows. Participating in
religious sessions, 8 (17.8%); study, 14 (31.1%); media, 2 (4.4%);
religious missionaries, 1 (2.2%); connection with Iranian
Armenians, 1 (2.2%); friends, 2 (4.4%); two ways, 11 (24.4%);
and three ways, 6 (13.3%).
Conversion efforts are also promoted by media such as
books. Some Internet sites created by Christian scholars and
organizations reserve a significant space for literature on Muslims
converting to Christians. Some missionary activities by media are
focused on Persian speakers. For example, on the Iranian Christian
International (ICI) website, we read: “Providing counseling,
communication, information and referral services and monitoring
human rights of Christians in Muslim countries and providing
advocacy on their behalf.”32 According to reports, there are
missionary activities with regard to Iranian Muslims through
social works among Persian-speaking asylum seekers and
refugees. Also, according to the Danish Refugee Council &
32
“Iranian Christians International, Inc”, website Kelisa Online, www
.iranchristians.org/ministries.shtml
193
Danish Immigration Service (2009, p. 33-34) it is possible to

convert “online” from Iran. Iranians could contact US-based TV
stations and receive religious instructions, a certificate of baptism
and a recommendation from American churches. Although
established for the purpose of undertaking missionary activity
among Persian-speaking Iranian refugees in other countries such
as Turkey (Sebnem Koser Akcapar 2006, p. 820.) There is no a
well-known Christian missionary organization in Malaysia.
The distribution of the answers to the question “What are the
strong points of the new religion you accepted in comparison with
Islam?” was as follows. Patience, 1 (2.2%); kindness, tolerance, 14
(31.1%); faithfulness of Christian followers, 1 (2.2%); two points,
5 (11.1%); three points 13 (28.9%); four points, 8 (17.8%).
Socio-political Reasons
By examining interviews conducted with those who have
experienced a religious conversion, we attained a better
understanding of the extent to which conversion is a religious or a
political phenomenon. In this study, some participants mentioned
the religious rule in the Islamic government as a reason for why
they were attracted to Christianity. In these cases, it seems that
conversion to Christianity does appear to affect the political
outlook of the converts:
Islamic concepts didn‟t make me relaxed and peaceful from
inside. In my opinion, lots of the Islamic doctrine is political,
not spiritual, especially in the Middle East countries…
Muslim leaders see the religion as a tool, not a goal.
The theme was also developed by another respondent:
I would like to say honestly that the hate of the Iranian
government and violence against opponents, and women was
the main reason [...] I‟m looking for a chance for something
better.
Q15: Did politics influence your conversion?
Q16: Did the political situation in Iran affect your conversion?
Q17: Nowadays, do you believe that leaving Islam was a religious
issue?
194
Q18: Nowadays, do you believe that leaving Islam was a political

issue?
Q19: Does the conversion of some Muslims bring about
intellectual and social instability in an Islamic society?
Q20: Did the attitude of Islamic leaderships affect your religious
conversion?
Q21: Did theocracy affect your changing religion?
Q22: Do those Muslims who convert to a new religion intend to
undermine Islam?
Q23: Does the horror of retribution in Islamic law prevent
conversion by Muslims?
Table 8
Strongly Strongly
Disagree Agree
18 11 3 6 7
Q15 45
(40%) (24.4%) (6.7%) (13.3%) (15.6%)
8 11 20 2 4
Q16 45
(17.8%) (24.4%) (44.4%) (4.4%) (8.9%)
4 4 22 10 5
Q17 45
(8.9%) (8.9%) (42.2%) (22.2%) (11.1%)
2 7 9 10 17
Q18 45
(4.4%) (15.6%) (20.0%) (22.2%) (37.8%)
10 6 8 6 15
Q19 45
(22.2%) (13.3%) (17.8%) (13.3%) (33.3%)
5 4 12 13 11
Q20 45
(11.1%) (8.9%) (26.7%) (28.9%) (24.4%)
14 17 5 3 6
Q21 45
(31.1%) (37.8%) (11.1%) (6.7%) (13.3%)
11 3 3 8 20
Q22 45
(24.4%) (6.7%) (6.7%) (17.8%) (44.4%)
14 15 4 10 2
Q23 45
(31.1%) (33.3%) (8.9%) (22.2%) (4.4%)
In response to the question, “Did you know the punishments

and decrees of Islam especially for those who change their
religion?” 35 (77.8%) knew completely, 5 (11.1%) knew so little,
and 5 (11.1%) did not knew.
195
In response to the question, “What is your current viewpoint

about Islam?” the results were:
Does not Didn‟t know
Abhorrence Kind Total
Matter about Islam
8 6 9 22
45
(17.8%) (13.3%) (20.0%) (48.9%)
Results
The results of this field research can be summarized in four
categories:
1. Role of Research in Conversion

According to the studies made in terms of religious reasons, they
did not come from a religious family; therefore, they did not have
a rich religious background. Even some of them stated that they
have been Muslim just by name, and their knowledge of Islam was
quite limited or they did not have any knowledge of Islam at all. In
response to the question when they were a Muslim, and what was
their level of religious commitment to Islamic rules, the results
were 46.7% too little, 26.7% little, while 11.1% high, 2.2% much
higher. This was while the highest percentage of the results (75%)
showed that they were not able to read the Quran, and 62% of the
respondents were not familiar with the translation of the Quran.
Another result that could be concluded based on the
interviews was that the subjects‟ religion conversions had not been
based on any research. They had not done so much research about
different religions to help them with choosing the premier religion.
Distribution of the answers to the question how many religions
had they compared before choosing their new religion was
interesting: 73.3% said one religion; a great fraction of them
(68%) stated that their knowledge and learning about Islam was
not enough to leave it. Concerning a question about the familiarity
(academically, non-academically) of the respondents with other
types of Islam (e.g. Sufism), 39 people (86.7%) of those who were
interviewed indicated that they had neither faced nor studied one
and 6 people (13.3%) said “Yes”.
In addition, this group not only did not know much about
Islam but also they did not go on a research to find answers to the
doubts and questions they had about Islam.
196
2. Social and Political Reasons

Although some interviewees have feared for their own safety or
the safety of their households and they have claimed that the lives
of converts are particularly at risk because Islamic-religious
authorities view apostasy as a criminal offence. However, we
should not necessarily look at this issue from a political angel.
Although, political conditions in Iran have an influence on this
issue, it is not limited to just politics. In response to the question if
politics influenced changing their religion, the result was 64.0%
disagreed. In addition, in response to the question if the political
situation in Iran affected their conversion to another religion, only
13% agreed and approximately 30% disagreed. Research findings
showed that social reasons and ethics in Iran as an Islamic country
were more effective than political conditions. Those who
converted clearly stated that in an Islamic society everybody from
the family members of a person to the whole society are opposed
to religious conversion, and they were rejected by their own
families. It can be found in the reports of some people, often
within a Muslim family, the family members are radically opposed
to conversion to Christianity. Some of the subjects said that they
hid their conversion fearing to be excluded from their families and
being estranged from their spouse and children. One of the
subjects claimed, “if my family finds out I am no longer a Muslim
they will completely cut me off.” On this subject, another subject
stated that her family still did not accept her conversion and she is
still arguing with her family about it.
Therefore, one-third of the people declared that how Muslims
in Iran behave towards them was the reason of thier migrations.
Whereas 11 (24.4%) claimed that it was the result of the lack of
legal freedom to have free practice in the new religion, 9 (20.0%)
stated that the fear of punishment was the reason for their flight.
This issue has been confirmed in another way because when the
subjects were asked about the reactions of other Muslims toward
their conversions, (44/4%) strongly agreed that Muslims‟
behaviour toward them changed.
197
3. Christian Missionaries and Invitation to Religious-

Conversion
Christian propaganda and missionary efforts played some role in
the individual‟s turning point in the process of conversion. A few
participants claimed that they had been advised by missionaries to
approach Christianity.
After the Islamic Revolution in Iran (1979), it is officially
illegal to proselytize; therefore, the Christian missionaries had a
little impact on the conversion. In response to the question if
Christian missionaries‟ encouragements had an influence on their
conversion, about 70% of the participants disagreed. However, the
new ways of proselytizing have had some influences on them.
Therefore, some participants said that they were attracted to the
Christian faith because of films, house church leaders, books about
Christianity and the life of Christ, as well as Persian Christian
Satellite TV and Radio networks broadcast for Farsi speaking
people.
4. Personal Reasons: the Effect of Personal Benefits on

Conversion
It is observed that groups of Iranian people are living in Malaysia
as a refugee just in pursue of a hope to become a resident in a
western country. As far as it is a good reason for one to claim that
they were persecuted in order to grant their asylum, some of these
people can be judged to have converted to seize such an
opportunity. Among the respondents of the present study were
some who insisted that there was a relationship between their
conversion and getting a residence permit from a western country.
The respondents would also believe that the possibility of getting a
residence permit from other countries would help to change
religion. In response to the question, “Does the possibility of
getting a residence permit from other countries help to change
religion?” Overall, 57% agreed on this matter; an interesting point
of this research was that 70% of the participants believed that
financial proposals had an impact on their conversion. Results of
the study have shown that some people have converted their
religion for reasons other than religious and political ones such as
personal reasons, personal feelings, romantic events, or family
198
relations: sometimes they convert their religion under the

influence of Christianity.
Conclusion
The study shows that there are a couple of differences between the
apostasy during the early period of Islam and contemporary era;
however, there are a few similarities.
Financial issues were the main reason by which people left
the religion of Islam. Political issues also affected religious people
to divert from Islam to another religion.
The minister‟s propagation had an influence on converting
from one religion to another in both early and contemporary era.
The study of Islamic sources including narrative-based
sources as well as AHadīth has helped the researcher to aptly
analyze the current situation of a Muslim community.
Apparently, it is only the way that Muslims are impressed by
Christianity, and their conversion have changed while the contents
and themes have not changed a lot. In the past, people had a face-
to-face relationship due to the traditional structure of the society,
and therefore other religions turned to be attractive through
discourse with other people. However, in the present century, mass
communication media have changed the mode our relationships
and therefore the religious missionary propaganda. Albeit, the
passion, hope for a better life, and being impressed by the
lifestyles of non-Islamic societies are still intact and remained the
same.
References
“6 Million Muslims LEAVE Islam Every Year,” website Virtue
Online, www.virtueonline.org/portal/modules/news/print.php
?storyid=3995
“Former School Principal Furious Over Apostasy Claim,” website
MYsinchew.com, www.mysinchew.com/node/62869.
“Iranian Christians International, Inc”, website Kelisa Online,
www.iranchristians.org/ministries.shtml
Al-Jabri, Mohammed Abed. Democracy, Human Rights and Law
in Islamic Thought. N.p.: I. B. Tauris & Co Ltd, 2009.
Asmussen, Jes Peter. “Christians in Iran,” The Cambridge History
of Iran 3, no.2 (1983), 924-948.
199
Colson, Chuck. “They Want Jesus Instead:” Why Muslims

Convert, the Ginger Jar, website https://gingerjar2.wordpress
.com/2008/03/25/they-want-jesus-instead-why-muslims-
convert/
Donner, Fred M. The Early Islamic Conquests. N.p.: Princeton
University Press, 1981.
El-Awa, Mohamed S. Punishment in Islamic Law. IL: American
Trust Publication, 1981.
Juan Cole, “ Allah-Muslim-Christian Controversy in Malaysia,”
website Informed Comment, www.juancole.com/2010/01 /riots-
by-some-muslims-in-malaysia-and.html.
Marzouki, Nadia. “Conversion as Statelessness: A Study of
Contemporary Algerian Conversions to Evangelical
Christianity,” Middle East Law and Governance 4 (2012), 69–
105.
Contemporary, Algerian Conversions to Evangelical
Christianity,” Middle East Law and Governance 4 (2012) 69–
105, p90.
Contemporary Algerian Conversions to Evangelical
Christianity,” Middle East Law and Governance 4 (2012), 69–
105.
Miller, Duane Alexander. “Iranian Diaspora Christian in the
American Midwest & Scotland: Historical Background, Present
Realities, & Future Challenges” in Global Missiology 9, no. 2
(January 2012).
Miller, Duane Alexander. “The Conversion Narrative of Samira:
From Shi‟a Islam to Mary, her Church, and her Son,” St Francis
Magazine 5/5 (October 2009), pp 81-92.
Miller, Duane Alexander. “The Secret World of God: Aesthetics,
Relationships, and the Conversion of „Frances‟ from Shi‟a
Islam to Christianity,” Published in Diaspora Studies, retrieved
on April 2012, www.GlobalMissiology.org
Pink, Johanna. “A Post-Qur‟ānic Religion Between Apostasy and
Public Order: Egyptian Muftis and Courts on the Legal Status of
the Bahā‟ī Faith,” Islamic Law and Society 10, no.3 (2003),
409-434.
Report Iran: Christians and Converts, Landinfo – July 7, 2011 p6.
200
Report on the Situation of Iranian Refugees in Turkey, Omid

Advocates for Human Rights, Report on the Situation of Iranian
Refugees in Turkey, retrieved on June 2010, http://www.omid
advocates.org/
Rigsby, Malcolm L. “Religious Conversion in Prison and Its
Directions: Community Identity, Religious Dogma, and
Exclusivist or Inclusivist Religiosity in American Prisons.” PhD
Thesis, Texas Woman's University, 2012.
Shaikh Abdu Rahman. Punishment of Apostasy in Islam. Selangor:
The Other Press, 2006.
201
202
َِِ-َِّ :َُِٖ )ِ( ْٔ ‫جورنل أصوؿ الدين‬
‫اإلجازات واألسانيد ودورها في ضبط القراءات وإتقانها وحفظ القرآن الكريم‬

‫ثابت أزتد أبو احلاج‬
thabet2012@um.edu.my ،‫جامعة ماليا‬
‫ملخص‬
‫ كعرضت ألركاف اإلجازة كأقسامها‬،‫ كتأصيلها الشرعي‬،‫تناكلت ىذه الدراسة مفهوـ اإلجازة كالسند‬
‫ كاىتماـ علماء األمة‬،‫ كشركط احلصوؿ على إالجازة باإلسناد ادلتصل‬،‫ كبينت أنواع اإلجازات‬،‫كمكانتها‬
‫ كذلك ألف اإلسناد‬،،‫باألسانيد كاإلجازات لدكرىا يف حفظ كنقل العلوـ الشرعية ادلتصلة بالكتاب كالسنة‬
،‫ حيث يركم اآلخر عن األكؿ‬- ‫ صلى اهلل عليو كسلم‬-‫ كمن خصائص أمة سيد ادلرسلُت زلمد‬،‫من الدين‬
،-‫ صلى اهلل عليو كسلم‬-‫يف بالسند ادلتصل إىل رسوؿ اهلل‬
‫احلديث الشر ى‬
‫كادلتأخر عن ادلتقدـ القرآ ىف الكرميى ك ى‬
-‫ عن جربيل عن رب العزة‬-‫صلى اهلل عليو كسلم‬- ‫كألف شرط القرآف ادلشافهة كالتلقي كما تلقاهي رسوؿ اهلل‬
.‫ كىدفت الدراسة إىل بياف أمهية اإلجازة كالسند يف ضبط كإتقاف القراءات كحفظ القرآف‬،-‫تبارؾ كتعاىل‬
‫ القرآف الكرمي‬،‫ احلفظ‬،‫ اإلتقاف‬،‫ السند‬،‫ اإلجازة‬:‫الكلمات الدالة‬
The Role of al- Ijāzāt and al-Asānīd in Mastering Qira’at and

Memorizing the Holy Qur’an
Abstract
This study shows the concept, origin and fundamentals of al-ijāzah and
al-sanad. The main purpose of the study is to demonstrate the role and
importance of al-ijāzah and al-asānīd in mastering qira’at and
memorizing the Holy Qur’an. The study has first discussed parts, types,
fundamentals and importance of al-ijāzah, and second conditions and
criteria by which al-ijāzah with al-isnād al-muttaṣil can be arrived at.
The study also demonstrates the devotion and concern of Muslim
scholars in studying al-ijāzat and al-asānīd. This is due to the important
role that al-ijāzah and al-sanad for retaining and conveying the Islamic
sciences, connected with and based on, the Holy Qur’an and Sunnah.
The importance of isnād lies in the fact that it is first an established part
of religion of Islam, and second it is a fundamental feature distinguishing
Muslims from others. through the whole chain of narrators Companions
and their followers, who directly took sciences of the Qur’an and Hadith
from the Prophet (PBUH).
Keywords: al-ijāzah, al-asānīd, mastering, memorizing, Holy Qur’ān
203
‫ثابت‪ ،‬اإلجازات كاألسانيد كدكرىا‬
‫المقدمة‬
‫القرآف الكرمي حبل اهلل ادلتُت‪ ،‬كصراطو ادلستقيم‪ ،‬من اعتصم بو يىدم كعصم‪ ،‬كمن تنكب‬
‫لو كنكص عنو‪ ،‬ضل كقيصم‪ ،‬كىو حجة اهلل على خلقو إىل يوـ الدين‪ ،‬فيو من صفات‬
‫الكماؿ ما يليق مبنزلو كمبشرعو‪ ،‬فهو رباين ادلصدر‪ ،‬زلفو هظ بأمر اهلل كمشيئتو‪ ،‬قاؿ تعاىل )‬
‫الذ ٍكىر ىكإًنَّا لىوي ىحلىافًظيو ىف)‪ -‬احلجر‪ ،ٗ:‬كمن ًح ٍفظ اهلل لكتابو‪ ،‬أى ٍف ىيأ لو قلوب‬
‫إًنَّا ىٍَنن نىػَّزلٍنىا ِّ‬
‫ي‬
‫عباده األتقياء ادلخلصُت كصدكرىم‪ ،‬من عصر النبوة كحىت عصرنا احلاضر‪ ،‬فمنهم من‬
‫اشتغل حبفظو كضبطو‪ ،‬كمنهم من اشتغل بعلومو كفنونو‪ ،‬فتنوعت كتب التفسَتك علوـ‬
‫القرآف كالقراءات‪ ،‬كأصبحت من أكثر رلاالت العلوـ الشرعية حبثان كتأليفان كهلل احلمد‪،‬‬
‫كللحفاظ ىلى ىذه العلوـ كالفنوف انتشرت اإلجازات العلمية بأسانيدىا كعلومها ادلختلفة‪.‬‬
‫تدرس يف اجلامعات بعيدان‬ ‫كتتلخص مشكلة الدراسة يف أفٌ العلوـ الشرعية أصبحت ٌ‬
‫عن اإلجازات كاإلسانيد‪ ،‬كاكتفى طلبة العلم الشرعي بالشهادات اجلامعية‪ ،‬أك الدكرات‬
‫كاحملاضرات العامة يف القراءات كالتالكة‪ ،‬كالذم ٌأدل لوجود جيل من طلبة العلم الشرعي‬
‫غَت متقنُت للقراءات‪ ،‬كغَت ضابطُت حلفظ القرآف الكرمي‪ ،‬كالسبب يف ذلك عدـ معرفتهم‬
‫لقيمة اإلجازة كالسند يف الدين لنقل لعلوـ اإلسالمية كحفظها خاصة القراءات كإتقاف‬
‫حفظ القرآف الكرمي‪ ،‬ككذلك لعدـ معرفتهم بالتأصيل الشرعي الذم انطلقت منو‬
‫األمة يف ذلك ‪ ،‬األمر الذم انعكس سلبان عل عموـ ادلسلمُت‬ ‫اإلجازات‪ ،‬كاىتماـ علماء ٌ‬
‫كاجليل الناشئ ‪.‬‬
‫كانطالقان من مشكلة الدرسة تظهر األسئلة التالية‪:‬ما مفهوـ اإلجازة كالسند كتأصيلها‬
‫الشرعي؟ ما أركاف اإلجازة كأقسامها كمكانتها؟ ما أنواع اإلجازات؟‪ ،‬كما كشركط احلصوؿ‬
‫على إإلجازة باإلسناد ادلتصل؟ كيف تظهر أمهية اإلجازة كالسند يف ضبط كإتقاف القراءات‬
‫كحفظ القرآف؟‬
‫كهتدؼ ىذه الدراسة إىل بياف مفهوـ اإلجازة كالسند كتأصيلها الشرعي‪ ،‬كمعرفة‬
‫أركاف اإلجازة كأقسامها كمكانتها‪ ،‬كبياف أمهية اإلجازة كالسند يف ضبط كإتقاف القراءات‬
‫كحفظ القرآف‪ ،‬ثٌ بياف أنواع اإلجازات‪،‬كشركط احلصوؿ على إإلجازة باإلسناد ادلتصل‪،‬‬
‫كهتدؼ كذلك إىل بياف أمهية اإلجازة كالسند يف ضبط كإتقاف القراءات كحفظ القرآف‪.‬‬
‫‪204‬‬
‫جورنل أصوؿ الدين ْٔ (ِ) َُِٖ‪َِِ-َِّ :‬‬
‫تمهيد‬
‫اإلجازة مصطلح علمي ابتكره علماء اإلسالـ يف بداية عصور الركاية ‪،‬هبدؼ توثيق العلوـ‬
‫ادلتمثلة يف ذلك الوقت بالقرآف الكرمي كمركيات السنة ادلطهرة‪ ،‬حيصل من خالذلا الباحث‬
‫على حق الركاية‪ ،‬أم اإلذف يف الركاية كادلشاركة يف الساحة العلمية ‪ ،‬فمن ناؿ إجازة يف‬
‫تالكة القرآف الكرمي‪ ،‬أك ركاية حديث أك كتاب فقد دخل صرح العلوـ الشرعية ‪ ،‬كناؿ‬
‫اإلذف يف ادلسامهة يف نقل العلم كنشره بُت الناس‪ ،‬كلكن مل يرتبط ذلك بوجو من الوجوه‬
‫ببياف مدل أعلمية ادلجاز كأحقيتو يف ادلشاركة يف العلم كادلعرفة‪ ،‬فاإلجازة ىمكسب ديكن أف‬
‫ي‬
‫ينالو كل أحد‪ ،‬كلكن ىل يقبل أداؤه بعد ذلك أك ال يقبل ‪ ،‬فذلك شأف آخر تشدد فيو‬
‫العامل احلق عن الدعي الدخيل‬ ‫العلماء كثَتا ‪ ،‬كأقاموا ألجلو ادلوازين العادلة اليت دييَّز فيها ً‬
‫الذم ناؿ حق اإلجازة عن غَت جدارة كال استحقاؽ‪ ،‬فليس كل يرلاز أىل لتأدية العلم‬
‫ب ىح ًام ًل فً ٍق وو إً ىىل ىم ٍن يى ىو أىفٍػ ىقوي ًمٍنوي ‪،‬‬
‫الذم حيملو ‪ ،‬كقد قاؿ عليو الصالة كالسالـ ‪ ( :‬فىػ ير َّ‬
‫ً ً و ُ‬ ‫كر َّ ً ً ً و‬
‫س ب ىفقيو)‬‫ب ىحامل ف ٍقو لىٍي ى‬ ‫ىي‬
‫كقد اختذت اإلجازة أكجها متعددة عرب تاريخ احلضارة اإلسالمية ‪ ،‬تنحو يف بعض‬
‫األحياف إىل التشدد‪ ،‬كيف أحياف أخرل إىل التساىل‪ ،‬بدءنا من ”مناكلة الشيخ للتلميذ بعض‬
‫حديثو مكتوبان‪ ،‬كإذنو لو يف ركايتو عنو‪ ،‬كىذه أعلى صور اإلجازة ؛ دلا اشتملت عليو من‬
‫مزيد التوثق ‪ ،‬لذلك قاؿ القاضي عياض“ ىي ركاية صحيحة عند معظم األئمة كاحملدثُت‪،‬‬
‫كمركرا مبنح اإلجازة يف تالكة القرآف الكرمي‪ ،‬كإقرائو للناس مسندا إىل النيب صلى اهلل عليو‬
‫كسلم عن جربيل ‪ ،‬عن رب العزة جل كعال‪ ،‬ككذلك كمنح اإلجازة ادلكتوبة يف اإلفتاء‬
‫كالتدريس‪ ،‬كتلك اليت نقلها القلقشندم (تُِٖىػ) موقَّعةن من شيخو ابن ادللقن‪ ،‬كفيها‪:‬‬
‫الشافعي‪،‬‬
‫ٌ‬ ‫يدرس مذىب اإلماـ‬ ‫ادلسمى فيو‪ ،‬أداـ اهلل تعاىل معاليو‪ ،‬أف ٌ‬ ‫”أذف كأجاز لفالف ٌ‬
‫حل كأقاـ‪ ،‬كيف‬ ‫كأف يقرأ ما شاء من الكتب ادلصنٌفة فيو‪ ،‬كأف يفيد ذلك لطالبيو ‪ ،‬حيث ٌ‬
‫ما شاء مىت شاء كأين شاء‪ ،‬كأف يفيت من قصد استفتاءه خطٌا كلفظا‪ ،‬على مقتضى مذىبو‬
‫فليتلق‬
‫الشريف ادلشار إليو‪ ،‬لعلمو كديانتو كأمانتو‪ ،‬كمعرفتو كدرايتو‪ ،‬كأىليٌتو لذلك ككفايتو‪ٌ .‬‬
‫‪1‬‬
‫‪Abū ‘Īsā Muḥammad ibn ‛Īsā al-Sulamī al-Ḍarīr al-Tirmidhī, Ṣaḥīḥ al-‬‬
‫‪Tirmidhī, raqm ḥadīth 2656, wa qāla: Ḥasan (Riyadh: Dār Al-Salām, 2009),‬‬
‫‪792.‬‬
‫‪205‬‬
‫ليًتؽ بفضل اهلل تعاىل ذركة ىذه ادلرتبة ادلنيفة ‪،‬‬

‫‪ -‬أيده اهلل تعاىل ‪ -‬ىذه احللٌة الشريفة‪ ،‬ك ٌ‬
‫كليعلم قدر ما أنعم اهلل تعاىل عليو‪ ،‬كأسدل من اإلحساف الوافر إليو‪ ،‬كلَتاقبو مراقبة من‬
‫يعلم اطٌالعو على خائنة األعُت كما ختفي الصدكر‪ ،‬كليعاملو معاملة من يتح ٌقق أنو يعلم ما‬
‫الصدكر ‪ ،‬كال يستنكف أف يقوؿ فيما ال يعلم‪ :‬ال‬ ‫خيفيو العبد كما يبديو يف الوركد ك ٌ‬
‫أعلم“ِ‪.‬‬
‫فانظر كيف أصبحت اإلجازة ىهنا شهادة مرسومة تأذف حلاملها بالتدريس العاـ‬
‫كاإلفتاء‪.‬‬
‫مفهوم اإلجازة والسند‪ ،‬وتأصيلهما الشرعي‬

‫مفهوم اإلجازة في اللغة واالصطالح‬
‫اكز‬
‫اجتى ىاز سلك ك ىج ى‬
‫اإلجازة لغةن‪ :‬مصدر أجاز كىي لغة من (ج ك ز)‪ :‬من ىج ىاز الشيء ك ٍ‬
‫سوغ لو ذلك‪،‬‬ ‫أج ىاز لو أم ٌ‬
‫كجوز لو ما صنع جتويزا ك ى‬‫جتاكىزهي مبعٌت أم ىج ىازهي ٌ‬
‫الشيء إىل غَته ى‬
‫ّ‬
‫طي ادلسافة كترؾ ادلكاف‪ ،‬كاالنقضاء‪ ،‬كإعطاء اإلذف لشخص‪.‬‬ ‫كبعٌت ٌ‬
‫اإلجازة يف االصطالح‪ :‬شهادة من الشيخ اجمليز للطالب اجملاز ببلوغ مرتبة معينة يف‬
‫العلم مثل‪ :‬احلفظ‪ ،‬اإلتقاف يف األداء‪ ،‬األىلية لإلقراء‪.‬‬
‫كيف مصطلح القراء‪ ،‬إذف الشيخ ادلقرئ دلن قرأ عليو بأف يركم عنو ما مسعو منو من‬
‫ركايات كقراءات القرآف الكرمي بالسند ادلتصل عن مقرئ مقرئ إىل رسوؿ اهلل ػ صلٌى اهلل‬
‫عليو كسلٌمْ‪ ،‬كتسمى أيضان (السند)‪ ،‬كىي‪ :‬شبيهة بالعنعنة ادلعركفة يف ركاية احلديث‬
‫النبوم‪ ،‬كلكن يف القراءات تطوؿ يف الغالب فتقارب ادلائة شيخ‪ ،‬تقل أك تزيد‪ ،‬أك ىي‪:‬‬
‫شهادة من الشيخ اجمليز للطالب اجملاز بأنو قد قرأ عليو القرآف كامالن غيبان مع التجويد‬
‫كاإلتقاف كالتفريق بُت ادلتشاهبات‪ ،‬كأصبح مؤىالن لإلقراء؛ إما بركاية كاحدة‪ ،‬مثل أف جييز‬
‫‪2‬‬
‫‪Aḥmad bin ‘Alī al-Qalqashandī, Ṣubḥ al-A‘shā fī Ṣana‘ah al-Inshā’ (n.p.: Dār‬‬
‫‪al-Kututb al-Miṣriyyah, 1922), 14:367.‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Yanẓuru Muḥammad ‘Alī al-Tahānawī, Mawsu‘ah Kasshāf Iṣṭilāḥāt al-Funūn‬‬
‫‪wa al-‘Ulūm (Beirut: n.pb., 1996), 1:99.‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Ibrāhīm Muḥammad al-Jaramī, Mu‘jam ‘Ulum al-Qur’ān (n.p: Dār al-Qalam,‬‬
‫‪2001), 1:13‬‬
‫‪206‬‬
‫بركاية قالوف عن نافع‪ ،‬كحفص عن عاصم‪ ،‬كخلف عن زتزة‪ ،‬كإما بالقراءات السبع من‬
‫طريق الشاطبية‪ ،‬كإما بالقراءات الثالث ادلتممة للعشر من طريق الدرة ادلضية‪ ،‬كإما يف‬
‫القراءات العشر الكربل من طريق طيبة النشر‪.‬‬
‫كباحلصوؿ على إجازة من ىذه اإلجازات يكوف القارئ قد اتصل إسناده بالرسوؿ‬
‫صلى اهلل عليو كسلم‪ ،‬كصار ضمن سلسلة الناقلُت للقرآف بالسند ادلتصل؛ ألف القراءة سنة‬
‫متبعة يأخذىا اآلخر عن األكؿ‪.‬‬
‫كاإلجازة يف القراءات نوع من أنواع اإلجازات العلمية ادلتعدِّدة كإجازات ادلحدِّثُت‬
‫ي‬ ‫ي‬
‫كمبدؤه‪ ،‬كإجازات الفقهاء كإجازات القضاة كإجازات اخلطَّاطُت‪،‬‬‫كىي األصل يف ىذا العلم ي‬
‫كإجازات الشعراء‪ ،‬كإجازات األطباء‪ ،‬كإجازات العسكريُت كَنوىا‪ ،‬بل إف ىناؾ إجاز و‬
‫ات‬
‫أخرل تقديريةن كتكردييةن بُت العلماء بعضهم بعض‪ ،‬كبُت العلماء كادللوؾ كاألمراء‪ ،‬فشملت‬
‫بشكل سريع إىل العلوـ اإلنسانية‬ ‫و‬ ‫سائر العلوـ الشرعية‪ ،‬كجتاكزهتا‬
‫ات العلميةي ى‬‫اإلجاز ي‬
‫كادلادية‪.،‬‬
‫لحوف‬‫كأصبحت اإلجازة حبد ذاهتا أمنية لدل الناس يف نيلها كاحلصوؿ عليها بل كيى ُّ‬
‫يف طلبها‪.‬‬
‫مفهوم السند لغةً واصطالحاً‬

‫السند لغة‪ :‬ما ارتفع من األرض‪ ،‬كرتعو أسانيد‪ .‬كاصطالحان‪ :‬رفع اخلرب إىل قائلو‪ ،‬فهو يعٍت‬
‫سلسلة الركاة الذين نقلوا اخلرب كاحدا عن كاحد حىت بلغوا بو إىل مصدره األكؿ‪ ،‬كيعرؼ‬
‫السند كذلك‪ :‬بأنو الطريق ادلوصلة إىل ادلنتٓ‪ .‬كمما جعل السند حتيما يف العلوـ اإلسالمية‬
‫تعلق ىذه العلوـ بالكتاب كالسنة‪.‬‬
‫لقد كصل القرآف الكرمي إىل ادلسلمُت عن طريق التواتر‪ ،‬كتواتر السند ال حيتاج إىل‬
‫كبَت عناء‪ ،‬ألف أجياؿ ادلسلمُت ينقل بعضها عن بعض‪ ،‬كمع ذلك فكل قراءة ذلا سندىا‬
‫الذم تتصل بو إىل شيوخها‪ ،‬كسند ابن اجلزرم إىل أيب عمرك الداين‪ ،‬كسند أيب عمرك الداين‬
‫إىل سائر ادلقرئُت كالركاة‪ ،‬كعليو‪:‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Yanẓur ‘Abd al-Raḥman bin ‘Ali bin Muḥammad al-Qurashī Ibn al-Jawzī,‬‬
‫‪Taḥbīru al-Taysīr (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1983), 10‬‬
‫‪207‬‬
‫فإف السند يف تلقي القرآف ىو سلسلة الرجاؿ اليت ركل عنها الشيخ ما ركاه من‬
‫القراءات عن شيخو إىل النيب صلى اهلل عليو كسلم‪.‬‬
‫كأىل القرآف يعطوف اإلذف للطلبة ادلتقنُت احلافظُت للقرآف كأحكاـ جتويده‪ ،‬العارفُت‬
‫برمسو كضبطو أف يرككا عنهم القرآف كيعلموه كجييزكا فيو غَتىم‪ ،‬كما أخذ الشيوخ بأسانيدىم‬
‫القراءة اجملاز فيها‪.‬‬
‫التأصيل الشرعي لإلجازة والسند‬

‫من ادلعلوـ أ ٌف الثابت الصحيح يف شرط تلقي القرآف ادلشافهة‪ ،‬كما تلقاهي رسوؿ اهلل ‪-‬صلى‬
‫اهلل عليو كسلم‪ -‬عن جربيل عن رب العزة‪ -‬تبارؾ كتعاىل‪ -‬قاؿ تعاىل‪ (:‬ىكإًن ى‬
‫َّك لىتيػلىقَّى الٍ يق ٍرآى ىف‬
‫ًم ٍن لى يد ٍف ىح ًكي وم ىعلًي وم) ( النمل‪ ،)ٔ :‬كثبتت إجازة النيب لبعض الصحابة الذين مسعوا القرآف‬
‫منو‪ ،‬كترغيب ادلسلمُت بأخذ القرآف عنهم‪ ،‬كمن ذلك‪:‬‬
‫‪ o‬إجازة النيب‪ -‬صلى اهلل عليو كسلم‪ -‬ألخذ القرآف من بعض الصحابة‪ :‬فعن عبد اهلل‬
‫بن مسعود – رضي اهلل عنو‪ -‬مسعت النيب صلى اهلل عليو كسلم يقوؿ‪” :‬خذكا القرآف من‬
‫ٔ‬
‫أربعة من عبد اهلل بن مسعود كسامل كمعاذ بن جبل كأيب بن كعب“‬
‫‪ o‬إجازة النيب‪ -‬صلى اهلل عليو كسلم‪ -‬أليب ابن كعب‪ :‬فعن أنس قاؿ ‪ :‬قاؿ رسوؿ اهلل‬
‫‪ -‬صلى اهلل عليو كسلم ‪ -‬أليب بن كعب ‪ ” :‬إف اهلل أمرين أف أقرأ عليك القرآف “ قاؿ ‪:‬‬
‫آهلل مساين لك ؟ قاؿ ‪ ” :‬نعم “ قاؿ ‪ :‬كقد ذكرت عند رب العادلُت ؟ قاؿ ‪ ” :‬نعم “‬
‫فذرفت عيناه ‪ ،‬كيف ركاية ‪ ” :‬إف اهلل أمرين أف أقرأ عليك ” مل يكن الذين كفركا “ قاؿ ‪:‬‬
‫ٕ‬
‫كمساين ؟ قاؿ ‪ ” :‬نعم “ فبكى ‪ .‬متفق عليو‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫‪Muḥammad bin ‘Ismā‘īl bin Ibrahim bin al-Mughirah al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-‬‬
‫‪Bukhārī, Kitāb Faḍā’il Aṣḥāb al-Nabiy, raqm ḥadīth 3760 (Riyadh: Dār al-‬‬
‫‪Salām, 1999), 632.‬‬
‫‪7‬‬
‫‪Al-Bukhārī, al-Ṣaḥīḥ, Kitāb Manāqib al-Anṣār, raqmun hadith 3809, 639. Wa‬‬
‫‪Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim bi Sharḥ al-Nawāwī, Kitāb Faḍā’il al-Ṣaḥābah, raqmun‬‬
‫‪hadīth 799 (Riyadh: Dār al-Salām, 2000), 1084.‬‬
‫‪208‬‬
‫‪ o‬إجازة النيب‪ -‬صلى اهلل عليو كسلم‪ -‬لعبد اهلل بن مسعود‪ ” :‬ىم ٍن ىسَّرهي أى ٍف يىػ ٍقىرأى الٍ يق ٍرآ ىف‬
‫و ٖ‬
‫ىغضِّا ىك ىما أينٍ ًزىؿ فىػ ٍليىػ ٍقىرأٍهي بًًقىراءى ًة ابٍ ًن أ ِّيـ ىعٍبد‪“.‬‬
‫‪ o‬ككاف من الصحابة من تلقى القرآف على حرؼ كاحد‪ ،‬كمنهم من تلقى القرآف عن‬
‫النيب صلى اهلل عليو كسلم على أكثر من حرؼ‪ .‬فعن عمر بن اخلطاب رضي اهلل عنو قاؿ‪:‬‬
‫مسعت ىشاـ بن حكيم بن حزاـ يقرأ سورة الفرقاف يف حياة النيب صلى اهلل عليو كسلم‪،‬‬
‫حركؼ كثَتة مل يقرئنيها رسوؿ اهلل صلى اهلل عليو‬ ‫و‬ ‫فاستمعت لقراءتو‪ ،‬فإذا ىو يقرأ على‬
‫كسلم‪ ،‬فكدت أساكره يف الصالة (كاد أف يواثبو كيقاتلو يف الصالة)‪ ،‬فتصربت حىت سلٌم‬
‫ىذه السورة اليت مسعتك تقرأ؟ قاؿ‪ :‬أقرأنيها رسوؿ اهلل صلى‬ ‫فلببتو بردائو‪ ،‬فقلت‪ :‬من أقرأؾ ً‬
‫اهلل عليو كسلم‪ ،‬فقلت‪ :‬كذبت إف رسوؿ اهلل أقرأنيها على غَت ما قرأت فانطلقت بو أقوده‬
‫و‬
‫حركؼ‬ ‫إىل رسوؿ اهلل صلى اهلل عليو كسلم فقلت‪ :‬إين مسعت ىذا يقرأ سورة الفرقاف على‬
‫مل تقرأينها‪ ،‬فقاؿ رسوؿ اهلل صلى اهلل عليو كسلم‪” :‬أرسلو يا عمر‪ ،‬إقرأ يا ىشاـ“‪ ،‬فقرأ‬
‫عليو القراءة اليت مسعتو يقرأ‪ ،‬فقاؿ رسوؿ اهلل صلى اهلل عليو كسلم‪ :‬كذلك أنزلت‪ ،‬إف ىذا‬
‫ٗ‬
‫القرآف أنزؿ على سبعة أحرؼ فاقرأكا ما تيسر منو“‬
‫عناية العلماء باإلجازات واألسانيد‬

‫الفن أقو هاـ توجهت إليو أنظارىم؛ فأكلوه اىتمامهم‪ ،‬كصرفوا لو عنايتهم‪،‬‬
‫كقد برع يف ىذا ٌ‬
‫كمنحوه رعايتهم‪ ،‬كأفنوا فيو أعمارىم‪ ،‬كسعت فيو أقدامهم كأقالمهم‪ .‬قاؿ ابن اجلزرم‪:‬‬
‫”كصح بل تواتر عندنا تعلمو كاالعتناء بو من السلف الصاحل‪ ،‬كأيب جعفر يزيد بن القعقاع‬
‫إماـ أىل ادلدينة الذم ىو من أعياف التابعُت‪ ،‬كصاحبو اإلماـ نافع بن أيب نعيم‪ ،‬كأيب عمرك‬
‫ابن العالء‪،‬كيعقوب احلضرمي‪ ،‬كعاصم بن أيب النجود‪ ،‬كغَتىم من األئمة‪ .‬ككالمهم يف‬
‫ذلك معركؼ‪ ،‬كنصوصهم عليو مشهورة يف الكتب‪.‬‬
‫ككاف ممن عرؼ هبذا العلم كغَته اإلماـ الكسائي(ت‪ُٖٗ :‬ق)‪ ،‬قاؿ أبو بكر بن‬
‫األنبارم (ت‪ِّٖ :‬ق)‪” :‬اجتمعت يف الكسائي أمور كاف أعلم الناس بالنحو ككاحدىم‬
‫‪8‬‬
‫‪Muḥammad bin ‘Abd Allah al-Ḥākim, al-Mustadrak ‘alā al-Ṣaḥīḥayn, Kitāb‬‬
‫‪al-Tafsīr, raqm ḥadīth 2949.‬‬
‫‪9‬‬
‫‪Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, raqm ḥadīth 6936, 1195. Wa Muslim, Ṣaḥīḥ‬‬
‫‪Muslim, raqm ḥadīth 1899, 329‬‬
‫‪209‬‬
‫يف الغريب ككاف أكحد الناس يف القرآف فكانوا يكثركف عليو حىت ال يضبط األخذ عليهم‬
‫فيجمعهم كجيلس على كرسي كيتلو القرآف من أكلو إىل آخره كىم يسمعوف كيضبطوف عنو‬
‫حىت ادلقاطع كادلبادمء‪ َُ “.‬ث نقلو ىوالء األعالـ إىل من بعدىم‪ ،‬كأكرثوىم إياه‪ ،‬كأدكه‬
‫إليهم‪ ،‬كأخذكىم يف ذلك بالشدة كاحلزـ لكيال يضيع العلم‪ ،‬قاؿ زلمد بن أزتد بن أيوب‬
‫ييعرؼ بابن شنبوذ (ت‪ِّٖ:‬ق)‪” :‬كاف يعقوب بن إسحاؽ احلضرمي إماـ أىل البصرة‬
‫يف عصره يف القراءات‪ ،‬ككاف يأخذ أصحابو بعدد اآلم‪ ،‬فإذا أخطأ أحدىم يف العدد‬
‫أقامو“‪ ،‬قاؿ ابن ىشنىبيوذ‪ :‬حدثٍت بذلك أزتد بن زلمد بن شيبة العطار البصرم قاؿ‪ :‬حدثنا‬
‫زلمد بن شاذاف الطيالسي البصرم ككاف أكرب رجاؿ يعقوب احلضرمي إال ما شاء اهلل‪-‬‬
‫ُُ‬
‫قاؿ‪ :‬كنا نقرأ على يعقوب فيأخذنا بالعدد‪ ،‬فإذا أخطأ أحدنا يف العدد أقامو‪“.‬‬
‫كمضى ىذا العمل مسًتسال جيالن عن جيل ديلؤ األعصار كاألمصار؛ كيتناقلو اخللف‬
‫عن السلف‪ ،‬كيأخذكنو حرفان حرفان‪ ،‬ككلمةن كلمةن‪ ،‬كآيةن كآيةن‪ ،‬إىل القرف التاسع اذلجرم‪ .‬قاؿ‬
‫ابن اجلزرم ‪”:‬ككاف أئمتنا يوقفوننا عند كل حرؼ‪ ،‬كيشَتكف إلينا فيو باألصابع‪ ،‬سنة‬
‫ُِ‬
‫أخذكىا كذلك عن شيوخهم األكلُت‪ .‬رزتة اهلل عليهم أرتعُت‪“،‬‬
‫أركان اإلجازة وأقسامها ومكانتها‬

‫الركاية لفظنا‪ ،‬أك‬
‫اإلجازة يف االصطالح‪ ” :‬إذ هف يف ِّ‬‫قاؿ اإلماـ الشَّمٍت يف تعريفها كأركاهنا‪ :‬ى‬
‫خطِّا‪ ،‬ييفيد اإلخبار اإلرتايل عيرفنا‪ ،‬كأركاهنا أربعة‪ :‬ادلجيز‪ ،‬كادل ىجاز لو‪ ،‬كادل ىجاز بو‪ ،‬كلفظ‬
‫ي‬ ‫ي‬ ‫ي‬
‫اإلجازة كتاليان بياهناه‪:‬‬
‫ى‬
‫اجمليز‪ ،‬كىو الشيخ‪ ،‬كاجملاز لو‪ ،‬كىو الطالب‪ ،‬كرلاز بو كىو القرآف الكرمي‪ ،‬كلفظ‬
‫اإلجازة‪ ،‬كىو السند الذم يثبت فيو صحة قراءتو إىل النيب صلى اهلل عليو كسلم “ُّػ‬
‫‪10‬‬
‫‪Muḥammad bin Aḥmad bin Uthman al-Dhahabī, Ma‘rifah al-Qurra’ al-Kibār‬‬
‫‪‘alā al-Ṭabaqāt wa al-‘A‘ṣār, taḥqīq Bashār ‘Iwād Ma‘rūf, Shuayb al-Arnāūṭ,‬‬
‫‪Ṣāliḥ Mahdī ‘Abbāṣ (Beirut: Muassasah al-Risālah, 1983), 1:123.‬‬
‫‪11‬‬
‫‪Abū Ja‘far Aḥmad bin Muḥammad bin Ismā‘īl Ibn al-Nuhāṣ, al-Qaṭ‘u wa al-‬‬
‫‪I’tināf, taḥqīq al-Maṭrūdī, ‘Abd al-Raḥman bin Ibrāhīm (Riyadh: Dār al-‘Ālām‬‬
‫‪al-Kutub, 1992), 4.‬‬
‫‪12‬‬
‫‪Ibn a-Jawzī, al-Nashar fī al-Qirā’āt al-‘Āshar, 1:225.‬‬
‫‪13‬‬
‫‪Yanẓur al-Tahānawī, Mawsū‘ah Kashāf Iṣtilāḥāt al-Funūn wa al-‘Ulūm‬‬
‫‪(Beirut: n.p., 1996), 1:99.‬‬
‫‪210‬‬
‫كدلا كاف موضوع ىذه البحث ىو اإلجازات كىي من طرؽ األخذ كالتحمل‪ ،‬كقد‬
‫ذكر احملدثوف أف طرؽ األخذ كالتحمل ذتانية كىي باختصار‪( :‬السماع من لفظ الشيخ‪،‬‬
‫القراءة على الشيخ‪ ،‬اإلجازة‪ ،‬ادلناكلة‪ ،‬ادلكاتبة‪ ،‬اإلعالـ‪ ،‬الوصية‪ ،‬الوجادة)ُْ كتفصيل ذلك‬
‫يف كتب احلديث مذكور‪.‬‬
‫كالذم يعٍت القراء من ىذه األقساـ أربعة‪ ( :‬السماع من لفظ الشيخ‪ ،‬القراءة على‬
‫الشيخ‪ ،‬اإلجازة‪ ،‬الوجادة)‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫الفن أربعة‪:‬‬
‫أقساـ اإلجازة ادلعتربة عند القراء كأصحاب ىذا ِّ‬
‫القسم األكؿ‪ :‬أف يعرض الطالب على الشيخ‪ ،‬كىذا أعلى أنواع اإلجازة‪ ،‬قالوا ألف‬
‫الشيخ يالحظ يف كيفية األداء ما يقرؤه الطالب‪ ،‬فإذا قرأ الطالب على الشيخ كاستمع إليو‪،‬‬
‫الشيخ يالحظ أداء الطالب‪ ،‬فليس كل من مسع من لفظ الشيخ يقدر على األداء كهيئتو‪،‬‬
‫كىذا مالحظ كرلرب‪ ،‬ما كل من مسع قارئان يستطيع أف حياكيو كأف يؤدم كما يؤدم‪ ،‬فقالوا‬
‫أف ىذا أكؿ األقساـ ‪ ،‬فمىت ما تلقى الطالب على الشيخ هبذه الطريقة فإنو جييزه ‪ .‬فإذا أمت‬
‫الطالب القراءة على الشيخ هبذه الطريقة ككاف متقنان ضابطان أجازه الشيخ ‪ .‬كصيغة اإلجازة‬
‫أف يقوؿ الشيخ ‪” :‬أجزت الطالب أف يقرئ مبا قرأ بو عل“‪ ،‬كيقوؿ الطالب عند األداء ‪”:‬‬
‫قرأت على فالف “‪ .‬ىذا ىو القسم األكؿ كىو أفضلها‪.‬‬
‫القسم الثاين ‪ :‬السماع من لفظ الشيخ‪ ،‬بأف يقرأ الشيخ كالطالب يسمع ‪ ،‬الطالب‬
‫يسمع كالشيخ يقرأ ‪ ،‬كىذه ىي الدرجة الثانية ‪ ،‬كيقوؿ الشيخ‪” :‬أجزت الطالب أف يقرأ مبا‬
‫مسع مٍت“‪ ،‬كيقوؿ الطالب عند األداء‪ ” :‬ركيت عن فالف مساعان “‪ ،‬فمن تلقى عن‬
‫الشيوخ هبذين النوعُت ‪ ،‬كمها العرض كالسماع ككاف كامل األىلية دلا عرض كمسع جاز لو أف‬
‫‪14‬‬
‫‪Yanẓūr ‘Uthmān bin ‘Abd al-Raḥman Ṣalaḥ al-Dīn, Ma‘rifah Anwā‘ Ulūm al-‬‬
‫‪Ḥadīth, wa yu‘raf bi muqaddimah Ibn Ṣalāḥ, 1:173. Wa al-Suyūtī, Tadrīb al-‬‬
‫‪Rāwī fī Sharaḥ Taqrīb al-Nawāwī, 1:418‬‬
‫‪15‬‬
‫‪Unẓūr Abū al-Ḥasan ‘Alim al-Dīn al-Sakhāwī, Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-‬‬
‫‪Iqrā’, taḥqīq al-‘Aṭiyyah, Marwān wa Kharābah, Muḥsin (Damsyik: Dār al-‬‬
‫‪Ma’mūn li al-turath, 1997) 132. Wa ‘Abd al-Fattāḥ bin al-Sayyīd ‘Ajmī al-‬‬
‫‪Murṣafī al-Miṣrī al-Shāfi‘ī, Hidāyah al-Qārī ilā Tajwīd Kalām al-Bārī‬‬
‫‪(Medina: maktabah ṭayyibah, n.d.), 79. Wa Abū ‘Umar ‘Uthmān bin Sa‘īd al-‬‬
‫‪Dānī, al-Muktafā, taḥqīq al-Mar‘ashlī, Yūsuf ‘Abd al-Raḥman (Beirut:‬‬
‫‪Mawsū‘ah al-Risālah, 1987), 119.‬‬
‫‪211‬‬
‫يقرأ كإال فال ‪ .‬قاؿ ابن اجلزرم رزتو اهلل تعاىل ‪ ” :‬كال جيوز أف يقرئ إال مبا مسع أك قرأ ‪،‬‬
‫فإف قرأ احلركؼ ادلختلف فيها أك مسعها فال خالؼ يف جواز إقرائو القرآف العظيم بشرط أف‬
‫يكوف ذاكران كيفية تالكتو بو حاؿ تلقيو من شيخو“‪ .‬كأعلى ما يكتب للمجاز اإلذف‬
‫كاألىلية‪ ،‬فيقوؿ الشيخ للطالب الذم أجازه أف يأذف لو كيذكر أىليتو لذلك ‪ ،‬ث اإلجازة‬
‫كاألىلية ‪ ،‬ث اإلذف رلردان‪ ،‬ث اإلجازة رلردان‪ ،‬ىذا ترتيبها يف إعطاء الشيخ الطالب اإلجازة ‪،‬‬
‫كجيوز لو أف يقوؿ‪ ”:‬أجزت لو أف يقرئ بكذا عند تأىلو لذلك“ ‪.‬‬
‫القسم الثالث‪ :‬إذف الشيخ للطالب يف الركاية عنو مركياتو اليت مل يقرأىا عليو كمل‬
‫يسمعها منو ‪ ،‬كيف جواز الركاية هبا خالؼ بُت العلماء‪ ،‬فأبطلها رتاعة من احملدثُت‬
‫كالفقهاء كأصحاب األصوؿ‪ ،‬قاؿ القسطالين بعد تقريره العمل هبا عند احملدثُت‪” :‬كىل‬
‫يلتحق بذلك اإلجازة بالقراءة “‪ ،‬الظاىر نعم‪ ،‬قاؿ ابن اجلزرم‪” :‬جوز العمل هبا‬
‫مطلقان‪“..‬‬
‫كاحلاصل أف اإلجازة من الشيخ إىل الطالب الذم مل يقرأ عليو منعها القراء إال بشرط‬
‫كىو أف يكوف الطالب ذا أىلية كعلم الشيخ أىليتو ‪ ،‬كقد كاتب ابن اجلزرم بعض العلماء‬
‫بالشاـ كمصر يف أخذ اإلجازة لو كألبنائو فأجازكه مع أنو مل يقرأ عليهم كلكن لكماؿ أىليتو‬
‫كعلمهم مبكانتو كمكانة من طلب لو اإلجازة‪ ،‬كآخر ادلواضيع األخَتة‪.‬‬
‫القسم الرابع ‪ :‬كىو الوجادة ‪ :‬ىذه الوجادة أجازىا علماء احلديث بشرطها كال‬
‫جييزىا علماء القراءات بأم حاؿ كقد ذكر ابن اجلزرم مناذج ذلا من كتاب الركضة أليب علي‬
‫ادلالكي كذكر أمثلة ‪ ،‬فالوجادة بكسر الواك مصدر مولد ‪ ،‬ككيفيتها أف يقوؿ كجدت كال‬
‫يصح أف يقوؿ فيما كجده قرأت أك مسعت أك حدثنا‪.‬‬
‫فضل اإلجازة و السند في القرآن‪:‬‬

‫كأشرؼ ما ينبغي أف حيرص عليو حامل القرآف ىو علو السند‪ ،‬كىو‪ :‬تقليل عدد الوسائط‬
‫بينو كبُت النيب ‪-‬صلى اهلل عليو كسلم‪ ،-‬فإف النيب ‪-‬عليو الصالة كالسالـ‪ -‬ىو ادلصباح‪،‬‬
‫ككلما اقًتبت من ضوء ادلصباح؛ كلما يكوف أشرؼ لك‪ ،‬فلذلك كاف العلماء حيرصوف على‬
‫‪212‬‬
‫األسانيد العالية‪ ،‬كيبذلوف حر ادلاؿ يف سبيل حتصيل ىذه األسانيد صورة‪ ،‬كىذه مقتبسات‬
‫من كالـ أئمة أىل العلم يف فضل علو السند‪:‬‬
‫‪ o‬قاؿ اإلماـ الطوخي‪” :‬قرب األسانيد قرب إىل اهلل سبحانو كتعاىل“‪.‬‬
‫‪ o‬كقاؿ احلافظ يزيد بن يزىريٍ وع رزتو اهلل تعاىل‪” :‬لكل دين فرساف‪ ،‬كفرساف ىذا الدين‬
‫أصحاب األسانيد“‪.‬‬
‫ً‬
‫اإلسناد من‬ ‫علو‬
‫طلب ِّ‬
‫‪ o‬كقاؿ اإلماـ عبد اهلل بن أزتد بن حنبل‪ :‬مسعت أيب يقوؿ‪ ” :‬ي‬
‫الدين“‪.‬‬
‫‪ o‬كقيل لإلماـ حيِت أك علي بن ادلديٍت يف مرضو‪ :‬ماذا تشتهي؟ قاؿ‪” :‬بيت و‬
‫خاؿ‪،‬‬
‫كسند و‬
‫عاؿ“‪.‬‬
‫‪ o‬كقاؿ احلافظ ابن حزـ‪ :‬نقل الثقة عن الثقة حىت يبلغ بو النيب صلى اهلل عليو كسلم‬
‫شيء خص بو ادلسلموف دكف رتيع ادللل كالنحل‪ ،‬أما مع اإلرساؿ كاإلعضاؿ فيوجد يف‬
‫اليهود لكن ال يقربوف بو من موسى قربنا من نبينا‪ ،‬بل يقفوف حيث يكوف بينهم كبينو أكثر‬
‫من ثالثُت نفسا‪ ،‬كإمنا يبلغوف إىل نوح كمشعوف‪ ،‬كأما النصارل فليس عندىم من صفة ىذا‬
‫النقل إال حترمي الطالؽ‪ ،‬كىذه األمة الشريفة زادىا اهلل شرفا بنبيها إمنا تنقل احلديث عن‬
‫الثقة ادلعركؼ يف زمانو بالصدؽ كاألمانة عن مثلو حىت تتناىى أخبارىم ث يبحثوف أشد‬
‫البحث حىت يعرفوا األحفظ فاألحفظ كاألطوؿ فاألطوؿ رلالسة دلن فوقو‪ ،‬فمن كاف أقصر‬
‫رلالسة‪ ،‬ث يكتبوف احلديث من عشرين كجها كأكثر حىت يهذبوه من الغلط كالزلل كيضبطوا‬
‫حركفو كيعدكه عدان‪.‬‬
‫‪ o‬كيف سراج ادلريدين للقاضي أيب بكر بن العريب ادلعافرم ما نصو‪” :‬كاهلل أكرـ ىذه‬
‫األمة باإلسناد‪ ،‬مل يعطو أحد غَتىا‪ ،‬فاحذركا أف تسلكوا مسلك اليهود كالنصارل فتحدثوا‬
‫بغَت إسناد فتكونوا سالبُت نعمة اهلل عن أنفسكم‪ ،‬مطرقُت للتهمة إليكم‪ ،‬كخافضُت‬
‫ُٔ‬
‫ادلنزلتكم‪ ،‬كمشًتكُت مع قوـ لعنهم اهلل كغضب عليهم‪ ،‬كراكبُت لسنتهم‪.‬‬
‫‪ o‬كقاؿ شيخ اإلسالـ ابن تيمية ‪ ”:‬كعلم اإلسناد كالركاية مما خص اهلل بو أمة زلمد‬
‫صلى اهلل عليو كسلم كجعلو سلمان إىل الدراية‪ ،‬فأىل الكتاب ال إسناد ذلم يأثركف بو‬
‫‪16‬‬
‫‪Yanẓur ‘Abd al-Ḥayy bin ‘Abd al-Kabīr al-Katānī, Fahras al-Fihāras, taḥqīg‬‬
‫‪Iḥsān ‘Abbāṣ (Dār al-Gharb al-Islāmī, 1982), 1:80.‬‬
‫‪213‬‬
‫ادلنقوالت‪ ،‬كىكذا ادلبتدعوف من ىذه األئمة أىل الضالالت‪ ،‬كإمنا اإلسناد دلن أعظم اهلل‬
‫عليو ادلنٌة أىل اإلسالـ كالسنة يفرقوف بو بُت الصحيح كالسقيم كادلعوج كادلقيم‪ ،‬كغَتىم من‬
‫أىل البدع كالكفار‪ ،‬إمنا عندىم نقوالت يأثركهنا بغَت إسناد كعليها من دينهم االعتماد‪،‬‬
‫كىم ال يعرفوف فيها احلق من الباطل كال احلايل من العاطل‪ .‬كأما ىذه األمة ادلرحومة‬
‫كأصحاب ىذه األمة ادلعصومة فإف أىل العلم منهم كالدين ىم من أمرىم على يقُت‪ ،‬فظهر‬
‫ذلم الصدؽ من ادلُت كما يظهر الصبح لذم عينُت“ُٕ‪.‬‬
‫أنواع اإلجازات‪ ،‬وشروط الحصول عليها‬

‫أنواع اإلجازات القرآنية‬
‫ُ‪ .‬إجازة بركاية كاحدة‪ .‬مثل اإلجازة بركاية حفص عن عاصم‪.‬‬
‫ِ‪ .‬اإلجازة يف القراءات السبع من طريق الشاطبية‪.‬‬
‫ّ‪ .‬اإلجازة يف القراءات الثالث ادلتممة للعشر من طريق الدرة ادلضية‪ ،‬ك تسمى القراءات‬
‫العشر من طريق الشاطبية كالدرة بالعشر الصغرل‪.‬‬
‫ْ‪ .‬إجازة يف القراءات العشر الكربل من طريق طيبة النشر‪ ،‬كباحلصوؿ على إجازة من‬
‫ىذه اإلجازات يكوف القارئ قد اتصل إسناده بالنيب صلى اهلل عليو كسلم كصار ضمن‬
‫سلسلة الناقلُت لكتاب اهلل تعاىل بالسند ادلتصل‪.‬‬
‫خطوات الحصول على اإلجازة في القراءات‬

‫ُ‪ .‬حفظ القرآف الكرمي حفظان متقنان‪.‬‬
‫ِ‪ .‬دراسة منت يف التجويد‪ ،‬أك كتاب كيفضل منظومة ابن اجلزرم (ادلقدمة فيما على‬
‫قارئ القرآف أف يعلمو)‪.‬‬
‫ّ‪ .‬احلصوؿ على إجازة بركاية كاحدة كركاية حفص أك كرش أك قالوف‪.‬‬
‫ْ‪ .‬حفظ منت الشاطبية للقراءات السبع كالدرة معو دلن أراد العشر الصغرل‪ .‬أك حفظ‬
‫طيبة النشر دلن أراد العشر الكربل‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫‪Aḥmad bin ‘Abd al-Ḥalīm Ibn Taymiyyah, Majmū‘ al-Fatāwā (Jama‘: al-‬‬
‫‪Raḥman al-Munjadī) (Riyadh: n.pb. 1960), 1:9.‬‬
‫‪214‬‬
‫ٓ‪ .‬فهم ادلنت كدراستو دراسة مستوفية‪.‬‬

‫ٔ‪ .‬قراءة ختمة كاملة غيبان على شيخ رلاز‪ ،‬مع العناية باألكجو ادلختلفة كحتريراهتا‪،‬‬
‫كالعناية بربط اختالفات القراء‪.‬‬
‫بشواىدىا من ادلنت ادلعتمد يف القراءة‪.‬‬
‫طرق قراءة الختمة (طرق جمع القراءات)‪:‬‬

‫الطريقة األكىل (إفراد القراءات)‪ ،‬كذلك بأف يقرأ القارئ كل قراءة أك كل ركاية على حدة‬
‫حىت ينتهي من القراءات كلها‪ ،‬كىي األصل يف اإلقراء كلكنها حتتاج إىل كقت طويل‪.‬‬
‫الطريقة الثانية ( رتع القراءات) كتكوف بعدة طرؽ‪:‬‬
‫ُ‪ .‬اجلمع باآلية‪ :‬حيث يقرأ القارئ اآلية لقالوف‪ ،‬ث يأيت مبن خيالف قالوف يف اآلية‪،‬‬
‫رجوعان من آخر اآلية إىل أكذلا‪ ،‬فإذا انتهى منها انتقل إىل اآلية التالية بدءا باإلماـ قالوف‬
‫كىكذا‪.‬‬
‫ِ‪ .‬طريقة ادلاىر‪ :‬كىي اليت أشار إليها ابن اجلزرم‪ ،‬كاعتمدىا‪ ،‬كىي أف يقرأ القارئ‬
‫مقطعان (كلو جزءا من آية) ث يستويف رتيع أكجو اخلالؼ يف ادلقطع‪ ،‬كينتقل إىل اآلية‬
‫األخرل ليكمل للقارئ أك الراكم الذم انتهى بو‪ ،‬فإذا انتهى البن كثَت مثالن بدأ بو يف‬
‫ادلقطع التايل كىكذا‪.‬‬
‫ّ‪ .‬اجلمع بُت طريق اآلية كادلاىر‪ :‬كىي أصعب الطرؽ كأمكنها للقارئ‪ ،‬حبيث يكوف‬
‫ادلقطع ىو اآلية كاملة‪ ،‬فإذا انتهى منها لقارئ معُت بدأ بو يف اآلية اليت تليها‪.‬‬
‫ْ‪ .‬اجلمع باحلرؼ‪ :‬كىي طريقة سهلة‪ ،‬كلكنها غَت معًتؼ هبا عند احملققُت من ادلقرئُت‬
‫كىي أف يقرأ القارئ فإذا كصل إىل مكاف فيو خالؼ يكرر الكلمة ادلختلف فيها حبسب‬
‫أكجو اخلالؼ‪ ،‬ث يكمل كىكذا‪.‬‬
‫صفات الشيخ اجمليز‪:‬‬
‫ُ‪ .‬العدالة‪ :‬السالمة من أسباب الفسق كخوارـ ادلركءة‪.‬‬
‫ِ‪ .‬الضبط‪ :‬حبيث يكوف متمكنان من القراءة متقنان ذلا‬
‫ّ‪ .‬العلم مبا حيتاجو من أحكاـ الشرع‪.‬‬
‫‪215‬‬
‫ْ‪ .‬معرفتو ألحكاـ التجويد خاصة إذ بو يعرؼ كبعلمو يتصدر‪.‬‬

‫ٓ‪ .‬معرفتو لعلم الوقف كاالبتداء كالرسم كالفواصل كىو فن العدد‬
‫ٔ‪ .‬العلم بأسانيد القراء‪ ،‬إذ بو يعرؼ صحة السند من عدمو كعلوه من سفلو‬
‫ٕ‪ .‬العلم باللغة العربية‪.‬‬
‫ٖ‪ .‬حتصيل طرؼ من علوـ القرآف الكرمي كالتفسَت‪.‬‬
‫ٗ‪ .‬حفظ كتاب حا وك دلا يقرئ بو من أصوؿ القراءات كفرشو‪.‬‬
‫َُ‪ .‬أال ييقرئ إال مبا أجيز ًبو‪.‬‬
‫صفات الطالب‪:‬‬
‫ُ‪ .‬العدالة‪ :‬أف يكوف أىالن لإلجازة علمان كسلوكان (السالمة من أسباب الفسق كخوارـ‬
‫ادلركءة)‪.‬‬
‫ِ‪ .‬الضبط‪ :‬أف يكوف متمكنا يف اجلانب النظرم كالعملي للعلم الذم يطلب اإلجازة‬
‫فيو‪.‬‬
‫ّ‪ .‬األىلية‪ :‬مميز يعي قيمة اإلجازة كما يًتتب عليها من شرؼ الرتبة كعظم األمانة‪.‬‬
‫ْ‪ .‬دراسة منت أك كتاب يف التجويد أك القراءات‪.‬‬
‫ٓ‪ .‬قراءة ختمة كاملة غيبان على شيخ رلاز‪ ،‬قاؿ ابن جناح‪”:‬كال دينح اإلجازة إال إذا‬
‫حفظ القرآف لفظان كرمسان‪ ،‬كال يسمى حافظا إال إذا أتقن لفظو كرمسو“ُٖ‪.‬‬
‫طريقة اإلجازة وااإلشهادعليها‬

‫أما طريقة اإلجازة فقد قاؿ ابن اجلزرم‪« :‬ينبغي للمجيز أف يقوؿ‪ :‬أذنت أك أجزت لو أف‬
‫يقرأ مبا قرأه علي كما ال حرج فيو‪ ،‬كيقوؿ اجملاز يف األكؿ قرأتو‪ ،‬كيف الثاين ركيتو‪ ،‬كجيوز لو أف‬
‫يقوؿ‪ :‬أجزت لو أف يقرئ بكذا عند تأىلو لذلك‪ .‬كال بد من مساع األسانيد على الشيخ‬
‫كاألعلى أف حيدث الشيخ هبا لفظو‪ ،‬فأما من مل يسمع األسانيد على شيخو فأسانيده من‬
‫طريقو منقطعةُٗ كأما اإلشهاد عليها فقاؿ‪«:‬كأما ما جرت بو العادة من اإلشهاد على‬
‫‪18‬‬
‫‪Sulaymān bin Najjāḥ bin Abī al-Qāsim Abū Dāwūd, Mukhtaṣar al-Tabyīn li‬‬
‫‪hijā’ al-tanzīl, 1:301.‬‬
‫‪19‬‬
‫‪Shams al-Dīn Abū al-Kahyr Ibn Jawzī, Munjid al-Muqri’īn wa Murshīd al-‬‬
‫‪Ṭālibīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999), 1:16.‬‬
‫‪216‬‬
‫الشيخ باإلجازة كالقراءة فحسن يدفع التهمة كيسكن القلب‪ ،‬كأمر الشهادة يتعلق بالقارئ‬
‫يشهد على الشيخ من خيتار‪ ،‬كاألحسن أف يشهد أف أقرانو النجباء من القراء ادلنتهُت ألنو‬
‫َِ‬
‫أنفع لو حاؿ كربه“‬
‫الخاتمة‬
‫كيتضح لنا ممٌا سبق ذكره ‪ -‬من تقسيمات لألجازة كأركاهنا ككيفيتها‪ ،‬ككذلك من الشركط‬
‫ادلعتربة يف الشيخ كالتلميذ عند علماء ىذا الفن‪ ،‬ما لإلجازة من دكر كأمهية عظيمة يف ضبط‬
‫و‬
‫تلميذ متق ون نظريان كعمليان‪ ،‬قدكة وة يف العلم‬ ‫كإتقاف حفظ القرآف الكرمي‪ ،‬كإخراج‬
‫كالعمل‪،‬كذلك لألسباب التالية‪:‬‬
‫أف اإلسناد لوي أمهية كبَتة يف صيانة الشريعة من التحريف كالتبديل‪ ،‬كحفظها من‬ ‫َّ‬
‫الزيادة أك النقص‪ ،‬إذ بوساطتو ديكن االعتماد على صحة احلديث أك ضعفو‪ ،‬أك أنو خرب‬
‫موضوع ال أصل لو‪ ،‬ألننا حُت نسمع باخلرب نعود إىل طريقو كىو السند‪ ،‬فنتعرؼ على‬
‫رجالو كأحواذلم كصفاهتم‪ ،‬كنبحث عن أخالقهم كمدل صدقهم كالتزامهم لدينهم‪ ،‬كعن‬
‫صلة بعضهم ببعض كإمكاف نقلو عنو كَنو ذلك‪ ،‬كعندىا نقبل احلديث أك نرده‪ ،‬بناءن على‬
‫ما نتوصل إليو بنتيجة البحث كالتمحيص‪ ،‬كلوال السند كاإلسناد دلا كاف باإلمكاف معرفة‬
‫شيء من ذلك‪.‬‬
‫ألف ىذه الطريقة يف ركاية األخبار بالسند مل تكن معركفة قبل اإلسالـ ‪،‬حىت إذا‬ ‫ك َّ‬
‫جاء اإلسالـ فوجدنا أف علماء ادلسلمُت يقرركف‪ :‬أف ىذا العلم دين ‪ ،‬فانظركا عمن‬
‫تأخذكف دينكم ‪ ،‬كيقرركف ‪ :‬أف اإلسناد من الدين كلوال اإلسناد لقاؿ من شاء ما شاء‪،‬‬
‫كيقرركف‪ :‬أنو ال يؤخذ باخلرب ‪ ،‬كال يضاؼ إىل النيب عليو الصالة كالسالـ إال إذا عرؼ من‬
‫حدث بو عنو ‪ ،‬كمن نقلو إلينا ‪ ،‬كعرؼ حالو من الصدؽ كالضبط كقوة احلفظ ‪.‬‬
‫ألف اإلسناد يف األخبار من خصائص ىذه األمة اإلسالمية‪ ،‬فذلك مزيد فضل اهلل‬ ‫ك َّ‬
‫تعاىل الذم امنت بو عليها إذ كعدىا حبفظ ما أكحى بو إىل نبيها عليو الصالة كالسالـ من‬
‫كر كإنػَّا لو حلافظوف} احلجر‪. ]ٗ :‬‬‫ِّ‬
‫تشريع فقاؿ جل كعال‪{:‬إنػَّا َنن َّنزلنا الذ ى‬
‫‪20‬‬
‫‪Ibn Jawzī, Munjid al-Muqri’īn wa Murshīd al-Ṭālibīn, 1:16‬‬
‫‪217‬‬
‫إف موضوع اإلجازة من ادلوضوعات ادلهمة اليت ينبغي االىتماـ هبا‪ ،‬كينبغي للمجيز‬ ‫ك ِّ‬
‫أىلية كما نبو على ذلك العلماء‬ ‫أف يتقي اهلل عز كجل فيمن جييز‪ ،‬فال جييزه إال إذا كاف ذا و‬
‫شرؼ‬
‫قدديان كحديثان‪ ،‬كال جيوز أف جييز من غَت دتحيص كتنقيح فهذا ممنوع‪ ،‬ألف اإلجازة ه‬
‫ُِ‬
‫كخَتيةه كعلو مكانة كما جاء يف احلديث الصحيح‪ ” :‬خَتكم من تعلم القرآف كعلمو“‬
‫كال شك أف طلب السند يف قراءة صحيحة إىل رسوؿ اهلل ‪-‬صلى اهلل عليو كسلم‪-‬‬
‫شرعا‪ ،‬كيف ال كقد جاء عن بعض السلف ‪-‬رزتهم اهلل تعاىل‪ -‬الرحلة يف طلب‬ ‫أمر زلمود ن‬
‫احلديث‪ ،‬أفال تكوف الرحلة يف طلب سند صحيح عن رسوؿ اهلل ‪-‬صلى اهلل عليو كسلم‪-‬‬
‫زلمودا؟!‬
‫أمرا ن‬ ‫يف قراءة صحيحة ن‬
‫كلكن يعيب يف ىذا الشأف طلب اإلجازة القرآنية من غَت متقن فيتعلق صاحبها‬
‫بالسند دكف قراءة صحيحة كبعبارة أخرل عينو األكىل على ادلقرئ كالعُت األخرل على‬
‫اإلجازة‪ ،‬كإمنا األعماؿ بالنيات كإمنا لكل امرئ ما نول‪.‬‬
‫كجيب التنبيو إىل أف اإلجازة القرآنية طريق إلتقاف القرآف الكرمي كلكنها ليست شرطنا‬
‫فيو‪ ،‬كما أهنا ليست شرطنا للتصدر لإلقراء كما سيأيت‪ ،‬إذ كم من حاصل على اإلجازة‬
‫فضال عن اللحوف‬‫القرآنية يف قراءة أك أكثر كقراءتو يشوهبا قليل أك كثَت من اللحوف اجللية ن‬
‫اخلفية‪.‬‬
‫بل إف بعض العلماء كاف ال جييز إال من تعلم الرسم إىل جانب القراءات‪ ،‬كال زاؿ‬
‫ىذا موجود يف أفريقيا كيف موريتانيا ‪ ،‬كانوا ال جييزكف إال من قرأ ادلقرأة أك الركاية مع العلم‬
‫بالرسم كالضبط التصاؿ ىذين الفنُت ببعضهما البعض‪.‬‬
‫‪References‬‬
‫‪Al-Bukhārī, Muḥammad bin ‘Ismā‘īl bin Ibrahim bin al-Mughirah.‬‬
‫‪Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Riyadh: Dār al-Salām, 1999.‬‬
‫‪Al-Dānī, Abū ‘Umar ‘Uthmān bin Sa‘īd al-Muktafā, taḥqīq al-‬‬
‫‪Mar‘ashlī, Yūsuf ‘Abd al-Raḥman. Beirut: Mawsū‘ah al-‬‬
‫‪Risālah, 1987.‬‬
‫‪Al-Kattānī, ‘Abd al-Ḥayy bin ‘Abd al-Kabīr. Fahras al-Fihāras,‬‬
‫‪taḥqīq Iḥsān ‘Abbāṣ. Dār al-Gharb al-Islāmī, 1982.‬‬
‫‪21‬‬
‫‪Al-Bukhārī, al-Ṣaḥīḥ, raqm ḥadīth, 5027, 900.‬‬
‫‪218‬‬
َِِ-َِّ :َُِٖ )ِ( ْٔ ‫جورنل أصوؿ الدين‬
Al-Murṣafī. ‘Abd al-Fattāḥ bin al-Sayyīd ‘Ajmī. Hidāyah al-Qārī

ilā Tajwīd Kalām al-Bārī. Medina: maktabah ṭayyibah, n.d.
Al-Qalqashandī, Aḥmad bin ‘Alī. Ṣubḥ al-A‘shā fī Ṣana‘ah al-
Inshā’. N.p.: Dār al-Kututb al-Miṣriyyah, 1922.
Al-Sakhāwī, Abū al-Ḥasan ‘Alim al-Dīn. Jamāl al-Qurrā’ wa
Kamāl al-Iqrā’, taḥqīq al-‘Aṭiyyah, Marwān wa Kharābah,
Muḥsin. Damsyik: Dār al-Ma’mūn li al-turath, 1997.
Al-Tahānawī, Muḥammad ‘Alī. Mawsū‘ah Kashāf Iṣtilāḥāt al-
Funūn wa al-‘Ulūm. Beirut: n.pb, 1996.
Al-Tirmidhī. Abū ‘Īsā Muḥammad ibn ‛Īsā al-Sulamī al-Ḍarīr.
Ṣaḥīḥ al-Tirmidhī. Riyadh: Dār Al-Salām, 2009.
Ibn al-Jawzī, ‘Abd al-Raḥman bin ‘Ali bin Muḥammad al-Qurashī.
Taḥbīru al-Taysī. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1983.
Ibn al-Nuhāṣ, Abū Ja‘far Aḥmad bin Muḥammad bin Ismā‘īl. al-
Qaṭ‘u wa al-I’tināf , taḥqīq al-Maṭrūdī, ‘Abd al-Raḥman bin
Ibrāhīm. Riyadh: Dār al-‘Ālām al-Kutub, 1992.
Ibn Taymiyyah. Aḥmad bin ‘Abd al-Ḥalīm. Majmū‘ al-Fatāwā.
Jama‘: al-Raḥman al-Munjadī. Riyadh: d.p. , 1960.
Ibrāhīm Muḥammad al-Jaramī. Mu‘jam ‘Ulum al-Qur’ān. n.p: Dār
al-Qalam, 2001.
Muḥammad bin Aḥmad bin Uthman al-Dhahabī, Ma‘rifah al-
Qurra’ al-Kibār ‘alā al-Ṭabaqāt wa al-‘A‘ṣār, taḥqīq Bashār
‘Iwād Ma‘rūf, Shuayb al-Arnāūṭ, Ṣāliḥ Mahdī ‘Abbāṣ .Beirut:
Muassasah al-Risālah, 1983.
Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim bi Sharḥ al-Nawāwī, Kitāb Faḍā’il al-
Ṣaḥābah (Riyadh: Dār al-Salām, 2000.
Shams al-Dīn Abū al-Kahyr Ibn Jawzī. Munjid al-Muqri’īn wa
Murshīd al-Ṭālibīn. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999.
219
‫‪220‬‬
230-220 :2108 )2( 46 ‫جورنل أصوؿ الدين‬
‫ في القرأن‬،‫ أسبابه وعالجه‬،‫مفهوم اإلرهاب والتطرف‬

‫الكريم من منظور سيد قطب في ظالل القرآن‬
‫عثماف منذو سلتار مامل موسى آؿ موسى‬
usmanemanzo@yahoo.fr ،‫جامعة السلطاف شريف علي اإلسالمية‬
‫ملخص‬
‫ يكمن يف منع اإنساف يف شلارسة‬،‫اإلرىاب ىو استخداـ العنف غَت ادلربر أو التهديد بو بأشكالو ادلختلفة‬
‫ إمنا جاىد منهج القرآف الكرًن ليقيم نظاما آمنا‬.‫شعائره الدينية و حريتو االعتقادية وميولو ادلذىبية والفكرية‬
‫ وكانت قوة‬،‫يأمن ىف ظلو أصحاب العقائد مجيعا ويعيشوف ىف إطاره خاضعُت لو وإف مل يعتنقوا عقيدتو‬
،‫ واطمئناف من يريدوف اعتناقو على أنفسهم‬،‫اإلسالـ ضرورة لوجوده وانتشاره واطمئناف أىلو على عقيدهتم‬
‫ ومل يكن اجلهاد أداة قليلة األمهية وال معدومة الضرورة ىف حاضره ومستقبلو‬،‫وإقامة النظاـ الصاحل ومحايتو‬
‫كما يريد نو البعض ىذه القاعدة يقوـ نظاـ أخالقى نظيف تكفل فيو احلرية لكل إنساف جىت دلن اليعتنق‬
‫ وحتفظ فيو حقوؽ كل مواطن‬،‫ وتصاف فيو حرمات كل أحد حىت الذين اليعتنقوف اإلسالـ‬، ‫عقيدة اإلسالـ‬
.‫ىف الوطن اإلسالمى أيا كانت عقيدتو‬
‫ تفسَت يف ظالؿ القرآف‬،‫ سيد قطب‬،‫ أسباب وعالج اإلرىاب والتطرؼ‬:‫الكلمات الدالة‬
The Concept of Terrorism and Extremism, Its Causes and Treatment

in the Holy Qur’an from the perspective of Sayyid Quṭb
Abstract
Terrorism is the use of the unlawful violence or its various forms to
threat others, such as the prevention of a person in practicing his
religious rites, his freedom of belief, and his ideological and doctrinal
tendencies. Islam struggled to establish a secure system on the earth
where all kind of doctrines can live together under its obedience even if
they are not embracing the doctrine of Islam. The strength of Islam was a
necessity for its existence and its spread and its people's trust in their
faith, and the reassurance of those who wanted to embrace Islam, and to
establish and protect the good order. Jihad was not a tool had a little
importance or necessity in its present and future, as the worst of its
enemies want to propagate against Islam. This is the basis of the divine
system which is brought by Islam, and on this basis, a clean moral
system guarantees the freedom of every human being in the Islamic
homeland, even those who do not adhere to accept Islam.
Keywords: causes and treatment of terrorism and extremism, Sayyid
Quṭb, Tafsir fī Ẓilāl al-Qur’ān
221
‫عثماف‪ ،‬مفهوـ اإلرىاب والتطرؼ أسبابو وعالجو‬
‫المقدمة‬
‫يف البدء نود أف نتحدث عن منهج القرآف الكرًن‪ ،‬الذي جاء ليقم رلتمعا فاضال متماسكا‬
‫متعاونا‪ ،‬يعيش الناس مجيعا يف ظاللو إخوانا متحابُت سعداء ببعضهم بعضا بعيدا عن‬
‫البغضاء واحلقد والكراىية واألنانية الذات‪ ،‬يوفر ذلم أمنا وأمانا على أنفسهم وشلتلكاهتم‪.‬‬
‫َّاس إِنَّا َخلَ ْقنَا ُكم ِّمن ذَ َك ٍر َوأُنثَ ٰى َو َج َع ْلنَا ُك ْم ُشعُوبًا َوقَػبَائِ َل‬ ‫يقوؿ اهلل تعاىل {يَا أَيػُّ َها الن ُ‬
‫يم َخبَِتٌ} سورة احلجرات‪ .‬اآلية ‪03‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫لتَػ َع َارفُوا ۚ إ َّف أَ ْكَرَم ُك ْم ع َند اللَّو أَتْػ َقا ُك ْم ۚ إ َّف اللَّوَ َعل ٌ‬
‫أما اإلرىاب والعنف والتطرؼ‪ ،‬فهو خالؼ دلا يعنيو منهج القرآف الكرًن‪ ،‬دخيل مل‬
‫تعرفو األمة اليت عاشت يف طوؿ ادلدة تنعم باألمن واألماف واالستقرار واذلدوء‪.‬‬
‫ويف السنوات األخَتة بدأت ب الفنت تطل برأسها على اجملتمع اإلنساين بسلوؾ غَت‬
‫معهودة‪ ،‬نتيجة تصرفات بعض األفراد الذين ينتموف إىل أيديلوجية شاذة غَت معروفة يف‬
‫تلك اجملتمعات ادلتماسكة ادلتعاونة‪.‬‬
‫واحلد األدىن من التعرفات ادلتعددة لإلرىاب ىو أنو القياـ بإفزاع اآلخرين‪ ،‬وبث‬
‫اخلوؼ ىف نفوساذلم بأية وسيلة‪ ،‬وإذا كاف ىذا ىو مفهوـ اإلرىاب يف حده األدىن‪ ،‬ومن م‬
‫فإف بعض الدوؿ اليت ذلا أجندة ذليمنة وسيطرة دلقدرات الشعوب‪ ،‬تتزرع حتت ىذا الشعائر‬
‫تتهم اإلسالـ ىو مصدر األصيل لنشئة اإلرىاب وتشجيعو ومحايتو‪.‬‬
‫وبعض الذين يتهموف اإلسالـ بتنشئة اإلرىاب ومحايتو‪ ،‬حيتجوف بقوؿ اهلل تعاىل‬
‫ين ِمن‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِِ‬ ‫َع ُّدوا َذلم َّما استَطَعتُم ِّمن قُػ َّوٍة وِمن ِّرب ِ‬ ‫{وأ ِ‬
‫اخلَْي ِل تػُ ْرىبُو َف بو َع ُد َّو اللَّػو َو َع ُد َّوُك ْم َوآ َخ ِر َ‬
‫اط ْ‬ ‫َ َ‬ ‫ْ ْ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫ؼ إِلَْي ُك ْم َوأَنتُ ْم َال‬ ‫ُدوِنِِ ْم َال تَػ ْعلَ ُمونَػ ُه ُم اللَّػوُ يَػ ْعلَ ُم ُه ْم ۚ َوَما تُ ِنف ُقوا ِمن َش ْي ٍء ِيف َسبِ ِيل اللَّ ِػو يػُ َو َّ‬
‫تُظْلَ ُمو َف} سورة األنفاؿ ‪61 :‬‬
‫ومع أف تفسَت اآلية الكردية ال يشَت إىل دعوة ادلسلمُت إىل العدواف والتخريب وتدمَت‬
‫ادلمتلكات وإرىاب اآلمنُت‪ ،‬وإمنا ىي أمر صريح للمسلمُت بأف يكونوا على أًب االستعداد‬
‫بكل ما ىو متاح ما يستطيعوف من قوة وسالح وتدريب ادلستمر‪ ،‬وىذا ىو اإلعداد اجلاد‬
‫ادلتكامل‪.‬‬
‫ودلا كاف إعداد العدة يقتضي أمواال‪ ،‬وكاف النظاـ اإلسالمي يقوـ على أساس‬
‫{وَما تُػْن ِف ُقوا‬
‫التكافل‪ ،‬فقد اقًتنت الدعوة إىل اجلهاد بالدعوة إىل إنفاؽ ادلاؿ يف سبيل اهلل َ‬
‫‪222‬‬
‫جورنل أصوؿ الدين ‪230-220 :2108 )2( 46‬‬
‫ؼ إِلَْي ُك ْم َوأَنْػتُ ْم َال تُظْلَ ُمو َف ‪َ -‬وإِ ْف َجنَ ُحوا لِ َّ‬

‫لس ْل ِم فَ ْ‬
‫اجنَ ْح َذلَا‬ ‫ِم ْن َش ْي ٍء ِيف َسبِ ِيل اللَّ ِو يػُ َو َّ‬
‫يم} سورة األنفاؿ‪ .60 -61 :8 .‬وىكذا جيدد‬ ‫ِ‬ ‫وتَػوَّكل علَى اللَّ ِو إِنَّو ىو َّ ِ‬
‫يع الْ َعل ُ‬ ‫السم ُ‬ ‫ُ َُ‬ ‫ََ ْ َ‬
‫اإلسالـ اجلهاد والنفقة يف سبيل اهلل من كل غاية أرضية‪ ،‬ومن كل دافع شخصي‪ ،‬ومن كل‬
‫شعور قومي أو طبقي ليتمخض خالصا هلل‪ ،‬يف سبيل اهلل‪ ،‬ليتحقيق كلمة اهلل ابتغاء رضواف‬
‫‪0‬‬
‫اهلل‪.‬‬
‫اإلرهاب والتطرف ومسبباته‬

‫تدور ىذه الكلمة ىف اللغة العربية حوؿ معٌت اإلخافة واإلفزاع‪ ،‬فإذا قيل أرىبو ورىبو يعٌت‬
‫أخافو وأفزعهم‪ ،‬كما يقاؿ اسًتىبو أي أخافو إذ استدعى رىبتو حىت رىبو الناس‪ ،‬وطلب أف‬
‫يرىبو وخييفو أو عمل عمال لَتىبو‪ 2‬رىب رىبة ورىبا ورىبانا – الرجل خاؼ‪ ،‬أرىب فالنا‬
‫خوفو‪ ،‬اسًتىب فالنا خوفو ‪ ،‬الراىب اخلائف‪ ،‬وعند النصارى من تبتل هلل واعتزؿ عن‬
‫‪3‬‬
‫الناس إىل الدير طلبا للعبادة ‪ ،‬ج رىباف‪ ،‬واألنثى راىبة‪.‬‬
‫استخداـ العنف غَت القانوىن‪ ،‬أو التهديد بو بأشكالو ادلختلفة‪ ،‬كاالغتياؿ والتشويو‬
‫والتعذيب والتخريب والنسف بغية حتقيق ىدؼ سياسى معُت مثل كسر روح ادلقاومة‬
‫وااللتزاـ عند االفراد وىدـ ادلعنويات عند اذليئات وادلؤسسات‪ ،‬أو كوسيلة من وسائل‬
‫احلصوؿ على معلومات أوماؿ ‪.‬وبشكل عاـ استخداـ اإلكراه إلخضاع طرؼ مناوئ دلشيئة‬
‫‪.‬‬
‫اجلهة اإلرىابية‬
‫اإلرىاب‪ :‬ىو أف تستخدـ العنف مع من ليس بينك وبينو قضية ‪ ،‬وإمنا ىو وسيلة‬
‫إلرىاب اآلخرين وإيذائهم بوجو من الوجوه وإجبارىم على أف خيضعوا دلطالبك‪ ،‬وإ ف‬
‫كانت عادلة ىف رأيك‪ ،‬ويدخل ىف ذلك خطف الطائرات فليس بُت اخلاطف وركاب‬
‫الطائرة عادة قضية والخالؼ بينو وبينهم‪ ،‬إمنا يتخذىم وسيلة للضغط على جهة معينة‬
‫مثاللضغط على حكومة الطائرة ادلخطوفة لتحقيق مطالب لو‪ ،‬كإطالؽ مساجُت أو دفع‬
‫‪1‬‬
‫‪Sayyīd Quṭub, Fī Ẓilāl al-Qur’ān (Cairo: Dār al-Shurūq li al-tiba‘ah wa al-‬‬
‫‪Nashr wa al-tawzī‘ wa al-tarjamah, 2004), 3:1544.‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Sayyīd Quṭub, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, 141.‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Al-Mu‘tamad. Qāmūṣ ‘Arābiyy – ‘Arabiyy (Beirut: al-Nāshir Dār Ṭādir li al-‬‬
‫‪ṭiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2000), 233.‬‬
‫‪223‬‬
‫فدية أو حنو ذلك‪ ،‬وإال قتلوا من ركاب الطائرة أو فجروىا مبن فيها‪ ،‬كما يدخل ىف ذلك‬
‫احتجاز رىائن لديو‪ ،‬اليعرفهم وال يعرفونو ولكن يتخذىم وسيلة ضغط لتحقيق مطالبو أو‬
‫‪4‬‬
‫يقتل منهم من يقتل‪.‬‬
‫ولكن بعض ادلفكرين يرى صعوبة وضع تعريف موحد زلدد لإلرىاب ‪ ،‬ويرىأف‬
‫التغلب على ىذه ادلشكلة إىل حدما يكوف بالتعرؼ على ما يندرج أوال حتت عنواف لفعل‬
‫اإلرىاىب‪.‬‬
‫وردت ىف القرآف الكرًن آيات يدور ادلعٌت حوؿ الداللة اللغوية دلادة اإلرىاب‬
‫ومرادفاهتا‪ ،‬كاخلوؼ والرعب والروع والفزع والرىبة واألوىل‪ :‬منها قولو تعاىل { َوإِ ِف ْامَرأَةٌ‬
‫الص ْل ُح‬
‫ص ْل ًحا َو ُّ‬ ‫خافَت ِمن بػعلِها نُشوزا أَو إِعراضا فَ َال جناح علَي ِهما أَف ي ِ‬
‫صل َحا بَػْيػنَػ ُه َما ُ‬ ‫ُْ‬ ‫َُ َ َ ْ َ‬ ‫َ ْ َ ُ ً ْ َْ ً‬ ‫َ ْ‬
‫ُّح َوإِف ُْحت ِسنُوا َوتَػتَّػ ُقوا فَِإ َّف اللَّػوَ َكا َف ِمبَا تَػ ْع َملُو َف َخبِ ًَتا} سورة‬ ‫س الش َّ‬ ‫خيػر وأ ِ ِ‬
‫ُحضَرت ْاألَن ُف ُ‬ ‫ٌَْ َ ْ‬
‫النساء ‪020 :.‬‬
‫ِّم ِاؿ ۚ‬ ‫ات الْيَ ِم ِ‬‫ود ۚ َونػُ َقلِّبُػ ُه ْم َذ َ‬
‫قولو تعاىل { َوَْحت َسبُػ ُه ْم أَيْػ َقاظًا َوُى ْم ُرقُ ٌ‬
‫ات الش َ‬ ‫ُت َو َذ َ‬
‫ت ِمْنػ ُه ْم ُر ْعبًا}‬ ‫ِ‬ ‫يد ۚ لَ ِو اطَّلَعت علَي ِهم لَولَّي ِ ِ‬ ‫ط ِذراعي ِو بِالْو ِص ِ‬ ‫ِ‬
‫ت مْنػ ُه ْم فَر ًارا َولَ ُملْئ َ‬ ‫ْ َ َْ ْ َْ َ‬ ‫َوَك ْلبُػ ُهم بَاس ٌ َ َْ َ‬
‫سورة الكهف‪08 :‬‬
‫وط} سورة‬ ‫الروع وجاءتْو الْب ْشر ٰى ُجي ِادلُنَا ِيف قَػوِـ لُ ٍ‬ ‫ِ ِ‬
‫ْ‬ ‫يم َّ ْ ُ َ َ َ ُ ُ َ َ‬ ‫ب َع ْن إبْػَراى َ‬ ‫قولو تعاىل فَػلَ َّما ذَ َى َ‬
‫ىود‪ ،74 :‬قولو تعاىل { َمن َجاءَ بِا ْحلَ َسنَ ِة فَػلَوُ َخْيػٌر ِّمْنػ َها َوُىم ِّمن فَػَزٍع يَػ ْوَمئِ ٍذ ِآمنُو َف} سورة‬
‫ت َعلَْي ُك ْم َوأ َْوفُوا بِ َع ْه ِدي‬ ‫يت الَِّيت أَنْػ َع ْم ُ‬‫ِ ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫النمل‪ .89 :‬قولو تعاىل {يَا بٍَِت إ ْسَرائ َ‬
‫يل اذْ ُك ُروا ن ْع َم َ‬
‫وف} سورة البقرة ‪ . 41 :‬من اآليات الوثيقة الصلة مبوضوعنا‬ ‫ُوؼ بِعه ِد ُكم وإِيَّاي فَارىب ِ‬ ‫أ ِ‬
‫َ ْ ْ َ َ َُْ‬
‫اخلَْي ِل تُػ ْرِىبُو َف بِِو َع ُد َّو اللَّ ِػو َو َع ُد َّوُك ْم‬
‫اط ْ‬ ‫َع ُّدوا َذلم َّما استَطَعتُم ِّمن قُػ َّوٍة وِمن ِّرب ِ‬
‫َ َ‬ ‫ْ ْ‬ ‫ُ‬
‫قولو تعاىل {وأ ِ‬
‫َ‬
‫ٍ‬ ‫ِ‬
‫ين ِمن ُدوِن ْم َال تَػ ْعلَ ُمونَػ ُه ُم اللَّػوُ يَػ ْعلَ ُم ُه ْم ۚ َوَما تُنف ُقوا من َش ْيء ِيف َسبِ ِيل اللَّػو يػُ َو َّ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِِ‬
‫ؼ‬ ‫آخ ِر َ‬
‫َو َ‬
‫إِلَْي ُك ْم َوأَنتُ ْم َال تُظْلَ ُمو َف} سورة األنفاؿ ‪.61 :8‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Yūsuf al-Qarḍāwī. Naḥnu wa al-Gharbi as’ilah Shā’ikah wa Ajwabah‬‬
‫‪Ḥāsimah (n.p.: n.pb., n.d.), 47-48.‬‬
‫‪224‬‬
‫جورنل أصوؿ الدين ‪230-220 :2108 )2( 46‬‬
‫الفرق بين الجهاد واإلرهاب‬

‫العالقة بُت إجراـ اإلرىاب‪ ،‬وشرعية جهاد اإلسالـ‪ .‬وإمنا شرع اجلهاد من أجل محاية‬
‫اإلنساف ومن أجل محاية ادلستضعفُت من الرجاؿ والنساء والصبياف ‪ ،‬ومل يشرع اجلهاد‬
‫االعتداء أو إلجبار الناس عن الدخوؿ ىف اإلسالـ‪ ،‬وإمنا شرع حلماية الدعوة ولضماف‬
‫وصوذلا إىل الناس وحلماية العاملُت ىف حقل الدعوة‪ ،‬وىناؾ فريق من الناس يظنوف أف‬
‫اجلهاد شرع إلجبار الناس للدخوؿ ىف اإلسالـ من أسلم فلو أماف ومن كفر فعليو القتل أو‬
‫اجلزية ‪ ،‬وىذا مفهوـ غَت صحيح مبرة‪ ،‬وإمنا اهلل سبحانو وتعاىل أرسل رسلو باحلق واذلدى‬
‫إىل الناس ليخرجوا من عبادة العباد إىل عبادة اهلل وحده‪َ { .‬م ْن َك َفَر فَػ َعلَْي ِو ُك ْف ُرهُ َوَم ْن َع ِم َل‬
‫صِ‬
‫احلًا فَِِلَنْػ ُف ِس ِه ْم ديََْه ُدو َف} سورة الروـ ‪.44 :31‬‬ ‫َ‬
‫ويقوؿ سيد قطب‪ :‬ىذه ىى قاعدة النظاـ الرباىن الذى جاء بو اإلسالـ‪ ،‬وعلى ىذه‬
‫القاعدة يقوـ نظاـ أخالقى نظيف تكفل فيو احلرية لكل إنساف حىت دلن اليعتنق عقيدة‬
‫اإلسالـ‪ ،‬وتصاف فيو حرمات كل أحد حىت الذين اليعتنقوف اإلسالـ‪ ،‬وحتفظ فيو حقوؽ‬
‫كل مواطن ىف الوطن اإلسالمى أيا كانت عقيدتو‪ ،‬واليكره فيو أحد على اعتناؽ عقيدة‬
‫اإلسالـ‪ ،‬والإكراه فيو على الدين إمنا ىو البالغ! جاىد اإلسالـ ليقيم ىذا النظاـ الرفيع ىف‬
‫األرض ويقرره وحيميو‪ ،‬وكاف من حقو أف جياىد ليحطم النظم الباغية الىت تقوـ على عبودية‬
‫البشر للبشر ‪،‬وبعد أف سحق تلك النظم الباغية يدع الناس ىف ظلو أحرارا ىف عقائدىم‬
‫اخلاصة اليلزمهم إال بالطاعة لشرائعو االجتماعية واألخالقية واالقتصادية والدولية‪ ،‬أما‬
‫عقيدة القلب فهم أحرار‪ ،‬وما يزاؿ ىذا اجلهاد إلقامة ىذا النظاـ الرفيع مفروضا على‬
‫ادلسلمُت حىت التكوف فتنة ويكوف الدين كلو هلل‪ ،‬ومل حيمل اإلسالـ السيف إذف ليكره‬
‫الناس على اعتناؽ عقيدة ومل ينتشر بالسيف على ىذا ادلعٌت كما يريد بعض أعدائو أف‬
‫يتهموه إمنا جاىد ليقيم نظاما آمنا يأمن ىف ظلو أصحاب العقائد مجيعاويعيشوف ىف إطاره‬
‫خاضعُت لو وإف مل يعتنقوا عقيدتو‪ ،‬وكانت قوة اإلسالـ ضرورة لوجوده وانتشاره واكمئناف‬
‫أىلو على عقيدهتم ‪ ،‬واطمئناف من يريدوف اعتناقو على أنفسهم ‪،‬وإقامة النظاـ الصاحل‬
‫ومحايتو‪ ،‬ومل يكن اجلهاد أداة قليلة األمهية وال معدومة الضرورة ىف حاضره ومستقبلو كما‬
‫يريد أخبث أعدائو أف يوحوا للمسلمُت‪.‬‬
‫‪225‬‬
‫اخلَْي ِل تػُ ْرِىبُو َف بِِو َع ُد َّو‬

‫اط ْ‬‫َع ُّدوا َذلم َّما استَطَعتُم ِّمن قُػ َّوٍة وِمن ِّرب ِ‬
‫َ َ‬ ‫ْ ْ‬ ‫ُ‬
‫يقوؿ اهلل تعاىل {وأ ِ‬
‫َ‬
‫ين ِمن ُدوِنِِ ْم َال تَػ ْعلَ ُمونَػ ُه ُم اللَّػوُ يَػ ْعلَ ُم ُه ْم ۚ َوَما تُ ِنف ُقوا ِمن َشي ٍء ِيف َسبِيلِ‬
‫آخ ِر َ‬
‫ِ‬
‫اللَّػو َو َع ُد َّوُك ْم َو َ‬
‫ْ‬
‫ؼ إِلَْي ُك ْم َوأَنتُ ْم َال تُظْلَ ُمو َف}‪ .‬سورة األنفاؿ‪. 61 :‬‬ ‫اللَّ ِػو يػُ َو َّ‬
‫فاالستعداد مبا ىف الطوؽ فريضة تصاحب فريضة اجلهاد‪ ،‬والنص يأمر بإعداد القوة‬
‫على اختالؼ صنوفها وألواِنا وأسباهبا‪ ،‬وخيص رباط اخليل‪ ،‬ألنو األداة الىت كانت بارزة عند‬
‫من كاف خياطبهم هبذا القرآف أوؿ مرة‪ ،‬ولو أمرىم بإعداد أسباب اليعرفوِنا ىف ذلك احلُت‬
‫شلا سيجد مع الزمن خلاطبهم مبجهوالت زلَتة – تعاىل اهلل عن ذلك علوا كبَتا‪ -‬وادلهم ىو‬
‫‪5‬‬
‫عموـ التوجيو‪.‬‬
‫إنو البد لإلسالـ من قوة ينطق هبا ىف األرض لتحرير اإلنساف ‪ ،‬وأوؿ ‪ :‬ما تصنعو‬
‫ىذه القوة ىف حقل الدعوة أف تؤمن الذين خيتاروف ىذه العقيدة على حريتهم ىف اختيارىا‪،‬‬
‫فال يصدوا عنها وال يفتنوا كذلك بعد اعتناقها‪ ،‬والثاىن‪ :‬أف ترىب أعداء ىذا الدين فال‬
‫يفكروا ىف الوقوؼ ىف وجو ادلد اإلسالمى وىو ينطلق لتحرير اإلنساف كلو ىف األرض كلها‪،‬‬
‫واألمر الرابع‪ :‬أف حتطم ىذه القوة كل قوة ىف األرض تتخذ لنفسها صفة األلوىية ‪ ،‬فتحكم‬
‫الناس بشرائعها ىى وسلطاِناا والتعًتؼ بأف األلوىية هلل وحده‪ ،‬ومن م فاحلاكمية لو وحده‬
‫سبحانو‪ ،‬إف اإلسالـ ليس نظاما الىوتيا يتحقق مبجرد استقراره عقيدة ىف القلوب‪ ،‬م‬
‫تنتهى مهمتو إف اإلسالـ منهج واقعى للحياة يواجو مناىج أخرى تقوـ عليها سلطات‬
‫وتقف وراءىا قوى معادية‪ ،‬فال مفر لإلسالـ إلقرار منهجو الرباىن من حتطيم تلك القوى‬
‫‪6‬‬
‫ادلادية وتدمَت السلطات الىت تنفذ تلك ادلناىج األخرى وتقاوـ ادلنهج الرباىن‪.‬‬
‫إف عرض مبادئ اإلسالـ فريضة وأف صيانة احلرمات وادلقدسات فريضة‪ ،‬وأنو اليتم‬
‫ذلك إالىف ظل تقدـ ادلسلمُت وتفوقهم ورىبة األعداء من التصدى ذلم أو منعهم من ذلك‬
‫أو االعتداء عليهم وأنو ماال يتم الواجب إال بو فهو واجب‪ ،‬فكاف امتالؾ القوة اإلرىاب‬
‫‪7‬‬
‫األعداء واجبا‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Sayyīd Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, 1543.‬‬
‫‪6‬‬
‫‪Sayyīd Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, 1544.‬‬
‫‪7‬‬
‫‪‘Abd al-Maqṣūd ‘Askar, al-‘Adl wa al-Salām fī Ḍil al-Islām (Cairo: Dār al-‬‬
‫‪Tawzi‘ wa al-Nashr al-Islāmiyyah, 2006), 144.‬‬
‫‪226‬‬
‫جورنل أصوؿ الدين ‪230-220 :2108 )2( 46‬‬
‫وضوح حقيقة اجلهاد وأحكامو وصوره ومبادئو‪ ،‬وبعد وضوح حقيقة مصطلح‬
‫اإلرىاب وبعد رفضنا دلعناه الغرىب ادلرادؼ العدواف‪ ،‬وبعد بياف مدلولو ىف مفهوـ اإلسالـ‬
‫وأنو الصلة لو بالعدواف على اإلطالؽ‪ ،‬نأتى إىل بياف طبيعة العالقة بُت اجلهاد واإلرىاب‪،‬‬
‫إف امتالؾ مصادر القوة فريضة فرضها اهلل على ادلسلمُت‪ ،‬ودليل ذلك قوؿ اهلل تعاىل‬
‫اخلَْي ِل} سورة األنفاؿ ‪.61‬‬

‫اط ْ‬‫َع ُّدوا َذلم َّما استَطَعتُم ِّمن قُػ َّوٍة وِمن ِّرب ِ‬
‫‪{‬وأ ِ‬
‫َ َ‬ ‫ْ ْ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫إف امتالؾ مصادر القوة اليعٌت استعماذلا بالضرورة‪ ،‬بل إف امتالؾ القوة والقدرة على‬
‫استعماذلا قد يغٌت عن استعماذلا إذا حتققت األىداؼ والغايات الىت من أجلها شرع القتاؿ‬
‫ىف اإلسالـ‪ ،‬ورمبا حتققت ىذه األىداؼ والغايات عن طريق صور اجلهاد واألساليب‬
‫األخرى‪ ،‬وعلى ىذا فإف إرىاب األعداء ومنعهم من العدواف على األمة اإلسالمية‬
‫أوالتعدى على حرمات ادلؤمنُت باإلسالـ أو منع ىؤالء ادلؤمنُت من تبليغ دعوة اهلل إىل‬
‫الناس كافة كما أمر ىم اهلل عز وجل ‪ ،‬إنو الديكن ذلذا اإلرىاب أف حيدث إذا كاف‬
‫ادلسلموف ضعفاء رلردين من القوة ‪ ،‬ومعٌت ىذا أف اإلرىاب الذى ىو نتيجة االمتالؾ القوة‬
‫يعد مانعا من عدواناآلخرين كما يعد وسيلة من وسائل اجلهاد ألنو حيفظ للمسلمُت‬
‫‪8‬‬
‫ىيبتهم ومكانتهم وكرامتهم ويزيل العقبات من طريق دعوهتم‪.‬‬
‫ولِلسف ىنالك جهات إعالمية ىف الغرب والشرؽ معنا ختلط بُت اإلرىاب واجلهاد‬
‫اإلرىاب الذى يدينو اإلسالـ ويرفضو‪ ،‬ولذا فكما بينا اإلرىاب ادلرفوض ىف اإلسالـ‪ ،‬نبُت‬
‫معٌت اجلهاد الذى يفهم خطأ‪ .‬كلمة اجلهادمثل كلمة االجتهاد‪ -‬كلتامها مشتقة من كلمة‬
‫جهد ومعناىا بذؿ اجلهد وىو الطاقة أو حتمل اجلهد وىو ادلشتقة‪ ،‬ولكن االجتهاد يعٌت‬
‫بذؿ اجلهد أو حتمل اجلهد العلمى والفكرى دلعرفة أحكاـ الشرع واستنباطها من أدلتها‪ ،‬أما‬
‫اجلهاد فهو يعٌت بذؿ اجلهد البدىن والنفسى وادلاىل والعملى من أجل الدفاع عن الدين حىت‬
‫تكوف كلمة اهلل ىى العليا وىو يبدأ جبهاد النفس م جهاد الشيطاف م جهاد الظلم والفساد‬
‫ين يػُ َقاتِلُونَ ُك ْم َوَال‬ ‫ِ َّ ِ‬ ‫ِ ِ ِ‬
‫ىف اجملتمع م جهاد الكفار وادلنافقُت‪َ { .‬وقَاتلُوا يف َسب ِيل اللَّػو الذ َ‬
‫‪9‬‬
‫ين} سورة البقرة‪.091 :2 .‬‬ ‫ِ‬ ‫تَػ ْعتَ ُدوا ۚ إِ َّف اللَّػوَ َال ُِحي ُّ‬
‫ب الْ ُم ْعتَد َ‬
‫‪8‬‬
‫‪‘Abd al-Maqṣūd ‘Askar, Al-‘Adl wa al-Salām fī Ḍil al-Islām, 145.‬‬
‫‪9‬‬
‫‪Yūsuf al-Qarḍāwī. Naḥnu wa al-Gharbi as’ilah Shā’ikah wa Ajwabah‬‬
‫‪Ḥāsimah, 49-50.‬‬
‫‪227‬‬
‫إف القتاؿ أو اجلهاد هلل‪ ،‬ال ألي ىدؼ آخر من األىداؼ الىت عرفتها البشرية ىف‬
‫حروهبا الطويلة‪ ،‬القتاؿ ىف سبيل اهلل‪ ،‬الىف سبيل األرلاد واالستعالء ىف األرض‪ ،‬والىف سبيل‬
‫ادلغامن وادلكاسب‪ ،‬والىف سبيل األسواؽ واخلامات‪ ،‬والىف سبيل تسويد طبقة على طبقة أو‬
‫جنس على جنس‪ ،‬إمنا القتاؿ لتلك األىداؼ احملددة الىت من أجلها شرع اجلهاد ىف‬
‫اإلسالـ‪ ،‬القتاؿ إلعالء كلمة اهلل ىف األرض وإقرار منهجو ىف احلياة ومحاية ادلؤمنُت بو أف‬
‫يفتنوا عن دينهم‪ ،‬أو أف جيرفهم الضالؿ والفساد‪ ،‬وما عدا ىذه فهى حرب غَت مشروعة ىف‬
‫حكم اإلسالـ‪ ،‬وليس دلن خيوضها أجر عند اهلل والمقاـ‪ ،‬ومع حتديد اذلدؼ حتديد‬
‫‪01‬‬
‫ادلدى‪.‬‬
‫يقوؿ سيد قطب‪ :‬إف الفتنة عن الدين اعتداء على أقدس ما ىف احلياة اإلنسانية ‪،‬‬
‫ومن م فهى أشد من القتل النفس وإزىاؽ الروح وإعداـ احلياة‪ ،‬ويستوى أف تكوف ىذه‬
‫الفتنة بالتهديد واألذى الفعلى‪ ،‬أو إقامة أوضاع فاسد من شأِنا أف تضل الناس وتفسدىم‬
‫وتبعدىم عن منهج اهلل‪ ،‬وتزين ذلم الكفر أو اإلغراء عنو‪ ،‬وأقرب األمثلة على ىذا ىو نظاـ‬
‫الشيوعى الذى حيرـ تعليم الدين ويبيح تعليم اإلحلاد! ويسن تشريعات تبيح احملرمات كالزنا‬
‫واخلمر وحيسنها بوسائل التوجيو‪ ،‬بينما يقبح ذلم اتباع الفضائل ادلشروعة ىف منهج اهلل‪،‬‬
‫‪00‬‬
‫وجيعل من ىذه األوضاع فروضا حتمية الديلك الناس التفلت منها‪.‬‬
‫يعدد القرضاوي أصناؼ الناس الذين حيتاجوف ىذا الكتاب‪ ،‬لفهم قضية اجلهاد‬
‫فهما دقيقا ال غلو فيو وال تفريط‪ ،‬وكأنو استوعب فئات اجملتمع بأسره؛ ادلسلمُت منهم وغَت‬
‫ادلسلمُت‪ ،‬احلكاـ واحملكومُت‪ ،‬العسكريُت وادلدنيُت‪ ،‬وادلفكرين وادلثقفُت يف عشر فئات‬
‫كاملة أحسبها استوعبت فئات اجملتمع كلو‪.‬‬
‫وهبذا نرى‪ :‬أف إجياب غزو األعداء كل سنة‪ ،‬إمنا خيضع يف الواقع لفقو السياسة‬
‫للتطور وتعدُّد ِوجهات النظر‪ ،‬ألنو يقوـ‬
‫الشرعية‪ ،‬وىو فقو يتَّسم بالرحابة وادلرونة‪ ،‬والقابلية ُّ‬
‫أساسا على فقو ادلقاصد وادلصاحل‪ ،‬وفقو ادلآالت‪ ،‬وفقو ادلوازنات‪ ،‬وفقو األولويات‪ ،‬ويف ىذه‬
‫األلواف من الفقو رلاؿ واسع لالجتهاد اإلنشائي‪ ،‬واالجتهاد االنتقائي‪ ،‬واختالؼ التنوع‪،‬‬
‫‪10‬‬
‫‪Sayyīd al-Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, 187.‬‬
‫‪11‬‬
‫‪228‬‬
‫جورنل أصوؿ الدين ‪230-220 :2108 )2( 46‬‬
‫الرؤى‪ ،‬دوف نكَت من فريق على آخر‪ ،‬ما داـ حيًتـ الثوابت‪ ،‬ويرعى‬ ‫وتعدُّد األنظار و ُّ‬
‫األصوؿ الشرعية‪ ،‬والضوابط ادلرعية‪.‬‬
‫مىت يكوف اجلهاد فرض عُت؟ يذكر الشيخ ىنا أف اجلهاد يتعُت ‪-‬أي يكوف فرض‬
‫عُت‪ -‬يف حاالت معينة وىي‪:‬‬
‫‪ o‬عند ىجوـ األعداء على بلد مسلم‪.‬‬
‫‪ o‬استنفار اإلماـ لفرد أو طائفة معينة‪.‬‬
‫‪ o‬حاجة اجليش إىل خربة فرد معُت‬
‫‪02‬‬
‫‪ o‬عند حضور ادلعركة بالفعل‬
‫اإلسالـ جاىد أوال ليدفع عن ادلؤمنُت األذى والفتنة الىت كانوا يساموِنا وليكفل ذلم‬
‫األمن عن أنفسهم وأمواذلم وعقيدهتم‪ ،‬وجاىد اإلسالـ ثانيا لتقرير حرية الدعوة بعد تقرير‬
‫حرية العقيدة‪ ،‬فقد جاء اإلسالـ بأكمل تصور للوجود واحلياة وبأرقى نظاـ لتطوير احلياة‪،‬‬
‫جاء هبذا اخلَت ليهديو إىل البشرية كلها‪ ،‬ويبلغو إىل أمساعها وإىل قلوهبا‪ ،‬فمن شاء فليؤمن‬
‫ومن شاء فليكفر‪ ،‬والإكراه ىف الدين‪ ،‬فجاىد اإلسالـ ليحطم النظم الطاغية‪ ،‬وليقيم‬
‫مكاِنا نظاما عادال يكفل حرية الدعوة إىل احلق ىف كل مكاف وحرية الدعاة ‪ ،‬ومايزاؿ ىذا‬
‫‪03‬‬
‫اذلدؼ قائما ‪ ،‬ومايزاؿ اجلهاد مفروضا على ادلسلمُت ليبلغوه إف كانوا مسلمُت‪.‬‬
‫الخاتمة‬
‫إف التطرؼ يرتبط مبعتقدات وأفكار بعيدة عما ىو معتاد ومتعارؼ عليو سياسيا واجتماعيا‬
‫ودينيا دوف أف ترتبط تلك ادلعتقدات واألفكار بسلوكيات مادية عنيفة يف مواجهة اجملتمع أو‬
‫الدولة‪ ،‬أما إذا ارتبط التطرؼ بالعنف ادلادي أو التهديد بالعنف فإنو يتحوؿ إىل إرىاب‪،‬‬
‫فالتطرؼ دائما يف دائرة الفكر أما عندما يتحوؿ الفكر ادلتطرؼ إىل أمناط عنيفة من‬
‫السلوؾ من اعتداءات على احلريات أو ادلمتلكات أو األرواح أو تشكيل التنظيمات‬
‫ادلسلحة اليت تستخدـ يف مواجهة اجملتمع والدولة فهو عندئذ يتحوؿ إىل إرىاب‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫‪Rajab Abū Maliḥ, ustādh bi al-kuliyyah al-shārī‘ah wa al-qānūn,‬‬
‫‪Jāmi‘ahInsāniyyah, Kedah, Malaysia.‬‬
‫‪13‬‬
‫‪229‬‬
‫ مفهوـ اإلرىاب والتطرؼ أسبابو وعالجو‬،‫عثماف‬
‫التطرؼ ال يعاقب عليو القانوف وال يعترب جردية بينما اإلرىاب ىو جردية يعاقب‬
‫ فالتطرؼ ىو حركة اجتاه القاعدة االجتماعية والقانونية ومن ًب يصعب‬،‫عليها القانوف‬
‫ فتطرؼ الفكر ال يعاقب عليو القانوف باعتبار ىذا األخَت ال يعاقب على النوايا‬،‫جترديو‬
‫ يف حُت أف السلوؾ اإلرىايب اجملرـ ىو حركة عكس القاعدة القانونية ومن م يتم‬،‫واألفكار‬
04
.‫جترديو‬
‫ وذلك لشيوع التطرؼ‬،‫إف التفريق بُت اإلرىاب والتطرؼ ىو مسألة جد شائكة‬
‫ وديكن رسم أوجو االختالؼ‬،‫ ومع ذلك فتفرقة ضرورية‬،‫واإلرىاب كوجهُت لعملة واحدة‬
05
.‫ التطرؼ يرتبط بالفكر واإلرىاب يرتبط بالفعل‬:‫بينهما من خالؿ النقاط التالية‬
‫ ولذلك مل جيرب أحدا على‬،‫ وال تقر العنف‬،‫ومبادئ اإلسالـ ال تعرؼ اإلكراه‬
06
.‫ بل جعل ذلك باختيار اإلنساف‬،‫الدخوؿ فيو‬
14
Wa yulakhkhiṣ al-mufakkir al-Miṣr Fūad Zakariyyā (1927-2010), fī Kitābihi
“Al-Ṣaḥwah fī Mīzān al-‘Uqal” (1987), al-rawābiṭ bayna al-istibdād wa al-
taṭarrafu qā’ilan: “Law shikta anna al-Khaṣṣ al-‘alāqah bayna al-ikr al-dīnī al-
mutaṭarrif min jihhah wa bayna al-demoqrāṭiyyah wa al-istibdād al-siyāsī min
jihhah ukhrā, laqaltu inna al-demoqrāṭiyyah lā tuḥārib hadhā al-fikr al-
mutaṭarraf, wa innamā tazīlu asbāb wujūdahu, fa al-taṭarrafu al-dīnī lā
yaḍṭahidu fī al-niẓām al-demoqrāṭī. Bal innahu biyāsaṭah, lā yajid al-turbah al-
ṣāliḥah li zuhūrihi. Ammā al-istibdād al-siyāsīfa innahu yu‘ṭī al-taṭarruf kullu
maqūmāt wujudihi, wa yuhayyi’u lahu al-manākh alladhī yusammiḥ lahu bi
al-izdihāt, lakinnahu surān mā yuqma‘ahu aw bi‘anufa idhā tajāwaj ḥudūdan
mu‘ayyanah, wa huwa la budda an yatajāwazu hadhihi al-ḥudūd, li anna al-
taṭarraf la yumkinhuṣrahu aw rasm (khaṭ aḥmar) lā yaṣaḥ lahu an yut‘adahu.
Wa hakadhā fa inna al-istibdād yadkhulu ma‘a al- taṭarruf fī ‘alāqah shadīdah
al-ta‘qīd: idh innahu yanfa‘uhu wa yaḍurruhu fī anna ma‘an, wa yan‘ishuhu
thumma yakhniqahu fī ḥarakah judliyah ma’suwiyah la mafar minhā.
15
Wa lā nukhliṭ ayna al-Islām al-siyāsī wa al-irhāb fa al-Islām yaqūmu kulluhu
‘alā al-ḥuriyyah wa yaurfaḍu al-ikrāh bi jamī‘I ṣūrihi wa al-manāḍir allatī
narāhā min khuṭfi al-rahāin ilā tafjīr al-‘urbāt ilā nisf al-ṭāirāt ilā iṭlāq al-nār
‘alā mukhfar shurtah laysat islāman wa lā uṣuliyah bal jarāim yartakibuhā
majrumūn qatlah w al-Islāikhtibār wa iqtinā‘ wasīlatahu al-da‘wah bi al-ḥusnā
wa huwa la yarfa‘u slāhan illā raddan ‘alā ‘udwān wa lā yuqātil illā difā‘an ‘an
ḥaqqa mughtaṣibun wa huwa dīn al-rāḥmah wa al-mawaddah wa al-samāḥah
wa al-ḥilmin wa al-‘afwa wa al-maḥabbah wa huwa salāmun kullihi
tahiyyatuhu al-salām wa rūḥihi al-salām.
16
Naqlan ‘an Wikipedia al-mawsū‘ah al-ḥarrah. Wa fī Iṭār taḥdīd mafhūm al-
taṭarraf aqūlu: innahu lā yuhiqqu li man yutbinā mawqifan mutaṭarrifan
‘adāi’yā min al-Islām, an yuḥaddidu mafhūm al-taṭarraf dākhil al-Islām, li
anna ‘adāihi li al-Islām afqiduhu ‘adālatuhu an yakhuḍū fī hadhā al-amr, aw
230
‫جورنل أصوؿ الدين ‪230-220 :2108 )2( 46‬‬
‫التطرؼ يقصد بو يف الغالب اخلروج عما اعتاده وألفو الناس من أفكار وسلوكيات‬
‫وأحواؿ‪ ،‬وال يقتصر التطرؼ على اجملاؿ الديٍت فحسب‪ ،‬بل قد يطاؿ كل اجملاالت‪،‬‬
‫السياسي واالقتصادي واالجتماعي وحىت الرياضي منها‪ .‬ويف اجملاؿ الديٍت‪ .‬ال يقتصر‬
‫التطرؼ على دين معُت‪ ،‬بل ىناؾ متطرفوف من أتباع كل الديانات السماوية والوضعية‪،‬‬
‫ومن أتباع كل اإليديولوجيات‪ ،‬فهناؾ متطرفوف يهود‪ ،‬ومتطرفوف نصارى‪ ،‬ومتطرفوف‬
‫ىندوس‪ ،‬ومتطرفوف علمانيوف‪ ،‬ومتطرفوف ملحدوف ومتطرفوف مسلموف‪.‬‬
‫إف اإلرىاب والتطرؼ والعنف مل ِ‬
‫يأت اعتباطًا ومل ينشأ جزافًا بل لو أسبابو ودواعيو‪،‬‬
‫ومعرفة السبب غاية يف األمهية ذلك ألف معرفة السبب حتدد نوع العالج وصفة الدواء‪ ،‬فال‬
‫عالج إال بعد تشخيص‪ ،‬وال تشخيص إال ببياف السبب أو األسباب‪ ،‬فما إذف ىذه‬
‫األسباب والبواعث اليت أدت إىل ىذا الفكر الضاؿ؟‬
‫شتاف بُت اجلهاد اإلسالمى الذى مل يفرض إال من أجل محاية ادلقهورين وادلظلومُت‬
‫واجملربين على أف يقوموا بالدفاع عن أنفسهم من أجل البقاء ووقاية من االستأصاؿ واإلبادة‬
‫‪ ،‬وصونا للكرامة والعرض وادلمتلكات ‪ ،‬وضمانا حلرية العقيدة ‪.‬‬
‫‪References‬‬
‫‪Al Qur’ān al-Karīm.‬‬
‫‪Quṭub, Sayyīd. Fī Ẓilāl al-Qur’ān. Cairo: Dār al-Shurūq li al-‬‬
‫‪tiba‘ah wa al-Nashr wa al-tawzī‘ wa al-tarjamah, 2004.‬‬
‫‪Al-Mu‘tamad. Qāmūṣ ‘Arābiyy – ‘Arabiyy. Beirut: al-Nāshir Dār‬‬
‫‪Ṭādir li al-ṭiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2000.‬‬
‫‪Al-Qarḍāwī. Yūsuf. Naḥnu wa al-Gharbi As’ilah Shā’ikah wa‬‬
‫‪Ajwabah Ḥāsimah (n.p.: n.pb., n.d.), 47-48.‬‬
‫‪‘Askar, ‘Abd al-Maqṣūd. Al-‘Adl wa al-Salām fī Ẓil al-Islām.‬‬
‫‪Cairo: Dār al-Tawzi‘ wa al-Nashr al-Islāmiyyah, 2006.‬‬
‫‪yuqaddamu durūsan fī luzum al-I‘tidāl wa nabazu al-taṭarraf. Fafāqidu al-‬‬

‫‪shay’ lā yu‘tihi wa al-ma‘ādī li al-Islām fāqadu li al- ‘I‘tidā wa al-inṣāf fī‬‬
‫‪mawqifuhu min al-Islām, wa hadhā ayḍan taṭarrafa illā annahu taṭarrafu fī al-‬‬
‫‪ittijāhu al-ma‘ākis li al-taṭarraf al-dīnī.‬‬
‫‪231‬‬
‫‪232‬‬
Jurnal Usuluddin 46 (2) 2018
Panduan untuk Sumbangan Makalah

i. Makalah hendaklah dalam bidang akidah, pemikiran Islam,
pengajian al-Qur’an dan al-Hadith, sejarah dan tamadun
Islam serta dakwah dan pembangunan insan.
ii. Makalah hendaklah dalam bahasa Melayu, Inggeris atau Arab
sahaja. Makalah dalam bahasa Melayu hendaklah
menggunakan ejaan Kamus Dewan edisi ke-4 atau laman
sesawang Gerbang Maya Pusat Rujukan Persuratan Melayu,
Dewan Bahasa Dan Pustaka (http://prpm.dbp.gov.my).
iii. Makalah hendaklah tidak melebihi 6,000 patah perkataan,
tidak termasuk nota kaki.
iv. Makalah hendaklah ditaip menggunakan aksara atau fon
Times New Roman versi 5 dan ke atas bagi tulisan rumi,
termasuk aksara bagi transliterasi. Manakala aksara atau fon
Traditional Arabic hendaklah digunakan bagi tulisan Arab
atau Jawi.
v. Makalah hendaklah dipersembahkan mengikut format, gaya,
reka bentuk, reka letak dan susunan teks, jadual serta gambar
rajah yang selaras dengan amalan yang dapat dilihat
contohnya dalam Jurnal Usuluddin terkini.
vi. Makalah hendaklah disertakan dengan maklumat ringkas
penulis, nama penuh, pencapaian akademik tertinggi,
keanggotaan dalam mana-mana institusi atau organisasi
ilmiah dan alamat e-mel.
vii. Makalah hendaklah didahului dengan (a) tajuk; (b) abstrak
yang tidak melebihi 150 patah perkataan dan; (c) kata kunci
yang tidak melebihi tujuh istilah, dalam bahasa Melayu dan
Inggeris, kedua-duanya sekali.
233
Panduan untuk Penyumbang
viii. Makalah hendaklah bersifat penulisan ilmiah. Transliterasi

hendaklah digunakan bagi perumian perkataan bahasa Arab.
Transliterasi, secara asasnya, hendaklah mengikut gaya
perumian American Library Association – Library of
Congress atau ALA-LC Romanization Tables (http://www
.loc.gov/catdir/cpso/roman.html; http://www.loc.gov/catdir
/cpso/romanization/arabic.pdf).
ix. Makalah hendaklah menggunakan sistem nota kaki sahaja,
bukan nota dalam teks atau nota hujung. Nota kaki, secara
asasnya, hendaklah mengikut gaya Chicago edisi ke-16
(http://www.chicagomanualofstyle.org; http://www.chicago
manualofstyle.org/tools_citationguide.html).
x. Makalah hendaklah dikirim dalam bentuk fail digital “*.doc”
yang sesuai untuk perisian komputer Microsoft Word 2010
sahaja. Kiriman hendaklah dialamatkan kepada e-mel
jurnalusuluddin@um.edu.my atau wanadli@um.edu.my.
xi. Makalah yang diterbitkan menjadi hak cipta Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
xii. Makalah yang diterbitkan tidak semestinya mewakili
pandangan Lembaga Penasihat, Sidang Editor dan
Pengurusan Jurnal Usuluddin atau Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya.
xiii. Penulis bertanggungjawab sepenuhnya terhadap sudut
pandangan makalah yang diterbitkan.
234
Journal of Usuluddin 46 (2) 2018
Guidelines for Article Contribution

i. The article should be within the themes of ‘aqīdah, Islamic
thought, studies of the Qur’an dan the Hadith, Islamic history
and civilisation, or da‘wah and Islamic human development.
ii. The article should be either in Malay, English or Arabic.
iii. The article should not exceed 6,000 words, excluding the
footnotes.
iv. The article should be typed using only Times New Roman
font version 5 and above for Roman characters, including the
transliteration, while Traditional Arabic font should be used
for Arabic or Jawi characters.
v. The article should be presented in the format, style, design
and text, table and figure arrangement which conforms to the
practice as could be seen from the example in the latest
publication of Journal of Usuluddin.
vi. The article should be attached with brief information about
the author(s), namely full name(s) highest academic
achievement, attachment to any scholarly institution or
organisation and e-mail.
vii. The article should be supplemented with (a) titles; (b)
abstracts not exceeding 150 words and; (c) keywords not
exceeding seven terms, both in Malay and English.
viii. The article should be scholarly. Transliteration should be
used in the Romanisation of Arabic words. The
transliteration, basically, should follow the Romanisation
style of American Library Association – Library of Congress
or ALA-LC Romanisation Tables (http://www.loc.gov/catdir
/cpso/roman .html; http://www.loc.gov/catdir/cpso/romani
zation/arabic .pdf).
235
Panduan untuk Penyumbang
ix. The article should use only a footnote system, and neither an
in-text note nor an endnote. The footnote, basically, should
follow either the 16th Chicago Style (http://www.chicago
manualofstyle.org; http://www.chicagomanualofstyle.org
/tools_citationguide.html).
x. The article should be submitted in a digital file form “*.doc”
which would be compatible for the computer programme
Microsoft Word 2010. Submission should be e-mailed to
jurnalusuluddin@um.edu.my or wanadli@um.edu.my.
xi. The published article shall be a copyright of the Academy of
Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur.
xii. The published article would not represent the stand or opinion
of the Advisory Board, Editorial Board, the Management
Team of Journal of Usuluddin, or the Academy of Islamic
Studies, University of Malaya.
xiii. The author is fully responsible for the perspectives of the
published article.
236
VOLUME 46 (1)
JURNAL USULUDDIN
VOLUME 46 (1) 2018
1. Kepentingan Simbol Salib dalam Tradisi Teologi Agama Kristian 1
Muhammad Syahmi Farhan Ab Majid, Indriaty Ismail
2. Manhaj Dakwah Nabi Ibrahim a.s. Menurut al-Qur’an dan 23
Aplikasinya dalam Dakwah Masa Kini
Rohaily @ Abd Rahman Abd Hamid, Nor Raudah Hj. Siren
3. Ancaman Ular: Signifikan dan Teknik Kawalan Menurut 45
Perspektif Fiqh al-Ḥadīth
Mohd Farhan Md Ariffin, Muhammad Adam Abd. Azid,
JURNAL USULUDDIN
Ahmad Za‘im Sabirin Mohd Yusoff
4. Self-Esteem in Shaping Youth Personality from Islamic 71
Psycho-Spiritual Perspective
Che Zarrina Sa’ari, Nur Ulfah Harun
5. The Luminous Child: A Critical Analysis of Qur’ānic References 87
in Sīra Nabawiyya
Ahmad Sanusi Azmi
6. Heart of Learning: Pedagogical Practices Amongst Islamic 101
ISSN 1394-3723 Education Novice Teachers in the 21st Century
Tengku Sarina Aini Tengku Kasim, Fatimah Sahida Abdurajak
7. ‫ﻣﻨﻬﺞ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﱠﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻤﺬﻧﺒﻴﻦ واﻟﻤﻌﺎﺗَﺒﻴﻦ ﺑﺬﻛﺮ أﺧﻄﺎءﻫﻢ ﻻ أﺳﻤﺎﺋﻬﻢ‬ 119
‫ ﻋﺒﺪ ﻣﻬﻴﻤﻦ أﺣﻤﺪ‬،‫ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﻮﺳﻒ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‬،‫ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺗﻮري‬
9 771394 372004 8. ‫ دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‬:‫ﻧﺒﺎت اﻟﻘﺮع ﻓﻲ ﺿﻮء اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ واﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬ 145
Jurnal Usuluddin
‫ ﺧﻀﺮ أﺣﻤﺪ‬،‫ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﻌﻘﻮب @ ذو اﻟﻜﻔﻠﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﻮﺳﻒ‬،‫ﻋﻴﺴﻰ ﺧﺎن‬
Diterbitkan oleh
9. Ulasan Buku: Ahmat Adam, Batu Bersurat Terengganu: 165
Universiti Malaya Betulkah Apa Yang Dibaca Selama Ini? 2017. Petaling Jaya: SIRD.
50603 Kuala Lumpur Ahmad Hidayat Buang
Dicetak oleh
Diterbitkan oleh
2018
Universiti Malaya
Universiti Malaya
50603 Kuala Lumpur

Jurnal Usuluddin 46 2 2018

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Jurnal Usuluddin 46 2 2018

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

VOLUME 46 (1)

Journal of Usuluddin is a refereed biannual academic journal published

Maklumat perhubungan / Contact information / ‫معلومات االتصال‬

Harga/Price/‫ السعر‬: RM20.00

Abdul Nabi Isstaif Abdul Shukor Husin

Azyumardi Azra Mohamad Abu Bakar

Muhammad A S Abdel Haleem Osman Bakar

Peter G. Riddell Zakaria Stapa

Sidang Editor – Editorial Board – ‫هيئة التحرير‬

Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff Yusmini Md Yusoff

Susunan di atas adalah berdasarkan pertimbangan reka bentuk semata-mata.

Pengurus – Manager – ‫مدير التحرير‬

Timbalan Pengurus – Deputy Manager – ‫نائب مدير التحرير‬

Penolong Pengurus – Assistant Manager – ‫مساعد مدير التحرير‬

1. Karya Terjemahan Hadis Abad ke-19: 1

2. Hadith-hadith Masyhur Berkaitan Al-Faḍā’il: Kajian 27

3. Ekstrem dan Melampau dalam Pengistilahan al-Qur’an 67

4. Pengurusan Mualaf di Malaysia: Kerjasama Dinamik 97

5. Faktor Permohonan Isytihar Murtad dalam Kalangan 123

6. Haji Yusof Rawa dan Penerbitan Majalah al-Islah 147

Karya Terjemahan Hadis Abad ke-19: Penyelenggaraan Teks

Ahmad Arifin Sapar

The 19th Century Translation Work of Hadith: Textual Criticism

Hidāyat al-Mukhtār’s masterpiece by Tuan Hasan Besut in the 19th

mengupah orang lain yang mahir menulis agar menyalinnya untuk

Begitu juga dalam melakukan transliterasi atau menjalankan

Alam Melayu adalah sebuah karya terjemahan Hadis 40 berjudul

Skop dan Metodologi Kajian

Riwayat Hidup Pengarang

samping turut menimba ilmu dari sebilangan ulama Melayu yang

Rajah 1: Halaman pertama MSS 1637 yang

Rajah 2: Halaman 30 manuskrip yang

Rajah 3: Halaman 84 dan terakhir manuskrip

Setelah kira-kira setengah abad di Mekah, Wan Hasan bin

dan mengajar ilmu di pondok persendirian, beliau juga dilantik

Karya Hidāyat Al-Mukhtār dan Data Semakan

al-Qira‟at dari al-Artahi, mempelajari ilmu Fiqh dari Abu al-

No. Nama Perpustakaan Lokasi

tidak menyediakan sebarang katalog digital di samping berurusan

Hasil Penyelenggaraan Teks

ertinya bermula segala puji-pujian itu bagi Allah, Tuhan yang

ertinya tatkala terhentilah aku atas yang tersebut ayat, terlintaslah

،‫ َوإِلَْي ِو اذلِ َدايَةُ ِألَقْ َوِم طَ ِر ٍيق‬،‫يق‬ِ ِ ِ ‫وى َذا م ْق‬

hadis yang datang pada menyatakan kelebihan ilmu dan kelebihan

ِّ ‫ني َواحلَ ْم ُد لِلا ِو َر‬

melihat hubungan erat yang signifikan antara ketiga-tiga karya

Hadith-hadith Masyhur Berkaitan Al-Faḍā’il: Kajian

Faisal Ahmad Shah

Famous Hadith Related to Al-Faḍā’il: A Study

mean difference and the significant differences in the level of

Apabila hadith-hadith yang berstatus da‘īf (lemah), da‘īf

Populasi dan Sampel Kajian

Jadual 1: Bilangan Guru Pendidikan

Di dalam kajian ini, sejumlah 400 orang guru pendidikan

Jadual 2: Jadual Penentuan Saiz Sampel

Jadual 3: Item-item Soalan Borang Soal Selidik

Skala pengukuran yang digunakan di dalam soal selidik ini adalah

Kesahan dan Kebolehpercayaan Instrumen

Kesahan Instrumen Kajian

Kebolehpercayaan Instrumen Kajian

Jadual 4: Panduan Tahap Nilai Pekali Kebolehpercayaan

Analisis kebolehpercayaan bagi kajian sebenar ini dilakukan

Jadual 5: Ringkasan Analisis Kebolehpercayaan