Jurnal Usuluddin 41 (2015) Tanpa Kulit

JURNAL USULUDDIN
Journal of Usuluddin
Bilangan 41
Rabiulawal Syaaban 1436H
Januari Jun 2015
Jurnal Usuluddin adalah jurnal akademik berwasit dwi-tahunan yang

diterbitkan oleh Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur. Ia menerbitkan makalah ilmiah dalam bidang Akidah dan
Pemikiran Islam, Pengajian al-Quran dan al-Hadith, Sejarah dan
Tamadun Islam serta Dakwah dan Pembangunan Insan dalam bahasa
Melayu, Inggeris dan Arab.
Journal of Usuluddin is a refereed biannual academic journal published
by Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur. It
publishes scholarly articles on Aqdah and Islamic Thought, Quranic
and Prophetic Tradition Studies, Islamic History and Civilisation,
Dawah and Human Development in Malay, English, and Arabic.

.

.
ISSN 1394-3723
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur
Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur

Maklumat perhubungan / Contact information /
Pengurus Jurnal Usuluddin
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya
50603 Kuala Lumpur
Tel.: +603-79676123 / 6097
Faks: +603-79676142
E-mel: jurnalusuluddin@um.edu.my
Dicetak oleh:
Penerbit Universiti Malaya
Universiti Malaya
50603 Kuala Lumpur
Harga/Price/ : RM20.00
ii
Lembaga Penasihat Advisory Board

Abdul Nabi Isstaif
Abdul Shukor Husin
Damascus University
Universiti Sains Islam Malaysia
Azyumardi Azra
Mohamad Abu Bakar
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
Universiti Malaya
Osman Bakar
Zakaria Stapa
Universiti Brunei Darussalam
Universiti Kebangsaan Malaysia
Muhammad A S Abdel Haleem

SOAS, University of London
Sidang Editor Editorial Board

Mustaffa Abdullah
(Ketua Editor in Chief )
Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff

Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid
Mohd Roslan Mohd Nor
Wan Adli Wan Ramli
Yusmini Md Yusoff
Faisal Ahmad Shah

Mohd Fauzi Hamat
Che Zarrina Saari
Norrodzoh Siren
Susunan di atas adalah berdasarkan pertimbangan reka bentuk semata-mata.

The arrangement is based purely on layout design.
Pengurus Manager
Wan Adli Wan Ramli
Penolong Pengurus Assistant Manager
Nur Hidayu Jamalluddin
iii
iv
Kandungan / Contents /
Jurnal Usuluddin 41 (Januari Jun 2015)
1.
Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya dalam

Hukum Islam Semasa
Wan Mohd Yusof Wan Chik
Abdul Karim Ali
2.
Karya
Tafsr
al-Imm
al-Shfi:
Tinjauan
Kepentingannya dalam Kehidupan Umat Islam di
Malaysia
Nornajwa Ghazali
Mustaffa Abdullah
21
3.
Fiqh al-adth Abdul Halim al-Hadi dan

Sumbangannya dalam Bidang Hadith: Tumpuan
kepada Kitab Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr
Bahasa Melayu
Faisal Ahmad Shah
47
4.
Psikologi dan Penerimaan Warga Emas di Kompleks

Warga Emas al-Jenderami
Nor Raudah Siren
73
5.
Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd: Suatu

Suntingan Ilmiah dan Terjemahan
Mohd Anuar Mamat
Wan Suhaimi Wan Abdullah
Muhamad Basthami Abdullah
95
6.
Pengaruh Pelayaran Cheng Ho terhadap Pertukangan 125

Cina pada Bangunan Masjid di Nusantara pada Abad
ke-15M
Syaimak Ismail
Abdullah Yusof
Wan Nurhafizah Mohd Shukri
Nabilah Mohd Razif
7.
Dialogue of Life: An Experience in Leeds Community

Khadijah Mohd Khambali @ Hambali
8.
Abd al-Razzq Kshn: His Life, Works and 169

Contribution to Sufism
Fatemeh Hashtroodi
vi
147
Jurnal Usuluddin 41 (Januari Jun 2015): 1-20
Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya

dalam Hukum Islam Semasa
Wan Mohd Yusof Wan Chik
Universiti Sultan Zainal Abidin, wanyusof@unisza.edu.my
Abdul Karim Ali

Universiti Malaya, abdkarim@um.edu.my
Abstrak
Makalah ini menjelaskan konsep al-tabudiyyah dan kepentingannya
dalam berinteraksi dan memahami isu-isu hukum Islam semasa. AlTabudiyyah ialah hukum yang tidak dapat dikesan illah baginya. Ia
satu elemen penting dalam ijtihad. Makalah ini cuba menjelaskan
masalah salah faham terhadap konsep, peranan dan kedudukan altabudiyyah dalam ijtihad. Untuk mencapai objektifnya, makalah ini
menganalisis secara induktif dan deduktif maklumat-maklumat yang
dikumpulkan melalui kajian perpustakaan. Makalah ini membuktikan
bahawa konsep al-tabudiyyah suatu perkara penting dalam usaha
berinteraksi dan memahami isu-isu hukum Islam semasa, khususnya
dalam menjaga ketegaran syariat Islam sepanjang zaman dari sudut
pengukuhan konsep ibtil, pembuktian keterbatasan akal manusia,
penetapan standard kemaslahatan dan kepentingan proses ijtihad dalam
mencapai matlamat pensyariatan.
Kata kunci: al-tabuddiyyah, ijtihad, hukum Islam semasa, maslahat
The Concept of al-Tabudiyyah and Its
Importance in Contemporary Islamic Rulings
Abstract
The article explains the concept of al-tabudiyyah and its importance in
understanding related issues of contemporary Islamic rulings. It is a set
of rulings which is not able to derive its cause clearly. It is an important
element in ijtihad. The article elaborates misunderstanding of the
concept of al-tabudiyyah, its role as well as its position in ijtihad. This
article uses inductive and deductive analysis. It proves that the concept
of al-tabudiyyah is an important in dealing with contemporary Islamic
rulings especially in protecting the evergreen of Shariah in term of
strengthening of ibtil, the limitedness of human reason, setting the
standard of public interest and the importance of legal exercises in
achieving the objectives of Shariah.
Yusof dan Karim, Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya
Keywords: al-tabuddiyyah, ijtihad, contemporary Islamic rulings,

malaah
Pendahuluan
Al-Tabudiyyah adalah satu perkataan yang sering ditemui dalam
perbincangan ilmu usul fiqh dan maqasid syariah. Secara
umumnya ia merujuk kepada hukum yang tidak dapat dikesan atau
difahami rasionaliti disebalik pensyariatanya. Sebagai contoh
jumlah rakaat solat, anggota wuduk, amalan-amalan tertentu
dalam ibadat haji dan lain-lain. Justeru itu, kategori hukum hakam
sebegini dianggap oleh sesetengah pihak sebagai menyalahi logik
dan rasionaliti ijtihad. Sekaligus ia membatas potensi akal untuk
berinteraksi dengan nas-nas syarak khususnya dalam menangani
isu-isu hukum Islam semasa. Akibatnya, dalam banyak keadaan ia
dijadikan sasaran oleh pelbagai aliran Islam terkini untuk
menyerang kewibawaan hukum fiqh dan para mujtahid. Bahkan
dalam beberapa keadaan yang ekstrem, nas yang menjadi sandaran
turut dipertikaikan sama. Kecenderungan sebegini biasanya
dirujuk kepada istilah-istilah seperti tall, maslahat dan maqasid
Shariah. Ia disokong dengan kewujudan sejumlah besar karyakarya kontemporari demi menggerakkan minda ijtihad dalam
kalangan cendekiawan Islam. Diakui bahawa, persoalan
tabudiyyah turut ditulis, namun peranannya dalam syariat Islam
kurang digarap secara terperinci dan seakan terpinggir dari arus
pemikiran ijtihad semasa.
Untuk menjelaskan konsep tabudiyyah dan sejauh mana
kepentingannya dalam ijtihad, makalah ini terlebih dahulu
menjelaskan impak fungsi akal dan tall dalam memahami nas
syarak. Ia kemudiannya disusuli dengan perbahasan secara khusus
terhadap pengertian konsep tabudiyyah dalam perbincangan
ilmu Usul Fiqh dan kesannya dalam pengkelasan hukum syarak.
Seterusnya ia menjelaskan kepentingan konsep tabudiyyah
sebagai salah satu falsafah asas dalam memahami Syariat Islam
khasnya dalam menangani isu-isu hukum semasa.
Akal dan Tall
Dalam usaha memahami dan beramal dengan nas-nas syarak,
secara amnya terdapat dua aliran utama di kalangan fuqaha.
Pertama, golongan yang cenderung berpegang hanya pada zahir
lafaz sahaja. Oleh itu, mereka menolak tall nas-nas syarak,
2
sebagaimana yang masyhur di kalangan ulama Zahiriyyah. Kedua,

golongan jumhur ulama yang mendalami makna dan pengertian
yang terkandung dalam sesuatu nas.1 Golongan ulama inilah yang
banyak menggunakan prinsip tall al-akam al-shariyyah dalam
memahami nas.
Perkataan al-Tall dalam perbahasan ilmu Usul Fiqh ia
dirujuk kepada perkataan illah. Al-illah dari sudut bahasa bererti
suatu nama yang diberikan kepada sesuatu perkara yang
kewujudannya akan menyebabkan berubahnya keadaan sesuatu
kepada suatu keadaan yang lain.2 Contohnya, penyakit itu
dikatakan suatu illah kerana ia merubah keadaan seseorang yang
sihat menjadi sakit.3 Manakala dalam istilah ilmu Usul Fiqh,4 ia
merujuk kepada suatu sifat atau keadaan yang jelas (zahir) yang
mana pensyariatan hukumnya membawa kemaslahatan kepada
manusia sama ada dalam bentuk mendatangkan manfaat atau
menolak mudarat5.
Dari segi konsepnya, perkataan talil bolehlah dirujuk kepada
usaha para ulama menggunakan ketajaman minda untuk
memahami rasionaliti di sebalik pensyariatan hukum hakam
syarak terutamanya di bidang muamalat. Ternyata sebahagian
besarnya mempunyai rasioanaliti yang tertentu. Begitupun,
sebahagian rasionaliti itu (hikmah) yang bersifat abstrak dan tidak
boleh diukur dengan para meter tertentu menyebabkan ia tidak
sesuai dijadikan paksi atau kausa hukum. Oleh itu, para ulama
bersepakat mengatakan wajib mencari rasionaliti zahir, yang
kerananya hukum syarak disyariatkan.6 Sebagai contoh, musafir
adalah illah diharuskan menunaikan solat secara qasar.
1
Khalfah B Bakr assan, Al-Ijtihd bi al-Ray f Madrasat al-ijz alFiqhiyyah (Kaherah: Maktabat al-Zahr al-assan, 1997) 374.
Muammad bin Muammad al-Ghazl, Al-Mustasf min Ilm al-Ul al-Fiqh
(Beirut: Dr Ihy al-Turath al- Arab, 1997), 2-96.
Al Muammad Sharf al-Jarjn, al-Tarft (Kaherah: Dr al-Rayyn li alTurth, 1978), 201.
Shabn Muammad Isml, Dirst Hawl al-Qiys wa al-Ijm (Kaherah:
Maktabah al-Nahah al-Misriyyah, 1988), 164.
Sebenarnya ulama berbeza pendapat tentang hakikat illah. Al-Shtib
mempunyai persoektif yang tersendiri, di mana beliau menyamakan illah
dengan maslahah dan ikmah al-tashr. Ini dinyatakan sendiri oleh beliau
dalam kitabnya al-Muwfaqt, 1-236.
Abbs usn Muammad, Perkembangan Fiqah Islam, terj. Mohd Asri
Hashim (Kuala Terengganu: Percetakaan Yayasan Islam, 1996), 66.
Keharusan menqasarkan solat akan diberikan kepada seseorang

apabila ia bermusafir, sebaliknya bila ia tidak musafir maka
keharusan menqasarkan solat itu tidak diberikan. Manakala unsur
kemungkinan wujud kesukaran (mazannt al-mashaqqah) adalah
disebut sebagai hikmah.
Oleh itu, perkataan tall (proses pencarian illah) pula boleh
diertikan sebagai suatu ijtihad rasional untuk mengesan, menerang
dan mentafsirkan illah hukum hakam yang terkandung dalam nas
syarak. Ia membuka ruang kepada sesuatu hukum yang sabit
melalui nas untuk digunakan dalam masalah lain. Walaupun illah
pada asalnya dibahaskan secara mendalam dalam memahami
qiyas, namun perbincangan tentang permasalahan tall dikatakan
telah berkembang dan seterusnya mendominasi lain-lain
perbahasan tentang sumber-sumber perundangan Islam seperti alIstisn dan al-Masli al-Mursalah.7 Oleh itu, tall bolehlah
dikira sebagai induk kepada perkembangan ijtihad dalam Fiqh
Islam.8
Menyentuh hubungan antara peranan akal dan tall dalam
memahami nas syarak, Muammad Fat al-Durayn9
menyimpulkan:

Terjemahan: Asal pada nas-nas mempunyai illah, ia adalah
bukti yang jelas terhadap kerasionalan nas-nas al-Quran.
Sememangnya al-Quran dan al-Hadith sering mengaitkan
sesuatu hukum dengan illah tertentu. Dalam hal ini, Ibn Qayym10
telah membawakan banyak contoh dari kedua-duanya. Bahkan
dalam Mift Dr al-Sadah,11 beliau menegaskan bahawa unsur
tall boleh dikesan lebih daripada seribu tempat bagi sesuatu
hukum telah dinaskan berserta dengan illahnya sekali di dalam al7
Khalfah B Bakr Hassan, al-Ijtihd bi al-Ray f Madrasat al-ijz alFiqhiyyah, 371.

8
Perbahasan yang agak menarik dan mendalam dalam perkara ini bolehlah
dirujuk kepada kita tall al-akam oleh al-Shalab dan kitab al-ijtihd bi alRay f Madrasah al-ijz al-fiqhiyyah oleh Khalifah B Bakr al-assan.
9
Muammad Fat al-Durayn, Buth Muqaranah f al-Fiqh al-Islm wa
Ulih (Beirut: Muassasah al-Rislah, 1994), 29.
10
Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Mift Dr al-Sadah wa Manthr Wilyat al-Ilm
(Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah Fanniyyah al-Muttaidah, t.t.), 2:196-200.
11
Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Mift Dr al-Sadah wa Manthr Wilyat al-Ilm,
2: 22.
Quran dan al-Sunnah. Selepas zaman Rasulullah SAW para

sahabat telah meneruskan metode bertall dalam berijtihad dan
diikuti kemudiannya oleh para ulama.12
Bermula dengan usaha para ulama sejak dari zaman
Rasulullah memahami nas melalui tall, ternyata ilmu fiqh Islam
telah berkembang secara pesat. Semua sumber hukum Islam yang
berbentuk rasional seperti qiys, istisn, masli mursalah dan
sebagainya juga dikatakan berpunca dari pemahaman terhadap
konsep talil hukum.13 Sebagai contoh:
i. Qiys adalah proses untuk menyamakan hukum pada dua
keadaan berdasarkan keduanya mempunyai kesatuan pada illah
juz.14
ii. Istisn adalah suatu keadaan di mana terdapat dua illah juz
boleh digunakan. Lalu diambil illah yang tampak dari segi
zahirnya kurang kuat, tetapi mempunyai kesan yang lebih kuat
berdasarkan bahawa ia lebih sesuai dengan illah kull.15
iii. Masli Muralah melibatkan keadaan yang tidak
mempunyai penyataan illah juz (tertentu) sama ada ia diterima
atau ditolak oleh syarak. Oleh itu ia perlu dirujuk kepada illah
kull (merujuk kepada kemaslahatan umum).16
Pada dasarnya majoriti hukum syarak boleh dikesan illahnya
sama ada secara dinaskan atau ditakhrijkan illahnya. Namun para
mujtahid juga mengakui bahawa terdapat juga hukum syarak yang
tidak dapat dipastikan illah hukumnya secara khusus. Ketika itu
akal seseorang mujtahid akan berpada dan berhenti kepada apa
yang disebutkan oleh syarak. Rahsia dan hikmahnya disifatkan
ghayr maqul al-man. Fenomena ketidakmampuan akal untuk
12
Amad al-Raysn, Naariyyyt al-Maqsid ind al-Imm al-Shib (Riyadh:

al-Dr al-Ilmiyyah li al-Kitab al-Islm, 1992), 203.
13
Jd al-aq Al Jd al-aq, al-Fiqh al-Islm Murnatuh wa Taawwaruh
(Kaherah: Mujamma al-Buth al-Islmiyyah,1989), 137.
14
Iaitu illah yang biasa difahami dalam bab qiys, seperti mabuk
(menghilangkan akal yang merupakan illah bagi pengharaman arak) pada
pengharaman arak.
15
Biasanya melibatkan kemaslahatan yang dibincangkan secara meluas dalam
ilm Maqsid.
16
Wan Mohd Yusof Wan Chik, Perkaedahan-perkaedahan Perundangan Islam:
Sejarah, Pengkategorian, Fungsi, Kaitan dan Asas Pembentukan (Tesis
Sarjana, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 1999), 131.
melakukan tall atau ketiadaan illah tertentu inilah yang disebut

sebagai Tabudiyyah.17
Definisi al-Tabudiyyah
Al-Tabudiyyah merupakan kata terbitan bagi perkataan
taabbada. Dari sudut bahasa, antara lain maksudnya adalah
menjadikan sesuatu itu hamba, merendahkan diri, beribadah,
ketaatan dan kepatuhan serta ditaklifkan18 Pada amnya para ahli
ilmu Fiqh dan Usul Fiqh menggunakan istilah tabudiyyah untuk
menunjukkan dua19 pengertian:
i. Perbuatan-perbuatan yang berbentuk ibadah yang merujuk
kepada makna istilah perkataan ibadah.
ii. Hukum hakam syarak yang tidak nampak illah20
pensyariatannya dimana kemampuan rasional akal manusia
tidak dapat mengenalpasti hakikat dan rahsia disebalik
pensyariatan sesuatu hukum (perkara). Ketaatan dan
penderhakaan akan diberi balasan dalam bentuk pahala dan dosa
di akhirat. Sebagai contoh jumlah rakaat solat. Kewajipan
berpuasa di bulan Ramadhan, jumlah sebatan dalam had zina
dan lain-lain lagi.21
Dalam bahasa Melayu, ia sering diterjemahkan sebagai
pengabdian diri kepada Allah. Ternyata terjemahan ini adalah
lebih merujuk kepada pengertian yang pertama dan agak sinonim
dengan makna perkataan ubudiyyah. Manakala dalam konteks
perbincangan ilmu Usul Fiqh, perkataan tabudiyyah
kebiasaannya merujuk kepada pengertian kedua.22
Muammad al-hir Ibn shr, Maqsid al-Sharah al-Islmiyyah, ed.

Muammad hir al-Misaw (t.tp.: al-Basir li al-Intj al-Ilm, 1998), 162.
18
Ibrhm Mustaf et.al, al-Mujam al-Wast (Istanbul: Dr al-Dawah, 1990),
2:2-579.
19
Pada hemat penulis ada satu lagi pengertian kepada perkataan ini dalam kitabkitab perundangan Islam iaitu berpada dan berhenti kepada apa yang telah
dihadkan maknanya oleh syarak.
20
Selain perkataan illah, sesetengah sarjana menggunakan perkataan hikmah
juga digunakan kepada perkara yang tidak dijangkaui oleh akal. Mungkin ini
merujuk kepada permasalahan al-tanawub bayna al-kalimt. Hal ini boleh
juga dilihat dalam kitab al-Muwfaqt
21
Qutub Muammad Sanu, Mujam Mualat Ul al-Fiqh: Arab-Ingliz
(Damsyik: Dr al-Fikr, 2000), 137.
22
Pengertian kedua inilah yang akan diperbahaskan dalam kertas kerja kecil ini.
17
Perlu juga difahami bahawa illah-illah dalam hukum

berbentuk tabudiyyah yang tidak dapat difahami oleh akal dan
rasional manusia ialah illah khusus, walau bagaimana pun hikmah
yang umum23 di sebalik sesuatu hukum itu mungkin boleh
dikesan.24 Menurut al-Shib, pengesanan terhadap hikmat alukm tidak menjejaskan sifat tabudiyyah sesuatu hukum selagi
mana illahnya yang khusus tidak dapat dijangkaui. Sebagai
contoh permasalahan iddah. Walaupun hikmah umumnya dapat
difahami iaitu membersihkan rahim dan mengelakkan
percampuran air mani (keturunan), tetapi illah khususnya tidak
dapat dipastikan.25 Maka dalam hal ini, masalah iddah tetap
dianggap dalam kategori hukum tabudiyyah.
Hukum Hakam yang Bersifat Tabudiyyah
Kajian terperinci terhadap nas-nas syarak menunjukkan bahawa
hukum hakam dalam syariat Islam mengandungi illah-illah yang
merencanakan kemaslahatan kepada manusia. Namun, tidak
semua illah tersebut dapat dijangkau oleh pemikiran manusia.
Para fuqaha secara amnya membahagikan hukum berdasarkan
prinsip tall al-akam kepada dua kategori. Pertama, disebut almuallal iaitu yang dikenalpasti illahnya. Kedua, al-taabbud
iaitu tidak dikenalpasti illahnya. Namun begitu, para fuqaha yang
mendalami permasalahan talil secara mendalam, seolah-olah
membahagikannya kepada tiga kategori.
a. Kategori hukum mempunyai illah. Illah hukum seperti ini
diketahui samada kerana ia telah disebutkan oleh nas secara
langsung atau boleh diistinbatkan dengan mudah. Contohnya,
sifat mabuk sebagai illah pengharaman arak dan kemungkinan
menimbulkan permusuhan dan persengketaan sebagai illah
dalam kes meminang tunangan orang.
23
24
25
Hikmah umum dalam hukum-hukum berbentuk taabbudiyyah ini akan cuba

dihuraikan di penghujung kertas kerja ini.
Hikmah al-ukm dalam perbincangan ilmu Usul Fiqh dan juga ilmu Maqid
merujuk kepada sesuatu sifat atau keadaan yang timbul natijah dari
pensyariatan sesuatu hukum. Sifat atau keadaan tersebut didapati menghasilkan
kemaslahatan atau menghalang kemudaratan kepada manusia di dunia dan
akhirat, 165.
Ab Ishq Ibrhm bin Ms al-Lakhm al-Gharn al-Mlik al-Shib, alMuwfaqt f Ul al-Sharah, ed. Shaykh Ibrhm Raman (Beirut: Dr alMarifah, 1997), 2:2 -234.
b. Kategori hukum tidak diketahui illahnya. Hukum hakam

seperti ini dikenali sebagai hukum hakam tabudiyyah.
Contohnya, illah kenapa solat Zohor empat rakaat dan Subuh
dua rakaat.
c. Kategori hukum yang berada di antara kedua-dua ketagori di
atas. Iaitu hukum yang illahnya agak tersembunyi. Para fuqaha
terpaksa bertungkus-lumus melakukan istinbat illah-illahnya
dan berselisih faham dalam menentukannya. Contoh, illah
pengharaman rib al-fal.26
Para ulama berselisih pendapat mengenai adakah hukum
hakam syarak yang ditaklifkan kepada manusia pada asalnya
bersifat tabudiyyah atau mempunyai illah (muallalah). AlShib memberikan pendapat yang lebih terperinci berdasarkan
pemerhatian dan pengalamannya mengkaji hukum hakam syarak.
Dalam pemerhatiannya, beliau mendapati bahawa terdapat
perbezaan antara tabiat hukum ibadat dan hukum yang berkait
dengan urusan hidup harian (al-adat). Beliau membuat
kesimpulan yang amat menarik di dalam kitabnya al-Muwfaqt:
, ,

Terjemahan: Asal pada ibadah adalah al-taabbud, tanpa
melihat kepada makna-makna. Manakala asal pada adat
(urusan hidup seharian) adalah melihat kepada maknamakna
(rahsia, hikmah atau kemaslahatan).
Penyataan beliau di atas tidak bermaksud bahawa tidak ada
sebarang hikmah atau kemaslahatan yang terkandung di sebalik
pensyariatan hukum hakam ibadat. Tetapi, yang diutamakan ialah
konsep ketundukan kepada hukum hakam syarak. Manakala
hikmah atau kemaslahatan di sebaliknya adalah dianggap sebagai
sampingan yang tidak perlu dijadikan matlamat. Dalam hal adat
pula masalah hikmah dan kemaslahatan hukum hakam syarak
perlu dijadikan mekanisme pemantau yang bertindak mengiringi
pensyariatan.
26
Ibn shr, Maqid al-Sharah al-Islmiyyah, 163.
A. Tabudiyyah dalam Ibadah

Hukum hakam yang berkaitan perkara ibadah umumnya bersifat
tabudiyyah. Ini boleh dilihat secara jelas dalam permasalahan
taharah, perbuatan, keadaan dan waktu solat, penggunaan air
sebagai alat untuk bersuci, puasa dan haji. Dominasi elemen
tabudiyyah dalam ibadah tidaklah bermaksud para mujtahid
gagal mengesan sebarang hikmat dan kemaslahatan padanya.
Bahkan mereka mengakui dan mengesan hikmah dan
kemaslahatan yang bersifat umum, paling asas sekurangnya ia
bersifat ujian dan dugaan terhadap tahap ketundukan dan
kepatuhan kepada Pencipta. Hikmah umum dalam solat yang
bersifat mencegah seseorang dari berbuat buruk dan mengingati
Allah jelas disebut dalam nas-nas. Namun, persoalan kenapa solat
ditentukan dengan perbuatan dan bacaan tertentu secara khusus
adalah suatu yang tidak dapat dihuraikan oleh akal manusia.
Begitu juga persoalan yang berkaitan dengan sebab
ditaklifkan sesuatu ibadah dengan keadaan tertentu seperti kenapa
solat Zohor dikaitkan dengan gelincir matahari dan kenapa
dikaitkan kefarduan puasa dengan kehadiran bulan Ramadhan.
B. Tabudiyyah dalam Urusan Adat
Pemerhatian yang mendalam ke atas hukum hakam syarak
menunjukkan bahawa syariat Islam adalah bermatlamatkan
kemaslahatan. Hal ini amat jelas dalam hal-ehwal kehidupan
manusia. Hukum hakam syarak sentiasa berkiat dengan
kemaslahatan. Oleh itu, apabila sesuatu perkara yang ditegah
dalam keadaan yang tidak memberikan sebarang kemaslahatan,
tetapi apabila ia mendatangkan kemaslahatan tertentu ia
dibenarkan. Bahkan syarak sendiri banyak menyebut tentang
illah-illah hukum yang berkaitan dengan hal ehwal kehidupan
manusia seharian.
Walaupun kebanyakan hukum hakam berkaitan urusan
kehidupan harian dikatakan mempunyai illah, tetapi ada juga
sebahagian kecil yang didapati termasuk dalam hukum hakam
yang berbentuk tabudiyyah. Dalam keadaan seperti ini,
hendaklah dibataskan dan diserahkan pengertiannya kepada apa
yang dinaskan, Contohnya kewajipan memberi mahar dalam
perkahwinan, penentuan bahagian tertentu haiwan dalam
penyembelihan, penentuan golongan dan kadar tertentu dalam
pembahagian harta puaka, pengharaman babi, tempoh iddah dalam

masalah perceraian dan kematian.
Di samping itu, permasalahan undang-undang jenayah yang
berkaitan dengan hudud,27 secara dasarnya adalah berbentuk
tabudiyyah. Begitu juga dalam masalah penetapan kadar kifarah,
dan penetapan kadar bilangan sesuatu perkara seperti jumlah
rakaat, jumlah sebatan, jumlah saksi dan sebagainya.28
Kepentingan Prinsip al- Tabudiyyah dalam Konteks Hukum
Islam Semasa
Secara mudahnya, hukum Islam semasa dan setempat ialah hukum
yang difahami dari kitab Allah. Iaitu dengan mengambil kira
realiti semasa dan setempat dengan menggunakan sepenuhnya
kemampuan akal berdasarkan kaedah dan metodologi yang telah
digariskan oleh para ulama terdahulu dalam kitab-kitab usul fiqh.
Mahmood Zuhdi29 pernah menegaskan bahawa:
Apa yang semasa dan setempat dalam konteks ini ialah
kefahaman dan pentafsiran itu, bukan kitab atau nas alQuran dan al-Sunnah yang berkenaan. Kerana nas
kebenarannya adalah di luar pengaruh masa dan setempat. Ini
kerana ia adalah bersifat muqaddas, mutlaq, syumul, alam
dan abadi,30 sedangkan kefahaman manusia sentiasa terdedah
kepada perubahan oleh pelbagai sebab. Antaranya adalah
unsur pendidikan, keilmuan, pencapaian kemajuan, realiti
hidup dan sebagainya.
Sorotan kepada sejarah fiqh Islam menunjukkan ia telah
mengalami pelbagai zaman. Bermula dengan penghayatan
terhadap kalimat tauhid dan konsep ubudiyyah, terbukti syariat
27
Ibn shr mencadangkan kepada para fuqaha supaya lebih berhati-hati dalam
menetapkan.
28
Muammad Sulaymn Abd Allh al-Ashqar, al-Wi f Ul al-Fiqh li alMubtdin (Amman: Dr al-Nafis dan Dr al-Fat, 1992), 239.
29
Mahmood Zuhdi, Hukum Islam Semasa bagi Masyarakat Malaysia yang
Membangun dalam Abdul karim Ali, ed. Hukum Islam Semasa bagi
Masyarakat Maysia yang Membangun (Kuala Lumpur: Akademi Pengajian
Islam, Universiti Malaya. 1997), 4.
30
Muqaddas ertinya sangat murni dan tidak mengandungi apa-apa cacat-cela.
mutlaq bermaksud kebenarannya adalah mutlak iaitu tanpa syarat syumul
merujuk kepada cakupannya yang lengkap dan komperehensif. Alam
menjelaskan kuatkuasanya universal dan abadi bermakna ia bersifat kekal
selama-lamanya.
10
Islam telah berjaya membina satu acuan dan wawasan kehidupan

yang menggerakkan penganutnya membina tamadun yang
tersendiri. Kekudusan nas-nas syarak yang bersifat memandu
ternyata tidak sekali-kali menolak dinamika minda dan akal
manusia dalam mencari ilmu pengetahuan. Bahkan ia
menganjurkan penggunaannya semenjak penurunan wahyu
pertama lagi. Rasulullah SAW dalam hayatnya sentiasa menggilap
upaya dan potensi akal para sahabat untuk memahami nas-nas
syarak agar ia boleh diimplementasikan dalam sebarang situasi
dan realiti. Begitu juga didapati bahawa nas-nas syarak tidak
bersifat diktator, menolak dan menghapuskan segala adat budaya
yang ada.31 Bahkan, secara bijaksana ia meraikan, memperhalusi
dan menyempurnakan segala kemaslahatan yang mampu tercapai
oleh akal manusia.32
Usaha menjulang nas syarak, meraikan daya intelektual
manusia dan memahami realiti semasa ini berlaku secara
berterusan dari zaman sahabat, tbin, tbitbin, para imam
mazhab, sehingggalah ke zaman fiqh berada di puncak
kegemilangan. Pada saat itu, fiqh bukan sahaja bersifat semasa
bahkan bertindak mendahului masa. Selepas itu, timbullah era
kejumudan fiqh. Nas-nas syarak, akal dan situasi semasa tidak
difungsikan secara sepatutnya. Maka ummah ditimpa saat
kemunduran. Bukan tiada suara-suara yang cuba mengajak dibuat
perubahan agar fungsi fiqh, nas-nas syarak, akal dan situasi
dikembalikan. Tetapi suara-suara itu lenyap begitu saja. Maka
kerangka tauhid dan binaan ubudiyyah menjadi terlalu lemah.
Zaman dan manusia telah banyak berubah. Usaha tokohtokoh reformis pada awal abad ke 20M telah serba sedikit
merubah fenomena kebekuan fiqh. Pendapat yang mengatakan
pintu ijtihad telah tertutup telahpun menjadi satu sejarah. Kini
para ulama, sarjana mahupun ilmuwan Islam kelihatan telah,
sedang dan akan bergerak untuk menjadikan fiqh sebagai sesuatu
31
32
Syariat Islam telah meneruskan beberapa adat dan budaya arab sebelum Islam
yang sesuai dengan kemaslahatan. Contohya dalam masalah diat, qasamah,
perhimpunan pada hari al-Urubah (jumaat) dan sebagainya.
Hal ini dijelaskan oleh al-Shib bahawa pemikir-pemikir suatu bangsa
mungkin boleh mengesan kemaslahatan-kemaslahatan yang berkait dengan
urusan harian mereka, tetapi tidak boleh berbuat demikian dalam hal ibadah.
Lihat Ab Ishq Ibrhim bin Msa al-Shtib, al-Muwfaqt f Ul alSharah, 2:591.
11
yang relevan dengan zaman. Mereka sesungguhnya berhadapan

dengan satu tugas besar bagi menjaga kemurnian syarak dan
membangunkan potensi ummah dalam realiti ketamadunan yang
canggih. Bermacam-macam cubaan dari luar dan dalam timbul.
Namun, antara dugaan yang paling besar mutaakhir ini, ialah
kemunculamn aliran-aliran pemikiran beredisi baru. Akibatnya,
fiqh yang pada suatu masa dikatakan kaku terikat dengan hasilan
fiqh terdahulu kini sedang berhadapan dengan kemelut baru yang
lebih tragis, iaitu kecenderungan menggunakan akal secara
berlebihan.33
Fenomena ini sebenarnya adalah natijah kepada perasaan alajz wa al-kasl serta al-jubn wa al-bukhl. Pasrah kepada tekanan
peradaban terkini atas alasan darurat dan rukhsah tanpa merintis
kembali kepada kebiasaan dan al-azmah sebagai jalan. Kelahiran
aliran-aliran Islam Modernis, Islam Neo-Modernis, Islam
Amerika, Anti Hadis, Islam Kontemporari, Islam Liberal,34 dan
pelbagai Islam-Islam yang bakal menyusuri. Mungkinkah usaha
para orientalis sebelum ini telah diwarisi oleh sebahagian kalangan
umat Islam sendiri? Sebagai contoh, nas-nas syarak cuba
ditanggapi secara bebas tanpa menghiraukan aspek kekudusannya.
Bahkan dalam banyak aspek, kekudusan itu diberikan kepada
situasi dan realiti semasa atas alasan kemaslahatan dan
keterdesakan. Hukum hakam bukan lagi cuba difahami dan
diamalkan dalam kerangka dan konsep pengabdian (ubudiyyah)
kepada Allah, tetapi kerana mendambakan kemaslahatan dan
hikmah-hikmah rasional yang disangkakan. Mungkin suatu yang
lebih tragis seandainya hukum hakam itu difahami untuk mencari
alasan untuk tidak diamalkan. Dalam lain perkataan, semuanya
mahu diletakkan nilai logik tanpa menghiraukan keterbatasan
cakupan akal dalam memahami apa yang disebut ghayr maql al33
34
Pada hemat penulis, syariat boleh diumpamakan air tabiatnya. Sebagaimana

yang dikatakan dalam sebuah syair:

dan penulis merasakan sekarang ini perlu diperjelaskan juga bahawa hakikat
air apabila mendidih akan menjadi wap:

Abdul Karim Ali dan Mohammad Zaidi Abdul Rahman, Hukum Islam
Semasa: Analisa Terhadap Pendekatan Golongan Modernis dalam Shofian
Ahmad ed. (Prosiding, Seminar Kebangsaan Fiqh Semasa, Jabatan Syariah,
Fakulti Pengajian Islam, UKM, Bangi, 2003), 387.
12
man. Bahkan, hukum hakam yang berbentuk tabudiyyah inilah

yang sering menjadi sasaran polemik mereka. Bagi mereka, tidak
ada sesuatu pun yang bertaraf tabudiyyah. Bahkan, semuanya
boleh diakali. Justeru, apakah perbezaan golongan ini dengan
kumpulan-kumpulan ajaran sesat yang meninggalkan taklif zahir
atas dakwaan sudah mencapai maqam hakikat?
Atas alasan itu, para sarjana Islam yang insaf, perlu
mengembalikan ijtihad dalam persoalan hukum semasa kepada
landasan yang sepatutnya l Ifr wa l Tafr.35 Andai pada zaman
kejumudan fiqh para sarjana yang insaf bertungkus lumus
mengenengahkan pentingnya konsep meraikan kemaslahatan dan
ilmu maqasid dalam berijtihad, maka dirasakan hari ini perlu ada
sarjana-sarjana yang memperlihatkan kepentingan konsep
tabudiyyah dalam syariat Islam dalam memahami
permasalahan hukum dan realiti semasa. Berdasarkan kepada
pemerhatian terhadap sebahagian permasalahan cabang fiqh dan
beberapa kajian tentang permasalahan tabudiyyah, didapati
prinsip tabudiyyah mempunyai peranan yang amat penting
dalam syariat Islam. Antara kepentingan dan hikmah disebalik
pensyariatan hukum hakam tabudiyyah adalah seperti berikut.
a) Konsep al-ibtil dalam hukum hakam yang bersifat altabudiyyah36
Hikmah utama dalam pensyariatan hukum hakam yang bersifat altabudiyyah adalah sebagai suatu bentuk ujian terhadap tahap
pengabdian diri dan ketaatan mereka kepada Maha Pencipta. Hal
ini telah ditegaskan oleh al-Shib.37

.....
Terjemahan: Sesungguhnya apa yang kami fahami tentang
hikmah al-tabudiyyah secara am adalah satu bentuk
ketundukan kepada perintah Allah, mengesakan dengan cara
mematuhi, membesarkan kemuliaannya dan berserah
35
Maksudnya tidak beku dan tidak terperwap.

Unsur ini amat wujud terutamanya dalam hukum-hukum hukum-hukum altaabbudiyyat yang berbentuk ibadah.
37
Ab Ishq Ibrhm bin Ms al-Lakhm al-Gharnt al-Mlik al-Shib, alMuwfaqt f Usl al-Sharah, 586.
36
13
kepadaNya.. Bahkan kita diperintahkan hanya semata-mata

untuk membesarkan (perintahNya).
Al-Ghazl38 menghuraikan perkara ini secara terperinci
ketika menerangkan tentang rahsia di sebalik melontar jamrah
dalam ibadat haji. Menurut beliau, ada sebahagian amalan yang
ditaklifkan kepada manusia tidak dicenderungi oleh naluri dan
jiwa manusia. Ini kerana hikmah dan kemaslahatan di sebalik
tugasan tersebut gagal difahami oleh akal. Sebagai contoh;
melontar jamrah dengan batu dan berulang alik antara Safa dan
Marwah. Sebenarnya amalan-amalan dalam kategori inilah yang
akan menunjukkan kesempurnaan pengabdian diri seseorang
kepada Pencipta. Ini kerana apabila seseorang melakukan sesuatu
perbuatan dalam kategori ini, maka perbuatannya hanyalah
bermotifkan untuk mematuhi perintah Syarak bukannya kerana
kecenderungan dan naluri diri untuk mencari kemaslahatankemaslahatan yang lain. Sebaliknya, kalau ia memahami
kandungan hikmah dan kemaslahatan (dunia) di sebalik sesuatu
perbuatan maka tahap kesempurnaan pengabdian diri tidaklah
teruji. Kerana dorongan seseorang itu mentaati suruhan syarak
mungkin bukanlah semata-mata untuk mentaatiNya tetapi kerana
tujuan-tujuan yang lain.39 Al-Ghazl turut menegaskan bahawa
hukum hakam tabudiyyah jenis inilah yang paling berkesan
dalam pembersihan jiwa.
Mungkin kerana itulah sesetengah ulamak menamakannya
sebagai ibadah mahdah40 (ibadah murni). Kemurniannya dirujuk
kepada ia adalah suatu ibadah yang tidak diketahui illahnya. Akal
manusia tidak dapat mencapai illah pensyariatannya. Alasan
disebalik disyariatkannya diserah pada Allah. Yang paling penting
ia suatu suruhan Allah dan manusia melakukannya dengan setulus
hati, hanya untuk Allah.
38
Muammad bin Muammad al-Ghazl, Ihy Ulm al-Dn (Beirut: Dr alKutub al-Ilmiyyah, 1998), 1:1-250.
39
Perkara yang hampir sama juga telah dijelaskan oleh Izz al-Dn ibn Abd alSalam dan hal ini telah dihuraikan secara lebih sistematik oleh al-Shib .
40
Boleh dijadikan ibadah sebagai ibadah semata-mata.
14
b) Al-Tabudiyyah bukti keterbatasan kemampuan akal

manusia
Pensyariatan hukum-hukum yang berbentuk tabudiyyah juga
menunjukkan keterbatasan akal manusia. Dalam banyak keadaan,
manusia boleh memahami hal ehwal yang berkaitan dengan urusan
seharian melalui akal. Bahkan, kewujudan tanda berakal dikira
antara syarat asas dalam taklif. Namun, dalam masalah hukum
hakam tabudiyyah, mereka perlu berpada dengan ketetapan
syarak kerana penggunaan akal biasanya akan menyebabkan
mereka terseleweng dari jalan yang benar. Inilah yang pernah
berlaku kepada syariat-syariat yang lalu. Hal ini membuktikan
bahawa kemampuan akal tidak boleh digunakan secara
bersendirian, bebas dari panduan syarak.41
c) Al-Tabudiyyah sebagai ketetapan bentuk kemaslahatan
bersama untuk masyarakat
Manusia walaupun dilahirkan dalam fitrah yang suci, tetapi ia
tidak dapat lari dari dipengaruhi oleh situasi kehidupan dan
pengalaman yang berbeza-beza. Maka timbullah perbezaan
kecenderungan, kemaslahatan dan kepentingan dalam kehidupan.
Selepas itu lahirlah pertelingkahan dan permusuhan. Untuk itu,
konsep taabbudiyyat mempunyai peranan penting sebagai suatu
ketetapan standard kemaslahatan bersama.42 Ini bermaksud
pengertian makna (hikmah dan kemaslahatan) disebalik hukum
hakam yang bersifat tabudiyyah dalam urusan seharian manusia
dan sebahagian ibadah adalah bertujuan menetapkan suatu
standard kemaslahatan yang menyatukan individu-individu dalam
sesuatu komuniti. Mungkin atas dasar ini, didapati kebanyakan
hukum tabudiyyah adalah bersifat qa43 yang disepakati. Ia
seolah-olah menjadi satu asas penyatuan dan penyeragaman
pemikiran dan tingkah laku untuk sesuatu ummah. Sesuatu ummah
boleh dikatakan tidak wujud kalau di antara mereka tidak ada
sebarang dasar dan ciri-ciri tertentu yang menyatukan individu41
Al-Shtib, Al-Muwfaqt f Usl al-Sharah, 2:589.

Al-Shtib, Al-Muwfaqt f Usl al-Sharah, 2:595.
43
Pada hemat penulis, kebanyakan hukum-hukum bersifat taabbudiyyat bersifat
qat. Oleh itu, wujudnya khilaf dalam sesuatu permasalahan biasanya
menandakan ia adalah bersiadt muallalah. Pendapat ini walaubagaimana pun
masih sebagai hipotesis awal.
42
15
individunya. Apatah lagi kalau sesuatu ummah itu didirikan atas

dasar akidah (ideologi), bukan atas dasar sempadan mahupun
bangsa.44
Al-Shib,45 mengatakan bahawa jika penetapan bentukbentuk kemaslahatan diserahkan bulat-bulat kepada kehendak
masyarakat dan pandangan mereka, maka ia mungkin akan terus
berubah-ubah (secara evolusi) dengan tidak terkawal. Dalam
keadaan sebegitu, sukar sekali untuk merujuknya kembali kepada
dalil-dalil syarak.46 Penetapan hukum dan kemaslahatan dalam hal
ini lebih mudah dan berkesan dalam mendisiplin dan menetapkan
tatacara kehidupan bermasyarakat. Oleh itu, syarak telah
menetapkan dalam had jenayah kadar-kadar dan sebab-sebab
tertentu yang tidak boleh dilangkaui seperti 80 sebatan dalam kes
qazaf, 100 sebatan serta pemulauan setahun dalam kes penzina
yang belum berkahwin dan sebagainya.
d) al-Tabudiyyah: Sebagai benteng keutuhan Syariah
Memang tidak dapat dinafikan bahawa, fleksibeliti (murnah)
adalah antara faktor kekuatan Syariat Islam untuk terus
berkembang dan kekal relevan sepanjang zaman. Namun, unsur
tetap (thabat) mempunyai keistimewaan yang tersendiri dalam
memelihara keaslian dan kemurnian dasar-dasar syarak. Oleh itu
didapati unsur tetap ini amat berkaitan dengan hukum hakam yang
bersifat al-tabudiyyah.47 Ini boleh dilihat dalam permasalahan
ibadah48 dan hal ehwal kekeluargaan.49 Maka hukum hakam
seperti ini pada prinsipnya tidak berubah walaupun tempat, masa
dan keadaan berubah. Seandainya ia berubah maka ummah akan
kehilangan identiti. Lain pula halnya dengan permasalahan
44
Ysuf al-Qaraw, Sharat al-Islm: Slia li al-Tatbiq f Kull Zamn wa

Makn (Kuala Lumpur: Fajar Ulung Sdn. Bhd. 1997), 106.
45
Al-Shib, Al-Muwfaqt f Usl al-Sharah, 2:493.
46
Mungkin inilah yang berlaku dalam sejarah perundangan barat undang-undang
terus berevolusi mengikut kehendak dan hawa nafsu masyarakat. Contohnya
masalah homoseksual dan petkahwinan sejenis
47
Sad Muammad Buharawah, Al-Bud al-Zamn wa al-Makn wa Athruh
f al-Tammul maa al-N al-Shar, 118.
48
Ibadat seperi solat, zakat, puasa dan haji merupakan sesuatu yang tetap dan
tidak berubah disebabkan perubahan zaman dan tempat. Dalam mana-mana
keadaan sekalipun, ia tidak menerima penambahan atau pengurangan.
49
Seperti permasalahan kewajiban mahar kahwin, iddah, wanita-wanita yang
haram dikahwini, kadar harta pesaka dsan sebagainya.
16
berkaitan dengan urusan kehidupan seharian terutama dalam

masalah muamalat dan jenayah. Ia lebih bersifat fleksibel sesuai
dengan tuntutan keadaan dan zaman.50 Oleh itu, didapati hukum
hakam dalam kategori ini lebih bersifat muallalah.
e) Al-Tabudiyyah menunjukkan kepentingan al-wasil51
Antara objektif syariat Islam adalah untuk menjaga fitrah dan
kemaslahatan manusia. Ia tidak mencanggahinya sama sekali.
Bahkan demi menjamin tercapainya kemaslahatan syarak, syarak
telah mensyariakan wasil yang paing baik dan berkesan. Ini
kerana wasil amat penting demi mencapai matlamat-matlamat
syarak.52
Umumnya, wasil dalam hukum hakam syarak bersifat
fleksibel. Walau bagaimanapun tinjauan kepada hukum hakam
yang bersifat taabbudiyyat menunjukkan wasilnya bersifat
tetap. Jadi aspek yang dipentingkan dalam hukum hakam
berbentuk al-tabudiyyah adalah berpegang kepada bentuk
wasil yang ditetapkan oleh syarak. Secara falsafahnya, ini boleh
dilihat dalam kisah penyembelihan Nabi Ismail a.s. Perkara yang
ditaklifkan adalah wasil bukannya hasilan suruhan yang zahir.
Hasilnya,53 hikmah atau matlamat sesuatu taklif tanpa melalui
wasil yang ditetapkan oleh syarak, tidak akan melepaskan
seseorang mukallaf dari taklif.54 Ini kerana syarak menganggap
sesuatu itu sahih kalau ia dibuat berdasarkan ketetapan syarak.
Sebaliknya jika wasail berlaku dengan sempurna tetapi
hikmatnya tidak terhasil, maka amalan tersebut dianggap sah
50
Ibn shr, Maqsid al-Sharah al-Islmiyyah (t.tp.: al-Basir li al-Intj alIlm 1998), 166 dan 167.
51
Al-wasil bermaksud; mekanisme yang ditetapkan untuk mencapai matlamat
pensyariatan sesuatu hukum.
52
Mahirah Sara Farid, Al-Tadb f al-Fiqh al-Islm: al-Zawjah wa al-Awld
wa al-Talmiz Namuzajan (Disertasi sarjana, International Islamic Universiti
Malaysia, 2005), 130.
53
Dalam banyak keadaan, terhasilnya matlamat atau hikmat tanpa melalui
wasail yang ditetapkan oleh syarak, adalah satu dakwaan palsu
54
Jika ia adalah sesuatu yang wajib. Contohnya, seseorang yang mendakwa tidak
perlu solat kerana hatinya tetap mengingati Allah walaupun tidak solat atau
kerana dirinya sudah tercegah dari melakukan munkar walaupun dia tidak
solat.
17
dengan makna sudah terlepas dari dosa meninggalkannya

walaupun kualiti amalan adalah rendah.55
Penutup
Dari huraian di atas, diharapkan telah menggambarkan
kepentingan konsep al-tabudiyyah dalam Islam. Dalam usaha
menghidupkan
budaya
berijtihad
demi
menyelesaikan
permasalhan ummah, persoalan hukum Islam semasa adalah suatu
tuntutan yang amat diperlukan. Sebarang penafian terhadap
kepentingan hukum Islam semasa sebenarnya adalah suatu bentuk
escapisme dari realiti peradaban masakini. Ia pasti akan
merugikan ummah. Rasululllah SAW sendiri tidak pernah
mengajar ummah sikap mengalah kepada keadaan dan lari dari
realiti. Namun begitu, aliran kesemasaan hukum tidak seharusnya
dijadikan alasan atau dibiarkan menjadi ruang untuk digugat nilai
keabadian dalam syariat Islam. Apatah lagi masyarakat Islam kini
berhadapan dengan kebanjiran pemikiran yang cuba melonggarliberalkan semua urusan dalam beragama. Fenomena yang
sebenarnya berpunca dari fenomena al-tabiyyah al-thaqafiyyah56
yang pernah disabdakan oleh Rasulullah sebagai ghalabat aldayn57 dan qahr al-rija.58
Dalam hal ini sebarang kecuaian atau kesengajaan untuk
tidak mengambil kira aspek al-tabudiyyah dalam ijtihad hukum
Islam semasa, akan menyebabkan ijtihad dan fiqh hukum Islam
semasa kehilangan tautan dengan nas-nas syarak.
Bibliografi
Abdul Karim Ali dan Mohammad Zaidi Abdul Rahman. Hukum
Islam Semasa: Analisa Terhadap Pendekatan Golongan
Modernis dalam Shofian Ahmad. Prosiding, Seminar
Kebangsaan Fiqh Semasa, Jabatan Syariah, Fakulti Pengajian
Islam, UKM, Bangi, 2003.
55
56
57
58
Hikmah ini jelas berlaku terutamanya dalam masalah ibadah.

Mengikut telunjuk peradaban orang lain
Dikuasai oleh hutang atau mengikut telunjuk orang lain dalam berekonomi
lantaran buday berhutang
Dikuasai oleh orang lain dalam membuat keputusan. Mungkin kerana
kekuasaan politik dan sebagainya.
18
Al-Ashqar, Muammad Sulaymn Abd Allh. Al-Wi f Ul

al-Fiqh li al-Mubtdin. Amman: Dr al-Nafis & Dr al-Fat,
1992.
Al-Durayn, Muammad Fat. Buth Muqranah f al-Fiqh alIslm wa Ulih. Beirut: Muassasah al-Rislah, 1994.
Al-Jawziyyah, Ibn Qayyim. Mift Dr al-Sadah wa Manthr
Wilyat al-Ilm. Beirt: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah Fanniyyah
al-Muttaidah, t.t.
Al-Ghazl, Muammad bin Muammad. Al-Mustasf min Ilm alUl al-Fiqh. Beirut: Dr Ihy al-Turath al- Arab, 1997.
__________________. Ihy Ulm al-Dn. Beirut: Dr al-Kutub
al-Ilmiyyah, 1998.
Al-Jarjn, Al Muammad Sharf. Al-Tarft. Kaherah: Dr alRayyn li al-Turth, 1978.
Al-Raysn, Amad. Naariyyyt al-Maqsid ind al-Imm alShib. Riyadh: al-Dr al-Ilmiyyah li al-Kitab al-Islm, 1992.
Al-Qaraw, Ysuf. Sharat al-Islm: Slia li al-Tatbiq f
Kull Zamn wa Makn. Kuala Lumpur: Fajar Ulung Sdn. Bhd.
1997.
Al-Shib, Ab Ishq Ibrhm bin Ms al-Lakhm al-Gharn alMlik. Al-Muwfaqt f Ul al-Sharah, ed. Shaykh Ibrhm
Raman. Beirut: Dr al-Marifah, 1997.
Abbs usn Muammad. Perkembangan Fiqah Islam, terj.
Mohd Asri Hashim. Kuala Terengganu: Percetakaan Yayasan
Islam, 1996.
Isml, Shabn Muammad. Dirst Hawl al-Qiys wa al-Ijm.
Kaherah: Maktabah al-Nahah al-Misriyyah, 1988.
Ibn shr, Muammad al-hir. Maqsid al-Sharah alIslmiyyah, ed. Muammad hir al-Misaw. T.tp.: al-Basir li
al-Intj al-Ilm, 1998..
Ibrhm Mustaf et.al. Al-Mujam al-Wast. Istanbul: Dr alDawah, 1990.
Jd al-aq, Jd al-aq Al. Al-Fiqh al-Islm Murnatuh wa
Taawwaruh. Kaherah: Mujamma al-Buth al-Islmiyyah,
1989.
Khalfah B Bakr assan. Al-Ijtihd bi al-Ray f Madrast alijz al-Fiqhiyyah. Kaherah: Maktabat al-Zahr al-assan,
1997.
19
Mahirah Sara Fari. Al-Tadb f al-Fiqh al-Islm: al-Zawjah wa

al-Awld wa al-Talmiz Namuzajan. Disertasi sarjana,
International Islamic Universiti Malaysia, 2005.
Mahmood Zuhdi. Hukum Islam Semasa bagi Masyarakat
Malaysia yang Membangun dalam Abdul karim Ali, ed.
Hukum Islam Semasa bagi Masyarakat Maysia yang
Membangun. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya. 1997.
Qutub Muammad Sanu. Mujam Mualat Ul al-Fiqh:
Arab-Ingliz. Damsyik: Dr al-Fikr, 2000.
Wan Mohd Yusof Wan Chik. Perkaedahan-perkaedahan
Perundangan Islam: Sejarah, Pengkategorian, Fungsi, Kaitan
dan Asas Pembentukan. Tesis Sarjana, Fakulti Pengajian
Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 1999.
20
Karya Tafsr al-Imm al-Shfi: Tinjauan Kepentingannya

dalam Kehidupan Umat Islam di Malaysia
Nornajwa Ghazali
Universiti Malaya
Mustaffa Abdullah
Universiti Malaya, mustaffa@um.edu.my
Abstrak
Tafsr al-Imm al-Shfi merupakan karya pertama yang
menghimpunkan hampir keseluruhan penulisan al-Shfi dalam bidang
tafsir. Karya ini mengandungi lebih daripada 745 tafsiran ayat yang
didominasi oleh tafsiran ayat-ayat akm. Kajian menerusi kaedah
penyelidikan kualitatif ini meninjau signifikan karya ini dalam kehidupan
umat Islam di Malaysia. Makalah ini menyimpulkan bahawa selain
daripada susur galur sejarah, faktor-faktor penyerapan mazhab al-Shfi
dalam institusi fatwa dan perundangan, sosio-budaya dan pendidikan
serta pengiktirafan mazhab al-Shfi sebagai sebuah mazhab negara,
meletakkan karya ini sebagai asas rujukan utama bagi mencapai kata
sepakat dalam menangani hukum permasalahan yang baru timbul
sekaligus mendorong nilai kemajuan bangsa dan agama umat Islam di
Malaysia.
Kata kunci: tafsir, Tafsr al-Imm al-Shfi, mazhab al-Shfi, Islam di
Malaysia
The Collection of Tafsr al-Imm al-Shfi: An Observation
of Its Significance in the Muslim Life in Malaysia
Abstract
Tafsr al-Imm al-Shfi was the first collection of almost all al-Shfis
Quranic interpretations. This collection contains more than 745
interpretations of Quranic verses mostly of the akm verses. This
qualitative study observes the significance of this collection in the context
of Malaysian Muslim life. In the end, this article finds that, in addition to
historical factor, infusion of Shafiite legal school within fatwa and legal
institutions, in the socio-cultural life and in education, and also
recognition of Shafiite legal school as the countrys primary source,
places this collection as amongst the main resources in finding the
conventionally accepted judgements for new problems, and consequently
motivates continuous development of Muslim in Malaysia.
21
Nornajwa dan Mustaffa, Karya Tafsr al-Imm al-Shfi
Keywords: interpretation, Tafsr al-Imm al-Shfi, Shafiite legal

school, Islam in Malaysia
Pendahuluan
Al-Shfi (150H) merupakan tokoh tabiin pilihan Allah SWT
yang berjaya memberi sumbangan besar dalam memajukan bidang
keilmuan pada zaman tersebut. Penguasaan al-Shfi dalam
bidang ini turut diiktiraf oleh Ibn Khaldun sebagai seorang ulama
yang berjaya.1 Bidang tafsir telah meletakkan personaliti al-Shfi
sebagai tokoh mazhab yang istimewa kerana beliau mampu
menyusun sendiri sumber-sumber pentafsiran sebagai dalil untuk
menyelesaikan permasalahan dan hukum hakam dalam mazhab alShfi.
Al-Shfi seorang tokoh prolifik memanfaatkan gagasan dan
pemikiran beliau dalam bentuk tulisan. Penjenamaan al-Shfi
dalam bidang pentafsiran kurang kedengaran berkemungkinan
tiadanya cetakan karya-karya tafsir yang ditulis oleh beliau
sendiri. Ungkapan tafsiran beliau yang didominasi oleh tafsiran
ayat akm menyebabkan tulisan-tulisan ini kebanyakannya
dimuatkan dalam karya-karya fekah. Penyusunan karya Tafsr alImm al-Shfi yang mengkompilasikan tafsiran al-Shfi
daripada pelbagai karya yang berselerakan jelas membuktikan
keupayaan dan sumbangan beliau dalam bidang tafsir.
Tafsir al-Imm al-Shfi
Karya Tafsr al-Imm al-Shfi mengandungi lebih daripada 745
tafsiran ayat al-Quran daripada 95 buah surah, selain tafsiran
bidang fekah karya ini juga merangkumi tafsiran ayat-ayat akidah,
akhlak, sirah, muamalat dan lain-lain.2 Karya berbahasa Arab ini
ditahqiq oleh Amad bin Muaf al-Farran sebagai tajuk tesis
kedoktoran beliau di Universiti al-Qurn al-Karm wa al-Dirst
al-Islmiyyah di Sudan. Idea penulisan karya ini muncul hasil
daripada pembacaan Amad terhadap penulisan Muhaqqq Amad
1
Zaman kepesatan dan kemuncak keilmuan yang tinggi ini bermula pada fasa
pemerintahan Khalifah Harun al-Rasyid (145-193H) dan mencapai zaman
kemuncaknya pada zaman pemerintahan Khalifah al-Mamun (170-218H).
Im al-Dn Abd al-Rauf, Al-Dawlah al-Abbsiyyah (Kaherah: Maktabah
Nahdhah al-Syarf, 1987), 120.
2
Im al-Dn Abd al-Rauf, Al-Dawlah al-Abbsiyyah, 1:5.
22
Muammad Syakir dalam karya al-Rislah,3 yang mencadangkan

agar semua bahan tafsiran Imam Al-Shfi ini disusun dalam satu
karya lain secara tersusun. Beliau menyambut usaha murni ini
dengan penuh kesungguhan sehinggalah berjaya menyempurnakan
penyusunan karya ini sebanyak 3 jilid.4
Wajah hadapan karya ini dinamakan dengan Tafsr al-Imm
al-Shfi li Ab Abd Allh Muammad bin Idrs al-Mattallab alQursh, Jamu wa Taqq wa Dirsah al-Duktr Amad bin
Muaf al-Farran. Karya sebanyak tiga jilid ini adalah cetakan
pertama Dr al-Tadmuriyyah di Riyadh pada tahun
2006M/1427H. Jilid pertama memaparkan huraian pentafsiran
Srah al-Ftiah hingga li-Imrn, jilid kedua pula
membahaskan pentafsiran ayat-ayat dari Srah al-Nis hingga
Srah al-Isr, manakala jilid ketiga pula adalah huraian
pentafsiran Srah al-Kahf hingga Srah al-Ns.
Tafsr al-Imm al-Shfi dipamerkan melalui corak
pentafsiran al-mawu mengikut urutan surah-surah dalam alQuran serta dipersembahkan juga melalui arq fekah mengikut
bab-bab tertentu. Elemen-elemen keaslian tafsiran al-Shfi
dikekalkan dalam penulisan karya ini berjaya menghasilkan satu
bentuk tinggalan tafsiran yang amat bernilai untuk panduan dan
rujukan umat Islam sejagat khususnya umat Islam di Malaysia
yang bermazhab al-Shfi.
Karya ini telah menyatukan semua riwayat pentafsiran alShfi yang berselerakan daripada pelbagai karya lain ke dalam
karya Tafsr al-Imm al-Shfi. Penyusunan yang dilakukan oleh
Amad dilihat memberi keutamaan kepada periwayatan tafsir
sebanyak 1177 riwayat daripada al-Umm, diikuti dengan 177
riwayat daripada Al-Rislah, 153 riwayat Akm al-Qurn, 115
riwayat Mukhtaar al-Muzn, 68 riwayat Al-Manqib al-Shfi,
3
Muaqqq Amad Muammad Syakir adalah penyusun dan pentahqiq karya alRislah.
4
Daftar ayat-ayat al-Quran ini sangat penting kerana ia memberi informasi
kepada pembaca tentang wujudnya tafsir Imam Syafii pada beberapa ayat alQuran. Sekiranya kita mampu membuat daftar ayat seperti ini pada semua
karya Imam Syafii, maka kita akan dapat menghasilkan sebuah karya yang
hebat dan agung dari perkataan dan pemahaman Imam Syafii tentang tafsir alQuran, yang mungkin sukar untuk kita temui dalam semua kitab tafsir yang
ada. Lihat Ab Abd Allh Muammad bin Idrs al-Mattallab al-Qursh,
Tafsr al-Imm al-Shfi (Arab Saudi: Dr al-Tadmuriyyah, 2006), 1:12.
23
32 riwayat al-ahir, 25 riwayat Ikhtilaf al-adth, 22 riwayat alAdb al-Shfi wa Manqibuhu, 2 riwayat Jima al-Ilm, 7
riwayat Al-Musnad, 6 riwayat Al-Sunan al-Mathrah, 3 riwayat
Ihy Ulm al-Dn, 2 riwayat Tawali al-Tass, 2 riwayat Tadhb
Trkh Damsyq, 2 riwayat Al-Majm dan 1 riwayat daripada
karya Alam al-Nubal.
Penyusunan karya ini telah siap sepenuhnya pada malam 27
Ramadhan tahun 1422H bersamaan 12 Disember 2001M. Proses
mengedit karya ini pula telah siap pada 24 Syaaban 1423H,
manakala proses tas dan cetak telah disempurnakan pada 23
Zulhijjah 1423H bersamaan 2 Februari 2003M. Amad bin
Muaf al-Farran berharap usaha ini akan menjadi salah satu
daripada amal soleh, mudah-mudahan Allah swt akan mengangkat
darjat umat Islam yang sentiasa cintakan ilmu khususnya ilmuilmu berkaitan dengn al-Quran.5
Keistimewaan Tafsiran al-Shfi
Keistimewaan dan ketinggian nilai tafsiran al-Shfi yang
memenuhi ciri-ciri pentafsiran bi al-mathr6 jelas meletakkan alQuran7 dan hadith8 sebagai sumber utama dalam pentafsiran
5
Al-Qursh, Tafsr al-Imm al-Shfi, 1:8.

Para ulama telah bersepakat menggariskan bahawa Tafsr bi al-Mathr adalah
segala keterangan dan penjelasan yang berkaitan dengan ayat-ayat al-Quran
dan apa yang diriwayatkan oleh Rasulullah SAW serta apa yang diriwayatkan
oleh para sahabat. Ia adalah merupakan metode yang paling baik dan jalan
yang paling sahih untuk mentafsirkan al-Quran. Metode pentafsiran ini
mempunyai tiga elemen penting iaitu mentafsirkan al-Quran dengan alQuran, mentafsirkan al-Quran dengan hadith Rasulullah SAW dan
mentafsirkan al-Quran dengan pendapat para sahabat dan tabiin. Jall al-Dn
al-Suy, al-Itqn f Ulm al-Qurn (Beirut: Dr Ibn Kathir, 1987), 221.
Lihat juga Tq al-Dn Amad bin Abd al-Hlim Ibn Taymiyyah,
Muqaddimah f Usl al-Tafsr (Beirut: Dr Ibn azam, 1977), 71.
7
Contoh tafsiran al-Quran dengan al-Quran ialah pada firman Allah SWT yang
bermaksud: Dan isteri-isteri itu mempunyai hak yang sama seperti kewajipan
yang ditanggung oleh mereka (terhadap suami) Dengan cara yang sepatutnya
(dan tidak dilarang oleh syarak); dalam pada itu orang-orang lelaki (suamisuami itu) mempunyai satu darjat kelebihan atas orang-orang perempuan
(isterinya) dan (ingatlah), Allah Maha Kuasa, lagi Maha Bijaksana. Srah alBaqarah 2:228. Menurut al-Syafie, Allah SWT telah menentukan hak-hak
suami terhadap isteri dalam ayat di atas, di antaranya ialah mempergauli isteri
secara baik, memberi nafkah, pakaian dan tidak cenderung kepada satu isteri
jika memiliki lebih daripada seorang isteri. Pentafsiran beliau disokong oleh
dalil lain dalam firman Allah SWT yang bermaksud: Oleh itu janganlah kamu
6
24
beliau. Elemen-elemen lain seperti ijmak,9 qiyas,10 perkataan

sahabat,11 pandangan para imam dan tabiin12 serta pentafsiran
cenderung dengan melampau (berat sebelah kepada isteri yang kamu sayangi)
sehingga kamu biarkan isteri yang lain seperti benda yang tergantung (di
awan-awan). Srah al-Nis 3:129. Beliau seterusnya menambah lagi huraian
pentafsiran ayat ini dengan menyatakan bahawa puncak perbuatan makruf
terhadap isteri ialah melakukan apa yang diwajibkan oleh Allah SWT dalam
urusan rumahtangga dengan cara yang terbaik dan mencegah hal-hal yang
tidak disenangi. Al-Shfi, Tafsr al-Imm al-Shfi, 1:387.
Tafsir al-Quran dengan al-Quran dalam karya Tafsr al-Imm al-Shfi
bersumberkan wahyu al-Quran dapat juga dilihat pada pentafsiran Srah alNis ayat 129 yang mentafsirkan srah al-Baqarah ayat 228, Srah al-Nis
ayat 103 mentafsirkan Srah al-Baqarah ayat 238, Srah al-Nis ayat 6
mentafsirkan Srah al-Baqarah ayat 282, Srah al-Baqarah ayat 196
mentafsirkan Srah li-Imrn ayat 97, Srah al-Baqarah ayat 173
mentafsirkan Srah al-Anm ayat : 119, Srah al-Hashr ayat 7 mentafsirkan
Srah al-Anfl ayat 41, Srah al-Midah ayat 95 mentafsirkan Srah alMidah ayat 96, Srah al-Nis ayat 23 mentafsirkan Srah al-Ahzab ayat 45, Srah al-Baqarah ayat 233 mentafsirkan Srah al-Talaq ayat 6.
Imam Syafii meletakkan al-Quran dan Sunnah pada level yang setara dan
kedua-duanya merupakan sumber utama dalam syariat Islam. Menurut beliau
sumber-sumber yang lain hanya diadaptasi daripada kedua-dua sumber ini.
Imam Syafii berpandangan bahawa al-Quran dan Sunnah adalah
bersumberkan daripada Allah SWT. Contoh tafsiran al-Quran menggunakan
hadith ialah pada firman Allah SWT yang bermaksud: ibu-ibumu yang
menyusui kalian saudara perempuan dan saudara sepersusuan. Srah al-Nis
4:23. Ayat ini menunjukkan dalil pengharaman menikahi ibu dan saudara
perempuan sepersusuan. Bersumberkan hadith, Imam Syafii menghuraikan
tafsiran ayat di atas sebagai penambahan nas terhadap hukum semua
perempuan haram dinikahi kerana hubungan nasab dan haram dengan sebab
susuan. Daripada Ans bin Mlik, daripada Abd Allh bin Dinr, daripada
Sulaymn bin Yasr, daripada Urwah bin al-Zubayr, daripada Aisyah r.a,
bahawasanya Rasulullah SAW bersabda, maksudnya: Pengharaman dengan
sebab penyusuan ialah apa yang diharamkan dengan sebab kelahira. AlShfi, Tafsr al-Imm al-Shfi, 2:87. Tafsiran Imam Syafii bersumberkan
hadith dapat juga dilihat pada pentafsiran Srah al-Baqarah ayat 178, Srah
al-Nis ayat 23, Srah al-Nis ayat 103, Srah al-Maidah ayat 6, Srah alNahl ayat 4, Srah al-Furqan ayat 48, Srah al-Nal ayat 75, Srah al-Nur
ayat 2, Srah al-Najm ayat 43, Srah al-Jumuah ayat 9 dan lain-lain.
Pentafsiran Imam Syafii bersumberkan ijmak ulamak boleh dilihat pada
pentafsiran Srah al-Baqarah ayat 282 yang bermaksud: hendaklah kamu
mengadakan dua orang saksi lelaki dari kalangan kamu. kemudian kalau tidak
ada saksi dua orang lelaki, maka bolehlah, seorang lelaki dan dua orang
perempuan dari orang-orang yang kamu setujui menjadi saksi. Allah SWT
menjelaskan dalam ayat di atas tatacara prosedur yang ditunjukkan oleh ajaran
Islam dalam proses hutang piutang. Bagi mengelakkan perseteruan dan
perselisihan faham, Allah SWT menetapkan proses ini mestilah di saksikan
25
10
11
oleh dua orang saksi yang adil. Al-Syafii menegaskan maksud tafsirkan ayat
di atas melalui dengan bersumberkan pegangan ijmak ulamak,
beliau berkata: para saksi itu adalah dua lelaki yang adil, merdeka dan
muslim. Aku tidak pernah menemukan ulamak yang menentang bahawa
demikianlah pengertian ayat ini Imam Syafii berkata: para saksi itu adalah
dua lelaki yang adil, merdeka dan muslim. Aku tidak pernah menemukan
ulamak yang menentang bahawa demikianlah pengertian ayat ini. Al-Shfi,
Tafsr al-Imm al-Shfi, 1:447.
Ijmak dan qiyas merupakan urutan ketiga dalam penyusunan ul al-Ilm
selepas al-Quran dan sunnah. Imam Syafii mendahulukan ijmak ulamak
diikuti dengan qiyas kerana qiyas adalah ijtihad perseorangan manakala ijmak
merupakan persepakatan ummah atas masalah yang tiada nas. Imam Syafii
dikategorikan sebagai ulamak pertama yang berbicara tentang masalah Qiyas.
Menurut beliau, qiyas hanya boleh dilakukan semasa ketiadaan nas dan pada
masa darurat sahaja. Huraian tafsiran bersumberkan qiyas ini dapat dilihat
pada tafsiran firman Allah SWT yang bermaksud: Kemudian mereka
melakukan perbuatan yang keji (zina), Maka atas mereka separuh hukuman
dari hukuman wanita-wanita merdeka yang bersuami. Srah al-Nis 4:25.
Dalam ayat di atas, seorang al-abd (hamba lelaki) diqiyaskan dengan al-amah
(hamba perempuan) dalam masalah hukuman sebatan bagi mereka yang
berzina, zahir ayat ini menunjukkan hukuman separuh (lima puluh kali
sebatan) ke atas hamba perempuan sahaja. Imam Syafii mengqiyaskan ayat ini
juga ke atas hamba lelaki melalui illah perbuatan zina yang tidak
membezakan hukuman penzina di antara lelaki dan perempuan. Al-Shfi,
Contoh-contoh pentafsiran bersumberkan qiyas didapati juga pada pentafsiran
pentafsiran Srah al-Baqarah ayat 185, pentafsiran Srah al-Baqarah ayat
196, pentafsiran Srah al-Nis ayat 25, pentafsiran Srah al-Anam ayat 97,
pentafsiran Srah al-Nr ayat 4, pentafsiran Srah Maryam ayat 10-11.
Huraian tafsiran bersumberkan pandangan sahabat ini dapat dilihat pada
perbahasan tafsiran perkataan quru dalam firman Allah SWT yang
bermaksud: dan isteri-isteri yang diceraikan itu hendaklah menunggu dengan
menahan diri mereka (dari berkahwin) selama tiga kali suci (dari haid). Srah
al-Baqarah 2:228. Menurut Imam Syafii terdapat perbezaan pendapat di
kalangan para sahabat dalam mentafsirkan perkataan quru, ada yang
berpandangan quru difahami sebagai tiga kali haid atau tiga kali suci. Namun
Imam Syafii memilih maksud suci berdasarkan peristiwa yang berlaku kepada
Ibn Umar yang telah menceraikan isterinya ketika dalam haid. Peristiwa ini
berdasarkan kepada kisah yang berlaku kepada Umar sendiri yang telah
bertanya kepada Rasulullah SAW lalu Baginda menjawab: perintahkan Ibn
Umar untuk rujuk kepada isterinya, kemudian suruh dia menunggu sehingga
haid isterinya suci dari haid, kemudian masuk haid, kemudian masuk masa
suci. Setelah itu, dia boleh meneruskan ikatan rumahtangganya atau
menceraikannya sebelum menyetubuhi isterinya. Itulah masa iddah yang
ditentukan Allah SWT bagi para suami yang ingin menceraikan isterinya. AlShfi, Tafsr al-Imm al-Shfi, 1:350-351. Tafsiran menurut pandangan
sahabat pula boleh dirujuk pada pentafsiran Srah al-Baqarah ayat 43, Srah
26
menurut bahasa dan kesusasteraan masyarakat Arab13 turut

tersenarai sebagai sumber rujukan al-Shfi dalam tafsiran beliau,
Ab Zuhrah membenarkan kenyataan ini melalui kata-katanya:
12
13
al-Baqarah ayat 228, Srah al-Baqarah ayat 197, Srah al- Srah li-Imrn :
ayat 38, Srah al-Nis ayat 23, Srah al-Midah ayat 89, Srah al-Taubah
ayat 84-85, Srah al-Nal ayat : 98, Srah al-Al ayat 14-15.
Imam Syafii tidak pernah menggariskan kaedah pengambilan sumber tafsiran
daripada perkataan tabiin dan para imam. Namun beliau ada menyebut lafaz
ini adalah perkataan Atha atau ini adalah perkataan Mujahid.12 Kenyataan
ini membenarkan bahawa Imam Syafii telah mengambil pandangan para
tabiin dan imam-imam ketika mentafsirkan ayat al-Quran. Contoh tafsiran ini
dapat dipetik melalui huraian firman Allah SWT yang bermaksud: Mereka
tidak boleh menyembunyikan apa yang diciptakan Allah dalam rahimnya.
Srah al-Baqarah 2:228. Said mewartakan kepada kami daripada Ibn Jurayj,
bahawa Mujhid berkata tentang ayat diatas: Mujahid berkata seorang
perempuan yang diceraikan tidak boleh berkata: Aku hamil, padahal dia
tidak hamil, atau Aku tidak hamil, padahal dia hamil, Tidak pula boleh
mengatakan, Aku sedang haid, padahal dia tidak haid atau sebaliknya. 12 AlSyafii mengulas kata-kata Mujhid di atas dengan mentakrifkannya kepada
beberapa makna, antaranya ialah larangan berdusta dan menyembunyikan
kehamilan atau haid. Para suami yang mengetahui situasi isteri yang
berkemungkinan ingin merujuk, begitu juga larangan mengaku hamil atau haid
agar suami dapat merujuk bekas isteri padahal suami tiada keinginan untuk
merujuk isterinya. Al-Shfi, Tafsr al-Imm al-Shfi, 1:352. Pentafsiran
bersumberkan tabiin dan para imam juga boleh didapati pentafsiran Imam
Mujahid pada Srah al-Baqarah ayat 228, pentafsiran Imam Muslim bin
Khlid pada Srah al-Baqarah ayat 237, pentafsiran Imam Malik pada Srah
al-Nis ayat 65, pentafsiran Sufyn bin Uyaynah pada Srah al- Midah
ayat 95, pentafsiran Imam Ab anfah pada Srah al-Nis ayat 102,
pentafsiran Imam Ab Ysuf Srah al-Anfl ayat 1.
Tafsiran bersumberkan kesusasteraan bahasa Arab ini dapat dilihat melalui
tafsiran firman Allah SWT yang bermaksud: dan dari mana saja kamu
(keluar), maka palingkanlah wajahmu ke arah Masjidil Haram. dan dimana
saja kamu (sekalian) berada, maka palingkanlah wajahmu ke arahnya. Srah
al-Baqarah 2:105. Imam Syafii menjelaskan bahawa Allah SWT
memerintahkan umat Islam agar mengalihkan kiblat mereka daripada Masjid
al-Aqsa ke Masjid al-Haram di Mekah. Sekiranya masjid tersebut tidak dapat
dilihat secara langsung, Imam Syafii mewajibkan ijtihad untuk menentukan
arah kiblat dengan menghuraikan maksud syarah, jihatun pula membawa
maksud ke arahnya, manakala menghadap dalam ayat tersebut adalah
merupakan pengarahan daripada Allah SWT agar mangalihkan kiblat kearah
kaabah dan ia bukan penghadapan sembarangan kepada objek-objek tertentu.
Seterusnya, Imam Syafii membawa beberapa bait syair untuk menghuraikan
pentafsiran kalimah syatrah, ungkapan yang dibawa adalah syair Khafaf bin
Nadbah, Saidah bin Juayyah, Umi Zinba dan Laqith Ayadi. Al-Shfi,
27

14
.
Ab Zuhrah menyalin langkah-langkah ini secara tidak
berurutan dengan berkata: Imam al-Shfi telah menempuh
jalan lurus tersebut, dia menggunakan al-Quran dan sunnah
untuk menetapkan suatu hukum. Jika sunnah tidak
ditemukan, dia akan menggunakan alat bantu dari perkataan
sahabat, baik yang bersangkutan hal-hal yang disepakati
mahupun yang diperselisihkan. Kalau dia tidak menemukan
perkataan sahabat, dia menggunakan alat bantu sastera dan
bahasa Arab, logika dan qiyas.
Tafsiran Imam Al-Shfi dalam karya Tafsr al-Imm alShfi bertunjangkan prinsip-prinsip manhaj bi al-mathr secara
tidak langsung mempamerkan nilai-nilai ketinggian tafsiran yang
tersendiri. Nilaian karya ini juga terletak pada bahan-bahan
tafsiran Imam al-Shfi yang paling hampir dengan zaman tabiin
dan tabi tabiin. Ia sedikitpun tidak memaparkan kisah-kisah
israiliyyat yang banyak mengisi ruang-ruang karya tafsir lain yang
muncul selepasnya, generasi mufassir yang datang selepas beliau
banyak dipengaruhi oleh pemikiran dan pandangan individu.
Tafsiran Imam al-Shfi bersih daripada sumber-sumber yang
tidak sahih kerana beliau bijak meletakkan beberapa kaedah dan
panduan sebagai garis panduan mufassir. Corak pentafsiran Imam
al-Shfi didapati menggabungkan tafsir dengan athar dan tafsir
dengan akal untuk membentuk satu gagasan tafsiran yang mantap
khususnya tafsiran yang berkait rapat dengan hukum hakam Islam
yang lengkap dan komprehensif.
14
Pentafsiran menggunakan sumber bahasa dan kesusasteraan Arab juga boleh

didapati pada pentafsiran Srah al-Baqarah ayat 225, pentafsiran Srah alNis ayat 87, pentafsiran Srah Ysuf ayat 30, pentafsiran Srah al-Nur ayat
6 dan lain-lain.
Muammad Ab Zuhrah, al-Shfi ayatuhu wa Asruhu (Kaherah: Dr alSyurq, 1998), 185.
28
Signifikan Karya Tafsr al-Imm al-Shfi dalam Kehidupan

Umat Islam Malaysia
Mazhab Al-Shfi telah mendominasi perkembangan Islam di
Asia Tenggara khususnya di tiga buah negara iaitu Indonesia,
Brunei dan Malaysia. Fiqh mazhab al-Shfi digunakan secara
turun temurun untuk menyelesaikan pelbagai persoalan yang
bersangkutan dengan kehidupan seharian, ini termasuklah bidang
ubudiyyah, bidang muamalah, bidang pewarisan pusaka, bidang
pernikahan dan lain-lain, dengan kata lain mazhab ini didapati
amat sinonim dan sebati dalam kehidupan umat Islam di Asia
Tenggara khususnya di Malaysia.15
Ketinggian nilai tafsiran bi al-mathr al-Shfi perlu
diperhalusi oleh generasi kini bagi menajamkan pemahaman
terhadap nas-nas berkaitan. Perlu ditegaskan bahawa ijtihad
perletakan hukum hakam yang di lakukan oleh al-Shfi adalah
bertitik tolak daripada pemahaman beliau yang mendalam
terhadap tafsiran ayat-ayat al-Quran. Sebuah negara yang
bertunjangkan mazhab al-Shfi dan kepesatan negara yang
semakin dinamik serta timbulnya pelbagai permasalahan baru,
nyata memerlukan khazanah tafsiran al-Shfi sebagai panduan
bagi mencari hukum hakam yang paling tepat. Keperluan ini amat
signifikan dengan penghayatan umat Islam di Malaysia yang turut
didorong oleh beberapa faktor seperti berikut.
1. Mazhab al-Shfi Sebagai Tunjang Utama dalam
Kehidupan Umat Islam di Malaysia
Amalan dan penghayatan ajaran lslam dalam sesebuah masyarakat
amat berkait rapat dengan susur galur sejarah kedatangan Islam
pada bangsa tersebut. Masyarakat Islam di Asia Tenggara
khususnya Malaysia telah lama menerima dan mengamalkan
ajaran Islam berdasarkan pegangan ahl sunnah wa al-jamaah dari
sudut akidahnya, manakala pendekatan mazhab al-Shfi pula
daripada sudut amalan fekahnya. Fahaman dan pegangan keduadua aspek ini didapati melahirkan kesan yang baik terhadap
kestabilan masyarakat dari segi kerohanian dan persaudaraan
sesama Islam.
15
Abdul Hadi Muthohhar, Pengaruh Mazhab Syafii di Asia Tenggara

(Semarang: Aneka Ilmu, 2003), 1.
29
Pengaruh mazhab al-Shfi dalam kehidupan masyarakat

Umat Islam di Asia Tenggara khususnya Malaysia dapat dilihat
daripada penggunaan sumber-sumber kitab fekah mazhab alShfi seperti kitab Minhaj al-libn oleh Muy al-Dn Ab
Zakariyy al-Naww (1232-1277) yang telah dibawa masuk pada
abad ke-13. Selepas kemunduran Pasai sebagai pusat politik,
kerajaan Melaka telah mengambil alih peranan tersebut dan
didapati pada zaman ini juga karya-karya fiqh Shfiiyyah telah
digunakan sebagai rujukan umat Islam dalam masalah hukum
hakam fekah, di antaranya ialah kitab Talkhs al-Minhj oleh alNaww, kitab al-Muhadzzab oleh Ab Isq al-Shirz dan juga
karya-karya Ibn ajr al-Haythm. Karya-karya ini dikarang oleh
tokoh-tokoh mutakhir ulama fuqah Shfiiyyah.16
Faktor-faktor sejarah seperti kedatangan Islam ke Tanah
Melayu dengan penyebaran Islam menurut pegangan Shfiiyyah
telah menjamin suburnya mazhab al-Shfi sebagai mazhab
rujukan utama di Malaysia khususnya dalam masalah hukum
hakam keagamaan. Kewujudan perlembagaan yang memelihara
kedaulatan agama Islam turut membantu perkembangan mazhab
Al-Shfi di Malaysia sebagai mazhab masyarakat Melayu yang
beragama Islam.17
16
17
Impikasi daripada penggunaan karya-karya ini sebagai rujukan juga menjadi

faktor penting berkembangnya hukum Islam menurut mazhab Syafie di
Melaka. Hukum hakam ini telah diterapkan dalam dua buah kitab undangundang yang terkenal iaitu Undang-Undang Melaka dan Undang-undang Laut.
Pengaruh perundangan Islam bermazhab Syafie begitu ketara dalam dua buah
kitab perundangan ini termasuklah bidang munakat, muamalat, jinayat dan
sebagainya. Contoh perundangan berasaskan kepada mazhab Syafie boleh
dilihat pada bab 25-28 di mana terdapat perkara-perkara yang membahaskan
tentang hukum-hukum perkahwinan berlandaskan hukum pegangan mazhab
Syafie. Lihat Abdul Rahman Hj Abdullah, Pemikiran Umat Islam di
Nusantara Sejarah dan Perkembangannya Hingga Abad ke-19 (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1990), 22.
Para sarjana Islam telah membuktikan bahawa wujudnya hubungan
perdagangan antara orang Arab dan dan penduduk Nusantara khususnya Tanah
Melayu sejak abad ke-5 sebelum masihi. Kepentingan Nusantara sebagai
kawasan perdagangan ini berterusan selepas Islam muncul pada abad ke-7
masihi, manakala pada abad ke-9 masihi pula, pedagang-pedagang daripada
Asia Barat ini dikatakan telah menguasai perniagaan nanhai, iaitu kawasan
Asia Selatan dan Asia Tenggara. Kedudukan peta geografi nusantara yang
amat strategik menyebabkan nusantara menjadi bandar persinggahan
pedagang-pedagang dalam perjalanan di antara Negara Asia dengan Negara
30
Secara tradisinya mazhab al-Shfi telah diterima oleh

masyarakat Islam Malaysia sebagai pegangan, malah ia menjadi
tradisi turun temurun yang amat sinonim dengan kehidupan
man Shfiiyyah. Situasi ini menyebabkan wujudnya
ketidakselesaan apabila terdapat unsur-unsur pengaruh mazhab
lain yang cuba dibawa masuk seperti gerakan islah atau
reformisme dalam sejarah Melayu Islam di Malaysia.18
Pegangan kukuh umat Islam di malaysia terhadap mazhab alShfi tetap utuh walaupun Tanah Melayu pernah berhadapan
dengan ideologi lain19 seperti pengaruh Syiah,20 namun pelbagai
18
19
China. Fakta-fakta sejarah ini membuktikan bahawa Nusantara khususnya

Tanah Melayu telah menjadi sebuah kawasan yang tidak asing lagi bagi
pedagang-pedagang Asia Barat. Faktor perdagangan secara langsung,
kecenderungan untuk mencari rezeki Allah SWT melalui perniagaan serta
tuntutan agama menyampaikan dakwah Islamiah inilah yang membawa ajaran
Islam sampai ke benua Nusantara. Sementara itu, Islam yang sampai ke sini
pula adalah merupakan Islam yang terikat dengan mazhab sunni yang hukum
hakam Islamnya sangat erat dengan mazhab fekah terutama mazhab Syafie, ini
menyebabkan norma-norma Syafiiyyah tercermin dalam amalan kehidupan
sehari-hari masyarakat Islam di Tanah Melayu. Abdul Rahman Hj Abdullah,
Pemikiran Umat Islam di Nusantara Sejarah dan Perkembangannya Hingga
Abad ke-19, 2.
Golongan reformis menganggap bahawa keterikatan golongan tradisionalis
terhadap mazhab Syafie sebagai satu sikap taksub yang ekstrem dan dilarang
oleh agama serta menyebabkan kesukaran dan membebankan seseorang
individu muslim. Mengikat diri kepada sesuatu mazhab tertentu pada
pandangan reformis adalah satu perbuatan yang tidak pernah dianjurkan oleh
agama, malah boleh menyebabkan perpecahan ummah. Golongan reformis
dalam usaha mereka membebaskan keterikatan masyarakat kepada mazhab
Syafie telah menganjurkan idea fiqh tanpa sempadan, iaitu suatu pendekatan
terbuka mempelajari hukun fiqh berdasarkan dalil al-Quran dan sunnah serta
pendapat-pendapat mazhab yang ditarjihkan, yang dikenali sebagai fiqh
sunnah, fiqh al-Kitb wa Sunnah atau fiqh al-Muqran. Pembelajaran fiqh
seperti ini dianggap lebih baik dari pengajian kitab-kitab kuning dalam satu
mazhab kerana ia lebih meluaskan ufuk pemikiran dan lebih sesuai dalam
konteks semasa. Saadan Man, Abdul Karim Ali, Luqman Hj Abdullah, Rushdi
Ramli, Inarah Ahmad Farid, Kesesuaian Pemikiran dan Amalan Mazhab
Selain Syafii dalam Masyarakat Islam Malaysia: Satu Analisis Awal (Kuala
Lumpur: Jabatan Fiqh Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,
2009)
Perundangan kerajaan Melaka juga tidak dapat lari daripada pengaruh adat
istiadat Hindu dalam aspek-aspek tertentu seperti meletakkan konsep raja yang
terlalu istimewa, larangan memakai warna kuning, peraturan dalam
menggunakan bahasa dan lain-lain. Jika merujuk kepada sejarah Nusantara,
31
cara terus dilakukan untuk menyekat perkembangan fahamanfahaman lain di samping berusaha mengekalkan status mazhab alShfi sebagai mazhab rujukan umat Islam sehingga kini.
Mazhab al-Shfi sebagai teras tunjang keagamaan umat
Islam Malaysia diperkukuhkan lagi dengan tercatatnya Islam
sebagai agama persekutuan. Kenyataan ini jelas disebut dalam
perlembagaan perkara 3(1), iaitu agama Islam adalah agama
persekutuan di samping kebebasan beragama dijamin dalam
perlembagaan iaitu setiap orang mempunyai hak untuk menganut
dan mengamalkan agama masing-masing.21 Perlembagaan ini
sekaligus menjamin ketekalan mazhab al-Shfi terus bertapak
kukuh di Malaysia kerana agama persekutuan yang dimaksudkan
adalah agama Islam yang merujuk kepada hukum hakam menurut
mazhab al-Shfi.
Melaka boleh dikatakan mewarisi tradisi Srivijaya dalam pelbagai bidang.

Abdul Rahman Haji Abdullah, Pemikiran Umat Islam di Nusantara, 124.
20
Menurut Abdul Rahman Haji Abdullah (1990), Islam mula tersebar ke pelusuk
Nusantara seiring dengan kejatuhan Baghdad pada tahun 1258M, lalu
bermulalah zaman kebekuan dan mula berkembang konsep aliran
madzhabiyyah dalam pemikiran hukum. Kerajaan Samudera-Pasai adalah
negeri pertama yang diketahui berpegang kepada mazhab Syafie.
Kecondongan aliran Syiah yang menguasai negeri ini ketika pemerintahan
Baginda Meurah Silu (1261-1289) telah dapat ditewaskan melalui peranan
Isml al-iddq dari Mekah yang berperanan mengislamkan baginda
seterusnya memperkenal dan menukar negeri tersebut kepada mazhab Syafie.
Serangan pemikiran Syiah berkembang luas di Nusantara selepas Syiah
menerima tekanan hebat daripada Kerajaan Bani Umayyah dan Abbasiyyah.
Implikasinya, kumpulan Syiah ini telah melarikan diri ke Nusantara dan
mereka telah berjaya menyebarkan pengaruhnya sepanjang abad ke-9
hinggalah abad ke-12.20 Suasana ini telah memberi kesan secara langsung
terhadap perkembangan Islam seluruh dunia termasuklah Tanah
Melayu.Propaganda ini sangat berkesan sehinggakan sepanjang abad ke-11-12
Indonesia dilihat berada dalam pengaruh Syiah. Tanah Melayu selaku negara
jiran Indonesia yang berada dalam kelompok nusantara juga turut menerima
tempias fahaman ini. Walau bagaimanapun, Allah SWT mentakdirkan
munculnya tokoh-tokoh Islam terdahulu yang menyerlah dengan usaha-usaha
gigih menyekat kemaraan perkembangan Syiah demi memastikan kesucian
akidah umat Islam terbela. Abdul Rahman, Pemikiran Umat Islam di
Nusantara, 125.
21
Perlembagaan Persekutuan, Perkara 11(3).
32
2. Institusi Fatwa dan Penguatkuasaan Undang-undang

Berteraskan Mazhab al-Shfi.
Fatwa22 merupakan institusi yang sangat penting dalam sesebuah
masyarakat Islam, ia memainkan peranan utama dalam
perkembangan undang-undang Islam atau hukum syarak. Pada
hari ini, seluruh dunia Islam memberikan perhatian utama
terhadap institusi ini dengan mewujudkan dr al-ift hampir di
semua negara-negara Islam.
Pada zaman sahabat, wujud perbezaan pendapat di kalangan
para sahabat berpunca daripada perbezaan pemahaman terhadap
tafsiran ayat-ayat al-Quran. Perbezaan ini berterusan di kalangan
tokoh-tokoh era tabiin seperti Sad Ibn Musayyab, Ibrhm alNakh, Qatdah dan lain-lain lagi. Fenomena ini menjalar hingga
era tabi tabiin yang merupakan zaman munculnya tokoh-tokoh
besar mujtahidn seperti Ab anfah, Mlik, al-Shfi, Amad
bin anbal, al-Awz, Layth bin Saad, Sufyn al-Thawr dan
lain-lain lagi. Perbezaan dan perselisihan ini hakikatnya bukan satu
bentuk pertembungan malah ia disifatkan oleh Khalifah Umar
Abd al-Azz sebagai rahmat kepada sekelian umat Islam seperti
dalam ungkapan beliau:

.
Tidaklah menyukakan saya kelainan pendapat di antara
sahabat-sahabat Raslullah SAW. Tetapi kalaulah satu
pendapat sahaja yang dipegang sudah tentu ramai manusia
yang akan berada dalam kesempitan.
22
Kalimah fatwa adalah perkataan bahasa Arab yang berasal daripada fata, yaftu,
fatwan. Fatwa memberi pengertian ift bermaksud perbuatan yang
dikeluarkan oleh seorang alim mengenai hukum-hukum yang bersangkutan
dengan hal-hal syariah. Ibn manzur menjelaskan bahawa futan dan fatwa
adalah dua istilah yang digunakan di tempat al- ift yang bermaksud satu
perbuatan yang dilakukan oleh mufti mengenai sesuatu hukum, atau satu
keputusan hukum yang dikeluarkan oleh faqih (seorang yang berpengetahuan
luas lagi mendalam ilmunya dalam perundangan Islam). Manakala ulamak
Melayu Syeikh Idris al-Marbawi menerangkan bahawa perkataan fatwa yang
berasal daripada bahasa Arab itu diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu
menjadi fatwa, iaitu hukum syarak yang dikeluarkan oleh mufti. Rujuk Hj.
Othman Bin Hj. Ishak, Fatwa dalam Sistem Pemerintahan dan Kehakiman
(Seminar Serantau, Mufti dan Fatwa, Institut Kefahaman Islam Malaysia
(IKIM), 4.
33
Perbezaan dan perselisihan yang berlaku pada zaman lampau

berbeza dengan para mufti hari ini yang kurang mengalami
perselisihan ketara kerana para mufti hari ini adalah mufti yang
beriltizam dengan mazhab tertentu seperti mazhab al-Shfi di
Malaysia, kebanyakan mufti adalah muqalladn kepada pendapat
mazhab yang telah sedia ada.
Rata-rata ulama di Malaysia yang mendapat pendidikan di
Timur Tengah (Asia Barat) seperti di Mekah dan Mesir
mempelajari pelbagai aliran mazhab fekah, namun tumpuan utama
masih diberikan kepada mazhab al-Shfi. Ulama ini didapati
telah menyebarkan ajaran Islam khususnya bidang fekah dengan
memberi keutamaan kepada mazhab al-Shfi. Apabila negara
Malaysia mencapai kemerdekaan, keseluruhan undang-undang
pentadbiran hukum syarak negeri-negeri mengenai undang-undang
keluarga Islam pada asasnya adalah mengikut mazhab al-Shfi.
Boleh dikatakan hukum-hukum dan khususnya fatwa-fatwa yang
dikeluarkan oleh mufti adalah mengikut mazhab al-Shfi.23
Struktur dan organisasi fatwa mula wujud seiring dengan
penubuhan dan penetapan undang-undang Islam di negeri-negeri
Melayu. Secara umumnya, mazhab al-Shfi telah diletakkan
sebagai mazhab rujukan di jabatan-jabatan mufti hampir di semua
negeri di Malaysia. Ini menguatkan keutuhan pegangan
masyarakat Islam terhadap mazhab al-Shfi itu sendiri.
Proses penetapan fatwa menurut mazhab al-Shfi boleh
dilihat di dalam kajian yang dibuat oleh Mohd Nor Hashri.
Menurut beliau, prosedur pengeluaran fatwa negeri Kelantan di
bawah seksyen 36, jemaah ulama kebiasaannya diminta mengikut
qawl muktamad mazhab al-Shfi.24 Manakala hukum
perkahwinan di Malaysia kecuali Perlis, secara rasmi telah
menjadikan mazhab al-Shfi sebagai anutan. Untuk
memperkuatkan kedudukan mazhab al-Shfi di beberapa negeri
di Malaysia, suatu ketetapan telah dibuat di mana orang-orang
yang tidak bermazhab al-Shfi dilarang untuk duduk dalam
23
Abdul Monir bin Yaacob, Maqasid Syariyyah: Konsep dan Hubungannya

Dengan Nilai-Nilai Semasa di Malaysia dalam Menentukan Hukum, dalam
Fiqh Malaysia Ke Arah Pembinaan Fiqh Tempatan Yang Terkini (Kuala
Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2000), 180.
24
Mohd Nor Hashri bin Junoh, Analisis Pendekatan Ijtihad dalam Fatwa Jemaah
Ulama Negeri Kelantan (Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan Usul, Bahagian
Pengajian Syariah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2003), 177.
34
Majlis Agama Islam Negeri sebagaimana yang tercermin dalam

seksyen 5(6) Majlis Agama Islam Negeri Johor. Majlis bertugas
antara lain ialah bertanggung jawab menyampaikan fatwa kepada
masyarakat umum. Kenyataan di atas menggambarkan kedudukan
mazhab al-Shfi yang diberi keutamaan sebagai asas rujukan
hukum-hakam dan proses pengeluaran fatwa negeri-negeri di
Malaysia. Keutamaam mazhab al-Shfi sebagai rujukan asas
bukan sahaja diwartakan di negeri Kelantan dan Johor malah ia
diwartakan juga di negeri-negeri lain seperti di negeri Perak yang
boleh dilihat pada Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Perak)
2004, seksyen 43 (1) seperti berikut:
Dalam mengeluarkan apa-apa fatwa di bawah seksyen 37,
atau memperakukan sesuatu pendapat di bawah seksyen 42,
Jawatankuasa Fatwa hendaklah pada lazimnya mengikut qaul
muktamad (pendapat-pendapat yang diterima) mazhab AlShfi. 25
Fatwa yang dikeluarkan oleh jabatan mufti mestilah
mendapat perkenan daripada raja-raja atau sultan melalui majlis
raja-raja. Ia diwartakan melalui prosedur yang tersusun sekaligus
tidak boleh dipertikaikan lagi kerana ia merupakan hukum syarak
yang muktamad. Keautoritian fatwa serta kewajipan mematuhi
fatwa yang diwartakan ini amat mempengaruhi amalan keagamaan
masyarakat Islam di Malaysia. Menurut Zamri Hashim (2011),
fatwa-fatwa yang telah diwartakan di Negeri Perak akan mengikat
setiap orang tanpa mengambil kira sama ada ia penduduk negeri
ini ataupun tidak. Sebarang pelanggaran terhadap pematuhan
fatwa-fatwa
ini
akan
mengundang
kepada
tindakan
penguatkuasaan dan hukuman, bahkan setiap orang Islam yang
berada di negeri ini wajib mematuhi dan berpegang dengannya.26
Penulisan di atas jelas menunjukkan bahawa peranan institusi
fatwa yang cenderung kepada pandangan mazhab Al-Shfi
kebanyakannya telah diwartakan sebagai Enakmen Pentadbiran
25
26
Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Perak) 2004, 57.

38.(1) Apabila ia disiarkan dalam warta, sesuatu fatwa hendaklah mengikat
tiap-tiap orang Islam yang berada di dalam Negeri Perak Darul Ridzuan
sebagai ajaran agamanya dan hendaklah menjadi kewajipannya di sisi agama
untuk mematuhi dan berpegang dengan fatwa itu, melainkan jika ia dibenarkan
oleh Hukum Syara untuk tidak mengikut fatwa itu dalam perkara-perkara
amalan, kepercayaan atau pendapat peribadi, Enakmen Pentadbiran Agama
Islam (Perak), 2004, Seksyen 38 (1).
35
Agama Negeri hampir di kesemua negeri di Malaysia kecuali

Perlis. Kenyataan ini secara tidak langsung membentuk
kecenderungan kehidupan beragama umat Melayu Islam di
Malaysia dengan berpegang fahaman al-Shfiyyah.
3. Mazhab al-Shfi dalam Kurikulum Pendidikan Islam
Subjek Pendidikan Islam adalah merupakan aspek terpenting
dalam bidang pendidikan hari ini. Menurut M.A. Zaki Badawi,
para pendidik Islam bersetuju dengan sebulat suara bahawa tujuan
pendidikan ialah tidak untuk menyumbat pemikiran murid dengan
fakta tetapi menyediakan mereka untuk menjalani hidup yang
murni dan jujur. Tanggungjawab yang total ke arah pembinaan
watak berdasarkan kepada keunggulan etika keislaman adalah
matlamat tertinggi Pendidikan Islam.27
Pendidikan Islam mulai masuk dalam Sistem Pendidikan
Kebangsaan apabila diluluskan Akta Pelajaran 1961 dan pada
tahun 1964. Pendidikan Islam menjadi mata pelajaran wajib ke
atas murid-murid yang beragama Islam. Keseimbangan mata
pelajaran akademik dan Pendidikan Islam amat penting, setiap
satunya lengkap melengkapi sama ada dari aspek syakhsiah,
pengetahuan agama dan akademik, minda dan kerohanian,
kemahiran serta amalan. Keseimbangan ini amat penting dalam
sistem pendidikan arus perdana demi melahirkan produk modal
insan yang memiliki kesepaduan ilmu, memahami ajaran Islam
serta menghayatinya dalam cita-cita Malaysia menuju negara maju
tahun 2020.
Asas-asas keilmuan menurut ajaran Al-Shfiyyah yang
diajar di pondok, surau, masjid, sekolah dan institusi pelbagai
peringkat amat popular dalam kalangan masyarakat Islam
Malaysia. Sikap berpegang kepada mazhab Al-Shfi dalam
proses penyampaian ilmu adalah menjadi natijah kepada
pengukuhan dan pengembagan mazhab ini. Sebahagian daripada
kitab-kitab bermazhab al-Shfi masih lagi digunakan sebagai
buku teks dalam pengajian fiqh di Malaysia sehingga kini
terutamanya dalam pengajian halaqah di pondok, surau, masjid
27
M.A. Zaki Badawi, Pendidikan Islam Tradisional Tujuan dan Maksudnya

Hari Ini, dalam Tujuan dan Objektif Pendidikan Islam (Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1992), 115.
36
dan sekolah-sekolah agama serta pengajian halaqah di kalangan

masyarakat awam mahupun institusi kehakiman.28
Selain bidang pembelajaran akidah, bidang pembelajaran
Ulum Syariah merupakan salah satu cabang utama dalam
Pendidikan Islam. Sejak peringkat awal lagi, Pendidikan Islam
banyak memberi penekanan terhadap bidang pembelajaran ini.
Bagi penulis, bidang ini dilihat amat penting kerana ia
menghasilkan natijah amali dalam tindak tanduk seorang pelajar
terutama dalam perlakuan amal ibadah seharian. Penulisan buku
teks, bahan-bahan pengajaran serta penyampaian isi kandungan
pembelajaran dalam bidang ini didominasi oleh ajaran dan
pegangan mazhab al-Shfi.
Elemen-elemen pegangan mazhab al-Shfi dalam kurikulum
ini jelas boleh dirujuk dalam kandungan kurikulum Pendidikan
Islam dalam sistem pendidikan Kementerian Pendidikan Malaysia
yang menjadikan mazhab al-Shfi sebagai asas dan pegangan
rujukan. Pekeliling Iktisas Agama Islam bil. 1/1983 telah
mengeluarkan arahan kepada semua guru besar, pengetuapengetua di sekolah-sekolah bantuan kerajaan dan guru-guru
Pendidikan Islam agar menyampaikan sukatan ilmu-ilmu
Pendidikan Islam menurut pandangan aliran mazhab al-Shfi,
petikan pekeliling tersebut adalah seperti berikut:
Sebagaimana yang tuan sedia maklum ajaran agama Islam
berasaskan pandangan aliran mazhab al-Shfi menjadi
pegangan rasmi kerajaan Malaysia dan kerajaan-kerajaan
negeri serta masyarakat Islam.
Oleh kerana terdapat sebilangan guru-guru agama yang
mendapat pelajaran tinggi dari universiti-universiti luar
negara dan sebahagian daripada universiti-universiti itu
terletak di negara yang menganut ajaran agama Islam
mengikut aliran mazhab yang lain daripada mazhab alShfi, kemungkinan guru-guru itu menyampaikan pelajaran
agama mengikut aliran mazhab yang dipelajarinya.
Hal ini jika dibiarkan berlaku di peringkat sekolah dan
menengah boleh menyebabkan keadaan kucar kacir mengenai
Pendidikan Agama Islam di sekolah-sekolah dan boleh
menimbulkan fitnah serta perbalahan di antara pihak sekolah
dengan masyarakat.
28
Zaki Badawi, Pendidikan Islam Tradisional, 115.
37
Oleh itu, guru mata Pelajaran Agama Islam diwajib

menyampaikan Pelajaran Agama Islam mengikut sukatan
pelajaran yang telah diluluskan serta buku-buku teks yang
disenaraikan dengan berpandukan kepada pandangan aliran
mazhab al-Shfi.
Selain daripada itu, sekiranya timbul masalah-masalah
dan soalan, maka jawapannya hendaklah dihuraikan mengikut
pandangan aliran mazhab itu juga.29
Mazhab al-Shfi yang bertapak di Malaysia turut
mempengaruhi perletakan mazhab al-Shfi sebagai asas dalam
merangka kurikulum Pendidikan Islam. Arahan kepada semua
pengetua, guru-guru agama dan pihak berkaitan melalui Pekeliling
Iktisas Agama Islam bil. 1/1983 secara jelas menunjukkan mazhab
al-Shfi telah melingkungi kehidupan anak-anak sejak mereka di
bangku sekolah lagi. Pengiktirafan mazhab al-Shfi dalam sistem
kurikulum pendidikan Islam di Malaysia secara tidak langsung
mengukuhkan lagi kedudukan mazhab al-Shfi di Malaysia.
4. Sosio-Budaya Islam dalam Sosio-Budaya Masyarakat
Melayu
Perkembangan Islam dan budaya sesebuah tamadun tidak dapat
dipisahkan, bahkan Islam merangkul budaya sesebuah bangsa bagi
menjayakan matlamat tersebut. Menurut Mohd Arshad, sosio
budaya ialah amalan yang berupa gaya hidup dan peradaban bagi
sesebuah masyarakat, lahir dari pegangan dan kecenderungan diri
masyarakat berkenaan dalam berbagai bidang kehidupan.
Manakala sosio-budaya Islam pula ialah amalan yang berupa gaya
hidup dan peradaban bagi sesebuah masyarakat lahir dari akidah
dan petunjuk Islam, bersangkutan dengan akhlak dan pergaulan
masyarakat itu dalam berbagai bidang kehidupan mereka, bagi
merangsang pembangunan masyarakat berkenaan menurut yang
diredhai Allah SWT.30
29
30
Pekeliling Iktisas Agama Islam bil. 1/1983, Kementerian Pelajaran Malaysia.

Mohd.Arshad Hj. Taib, Pembangunan Sistem Sosio-Budaya Islam dalam
Kontek Masyarakat Malaysia, laman sesawang Dewan Pemuda PAS Wilayah
Persekutuan, http://dppwp.wordpress.com/usrah/pembangunan-sistem-sosiobudaya-islam dalam-kontek-masyarakat- malaysia
38
Uthman El-Muhammady turut menjelaskan bahawa

kebudayaan Islam31 atau al-thaqafah al-Islmiyyah mencakupi
seluruh gaya hidup, cara berfikir, nilai-nilai dan budi pekerti serta
sikap dan tindak tanduk sesebuah masyarakat muslim. Proses
kebudayaan ini berkembang dan ia disuburkan dalam acuan syariat
Islamiah dan sunnah Nabi Muhammad SAW. Sosio-budaya Islam
yang dimaksudkan oleh Uthman El-Muhammady ialah:
Kebudayaan Islam yang dimaksudkan ialah kebudayaan
yang zahir batinnya mengikut ajaran Islam atau yang
melahirkan cita-cita serta nilai-nilai keislaman. Perlu
ditegaskan bahawa aktiviti-aktiviti kebudayaan di kalangan
umat Melayu Islam bukanlah semuanya bersifat Islam.
Aspek-aspek yang bercanggah dengan ajaran dan amalan
Islam itu tidak tergolong dalam kebudayaan Islam. Selain
daripada itu, penting juga diingatkan bahawa agama Islam
dalam ertikata yang dibawa oleh Baginda SAW adalah bukan
kebudayaan. Ini kerana hakikat yang diwahyukan Allah swt
bukan ciptaan manusia sebaliknya daripada perintah Allah
swt sendiri. Erti kebudayaan itu ialah cara hidup dan cara
berfikir serta nilai-nilai dan institusi-institusi yang terbentuk
dalam acuan syariat dan sunnah.32
Kedatangan Islam ke Nusantara telah banyak mengubah
struktur kebudayaan tempatan masyarakat, namun tidak semua
nilai-nilai yang lama itu diganti sepenuhnya. Sebagai sebuah
agama yang fleksible dan universal, Islam tidak mempunyai dasar
untuk menghapuskan atau menekan kebudayaan tempatan yang
telah bertapak. Senario ini jelas dilihat ketika Islam mula bertapak
31
32
Kalimah al-adarah turut digunakan bagi ungkapan kebudayaan Islam. Ia

membawa maksud kawasan negeri yang didiami oleh manusia dan
dibangunkan di dalamnya sebuah kehidupan kekotaan atau kehidupan yang
agak maju berbanding dengan kehidupan di kalangan orang-orang Badwi.
Kebudayaan Islam juga disebut dengan kalimah al-tamaddun, yang bermaksud
menjadi kaum yang mempunyai peradaban atau tamadun. Pengunaan istilah
tamadun ini menekankan aspek pendudukan kota yang kehidupannya dengan
cara kekotaan serta masyarakat yang hidup tersusun dengan peraturanperaturan tertentu. Uthman El-Muhammady, Pembangunan Seni dan Budaya
Mengikut Perspektif Islam, dalam Konsep Pembangunan Ummah dalam
Islam Perspektif Malaysia (Kuala Lumpur: Ketua Penerangan dan
Penyelidikan Kerajaan Negeri Johor, 2001), 195.
Uthman El-Muhammady, Pembangunan Seni dan Budaya Mengikut
Perspektif Islam, 197.
39
di Hijaz, Islam tidak menghapuskan kesemua budaya kehidupan

jahiliyah secara total, sebaliknya sebahagian sahaja yang
dihapuskan dan sebahagian lagi diberi pendekatan baru, malah ada
yang terus dikekalkan.33
Tradisi kebudayaan Islam seperti memuliakan kedudukan
ibubapa, menghormati orang-orang tua, mengasihi orang yang
lebih muda dan lain-lain lagi telah sebati dalam kehidupan tradisi
dan budaya masyarakat Melayu. Perubahan bentuk kehidupan
masyarakat Melayu yang semakin hari semakin maju dan moden
tidak banyak mencairkan budaya tradisi kemasyarakatan ini.
Keakraban ini dapat dilihat pada pegangan adat dan kata-kata
turun temurun masyarakat Melayu: hidup bersendikan adat, adat
bersendikan hukum dan hukum bersendikan kitab.34 Kata-kata ini
jelas menunjukkan bahawa nilai-nilai yang terkandung dalam
ajaran Islam telah sebati dalam kehidupan masyarakat Melayu dan
ia telah menjadi suatu bentuk sendi yang penting dalam tradisi
masyarakat Melayu.
Kajian sejarah telah menunjukkan bahawa Melayu dan Islam
merupakan dua perkataan yang amat sinonim dalam realiti
kehidupan masyarakat Islam Malaysia. Agama Islam diterima
sebagai agama persekutuan kerana ia amat bersesuaian dengan
takrif Melayu35 sebagai seseorang yang beragama Islam, lazimnya
33
Budaya yang dikekalkan sepenuhnya atau budaya yang diberi pendekatan baru
ini kemudiannya telah menjadi rujukan para fuqah dalam huraian-huraian
mereka terhadap berbagai konsep yang tidak mempunyai huraian pendekatan
yang cukup dalam al-Quran dan sunnah. Malah ayat-ayat al-Quran dan
hadith-hadith Rasulullah SAW sendiri pernah merujuk kepada hal-hal seperti
itu bagi menerangkan maksudnya yang tepat. Mahmood Zuhdi, Fiqh Malaysia
ke Arah Pembinaan Fiqh Tempatan yang Terkini, 14-15.
34
Uthman El-Muhammady, Pembangunan Seni dan Budaya, kesultanan Johor
dengan Portugis, dalam Fiqh Tempatan yang Terkini, 205.
35
Istilah Melayu ditakrifkan oleh UNESCO pada tahun 1972 dalam projek
kajiannya yang bertajuk The Malay Culture Study Project sebagai satu suku
bangsa yang mendiami di beberapa negara seperti Malaysia, Thailand,
Indonesia, Filipina dan Madagaskar. Walau bagaimanapun masih terdapat
bangsa Melayu daripada suku Jawa di negara Surinam dan bangsa Melayu asal
suku Bugis di Afrika Selatan. Terdapat beberapa perbezaan penakrifan di
beberapa negara yang didiami bangsa Melayu. Di Malaysia, menurut
perlembagaan Malaysia, istilah Melayu hanya merujuk kepada seseorang yang
berketurunan Melayu yang menganut agama Islam. Dengan kata lain, bukan
semua orang yang berketurunan nenek moyang Melayu adalah orang Melayu.
Istilah Melayu merujuk kepada nama bangsa atau bahasa adalah suatu
40
bertutur dalam bahasa Melayu dan mengamalkan budaya Melayu.

Undang-undang Malaysia telah menjamin keistimewaan orang
Melayu seperti perkara 153 Perlembagaan Malaysia Artikel 53
menjelaskan Perlembagaan Malaysia memberikan tanggungjawab
kepada Yang Di Pertuan Agong menjaga kedudukan keistimewaan
orang Melayu dan penduduk asal Malaysia, secara kumpulannya
dirujuk sebagai Bumiputera. Artikel ini mengkhususkan
bagaimana kerajaan pusat melindungi kepentingan ini dengan
mendirikan kuota kemasukan dalam perkhidmatan awam, biasiswa
dan pendidikan awam. Ia juga biasanya dianggap sebahagian
daripada kontrak sosial dan sebagai pertahanan legal bagi
ketuanan Melayu dan kepercayaan orang Melayu bahawa mereka
adalah penduduk asal Malaysia.36
Menurut Nazri bin Muslim, peruntukan Perlembagaan
mengenai agama Islam adalah merupakan unsur tradisi dan
perkembangan sejarah Melayu dalam konsep pemerintahan beraja.
Perkataan Islam amat sinonim dengan orang Melayu dan sukar
untuk menerima kenyataan bahawa orang Melayu itu bukan
beragama Islam.37 Intimnya hubungan di antara Melayu dan Islam
itu sehingga diberi definisi oleh orang Melayu dalam
perlembagaan iaitu salah satunya orang Melayu tersebut mestilah
beragama Islam. Mengaitkan agama sepenuhnya dengan bangsa
36
37
perkembangan yang agak baru dari segi sejarah, iaitu setelah adanya
Kesultanan Melayu Melaka, sehinggalah abad ke-17, istilah Melayu yang
merujuk kepada bangsa semakin digunakan secara meluas. Sebelum itu istilah
Melayu hanya merujuk kepada keturunan sebuah negeri di Sumatera sahaja.
Nik Abdul Rakib Nik Hasan, Cabaran Pendidikan Melayu Global (makalah,
Persidangan Seminar Pendidikan Melayu Antarabangsa (SEPMA), 29-31 Mac
2010), 2.
Masyarakat Melayu merupakan masyarakat majoriti di Malaysia. Penakrifan
Melayu di Malaysia agak berbeza daripada penakrifan ilmu antrapologi.
Mengikut undang-undang di Malaysia dalam perkara 160(2) Perlembagaan
Malaysia, Melayu ditakrifkan sebagai seseorang yang beragama Islam,
bertutur Bahasa Melayu, mengamalkan adat istiadat Melayu dan lahir sebelum
hari merdeka sama ada di Persekutuan Tanah Melayu (Malaya) atau di
Singapura atau pada hari merdeka dan bermastautin di Persekutuan atau
Singapura. Nik Abdul Rakib Nik Hasan, Cabaran Pendidikan Melayu
Global, 5.
Nazri bin Muslim, Islam dan Orang Melayu Menurut Perlembagaan dalam
Konteks Hubungan Etnik di Malaysia: Kajian ke atas Pelajar Institusi
Pengajian Tinggi Awam (Program Pengajian Islam, Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya, 2011), 156.
41
ini adalah asas kepada fikiran orang Melayu sehingga agama Islam
telah menjadi suatu unsur penting dalam definisi Melayu
menurut undang-undang dan perlembagaan.
Kajian Zainal Kling menunjukkan kekerabatan dan
perkahwinan dalam kalangan masyarakat Melayu sebagai
gambaran sebuah sistem masyarakat dan kebudayaan yang
bertemu dengan prinsip-prinsip Islam di mana terdapat perkaitan
dan titik-titik pertemuan di antara hal ehwal pernikahan dalam
Islam dengan amalan budaya masyarakat Melayu. Mengiklankan
dan mempamerkan perkahwinan kepada masyarakat adalah
merupakan suatu bentuk penyaksian sepasang suami isteri yang
sudah memiliki pertalian pernikahan yang sah. Kajian Zainal
Kling memperlihatkan adanya variasi pertemuan mesra antara
sistem Melayu dengan prinsip Islam. Apa yang mahu dijelaskan
oleh Zainal Kling sebenarnya adalah:
Segala perbelanjaan besar yang diperuntukkan dalam
upacara perkahwinan masyarakat Melayu sebenarnya
mempunyai makna dan fungsi yang wajar dalam Islam.
Jikalau upacara mengadakan walimah al-urus itu dituntut
oleh Nabi SAW supaya sekurang-kurangnya memotong
seekor kambing (hadith riwayat Bukhari dan Muslim dikutip
dalam H.Idris Ahmad, Fiqh al-Shfi, i : 313), maka tidak
ada persoalan jika upacara berbelanja besar, jika ia memenuhi
fungsi atau hikmah yang besar seperti memberi makan orang
miskin atau untuk mengeratkan tali persaudaraan Islam
melalui jamuan antara jiran sekampung. Apa yang dilarang
ialah upacara menunjuk-nunjuk (riy) dan membataskan
kepada golongan berada sahaja atau sengaja mahu
membazir.38
Penutup
Status kehidupan dan penghayatan Islam umat Islam Malaysia
amat jelas memperlihatkan prinsip mereka terhadap pegangan
mazhab al-Shfi yang telah lama berakar umbi semenjak
38
Zainal Kling, Kekeluargaan dan Perkahwinan Melayu: Penyesuaian Budaya

Islam di Alam Melayu (Seminar Islam dan Kebudayaan Melayu II, Institut
Bahasa Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu (IBKKM) Universiti
Kebangsaan malaysia dengan kerjasama Kementerian Kebudayaan, Belia dan
Sukan, 13-15 Febuari 1986), 12-14.
42
kedatangan Islam ke Tanah Melayu. Mazhab ini diiktiraf sebagai

teras dan rujukan utama dalam setiap permasalahan yang timbul.
Selain rujukan terhadap karya-karya fekah, karya tafsir adalah satu
keperluan yang pasti kerana semua hukum-hakam fekah yang
diputuskan dalam mazhab al-Shfi adalah manifestasi daripada
ketepatan dalam mengolah tafsiran nas-nas berkaitan. Bahkan
dalam usaha merungkai sesuatu permasalahan semasa, para
fuqaha semestinya akan merujuk terlebih dahulu kepada
pendalilan dan pentafsiran nas al-Quran atau hadith, signifikan
tafsiran al-Shfi dalam kehidupan umat Islam Malaysia amat
penting lantaran tafsiran-tafsiran inilah yang akan memandu
seseorang mujtahid meletakkan satu-satu hukum dengan tepat.
Faktor-faktor seperti peletakan mazhab al-Shfi sebagai
mazhab rasmi negara, kurikulum Pendidikan Islam yang
bertunjangkan mazhab al-Shfi, institusi fatwa yang
mengeluarkan hukum hakam menurut pegangan mazhab ini secara
langsung membantu mengukuhkan pertapakan mazhab ini di
Malaysia. Penerimaan mudah ini ditambah pula dengan tradisi
sosio budaya Melayu yang sememangnya sinonim dengan sosio
budaya Islam, sementara sosio budaya Islam yang dibawa oleh
umat Melayu Malaysia adalah berteraskan kepada ajaran mazhab
al-Shfi.
Era globalisasi hari ini memperlihatkan kewujudan pelbagai
versi tafsiran yang semakin longgar menyeleweng daripada garis
sempadan Ul al-Tafsr yang sebenar. Dalam menghadapi
cabaran ini, umat Islam perlu kembali menjadikan sumber rujukan
turath termasuklah tafsiran al-Shfi sebagai panduan tulen
seterusnya memperluaskan lagi cakupan terhadap tafsiran ayat alQuran tersebut dalam skop yang lebih besar. Usaha ini amat
penting untuk menjamin keaslian rujukan umat Islam Malaysia
yang telah sekian lama berpegang dengan amalan keagamaan
menurut mazhab al-Shfi. Rujukan dan penghayatan umat Islam
terhadap bahan tafsiran al-Shfi ini amat penting sebagai asas dan
formula untuk mencapai kata sepakat dalam menangani hukum
sesuatu permasalahan baru sekaligus mendorong nilai kemajuan
bangsa dan agama umat Melayu Islam di Malaysia.
43
Bibliografi
Abdul Hadi Muthohhar. Pengaruh Mazhab al-Shfi di Asia
Tenggara. Semarang: Aneka Ilmu, 2003.
Abdul Monir bin Yaacob. Maqasid Syariyyah: Konsep dan
Hubungannya dengan Nilai-nilai Semasa di Malaysia dalam
Menentukan Hukum, dalam Fiqh Malaysia ke Arah Pembinaan
Fiqh Tempatan yang Terkini. Kuala Lumpur: Akademi
Pengajian Islam Universiti Malaya, 2000.
Abdul Rahman Haji Abdullah. Pemikiran Umat Islam di
Nusantara Sejarah dan Perkembangannya Hingga Abad ke-19.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1990.
Abd al-Rauf, Iam al-Dn. Al-Dawlah al-Abbasiyyah. Kaherah:
Maktabah Nahah al-Sharf, 1987.
Ab Zuhrah, Muhammad. Al-Shfi ayatuhu wa Asruhu.
Kaherah: Dr al-Syuruq, 1998.
Al-Qursh, Abi Abd Allh Muammad bin Idrs al-Mattallab.
Tafsr al-Imm al-Shfi. Saudi Arabia: Dr al-Tadmuriyah,
2006.
M.A. Zaki Badawi. Pendidikan Islam Tradisioal Tujuan dan
maksudnya Hari Ini dalam Tujuan dan Objektif Pendidikan
Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992.
Mahmood Zuhdi Ab. Majid. Fiqh Malaysia: Konsep dan Cabaran
dalam Fiqh Malaysia ke Arah Pembinaan Fiqh Tempatan yang
Terkini. Kuala Lumpur : Unit Penerbitan, Akademi Pengajian
Islam, Universiti Malaya, 2000.
Mohd Nor Hashri bin Junoh, Analisis Pendekatan Ijtihad dalam
Fatwa Jemaah Ulama Negeri Kelantan. Kuala Lumpur: Jabatan
Fiqh dan Usul, Bahagian Pengajian Syariah, Akademi Pengajian
Islam, Universiti Malaya, 2003.
Nazri Muslim. Islam dan Orang Melayu Menurut Perlembagaan
dalam Konteks Hubungan Etnik di Malaysia: Kajian ke Atas
Pelajar Institusi Pengajian Tinggi Awam. Kuala Lumpur:
Program Pengajian Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya, 2011.
Nik Abdul Rakib Nik Hasan. Cabaran Pendidikan Melayu
Global.
Persidangan
Seminar
Pendidikan
Melayu
Antarabangsa 3 (SEPMA), 29-31 Mac 2010.
44
Othman Hj. Ishak. Fatwa dalam Sistem Pemerintahan dan

Kehakiman. Seminar Serantau: Mufti dan Fatwa, Anjuran
Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).
Saadan Man, Abdul Karim Ali, Luqman Hj Abdullah, Rushdi
Ramli dan Inarah Ahmad Farid. Kesesuaian Pemikiran dan
Amalan Mazhab Selain al-Shfi Dalam Masyarakat Islam
Malaysia: Satu Analisis Awal. Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh
Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2009.
Suyt, Jall al-Dn. Al-Itqn f Ulm al-Qurn. Beirut: Dr Ibn
Kathir, 1987
Tq al-Dn Amad bin Abd al-Halm Ibn Taymiyyah.
Muqaddimah f Usl al-Tafsr. Beirut: Dr Ibn Hazam, 1977.
Uthman El-Muhammady. Pembangunan Seni dan Budaya
Mengikut Perspektif Islam, dalam Konsep Pembangunan
Ummah dalam Islam Perspektif Malaysia. Kuala Lumpur:
Ketua Penerangan dan Penyelidikan Kerajaan Negeri Johor,
2001.
Zainal Kling. Kekeluargaan dan Perkahwinan Melayu:
Penyesuaian Budaya Islam di Alam Melayu. Kertas kerja,
Seminar Islam dan Kebudayaan Melayu II, Institut Bahasa
Kesusasteraan Dan Kebudayaan Melayu (IBKKM) Universiti
Kebangsaan malaysia dengan kerjasama Kementerian
Kebudayaan, Belia Dan Sukan, 13-15 Febuari 1986, 12-14.
Perlembagaan Persekutuan, Perkara 11(3).
Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Perak) 2004.
45
46
Fiqh al-Hadth Abdul Halim al-Hadi dan Sumbangannya

dalam Bidang Hadith: Tumpuan kepada Kitab Ilhm
al-Br Syar a al-Bukhr Bahasa Melayu
Universiti Malaya, bintu.solehah11@gmail.com
Faisal Ahmad Shah

Universiti Malaya, faisalas@um.edu.my
Abstrak
Abdul Halim al-Hadi ialah seorang tokoh Melayu yang pernah memberi
sumbangan dalam bidang pengajian hadith di Nusantara. Tokoh
berkelahiran Pulau Pinang ini merupakan antara pelopor atau individu
terawal yang mensyarahkan hadith-hadith di dalam kitab a alBukhr. Kitab tersebut diberi nama Ilhm al-Br Shar a alBukhr Bahasa Melayu. Artikel ini bertujuan membahaskan sumbangan
Abdul Halim al-Hadi dalam bidang pengajian hadith umumnya, serta
Fiqh al-adth pengarang kitab dalam mensyarah hadith-hadith a alBukhr. Bagi menganalisis data kajian, penulis menggunakan metode
induktif, deduktif dan komparatif. Hasil daripada kajian ini, penulis
mendapati bahawa pengarang kitab Ilhm al-Br Shar a alBukhr Bahasa Melayu mensyarah hadith a al-Bukhr secara ijml
(ringkas), serta menjadikan kitab Fat al-Br dan Irshd al-Sr sebagai
rujukan utama dalam syarahan beliau. Kitab ini juga turut memberi
kemudahan dan manfaat kepada masyarakat dalam mempelajari
memahami hadith-hadith a al-Bukhr.
Kata kunci: pengajian Hadith, tokoh Hadith, sumbangan tokoh, Ilhm
al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu
Fiqh al-Hadth of Abdul Halim al-Hadi and Its Contribution
in the Discipline of Hadith: A Focus on His Book Ilhm
al-Br Syar a al-Bukhr Bahasa Melayu
Abstract
Abdul Halim al-Hadi was a Malay figure who had made contributions in
the field of hadith studies in the Archipelago. This Penang born figure
was one of the earliest pioneers or individuals who preach the hadith in
a al-Bukhr. The book is named Ilhm al-Br Shar a alBukhr Bahasa Melayu. This article aims to debate the contribution of
Abdul Halim al-Hadi in the field of hadith education generally and also
Fiqh al-adth in debating author of a al-Bukhr. To analyze the
47
Hidayu dan Faisal, Fiqh al-Hadth Abdul Halim al-Hadi
research data, the author used the inductive, deductive and comparative
methods. The result of this study found that the author of the book Ilhm
al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu debated the hadith a
al-Bukhr hadith in briefly, and makes Fat al-Br and Irshd al-Sr as
the main reference in the lecture. This book also provides convenience
and benefits to the community in learning to understand the hadith of
a al-Bukhr.
Keywords: Hadith studies, Hadith scholar, contributions of scholar,
Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu
Pendahuluan
Sumbangan ulama Melayu dalam bidang penulisan karya-karya
hadith banyak memberi kesan dan pengaruh kepada
perkembangan Islam di Nusantara. Nama-nama besar seperti Tok
Kenali (w. 1930 M),1 Haji Abdullah Fahim (w.1958 M),2 Abu
Bakar al-Baqir (w.1971 M),3 Idris al-Marbawi (w.1988 M),4 Haji
1
Nama sebenar beliau ialah Muhammad Yusuf bin Ahmad atau lebih dikenali
dengan nama Tok Kenali. Dilahirkan pada 1870 M di Kampung Kubang
Kerian, Mukim Kenali, Kota Bharu, Kelantan. Menurut Abdullah al-Qari
(seorang pengarang dan penulis buku dalam pelbagai bidang), Tok Kenali ialah
seorang tokoh ilmuwan, ulama, serta guru agama di Nusantara pada awal abad
ke-20 Masihi. Selain itu, Tok Kenali juga turut terkenal dengan kelebihan
beliau yang dikurniakan Allah, atau dipanggil karamah. Lihat Abdullah al-Qari
Haji Salleh, Tuk Kenali Penggerak Ummah (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka, 2009), 5.
Nama sebenar beliau adalah Haji Abdullah bin Ibrahim atau lebih dikenali Haji
Abdullah Fahim. Lahir di Tanah Suci Mekah pada tahun 1870 disatu tempat
yang tidak jauh dari Masjidil Haram yang bernama Shuib Ali. Beliau sangat
mencintai ilmu serta mempunyai kelulusan lebih daripada 15 bidang ilmu
Islam. Merupakan seorang ahli Falak dan kesusateraan Arab. Beliau juga
adalah datuk kepada bekas Perdana Menteri Malaysia iaitu Y.A.B Datuk Seri
Abdullah bin Ahmad Badawi. Pernah menjadi guru agama di pondok dan
kemudiannya menjadi Mufti Negeri di Pulau Pinang. Beliau juga turut
memberi sumbangan dalam pembentukan sejarah Malaysia. Beliau meninggal
dunia pada 8 pagi, 28 April 1961 di rumahnya di Kepala Batas, Pulau Pinang.
Lihat Tajuddin Saman dan Ab. Manaf Haji Ahmad, Tokoh-tokoh Agama dan
Kemerdekaan di Alam Melayu (Kuala Lumpur: Yayasan Dakwah Islamiah
Malaysia (YADIM), 2005), 1-11.
Beliau adalah Abu Bakar bin Said atau lebih dikenali dengan nama Abu Bakar
al-Baqir. Dilahirkan pada tahun 1907 M di Gunung Semanggol, Perak.
Seorang tokoh agama yang terkenal dan dihormati di Tanah Melayu satu ketika
dahulu. Beliau merupakan anak murid kepada seorang ulama terkenal iaitu
Syeikh Abdullah Fahim dan turut mendapat gelaran al-Baqir daripada
48
Abdullah Abbas Nasution (w.1985 M), dan ramai lagi sudah lama
meniti di bibir-bibir para ahli ilmu dan sejarawan-sejarawan
negara. Mereka ini hakikatnya bagaikan suatu anugerah yang
dikurniakan Allah kepada seluruh alam Melayu atas segala jasa
dan keringat yang dicurahkan oleh mereka dalam mengkayakan
khazanah ilmu melalui pemikiran-pemikiran ulama-ulama ulung
ini.
Melalui penulisan, mereka menghasilkan karya-karya dengan
tujuan menyampaikan ilmu yang bermanfaat kepada masyarakat.
Antara tujuan utama ulama menulis kitab jawi adalah untuk
memenuhi keperluan masyarakat Melayu yang kurang memahami
dan menguasai bahasa Arab. Ada juga yang menulis kitab jawi
demi memenuhi permintaan sahabat-sahabat dan orang-orang
tertentu. Contohnya, Muhammad Idris bin Abdul Rauf al-Marbawi
(w.1988 M) yang telah melakukan penterjemahan terhadap kitab
Tafsir Surah Yasin yang merupakan karangan asal Muammad bin
Al bin Muammad al-Syawkn. Pada mukaddimah kitab
terjemahan tersebut ada dinyatakan:
Adapun kemudian daripada itu, maka telah menuntut
kepada hamba oleh Shrikah wa Maktabah wa Matbaah
Muaf al-Bb al-Halby wa Aulduhu, Mesir bahawa
hamba terjemahkan Tafsir Yasin karangan al-Syawkn
daripada Arab kepada Melayu..
Jelas di sini bahawa tanggungjawab para ulama sangat besar
dalam menyebar agama Islam kepada masyarakat. Ulama
berperanan mengubah kehidupan masyarakat ke arah kebaikan
serta memudahkan masyarakat dalam memahami, mempelajari
gurunya itu. Lihat Khairul Nizam Zainal Badri, Ketokohan dan Pemikiran Abu
Bakar al-Baqir (Shah Alam: Karisma Publications Sdn. Bhd., 2008), 5 dan 9.
Beliau adalah Muhammad Idris bin Abdul Rauf al-Marbawi. Lahir pada tahun
1893 M di al-Masfalah berdekatan dengan kota Mekah. Berasal dari Kg.
Lubok Merbau, Kuala Kangsar, Perak. Pernah dianugerahi dengan gelaran
Tokoh Maal Hijrah bagi tahun 1408 H dan merupakan penerima pertama
anugerah tersebut. Pengarang kepada kamus terkenal iaitu Kamus al-Marbaw,
Bar al-Madh, Tafsir Surah Yasin serta beberapa buah karya lain yang
merangkumi pelbagai bidang. Beliau meninggal dunia pada 8.40 pagi, 14
Rabiul Awal 1988 M, ketika berusia 96 tahun dan telah disemadikan di
kampung halaman beliau di Lubok Merbau bersebelahan pusara isterinya
Hajjah Khadijah Mohd. Adham. Lihat Biografi Tokoh Maal Hijrah Peringkat
Kebangsaan 1408-1426 H (Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia
(JAKIM), 2006), 2 dan 18.
49
serta mendalami ilmu agama Islam. Ini bertepatan dengan tuntutan

syarak yang menyuruh umatnya supaya menuntut ilmu demi
kesejahteraan dan kesempurnaan hidup di dunia dan di akhirat.
Dalam memelihara autoriti sesebuah hadith, para ulama telah
memainkan peranan penting demi menjaga kedudukan hadith
supaya sentiasa berada pada kedudukan yang sebenar iaitu sebagai
sumber kedua selepas al-Qurn al-Karm. Pelbagai usaha
dilakukan bagi memelihara autoriti hadith, antaranya membuat
penilaian semula terhadap penulisan-penulisan yang dihasilkan
dengan kaedah mentakhrij semula hadith-hadith di dalam kitabkitab turath dan jawi lama, serta membuat kajian terhadap
metodologi penulisan dan kajian terhadap tokoh-tokoh.
Antara ulama yang menyumbang kepada perkembangan
pengajian hadith di Nusantara adalah Abdul Halim al-Hadi, iaitu
seorang ulama Melayu yang berasal dari Pulau Pinang. Beliau
telah mengarang sebuah kitab syarah hadith bertajuk Ilhm al-Br
Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu. Kitab ini merupakan
salah sebuah karya hadith terawal dalam bahasa Melayu yang
mensyarahkan hadith-hadith daripada a al-Bukhr. Walaupun
tokoh ini kurang dikenali dalam kalangan masyarakat, namun
sumbangan beliau dalam bidang hadith sedikit sebanyak
merancakkan lagi arena penulisan dan penghasilan karya-karya
hadith di Nusantara.
Sejarah Hidup Abdul Halim al-Hadi
Nama lengkap beliau ialah Abdul Halim bin Noh bin Abdul Hadi
bin Mayan Terona. Dilahirkan pada tahun 1904 M di Bayan
Lepas, Pulau Pinang. Beliau merupakan anak sulung daripada 5
orang adik beradik hasil perkongsian hidup bapanya iaitu Haji
Noh bin Haji Abdul Hadi bersama isteri tercinta, Itam. Saudaranya
yang lain adalah terdiri daripada 3 orang perempuan iaitu Rabiah,
Rahimah, Hasaniah dan seorang lelaki, bernama Abdul Aziz.
Selain itu, Abdul Halim al-Hadi juga turut mempunyai 3
orang saudara perempuan tiri iaitu Fishah, Satariah, dan Sofiah.
Mereka ini adalah anak-anak dari hasil pernikahan bapanya, Haji
50
Noh dengan Hajah Wan iaitu ibu tiri Abdul Halim al-Hadi selepas
kematian bonda tercinta iaitu Itam.5
Abdul Halim al-Hadi telah mendirikan rumahtangga dengan
seorang wanita bernama Hajah Che Tom Abdul Rahman. Hasil
perkahwinannya tersebut, mereka telah dikurniakan seramai 7
orang anak iaitu Khadijah, Rafidah, Faizah, Abdullah, Aisyah,
Fauziah dan Aliah.6
Beliau mendapat pendidikan secara formal dan tidak formal
semasa zaman kanak-kanak. Pendidikan awalnya bermula di
Sekolah Melayu Tanjung Piandang, Parit Buntar, Perak.7
Kemudian beliau meneruskan pengajiannya di sekolah Agama
Rakyat di Bayan Lepas, Pulau Pinang.8 Pada masa yang sama
beliau menuntut ilmu daripada Abdullah Fahim (1869 M-1961 M),
iaitu datuk kepada mantan Perdana Menteri Malaysia Y.A.B Dato
Seri Abdullah Hj. Ahmad Badwi. Beliau turut dipelawa oleh
gurunya itu untuk tinggal bersama dengannya di Kepala Batas
bersama beberapa orang sahabatnya iaitu Abu Bakar al-Baqir, Haji
Mohamad Saman Kati, Haji Che Hussin Che Dol, dari Kedah dan
Haji Ghazali.
Selepas tamat persekolahan, Abdul Halim al-Hadi pergi ke
Mekah menunaikan haji dan kemudiannya beliau menyambung
pengajian di sana. Beliau mempelajari pelbagai bidang ilmu
antaranya ilmu tauhid, fiqh, usul fiqh, tafsir, bahasa Arab dan
hadith. Masanya banyak dihabiskan dengan menuntut ilmu di
Masjid al-Haram. Masa-masa yang dilalui ketika menuntut ilmu di
Mekah digunakan oleh beliau dengan sebaik mungkin hinggalah
beliau menjadi seorang alim ulama yang hebat serta sangat
dihormati oleh masyarakat.
Seperti ulama lain, Abdul Halim al-Hadi merupakan seorang
yang sangat mencintai ilmu. Beliau pernah berguru dengan
5
Noor Azma binti Mohamad Khassim, Sumbangan Sheikh Abdul Halim alHadi kepada Pengajian Hadith (Kajian Ilmiah, Jabatan Al-Quran Dan Hadith,
Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2003), 3.
Faizah binti Haji Abdul Halim al-Hadi (anak perempuan Ustaz Abdul Halim
al-Hadi), dalam temubual dengan penulis, 3 Januari 2011.
Abd Ur Rahman bin Mohamed Amin, Sumbangan Haji Abdul Halim al-Hadi
dalam Bidang Hadith: Tumpuan kepada Kitab Tajdhb Arf al-adth
(disertasi, Jabatan Al-Quran Dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam,
Noor Azma, Sumbangan Sheikh Abdul Halim al-Hadi, 4.
51
beberapa orang ulama termasuklah ketika beliau menuntut ilmu di

Mekah. Antara guru yang paling rapat dengannya ialah Abdullah
Fahim iaitu seorang ulama besar dari Pulau Pinang yang juga
merupakan ahli politik dan juga pejuang kemerdekaan. Hubungan
beliau dengan Abdullah Fahim bukan sahaja antara guru dengan
murid sahaja, malah beliau juga merupakan anak angkat kepada
ulama tersohor itu. Malah, kedua-dua ulama ini pernah
menyandang jawatan yang sama iaitu menjadi guru besar di
Madrasah Dirah al-Marif al-Waaniyyah yang terletak di
Kepala Batas, Pulau Pinang.
Selepas beberapa tahun menuntut ilmu di Mekah, Abdul
Halim al-Hadi telah kembali ke Tanah Melayu untuk berkhidmat
demi agama. Beliau telah ditawarkan untuk menjadi guru di
Madrasah Idrisiah Bukit Chandan, Kuala Kangsar, Perak. Beliau
juga pernah menjadi pengajar serta menjadi mudir di Madrasah
Dirah al-Marif al-Waaniyyah di Kepala Batas, Pulau Pinang.
Dalam tempoh 4 tahun, madrasah ini mendapat sambutan yang
sangat luar biasa. Pelajar-pelajarnya bukan sahaja terdiri daripada
masyarakat Semenanjung Tanah Melayu, malah dari masyarakat
luar negara seperti Singapura, Brunei, Kemboja, Sarawak,
Indonesia, dan Thailand malah pelajarnya meningkat hingga 1500
orang.9
Selain daripada menjadi guru dan mudir di madrasah, Abdul
Halim al-Hadi pernah dilantik untuk memegang jawatan sebagai
ahli jawatankuasa Majlis Fatwa Negeri Pulau Pinang. Beliau juga
turut mengajar di masjid-masjid sekitar Kepala Batas pada waktu
yang sama pernah dilantik menjadi imam dan khatib di Masjid
Jmi al-Badaw.
Walaupun masa beliau banyak dihabiskan dalam lingkaran
keilmuan, tetapi ini tidak menghalang Abdul Halim al-Hadi untuk
terlibat di dalam bidang politik. Atas kepercayaan yang tinggi
kepadanya, beliau telah dilantik menjadi Ahli Jawatankuasa
UMNO Permatang Bertam. Kemudian, setelah beberapa lama
beliau telah bertukar parti ke parti PAS (Parti Islam SeMalaysia).10
10
Syed Muhammad Dawilah al-Edrus et.al, Syeikh Abdullah Fahim: Tokoh

Intelek Melayu Dan Pejuang Kemerdekaan (Johor: UTHM, 2007), 4.
52
Beliau juga turut dijemput untuk mengajar dari rumah ke

rumah di sekitar Kulim, Kepala Batas, Permatang Binjal dan
Permatang Sintok. Pada waktu malam pula, Haji Abdul Halim alHadi akan meluangkan masanya untuk mengajar serta
mengadakan kelas-kelas pengajian.11
Kesungguhan dan kegigihan Abdul Halim al-Hadi dalam
bidang ilmu agama terutamanya dalam bidang hadith, wajar
dijadikan contoh oleh generasi masa kini. Sumbangan yang beliau
berikan sangat berharga dalam menyampaikan ilmu-ilmu Islam
kepada masyarakat, dengan penghasilan beberapa karya tulisan
jawi di Tanah Melayu. Menurut Haji Hassim bin Salleh,12 Abdul
Halim al-Hadi adalah seorang guru yang sangat dihormati di
kalangan masyarakat. Beliau memiliki sifat yang berani dan tegas
dalam melontarkan pandangan disamping mempunyai ilmu yang
tinggi.
Dato Abdul Rahim13 berkata bahawa Abdul Halim al-Hadi
banyak mengarang kitab dan juga risalah. Kecenderungan beliau
dalam bidang ilmu dan penulisan akhirnya menjadikan beliau
seorang ulama yang berkaliber serta dihormati oleh masyarakat.
Karya-karya Abdul Halim al-Hadi
Karya-karya beliau meliputi pelbagai bidang antaranya hadith,
fiqh, akidah dan akhlak. Ketekunan dan kesungguhan beliau dalam
menguasai ilmu hadith dan beberapa ilmu lain dapat dilihat
melalui penghasilan karya beliau dalam mengarang kitab. Antara
kitab-kitab yang dihasilkan oleh Abdul Halim al-Hadi ialah:
i. Tajdhb Arf al-adth bi Shar M f Kitb Mukhtr alAdth.
ii. Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu
11
12
13
Abd Ur Rahman Mohamed Amin, Sumbangan Haji Abdul Halim al-Hadi

dalam Bidang Hadith, 62.
Beliau adalah Guru Besar di Sekolah Menengah Agama Daeratul Maarif
Wataniah, Kepala Batas. Merupakan anak murid kepada Ustaz Haji Abdul
Halim al-Hadi serta pernah mengambil ilmu secara formal di sekolah tersebut
dan di masjid-masjid. Ustaz Haji Hassim bin Salleh (bekas anak murid Ustaz
Abdul Halim al-Hadi), dalam temubual dengan penulis, 3 Januari 2011 di
Sekolah Menengah Agama Daeratul Maarif Wataniah, Kepala Batas, Pulau
Pinang.
Beliau merupakan Imam di Masjid Jmi al-Badaw, Kepala Batas, Pulau
Pinang.
53
iii. Risalah Pengajaran Ugama

iv. I al-Kalm f Arkn al-Islm
Pengenalan Kitab Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr
Bahasa Melayu
Kitab ini mensyarahkan hadith-hadith dari kitab a al-Bukhr
yang terdiri daripada 2 jilid, dan mengandungi 10 penggal. Jilid
yang pertama dimulai dengan penggal pertama hingga penggal ke
lima, manakala jilid yang kedua dimulai dengan penggal ke enam
hingga penggal ke sepuluh. Jilid yang pertama dicetak pada tahun
1949 M manakala jilid yang kedua telah dicetak pada tahun 1954
M. Pengarang kitab sempat mensyarahkan sebanyak 1365 hadith
yang terdapat di dalam a al-Bukhr dimulai kitb Badu alWay dan diakhiri dengan kitab al-Janiz. Namun begitu, kitab
ini belum sempat disempurnakan syarahannya kerana anak lelaki
Abdul Halim al-Hadi yang bernama Abdullah telah ditimpa
musibah sehinggakan beliau terpaksa menjual segala peralatan
beliau demi membiayai kos rawatan anaknya itu.14
Seterusnya, penulis menyatakan pengenalan kitab dengan
lebih terperinci dimulai dengan perbahasan berkaitan nama kitab
yang dikaji iaitu Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa
Melayu dan metodologi umum penulisan kitab.
a) Nama Kitab
Setelah meneliti isi kandungan serta muqaddimah kitab Ilhm alBr Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu, penulis mendapati
bahawa tiada perbincangan atau perbahasan berkaitan perletakan
nama kitab atau tajuk yang sebenar terhadap kitab ini. Namun
begitu, di bahagian mukaddimah kitab Ilhm al-Br Shar a
al-Bukhr Bahasa Melayu, Abdullah Fahim ada menyebut
berkenaan tajuk kitab iaitu:
Sebenarnya kami telah lihat Shar a al-Bukhr yang
telah disusun oleh saudara kami Abdul Halim al-Hadi dengan
bahasa Melayu, maka kami dapati bahawa susunannya itu
bagus dan sesuai, bahkan terang dengan seterang-terangnya,
buat kata pepatah (sudah terang lagi bersuluh). Terus kami
hantarkan namanya dengan Ilhm al-Br il Tarjamah
a al-Bukhr.
14
54
Penulis mempunyai pandangan tersendiri berkaitan tajuk

kitab yang dikaji iaitu kitab Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr
Bahasa Melayu. Ilham bermaksud Allah menanamkan di dalam
hati seseorang dengan mendorongnya samada meninggalkan atau
melakukan sesuatu. Ilham juga boleh dikatakan sebagai bisikan
hati.
Manakala maksud al-Br pula adalah Yang Mencipta iaitu
Allah. Di dalam kitab Jmi al-Usl f Adth al-Rasl all
Allh alayh wa sallam, Ibn Athr mendefinisikan al-Bri dengan
maksud menciptakan makhluk tanpa meniru. Namun begitu,
lafaz ini lebih menjurus kepada pengkhususan penciptaan
makhluk-makhluk yang hidup dan bukannya makhluk yang lain.
Jika dilihat di dalam al-Quran, terdapat perbezaan di antara
lafaz Bara dan Khalaqa. Di sinilah sebenarnya terletak
perbezaan lafaz antara nama Allah yang mulia iaitu al-Br dan alKhliq. Firman Allah Taala:
al-ashr 59: 24
Terjemahan: Dialah Allah, yang Menciptakan sekalian
makhluk, Yang Mengadakan (daripada tiada kepada ada);
yang membentuk rupa (makhluk-makhluknya menurut yang
dikehendakinya) bagiNyalah nama-nama yang sebaikbaiknya dan semulia-mulianya; bertasbih kepadaNya segala
yang ada di langit dan bumi; dan Dialah yang tidak ada tolok
bandingNya lagi Maha Bijaksana.
Dalam menjelaskan maksud ayat di atas, Ibn Kathr telah
menjelaskan bahawa al-Khalq yang berasal daripada perkataan alKhliq membawa maksud menetapkan. Manakala al-Baru
bermaksud al-Faryu iaitu melaksanakan serta memunculkan apa
yang Dia tetapkan menuju ke alam nyata. Dan tidaklah semua
yang mengaturkan dan menetapkan sesuatu mampu melaksanakan
atau mewujudkan kecuali Allah Taala.15
Berdasarkan penjelasan tersebut, penulis membuat
kesimpulan bahawa nama Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr
15
Ab al-Fid Isml ibn Kathr al-Dimasyq, Muqaddimah Tafsr al-Qurn

al-Am (Kaherah: Maktabah al-Thaqfah al-Dniyyah, t.t.), 4:441.
55
Bahasa Melayu membawa suatu maksud yang sangat indah iaitu

ilham atau dorongan hati yang dikurniakan oleh Allah Taala
(yang bersifat al-Br), kepada pengarang kitab dalam
menterjemah atau mensyarah hadith-hadith a al-Bukhr.
Maka terhasillah sebuah kitab syarah hadith yang mampu memberi
manfaat kepada masyarakat Melayu walaupun syarahannya tidak
sempat diselesaikan oleh Ustaz Abdul Halim al-Hadi.
b) Metodologi Umum Penulisan Kitab
Dari aspek metodologi syarahan hadith, Abdul Halim al-Hadi
menggunakan metode ijml dalam syarahan yang dibuat. Beliau
tidak mensyarah hadith secara tall (terperinci), dan syarahan
yang dilakukan sedikit mendatar. Metode yang dikatakan bersifat
tall, biasanya menghuraikan segala aspek yang terkandung di
dalam hadith serta menerangkan makna-makna yang tercakup di
dalamnya sesuai dengan kecenderungan dan kepakaran pensyarah
hadith. Hadith yang disyarah mengikut metode ini kebiasaannya
membahaskan latar belakang sebab turunnnya hadith, kaitan
hadith tersebut dengan hadith yang lain, pendapat-pendapat ahli
hadith termasuklah para sahabat Nabi, tbin dan tbi tbin
tentang kefahaman hadith tersebut dan lain-lain lagi. Namun,
aspek-aspek penting ini tidak dibahas di dalam kitab Ilhm al-Br
Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu. Metode ijml yang
diaplikasikan oleh Abdul Halim al-Hadi ini, tidak memberi ruang
yang cukup buat beliau untuk mengemukakan pendapat beliau
secara peribadi.
Abdul Halim al-Hadi juga tidak mengaplikasikan metode
muqran ketika mensyarah hadith a al-Bukhr. Walaupun
beliau membawakan dalil-dalil al-Quran dan al-Hadith ketika
mensyarah hadith, namun ia tidaklah bersifat muqran atau
dilakukan perbandingan di antara hadith yang disyarah dengan
hadith yang lain. Begitu juga ketika mengemukakan pendapatpendapat ulama sebagai hujah dan dalil, beliau hanya
membawakan pendapat tersebut tanpa membuat sebarang
perbandingan.
Antara sumber-sumber terpenting dalam mensyarahkan
hadith ialah al-Quran dan al-Hadith. Abdul Halim al-Hadi turut
menggunakan metode ini, iaitu menjadikan al-Quran dan alHadith sebagai dalil penghujahan dan dalil penyokong kepada
56
syarahan yang dibuat oleh beliau. Begitu juga dengan syarahan

terhadap beberapa hadith yang dibincangkan.Walaupun
perbahasannya tidaklah menyeluruh, namun syarahan yang dibuat
oleh beliau mampu membantu menjelaskan maksud sebenar
sesebuah hadith. Hadith-hadith yang dijadikan hujah di dalam
kitab Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu turut
diambil dari kitab a al-Bukhr. Akan tetapi, dari sudut
penggunaannya, tidaklah begitu banyak berbanding kitab-kitab
syarahan lain. Ini kerana kitab Ilhm al-Br Shar a alBukhr Bahasa Melayu tidak sempat diselesaikan dengan
sempurna. Beliau juga dilihat cenderung mengemukakan
perbahasan fiqh serta adakalanya membahaskan hadith-hadith
hukum
dengan
menukilkan
pendapat-pendapat
ulama
terutamanya mazhab Shfi.
Pendekatan yang digunakan oleh Abdul Halim al-Hadi dalam
mengarang kitab syarah hadith adalah sesuai untuk dijadikan
bahan bacaan buat masyarakat Melayu. Beliau banyak
menggunakan pendekatan berunsur kemasyarakatan dengan
menjadikan suasana kehidupan masyarakat Melayu sebagai
sumber syarahan dalam kitab beliau.
Abdul Halim al-Hadi berjaya mempersembahkan fiqh aladth di dalam penulisannya. Pengarang kitab ini telah
menggunakan beberapa kaedah dalam mensyarahkan hadith a
al-Bukhr. Antara metodologi beliau dalam fiqh al-adth adalah
menjelaskan makna hadith dengan contoh-contoh yang mudah
difahami, mensyarahkan hadith dengan terperinci (panjang lebar),
menyelitkan unsur-unsur nasihat dan peringatan dalam syarahan
hadith, mensyarahkan hadith dengan menggunakan kaedah soal
jawab, mensyarahkan hadith dengan mengaitkan kehidupan
masyarakat Melayu, dan menyelitkan peribahasa di dalam nasihat
dan pengajaran yang berkaitan dengan syarahan hadith.
Dalam mensyarahkan hadith yang berkaitan dengan akidah,
penulis mendapati Abdul Halim al-Hadi tidak menyentuh
perbahasan akidah bersandarkan manhaj Ahli Sunnah wa alJamaah. Ini kerana beliau sempat menyentuh perbincangan 23
fasal (kitb) sahaja di dalam a al-Bukhr yang
keseluruhannya adalah hadith-hadith hukum.
Abdul Halim al-Hadi dilihat sering membawakan kisah-kisah
para Nabi atau para sahabat mahu pun tbin ketika mensyarah
57
hadith. Akan tetapi, tidak pula dinyatakan sumber rujukan kisahkisah sejarah tersebut diambil.
Dari aspek perbahasan fiqh dan usul fiqh pula, Abdul Halim
al-Hadi turut mengemukakan pendapat mazhab-mazhab besar
seperti Mlik, Hanbal, dan Hanaf. Ketika membahas hadithhadith hukum, beliau akan mengemukakan pendapat-pendapat
mazhab lain serta menyatakan sekali pendapat dari mazhab
Shfi. Dari segi pegangan mazhab, Abdul Halim al-Hadi
berpegang kepada mazhab al-Shfi iaitu mazhab yang dipegang
oleh majoriti umat Islam di Malaysia.
Sumbangan dalam Bidang Pengajian Hadith
Tanggungjawab para ulama dan golongan agamawan sangat besar
dalam menyebar agama Islam kepada masyarakat. Ulama
berperanan mengubah kehidupan masyarakat ke arah kebaikan
serta memudahkan masyarakat dalam memahami, mempelajari
serta mendalami ilmu agama Islam. Ini bertepatan dengan tuntutan
syarak yang menyuruh umatnya supaya menuntut ilmu demi
kesejahteraan dan kesempurnaan hidup di dunia dan di akhirat.
Di alam Melayu, karya-karya penulisan yang mensyarahkan
hadith dari kitab a al-Bukhr masih lagi kurang berbanding
karya-karya lain samada dalam bidang tafsir, fiqh, dan sebagainya.
Walaupun karya Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa
Melayu belum sempat disiapkan sepenuhnya oleh pengarang kitab,
namun manfaat dari kitab tersebut boleh diambil dan dijadikan
rujukan masyarakat dalam memahami ilmu hadith.
a) Sumbangan dalam Bidang Hadith
Antara sumbangan terbesar Abdul Halim dalam bidang hadith
ialah beliau mensyarahkan hadith-hadith dari kitab a alBukhr dalam bahasa Melayu. Ini kerana kebanyakan kitab-kitab
syarah hadith adalah dalam bahasa Arab.Kitab ini juga merupakan
antara kitab terawal yang mensyarahkan hadith-hadith dari a
al-Bukhr dalam bahasa Melayu di Alam Melayu.
Pengarang kitab juga turut menyampaikan a al-Bukhr
dalam bentuk yang lebih mudah, ringkas dan santai kepada para
pembaca. Usaha ini dilakukan agar dapat membantu masyarakat
memahami dan mendalami hadith Nabi SAW dengan lebih
58
mudah, khususnya ketika mempelajari hadith-hadith dari kitab

a al-Bukhr.
Sumbangan Beliau kepada Madrasah Dirah alMarif al-Waaniyyah
Sumbangan yang diberikan oleh Abdul Halim al-Hadi kepada
Madrasah Dirah al-Marif al-Waaniyyah sangat besar dan
tidak ternilai. Beliau adalah antara orang kuat dan terpenting
dalam mentadbir dan menguruskan madrasah ini. Jika dilihat di
dalam kitab Tajdhb Arf al-adth, ada dinyatakan jawatan
beliau sebagai mudir di bawah namanya pada muka hadapan kitab
ini. Menurut Haji Hassim iaitu bekas murid Abdul Halim al-Hadi,
keilmuan, ketegasan dan sifat berani gurunya telah memberi
impak yang besar dalam menghasilkan pembaharuan dalam
institusi tersebut. Sikap keterbukaan dan sedia berdebat dengan
sesiapa sahaja merupakan satu kekuatan yang istimewa yang ada
dalam dirinya.
Selain itu, pemikiran beliau yang sedikit moden telah
membuka ruang dan pilihan kepada murid-muridnya yang ingin
bebas dalam pemakaian songkok di sekolah. Jika dilihat sekolahsekolah yang terdapat ketika itu, pemakaian songkok putih adalah
merupakan suatu ketetapan bagi setiap murid yang datang
menuntut ilmu. Namun, di bawah pimpinan Abdul Halim al-Hadi
yang merupakan guru besar Madrasah Dirah al-Marif alWaaniyyah ketika itu, beliau sepenuhnya memberi kebebasan
kepada muridnya untuk memakai songkok putih atau pun hitam.
b)
Fiqh al-adth dalam Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr

Bahasa Melayu
Abdul Halim al-Hadi turut mengaplikasikan metode beliau dalam
fiqh al-adth ketika mensyarah hadith-hadith a al-Bukhr.
Menurut Qd Iya, beliau mendefinisikan fiqh al-adth
dengan:
Mengeluarkan hikmah dan hukum hakam daripada nas-nas
dan makna hadith serta menjelaskan permasalahan yang
terkandung dalam lafaz-lafaz hadith dengan sebaik-baik
takwil...
Manakala Al-b pula mendefinisikan fiqh al-adth dengan:
59
Apa yang terkandung padanya matan hadith daripada hukum

hakam dan adab-adab yang difahami daripada teks-teks
tersebut.
Secara umumnya, fiqh al-adth adalah pengetahuan
berkenaan hukum-hakam, adab dan pengajaran yang dikeluarkan
daripada nas-nas hadith selain mengetahui makna hadith samada
untuk diamalkan atau dijadikan teladan. Berikut adalah
metodologi yang digunakan oleh beliau:
a)
Menjelaskan Makna Hadith dengan Contoh-contoh

yang Mudah Difahami.
Di dalam bab ada sepotong hadith Nabi
SAW, Rasulullah SAW telah ditanya oleh seorang lelaki tentang
bagaimana Islam yang lebih baik. Kemudian Baginda menjawab
((

)) . Bagi menjelaskan
kepada pembaca apakah yang dimaksudkan dengan lafaz hadith
Abdul Halim al-Hadi telah memberi keterangan yang
lebih mudah difahami iaitu dengan mendatangkan contoh. Beliau
menjelaskan dengan memberi makan itu adalah dengan
membuat jamuan.16
b) Mensyarahkan Sesuatu Hadith dengan Terperinci.

Adakalanya Abdul Halim al-Hadi mensyarahkan sesebuah hadith
dengan panjang lebar. Penjelasannya adalah seperti berikut:
Contoh:
))((
Terjemahan: Bab pada menyatakan bagaimana keadaan
permulaan wahyu kepada Rasulullah SAW dan perkataan
Tuhan yang Maha Tinggi sebutannya, Sesungguhnya Kami
menurunkan wahyu kepada Engkau ya Muhammad
16
Abdul Halim al-Hadi, Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr, 1:28.
60
sebagaimana Kami menurunkan wahyu kepada Nabi Nuh dan

sekalian Nabi-nabi yang demikian daripadanya.
Keterangan: Imam al-Bukhr akan memberi penerangan di
dalam bab ini dengan kaifiat turun wahyu kepada Nabi kita
SAW.
Isyaratnya: Imam al-Bukhr memberi faham bahawa turun
wahyu itu bukan sahaja disabitkan dengan hadith sematamata, tetapi dikuatkan dengan yang demikian dengan
keterangan dalil Quran jua.
Peringatan:
(1) Erti Wahyu (al-wahyu) maknanya pada bahasa kita,
isyarat, tulisan, risalah, ilham, dan bisik. Adapun wahyu
yang dikehendaki di sini ialah wahyu turun ayat kepada
Rasulullah SAW.
(2) Imam al-Bukhr membuat permulaan kitab membuat
permulaan kitab ini, dengan bab wahyu, tujuannya kerana
sekalian yang akan disebutkan di dalam kitab ini.
Semuanya terhenti di atas keadaan Nabi Muhammad
SAW itu, sebenar menjadi Nabi yang diwahyukan
kepadanya.
(3) Imam al-Bukhr mendahulukan sebutan bab wahyu
daripada bab iman, sebabnya kerana iman terhenti di atas
wahyu. Jika Nabi Muhammad SAW tidak diwahyukan,
nescaya penurut-penurut tidak boleh meletakkan iman
kepadanya.
(4) Perkataan wahyu (al-way) itu tidak saja digunakan dari
Tuhan kepada nabi-nabi, tetapi boleh jua digunakan dari
Tuhan kepada manusia yang lain dan kepada haiwan. Ada
pun daripada manusia kepada manusia, jika ada menyertai
ingatan sebagai wahyu kenabian nescaya jatuh agamanya,
sekalipun kalau seorang itu berkata saya menerima wahyu
semalam, jagalah tertib bercakap.
Contoh:
17

17
61
Terjemahan: Iman ada mempunyai lebih daripada enam puluh

cawangan dan malu satu daripada cawangan Iman.
Bagi menjelaskan kepada pembaca tentang hadith di atas,
Abdul Halim al-Hadi telah menerangkan hadith tersebut dengan
terperinci mengikut kefahamannya sendiri. Di dalam kitab beliau
Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu, beliau
menghuraikan maksud malu dan kepentingan memiliki rasa malu
dalam setiap individu muslim.
Keterangan:18
Malu itu Iman
Iman satu perkara yang luas ertinya, tinggi darjatnya dan
orang yang ada malu ada imannya.
Isyaratnya:
(1)
Malu, sifat orang-orang yang beriman
(2)
Malu, membawa kepada iman
(3)
Orang-orang yang ada bersifat malu, tinggi imannya.
Peringatan:
(1) Seseorang tidak akan dapat meninggal suatu syahwat
yang dibenci olehnya sendiri selagi belum ada rasa
malu.
(2) Siapa sedikit malu, sedikit sahabatnya yang baik.
(3) Erti malu, ialah rasa kecewa jika tidak ditunaikan suatu
tuntutan, dan terasa keji jika terbuat suatu
kemudharatan.
(4) Malu, ialah sifat yang sangat-sangat ditakuti oleh orangorang
yang
berfikir
Nabi
SAW
sangat
memperhargakan malu.
c)
Menyelitkan Unsur-unsur Nasihat dan Peringatan

dalam Syarahan Hadith
Selain daripada menjelaskan hadith-hadith yang terdapat di dalam
kitab a al-Bukhr, Abdul Halim juga sering memberikan
kata-kata berunsur nasihat serta peringatan-peringatan di dalam
penulisan beliau berdasarkan hadith yang disyarahkan. Antara
contoh-contoh nasihat dan peringatan yang diberikan oleh beliau
adalah:
i. Menyeru Orang Ramai untuk Melakukan Amal Jariah.
18
Abdul Halim al-Hadi, Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr, 1: 26.
62
Di dalam kitab Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa

Melayu, Abdul Halim al-Hadi ada menerangkan perkara-perkara
kebajikan yang harus dilakukan oleh umat Islam iaitu tidak boros
serta tidak melakukan pembaziran terutamanya di dalam bulan
puasa. Di bahagian keterangan beliau ada menyebut bahawa
Islam menyuruh umatnya supaya memperbanyakkan sedekah
kepada insan-insan yang memerlukan serta meningkatkan amal
ibadah kepada Allah.
ii. Mengajak Masyarakat Memeriksa Tahap Iman Diri
Sendiri.
Sewaktu mensyarahkan hadith di dalam Kitab mn, bb Qawl alNab all Allh Alayh wa Sallam Buny Islm al Khams di
bahagian peringatan, Abdul Halim al-Hadi memberi peringatan
dengan mengajak para pembaca supaya memeriksa kembali tahap
keimanan dengan menjadikan rasa ikhlas sebagai kayu pengukur
iman mereka. Beliau menyebut:
Peringatan:19
Tiap-tiap seorang boleh menguji iman dirinya, jika didapati
pada salah satu daripada ingatan, perkataan dan perbuatan
dirinya belum ada rasa berikhlas kerana Tuhan, maka
belumlah ada baginya darjat iman.
iii. Memberi Peringatan Tentang Adab-adab Ketika Bertanya.
Ketika mensyarah hadith di dalam bab Man Suil Ilman wa
Huw Mushtaghil f adthihi Fatamma al-adth Thumma
jba al-Sil, Abdul Halim al-Hadi menyelitkan peringatan
kepada pembaca tentang adab-adab yang perlu ada jika ingin
bertanya kepada seseorang. Berikut adalah penerangannya:
Keterangan:20
1) Nabi membuat ajaran manakala seorang sedang bercakap
atau bercerita janganlah disoal-soal berkenaan dengan hal
yang lain.
2) Tidak menjadi hilang adab jika kita tidak mengindahkan
soalan di waktu kita sedang bercerita-cerita, tetapi
hendaklah disempurnakan kemudian daripada itu.
19
Abdul Halim al-Hadi, Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu,

1:24.
20
63
3) Hilang adab seseorang, jika ia bersoal kepada seorang

yang sedang bercakap-cakap atau bercerita, melainkan
perkara yang terpaksa.
4) Sebelum datang kiamat lebih dahulu didatangkan huru
hara segala keadaan semuanya bertukar.
5) Berkenaan dengan hal kiamat, ada baginya ilmu.
iv. Memberi Kesedaran kepada Masyarakat akan Pentingnya
Solat Berjemaah.
Di dalam bahagian keterangan Abdul Halim al-Hadi ada
menyebut tentang hadith Nabi yang menuntut umatnya, khususnya
lelaki supaya memelihara solat berjemaah kerana ia sangat
dianjurkan oleh Islam. Ini bertepatan dengan hadith Nabi SAW
yang berbunyi:

:
)
: :

.(
Terjemahan: Riwayat Ab Hurayrah bahawa junjungan
agung kita SAW bersabda: Demi Allah, sesungguhnya aku
telah bercita-cita bahawa aku akan menyuruh mengadakan
kayu api, sudah itu aku nanti suruh sembahyang (berjemaah)
mana-mana sembahyang pun seperti Isya, subuh atau Jumaat
dan lain-lainnya yang mana terlebih dahulunya tukang yang
sedia memberi tahu (bang) kemudian aku nanti suruh seorang
menjadi imam, selepas itu (manakala mereka sedang
sembahyang) aku nanti cari siapakah lelaki yang tidak hadir
berjemaah maka aku akan bakar rumah tangga mereka,
sambung junjungan all Allh Alayh wa Sallam sabdanya:
Demi Allah sesungguhnya kalau mengetahui oleh mereka
yang mana tidak hadir berjemaah itu mereka akan dapat
makan daging kambing (kurma) atau pun sup kaki kambing
nescaya hadir mereka berjemaah.
64
Keterangan:21
(1)
Sekianlah rancangan pemimpin raya kita all Allh
Alayh wa Sallam yang membuktikan kasih mesra terhadap
umatnya agar jangan terlepas dari peluang baik yang
mengandungi hikmah yang amat berharga di bawah panjipanji berjemaah sebagaimana akan datang beritanya di dalam
bab di bawah ini nanti. Tetapi sayang! Oleh sebab beku otak
setengah-setengah dari umatnya maka sudah tentu mereka
telah bersetaraf dengan ikan atau lain-lain binatang yang
mana semata-mata pancing (kail) sahaja tak mahu dia
menghampiri melainkan dengan diumpankan umpamanya
dengan seketul daging atau lain-lain.
d)
Mensyarahkan Hadith dengan Menggunakan Kaedah

Soal Jawab
Adakalanya Abdul Halim al-Hadi menggunakan kaedah soal
jawab ketika mensyarahkan hadith. Kaedah ini digunakan untuk
menarik minat serta menimbulkan tanda tanya kepada pembaca
berkenaan isu-isu yang dikemukakan dalam hadith tersebut. Beliau
akan mengemukakan isu dan kemudiannya akan menjawab
persoalan tersebut secara langsung. Berikut adalah penerangannya:
Contoh:
Keterangan:22
Bila Imam sembahyang duduk makmum pun kena
sembahyang duduk? Maka di sini tuan-tuan pembaca yang
terhormat hendaklah ketahui bahawa hukumnya demikian
sudah mansukh ertinya sudah dibatalkan dengan hadith yang
telah lalu iaitu hadith berkenaan sembahyang junjungan
dewasa kesakitannya yang terus wafat yang mana junjungan
sembahyang sambil duduk dan sahabat-sahabatnya
bersembahyang berdiri belaka. Wallahu alam.
Contoh:
Keterangan:23
Sungguhnya telah terdahulu dari bab ni bahawa Saidina Umar
telah pun melarang Suhaib daripada menangis! Apakah
ertinya dalam bab ini ia membenar pula perempuan21
Abdul Halim al-Hadi, Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr, 6:35-36.

23
22
65
perempuan yang menangis atas kematian Khalid? Jawabnya

bahawa di sana dia melarang Suhaib kerana dia berkhuatir
takut Suhaib menangkat suaranya, sebab itu maka
persabdaannya di sini biarlah selagi tidak terangkat suara
(bertempik) wallahu alam.
e)
Mensyarahkan Hadith dengan Mengaitkan Kehidupan

Masyarakat Melayu
Abdul Halim al-Hadi adalah seorang yang berfikiran luas serta
kreatif dalam memberi ilmu dan kefahaman kepada masyarakat.
Antara teknik dan metodologi yang beliau gunakan dalam
mensyarahkan hadith yang terdapat di dalam kitab Sahih alBukhari, beliau telah mengaitkan hadith-hadith yang berkenaan
dengan isu-isu semasa atau keadaan masyarakat Melayu di
zamannya. Antara contoh-contoh beliau mensyarahkan hadith
dengan mengaitkan kehidupan masyarakat Melayu ialah:
Contoh:
Terjemahan: Memberi makan makanan, dan mengucap salam

kepada mereka yang kamu kenal dan kepada mereka yang
kamu tidak kenal.
Hadith di atas menjelaskan bahawa Islam menuntut umatnya
supaya bersedekah dengan cara memberi makan serta memberi
ucapan salam ketika bertemu dengan orang yang dikenali mahu
pun tidak dikenali. Bagi menjelaskan situasi yang berlaku di
zamannya dengan hadith tersebut, beliau telah mengaitkan hadith
ini dengan menyebut di dalam kitabnya:
Peringatan:24
Di alam Melayu, adalah ucapan salam hanya diberati oleh
sebahagian daripada pihak yang berkenal-kenalan dan
peminta-peminta sedekah sahaja.
24
66
Contoh:

.)

Terjemahan: Siapa yang mengiringi jenazah Islam sematamata beriman, berharap pahala terus sembahyang sampai
dikebumikan, maka perkembaliannya berpahala 2 qirat tiaptiap satu qirat seperti Bukit Uhud, tetapi siapa yang
mengiring jenazah terus sembahyang, sebelum dikebumikan
iapun kembali, maka perkembaliannya berpahala Cuma satu
qirat sahaja, mengikut akan riwayat Ibn Uthmn al-Muazzin
daripada Auf, dari Muammad, dari Ab Hurayrah, dari Nabi
SAW betul-betul seperti hadith yang tersebut.
Di dalam bab Mengiringi jenazah setengah daripada Iman,
Abdul Halim al-Hadi ada menyebut tentang perihal sesetengah
masyarakat Melayu yang menggunakan wang mayyit (si mati)
untuk membuat kenduri di hari kematian mayyit. Beliau berkata:
Suatu perkara yang sangat musykil, pada adat kematian
orang Melayu tentang menghabiskan belanja mayyit sehingga
berhutang berbaris, sungguhpun dituntut bersedekah, tetapi
tidak ada nas yang menyuruh berlumuba-lumba
membesarkan di waktu kematian itu, apatah lagi jika ditilik
kepada orang-orang yang tidak sempurna hidupnya. Dan
banyak pula peninggalannya menjadi anak-anak yatim,
setelah berdukacita kerana kematian, berdukacita pula kerana
perbelanjaan. Sungguh pun perkara ini segia sangat
diperbaiki menurut perintah agama, kerana didapati kerapkali
kematian si miskin tidak ramai orang-orang menziarahinya
dan mengiringinya dan membuat sembahyang kepadanya,
kerana apa, tak lain kerana tidak banyak wang, tidak banyak
67
sahabat dan jadilah tidak banyak orang-orang yang

meraikannya. Insaflah! Insaflah!!.25
Berdasarkan hadith tersebut, Abdul Halim al-Hadi telah
memberi contoh permasalahan yang seringkali berlaku di dalam
masyarakat Melayu iaitu menggunakan wang si mayyit untuk
tujuan kenduri. Walaupun penerangan yang dibuat beliau tidak
menjurus kepada maksud hadith yang disyarahkan, namun beliau
cuba menonjolkan kepada pembaca bahawa Islam tidak menuntut
umatnya untuk bersikap boros dan membelanjakan wang si mati
sewenang-wenangnya terutama pada hari kematian si mayyit.
Contoh:
Lihat juga di dalam kitb al-Wu, bab Sunat Membaca
Bismillah Pada Sebarang Pekerjaan Meskipun di Waktu Jimak.26
Hadith tersebut adalah:
Terjemahan: Riwayat Ibn Abbs bahawa junjungan SAW

bersabda: seorang dari kamu apabila datang ia kepada ahlinya
(bersetubuh) hendaklah membaca: Dengan nama Allah ya
Tuhanku jauhkanlah kami akan syaitan dan jauhkanlah
syaitan dari barang (anak) yang Engkau rezekikan kami,
sekiranya berhasil atau dapat itu anak tidaklah berupaya
syaitan memberi mudarat akan dia.
Bagi menjelaskan hadith di atas, Ustaz Abdul Halim al-Hadi
telah memberi syarah di bahagian keterangan dengan memberi
contoh kepada masyarakat berkenaan hadith yang beliau
syarahkan. Antara petikan daripada kata-kata beliau di dalam kitab
Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu adalah:
25
26

68
Keterangan:27
Perkara yang disunat Bismillah
Sungguhnya disunat Bismillah pada segala perkerjaan atau
perbuatan yang tidak dipandang hina oleh syariat Islam.
Dalam pada itu pun tempat dan masanya mesti diraikan,
umpamanya menyapu sampah menyuci longkang tidaklah
disunat membaca Bismillah. Apatah lagi di dalam jamban, di
tempat mandi, tempat berak, kencing atau sebagainya yang
mana membawa kepada kehinaan syarie, sekalipun
dipandang mulia oleh kemajuan tabiie seperti ditempattempat penghiburan, berjoget moden. Yang demikian tak
usahkan sunat harus pun tidak di dalam masa dan tempat
yang tersebut..
f)
Menyelitkan Peribahasa di dalam Nasihat dan

Pengajaran yang Berkaitan dengan Syarahan Hadith
Antara teknik-teknik yang digunakan oleh Haji Abdul Halim alHadi untuk menarik minat pembaca mempelajari dan memahami
kitab beliau ialah dengan menyelitkan peribahasa-peribahasa yang
berunsur nasihat dan pengajaran. Antara peribahasa yang
diberikan oleh beliau ialah:
a) Kalau tak boleh jadi garam jangan jadi lalat.28
b) Biar lambat asalkan selamat.29
c) Si bodoh makanan si cerdik.30
d) Jemu musuh masa, dan masa lebih berharga dari harta.31
Contoh:

: :

27

29
30
31
28
69
:
:
32
Terjemahan: Beberapa orang sahabat telah bertanya: Hai

Rasulullah, bagaimanakah orang Islam yang paling utama,
jawabnya; mereka yang sanggup mengawali kesejahteraan
Islam orang ramai dan memelihara daripada perbuatan yang
menjadikan menyakiti, dari kerana lidahnya dan tangannya.
Selain daripada menerangkan maksud hadith, Abdul Halim
al-Hadi mensyarahkan hadith tersebut dengan mengaitkan
peribahasa sebagai nasihat dan pengajaran yang berkaitan dengan
syarah hadith. Antara keterangan yang dijelaskan oleh beliau di
dalam kitab Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu
adalah:
Peringatan:
Kalau tak boleh jadi garam jangan jadi lalat.33
Maksud peribahasa di atas lebih kurangnya begini; Jikalau
tidak mampu menjadi garam yang memasinkan ikan, jangan pula
menjadi seperti seekor lalat yang merosakkan. Kaitan di antara
peribahasa tersebut dengan hadith yang dinyatakan ialah, jadilah
manusia yang memberi kesejahteraan kepada orang ramai dan
bukannya menyakiti mereka melalui lisan dan perbuatan.
Contoh:
:

: :

Terjemahan: Bahawa Nabi SAW masuk dibiliknya, maka
seorang perempuan ada bersama-sama siti Aishah, junjungan
bertanya siapa ini? Siti ishah menjawab si anu, terus Siti
Aishah bercerita berkenaan dengan sembahyang perempuan
32
Hadith riwayat al-Bukhr, Kitb al-mn, Bb Ay al-Islm Afal, no. hadith

11. Lihat Ab Abdillah Muammad bin Isml al-Bukhr, a alBukhr (Beirut: Dr al-Fikr, 2007), 23.
33
Abdul Halim al-Hadi, Ilhm al-Bari Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu,
1:28.
70
itu sekian-sekian banyaknya, maka dengan serta merta Nabi

SAW melarangi-ujarnya jangan kamu buat macam itu, mesti
kamu beramal ibadah sekadar kuasa sahaja. Jangan
melampau-lampau banyak, tidak membawa kepada kemajuan
nanti. Maka demi sesungguhnya Allah tidak jemu memberi
pahala, melainkan kamu sahaja yang jemu beramal, dan
adalah sekasih-kasih amal kepada Allah amalan yang
berkekalan sekali pun sedikit.
Berdasarkan hadith di atas, Abdul Halim al-Hadi telah
menjelaskan hadith tersebut di bahagian keterangan, isyaratnya
dan peringatan.
Keterangan:
Dilarang melebih-lebihi ibadah, yang tidak memperoleh
kebolehan diri, kerana yang demikian takut membawa jemu.
Dan dituntut dengan pertengahan sahaja supaya berkekalan
amalannya, kerana tidak mustahil adanya beberapa banyak
amalan yang berdikit sampai membawa mati. Dan amalan
yang dihabiskan serentak semua kekuatannya telah kecewa,
terus meninggal.
Isyaratnya:
Jemu musuh masa, dan masa lebih berharga daripada harta.
Peringatan:
Jangan dipenuhkan di dalam semua masa untuk beribadah,
tetapi boleh diberi semua harta kerana untuk Tuhan.
Di bahagian isyarat, pengarang kitab ini telah menyelitkan
peribahasa yang berkaitan dengan hadith yang disyarah dari a
al-Bukhr. Abdul Halim al-Hadi menasihatkan pembaca agar
tidak melakukan ibadah melebihi kemampuan diri kerana ianya
akan menjadikan seseorang itu mudah jemu serta tidak istiqamah.
Beliau juga mengingatkan bahawa sesungguhnya masa adalah
lebih berharga daripada harta.
Penutup
Berdasarkan kajian dan penilaian yang dibuat, dapat dirumuskan
bahawa Abdul Halim al-Hadi telah mensyarahkan kitab Ilhm alBr Shar a al-Bukhr Bahasa Melayu dengan
mengemukakan beberapa metodologi beliau dalam mensyarah
hadith-hadith a al-Bukhr. Sumbangan dan kesungguhan
beliau dalam mensyarah hadith merupakan satu sumbangan besar
71
dan tidak ternilai dalam bidang pengajian hadith. Walaupun karya

ini tidak sempat disiapkan sepenuhnya namun manfaatnya boleh
diambil oleh masyarakat bahkan wajar dijadikan bahan kajian atau
rujukan bagi para pengkaji dan pensyarah hadith dalam
menghasilkan karya-karya berunsur syarahan, terjemahan,
ringkasan dan sebagainya.
Bibliografi
Abdul Halim al-Hadi. Ilhm al-Br Shar a al-Bukhr
Bahasa Melayu. PulauPinang: Persama Press.
Abdullah al-Qari Haji Salleh. Tuk Kenali Penggerak Ummah.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009.
Abd Ur Rahman bin Mohamed Amin. Sumbangan Haji Abdul
Halim al-Hadi dalam bidang Hadith: Tumpuan kepada Kitab
Tajdhb Arf al-adth. Disertasi, Jabatan Al-Quran Dan alHadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2007.
Al-Bukhr, Ab Abdillah Muammad bin Isml. a alBukhr. Beirut: Dr al-Fikr, 2007.
Biografi Tokoh Maal Hijrah Peringkat Kebangsaan 1408-1426
H. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM),
2006.
Ibn Kathr al-Dimasyq, Ab al-Fid Isml. Muqaddimah Tafsr
al-Qurn al-Am. Kaherah: Maktabah al-Thaqfah alDniyyah, t.t.
Khairul Nizam Zainal Badri. Ketokohan dan Pemikiran Abu Bakar
al-Baqir. Shah Alam: Karisma Publications Sdn. Bhd., 2008.
Noor Azma binti Mohamad Khassim. Sumbangan Sheikh Abdul
Halim al-Hadi kepada Pengajian Hadith. Kajian Ilmiah,
Jabatan Al-Quran Dan Hadith, Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya, 2003.
Syed Muhammad Dawilah al-Edrus et.al. Syeikh Abdullah Fahim:
Tokoh Intelek Melayu Dan Pejuang Kemerdekaan. Johor:
UTHM, 2007.
Tajuddin Saman dan Ab. Manaf Haji Ahmad. Tokoh-tokoh Agama
dan Kemerdekaan di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Yayasan
Dakwah Islamiah Malaysia (YADIM), 2005.
72
Psikologi dan Penerimaan Warga Emas

di Kompleks Warga Emas al-Jenderami
Nor Raudah Siren
Universiti Malaya, raudah68@um.edu.my
Abstrak
Warga emas merupakan insan istimewa yang sudah berada di
penghujung usia sebagaimana yang dijelaskan dalam Surah al-Hajj ayat
5. Faktor usia telah mempengaruhi emosi, fizikal, intelektual dan
kerohaniannya serta persediaan mereka untuk menghadapi alam selepas
kehidupan. Penulisan ini bertujuan memahami psikologi warga emas
yang tinggal di Kompleks Warga Emas al-Jenderami (YAJ) walaupun
terpaksa meninggalkan keluarga yang dikasihi. Aspek psikologi yang
dianalisis ialah faktor memilih untuk tinggal di YAJ, penerimaan anakanak terhadap keputusan mereka, emosi semasa tinggal di YAJ,
pandangan terhadap pengajian, pandangan terhadap kemudahan,
hubungan dengan rakan sebaya, hubungan keluarga dan perasaan
meninggalkan keluarga. Kajian ini menggunakan kajian lapangan dengan
metode temubual berstruktur tetapi santai kepada warga emas yang
bersedia bekerjasama. Temubual juga dilakukan terhadap pengurusan
YAJ untuk mendapatkan latar belakang warga emas dan YAJ secara
dekat. Kajian juga memilih metode pemerhatian dengan mengikuti
program bersama warga emas. Secara keseluruhannya, warga emas
mencapai tujuannya sepanjang berada di YAJ iaitu meningkatkan ilmu,
mudah beribadat dan ketenangan hidup menghadapi hari-hari tua mereka.
Kata kunci: warga emas, psikologi warga emas, penerimaan dakwah,
pendekatan dakwah
Psychology and Acceptance of the Senior Citizens
at the Kompleks Warga Emas al-Jenderami
Abstract
Senior citizens are special group of people who are at the final stage of
their age as described in Surah al-Hajj verse 5. The age factor has
affected their emotion, physic, intellect and spirituality in preparation of
afterlife. This study aims to understand the psychology of the elderly who
live at the Kompleks Warga Emas al-Jenderami (YAJ), even though they
have to leave their family. The psychological aspects analysed are their
reason to live in YAJ, childrens response to their decisions, emotions
during living at YAJ, views on education, facilities, relationships with
peers and family and feeling about leaving the family. This study employs
73
Raudah, Psikologi dan Penerimaan Warga Emas
field studies tools such as structured but relaxed interviews with senior
citizens who are willing to cooperate. Interviews are also conducted with
management of YAJ to get more information on the background of the
elderly and YAJ. The study is also done through observation and
participation in programs with the research target. Overall, this study
finds that senior citizens achieve their goals during their stay at YAJ
which are to gain more knowledge, worship and quiet life of their
remaining days.
Keywords: senior citizens, senior citizen psychology, acceptance of
dawah, methodology of dawah
Pendahuluan
Penciptaan kejadian alam dan manusia merupakan bukti kepada
hakikat kewujudan Allah SWT. Melalui pengamatan terhadap
kehalusan dan kesempurnaan kejadian tersebut, manusia yang
berfikir akan mendapati adanya satu kuasa yang amat agung
sehingga mampu menjadikan alam dan manusia dengan segala
keunikan dan kehalusannya, yang tidak berupaya dilawan oleh
akal dan kuasa manusia. Allah SWT menciptakan manusia serta
memahami hakikat penciptaan-Nya, asal kejadian, kelemahan dan
kesempurnaannya, tugas dan tanggungjawab, kedudukan manusia,
matlamat kewujudannya dan berpengetahuan dalam segala aspek
yang memperkatakan tentang hakikat kejadian manusia itu sendiri.
Allah SWT berfirman:
al-ajj 22:5
Terjemahan: Wahai umat manusia, sekiranya kamu menaruh
syak (ragu-ragu) tentang kebangkitan makhluk (hidup semula
pada hari kiamat), maka (perhatilah kepada tingkatan
kejadian manusia) kerana sebenarnya Kami telah
menciptakan kamu dari tanah, kemudian dari setitik air benih,
kemudian dari sebuku darah beku, kemudian dari seketul
74
daging yang disempurnakan kejadiannya dan yang tidak

disempurnakan; (Kami jadikan secara yang demikian) kerana
Kami hendak menerangkan kepada kamu (kekuasaan Kami);
dan Kami pula menetapkan dalam kandungan rahim (ibu
yang mengandung itu) apa yang Kami rancangkan hingga ke
suatu masa yang ditentukan lahirnya; kemudian Kami
mengeluarkan kamu berupa kanak-kanak; kemudian (kamu
dipelihara) hingga sampai ke peringkat umur dewasa; dan
(dalam pada itu) ada di antara kamu yang dimatikan (semasa
kecil atau semasa dewasa) dan ada pula yang dilanjutkan
umurnya ke peringkat tua nyanyuk sehingga ia tidak
mengetahui lagi akan sesuatu yang telah diketahuinya dahulu.
Dan (ingatlah satu bukti lagi); Engkau melihat bumi itu
kering, kemudian apabila Kami menurunkan hujan
menimpanya, bergeraklah tanahnya (dengan tumbuhtumbuhan yang merecup tumbuh), dan gembur membusutlah
ia, serta ia pula menumbuhkan berjenis-jenis tanaman yang
indah permai.
Ayat di atas menjelaskan bahawa proses kejadian manusia
dan perkembangannya bermula dari Nabi Adam a.s yang
diciptakan dari tanah. Kemudian manusia diciptakan dari setitis air
mani dan disempurnakan kejadiannya di alam rahim untuk lahir
dan membesar hinggalah ke peringkat umur yang dikehendaki
oleh Allah SWT. Namun begitu, terdapat manusia yang terus
hidup lama hinggalah ke alam tua dan nyanyuk. Walau
bagaimanapun setiap perkembangan hidup manusia tersebut
mempunyai sebab dan tanggungjawab tersendiri di sisi Allah
SWT.
Konsep Warga Emas
Dasar Warga Tua Negara menjelaskan bahawa warga emas atau
warga tua adalah mereka yang umur melebihi 60 tahun. Di negara
maju dan membangun, takrifan warga tua ialah mereka yang
melebihi 65 tahun (disebabkan oleh taraf ekonomi, pendidikan,
taraf kesihatan yang lebih tinggi, kemudahan perubatan yang lebih
mantap dan jangka hayat yang lebih panjang, berbanding dengan
negara yang sedang membangun). Secara umumnya, warga tua
ditakrifkan sebagai golongan berumur 60 tahun ke atas
75
berpandukan kepada takrifan yang dibuat di World Assembly on

Aging (1982) di Vienna.
Di Malaysia, warga tua atau juga dikenali sebagai warga
emas dijangka akan mencecah 3.2 juta atau 9.5 peratus daripada
penduduk negara ini menjelang tahun 2020 berbanding 2.1 juta
(7.3 peratus) tahun 2011, berikutan penurunan kesuburan dan
peningkatan jangka hayat di negara ini. Berdasarkan fenomena
berkenaan dan pertambahan warga tua itu juga memungkinkan
Malaysia mencapai status negara tua seperti negara maju lain
terutama negara Barat dengan purata 15 peratus jumlah penduduk
Malaysia berusia 60 tahun ke atas menjelang 2030. Malah, jangka
hayat penduduk Malaysia dilihat semakin meningkat berdasarkan
kajian pada 2009 iaitu berusia 72.6 bagi lelaki dan wanita berusia
77.5 berbanding 63.5 (lelaki) dan 67.1 (wanita) pada 1980.1
Sebagai perbandingan, statistik 2005 menunjukkan terdapat
kira-kira 1.66 juta penduduk di Malaysia yang berusia 60 tahun ke
atas yang boleh dikategorikan sebagai golongan tua atau warga
emas. Bilangan warga emas ini dijangka meningkat berdasarkan
unjuran pada 1991 dan 2000 yang masing-masing sejuta atau 5.9
peratus serta 1.42 juta orang atau 6.1 peratus daripada jumlah
penduduk Malaysia ketika itu. Bancian pada 2004 pula
menunjukkan tujuh peratus atau kira-kira 1.75 juta daripada
penduduk negara ketika itu terdiri daripada warga emas. Ini
berkait rapat dengan kajian jangka hayat penduduk Malaysia yang
menunjukkan jangka hayat lelaki meningkat daripada 66.5 tahun
kepada 70.8 tahun dan bagi wanita pula, jangka hayat mereka terus
meningkat daripada 71 tahun kepada 75.5 tahun.2
Menurut buku Pemakanan dan Penilaian Kesihatan Warga
Tua (2007), sejak 1960-an terdapat peningkatan jumlah warga tua
di Malaysia kerana penurunan kadar kelahiran dan mortaliti,
peningkatan kawalan penyakit berjangkit serta kemudahan
kesihatan yang bertambah baik. Peningkatan jangka hayat
penduduk ini menyebabkan kumpulan umur yang lebih tua
1
Laman sesawang Harian Metro, dicapai pada 15 Julai 2011,

http://www.hmetro.com.my/myMetro/articles/Minda_Menjaminkebajikanwarg
aemas/Article/index_html.
http://www.hmetro.com.my/myMetro/articles/Minda_Menjaminkebajikanwarg
aemas/Article/index_html.
76
meningkat secara signifikan dan ianya dikaitkan dengan masalah

malnutrisi iaitu kekurangan zat makanan atau pemakanan yang
berlebihan. Mereka yang mengambil diet yang kurang zat akan
menyebabkan keabnormalan metabolisme, perubahan fisiologi,
kemerosotan fungsi tisu dan organ serta kehilangan jisim tubuh.3
Sehubungan itu, satu Dasar Warga Tua Kebangsaan (DWTK)
diperkenalkan bertujuan mewujudkan masyarakat warga tua
sejahtera, bermaruah, bermartabat diri yang tinggi, dengan
mengoptimumkan potensi diri mereka dan menentukan mereka
menikmati semua peluang di samping mendapat penjagaan dan
perlindungan sebagai ahli keluarga, masyarakat dan negara. Perlu
diingat warga tua juga adalah penyumbang kepada produktiviti
negara dan mempunyai hak, kehendak serta kepentingan sama
seperti warga lain di negara kita.4
Oleh itu, dasar ini akan memastikan objektif untuk
meningkatkan kehormatan, harga diri dan martabat diri warga tua
dalam keluarga, masyarakat serta negara terlaksana dengan
perancangan serta pelan jangka panjang yang sistematik. Pada
masa sama berusaha memajukan potensi warga tua dalam segala
aspek agar mereka terus aktif dan produktif dalam pembangunan
negara serta mewujudkan pelbagai peluang bagi membantu
mereka terus hidup berdikari dan berdaya saing dalam apa jua
bidang yang diceburi. Di samping itu, dasar berkenaan juga
bertujuan menggalakkan pewujudan dan menyediakan kemudahan
yang tertentu demi menjamin penjagaan dan perlindungan warga
tua di negara ini ke arah memastikan kebajikan serta kesejahteraan
hidup mereka terpelihara.5
Biarpun rata-rata golongan ini telah bersara, dan
menghabiskan hampir sepenuh masanya di rumah sahaja, namun
tidak bererti golongan ini sekadar bersikap pasif atau dilabelkan
sebagai kurang produktif. Warga emas masih berpeluang untuk
bergiat aktif melibatkan diri dalam pembangunan negara mengikut
kebolehan dan keupayaan masing-masing. Lantaran itu Kompleks
3
Suzana Shahar et al., Pemakanan dan Penilaian Kesihatan Warga Tua (Bangi:
Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, t.t.), 1.
Laman sesawang Jabatan Kebajikan Masyarakat, dicapai pada 2 April 2012,
http://www.jkm.gov.my.
Laman sesawang Jabatan Kebajikan Masyarakat, dicapai pada 2 April 2012,
http://www.jkm.gov.my.
77
Warga Emas Al-Jenderami di bawah Yayasan Al-Jenderami

(YAJ) telah menyahut cabaran untuk meletakkan warga emas di
tempat yang sesuai bagi mempersiapkan diri menuju ke alam
akhirat.
Kompleks Warga Emas al-Jenderami
Yayasan al-Jenderami adalah merupakan satu badan bukan
kerajaan (NGO) ditubuh pada tanggal 23 Jun 2003 di bawah Akta
Syarikat 1965 No Syarikat 619317-K. Dikecualikan dari cukai
pendapatan di bawah seksyen 44(6), Akta Cukai pendapatan 1967,
rujukan LHDN.01/35/42/51/179-6.5583.6
Yayasan ini telah menjalankan aktiviti amal dan kebajikan
lebih daripada 15 tahun. Ia ditubuhkan bagi merealisasikan
wawasan kerajaan dalam memberi perkhidmatan kepada
masyarakat Malaysia amnya selaras dengan Dasar Sosial Negara,
Dasar Warga Emas/Tua dan Dasar Keluarga Negara yang
bermatlamatkan ke arah pembangunan seimbang.7
Bermula dengan sebuah pusat pengajian Islam berteraskan
sistem tradisional di Desa Jenderam, Selangor Darul Ehsan. Kini
YAJ telah dihimpit oleh rangkaian pembangunan moden di pinggir
Pusat Pentadbiran Kerajaan Persekutuan Putrajaya, Cyberjaya,
Kuala Lumpur International Airport (KLIA) dan Koridor Raya
Multimedia (MSC). Lokasi penempatan YAJ yang strategik ini
telah mencetuskan anjakan paradigma dan mengubah pusat ini
menjadi sebuah yayasan dengan struktur organisasi yang lebih
tersusun sebagai langkah untuk memastikan ia mengikuti
peredaran masa dan tuntutan persekitaran. Walau bagaimanapun,
Yayasan al-Jenderami tetap kekal sebagai sebuah organisasi yang
berpegang teguh pada landasan Islam.8
Di Kompleks Yayasan ini juga tersedia kedai koperasi bagi
memenuhi keperluan penduduk termasuk warga emas
6
Lihat Risalah Yayasan al-Jenderami. Lihat juga Masitah Mohd Ali, Yayasan
al-Jenderami dan Sumbangannya dalam Pembangunan Insan (Kajian Ilmiah,
Jabatan Dakwah Dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam,
Ida Zulaidah Lutfi Hakim, Laporan Praktikum al-Jenderami, Kg Baru
Jenderam Hulu, Dengkil, Selangor (Projek Sarjana, Fakulti Sains Sosial dan
Kemanusiaan, Universiti Kebangsaan Malaysia, 2005), 5.
Laman sesawang Yayasan Al-Jenderami, dicapai pada 17 Jun 2012,
http://www.aljenderami.com.my.
78
mendapatkan barang keperluan harian. Selain itu, pakaian

diuruskan oleh warga emas sendiri kecuali mereka yang tidak
mampu membasuh akan diuruskan oleh pihak YAJ. Walau
bagaimanapun ada juga pihak yang bersedia menjadi sukarelawan
untuk menyumbang khidmat bagi membasuh pakaian warga emas
tersebut. Penyediaan pelbagai kemudahan di Kompleks Warga
Emas YAJ ini, membolehkan para ibu merasa lebih khusyuk
menimba ilmu kerana suasana dan keadaan masyarakat yang
mementingkan sifat tolong-menolong serta pelbagai program
pengajian yang diadakan sesuai dengan peringkat umur dan tahap
kefahaman mereka.9 Tuan Haji Roee menjelaskan;
Persekitaran YAJ dipastikan sentiasa indah dan bersih. Hal
ini ditonjolkan sebagai amalan sunnah Rasulullah yang
menggalakkan umatnya menjaga kebersihan. Selain itu,
suasana Madinah yang diwujudkan bertujuan untuk menarik
perhatian masyarakat luar untuk datang berkunjung ke YAJ.
YAJ juga menyediakan kemudahan penginapan untuk
masyarakat awam yang datang di samping menawarkan kelas
agama serta sambutan hari kebesaran.10
Metodologi Kajian
Kajian ini menggunakan kajian lapangan untuk mengumpul data
dianalisis secara kualitatif bagi menghuraikan dapatan kajian.
Metode pengumpulan data yang dilakukan ialah;
1. Temubual pihak pengurusan Yayasan al-Jenderami untuk
memahami situasi warga emas, mendapatkan maklumat warga
emas dan pengisian serta kemudahan yang disediakan oleh YAJ
untuk warga emas. Temubual dilakukan dengan Tuan Haji Roee
Bin Abidin, Pengurus YAJ dan Tuan Haji Shahirul Azmar,
COO YAJ.
2. Temubual berstruktur tetapi secara santai (bersembang) dengan
33 orang warga emas yang bersedia untuk ditemubual. Tidak
semua warga emas sedia ditemuramah kerana tidak mahu
diganggu dan ingin bersendirian di waktu rehat mereka. Warga
emas yang bersedia ditemubual dipilih hasil perbualan tidak
9
10
Laman sesawang Yayasan Al-Jenderami, dicapai pada 17 Jun 2012,

http://www.aljenderami.com.my.
Roee Bin Abidin (Pengurus YAJ), dalam temubual dengan penulis, 16 Jun
2012.
79
formal semasa bertembung di perjalanan pergi dan balik ke

masjid, semasa makan dan semasa bertembung di majlis ilmu.
Nombor rumah mereka diambil dan ziarah dilakukan untuk
menemuramah mereka pada waktu rehat iaitu waktu pagi (11.00
12.00) dan waktu petang (5.00 hingga 6.00). Jadual pengajian
mereka amat ketat dengan waktu rehat yang pendek
menghadkan sesi temuramah. Temuramah juga dapat dilakukan
kerana program khidmat masyarakat mahasiswa yang
dilaksanakan pada hari tersebut memudahkan warga emas untuk
tidak perlu memasak makan tengahari dan makan malam
mereka. Soalan disusun secara berstruktur untuk kemudahan
analisis data dilakukan dan memastikan tiada bahagian yang
tertinggal.
3. Pemerhatian secara langsung dengan mengikuti program
khidmat masyarakat mahasiswa bersama warga emas selama
dua hari di YAJ. Pemerhatian dilakukan bagi merasai dan
melihat sendiri situasi kehidupan warga emas di YAJ di
samping melihat dan meninjau kemudahan yang disediakan.
Berdasarkan data yang dikumpul, analisis secara kualitatif
dilakukan berdasarkan kaedah induktif dan deduktif bagi
memahami data. Berdasarkan analisis, kajian mendapati terdapat
data-data yang saling berkaitan antara tiga sumber primer yang
diperolehi, lalu metode komparatif dilakukan untuk mendapatkan
satu kesimpulan terhadap data-data tersebut.
Faktor Warga Emas Tinggal di Komplek Warga Emas alJenderami
Menurut Shahirul Azma,11 seramai 9012 orang tinggal di Kompleks
Warga Emas al- Jenderami. Kehadiran mereka ke pusat pengajian
tersebut membawa pelbagai tujuan dan antara perkara utama yang
ditekankan ialah inginkan kehidupan yang aman dan tenteram
untuk beribadat kepada Allah SWT tanpa gangguan dari anak
cucu. Walau bagaimanapun, kajian mendapati terdapat tiga aspek
utama faktor warga emas memilih untuk tinggal di Kompleks
Warga Emas al-Jenderami.
11
Shahirul Azmar Bin Ishak (COO YAJ), dalam temubual dengan penulis, 16
Jun 2012.
12
Senarai nama penghuni Kompleks Warga Emas Al-Jenderami, tahun 2012.
80
1. Kemudahan Beribadat
Keseluruhan responden mengakui tujuan mereka tinggal YAJ
ialah untuk mengurangkan urusan dunia dan menumpukan
perhatian untuk melaksanakan ibadat sebagai bekalan menuju ke
akhirat.
Selama ini mereka kurang masa untuk beribadat kerana
kekangan kerja atau kekangan membesarkan anak. Malah
kedapatan warga emas yang menjaga cucu kerana anaknya keluar
bekerja. Oleh itu, diwaktu usia yang sudah lanjut, mereka mahu
berehat dari kesibukan rumah tangga sementelah pula sesudah
kematian suami. Maka, YAJ adalah tempat yang paling sesuai
memenuhi keinginan tersebut. Menurut Puan Som Binti Jantan,
beliau memilih tinggal di YAJ setelah suaminya meninggal dunia.
Setelah mencari di internet, beliau mendapat maklumat tentang
YAJ. Perkara ini diakui juga oleh Puan Siti Saidin yang tinggal di
YAJ setelah kematian suaminya.
Kemudahan untuk beribadat di YAJ juga antara faktor utama
mereka memilih untuk tinggal di situ. Kedudukan rumah yang
selesa dan berhampiran dengan masjid memudahkan mereka untuk
mengamalkan solat berjemaah secara konsisten. Puan Seribanun
Kalam mengatakan YAJ memiliki kemudahan yang lengkap. Hal
ini menurut Puan Arbaiyah Hj Sukeri memudahkan mereka untuk
sentiasa mengamalkan solat berjemaah di masjid.
Di YAJ juga, mereka boleh melakukan ibadat yang lain
dengan lebih tenteram seperti membaca al-Quran, berpuasa sunat,
berzikir dan bermunajat kepada Allah. Kehidupan persekitaran
yang dipenuhi dengan suasana ibadat menjadikan jiwa mereka
semakin tenteram dan selesa, lebih-lebih lagi suasana persekitaran
yang diwujudkan oleh YAJ seperti di Kota Madinah. Puan Rapeah
Mohd Juah mengatakan tempat tersebut sesuai untuk mencari
ketenangan dalam beribadat. Manakala Puan Wan Fatimah Abdul
Kadir juga memberikan pendapat yang sama bahawa tempat
tersebut sesuai untuk beribadat dengan tenang tanpa gangguan dari
mana-mana terutama anak cucunya.
2. Kemudahan Menuntut Ilmu Agama
Semua responden juga mengakui tujuan mereka datang ke YAJ
ialah untuk menuntut ilmu agama. Mereka sedar tugas menuntut
ilmu adalah dituntut oleh Islam. Bahkan, di sinilah peluang dan
81
ruang untuk mereka mendalami ilmu agama yang selama ini

terlepas kerana kesibukan kerja dan mendidik anak. Masa emas
inilah peluang yang amat sesuai digunakan untuk mendalami ilmu
agama, terutama membaca al-Quran dengan bacaan tajwid dan
makhraj yang betul.
Semua responden juga mengakui, di YAJ, kelas al-Quran
dijalankan secara berkumpulan dan akan diketuai oleh warga emas
yang fasih membaca al-Quran. Ini bermakna, kelas al-Quran
diajar oleh rakan sebaya mereka. Kebanyakan warga emas yang
mengetuai kelas al-Quran adalah bekas guru al-Quran atau guru
agama.
Kelas-kelas pengajian yang dijalankan di YAJ pula lebih
tertumpu pada ilmu-ilmu tauhid, fekah dan tasawuf. Kitab-kitab
tertentu digunakan sebagai teks dan akan disampaikan oleh Syeikh
al-Hafiz, iaitu pengasas YAJ atau ulama-ulama yang dijemput dari
luar seperti dari Timur Tengah, Indonesia, Thailand dan
sebagainya.13
Puan Jariah Bt Mat Saleh, mengakui dia memilih tinggal di
Kompleks warga emas tersebut untuk mendalami ilmu agama dan
mendapatkan ketenangan jiwa. Puan Ramlah Haji Manap juga
mengatakan tujuan utama beliau ke YAJ ialah untuk mendalami
ilmu agama. Puan Siti Asma Hashim juga bersetuju tempat
tersebut sesuai untuk mendalami ilmu agama dan ilmu akhirat
sebanyak mungkin.
3. Tempat Tinggal yang Kondusif Bersama Komuniti Rakan
Sebaya
Di YAJ, mereka dapat berkumpul dan berbincang bersama rakan
sebaya. Kehidupan bersama masyarakat dan persekitaran dengan
rakan-rakan yang seusia mereka memberi keselesaan dan tiada
masalah jurang pandangan dan perasaan. Masing-masing saling
memahami keperluan hidup mereka. Menurut Puan Siti Mohamed
Isa, perhubungan antara warga emas di situ baik dan saling
memahami antara satu sama lain.
Di YAJ, warga emas ditempatkan di rumah-rumah mengikut
fasa. Setiap rumah akan didiami antara seorang hingga dua orang
sahaja. Kelengkapan perabut dan dapur juga memudahkan warga
13
2012.
82
emas untuk mengurus diri mereka sendiri. Menurut Tuan Haji

Roee, sebelum warga emas diterima masuk, mereka akan disoal
bagi menguji kewarasan pemikiran mereka. Mereka juga
dikehendaki berjalan sendiri untuk memperlihatkan keupayaan
mereka mengikuti pengajian dan mengurus diri sendiri. Hal ini
kerana YAJ bukan pusat jagaan warga emas tetapi adalah pusat
pengajian.14
Selain tempat tinggal, warga emas juga diberi peluang untuk
memasak sendiri makanan mereka. Malah mereka seringkali
bertukar-tukar makanan dengan rakan sebaya yang berasal dari
pelbagai negeri. Kadang-kala mereka memasak beramai-ramai
untuk dikongsi bersama. Situasi ini mewujudkan ukhuwwah yang
akrab antara warga emas. Menurut Hjh Shahimah Puteh Aziz,
beliau memilih untuk memasak sendiri dan diakui juga oleh Puan
Siti Binti Mohamed Isa.
Bagi warga emas yang tidak mampu memasak sendiri
makanannya, mereka boleh membeli atau menempah makanan
dari pihak YAJ. Kemudahan memasak bagi warga emas turut
disediakan kerana terdapat juga warga emas yang uzur dan
berkerusi roda. Menurut Siti Asma Hashim, beliau menempah
makanan untuk kemudahan dan menjimatkan masa. Hal ini turut
dilakukan oleh Puan Ramlah Abd Rashid.
Di hujung minggu pula, anak-anak penghuni YAJ akan
datang menziarahi mereka di YAJ dan membawa makanan untuk
mereka. Oleh itu, bagi warga emas di YAJ, bekalan makanan dan
minuman tidak menjadi masalah yang rumit.
Penerimaan Awal Anak-anak Setelah Memilih Tinggal di
Kompleks Warga Emas al-Jenderami
Keputusan untuk tinggal di pondok pengajian warga emas
merupakan keinginan yang tidak boleh dibendung lagi kerana
alasan-alasan di atas. Ketika menyuarakan keinginan tersebut,
pelbagai reaksi timbul daripada anak-anak mereka.
1. Mendapat Sokongan Penuh
Anak-anak begitu memahami keinginan ibu mereka lantaran
mereka juga terlalu sibuk untuk melayan mereka di rumah.
14
2012.
83
Kesunyian ibu yang tinggal di rumah sendirian ketika anak-anak

keluar bekerja pastinya menimbulkan rasa kasihan. Oleh itu,
apabila ibu mereka menyuarakan keinginan tersebut, anak-anak
amat menyokong agar masa ibu mereka akan diisi dengan perkara
yang lebih berfaedah. Hal ini diakui oleh Puan Siti Asma Hashim
yang mengatakan anak-anak menyokong penglibatannya ke YAJ.
Malah mereka yang mencarikan tempat di pusat pengajian
tersebut. Begitu juga halnya dengan Puan Laily Rozita Abd
Karim. Bagi Puan Rosmah Hj Suran pula, anak-anak tidak
mempunyai masalah membenarkan beliau tinggal di situ kerana
anak-anak mereka juga tinggal di sekitar Kuala Lumpur.
2. Kurang Bersetuju
Ada juga anak-anak yang ragu-ragu untuk membenarkan ibu
mereka berjauhan dari mereka. Mereka tidak mahu dianggap
sebagai anak derhaka oleh masyarakat kerana meninggalkan ibu
mereka di tempat orang tua. Tetapi setelah menziarahi YAJ,
barulah perasaan ragu-ragu tersebut terurai dan mereka
membenarkan ibu mereka menetap di situ.
Menurut Puan Hajah Zawiyah pada mulanya anak-anak tidak
setuju dengan pilihannya, tetapi apabila dia bersungguh-sungguh
untuk ke YAJ barulah anak-anak membenarkannya. Begitu juga
halnya dengan Puan Noralaini Hamzah yang terpaksa memujuk
anak-anaknya dan membuat lawatan ke YAJ.
3. Penentangan
Terdapat juga warga emas yang mengatakan anak-anaknya
menentang keputusannya untuk menetap di YAJ. Anak-anak risau
dengan keselamatan dan kesihatan ibu mereka yang terpaksa
menguruskan diri sendiri. Mereka juga tidak mahu ibu mereka
berjauhan dari hidup mereka. Namun, setelah melihat persekitaran
YAJ, barulah mereka membenarkan ibu mereka tinggal di YAJ.
Hal ini diakui oleh Puan Hajah Mimi Mohd Din yang memang
anak-anak menentang kehendaknya. Tetapi selepas memahami
situasi di YAJ barulah mereka mengizinkan. Begitu juga dengan
anak-anak Puan Rokiah Sulan.
84
Perasaan Tinggal di Kompleks Warga Emas al-Jenderami

Keseluruhan responden berasa bersyukur dan gembira tinggal di
YAJ. Kehidupan mereka di YAJ penuh dengan ketenangan dan
pengisian yang baik. Hidup bermasyarakat dan suasana
perkampungan memberi keselesaan. Antara perasaan yang
dilahirkan sepanjang tinggal di YAJ ialah seperti berikut.
1. Ketenangan
Responden mengakui sepanjang tinggal di YAJ, hidup mereka
semakin tenang. Mereka boleh menumpukan perhatian kepada
ibadat dan merasa sentiasa dekat dengan Allah SWT. Mereka juga
tidak perlu memikirkan masalah rumah tangga atau kehidupan
dunia.
Menurut Puan Siti Saidin, beliau berasa gembira dan tenang
tinggal di situ, begitu juga dengan perasaan adiknya yang tinggal
bersamanya, Puan Siti Painah Saidin. Puan Zainab Samah pula
mengatakan beliau merasa lebih dekat dengan Allah sepanjang
tinggal di YAJ.
2. Keseronokan
Warga emas juga mengakui mereka seronok tinggal di YAJ.
Keseronokan tersebut dirasai kerana di situ mereka boleh
menuntut ilmu agama bersama rakan sebaya. Banyak ilmu agama
yang dipelajari mampu membimbing dan membetulkan kesilapan
ibadat sebelum ini. Mereka juga gembira kerana berkesempatan
menuntut ilmu di hujung usia itu.
Menurut Puan Som Binti Jantan, beliau berasa gembira dan
lebih tenang tinggal di YAJ berbanding kehidupannya sebelum ini.
Malah keseronokan tersebut dapat dinikmati apabila menurut
Hajah Mimi Mohd Din, ibadat mereka tiada gangguan.
Perasaan Menyertai Kelas Pengajian
Kesemua responden mengakui suka dan seronok mengikuti
pengajian di YAJ. Bagi mereka, ilmu yang mereka perolehi tidak
ditemui di tempat lain. Mereka juga berasa seronok kerana selain
pengajian harian, mereka juga berpeluang menyambut hari-hari
kebesaran Islam terutama Maulidur Rasul yang diadakan setiap
bulan dan disertai oleh beribu-ribu orang. Tempat tinggal yang
85
dipenuhi dengan majlis ilmu tersebut menjadikan rasa cinta

kepada ilmu semakin bertambah.
Menurut Tuan Haji Roee, mereka mengadakan Majlis
Maulidur Rasul setiap bulan untuk menyemarakkan rasa cinta
kepada Rasul, mendengar Sirah Rasul dan berselawat beramairamai. Bagi YAJ, majlis mengingati Rasul bukan hanya pada
tarikh kelahiran baginda sahaja. Beliau juga menjelaskan setiap
kali majlis dijalankan, beribu-ribu orang dari pelbagai pelusuk
negeri dan nusantara (Indonesia dan Thailand) berkumpul untuk
berselawat, mendengar ceramah dan bersedekah. Biasanya,
jamuan untuk majlis tersebut akan ditaja oleh pihak yang
bermurah hati.15
Keadaan Fizikal/Kekuatan Menyertai Setiap Kelas
Kesihatan merupakan aspek yang penting untuk terus tinggal di
YAJ dan menyertai kelas pengajian yang dijalankan. Memang
tidak dinafikan dalam usia yang sudah lanjut, kesihatan warga
emas tidak menentu. Malah, ramai dalam kalangan mereka
mempunyai penyakit yang lazim dihidapi oleh warga emas iaitu
darah tinggi, kencing manis, masalah jantung dan sakit lutut.
Walau bagaimanapun keazaman dan semangat yang tinggi
membolehkan mereka terus bertahan untuk mengikuti kelas
pengajian walaupun menggunakan kerusi roda. Menurut Puan
Mah Saad dan Puan Sarah Hussin mereka mengalami sakit lutut,
pinggang dan mudah letih tetapi masih terus boleh bertahan untuk
mengikuti pengajian di YAJ.
Menurut mereka, ramai dalam kalangan warga emas di YAJ
masih sihat dan cergas. Mereka mampu mengikuti semua kelas
pengajian yang dijalankan. Malah ada yang mengakui sejak
tinggal di YAJ, kesihatan mereka bertambah baik dan ada yang
memiliki kenderaan sendiri untuk bergerak ke mana-mana. Hal ini
dinyatakan oleh Puan Arbaiyah Hj Sukeri bahawa sebelum ini
kesihatannya tidak berapa baik tetapi apabila tinggal di YAJ
semangat hidupnya bertambah kuat dan kesihatannya bertambah
baik. Bagi Puan Siti Juhari Tansin pula, beliau memiliki kenderaan
sendiri dan bebas untuk memandu apabila mempunyai urusan
peribadi di luar seperti kenduri.
15
2012.
86
Walau bagaimanapun, terdapat juga warga emas yang

semakin uzur dan memerlukan bantuan untuk bergerak terutama
untuk ke masjid. Walaupun kesihatan kurang memuaskan tetapi
hasrat untuk menuntut ilmu terlalu mendalam. Hal ini diakui oleh
Puan Seribanun Kalam yang mengatakan kesihatan kurang baik
tetapi kekuatan hati untuk mencari ilmu terlalu mendalam
menjadikannya terus bertahan. Melalui pemerhatian pula, terdapat
seorang warga emas yang memiliki penjaga (maid) dari Indonesia
untuk membantu menguruskan kehidupannya termasuk ke kelas
pengajian menggunakan kerusi roda.
Walau bagaimanapun, ramai lagi warga emas yang mengakui
masih sihat dan kuat selama tinggal di YAJ. Hal ini diakui oleh
Puan Salmah Abdullah dan Puan Ramlah Haji Manap.
Hubungan dengan Teman Serumah dan Warga Emas yang
Lain
Walaupun ukhuwah sudah terjalin di antara mereka, namun
perbezaan budaya dan cara hidup kadang-kala menimbulkan
konflik dengan teman serumah. Terdapat warga emas yang
mengakui memiliki teman serumah yang panas baran, ada yang
tinggal bersama ibu kandung sendiri, ada yang tinggal bersama
adik ipar dan adik beradik yang saling memahami. Terdapat juga
warga emas yang hanya tinggal sendiri kerana merasa selesa hidup
begitu. Menurut Tuan Haji Roee, warga emas yang tinggal sendiri
adalah warga emas yang membeli rumah tersebut dengan harga
antara RM25 30 ribu. Rumah tersebut akan diwakafkan apabila
mereka meninggal dunia kelak.16
Kehidupan bermasyarakat di YAJ bagai aur dengan tebing.
Mereka hidup saling bantu-membantu dan saling memahami
antara satu sama lain. Hubungan baik yang terjalin menjadikan
mereka seolah-olah adik-beradik. Hal ini dipersetujui oleh Puan
Puan Ramlah Said, Puan Wan Fatimah Abdul Kadir dan Puan
Azizah bt Lom
Oleh kerana usia mereka tidak jauh berbeza, maka
berkomunikasi menjadi mudah terutama untuk bercerita dan
bertukar-tukar pengalaman dan rahsia hidup. Kemesraan yang
terjalin menjadikan mereka mudah berkongsi perasaan dan
16
2012.
87
pengalaman hidup. Puan Asiah Mohd Aman mengatakan mereka

mudah untuk berkomunikasi antara satu sama lain.
Ziarah Keluarga
Tinggal di YAJ bukan bermakna mereka akan terus menetap tanpa
dibenarkan balik menemui keluarga. Menurut Tuan Haji Roee,
dalam setahun mereka dibenarkan bercuti selama 80 hari dan
dikehendaki mengisi borang cuti apabila hendak menziarahi
keluarga.
1. Sebulan sekali bercuti
Terdapat warga emas yang menetapkan sebulan sekali untuk
bercuti pulang menziarahi anak cucunya. Hal ini kerana perasaan
rindu kepada suasana keriuhan anak cucu. Anak mereka pula akan
datang megambil mereka untuk pulang bersama kerana anak cucu
mereka rindukan nenek mereka. Menurut Puan Ainun Abbas
adalah menjadi kewajiban baginya untuk pulang sebulan sekali
menjengok anak cucu. Hal ini juga diakui oleh teman serumahnya,
Puan Rosiah Ibrahim.
2. Cuti mengikut keperluan
Terdapat juga responden yang bercuti ikut keperluan. Antaranya
jika terdapat majlis tertentu di kampung seperti kenduri arwah,
kenduri kahwin sanak saudara, atau cuti berhari raya. Hal ini
diakui oleh Puan Som Jantan yang hanya akan pulang mengikut
keperluan kerana cutinya dalam setahun di YAJ hanya 80 hari
sahaja.
3. Jarang bercuti
Terdapat juga responden mengatakan beliau jarang bercuti kerana
anak-anak sering datang menjengok mereka di situ. Kalaupun
balik bercuti hanya 2 atau 3 bulan sekali atau balik hari kerana
tidak mahu tertinggal kelas pengajian. Menurut Puan Jamilah Ali,
beliau pulang apabila hari raya pertama sahaja. Puan Siti Juhari
Tansin, pula mengatakan beliau jarang pulang ke rumah ahli
keluarganya kerana tidak mahu ketinggalam pelajaran. Baginya,
sampai bila asyik bersama anak cucu sedangkan pengajian lebih
utama.
88
Menurut Puan Siti Saidin, beliau jarang balik kerana anakanak yang sering menziarahinya. Manakala Puan Zainab Samah
mengatakan sepanjang tinggal di YAJ selama 3 bulan ini, beliau
baru pulang sekali. Bagi Puan Noralaini Hamzah, beliau
menetapkan untuk pulang setahun dua kali sahaja.
Perasaan Meninggalkan Keluarga
Setiap hati seorang ibu adalah sama. Kasih sayang dan ingin
sentiasa berada bersama keluarga tetap kuat dalam diri. Tetapi
dengan perasaan yang bercampur-baur tersebut, mereka tetapkan
hati dan nekad untuk meneruskan perjuangan mereka untuk
menuntut ilmu dan beribadat dengan tenteram di YAJ. Kesedihan
meninggalkan keluarga terubat apabila masa yang terluang telah
digunakan sepenuhnya untuk menuntut ilmu dan beribadat. Hal ini
dinyatakan oleh Puan Noralaini Hamzah yang kadang kala berasa
sedih apabila mengingati anak cucunya. Begitu juga halnya
dengan Puan Dasimah Johan.
Mereka juga menerima hakikat bahawa anak-anak mereka
sudah berkeluarga dan mempunyai tanggungjawab tersendiri. Oleh
itu, mereka redha untuk berjauhan dengan anak-anak sementelah
pula anak-anak sering menjengok mereka terutama di hujung
minggu. Hal ini ditegaskan oleh Puan Siti Juhari Tansin yang tidak
mahu terikat dengan anak cucunya. Begitu juga pandangan Puan
Ramlah Haji Manap yang menganggap anak cucu bukan matlamat
utama kehidupan mereka sekarang.
Puan Siti Saidin dan Puan Naemah Yahya pula mengatakan
perasaan nekad tinggal di situ menjadikannya tidak berasa sedih
tinggal di situ. Begitu juga halnya dengan Puan Badriah Abd
Razak yang mengatakan perasaan sedih yang datang akan hilang
kerana keseronokan tinggal di YAJ.
Pandangan tentang Kompleks Warga Emas al-Jenderami
Secara keseluruhannya warga emas di YAJ menerima secara
positif kehidupan mereka di situ.
1. Penginapan
Semua responden mengakui tempat tinggal yang disediakan
kepada mereka selesa dan mencukupi. Hasil daripada pemerhatian,
di dalam rumah warga emas tersebut terdapat sebuah bilik tidur,
89
sebuah bilik air, ruang tamu (anggaran 4 x 5 kaki) dan dapur

sebagaimana kehidupan keluarga biasa cuma ia agak kecil sesuai
dengan warga emas untuk hidup berdua bersama teman sebiliknya.
Menurut Puan Laily Abd Karim dan Hajah Shahimah Puteh Aziz
tempat tinggal mereka sangat selesa dan mereka amat berpuas hati
tinggal di situ.
2. Pemakanan
Terdapat pelbagai pandangan warga emas terhadap makanan yang
disediakan di YAJ. Hal ini kerana kelainan cita rasa setiap
individu warga emas. Terdapat warga emas yang suka dengan
masakan di YAJ dan mengatakan sesuai dengan citarasa dan tahap
kesihatan mereka. Hal ini diakui oleh Puan Siti Asma Hashim.
Malah menurut Siti Binti Mohamed Isa makanan di situ baik,
bersih dan suci. Manakala Puan Ramlah Said dan Puan Som Binti
Jantan mengatakan makanan di situ sesuai untuk usia dan
kesihatan warga emas.
Tetapi ada yang mengatakan kurang memuaskan kerana
memang tidak suka orang lain masak untuk dirinya. Oleh itu,
mereka memilih untuk memasak sendiri. Hal ini diakui sendiri
oleh Puan Siti Saidin yang lebih suka memasak makanannya
sendiri.
3. Kemudahan
Warga emas mengatakan kemudahan di YAJ adalah selesa,
lengkap dan mencukupi. Hasil tinjauan, di YAJ terdapat Bistro,
kilang roti, kedai koperasi menjual barangan dapur, menjual
pakaian, makanan ringan, bahan minuman dan sebagainya sesuai
dengan keperluan warga emas. Klinik juga terdapat di situ untuk
mempastikan kesihatan warga emas dipantau dengan baik di
samping kemudahan van untuk menghantar warga emas ke
hospital bagi rawatan susulan atau kecemasan.
Dewan pengajian dan masjid yang luas dan bersih
menjadikan suasana lebih selesa dan aman sepanjang mengikuti
kelas pengajian dan melaksanakan ibadat. Malah hasil tinjauan
kelengkapan alat pandang dengar menjadikan YAJ merupakan
pondok moden yang setanding dengan institusi pengajian swasta
yang lain.
90
Hasil kajian mendapati semua responden selesa dan berpuas

hati dengan kemudahan yang disediakan di YAJ. Menurut Tuan
Haji Roee, kemudahan di YAJ disediakan secara moden dengan
konsep penempatan dalam taman. Ahli lembaga YAJ dan
penduduk persekitaran selalu datang bergotong-royong secara
sukarela untuk membersihkan bangunan terutama selepas majlis.17
4. Pengisian dan Penyertaan
Semua responden mengakui pengajian di YAJ teratur dan
mengandungi jadual yang padat. Pengisian yang padat menjadikan
mereka akan berasa tertinggal jika bercuti lama. Kaedah pengajian
yang disampaikan juga menarik dan mudah difahami, sesuai
dengan usia mereka. Puan Siti Painah Saidin mengatakan
kepadatan program di YAJ menjadikannya tidak pernah berasa
bosan tinggal di situ. Antara program yang digemari ialah Tahlil
Fida, berzanji dan majlis hari kebesaran Islam. Baginya pengisian
kerohanian tersebut mampu mendidik hati dan jiwa.
Mereka mengakui YAJ mempunyai kaedah yang tertentu
untuk membantu warga emas mendekatkan diri kepada Allah
antaranya melalui zikir munajat dan lagu-lagu yang memuji
Rasulullah SAW serta mengadakan majlis sempena hari kebesaran
Islam seperti Israk Mikraj, Maulidur Rasul, Khadijah Kubro,
sembelihan korban hari raya Aidiladha dan sebagainya.
Menurut Puan Mimi Mohd Din, kehidupannya terisi dengan
zikir, mengaji dan selawat menjadikannya tidak lagi berfikir
tentang dunia. Jika dulu dia sentiasa lalai dan leka dengan hal
dunia, tetapi bila di usia tua ini dia tidak mahu lagi memikirkan
pasal dunia lagi.
Menurut Puan Jareah Din, di YAJ mereka mempelajari
beberapa zikir iaitu Ratib al-Attas18 dan Ratib al-Hadad.19
17
2012.
18
Ratib Alattas menjadi amalan pengikut ratib hampir di seluruh dunia Islam
terutama di Asia. Keluarga S.H Alattas merupakan keluarga ternama yang
memiliki sekolah dan masjid serta menguasai perniagaan hartanah. Keluarga
Alattas berasal dari Hadramaut, Yaman di Arab. Mereka juga mempunyai
pertalian yang rapat antara satu sama lain kerana mereka datang dari keturunan
Habib Omar Alattas Shafibul Ratib yang membawa Ratib Alattas tersebut.
Laman sesawang Wikipedia, dicapai pada 29 Disember 2014,
http://ms.wikipedia.org/wiki/Syed_Hussein_Al-Attas. Ahli Lujnah Fatwa
91
5. Penceramah
Semua responden mengakui penceramah yang memberi kuliah
dalam kelas pengajian YAJ memiliki ilmu yang tinggi dan
berkarisma. Beliau juga seorang yang sangat baik dan
berpengalaman serta mahukan yang terbaik untuk mengubah
minda masyarakat terhadap pengajian pondok. Mereka juga
mengakui kitab-kitab yang digunakan untuk kelas pengajian
mudah dan jelas diikuti.
Menurut Tuan Haji Roee,20 selain penceramah yang dijemput
dari luar terutama Syeikh atau al-Habib dari Indonesia dan Timur
Tengah, Syeikh Hafiz 21 sendiri menyampaikan kuliah
pengajiannya.
berpendapat tiada halangan bagi beramal dengan Ratib Al-Attas. Lihat laman
sesawang e-fatwa, http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/hukum-bacaanmajlis-ratib-al-attas-dan-asma-al-husna-0.
19
Ratib al-Hadad ini disusun Abdullah bin Alwy Al-Hadad, dari keluarga Bani
Sad yang tinggal di sebuah kampung di Shibam, Hadramaut. Tujuannya
sebagai suatu wirid dan zikir untuk amalan penduduk kampungnya agar
mereka dapat mempertahankan dan menyelamatkan diri dari ajaran sesat yang
sedang melanda Hadhramaut ketika itu. Pertama kalinya Ratib ini dibaca di
Kota Shibam dan dibaca di Masjid Al-Imam Al-Haddad di Al-Hawi, Tarim.
Biasanya ratib ini dibaca berjamaah bersama doa dan nafalnya, setelah sholat
Isya. Pada bulan Ramadhan dibaca sebelum sholat Isya untuk memberi
kelonggaran waktu menunaikan solat Tarawih. Lihat laman sesawang
Kecintaan
dan
Kasih
Sayang
Ahlul
Baiyt,
https://pondokhabib.wordpress.com/2011/10/08/sekilas-tentang-riwayat hiduppenyusun-ratib-al-haddad/
20
Laman sesawang Kecintaan dan Kasih Sayang Ahlul Baiyt,
https://pondokhabib.wordpress.com/2011/10/08/sekilas-tentang-riwayat hiduppenyusun-ratib-al-haddad/
21
Hj. Mohamad Hafidz yang lebih dikenali dengan nama Syeikh Hafiz AlJenderami berguru dengan Allahyarham Hj. Hashim Abd. Aziz, dan beberapa
ulama terkenal seperti Hj. Sulaiman Kuang, Kadi Sungai Besi, Kuala
Lumpur. Beliau yang juga Pengerusi Badan Didikan Islam UDA (BADIM)
bersama beberapa sahabatnya membina madrasah itu di Kampung
Baru, Dengkil, Selangor kerana hendak melarikan diri dari kesesakan serta
pembelajaran ilmu secara kelompok. Berkat kesungguhannya dan dengan izin
Allah SWT, masyarakat sekitar termasuk ahli korporat menghulurkan derma
serta sumbangan yang membolehkan beliau membina YAJ. Lihat laman
sesawang http://ppm.org.my/pondok/bukupondok/selangor-w-p-kuala-lumpur/
yayasan-al-jenderami-dengkil/
92
Penutup
Secara umumnya, warga emas yang tinggal di YAJ memiliki
matlamat atau tujuan yang sama iaitu mencari ketenangan hidup
bagi membaiki ibadat dan dapat beribadat secara berterusan tanpa
gangguan di samping menimba ilmu agama. Mereka berharap
melalui ketenangan dan ketenteraman serta kemudahan yang
disediakan di YAJ, mereka dapat melaksanakan ibadat dengan
lebih khusyuk untuk mendekatkan diri kepada Allah SWT dan
sebagai persediaan menghadapi alam kematian. Kemudahan yang
disediakan oleh YAJ juga sesuai dengan keperluan warga emas
yang tidak lagi mahu memikirkan kehidupan keduniaan.
Bibliografi
Ida Zulaidah Lutfi Hakim. Laporan Praktikum al-Jenderami, Kg
Baru Jenderam Hulu, Dengkil, Selangor. Bangi: Projek Sarjana,
Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, UKM, 2005.
Masitah Mohd Ali. Yayasan al-Jenderami dan Sumbangannya
dalam Pembangunan Insan. Kuala Lumpur: Jabatan Dakwah
dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya, 2008.
Suzana Shahar et al. Pemakanan dan Penilaian Kesihatan Warga
Tua. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, t.t.
http://www.hmetro.com.my/myMetro/articles/Minda_Menjamin
kebajikanwargaemas/Article/index_html.
Laman sesawang Kecintaan dan Kasih Sayang Ahlul Baiyt,
https://pondokhabib.wordpress.com/2011/10/08/sekilas-tentangriwayat hidup-penyusun-ratib-al-haddad/
Laman sesawang Jabatan Kebajikan Masyarakat, dicapai pada 2
April 2012, http://www.jkm.gov.my.
Laman sesawang Yayasan Al-Jenderami, dicapai pada 17 Jun
2012, http://www.aljenderami.com.my.
Laman sesawang Wikipedia, dicapai pada 29 Disember 2014,
http://ms.wikipedia.org/wiki/Syed_Hussein_Al-Attas.
Laman sesawang e-fatwa, http://www.e-fatwa.gov.my/fatwanegeri/hukum-bacaan-majlis-ratib-al-attas-dan-asma-al-husna-0.
93
94
Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd:

Suatu Suntingan Ilmiah dan Terjemahan
Mohd Anuar Mamat
Universiti Malaya, anuarmamat@um.edu.my
Wan Suhaimi Wan Abdullah

Universiti Teknologi Malaysia, wansuhaimiwanabdullah@gmail.com
Muhamad Basthami Abdullah

Universiti Malaya, muhamadbasthami@siswa.um.edu.my
Abstrak
Makalah ini mengusahakan suatu suntingan ilmiah dan terjemahan
terhadap salah satu karya agung Ab anfah yang berkaitan dengan
bidang pendidikan Islam, iaitu Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd.
Ia memuatkan pesanan dan perbincangan tentang adab-adab yang
sepatutnya dilazimi oleh seseorang dalam kehidupan mereka khasnya
sebagai seorang penuntut ilmu (lib al-ilm). Edisi ini dihasilkan
bersumberkan empat naskhah manuskrip yang diperoleh daripada
Suleymaniyyah Kutuphansi, Istanbul dan Universiti Islam, Madinah.
Kajian ini diharap dapat memperkenalkan salah satu karya agung
pendidikan Islam sebagai sumber dan rujukan kepada bidang pendidikan
Islam masa kini.
Kata kunci: Ab anfah, ammd, Waiyyah, kajian manuskrip,
pendidikan Islam
Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd:
A Critical Edition and Malay Translation
Abstract
This article presents a critical edition and Malay translation of the great
work of Imam Ab anfah on Islamic education entitled Waiyyah Ab
anfah li Ibnihi ammd. It contains counsel and essential discussion
about the rules of conduct for Muslim especially the students (lib alilm). The main resources of this edition are four manuscripts from
Suleymaniyye Kutuphansi, Istanbul and the Islamic University, Madinah.
This study is intended to present this great work on Islamic education as
a source and reference for current practice of Islamic education.
Keywords: Ab anfah, ammd, Waiyyah, manuscript studies,
Islamic education
95
Anuar, Suhaimi dan Basthami, Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd
Pendahuluan
Para ulama Islam memberi perhatian yang serius terhadap bidang
pendidikan melalui penghasilan pelbagai karya. Karya-karya
mereka ini merupakan warisan agung yang sepatutnya dijadikan
sumber utama dalam kajian dan penambahbaikan sistem
pendidikan dewasa ini. Makalah ini membincangkan salah satu
karya agung sarjana Islam yang awal dalam bidang pendidikan,
iaitu Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd. Perbincangan
dimulai dengan pengenalan ringkas latar belakang Ab anfah
dan anaknya ammd, pengenalan Waiyyah Ab anfah li Ibnihi
ammd, pengantar suntingan ilmiah, pengantar terjemahan dan
seterusnya teks serta terjemahan Waiyyah tersebut. Kajian ini
diharap dapat memperkenalkan karya ini untuk dijadikan sumber
kepada bidang pendidikan Islam dan seterusnya beberapa kajian
lanjutan boleh dilaksanakan berdasarkan teks yang telah selesai
disunting.
Pengenalan Ringkas Ab anfah dan Anaknya ammd
Imam Ab anfah merupakan sarjana Islam yang dikenali dan
ketokohannya dikagumi sepanjang zaman. Nama lengkap beliau
ialah al-Numn bin Thbit bin Zua bin Mh al-Taym al-Kf,
atau menurut suatu riwayat lain ialah al-Numn bin Thbit bin alNumn bin al-Marzubn. Kebanyakan sarjana Islam berpendapat
bahawa beliau lahir pada tahun 80H/699M, semasa zaman
khalifah Abd al-Malik bin Marwn dan meninggal dunia di
Baghdd pada tahun 150H/767M, ketika berumur 70 tahun.1
Sepanjang kehidupan Ab anfah, beliau menumpukan perhatian
dalam mendalami dan mengembangkan ilmu-ilmu Islam melalui
penglibatan aktif beliau dalam bidang pengajaran. Komitmen dan
kesungguhan beliau diakui oleh para sarjana Islam sehingga beliau
1
Biografi Ab anfah berserta pelbagai rujukan berkaitan sama ada karangan

sarjana Islam terdahulu mahupun sekarang telah dikemukakan oleh penulis
dalam beberapa makalah yang diterbitkan sebelum ini. Oleh itu, dalam
makalah ini penulis hanya menyatakan latar belakang beliau secara ringkas
sahaja sebagai pengenalan umum. Untuk maklumat lanjut lihat, Mohd Anuar
Mamat dan Wan Suhaimi Wan Abdullah, Tujuan Pendidikan dan Kaedah
Pengajaran Ab anfah dalam Kitab al-lim wa al-Mutaallim, AFKAR 11
(2010), 129-166; Mohd Anuar Mamat, Meningkatkan Kualiti Amalan sebagai
Tujuan Pendidikan Ab anfah: Suatu Analisis Perbandingan, Jurnal
Usuluddin 37 (2013), 1-32.
96
diiktiraf mempunyai ketokohan dalam pelbagai lapangan ilmu

khasnya fiqh,2 akidah3 dan juga pendidikan.4 Tambahan pula
beliau juga turut menghasilkan sebanyak 23 karya utama 5 dalam
disiplin tersebut, termasuklah dua karya penting dalam bidang
pendidikan seperti al-lim wa al-Mutaallim6 dan siri Waiyyah
Ab anfah.
Mengenai kesahihan penisbahan kesemua karya ini kepada
Ab anfah, hal ini ditegaskan oleh sejumlah ulama seperti alIsfaryn dan fi al-Dn bin Muammad al-Kurdar.7 AlIsfaryn umpamanya mengatakan bahawa periwayatan karyakarya tersebut adalah boleh dipercayai (thiqah), dengan jalan yang
Antara kajian berkaitan ketokohan Ab anfah dalam bidang fiqh ialah,

Muammad Ab Zahrah, Ab anfah: aytuh, wa Aruh wa ruh wa
Fiqhuhu (Kaherah: Dr al-Fikr al-Arab, t.t.); Wahb Sulaymn Ghwij alAlbn, Ab anfah al-Numn: Imm al-Aimmah al-Fuqah (Damsyik:
Dr al-Qalam, 1978); dan sebagainya.
Antaranya kajian berkaitan ketokohan Ab anfah dalam bidang akidah ialah,
Inyat Allh Iblgh, al-Imm al-Aam Ab anfah al-Mutakallim (Mesir:
al-Majlis al-Al li al-Shun al-Islmiyyah, 1971):, dan sebagainya.
Aymn Muammad Abd al-Azz, al-Turth al-Tarbaw fi al-Madhhab alanaf (Iskandariyyah: Maktabah al-Ilm wa al-mn, 2008), 10: Fil Abbs
Al al-Najd, db al-lim wa al-Mutaallim f Turth al-Arab wa alIslam (Damsyik: Dr al-Qalam, 2012), 509.
Lihat senarai karya beliau dalam, Ab al-Faraj Muammad bin Ab Yaqb
Isq al-Nadm, al-Fihrist, ed. Ysuf Al awl (Beirut: Dr al-Kutub alIlmiyyah, 1996), 343; Muaf bin Abd Allh ji Khalfah, Kashf al-unn
(Kaherah: Dr al-Fikr, 1982), 1437; Isml Bsh al-Baghdd, Hadiyyah alrifn: Asm al-Muallafn wa thr al-Muannafn (Beirut: Dr Iy alTurth al-Arab, 1955), 2:495, Carl Brockelmann, Trkh al-Adab al-Arab,
terj. Mamd Fahm ijz (Kaherah: Hayah al-Miriyyah al-mmah li alKitb, 1993) 252; Fuat Sezgin, Trkh al-Turth al-Arab, terj. Mamd
Fahm ijz (t.tp.: Idrah al-Thqafah wa al-Nashr bi al-Jmiah, 1983), 1:32.
Mengenai karya pendidikan Ab anfah dan analisis pemikiran pendidikan
dalam kitab al-lim wa al-Mutaallim lihat, Mohd Anuar Mamat, Tujuan
Pendidikan dan Kaedah Pengajaran Menurut Ab anfah al-Numn
(m.150H/767M): Suntingan Ilmiah Kitab al-lim wa al-Mutaallim,
Terjemahan dan Analisis (Tesis kedoktoran, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur, 2012). Lihat juga, Mohd Anuar dan Wan Suhaimi, Tujuan
Pendidikan dan Kaedah Pengajaran Ab anfah, 129-166.
fi al-Dn bin Muammad al-Kurdar, Manqib Ab anfah (Beirut: Dr alKitb al-Arab, 1981), 122.
97
yakin dan rantaian sanad yang tepat (ai).8 Di samping karya

yang dihasilkan, Ab anfah juga mempunyai murid yang begitu
ramai sehingga mencecah 4000 orang.9 Antara mereka ialah
anaknya sendiri, ammd dan bertitik tolak daripada hubungan
sebagai anak sekaligus sebagai murid yang disayangi, terdapat
suatu pesanan yang disampaikan oleh Ab anfah sebelum
kewafatan beliau yang menggariskan adab-adab untuk
memperolehi kebahagiaan sebenar sama ada di dunia mahupun
akhirat.
Mengenai ammd pula, nama penuhnya ialah ammd bin
Ab anfah al-Numn bin Thbit al-Kf,10 dan juga dikenali
dengan gelaran al-Faqh Ab Isml.11 Beliau belajar dan
meneruskan lagi ilmu serta aliran yang diasaskan oleh bapanya 12
8
Ab al-Mufir al-Isfaryn, al-Tabr f al-Dn wa Tamyz al-Firqah alNjiyah an Firqah al-Hlikn, ed. Muammad Zhid bin al-asan alKawthar (t.tp.: Matbaah al-Anwr, 1940), 113-114.
9
Abd al-Qdir bin Ab al-Waf Muammad bin Nur Allh bin Slim Abu alWaf al-Qurash, al-Jawhir al-Muiyyah f abaqt al-anafiyyah (Karachi:
Miz Kutub Khanah Aram Bagh, t.t.), 28; Taq al-Dn bin Abd al-Qdir alTamm al-Dr, al-abaqt al-Saniyyah f Tarjum al-anafiyyah, ed. Abd
al-Fatt Muammad al-Hilw (Riyadh: Dr al-Rif, 1983), 96.
10
Lihat, Abd Allh bin Ad al-Jurjn, al-Kmil fi Duaf al-Rijl, ed. Suhayl
Zakkr, (Beirut: Dr al-Fikr, 1988), 252; Amad bin Muammad bin Ibrhm
bin Ab Bakr bin Khallikn, Wafayt al-Ayn wa Anb Abn al-Zamn, ed.
Ysuf Al awl & Maryam Qsim awl (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah,
1998), 175; Shams al-Dn Muammad bin Amad bin Uthmn al-Dhahab,
Siyr al-Alm al-Nubal, ed. Shuayb al-Arnout & usayn al-Asad (Beirut:
Muassasah al-Rislah, 2001), 4:403; Abd Allh bin Asad bin Al bin
Sulaymn al-Yfi, Mirt al-Jinn wa Ibrat al-Yaqan f Marifat m
Yutabar min awdith al-Zamn, ed. Khall al-Manr (Beirut: Dr al-Kutub
al-Ilmiyyah, 1997), 1:287; al-Kurdar, Manqib Ab anfah, 491; Amad bin
Al bin ajar Shihb al-Dn al-Asqaln, Lisn al-Mzan, (Beirut: Dr alFikr, 1987), 2:421; al-Tamm al-Dr, al-abaqt al-Saniyyah, 188; Abd alayy bin Amad bin Muammad bin al-Imd al-anbal, Shadhart alDhahab f Akhbr Man Dhahab, ed. Muaf Abd al-Qdir At (Beirut: Dr
al-Kutub al-Ilmiyyah, 1998), 1:461; Khall bin Aybak al-afad, Kitb al-Wf
bi al-Wafayt, ed. Muammad al-ujayr (Beirut: al-Nashart al-Islmiyyah,
1984), 147.
11
Ibn Khallikn, Wafayt al-Ayn wa Anb Abn al-Zamn; al-Dhahab, Siyr
al-Alm al-Nubal; al-Yfi, Mirt al-Jinn wa Ibrat al-Yaqan f
Marifat m Yutabar min awdith al-Zamn.
12
Ibn Khallikn, Wafayt al-Ayn wa Anb Abn al-Zamn; al-Yfi, Mirt
al-Jinn wa Ibrat al-Yaqan f Marifat m Yutabar min awdith alZamn; Ibn ajar al-Asqaln, Lisn al-Mzn, 422; al-Tamm al-Dr, al-
98
bersama dengan para pelajar Ab anfah yang sezaman dengan

beliau, seperti Ab Ysuf, Muammad bin asan al-Shaybn dan
juga asan bin Ziyd.13 Selain bapanya sendiri, beliau juga turut
mendalami ilmu dengan Layth bin Ab Salm sebelum terlibat
dalam pengajaran fiqh dan mengeluarkan fatwa.14 Para sarjana
Islam mengiktiraf bahawa beliau merupakan seorang baik, soleh,
warak dan juga mempunyai ilmu serta kedudukan yang tinggi
dalam pandangan masyarakat.15
ammd sangat amanah dan dipercayai oleh penduduk
setempat. Setelah wafatnya Ab anfah, terdapat banyak
barangan berharga yang dahulunya diamanahkan untuk dijaga oleh
bapanya, beliau kemudiannya menyerahkan barangan tersebut
kepada hakim ketika itu. Pada awalnya hakim berkenaan menolak
tawaran itu kerana ammd sendiri merupakan orang yang amat
dipercayai dalam kalangan mereka, namun beliau bertegas untuk
diserahkan kepada hakim supaya ia tidak lagi menjadi
tanggungjawab Ab anfah yang telah meninggal dunia, kerana
barangan tersebut telah diamanahkan kepada bapanya, bukannya
kepada dirinya. Peristiwa ini menjelaskan bahawa ammd
merupakan seorang yang sangat amanah dan warak dalam
kehidupannya.16 Beliau mempunyai beberapa orang anak iaitu
Ab ayyn, Isml, Umar dan Uthmn yang juga mempunyai
ketokohan dalam bidang ilmu, khasnya Isml yang pernah
diangkat sebagai Q oleh khalifah al-Mamn di Basrah sebelum
abaqt al-Saniyyah, 188; Ibn Imd al-anbal, Shadhart al-Dhahab, 461;

al-afad, al-Wf bi al-Wafayt, 147.
13
Al-Tamm al-Dr, al-abaqt al-Saniyyah.
14
Al-Kurdar, Manqib Ab anfah, 491; al-Dhahab, Siyr al-Alm alNubal, 4:403; al-Tamm al-Dr, al-abaqt al-Saniyyah; Ibn Imd alanbal, Shadhart al-Dhahab, 461;
15
Ibn Khallikn, Wafayt al-Ayn, 175; al-Yfi, Mirt al-Jinn, 287; alKurdar, Manqib Ab anfah; al-Dhahab, Siyr al-Alm al-Nubal; Ibn
ajar al-Asqaln, Lisn al-Mzn, 422; al-Tamm al-Dr, al-abaqt alSaniyyah; al-afad, al-Wf bi al-Wafayt, 147.
16
al-Jinn wa Ibrat al-Yaqan f Marifat m Yutabar min awdith alZamn; al-Dhahab, Siyr al-Alm al-Nubal; Ibn ajar al-Asqaln, Lisn
al-Mzn; al-Tamm al-Dr, al-abaqt al-Saniyyah; al-afad, al-Wf bi alWafayt.
99
Yay bin Aktham.17 Selain kedua-dua anaknya itu, antara murid

ammd yang terkenal termasuklah Ibn al-Mubrak, Qutaybah
dan Suwayd bin Sad.18 Setelah hampir dua puluh tahun
meneruskan tugas bapanya menyebarkan ilmu, ammd
meninggal dunia pada bulan Dh al-Qaidah, tahun 176 H atau
177H.19
Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd: Suntingan Ilmiah
dan Terjemahan
a) Pengenalan Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd
Sebagaimana yang telah dinyatakan dalam perbincangan di atas,
Ab anfah mempunyai 23 karya utama yang dinisbahkan
kepada beliau. Namun begitu, terdapat beberapa karya yang
dinisbahkan kepada Ab anfah dengan nama yang sama iaitu
Waiyyah. Waiyyah merujuk kepada pesanan yang disampaikan
oleh Ab anfah kepada para pelajarnya sama ada secara khusus
mahupun umum. Antara karya Ab anfah yang bertajuk
Waiyyah ialah Waiyyah Ab anfah li Ab Ysuf,20 Waiyyah
Ab anfah il Tilmdhihi Ysuf bin Khlid al-Samt al-Bar21
17

al-Jinn; al-Kurdar, Manqib Ab anfah, 491; al-Dhahab, Siyr al-Alm
al-Nubal, 403; Ibn Imd al-anbal, Shadhart al-Dhahab, 461; al-afad,
al-Wf bi al-Wafayt.
18
Al-Dhahab, Siyr al-Alm al-Nubal; al-Tamm al-Dr, al-abaqt alSaniyyah, 188.
19
Ibn Khallikn, Wafayt al-Ayn, 176; al-Yfi, Mirt al-Jinn, 287; alDhahab, Siyr al-Alm al-Nubal; al-Tamm al-Dr, al-abaqt alSaniyyah.
20
Wasiat ini dikenali dengan Waiyyah Um. Ia telah dinukilkan oleh beberapa
orang sarjana Islam dalam penulisan mereka seperti al-Kurdar, Ibn Nujaym
dan Taq al-Dn bin Abd al-Qdir di samping sejumlah manuskrip yang masih
lagi tersimpan di beberapa buah perpustakaan dunia. Untuk melihat teks awal
Waiyyah ini rujuk, al-Muwaffaq bin Amad al-Makk, Manqib Ab anfah
(Beirut: Dr al-Kitb al-Arab, 1981), 370-378; al-Kurdar, Manqib Ab
anfah, 365-370; Zayn al-Dn bin Ibrhm bin Nujaym, al-Ashbh wa alNair (Beirut: Dr al-Fikr al-Muar, t.t.), 428-434; al-Tamm al-Dr, alabaqt al-Saniyyah, 160-169.
21
Teks wasiat ini telah dikemukakan oleh al-Kurdar dalam karyanya bertajuk
Manqib Ab anfah, penulis belum lagi menemui edisi yang telah disunting
dan yang telah dicetak. Namun, manuskrip risalah ini telah ditemui oleh
penulis di Suleymaniyyah Kutuphansi, Istanbul dalam koleksi manuskrip Asir
Afendi, no. 437, folio 8A-9A. Untuk maklumat dan sedikit ulasan terhadap
100
dan Waiyyah Ab anfah f al-Tawhd (kadang-kala pengkaji

hanya menyebut Waiyyah sahaja).22 Kesemua Waiyyah tersebut
merupakan untaian nasihat beliau kepada anak dan pelajarnya
setelah mereka tamat pengajian dalam tempoh waktu tertentu dan
berhasrat untuk pulang ke negara masing-masing. Kandungannya
berkisar tentang adab guru dan pelajar, tujuan pendidikan dan
tatacara pergaulan dengan masyarakat. Manakala hanya Waiyyah
Ab anfah fi al-Tawhd sahaja yang membincangkan secara
langsung persoalan akidah dan prinsip-prinsip Ahl Sunnah wa alJamah secara khusus.
Waiyyah yang dibincangkan dalam artikel ini merujuk
kepada pesanan Ab anfah kepada anaknya dan juga pelajarnya
secara khusus, iaitu ammd. Waiyyah ini tidak diragukan
sebagai karya Ab anfah berdasarkan kenyataan sejumlah
22
wasiat ini lihat, al-Kurdar, Manqib Ab anfah, 360-363; Brockelmann,

Trkh al-Adab, 261; Sezgin, Trkh al-Turth, 48.
Waiyyah ini juga dikenali dengan beberapa nama lain seperti Waiyyah f alTawd, Waiyyah f Maraih dan juga Rislah Naqiru. Walaupun wujud
pelbagai nama yang berbeza tetapi kandungannya adalah sama khasnya setelah
penulis berpeluang melihat manuskrip asal Waiyyah ini di Istanbul dan
Kaherah. Awalnya teks Waiyyah telah dinukilkan sepenuhnya oleh Taq alDn Abd al-Qdir dalam karyanya bertajuk al-abaqt al-Saniyyah fi Tarjum
al-anafiyyah. Setelah itu, al-Kawthar pula menyuntingnya dan diterbitkan
bersama karya Ab anfah yang lain. Selain itu, Waiyyah juga telah dicetak
dan diterjemah ke dalam Bahasa Inggeris oleh A.J. Wensick bersama dua
karya Ab anfah yang lain dalam bukunya The Develpoment of Muslin
Creed. Waiyyah ini juga telah dihuraikan oleh empat orang sarjana Islam iaitu
Akml al-Dn Muammad bin Muammad al-Bbart bertajuk Shar
Waiyyah Ab anfah, Molla usayn bin Iskandar al-anafi bertajuk alJawhir al-Munfah f Shar Waiyyah Ab anfah, Imm al-usn bertajuk
uhr al-Aiyyah dan Nr al-Dn Ibrhm bin asan Afendi al-Uskudrw
bertajuk Khulah al-Ul. Lihat al-Tamm al-Dr, abaqt al-Saniyyah,
156-160; Ab anfah, Waiyyah, dalam al-lim wa al-Mutaallim, ed.
Muammad Zhid al-Kawthar (Mesir: al-Maktabah al-Azhariyyah li alTurth, 2001), 76-79; Wenstick, A.J., The Muslim Creed: Its Genesis and
Historical Development (London: Frank Crass & Co. Ltd, 1965), 125-187;
Akml al-Dn Muammad bin Muammad al-Bbart, Shar Waiyyah Ab
anfah, ed. Muammad ub al-yid dan Hamzah Muammad Wasm alBakr (Jordan: Dr al-Fat li al-Dirsat wa al-Nashr, 2009). Lihat juga Mohd
Anuar Mamat, Basri Husin dan Mohd Manawi Mohd Akib, Prinsip-Prinsip
Ahli Al-Sunnah dan al-Jamaah: Pengenalan dan Terjemahan Melayu
Waiyyah Imam Ab anfah (makalah sisipan, Seminar Kebangsaan
Pemikiran Islam II, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Universiti Malaya,
20-21 Julai 2010).
101
sarjana Islam dan wujudnya sejumlah manuskrip yang masih lagi

tersimpan di pelbagai perpustakaan utama dunia seperti di
Istanbul, Iskandariyyah, Kaherah, Madinah, Berlin dan lain-lain
lagi.23 Setakat kajian yang dibuat oleh penulis, Waiyyah ini belum
lagi dicetak dengan suntingan yang baik. Begitu juga belum
ditemui terjemahan yang dibuat ke dalam Bahasa Melayu dan
Inggeris. Hanya satu versi cetakan sahaja yang ditemui, iaitu versi
terjemahan dalam Bahasa Urdu yang diterbitkan di Lahor,
Pakistan bersama-sama karya Ab anfah yang lain.24 Teks
Waiyyah ini dalam cetakan tersebut hanyalah merupakan salinan
awal dan tidak disunting atau dibandingkan dengan sejumlah
manuskrip yang wujud. Oleh itu, makalah ini berusaha
mengetengahkan suatu suntingan ilmiah berdasarkan sejumlah
manuskrip dan seterusnya mengemukakan terjemahan Melayu
terhadapnya.
Tidak dinafikan bahawa kandungan yang disampaikan dalam
Waiyyah ini adalah penting dan mendapat perhatian para sarjana
Islam. Hal ini terbukti dengan wujudnya huraian dan syarahan
lanjut terhadap teksnya. Ia dihuraikan oleh seorang sarjana Islam
yang meninggal dunia pada tahun 1059H/1649M, iaitu Uthmn
bin Muaf dengan tajuk Zubdah al-Nai. Huraian ini belum
lagi ditemui oleh penulis sama ada cetakan atau pun manuskrip.
Namun mengikut Fuat Sezgin, manuskrip karya ini wujud di
Istanbul, Kaherah dan London.25 Ini menjelaskan lagi bahawa
Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd ini merupakan karya sah
Ab anfah dan ia telah mendapat perhatian daripada sarjana
Islam selepasnya dengan membuat catatan huraian lanjut untuk
menjelaskan lagi kandungan yang disampaikan oleh Ab anfah.
Secara umumnya, Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd
mengemukakan adab-adab yang sepatutnya dilazimi oleh seorang
muslim khasnya penuntut ilmu yang mendalami ilmu agama. Ab
anfah menggariskan sebanyak dua puluh adab yang
merangkumi pelbagai aspek kehidupan manusia untuk menjamin
23
Untuk melihat senarai manuskrip tersebut berserta nombor panggilannya lihat,

Brockelmann, Trkh al-Adab, 257; Sezgin, Trkh al-Turth, 1:47-48.
24
Ab anfah, Imm Aam Kay Waiyyatn Awr Naatn, ed. Muft Rashd
Amad al-Alaw (Lahore: Maktabah Dr al-Marif al-Alawiyyah, 2005),
63-82.
25
Sezgin, Trkh al-Turth, 1:48.
102
kebahagiaan sebenar dapat dikecapi. Antaranya aspek adab dengan

diri mereka sendiri, adab dengan Allah dalam beribadat, adab
dengan rakan dan sesama manusia (Islam atau kafir), adab dengan
harta/rezeki dan adab dengan guru. Kesemua persoalan ini
dikemukakan dengan ringkas dan padat agar para murid beliau
khasnya ammd dapat memahami dengan jelas dan
mempraktikkannya dalam kehidupan seharian mereka.
b) Suntingan Ilmiah Teks Waiyyah Ab anfah li Ibnihi
ammd
Suntingan ilmiah merupakan suatu usaha untuk mengenal pasti
dan menyalin semula teks sesebuah karya supaya ia bertepatan
dengan apa yang dinyatakan oleh pengarang asal, ataupun yang
hampir kepada kehendak pengarangnya.26 Proses penyunting
ilmiah bermula dengan mengenalpasti manuskrip Waiyyah ini.
Terdapat beberapa manuskrip karya ini yang wujud dan penulis
berjaya mendapatkan empat naskhah manuskrip asal sebagai
sumber utama kepada penyuntingan dan perbandingan teks. Tiga
naskhah daripada Sulaymaniyyah Kutuphansi, Istanbul, dan satu
lagi daripada Universiti Islam Madinah.
Manuskrip pertama ialah manuskrip Asir Efendi diperolehi
daripada Sulaymaniyyah Kutuphansi, Istanbul dengan nombor
rujukan 437- 314900009. Manuskrip ini selesai disalin sebelum
Solat Jumaat pada 20 Syaban 1209H. Ia berada dalam keadaan
yang baik, lengkap dan tulisannya agak kecil, condong tetapi
boleh dibaca dengan jelas. Teks Waiyyah ini ditulis hanya pada
dua muka surat dalam satu folio sahaja, iaitu muka surat 8(b)
sehingga 9(a). Pada bahagian atas muka depan manuskrip,
penyalin menyatakan sedikit latar belakang ammd sebagai
permulaan kepada penyalinan Waiyyah ini. Setiap bahagian
26
Beberapa kajian dan buku berkaitan metode suntingan ilmiah dan prosedurnya
adalah seumpama, Al-Umar, Akram iy, Dirsat Trkhiyyah Maa
Talqah f Manhaj al-Bath wa Taqq al-Makht (Madnah: al-Jmiah alIslmiyyah, 1983); al-Sayyid Razq al-awl, Muqaddimah f Usl al-Bath
wa Taqq al-Turth (Kaherah: Dr al-Hd, 1988); Raman Abd alTawwb, Manhij Taqq al-Turth Bayna al-Qudm wa al-Muaddithn
(Kaherah: Maktabah al-Khnij, 2002); Wan Suhaimi Wan Abdullah, Kajian
Manuskrip al-Mutabar f al-ikmah (Kitb al-Nafs) Karangan Ab al-Barakt
al-Baghddi (547/1152): ke Arah Suatu Kaedah Suntingan Ilmiah Warisan
Manuskrip Melayu Islam, AFKAR 6 (2005), 273-304.
103
manuskrip mengandungi lebih kurang 25 baris manakala setiap

baris mengandungi lebih kurang 17 patah perkataan, pada tepi
bahagian pertama pula dicatat perkataan pertama bahagian kedua
sebagai kesinambungan teks (taqbiyyah). Selain itu, pada
permulaan ayat bagi setiap wasiat yang disampaikan oleh Ab
anfah, penyalin menulisnya dengan dakwat berwarna merah.
Pada sebelah tepi manuskrip ini pula terdapat dua catatan yang
merujuk kepada catatan pembetulan yang dibuat oleh penyalin
manuskrip. Pada pengamatan penulis, manuskrip ini merupakan
manuskrip yang lengkap dan terawal yang ditemui seterusnya
penulis menjadikan ia sebagai sumber utama (naskhah umm)
semasa menyunting risalah ini. Manuskrip ini dicatat dalam teks
suntingan dengan simbol huruf ayn ().
Manuskrip kedua yang merupakan sumber kedua
penyuntingan teks Waiyyah ini ialah manuskrip yang diperolehi
daripada Universiti Islam, Madinah, Arab Saudi, bernombor 953300000146-147. Tarikh selesai penyalinan manuskrip ini tidak
dinyatakan oleh penyalin. Ia berada dalam keadaan yang baik,
lengkap dan tulisannya agak nipis, namun masih boleh dibaca
dengan baik. Teks Waiyyah ini ditulis pada dua folio sahaja, iaitu
bermula pada 146(a) sehingga 147(b) pada folio berikutnya. Setiap
bahagian manuskrip mengandungi lebih kurang 28 baris manakala
setiap baris mengandungi lebih kurang 12 patah perkataan, pada
tepi bahagian pertama pula dicatat perkataan pertama bahagian
kedua sebagai kesinambungan teks (taqbiyyah). Manuskrip ini
dicatat dalam teks suntingan dengan simbol huruf jim ().
Manuskrip ketiga yang merupakan sumber ketiga
penyuntingan teks Waiyyah ini ialah manuskrip yang diperolehi
daripada Sulaymaniyyah Kutuphansi, Istanbul, dalam koleksi
Fatih, bernombor 5339-00148-149. Tarikh selesai penyalinan
manuskrip ini tidak dinyatakan oleh penyalin. Ia berada dalam
keadaan yang baik, lengkap dan tulisannya tebal, rapat dan
condong, namun masih boleh dibaca dengan baik. Teks Waiyyah
ini ditulis pada dua folio sahaja, iaitu bermula pada 147(b)
sehingga 148(b) pada folio berikutnya. Pada bahagian tepi
halaman pertama manuskrip, penyalin menyatakan dengan jelas
tajuk manuskrip tersebut iaitu Rislah Waiyyah Imm Aam.
Setiap bahagian manuskrip mengandungi lebih kurang 21 baris
manakala setiap baris mengandungi lebih kurang 12 patah
104
perkataan, pada tepi bahagian pertama pula dicatat perkataan

pertama bahagian kedua sebagai kesinambungan teks
(taqbiyyah). Selain itu, pada permulaan ayat bagi setiap wasiat
yang disampaikan oleh Ab anfah, penyalin menulisnya dengan
dakwat berwarna merah. Pada sebelah tepi manuskrip ini pula
terdapat dua catatan yang merujuk kepada syarahan dan petikan
yang menjelaskan dengan lebih lanjut teks Waiyyah. Manuskrip
ini dicatat dalam teks suntingan dengan simbol huruf f ().
Manuskrip keempat merupakan manuskrip ketiga yang
diperolehi daripada Sulaymaniyyah Kutuphansi, Istanbul, juga
dalam koleksi Fatih, bernombor 5415-355740015-137. Tarikh
selesai penyalinan manuskrip ini juga tidak dinyatakan oleh
penyalin sepertimana manuskrip di atas. Ia berada dalam keadaan
yang baik, lengkap dan tulisannya tebal dan amat jelas dengan
menggunakan tulis yang cantik. Teks Waiyyah ini ditulis dalam
tiga folio, iaitu bermula pada 133(b) sehingga 135(b). Penyalin
menulis manuskrip ini dengan amat teliti dan teratur dalam
bingkai berwarna emas, pada bahagian atas halaman pertama
manuskrip pula dilukis corak bunga-bungaan dan dedaun seperti
bentuk kubah. Manakala pada akhir manuskrip pula terdapat cop
mohor yang menandakan ia diwakaf untuk penyebaran ilmu
pengetahuan. Setiap bahagian manuskrip mengandungi lebih
kurang 17 baris manakala setiap baris mengandungi lebih kurang 7
patah perkataan sahaja, pada tepi bahagian pertama pula dicatat
perkataan pertama bahagian kedua sebagai kesinambungan teks
(taqbiyyah). Selain itu, pada permulaan ayat bagi setiap wasiat
yang disampaikan oleh Ab anfah, penyalin menulisnya dengan
dakwat berwarna merah. Pada sebelah tepi manuskrip ini pula
terdapat satu sahaja catatan yang merujuk kepada pembetulan
yang dibuat oleh penyalin. Berdasarkan tulisan dan gambaran
fizikal manuskrip ini penulis beranggapan ia merupakan
manuskrip yang paling akhir disalin berbanding ketiga-tiga
manuskrip terdahulu. Oleh itu, penulis menjadikan manuskrip ini
sebagai sumber keempat dalam penyuntingan teks Waiyyah ini.
Manuskrip ini dicatat dalam teks suntingan dengan simbol huruf
t ().
105
c) Terjemahan Teks Waiyyah Ab anfah li Ibnihi

ammd
Semasa menterjemah teks Waiyyah Ab anfah li Ibnihi
ammd ini, penulis cuba sekadar termampu untuk mengekalkan
dan meraikan gaya bahasa asal kitab tanpa mengabaikan gaya
bahasa Melayu. Walau bagaimanapun, ia membawa sedikit
kesulitan kepada penulis khasnya apabila berhadapan dengan
keunikan gaya bahasa Arab yang memerlukan beberapa
pertimbangan dibuat. Kedua-dua unsur ini tidak dinafikan telah
mempengaruhi gaya bahasa terjemahan yang dihasilkan dalam
makalah ini. Dari segi susunan dan pembahagian perenggan,
penulis menyusun berdasarkan susunan nombor dan tertib pesanan
Ab anfah, setiap pesanan ini dijadikan perenggannya
tersendiri, bermula dengan pengenalan, pesanan pertama, kedua
dan seterusnya sehingga pesanan kedua puluh. Manakala
terjemahan yang dihasilkan ini pula, ia sebagaimana susunan
suntingan ilmiah yang dikemukakan sebelumnya. Susunan
sebegini bertujuan memudahkan pengkaji lain dan para pembaca
merujuk kepada teks asal yang telah disunting. Penjelasan dan
istilah asal yang digunakan oleh Ab anfah kadang-kala
dikekalkan sekiranya perlu dan ditulis dalam kurungan berbentuk (
), manakala kata-kata tambahan yang ditambah oleh penulis
bertujuan untuk menjelas dan melengkapkan lagi struktur ayat
pula ditulis dalam kurungan berbentuk [ ]. Selain itu, setiap hadith
Nabi pula dinyatakan sumber rujukannya daripada kitab-kitab
hadith untuk memudahkan pembaca merujuk kembali kepada
sumber asalnya.
106
Teks Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd

27

31
30
29
28

:

.
32
33.
34
35 36 .
37 38 39.
40 41 .
42
43 .
44 45.
27
: . - : .
: . : .
29
" :
28
"179.
+ :.
31
:.
32
:.
33
:.
34
- :.
35
:.
36
: .
37
:.
38
:.
30
39
:.
:.
41
:.
42
:.
43
:.
40
107
46 47 /.134/
48 49 .
50
51 .
52
.
53 /147 /
54
.
55 :
56
57

58
60
. 59
:.
:.
44
45
:.
- :.
48
:.
49
:.
50
- : " ".
51
:.
52
:.
53
: .
54
: . : .
55
: .
46
47
56
- : . - : : .
- : " ".
58
:.
59
- :.
60
- :.
57
108
61: 62 63
/ 64135 :/ 65 66

.
67
68 69 .
70 71 72
.
73
74 .

75
76 77 .
:.
+ :.
61
62
63
: .
: .
65
:.
66
:.
67
: .
68
: . :1 .
69
:.
70
: .
71
1 :.
72
- :.
64
: .
- :.
75
: .
76
: .
77
:.
73
74
109
/ 78135 / 79
.
80 /146 / 81
.
82 83
84 /8 / .
85
86 .
87 .

88
89 .

90
..
: .
:.
80
: .
81
:.
82
: .
83
:.
84
.1 :
85
- : .
78
79
86
.2 :
.3 :
88
.4 :
89
.5 :
90
+ : 20 .1209
87
110
Terjemahan Teks
Waiyyah al-Imm al-Aam Ab anfah li Ibnihi Hammd;
Dengan nama Allah yang Maha Pemurah dan Mengasihani
Berkata Ab anfah raiya Allh anh kepada anaknya ammd:
Wahai anakku, [semoga] Allah Tal memberi petunjuk dan
menolong kamu, aku [sampaikan] kepada kamu [sebuah] pesanan
yang jika sekiranya kamu mengingati (afitah) dan
mengamalkannya (fata alayh), aku berharap [dengannya]
kamu akan mendapat kebahagiaan dalam [urusan] agama dan
dunia, insh Allh Tal.
Pertama: [Hendaklah kamu] menjaga ketaqwaan[mu] dengan
memelihara [semua] anggota kamu daripada [melakukan] maksiat
demi ketakutan kamu akan Allah Tal, dan [hendaklah kamu]
melaksanakan [segala] suruhanNya sebagai [suatu] pengabdian
kepada-Nya (ubdiyyah lah).
Kedua: Janganlah kamu tetap berada dalam kejahilan [terhadap]
perkara yang perlu kamu ketahuinya.
Ketiga: Janganlah kamu bergaul melainkan dengan seseorang
yang kamu perlukannya dalam [urusan] agama dan dunia kamu.
Keempat: Hendaklah kamu berlaku adil terhadap diri sendiri
(tanif min nafsika) dan janganlah pula kamu mempertahankan
baginya (diri kamu) melainkan demi sesuatu keperluan (wa l
tanif lah illa li arrah).
Kelima: Janganlah kamu memerangi (tud) orang Islam dan
[golongan] kafir dhimm.
Keenam: [Hendaklah] kamu merasa cukup (taqna) dengan apa
yang telah dikurniakan oleh Allah Tal kepada kamu daripada
harta dan pangkat (jh).
Ketujuh: [Hendaklah] kamu perelokkan pentadbiran (tusin altadbr) [terhadap] apa yang berada dalam gengaman kamu dengan
rasa memadai (istighn) dengannya daripada [berharapkan]
manusia [lain].
Kelapan: Janganlah kamu lupa (tastahn) terhadap pandangan
manusia kepada engkau.
Kesembilan: [Hendaklah] kamu menghalang (taqma) dirimu
daripada terlibat dengan [perkara] yang tidak berfaedah (al-ful).
Kesepuluh: [Hendaklah] kamu [apabila] bertemu [dengan]
manusia [lain], memulakan [ucapan dengan] salam dan [kamu]
perelokkan tutur kata, [kamu juga hendaklah] mengasihi akan
111
orang yang baik (ahl al-khayr) dan bergaul dengan cara yang baik
(mudriyan) dengan orang yang jahat (ahl al-sharr).
Kesebelas: [Hendaklah] kamu memperbanyakan zikir kepada
Allah Tal dan [sentiasa] berselawat ke atas Rasul-Nya all
Allh alayhi wa sallam.
Kedua belas: [Hendaklah] kamu [sentiasa] menyibukkan diri
(membaca dan mengamalkan) penghulu Istighfr (sayyid alistighfr); iaitu Baginda alayhi al-salm bersabda: Penghulu
Istighfr itu ialah;

Ya Allah, Engkau adalah Tuhanku. Tiada Tuhan selain
Engkau. Engkau telah menciptakan aku, dan aku adalah
hambaMu. Aku selalu berusaha menepati ikrar dan janjiku
kepadaMu dengan segenap kekuatan yang aku miliki. Aku
berlindung denganMu daripada keburukan apa yang telah aku
lakukan. Aku mengakui betapa besar nikmat-nikmatMu yang
engkau berikan kepadaku; dan aku [juga] mengakui dan sedar
[betapa banyak] dosaku, maka ampunilah daku,
sesungguhnya tidak ada [lagi] yang dapat mengampuni dosa
selain daripada Engkau.
Barangsiapa yang membaca doa ini pada waktu petang, lalu
dia meninggal dunia sebelum malam harinya, maka dia termasuk
dalam kalangan penghuni syurga. Barangsiapa yang membaca doa
ini pada waktu pagi, lalu dia meninggal dunia pada hari itu, maka
91
dia termasuk dalam golongan penghuni syurga.
Daripada Ab al-Dard raiya Allh anhu pula ketikamana
dikatakan kepadanya sesungguhnya rumah kamu telah terbakar.
Maka beliau menjawab: Rumah aku tidak akan terbakar
[disebabkan aku membaca] doa yang aku dengarinya bahawa
Rasul Allah SAW bersabda: Sesiapa yang membacanya pada
permulaan siangnya, dia tidak akan ditimpa musibah sehingga
91
Hadith yang seumpamanya diriwayatkan oleh al-Bukhr, Kitb al-Daawt,

bb Afal al-Istighfr, no. Hadith 6306. Lihat, Muammad bin Isml alBukhr, a al-Bukhr, dalam Mawsat al-adth al-Sharf, ed. li
bin Abd al-Azz l al-Shaykh (Riyadh: Dr al-Salm, 2000), 513.
112
waktu petang, manakala sesiapa yang membacanya pada akhir

siang nescaya dia tidak akan ditimpa musibah sehingga pagi
[keesokan harinya]. Doa itu ialah;

.
Ya Allah, Engkaulah Tuhanku, tiada Tuhan yang layak
disembah melainkanMu, kepadaMu aku bertawakal,
Engkaulah Tuhan [yang menguasai] Arash yang agung,
perkara yang dikehandaki olehMu pasti akan terjadi manakala
perkara yang tidak Engkau kehendaki pasti tidak akan
berlaku, tiada daya dan usaha melainkan dengan [kekuatan
daripada] Allah yang Maha Tinggi dan Agung. Aku
mengetahui bahawa Allah berkuasa terhadap sesuatu dan
sesungguhnya ilmu Allah itu merangkumi segala sesuatu. Ya
Allah, sesungguhnya aku berlindung denganMu daripada
kejahatan diriku, kejahatan segala [makhluk] yang berbuat
jahat, dan kejahatan setiap haiwan yang mana Engkaulah
yang menguasai ubun-ubunnya, sesungguhnya Tuhanku
92
berada atas jalan yang lurus (benar).
Ketiga belas: [Hendaklah] kamu sentiasa membaca al-Quran
setiap hari dan kamu hadiahkan pahalanya kepada Rasul Allah
all Allh alayhi wa sallam, kedua ibubapamu, para gurumu dan
seluruh kaum muslimin.
Keempat belas: [Hendaklah] kamu berhati-hati (tatarizu) dengan
kawan-kawan kamu melebihi musuhmu, kerana sesungguhnya
ramai dalam kalangan manusia yang rosak (fasd). Maka musuh
kamu daripada kalangan kawan-kawanmu itu lebih memiliki
[peluang untuk merosakkan kamu].
92
Hadith ini diriwayatkan oleh Ibn al-Sunn, bb M Yaql Idh Aba, no.
Hadith 57. Lihat, Amad bin Muammad al-Dnr, Kitb Amal al-Yawm wa
al-Laylah, ed. Bashr Muammad Uyn (Damsyik: Maktabah Dr al-Bayn,
1987), 30.
113
Kelima belas: [Hendaklah] kamu menyembunyikan rahsia, harta

(dhahabaka), tempat yang kamu tujui (dhihbaka) dan pegangan
(madhhab) kamu.
Keenam belas: [Hendaklah] kamu berbuat baik kepada jiran
tetangga dan bersabar atas kelakuan buruk jiranmu (adh al-jr).
Ketujuh belas: [Hendaklah] kamu berpegang dengan pegangan
Ahl al-Sunnah wa al-Jamah dan menjauhkan [diri] daripada
golongan yang jahil (ahl al-jahhlah) dan sesat (dhaw alallah).
Kelapan belas: [Hendaklah] kamu mengikhlaskan niatmu dalam
semua urusanmu dan berusaha untuk mendapatkan makanan yang
halal dalam semua keadaan.
Kesembilan belas: [Hendaklah] kamu beramal dengan lima
hadith yang telah aku pilih daripada lima ratus ribu hadith;
Pertama, [sabda Nabi SAW]:

Terjemahan: Hanya sesungguhnya setiap amalan itu
berdasarkan niatnya, dan sesungguhnya bagi seseorang itu
apa yang dia niatkan.93
Kedua, [sabda Nabi SAW]:

Terjemahan: Daripada kesempurnaan Islam seseorang itu dia
meninggalkan apa yang tidak berkaitan baginya.94
Ketiga, [sabda Nabi SAW]:

Terjemahan: Tidak [sempurna] iman seseorang itu sehingga
dia mengasihi saudaranya sebagaimana dia mengasihi dirinya
sendiri.95
93
94
Hadith ini diriwayatkan oleh al-Bukhr, Kitb Badi al-Way, no. Hadith 1.
Lihat, al-Bukhr, a al-Bukhr, 1.
Hadith diriwayatkan oleh al-Tirmidh, Kitb al-Zuhd, no. Hadith 2318, dan Ibn
Mjah, Kitb al-Fitan, no. Hadith 3976. Lihat, Muammad bin s alTarmidh, Jmi al-Tirmidh, dalam Mawsat al-adth al-Sharf, ed. li
bin Abd al-Azz l al-Shaykh (Riyad: Dr al-Salm, 2000), 1585;
Muammad bin Yazd, Sunan Ibn Mjah, dalam Mawsat al-adth alSharf, ed. li bin Abd al-Azz l al-Shaykh (Riyadh: Dr al-Salm, 2000),
2715.
114
Keempat, [sabda Nabi SAW]:

Terjemahan: Sesungguhnya [perkara] yang halal itu jelas, dan
yang haram [juga] jelas. Antara kedua-duanya [terdapat
perkara] yang diragui (shubhah) yang tidak diketahui oleh
kebanyakan manusia. Sesiapa yang menjaga daripada [terlibat
dengan perkara] shubhah itu, maka suci agama dan
maruahnya, dan sesiapa yang terlibat dengan shubhah maka
[seolah-seolah] dia terlibat dengan [perkara] yang haram.
[Hal ini] seumpaya penternak yang menjaga ternakannya
[daripada] memasuki kawasan larangan kerana hampirhampir ia masuk ke dalamnya. Tidakkah bagi seorang raja itu
[ada] kawasan larangannya, tidakkah kawasan larangan Allah
adalah perkara yang diharamkan olehNya. Sesungguhnya
dalam jasad [manusia] itu ada seketul daging; apabila baik
maka baiklah seluruh jasadnya, sebaliknya apabila ia rosak
maka rosaklah seluruh jasadnya, tidakkah ia adalah hati.96
Kelima, [sabda Nabi SAW]:

Terjemahan: Orang Islam itu [ialah] mereka yang
menyelamatkan orang-orang Islam yang lain daripada
[kejahatan] lidah dan tangannya.97
Kedua puluh: [Hendaklah] kamu berada antara [sifat] al-khawf
(takut) dan al-raj (penuh pengharapan) [kepada Allah] semasa
kamu dalam keadaan sihat dan [hendaklah sebolehnya] kamu mati
dalam keadaan bersangka baik (usn al-ann) terhadap Allah
Tal serta melebihkan pengharapan (al-raj) [kepadaNya] dan
95
96
97
Hadith diriwayatkan oleh al-Bukhr, Kitb al-mn, no. Hadith 13. Lihat, alBukhr, a al-Bukhr, 3.
Hadith diriwayatkan oleh al-Bukhr, Kitb al-mn, no. Hadith 52, 6.
Hadith diriwayatkan oleh al-Bukhr, Kitb al-mn, no. Hadith 10, 3.
115
dengan hati yang sejahtera (qalb salm). Sesungguhnya Allah

Maha Pengampun lagi Maha Mengasihani.
Tamat
Penutup
Jelas daripada sebuah karya kecil ini betapa kayanya warisan
keilmuan Islam. Ab anfah secara khusus di sini boleh
dikatakan seorang tokoh dan imam yang hebat bukan sahaja dalam
bidang fiqh namun dalam bidang pendidikan juga. Gagasan
ringkas yang diketengahkan dalam wasiatnya ini amat mendalam
mesejnya dan ia boleh dikembangkan sebagai suatu modul tadb
yang komprehensif. Ia bukan sahaja sesuai untuk diamati oleh para
ilmuwan dan penuntut, namun penting dihayati oleh umat Islam
amnya. Oleh yang demikian, dengan penerbitan teks dan
terjemahan Melayu ini diharapkan ianya dapat dimanfaati oleh
para pembaca Melayu, khususnya para pendidik dan penggubal
polisi pendidikan.
Dari segi mesejnya, wasiat ini merangkumi pelbagai aspek
penting yang perlu diberikan perhatian khusus oleh para ilmuwan
dan penuntut khasnya, dan umat Islam amnya. Ia merangkumi
pesanan tentang hubungan hamba dan makhluk yang dapat
diperhatikan dalam wasiat pertama, kesebelas, kedua belas,
kelapan belas, kesembilan belas dan kedua puluh. Ia turut
menyentuh soal motivasi menuntut ilmu dan keluar daripada
kejahilan sebagaimana dalam wasiat kedua. Sikap yang benar
terhadap hal-hal keagamaan dan keduniaan turut ditegaskan dalam
wasiat ketiga, keenam dan ketujuh belas. Persoalan akhlak dalam
berinteraksi dengan diri dan orang lain juga diberi penekanan
sebagaimana dalam wasiat keempat, kelima, ketujuh, kelapan,
kesembilan, kesepuluh, ketiga belas, keempat belas, kelima belas
dan keenam belas. Kesemua wasiat ini walaupun ringkas namun ia
padat dengan mesej-mesej yang mendalam. Apa yang lebih
penting lagi ialah kesemua saranan dan pesanan ini bertolak dari
dasar-dasar ajaran Islam yang jelas dan muktamad.
Bibliografi
Abd al-Azz, Aymn Muammad. Al-Turth al-Tarbaw f alMadhhab al-anaf. Iskandariyyah: Maktabah al-Ilm wa almn, 2008.
116
Ab anfah. Waiyyah, dalam al-lim wa al-Mutaallim, ed.

Muammad Zhid al-Kawthar. Mesir: al-Maktabah alAzhariyyah li al-Turth, 2001.
Ab anfah. Imm Aam Kay Waiyyatn Awr Naatn, ed.
Muft Rashd Amad al-Alaw. Lahore: Maktabah Dr alMarif al-Alawiyyah, 2005.
Ab Zahrah, Muammad. Ab anfah: aytuh, wa Aruh
wa ruh wa Fiqhuhu. Kaherah: Dr al-Fikr al-Arab, t.t.
Al-Asqaln, Amad bin Al bin ajar Shihb al-Dn. Lisn alMzan. Beirut: Dr al-Fikr, 1987.
Al-Umar, Akram iy. Dirsat Trkhiyyah Maa Talqah f
Manhaj al-Bath wa Taqq al-Makht. Madnah: al-Jmiah
al-Islmiyyah, 1983.
Al-Albn, Wahb Sulaymn Ghwij. Ab anfah al-Numn:
Imm al-Aimmah al-Fuqah. Damsyik: Dr al-Qalam, 1978.
Al-Bbart, Akml al-Dn Muammad bin Muammad. Shar
Waiyyah Ab anfah, ed. Muammad ub al-yid dan
Hamzah Muammad Wasm al-Bakr. Jordan: Dr al-Fat li alDirsat wa al-Nashr, 2009.
Al-Baghdd, Isml Bsh. Hadiyyah al-rifn: Asm alMuallafn wa thr al-Muannafn. Beirut: Dr Iy al-Turth
al-Arab, 1955.
Al-Bukhr, Muammad bin Isml. a al-Bukhr, dalam
Mawsat al-adth al-Sharf, ed. li bin Abd al-Azz l
al-Shaykh. Riyadh: Dr al-Salm, 2000.
Al-Dr, Taq al-Dn bin Abd al-Qdir al-Tamm. Al-abaqt alSaniyyah f Tarjum al-anafiyyah, ed. Abd al-Fatt
Muammad al-Hilw. Riyadh: Dr al-Rif, 1983.
Al-Dhahab, Shams al-Dn Muammad bin Amad bin Uthmn.
Siyr al-Alm al-Nubal, ed. Shuayb al-Arnout & usayn alAsad. Beirut: Muassasah al-Rislah, 2001.
Al-Dnr, Amad bin Muammad. Kitb Amal al-Yawm wa alLaylah, ed. Bashr Muammad Uyn. Damsyik: Maktabah Dr
al-Bayn, 1987.
Al-anbal, Abd al-ayy bin Amad bin Muammad bin alImd. Shadhart al-Dhahab f Akhbr Man Dhahab, ed.
Muaf Abd al-Qdir At. Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah,
1998.
117
Al-Jurjn, Abd Allh bin Ad. Al-Kmil fi Duaf al-Rijl, ed.

Suhayl Zakkr. Beirut: Dr al-Fikr, 1988.
Al-Isfaryn, Ab al-Mufir. Al-Tabr f al-Dn wa Tamyz alFirqah al-Njiyah an Firqah al-Hlikn, ed. Muammad Zhid
bin al-asan al-Kawthar. T.tp.: Matbaah al-Anwr, 1940.
Al-Kurdar, fi al-Dn bin Muammad. Manqib Ab Hanfah.
Beirut: Dr al-Kitb al-Arab, 1981.
Al-Makk, al-Muwaffaq bin Amad. Manqib Ab anfah.
Beirut: Dr al-Kitb al-Arab, 1981.
Al-Najd, Fil Abbs Al. db al-lim wa al-Mutaallim f
Turth al-Arab wa al-Islam. Damsyik: Dr al-Qalam, 2012.
Al-Nadm, Ab al-Faraj Muammad bin Ab Yaqb Isq. AlFihrist, ed. Ysuf Al awl. Beirut: Dr al-Kutub alIlmiyyah, 1996.
Al-Qurash, Abd al-Qdir bin Ab al-Waf Muammad bin Nur
Allh bin Slim Abu al-Waf. Al-Jawhir al-Muiyyah f
abaqt al-anafiyyah. Karachi: Miz Kutub Khanah Aram
Bagh, t.t.
Al-afad, Khall bin Aybak. Kitb al-Wf bi al-Wafayt, ed.
Muhammad al-Hujayri. Beirut: al-Nashart al-Islmiyyah, 1984.
Al-Tirmidh, Muammad bin s. Jmi al-Tirmidh, dalam
Mawsat al-adth al-Sharf, ed. li bin Abd al-Azz l
al-Shaykh. Riyad: Dr al-Salm, 2000.
Al-Tawwb, Raman Abd. Manhij Taqq al-Turth Bayna alQudm wa al-Muaddithn. Kaherah: Maktabah al-Khnij,
2002.
Al-awl, Razq. Muqaddimah f Usl al-Bath wa Taqq alTurth. Kaherah: Dr al-Hd, 1988.
Al-Yfi, Abd Allh bin Asad bin Al bin Sulaymn. Mirt alJinn wa Ibrat al-Yaqan f Marifat m Yutabar min
awdith al-Zamn, ed. Khall al-Manr. Beirut: Dr al-Kutub
al-Ilmiyyah, 1997.
Brockelmann, Carl. Trkh al-Adab al-Arab, terj. Mamd
Fahm ijz. Kaherah: Hayah al-Miriyyah al-mmah li alKitb, 1993.
ji Khalfah, Muaf bin Abd Allh. Kashf al-unn. Kaherah:
Dr al-Fikr, 1982.
118
Iblgh, Inyat Allh. Al-Imm al-Aam Ab anfah alMutakallim. Mesir: al-Majlis al-Al li al-Shun al-Islmiyyah,
1971.
Khallikn, Amad bin Muammad bin Ibrhm bin Ab Bakr bin.
Wafayt al-Ayn wa Anb Abn al-Zamn, ed. Ysuf Al
awl & Maryam Qsim awl. Beirut: Dr al-Kutub alIlmiyyah, 1998.
Mohd Anuar Mamat dan Wan Suhaimi Wan Abdullah. Tujuan
Pendidikan dan Kaedah Pengajaran Ab anfah dalam Kitab
al-lim wa al-Mutaallim, AFKAR 11 (2010), 129-166.
Mohd Anuar Mamat. Meningkatkan Kualiti Amalan sebagai
Tujuan Pendidikan Ab anfah: Suatu Analisis Perbandingan,
Jurnal Usuluddin 37 (2013), 1-32.
Mohd Anuar Mamat. Tujuan Pendidikan dan Kaedah Pengajaran
Menurut Ab anfah al-Numn (m.150H/767M): Suntingan
Ilmiah Kitab al-lim wa al-Mutaallim, Terjemahan dan
Analisis. Tesis kedoktoran, Universiti Malaya, Kuala Lumpur,
2012.
Mohd Anuar Mamat, Basri Husin dan Mohd Manawi Mohd Akib.
Prinsip-Prinsip Ahli Al-Sunnah dan al-Jamaah: Pengenalan
dan Terjemahan Melayu Waiyyah Imam Ab anfah.
Makalah sisipan, Seminar Kebangsaan Pemikiran Islam II,
Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Universiti Malaya, 20-21
Julai 2010.
Nujaym, Zayn al-Dn bin Ibrhm bin. Al-Ashbh wa al-Nair.
Beirut: Dr al-Fikr al-Muar, t.t.
Sezgin, Fuat. Trkh al-Turth al-Arab, terj. Mamd Fahm
ijz. T.tp.: Idrah al-Thqafah wa al-Nashr bi al-Jmiah,
1983.
Wan Suhaimi Wan Abdullah. Kajian Manuskrip al-Mutabar f
al-ikmah (Kitb al-Nafs) Karangan Ab al-Barakt alBaghddi (547/1152): ke Arah Suatu Kaedah Suntingan Ilmiah
Warisan Manuskrip Melayu Islam, AFKAR 6 (2005), 273-304.
Wenstick, A.J. The Muslim Creed: Its Genesis and Historical
Development. London: Frank Crass & Co. Ltd, 1965.
Yazd, Muammad bin. Sunan Ibn Mjah, dalam Mawsat aladth al-Sharf, ed. li bin Abd al-Azz l al-Shaykh.
Riyadh: Dr al-Salm, 2000.
119
Lampiran
Halaman Pertama Manuskrip Universiti Islam Madinah
Halaman Kedua Manuskrip Universiti Islam Madinah
120
Manuskrip Asir Efendi
Halaman Pertama Manuskrip Pertama Koleksi Fatih
121
Halaman Kedua Manuskrip Pertama Koleksi Fatih
Halaman Pertama Manuskrip Kedua Koleksi Fatih
122
Halaman Terakhir Manuskrip Kedua Koleksi Fatih
123
124
Pelayaran Cheng Ho terhadap Pertukangan Cina pada

Bangunan Masjid di Nusantara pada Abad ke-15M
Syaimak Ismail
Universiti Malaya, syaimakismail@gmail.com
Abdullah Yusof
Universiti Malaya, abdy@um.my
Wan Nurhafizah Mohd Shukri

Universiti Malaya, wan.nurhafizahms@gmail.com
Nabilah Mohd Razif

Universiti Malaya, mujahidahsolehah_87@yahoo.com
Abstrak
Makalah ini menilai pengaruh dan kesan pertukangan Cina yang terdapat
di Nusantara terutamanya yang dilihat di Jawa dan Melaka. Pengaruh ini
bersandarkan kepada pelayaran Cheng Ho yang berlaku sekitar abad ke15 M, telah membawa bersama keunikan reka bentuk dan seni bina Cina
ke Nusantara. Berdasarkan kajian sejarah, Cheng Ho telah menjadikan
pelayaran sebagai tunjang utama untuk mengukuhkan hubungan
diplomatik di antara negara China dan negara yang dikunjungi oleh
beliau. Hubungan ini dipanjangkan lagi dengan pertukaran budaya yang
memberi manfaat kepada kedua belah pihak. Selain menjalankan usaha
dakwah di setiap tempat yang dikunjungi, beliau tidak lupa untuk
membangunkan masjid bagi kegunaan masyarakat tempatan. Hasil
daripada hubungan yang terjalin telah memperlihatkan kekuatan
hubungan diplomatik dan pertukaran budaya yang memberi impak positif
kepada negara kunjungan.
Kata kunci: pertukangan, Cina, masjid, Nusantara, pelayaran Cheng Ho
The Influence of Cheng Ho Voyage towards Chinese Carpentry
on Mosques in the Malay Archipelago in the 15th Century AD
Abstract
This article evaluates the influence and impact of Chinese carpentry in
the Malay archipelago which particularly can be seen in Java and
Malacca. Cheng Ho voyage that took place around in 15th century has
brought together the unique architecture and design of Chinese
architecture to the archipelago. Based on the study of history, Cheng Ho
has made the voyage as a key pillar to strengthen diplomatic relations
125
Syaimak, Abdullah, Nurhafizah dan Nabilah, Pengaruh Pelayaran Cheng Ho
between China and the countries visited, and this relationship is

extended further with cultural exchange that benefits both parties. In
addition to missionary efforts in the locations visited, he did not forget to
build a mosque for the use of the local. As a result of the relationship has
demonstrated the strength of diplomatic relations and cultural exchange
had a positive impact on the state visits. Revise accordingly, this paper is
to evaluate the influence and impacts of the Chinese trade in the
Archipelago are mainly seen in Java and Malacca.
Keywords: carpentry, Chinese, mosque, Malay archipelago, voyage of
Cheng Ho
Pendahuluan
Pembangunan masjid di Melaka telah mengalami beberapa fasa
yang memperlihatkan perkembangan binaan masjid iaitu fasa
pemerintahan Kesultanan Melayu Melaka, jajahan Portugis dan
Belanda. Sebaik sahaja Islam berada di puncak kegemilanganya,
pembangunan masjid menjadi pesat dan sebuah kawasan yang
dihuni ramai masyarakat Islam akan dianggap pelik sekiranya
tidak terdapat masjid atau surau di kawasan berkenaan. Apabila
fasa penjajahan Portugis merampas pentadbiran negara,
masyarakat Islam dilarang mengamalkan agama dan pembinaan
masjid tidak dibenarkan bahkan masjid-masjid yang dibangunkan
sebelum penjajahan Portugis telah dimusnahkan kesemuanya
tanpa ada satu pun yang ditinggalkan. Keadaan menjadi lebih baik
apabila Belanda mentadbir dan memberikan kebenaran untuk
masyarakat Islam mengamalkan ajaran agama dan memiliki
masjid.
Masjid-masjid yang terdapat di Jawa mempunyai persamaan
ketara dengan masjid di Melaka. Pengaruh pertukangan Cina lebih
jelas dapat dilihat di Jawa sejak daripada abad ke-15 M lagi, dan
masih bertahan sehingga ke hari ini. Hal ini kerana, penjajah
Belanda lebih bersifat terbuka dalam mengamalkan ajaran agama.
Penjajah Belanda yang mentadbir negara itu tidak pernah
memusnahkan masjid di Jawa. Oleh yang demikian, masjid-masjid
ini terpelihara bahkan rekod berkenaan masjid di Jawa lengkap
dengan sejarah pembinaan dan asal usulnya. Berbeza daripada
masjid-masjid yang terdapat di Melaka yang telah dimusnahkan
tanpa ada satu pun yang ditinggalkan bahkan segala rekod
berkenaan masjid telah dimusnahkan dengan tujuan untuk
126
menghapuskan pengaruh agama Islam di Melaka. Masjid-masjid

yang terdapat di Melaka dan Jawa mempunyai keistimewaannya
yang tersendiri. Keunikan masjid ini memperlihatkan kemasukan
pengaruh Cina yang mempunyai reka bentuk dan motif yang
menarik sebagai ornamen utama. Kemasukan pengaruh Cina
dalam seni bina masjid di Melaka dan Jawa bermula pada abad ke15 M, melalui usaha Cheng Ho sewaktu pelayaran beliau dan
imigran Cina ke Nusantara. Melalui kemasukan ini, unsur reka
bentuk dari China ini telah meresap ke dalam binaan masjid di
Melaka dan menjadi simbol keagungan Islam di negeri itu.
Latar Belakang Cheng Ho
Nama Islam Cheng Ho adalah Kasim San Bao. Dilahirkan pada
tahun 1371 di daerah Kunyang, Yunnan. Beliau merupakan
seorang Muslim yang berasal daripada keturunan Hui iaitu salah
satu bangsa minoriti di China. Selain digelar sebagai Zheng He,
beliau juga dikenali sebagai Sam Po yang diambil daripada dialek
Fujian atau San Bao dalam bahasa nasional China. Cheng Ho juga
adalah cicit kepada Shams al-Dn Omar seorang berketurunan
Parsi yang berhijrah ke China dan berkhidmat sebagai gabenor
sewaktu zaman pemerintahan Dinasti Yuan. Beliau merupakan
seorang Muslim yang taat serta berperanan dalam
mengembangkan penyebaran Islam di China dan negara luar.1
Sewaktu beliau memegang jawatan sebagai laksamana, Cheng Ho
dikatakan pernah berkhidmat di bawah tiga orang Maharaja Ming
iaitu Maharaja Yung Lo (1402-1424), Maharaja Hung-Hsi (14241426 M) dan Maharaja Hsuan Te (1426-1433 M).2
Ekspedisi Pelayaran Cheng Ho (1403-1433 M)

Sejak 1405 M sehinggalah 1433 M, Laksamana Cheng Ho telah
belayar sebanyak tujuh kali. Ekspedisi ini dikatakan berlaku pada
1405-1407 M, 1407-1409 M, 1410-1412 M, 1413-1415 M, 14171419 M, 1421-1422 M dan pelayaran terakhir berlaku pada 1431-
Kong Yuanzhi, Pelayaran Zheng He dan Alam Melayu (Bangi: Penerbit

Universiti Kebangsaan Malaysia, 2000), 29-31.
Buyong Adil, The History of Mallaca: During the Period of the Malay
Sultanate (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1974), 8-26.
127
1433 M.3 Beliau juga dikatakan telah mengunjungi 37 buah

negara4 dan banyak pelabuhan yang telah disinggahi beliau
termasuklah Samudera Hindia, Sri Langka, Quiloh, Kocin,
Kalikut, Ormuz, Jeddah, Mugadisco dan Malindi.5 Sepanjang
perjalanan dan ekspedisi yang dilakukan ini, mereka akan
membawa pulang segala maklumat berharga berkaitan dengan
keadaan laut, perjalanan sepanjang pelayaran, keadaan pelabuhan
dan budaya asing dari tempat yang dikunjungi. Catatan yang
dibuat juga adalah lengkap dan teratur.6
Peta 1: Peta Menunjukkan Perjalanan dan Pelayaran Cheng Ho
yang Pernah dilakukan Sepanjang Tujuh Ekspedisi Beliau.
Sumber:
http://jelajaharchipelago.blogspot.com/2012/12/ekspedisipenjelajah-dunia.html
Dalam peta pelayaran beliau juga ada dicatatkan nama-nama
tempat yang telah dikunjungi seperti Melaka, Pulau Pinang, Pulau
Langkawi, Terengganu, Pahang, Kedah, Kelantan, Klang Gunung
3
5
6
Paul Wheatley, The Golden Khersonese (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti

Malaya, 2010), 88.
W.P. Groeneveldt, Notes on the Malay Archipelago and Mallaca Compilled
from Chinese Sources (Jakarta: C.V. Bhratara, 1876), 44.
Kong Yuanzhi, Pelayaran Zheng He dan Alam Melayu, 85.
L. Carrington Goodrich, A Short History of the Chinese People (Britain: Allen
& Unwin, 1957), 194.
128
Sembilan (di luar Sungai Perak), Pulau Tenggol (di antara

Terengganu dan Pahang), Gunung Banang (di Selat Melaka),
Pulau Jarak, Pulau Aur dan bahagian utara Pulau Kalimantan iaitu
lokasi Sabah dan Sarawak kini.7 Menurut catatan China
terjemahan W.P. Groeneveldt, Cheng Ho juga pernah
mengunjungi Champa , Java, Cambodja, Kukang, Siam, Calicut,
Malakka, Broenei, Sumatra, Aru, Cochin, Great Coilan, Little
Coilan, Soli, Western Soli, Cail, A-po-pa-tan, Co,ari, Ceylon,
Lambri, Pahang, Kalantan, Hormus, Pi-la, The Maldive island,
Sun-la, Magadoxu, Ma-lin-la-sah, Dsaffar, Sa-li-wa-ni, Jubo,
Bengal, Arabia, Li-tai dan Nakur. Dalam catatan China,
kebanyakan nama-nama negeri ini ditulis dalam bahasa China dan
bacaannya agak menyimpang daripada bunyinya yang asal. Negeri
Du Yuan yang tercatat dalam sejarah yang kemudiannya disebut
Qu Du Kun atau Qu Du Quan sebenarnya adalah Dungun yang
mana lokasinya terletak di Pantai Timur Semenanjung Tanah
Melayu.8
Pelayaran yang dilaksanakan oleh Cheng Ho telah
memberikan impak yang besar kepada kerajaan China dan negaranegara yang telah dikunjungi. Hubungan yang terjalin juga bukan
berbentuk penaklukan tetapi lebih kepada persahabatan dan tidak
terdapat sebarang bentuk kekejaman dalam proses tersebut bahkan
berlaku proses pertukaran budaya dan adat di antara kedua-dua
negara. Setiap negara yang dikunjungi mendapat hasil daripada
sudut perniagaan dan perlindungan. China juga menjadi negara
yang terkenal dan dihormati negara luar bahkan sentiasa mendapat
tindak balas yang baik dalam apa jua bentuk urusan termasuklah
perdagangan. 9
Liang Liji, Hubungan Empayar Melaka-Dinasti Ming Abad ke 15 (Bangi:

Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2009), 57.
Liang Liji, Jejak Langkah Sejarah Hubungan Persahabatan dan Diplomasi
antara Melaka dan China, Kajian Komparatif Berdasarkan Karya Agung
Melayu Sulalat al-Salatin dan Kitab-kitab Sejarah Lama China (makalah,
Karya Agung Melayu Sulalat al-Salatin dan Hikayat Hang Tuah, Persidangan
Antarabangsa, Institut Kajian Sejarah dan Patriotisme Malaysia, Melaka,
2011), 14.
Liang Liji, Jejak Langkah Sejarah Hubungan Persahabatan dan Diplomasi
antara Melaka dan China, 120.
129
Penyebaran Dakwah oleh Cheng Ho

Jika ditinjau kembali tentang peranan Laksamana Cheng Ho yang
merupakan armada laut yang hebat, beliau juga adalah seorang
Muslim yang taat pada perintah agama iaitu ajaran yang dibawa
oleh Nabi Muhammad SAW.10 Beliau dikatakan sering kali
menyebarkan ajaran Islam di China mahupun di negara-negara
asing. Sewaktu ekspedisi Cheng Ho di bawah pemerintahan
Maharaja Yung Lo Dinasti Ming, hampir sebahagian daripada
anak kapal adalah beragama Islam. Antaranya ialah Ma Huan,
Hasan, Wang Ching Hung, Kung Wu Ping, Fei Shin dan ramai
lagi tokoh Muslim yang taat dengan ajaran Islam.11 Ekspedisi yang
dipimpin oleh Cheng Ho ini bukan atas dasar ekonomi dan politik
semata-mata, bahkan beliau mempunyai agendanya yang
tersendiri dalam dakwah Islamiah.12 Dalam setiap pelayaran
beliau, Cheng Ho tidak pernah lupa akan tanggungjawabnya untuk
menyebarkan dakwah Islam ke setiap tempat yang dikunjungi oleh
beliau.13 Antara tempat tersebut ialah Semarang atau Gedung Batu
iaitu pada awal abad ke-15 M. Gedung Batu dikatakan pernah
menjadi pusat kepada penyebaran Islam zaman dahulu kala.
Melalui ekspedisi maritim yang bermula sekitar abad ke-13 M ini,
golongan peniaga yang terdiri daripada kalangan orang Cina turut
serta dalam aktiviti dakwah dan penyebaran Islam kepada
masyarakat setempat di Nusantara seperti Palembang dan
Gerisik.14
10
11
12
13
14
Kong Yuanzhi, Pelayaran Zheng He dan Alam Melayu, 106-107.

Sumanto al-Qurtuby, Arus-Cina-Islam-Jawa (Jogjakarta: Inspeal Ahimsakarya
Press, 2003), 43.
Sumanto al-Qurtuby, Arus-Cina-Islam-Jawa, 43.
Kejayaan cemerlang yang dicapai oleh Cheng Ho bukan sahaja ditentukan oleh
faktor ketenteraanya tetapi juga disebabkan oleh identiti beliau sebagai seorang
Muslim. Indentitinya sebagai Muslim telah berjaya mencipta jaringan Muslim
di persisir Samudera Hindia yang kukuh pada ketika itu sama ada dalam dunia
perdagangan atau politik. Hal ini kerana pada waktu misi pelayaran tersebut,
agama Islam telah menguasai hampir setiap kawasan perdagangan. Oleh itu,
misi ini memudahkan serta dapat membantu Cheng Ho bagi mencapai setiap
kejayaan dalam misi pelayaranya. Sila lihat Sumanto al-Qurtuby, Arus CinaIslam-Jawa, 88.
H.J. de Graaf dan Th. G. Th. Pigeaud, Cina Muslim: di Jawa Abad xv dan xvi
antara Historisitas dan Mitos, ed. M.C Ricklefs (Jakarta: PT. Tiara Wacana
Yogya, 1998), 2-3.
130
Cheng Ho juga tidak pernah ketinggalan untuk menempatkan

para pendakwah di setiap negara yang disinggahi beliau. Tugastugas mereka adalah untuk menyebarkan dakwah Islamiah demi
kepentingan Islam dan kerajaan Dinasti Ming.15 Golongan peniaga
Cina ini boleh diibarat sambil menyelam sambil minum air yang
mana mereka menjalankan aktiviti perniagaan sambil menjalankan
dakwah Islamiah.16 Pada ketika ini dikatakan armada Cina yang
berada di bawah pimpinan Cheng Ho telah berjaya menguasai
perairan dan pantai-pantai di sekitar Asia Tenggara. Hasil daripada
penguasaan tersebut masyarakat Cina Muslim yang bermazhab
Hanafi telah membentuk penempatan mereka sendiri seperti yang
terdapat di Semenanjung Malaya, Pulau Jawa dan Filipina dan di
kawasan penempatan itu jugalah para pengikut Cheng Ho telah
mendirikan masjid bagi kegunaan masyarakat Islam di sana.17
Peranan Cheng Ho dalam Pembangunan Masjid di Nusantara
Di setiap persinggahan Cheng Ho, banyak masjid yang
dibangunkan di Nusantara terutamanya di Jawa seperti Masjid
Mercusuar di Cirebon, Masjid Kali Angke Masjid Tamien Dosol
Seeng dan Masjid Nyonya Cai yang terletak di Jakarta.18 Masjid
yang turut dipengaruhi seni pertukangan Cina juga adalah Masjid
Agung Demak, Masjid Kudus dan Masjid Mantingan yang terletak
di Semarang. Salah sebuah masjid yang masih wujud dan kekal
reka bentuknya sehingga ke hari ini ialah Masjid Agung Demak
yang dibangunkan pada awal abad ke-15 M.19 Masjid ini terletak
di pantai Utara Jawa dan merupakan pusat perkembangan Islam
yang tertua di kepulauan Melayu. Pembinaan masjid ini berlaku
sewaktu di bawah pemerintahan Raden Patah setelah berjaya
menumbangkan kerajaan Majapahit dan mendirikan kerajaan
15
Sumanto al-Qurtuby, Arus Cina-Islam-Jawa, 86.

Teo Kok Seong, Bukti dan Pengaruh Cina Muslim di Nusantara (makalah,
Seminar Sumbangan Orang Cina Terhadap Perkembangan Islam di Nusantara,
Peringkat Kebangsaan, 24-26 Ogos 2006), 4.
17
Kong Yuanzhi, Muslim Tionghoa Cheng Ho: Misteri Perjalanan Muhibah di
Nusantara (Jakarta: Pustaka Populer Obor, 2000), 114.
18
Sumanto-al-Qurtuby, Arus Cina Islam Jawa, 43.
19
H.J. de Graaf dan Th. G. Th. Pigeaud, Chinese Muslims in Java in the 15th and
16th centuries: the Malay Annals of Semarang and Cerbon, ed. M.C Ricklefs
(Melbourne: Monash University, 1984), 27.
16
131
Islam Demak.20 Kejayaan mendirikan kerajaan Islam Demak

disusuli dengan pembangunan lambang kemegahan Islam iaitu
sebuah masjid. Tukang yang bertanggungjawab bagi pembinaan
masjid Agung Demak adalah seorang Muslim yang berbangsa
Cina yang bernama Gan See Chang,21 merupakan seorang mandur
di dalam kapal Cheng Ho yang bergerak ke Semarang.22
Gambar 1: Masjid Agung Demak yang dibangunkan di Semarang
pada awal abad ke-15 M
20
21
22
Sumanto al-Qurtuby, Arus Cina Islam Jawa (Jogjakarta: Inspeal Ahimsakarya,

2003), 117-118.
Atas permintaan Jin Bun (Raden Patah), Gan See Chang telah melakar dan
membina masjid Agung Demak dengan bantuan anak-anak kapal yang ikut
sama belayar. Masjid ini dibina oleh tukang-tukang kayu yang mahir serta
bertanggungjawab membaiki sebarang kerosakan kayu di dalam kapal Cheng
Ho. Kekuatan tiang besar soko tatal yang terdapat di dalam masjid Agung
Demak ini adalah serupa dengan kekuatan kayu yang boleh dilihat pada kapalkapal kerajaan Dinasti Ming. Sila lihat H.J. de Graaf, Th. G. Th. Pigeaud,
Chinese Muslims in Java in the 15th and 16th centuries: the Malay Annals of
Semarang and Cerbon, 28-29.
Slametmuljana, A Story of Majapahit (Singapore: Singapore University Press,
1976), 247. Lihat juga S Vlatseas, A History of Malaysian Architecture
(Singapore: Longman Singapore Publisher, 1990), 43.
132
Terdapat pandangan yang mengatakan bahawa lambang kurakura23 yang terdapat pada mihrab masjid ini diimport dari China
sewaktu kegemilangan Dinasti Ming. Jika pandangan ini benar, ia
menunjukkan pengaruh pertukangan Cina dalam pembinaan
masjid di Nusantara adalah jelas. Selain itu, lambang kura-kura
tidak pernah diguna pakai oleh masyarakat di Nusantara pada
ketika itu. Penggunaan motif kura-kura pada bahagian mihrab ini
merupakan simbol kepada kemenangan kerajaan Demak yang
berjaya menggulingkan kerajaan Majapahit pada awal abad ke-15
M. Pada waktu tersebut, Jawa dan China mempunyai hubungan
yang erat. Kerajaan China pada kala tersebut dikuasai oleh Dinasti
Ming24 dan maharaja negara China pada ketika ini adalah seorang
Muslim Cina yang berpegang dengan mazhab Hanafi.25
Gambar 3: Lambang Kura-kura pada Mihrab Masjid Agung
Demak
23
Lambang kura-kura adalah merupakan lambang utama kepada pemerintahan

Dinasti Ming. Makna simbolik bagi kura-kura adalah usia yang panjang. Ini
kerana haiwan ini mempunyai usia yang panjang dan boleh hidup dalam
tempoh yang lama. Sehubungan dengan itu, penggunaan kura-kura sebagai
lambang kerajaan adalah sebagai harapan agar kerajaan itu dapat bertahan
lama serta pentadbiranya kekal dalam keadaan yang baik.
24
Sumanto al-Qurtuby, Arus Cina Islam Jawa, 117-118.
25
16th centuries: the Malay Annals of Semarang and Cerbon, 13.
133
Peranan masyarakat Cina di dalam pertukangan masjid ini

ada juga disebut oleh H.J. de Graaf dan Pigeaud dalam Sejarah
Melayu Semarang dan Ceribon;
The Malay annals contain intresting information on the
building of mosque by spreading Islamic Chinese
communities in the archipelago. The style of these Chinese
mosque cannot have been different from the pagodas used in
China for religious purpose by all denominations, which are
characterized by a number of superimposed roofs. The Malay
tale concerning the changing of Chinese mosque into temples
is evidence for the inherent association of this style with
religion, irrespective of denomination. The Malay annal
information on the part taken by non-Muslim Chinese of
Semarang in the building of the first great mosque in Demak
1470 confirm the hypothesis of the Chinese origin of the
dynasty of Demak cannot be doubted. As Chinese
communities we established in the archipelago, the pagoda
style of mosque had an opportunity to spread widely.26
Keunikan pembinaan masjid yang menerima pengaruh Cina
ini dikembangkan secara meluas oleh masyarakat Cina yang
berhijrah ke Kepulauan Melayu. Masjid yang terdapat kesan seni
bina Cina ini dilihat mempunyai persamaan dengan pagoda yang
diterdapatcdi China untuk aktiviti keagamaan dan dikelaskan
mengikut tindihan susunan bumbung. Antara pengaruh Cina yang
boleh dilihat pada masjid ini adalah seperti penggunaan jubin Cina
dan dinding bata Cina. Selain itu, pengaruh Cina juga dapat dilihat
pada ukiran dan dinding plak yang dicat serta ukiran cina yang
menarik pada mimbar, dinding, pintu gerbang dan tembok batu
masjid yang banyak dipengaruhi ajaran Buddha.27 Tujuh pelayaran
yang diketuai oleh Cheng Ho atas arahan daripada kerajaan
Dinasti Ming menjadikannya sebagai teori yang kukuh bahawa
reka bentuk masjid berbumbung meru ini didatangkan khas dari
China. Menara berbentuk pagoda dan sulur bayur pada bucu
bumbung masjid dan ukiran menarik pada masjid antara bukti
26
27
16th centuries: the Malay Annals of Semarang and Cerbon, 179-180.
Bruce Allan, Notes on Early Mosques of The Malaysian Peninsula, Journal
of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 69, part 2, no. 271
(1996), 77.
134
kukuh seni bina masjid ini menerima pengaruh dari China.28

Menurut Ken Yeang, ciri-ciri khas yang terdapat pada masjidmasjid di Melaka ini bukan berasal daripada Arab tetapi lebih
menyerupai bentuk bangunan yang terdapat di negara China.
Masjid-masjid ini juga menjadi identiti kepada pembentukan
masjid yang terdapat di Nusantara.29 Sepanjang kajian lapangan
dilakukan, ciri-ciri khas yang terdapat di masjid berbumbung meru
yang terdapat di Nusantara mempunyai persamaan dengan
bangunan kediaman, rumah ibadat dan masjid-masjid di negara
China. Komponen-komponen seperti sulur bayur, mahkota atap
dan bangunan berbumbung meru yang hanya didapati di Nusantara
dan China sahaja.30 Kawasan selatan negara China adalah lokasi
yang banyak memberikan kesan kepada pembentukan seni bina
China di Nusantara kerana mereka di antara kelompok yang
banyak berhijrah keluar dari tempat asal mereka terutamanya dari
wilayah Fukien dan Canton.31
Rajah 1: Masjid Berbumbung Meru iaitu Masjid Kg. Keling,
Melaka
Mahkota Atap
Sulur Bayur
28
29
30
31
Ta Ta Sen, Cheng Ho and Islam in Southeast Asia (Singapore: ISEAS

Publishing Institute of Southean Asian Study, 2009), 198-202.
Ken Yeang, Architecture of Malaysia (Kuala Lumpur: Pepin Press, 1992), 119.
S Vlatseas, a History of Malaysian Architecture, 46.
David G Kohl, Chinese Architecture in the Strait Settlements and Western
Malaya (Hong Kong: University of Hong Kong, 1978), 82.
135
Rajah 2: Masjid Xian, China Berbumbung Tiga Lapis

Mahkota Atap
Sulur Bayur
Pembangunan masjid di Melaka berlaku sebaik sahaja

Parameswara atau Sultan Iskandar Syah memeluk agama Islam.32
Seiring dengan itu, reka bentuk Cina mula diperkenalkan apabila
Melaka menjalinkan hubungan diplomatik dengan kerajaan China
melalui perantaraan Cheng Ho. Sewaktu lawatan pertama Sultan
Melaka iaitu Parameswara ke China (1411M), kerajaan China
telah menghadiahkan beberapa tukang Cina yang beragama Islam
dan sekembalinya mereka ke Melaka bangunan-bangunan masjid
mula didirikan.33 Selain itu, perkembangan reka bentuk masjid
berunsur Cina ini juga berlaku melalui masyarakat Cina yang
menetap di Melaka. Hubungan baik yang terjalin di antara keduadua belah pihak ini telah menggalakkan orang Cina untuk menetap
di negeri Melaka, akhirnya lahir masyarakat yang dikenali sebagai
Cina Baba atau Cina peranakan.34 Kemahiran pertukangan
32
33
34
Armando Cortesao, The Suma Oriental of Tom Pires (London: Haklyut

Society, 1944), 241. Lihat juga Amelia Fauzia, Faith and the State: a History
of Islamic Philantrophy in Indonesia (Indonesia: Bills Southeast Asia
Library), 68.
Hamka, Sejarah Umat Islam (Kuala Lumpur: Pustaka Antara, 1980), 447.
Masyarakat peranakan Cina adalah komuniti kahwin campur yang mana
mereka beribukan orang Melayu. Mereka juga memperlihatkan cara hidup
yang lebih mirip kepada kehidupan cara orang Melayu sendiri di samping turut
mengamalkan budaya dan adat Cina. Sila lihat Victor Purcell, The Chinese in
Malaya (London: Oxford University, 1967), 61. Agama asal kebanyakan
136
China yang ada pada tukang-tukang yang terdiri daripada Cina

peranakan ini turut mempengaruhi kaedah pembinaan dan seni
bina asli di Melaka.35 Oleh sebab itu, banyak masjid-masjid di
Melaka yang mempunyai bentuk dan pengaruh dari China.36
Menurut Tom Pires, masjid-masjid di Melaka terutamanya
masjid Kesultanan Melayu Melaka yang terletak berhampiran
dengan istana sultan adalah merupakan masjid yang terkenal dan
diketahui di seluruh dunia dan mempunyai persamaan dengan
masjid Agung Demak.37 Prototaip binaan Masjid Agung Demak
ini telah diperkenalkan kepada Melaka sekitar abad ke-15 M dan
reka bentuk tersebut telah berkembang luas sehingga ke perairan
Pantai Barat. Pada peringkat ini, golongan yang berperanan untuk
memperkenalkan reka bentuk gaya Melaka ini ialah tukang dari
China yang belayar bersama Cheng Ho dan pelayar dari Jawa yang
datang singgah ke Melaka.38 Kenyataan tersebut membuktikan
bahawa masjid rasmi kesultanan Melayu itu mempunyai ciri-ciri
35
36
37
38
masyarakat peranakan Cina ini adalah agama Islam, namun begitu setelah
Eropah melancarkan serangan secara besar-besaran ke atas negara Islam, ramai
yang telah memeluk ajaran kristian termasuklah cina peranakan dan sehingga
akhir abad ke-15 M, dianggarakan 7400 orang telah menukar kepercayaan
kepada kristian dan mereka itu terdiri daripada orang Cina dan India. Sila lihat
L.P. Thomaz, The Indiant Merchant Communities in Mallaca Under the
Portuguese Rule dalam Indo-Portuguese History: Old Issues, New Question,
ed. T. R. de Souza (New Delhi: Concept Publishing, 1985), 65. Kesan
penjajahan telah menyebabkan masyarakat Melayu keluar menetap di kawasan
luar bandar yang kemudianya menyebabkan perkembangan agama Islam tidak
berkembang dan dipengaruhi oleh unsur-unsur tahyul. Sila lihat M.A. Rauf, A
Brief History of Islam with Special Reference to Malaya (Kuala Lumpur:
Oxford University Press, 1946), 92-93. Akibat daripada kemerosotan
penyebaran Islam, ramai masyarakat peranakan Cina yang pada asalnya adalah
Muslim telah kembali kepada agama asal dan ada yang menganut kristian,
manakala ramai perempuan Melayu yang berkahwin dengan lelaki peranakan
menjadi murtad kerana pendaftar nikah cerai dijalankan oleh pegawai Inggeris.
Pada pandangan mereka penganut agama kristian adalah golongan elit jika
dibandingkan dengan masyarakat Melayu yang berpegang dengan ajaran Islam
adalah lemah dan dijajah. Sila lihat Haji Dusuki bin Haji Ahmad, Islam di
Malaysia: Kebangkitan dan Masa Depan (Petaling Jaya: Pustaka al-Hilal,
1980), 14-15.
Ezrin Arbi, Sejarah Perkembangan Senibina di Malaysia (Kuala Lumpur:
Kementerian Kebudayaan dan Sukan, 1975), 4-5.
Mohd Jamil bin Mukmin, Melaka Pusat Penyebaran Islam di Nusantara, 88.
Armando Cortesao, The Suma Oriental of Tom Pires, 249-250.
Bruce Allan, Notes on Early Mosques of the Malaysian Peninsula, 71.
137
binaan dari China kerana Masjid Agung Demak ini turut

menerima pengaruh ciri binaan dari China dan Cheng Ho adalah
individu yang bertanggungjawab dalam memperkenalkan ciri
binaan ini.
Kepesatan pembangunan masjid di setiap lokasi persinggahan
juga berlaku atas sokongan maharaja China beragama Islam yang
menggalakkan penyebaran dakwah terutamanya sewaktu
pemerintahan Maharaja Hsuang Tse. Atas seruan dakwah ini juga
setiap kali pelayaran Cheng Ho ke Asia Tenggara, beliau akan
menyebarkan agama suci ini serta mendirikan masjid di kawasan
yang diziarahinya.39 Justeru, setiap pelayaranya beliau membawa
bersama bahan binaan dan pelan reka bentuk seni bina dari
China.40 Pada tahun 1409 M, Cheng Ho dikatakan telah membawa
bersama barangan yang digunakan untuk aktiviti pembinaan
seperti jubin bumbung dan jubin ini direka khas untuk
menampung bumbung istana raja Melayu.41 Menurut Lamprey
jubin-jubin yang digunakan pada peringkat awal untuk tujuan
pembangunan sememangnya dibawa khusus dari China.42 Menurut
Hwang Chung, seorang penulis sejarah yang menulis berkenaan
pelayaran di Melaka pada tahun 1537, sebahagian besar
pembangunan yang terdapat di Melaka iaitu istana dan masjid
telah dibangunkan mengikut reka bentuk dari China yang
diusahakan oleh Cheng Ho.43
Pertukangan Cina dalam reka bentuk masjid di Melaka
menjadi lebih hebat apabila Kaisar Cheng Le iaitu seorang
pemerintah Muslim dilantik sebagai maharaja pada akhir abad ke14 M. Baginda telah memperkenalkan beberapa ciri utama reka
bentuk Cina ke Melaka dan negeri ini telah menyerap reka bentuk
bangunan dari China ini dengan begitu baik sekali. Reka bentuk
39
Sumanto al-Qurtuby, Arus Cina Islam Jawa (Jogjakarta: Inspeal Ahimsakarya,

2003), 117-118.
40
David G Kohl, Malaysias Architectural Heritage: Indentification
Appreciation and Preservation (International Conference on Urban
Conservation & Planning, Pulau Pinang, 23-24 Jun 1986), 2-3.
41
F.J Moorehead, A History of Malaya and Her Neighbours (London:
Longmans, 1957), 123-125.
42
M.B Lamprey, On Chinese Architecture (t.tp.: t.p., 1867), 157-176.
43
Alexender Wain, Chinese Muslims and the Conversation of Mallaca to Islam
(prosiding, International Proceeding of Economic Development and Research
(IPEDR), the University of Oxford 2012), 51:5.
138
masjid yang berbentuk segi empat tepat telah dikembangkan

fungsinya dan dinding bangunan masjid digantikan dengan batubata. Bumbung berlapis ditambah dengan seramik Cina sebagai
pelindung bangunan masjid dan mahkota atap pula diperkenalkan
di puncak bumbung sebagai suatu ciri baru. Ciri-ciri dan bentuk
masjid gaya Melaka ini mempunyai persamaan dengan pagoda di
China dan dikembangkan secara meluas di seluruh kepulauan
Melayu.44
Perkembangan reka bentuk seni bina Cina ini juga
berkembang apabila Puteri Hang Li po dibawa ke Melaka oleh
Cheng Ho untuk dikahwinkan dengan Sultan Mansur Syah pada
1426 M. Kedatangan puteri ini bersama 500 orang pengikutnya
telah memeluk ajaran Islam dan ditempatkan di Bukit China
menyebabkan jumlah masyarakat Cina bertambah ramai di
Melaka. Migrasi ini turut membawa bersama mereka bentuk dan
struktur seni bina mereka yang tersendiri45 dan binaan tersebut
dipraktikan ke dalam pembinaan bangunan-bangunan yang
didirikan di Melaka.46
Menurut Tom Pires, sebuah masjid telah dibangunkan atas
perintah Sultan Mansur Syah di Melaka.47 Pembangunan masjid
ini adalah bertujuan untuk memberi kemudahan kepada
masyarakat Cina Muslim bagi menjalani ibadat dan sudah tentu
masjid ini dibangunkan mengikut kehendak masyarakat Cina ini
44
45
46
47
Ken Yeang, Architecture of Malaysia (Kuala Lumpur: Pepin Press, 1992), 119.
Rombongan yang datang bersama puteri Cina tersebut kebanyakannya
menetap di kawasan bukit China dan menetap di sepanjang sungai melintasi
kubu kota A Famosa. Di bawah pemerintahan Portugis, masyarakat Cina
menetap di kawasan Tengkera. Selain daripada masyarakat Cina dari Fukien,
pedagang-pedagang asing yang bukan berbangsa Cina juga turut menetap di
kawasan tersebut. Antara nama tempat yang diletakkan perkataan Cina adalah
seperti Parit China dan Gate of the Chinese. Sila lihat F.J Moorehead, A
History of Malaya and Her Neighbours (London: Longmans, 1957), 125.
Aktiviti pembangunan oleh masyarakat Cina tidak begitu pesat pada peringkat
awalnya sehinggalah kedatangan British ke Melaka. Oleh itu kesan pengaruh
pertukangan Cina ini jelas boleh dilihat melalui dua fasa utama iaitu sebelum
kedatangan British dan selepas penjajahan British. Sila lihat David G Kohl,
Malaysias Architectural Heritage: Indentification Appreciation and
Preservation, 3.
Armando Cortesao, The Suma Oriental of Tom Pires (London: Haklyut
Society, 1944), 249. Lihat juga Amelia Fauzia, Faith and the State: a History
of Islamic Philantrophy in Indonesia (Indonesia: Bills Southeast Asia
Library), 68.
139
bersesuaian dengan budaya mereka. Namun begitu, masjid-masjid

yang dibangunkan Melaka sewaktu zaman kegemilangan
kesultanan Melayu Melaka telah dimusnahkan oleh Portugis
sewaktu melakukan penjajahan ke atas negeri itu.48 Walau
bagaimanapun prototaip masjid ini masih dijadikan panduan bagi
membina masjid-masjid selepas Portugis mengalami kejatuhan
pada 1641 M.49
Pembangunan masjid di Melaka kembali pesat sewaktu
Melaka berada di bawah taklukan Belanda (1641 M). Belanda
telah mengimport pekerja berbangsa Cina dari Batavia (Jakarta)
melalui Syarikat Hindia Timur yang berpusat di Indonesia bagi
membantu proses perkembangan ekonomi dan pertukangan di
Melaka.50 Kebanyakan orang Cina yang dijemput ke Melaka
berasal dari Guangdong dan mempunyai kemahiran dalam bidang
pertukangan kayu dan batu dan bekerja sebagai tukang-tukang
bangunan dan tukang kayu.51 Mereka juga merupakan tukang
pertama yang mengusahakan dan menggunakan batu bata dalam
binaan bangunan.52
Sehubungan itu, pembangunan masjid dilihat berlaku dengan
pesat dan hasilnya terdapat tiga buah masjid utama yang
dibangunkan dengan bantuan orang Cina iaitu Masjid Tengkera,
Masjid Kg. Hulu dan Masjid Kg.Keling. Reka bentuk bangunan
masjid memiliki persamaan dengan Masjid Agung Demak dan
dihiasi dengan motif dan ornamentasi Cina yang menarik.
Terdapat hampir 46% motif dan ornamentasi Cina yang
berperanan sebagai hiasan di dalam masjid53 yang terdiri daripada
motif bunga, haiwan, buah, kosmos, fenomena dan geometri.
Pengaplikasian motif-motif ini di dalam tiga buah masjid yang
48
Suhaila Abdullah (Pensyarah Kanan di Scholl of Humanities, Universiti Sains

Malaysia), dalam temubual bersama penulis, 5 Julai 2013.
49
Hamka, Sejarah Umat Islam (Kuala Lumpur: Pustaka Antara, 1980), 447.
50
Sarnia Hayes Hoyt, Old Mallaca (London: Oxford University Press, 1996), 24.
51
Samuel Hartono Handinoto, Pengaruh Pertukangan Cina pada Bangunan
Mesjid Kuno di Jawa Abad 15-16, Dimensi Teknik Arsitektur 35, no. 1.
(2007), 29.
52
Andaya Barbara Watson, A History of Malaysia (United Kingdom: MacMilan,
1983), 207.
53
Ros Mahwati Ahmad Zakaria dan Nik Hassan Shuhaimi, Motif Hiasan Tiga
Buah Masjid Tua Abad ke-18 di Melaka (makalah, World Congress For
Islamic History And Civilization, Peringkat Antarabangsa, 10-11 Oktober
2011), 80.
140
dibangunkan di bawah penjajahan Belanda ini membuktikan

pembabitan masyarakat Cina di dalam proses pembangunan
masjid di Melaka.
Gambar 3: Motif Ekor Layang-layang di Masjid Tengkera
Gambar 4: Kaligrafi Cina pada Bumbung Masjid Kg. Keling yang

bermaksud Kegembiraan Berganda
Gambar 5: Motif Tapir di sisi Mimbar Masjid Tengkera
141
Pada peringkat awal pembinaan masjid di Nusantara, masjidmasjid didirikan mengikut rumah pembesar dan pemerintah.
Keadaan ini tidak membezakan di antara rumah ibadat dan
kediaman pemerintah tetapi hanya membezakan masjid dengan
rumah penduduk tempatan. Walaupun masjid dibangunkan
semewah rumah kediaman pemerintah, tetapi masih tidak
menampilkan identiti sebuah masjid yang mempunyai bentuk
bangunan khusus yang menzahirkan masjid umat Islam.
Sehubungan itu, kehadiran pertukangan Cina ke Nusantara telah
memperkenalkan beberapa aspek seni bina yang akhirnya diserap
sebagai komponen yang lazimnya perlu ada pada setiap masjid
yang dibangunkan. Masjid-masjid yang dibina atas kerjasama
Cheng Ho dan masyarakat Cina yang berhijrah ke Nusantara
merupakan sumbangan besar kepada pembentukan masjid di
Nusantara. Ini kerana terdapat beberapa komponen utama yang
diperkenalkan di China telah diserap dalam pembinaan masjid di
Nusantara. Masjid berbumbung meru ini menjadi identiti utama
bagi masjid yang terdapat di Nusantara serta ianya tidak ditemui di
negara-negara Barat ataupun Timur Tengah. Setiap daripada
warisan sejarah ini perlu dipelihara supaya warisan yang ada pada
hari ini tidak hilang pada masa hadapan, kerana sesuatu yang telah
hilang tidak dapat dikembalikan seperti sedia ada. Ketaksuban
masyarakat Islam di Nusantara dan Malaysia khususnya terhadap
bumbung kubah bawang hampir melenyapkan identiti asal masjid
yang menggunakan bumbung meru. Hal ini terjadi disebabkan
kurang kesedaran terhadap sejarah dan terlalu suka dengan
kemodenan dan sesuatu yang baru. Kesan daripada sikap ini telah
menyebabkan banyak masjid-masjid yang asalnya dibangunkan
dengan gaya tradisi ini diruntuhkan dan digantikan dengan masjid
baru yang moden dan berkubah bawang.
Penutup
Pelayaran Cheng Ho ke seluruh Nusantara telah memberikan
impak besar kepada pembentukan reka bentuk masjid yang
mempunyai unsur Cina. Reka bentuk yang diperkenalkan telah
meninggalkan kesan dengan pembentukan masjid yang menjadi
identiti masyarakat Islam di Nusantara. Masjid Agung Demak
yang dibangunkan sekitar tempoh pelayaran Cheng Ho ini telah
menjadi pelan contoh kepada tukang untuk mendirikan masjid di
142
Melaka dan pelan ini telah digunakan sebanyak dua kali iaitu
pembinaan masjid pada fasa pertama sekitar abad ke-15 M, tetapi
musnah disebabkan penjajahan Portugis. Fasa kedua, iaitu pada
abad ke-18 M, Belanda mula membuka ruang kepada masyarakat
tempatan untuk mengamalkan ajaran agama dan membantu proses
pembangunan masjid di Melaka.
Walaupun golongan pedagang dan golongan Cina Muslim
yang datang belayar bersama Cheng Ho pada awal kurun ke-14 M
ada menyumbangkan pengaruh besar dalam seni bina masjid,
namun mereka tidak memainkan peranan besar dalam bidang
dakwah Islamiah. Ini kerana kurangnya usaha dalam mengajak
dan menyeru masyarakat tempatan yang menetap di Melaka untuk
memeluk ajaran Islam. Pengislaman masyarakat tempatan di
Melaka adalah hasil daripada usaha keras para pendakwah yang
datang dari negara Arab terutamanya peranan golongan
masyarakat Hadrami dalam usaha penyebaran ajaran Islam.
Peranan dakwah Cheng Ho lebih jelas sumbangannya di Jawa,
Semarang dan Gedung Batu. Setiap kawasan yang diziarahi akan
disampaikan seruan dakwah dan dibina masjid serta penempatan
untuk orang Cina.
Bibliografi
Allan, Bruce. Notes on Early Mosques of the Malaysian
Peninsula. Journal of the Malaysian Branch of the Royal
Asiatic Society 69, part 2, no. 271 (1996).
Amelia Fauzia. Faith and the State: a History of Islamic
Philantrophy in Indonesia. Indonesia: Bills Southeast Asia
Library, t.t.
Buyong Adil. The History of Mallaca: During the Period of the
Malay Sultanate. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,
1974.
Cortesao, Armando. The Suma Oriental of Tom Pires. London:
Haklyut Society, 1944.
Dusuki Haji Ahmad. Islam di Malaysia: Kebangkitan dan Masa
Depan. Petaling Jaya: Pustaka al-Hilal, 1980.
Ezrin Arbi. Sejarah Perkembangan Senibina di Malaysia. Kuala
Lumpur: Kementerian Kebudayaan dan Sukan, 1975.
143
Graaf, H.J. de dan Th. Pigeaud, Th. G. Cina Muslim di Jawa Abad
xv dan xvi antara Historisitas dan Mitos, ed. M.C Ricklefs.
Jakarta: PT. Tiara Wacana Yogya, 1998.
Graaf, H.J. de dan Th. Pigeaud, Th. G. Chinese Muslims in Java in
the 15th and 16th centuries: the Malay Annals of Semarang and
Cerbon, ed. M.C Ricklefs. Melbourne: Monash University,
1984.
Groeneveldt, W.P. Notes on the Malay Archipelago and Mallaca
Compilled from Chinese Sources. Jakarta: C.V. Bhratara, 1876.
Goodrich, L. Carrington. A Short History of the Chinese People.
Britain: Allen & Unwin LTD, 1957.
Hamka. Sejarah Umat Islam. Kuala Lumpur: Pustaka Antara,
1980.
Hoyt, Sarnia Hayes. Old Mallaca. London: Oxford University
Press, 1996.
Ken Yeang. Architecture of Malaysia. Kuala Lumpur: Pepin Press,
1992.
Kohl, David G. Chinese Architecture in the Strait Settlements and
Western Malaya. Hong Kong: University of Hong Kong, 1978.
Kohl, David G. Malaysias Architectural Heritage: Indentification
Appreciation and Preservation. International Conference on
Urban Conservation & Planning, Pulau Pinang, 23-24 Jun 1986.
Kong Yuanzhi. Pelayaran Zheng He dan Alam Melayu. Bangi:
Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2000.
Kong Yuanzhi. Muslim Tionghoa Cheng Ho: Misteri Perjalanan
Muhibah di Nusantara. Jakarta: Pustaka Populer Obor, 2000.
Lamprey, M.B. On Chinese Architecture. T.tp.: t.p., 1867.
Liang Liji. Hubungan Empayar Melaka-Dinasti Ming Abad Ke 15.
Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2009.
Liang Liji. Jejak Langkah Sejarah Hubungan Persahabatan dan
Diplomasi antara Melaka dan China, Kajian Komparatif
Berdasarkan Karya Agung Melayu Sulalat al-Salatin dan KitabKitab Sejarah Lama China. Makalah, Karya Agung Melayu
Sulalat al-Salatin dan Hikayat Hang Tuah, Persidangan
Antarabangsa, Institut Kajian Sejarah dan Patriotisme Malaysia,
Melaka, 2011.
M.A. Rauf. A Brief History of Islam with Special Reference to
Malaya. Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1946.
144
Moorehead, F.J. A History of Malaya and Her Neighbours.

London: Longmans, 1957.
Purcell, Victor. The Chinese in Malaya. London: Oxford
University, 1967.
Ros Mahwati Ahmad Zakaria dan Nik Hassan Shuhaimi. Motif
Hiasan Tiga Buah Masjid Tua Abad ke-18 di Melaka.
Makalah, World Congress for Islamic History and Civilization,
Peringkat Antarabangsa, 10-11 Oktober 2011, 80.
Samuel Hartono Handinoto. Pengaruh Pertukangan Cina pada
Bangunan Mesjid Kuno di Jawa Abad 15-16, Dimensi Teknik
Arsitektur 35, no. 1. (2007): 29.
Slametmuljana. A Story of Majapahit. Singapore: Singapore
University Press, 1976.
Sumanto al-Qurtuby. Arus-Cina-Islam-Jawa. Jogjakarta: Inspeal
Ahimsakarya Press, 2003.
Ta Ta Sen. Cheng Ho and Islam in Southeast Asia. Singapore:
ISEAS Publishing Institute of Southean Asian Study, 2009.
Teo Kok Seong. Bukti dan Pengaruh Cina Muslim di Nusantara.
Makalah, Seminar Sumbangan Orang Cina Terhadap
Perkembangan Islam di Nusantara Peringkat Kebangsaan, 24-26
Ogos 2006.
Thomaz, L.P. The Indiant Merchant Communities in Mallaca
Under The Portuguese Rule dalam Indo-Portuguese History:
Old Issues, New Question, ed. T. R. de Souza. New Delhi:
Concept Publishing, 1985.
Vlatseas, S. A History of Malaysian Architecture. Singapore:
Longman Singapore Publisher, 1990.
Wain, Alexender. Chinese Muslims and The Conversation of
Mallaca to Islam. Prosiding, International Proceeding of
Economic Development and Research (IPEDR), the University
of Oxford, v.51, 2012, 5.
Watson, Andaya Barbara. A History of Malaysia. United
Kingdom: MacMilan, 1983.
Wheatley, Paul. The Golden Khersonese. Kuala Lumpur: Penerbit
Universiti Malaya, 2010.
Yeang, Ken. Architecture of Malaysia. Kuala Lumpur: Pepin
Press, 1992.
145
146
Journal of Usuluddin 41 (January Jun 2015): 147-167
Dialogue of Life: An Experience in Leeds Community

Khadijah Mohd Khambali @ Hambali
University of Malaya, ijamh@um.edu.my
Abstract
Inter-religious dialogue among different ethnicity and social background
is a unique experience especially for those who newly become a part of
community in certain place. The dialogue of life among Leeds
community begins when the different of ethnicity and social meet each
other and share their daily life activities together. Through the process of
dialogue which occurs in daily life interaction, the Leeds communities
not only have a chance to know their counterparts but also have an
opportunity to be closed contact with different faiths community. The
interaction between the various communities with various faiths is
significant to help enhance understanding in a structured manner through
various activities and events as offered such as by Leeds Cultural
Community Center, Leeds Grand Mosque as well as a mechanism to
build a social integration among the community.
Keywords: dialogue of life, inter-religious dialogue, different faiths
Introduction
November 2013, I will spend my six months on sabbatical study
leave in University of Leeds, United Kingdom. I spent time among
Leeds community where the communities are Christians, Muslims,
and Hindus, Buddhist, Sikhs and others. This paper discusses the
Leeds community to correlate the relationship and strengthening
the brotherhood of various faiths of community either those who
are Christians, Muslims, Hindus, Buddhist, Sikhs and others
through the process of dialogue which we called as Dialogue of
Life. This writing is based on my experience within Leeds
community since November 2013 until April 2014.
The Concept of Inter-religious Dialogue
Interreligious dialogue, also referred to as interfaith dialogue, is
about people of different faiths coming to a mutual understanding
and respect that allows them to live and cooperate with each other
in spite of their differences. The term refers to cooperative and
positive interaction between people of different religious
traditions, (i.e. faiths) at both the individual and institutional
147
Khadijah, Dialogue of Life
level. Each party remains true to their own beliefs while respecting
the right of the other to practice their faith freely. Interfaith
dialogue is not just words or talk. It includes human interaction
and relationships. It can take place between individuals and
communities and on many levels. For example, between
neighbors, in schools and in our places of work - it can take place
in both formal and informal settings.
Basically, dialogue is a process of conversation through
speech.1 It is a reciprocal relationship in which two or more parties
endeavor to express accurately what they mean, and listen to and
respect what the other person says.2 Dialogue began when one
faith first became aware of the other.3 Dialogue has taken on many
meanings, but Leonard Swidler4 points out that dialogue is a twoway communication between persons who hold significantly
differing views on a subject, with the purpose of learning more
truth about the subject from the other. This implies that interreligious dialogue is a conscious process which involves a
deliberate intention of interaction and learning. Hence, interreligious dialogue aims to influence the participants not to remain
static in cocoons but to come out of their shells and to discover the
means by which they can improve in themselves and in their
mutual relationships.5
In multi-religious context, dialogue refers to all positive and
constructive inter-religious relations with individuals and
communities of other faiths which are directed at mutual
1
Charles Kimball, Towards a More Hopeful Future: Obstacles and

Opportunities in Christian-Muslim Relations, Muslim World 94, no.3 (2004):
377-385.
Patricia Martinez, A Case-Study of Malaysia: Muslim-Christian dialogue and
Partnership, Possibilities and Problems with Suggestions for the Future, in
Simon, W. Thomas & Azizan Baharuddin (ed). Dialogue of Civilizations and
the Construction of Peace (Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban, Universiti
Malaya, 2008).
Martin Forward, InterReligious Dialogue: a Short Introduction (Oxford:
Oneworld Publication, 2001).
Leonard Swidler, Understanding Dialogue, in Rebecca Kratz Mays (ed).
Interfaith Dialogue at the Grassroots (Pennsylvania: Ecumenical Press, 2008).
Matthew C. Ugwoji, Interreligious Relations and Solidarity:
Contextualization the Vision of Francis Cardinal Arinze for Religious
Education in Nigeria (PhD Thesis, Fordham University New York
(ProQuest), 2008).
148
understanding and enrichment in obedience to truth and respect for

freedom (Michael Fitzgerald, http:www.sedos.org/English/dev
fitz.html). It is because dialogue promotes positive perception on
the others. It is explained by Francis Cardinal Arinze that interreligious dialogue is a meeting of mind and heart between
followers of various religions. It is a walking together towards
truth and a working together in projects of common concern. Only
through dialogue, we can increase our understanding and decrease
prejudice and negative perceptions on the others. Sheila Harvey
Guilllaume, emphasizes that the more we can gain knowledge of
the other, the more we increase the opportunity to better
understand each other.
Although man is classified according to his own ethnic,
cultural and religious activities, yet he is created by the same and
the Only One God.6 Therefore, in Islamic point of view, all human
beings are brothers who descend from the same parents, Adam and
Eve. This argument supported by some verses of al-Quran as
highlighted by Fatmir Mehdi Shehu:7
Surah al-Nis: 1 (O mankind! Reverence your GuardianLord, who created you from a single person, created, of like
nature, his mate, and from them twain scattered (like seeds)
countless men and women; And in Surah al-Araf: 189,
It is He who created you from a single person, and made his
mate of like nature, in order that he might dwell with her (in
love). And O mankind! We created you from a single (pair)
of a male and a female. Surah al-ujurt: 13.
In order to show this brotherly affiliation, man must engage
himself in a friendly religious communication or conversation,
which enables him to come closer to the others, and as a result to
solve the modern crises. Such kind of religious conversation that is
called inter-religious dialogue has been practiced by members of
different religious traditions from time to time and from one
generation to another. Although such religious conversation used
to be practiced before by many people, as a notion, it came into
existence only by the end of the nineteenth century, where many
6
Fatmir Mehdi Shehu, Nostra Aetate and Inter-Religous Dialogue: an Islamic

Perspective (Selangor: International Islamic University Malaysia Press, 2008).
Fatmir Mehdi Shehu. Nostra Aetate and Inter-Religous Dialogue: an Islamic
Perspective, 90.
149
religious authorities and individuals in an explicit form by the

Second Vatican Council (1962-1965), held in Rome by the
Catholic Church. This does not ignore the fact that the meaning
and practice of such notions did exist before this council. It is of a
great importance to mention here the place known as Karakorum,8
where on 30 May 1254 the scene of the first world inter-religious
conversation in modern history took place between representatives
of the East and West. This religious dialogue that lasted for a
whole day was staged by the great Khan, and there were four
groups of people involved: the Latins (the Catholic Christians), the
Nestorian Christians, the Buddhists and the Muslims. The theme
of this religious conversation focused on Gods being.9
Inter-religious dialogue can be an ongoing process or means
to an action or an end in itself. For the purpose of discussion, this
paper means inter-religious dialogue as a process in which people
at grassroots level are engaged in interacting, discussing and
exchanging views, beliefs and ideas in their daily activities as they
come across people of other faith in their jobs or business or
otherwise. Hence, the purpose of inter-religious dialogue in this
context is to increase understanding between religious
communication and thus to remove ignorance about each other.
Dialogue can be seen in variety of forms. Diana Eck10
identifies six types of dialogue; parliamentary dialogue,
institutional dialogue, theological dialogue, dialogue in
community or dialogue of life, spiritual dialogue and inner
dialogue. Parliamentary dialogue refers to the large assemblies
created for interfaith discussion. The earliest example was the
World Parliament of Religions convened in Chicago in 1893.
These types of meetings have become more frequent under the
auspices of multi-faith organizations such as the World
Conference on Religion and Peace and the British-based World
Congress of Faiths. Institutional dialogue includes both the
organized efforts by particular religious institutions, and in
8
Karakorum was the Mongol capital of the time when the great inter-religious
debate or conversation between the followers of different tradition took place.
9
Perspective.
10
Diana Eck, What Do We Mean by Dialogue? No. 11, Current Dialogue,
December, 1986.
150
Southeast Asia, governments of nations that initiate and facilitate

various kinds of dialogue. In terms of institutions, this type of
dialogue seeks to establish and nuture channels of communication
between various religious communities. This category
encompasses much of the work carried out through the World
Council of Churches (WCC) and the Vatican, the World Council
of Muslims for Inter-religious Relations and others. Although
institutional inter-religious dialogue is a very important aspect of
interfaith encounters, it is also beset with the problems of history
and evangelization (for Christians) and dawa (for Muslims). The
dilemma has been that of maintaining faith on the one hand and
interreligious outreach on the other.
A theological dialogue refers to particular elements found in
interfaith encounter as well as the larger process of reflection
among Muslims, Jews, Christians, Buddhists, Hindus and others.
It includes structured meetings in which theological and
philosophical issues are the primary focus of discussion. While,
spiritual dialogue is concerned with deepening spiritual life
through interfaith encounter. This type of dialogue does not
struggle overtly with theological problems or issues between
communities of faith. Rather, it is designed as a means to nourish,
expand and develop spirituality or the spiritual dimension of
religious life. On the other hand, inner dialogue takes place in each
of us. It is operative in various dialogical encounters as well as in
our process of thinking and reflection. It is intimately bound up
with growth and change at the development of ones religious
perspectives. It takes place in our minds and hearts when we read
the scriptures of another religious tradition, or when we hear their
call to prayer.
Dialogue of Life as a New Paradigm Shift in Interreligious
Dialogue
Dialogue in community or dialogue of life is inclusive categories
that encompass most of the unstructured interaction between
people of different traditions. These takes place in markets and on
street corners, at times of festivals, in the course of civic or
humanitarian projects, and at times of community or family crisis.
This sort of dialogues takes place as people in communities think
together about violence, militarism, or economic depression.
151
These dialogues happen spontaneously or of organized,

concentrate on practical issues of common concern. Unfortunately,
these spontaneous dialogues are rarely recognized and celebrated
for their value, and organized community dialogues are more often
precipitated by a problem or crisis.
The conceptual meaning of the dialogue of life is further
discussed by Cardinal Arinze, a president of Pontifical Council for
Interreligious Dialogue (PCID). At the conference of ChristianMuslim relation in Pattaya, Thailand which involved the
participants of ASEAN countries, Arinze argued that in order to
live in peace and harmony, to remove discrimination and to build
up their societies together, instead of engaging in rivalry, allowing
tensions to build up, or even outright conflict, it is necessary for
Christians and Muslims to meet each other in a climate of deep
mutual respect and esteem. Hence, in his speech as quoted by
Douglas Pratt11 Azinze states that:
the four forms of dialogue that had emerged as the de facto
standard Catholic understanding, namely the dialogue of life,
wherein participants live and work together and enrich one
another through faithful practice of the values of religion,
without the necessity of formal discussion; the dialogue of
action, or social engagement, which aims at cooperation for
the promotion of integral human development and for the
liberation of people; the dialogue of religious experience,
wherein rooted in their respective traditions, partners in
dialogue share their spiritual patrimonies, for instance with
regard to prayer and meditation, faith and the ways of
searching for God; and discursive dialogue, or the dialogue of
theological exchange, in which specialist experts from both
sides of dialogical encounter exchange information on their
respective religious beliefs and heritages and reflect together
how the actual problems of humankind can be faced.
The concept of dialogue of life as mentioned above implies
that it is a form of interreligious dialogue that is within the reach
of anyone who lives or interacts with believers in a different
religion. This statement further described by Matthew Ugwoji12
11
Douglas Pratt, The Vatican in Dialogue with Islam: Inclusion and

Engagement, Islam and Christian-Muslim Relations 21, no.3 (2010): 258.
12
Matthew C. Ugwoji, Interreligious Relations and Solidarity.
152
that dialogue of life is an interreligious relationship at the level of

the ordinary relational situations of daily life: family, school, place
of social or cultural contact, village meetings, workplace, politics,
trade or commerce. When neighbors of differing religions are open
to one another, when they share their projects and hopes, concerns
and sorrows, they are engaging in dialogue of life. They do not
necessarily discuss religion, but they draw on the values of their
different beliefs and traditions. Further, this kind of dialogue
implies concern, respect and hospitality toward the other. It leaves
room for the other persons identity, modes of expression and
values.
Similarly, for Cyprian Ubaka13 describes that this type of
dialogue is an informal one where people express their views,
share their joys and sorrows and discuss their problem freely.
They do this to learn from one another as well as to establish a
loving relationship with one another. It is interesting to note that
even at this level some form of discussion on ones relationship
with God takes place. This is because people are basically
religious, and matters of religious interest form part and parcel of
their daily discussion. While, Volker Kuester14 describes that the
dialogue of life takes place in the concrete living-together of
people with different religious background. Often, the borderlines
of adherence to a religion go right through traditional large
families or town communities. The people experience the rites and
festivals of the various religions when they are with their family or
neighbors, and sometimes take part themselves. Even in urban
situations, such experiences are possible. This religious livingtogether does not necessarily demand detailed knowledge of the
principles of the other religions in question. The dialogue of life
aims at a good living together. It is therefore, getting to know each
other regardless any religion and interact with the other in daily
life activities is part of the process of dialogue of life.
13
Cyprian Ubaka, Inter-religious Dialogue at the Grass Root-Methods and

Prospects, in Hypolith A. Adigwe (ed). One God, Many Religions: Let us
Talk (Onitsha: Thonik Prints Production Ltd., 2003).
14
Volker Kuester, Who, With Whom, About What? Exploring the Landscape of
Inter-Religious Dialogue, Exchange 33,no. 1 (2004): 73-92.
153
This is further explained by J. Mark Hensman15 that the

dialogue of life, on the other hand is of different in nature. It was
always there. It was unearthed, recognized acknowledged rather
than constructed. It is about how people live: alongside each other,
against each other. They rub shoulders. It is sometimes
concretively, sometimes abrasively. The dialogue of life can be
messy. It does not easily fit into agendas. It simply happens.
Matthew Ugwoji16 goes on to describe that dialogue on this level
is a way of breaking down cultural biases and prejudices. It is a
way of getting to know people of other faiths on human level. This
form of engagement will lead to next identities as dialogue of
collaboration where adherents of various religions cooperate for
the promotion and human development and liberation in all its
forms. This form of dialogue is exemplified in social concerns
inspired by religious motives, such as in the study and execution
of development of projects and in initiatives to foster justice and
peace. This reasoning will constitute good grounds for peaceful
coexistence.
In this respect, the concept dialogue of life can be understood
as a form of inter-religious dialogue which involves the
engagement of diverse religious society. It emphasizes the
elements of living together, daily life interaction, getting to-knoweach other and strives together for living harmoniously beyond the
religious differences. Hence, dialogue of life is a broad concept, its
definition vary according to the discourse and depends on the
nature of participants and the subject that they discuss together. It
is a form of inter-religious dialogue at the grass root level and aim
at common concern of people living together that is culturally
diverse in their daily life activities.
It is therefore, the dialogue of life differs from any other
kinds of interreligious dialogue that formally conducted by
religious elites on the discussion of theological aspects. The
difference is further explained by Fatmir Mehdi Shehu:17
15
J. Mark Hensman, Beyond Talk: The Dialogue of Life as the Locus of NonVerbal Interreligious Dialogue, East Asian Pastoral Review 36, no. 3 (1999):
323-337.
16
Matthew C. Ugwoji, Interreligious Relations and Solidarity.
17
Perspective, 75.
154
In a daily conversation between two or more people with

different views regarding the nature of material well-being as
well as the nature of the Ultimate being, the principles of
respect and understanding of one anothers opinions and
views remain crucial. However, the daily conversation that
takes place between individuals differs from religious
communication that runs in inter-religious dialogue between
two complete different mindsets that aim to the religious
claim of a common Ultimate Truth, that is, God. In this sense,
interreligious dialogue is more advanced than the daily
conversation. The former takes place according to the official
arrangement, while the latter runs on individual bases and is
unofficial, i.e., when a Muslim lives next to a Christian
fellow, and they share a daily conversation related to their
daily life as well as to their common religious values found in
their traditions.
The above statement explains that dialogue of life is one of
the component in inter-religious dialogue operates at the grass
roots level. It emphasizes on non-elite participants who discuss
any matters pertaining not only on religious issues but also the
other theme of social issues. This kind of inter-religous dialogue
provides different method from any structured dialogue which is
normally conducted in round table discussion. It can be said that
dialogue of life is a spontaneous interaction occurs in daily life
activities in any venue at any time. However, the dialogue of life
still have its similarity with any other kinds of dialogue. It is
because any forms of interreligious dialogue either at structural
level or daily life interaction, the aim is promoting mutual
understanding, building bridge, inculcating tolerance and
enhancing respect with the others who are different in religious
affiliations. Therefore, the dialogue of life is a new paradigm shift
of religious communication nowadays that is necessarily aim for
enhancing unity and promoting positive interaction within the
diverse religious society. Such an effort can be seen through the
social and religious activities as been through by Leeds
community, United Kingdom.
155
Leeds Community
Leeds is a city in West Yorkshire, England, the principal
settlement in the City of Leeds metropolitan district. (Leeds City
Council: 2009). In 2011 Leeds main urban subdivision had a
population of 474,632, (Cencus Built-Up Area: 2011) while the
City of Leeds had an estimated population of 757,700 (Population
Estimates for England and Wales, Mid 2011) making it the third
largest city in the United Kingdom. The 2011 census showed that
the West Yorkshire Urban Area had a population of 1.8 million,
(LeedsCityRegion.gov.uk) whilst the Leeds City Region, an
economic area with Leeds at its core, had a population of
3 million. (Globalization and World Cities Research Network:
2011).
Historically in the West Riding of Yorkshire, the history of
Leeds can be traced to the 5th century when the Kingdom of Elmet
was covered by the forest of Loidis, the origin of the name
Leeds. The name has been applied to many administrative entities
over the centuries. It changed from being the appellation of a small
manorial borough, in the 13th century, through several
incarnations, to being the name attached to the present
metropolitan borough. In the 17th and 18th centuries Leeds
became a major centre for the production and trading of wool.
Then, during the Industrial Revolution, Leeds developed into a
major industrial centre; wool was the dominant industry but flax,
engineering, iron foundries, printing, and other industries were
important. From being a compact market town in the valley of the
River Aire in the 16th century Leeds expanded and absorbed the
surrounding villages to become a populous urban centre by the
mid-20th century.18
Today Leeds is ranked as a gamma world city by the
Globalization and World Cities Research Network; (The Story of
English Towns: Leeds. 2009. London: Society for Promoting
Christian Knowledge) and is considered the cultural, financial and
commercial heart of the West Yorkshire Urban Area. Leeds is
served by three universities, with an estimated student population
of 45,100, and has the country's fourth largest urban economy.
After London, Leeds is the largest legal centre in the UK, and in
18
Burt and Grady, The Illustrated History of Leeds (N.pl.: Breedon Books,
1994).
156
2011 its financial and insurance services industry was worth 2.1
billion, the 5th largest in the UK, with over 30 national and
international banks located in the city. It is the leading UK city for
telephone delivered banking and related financial services, with
over 30 call centres employing around 20,000 people.19
The majority of people in Leeds identify themselves as
Christian and as well as other religions such as Islam, Hindu,
Buddha and others. The proportion of Muslims in Leeds is average
for the country. Mosques can be found throughout the city, serving
Muslim communities in Chapeltown, Harehills, Hyde Park and
parts of Beeston. The largest mosque is Leeds Grand Mosque in
Hyde Park. The Sikh community is represented by Gurudwaras
(Temples) spread across the city, the largest being in Chapeltown.
There is also a colourful religious annual procession, called the
Nagar Kirtan, into Millennium Square in the city centre around
1314 April to celebrate Baisakhi the Sikh New Year and the
birth of the religion. It is estimated that around 3,000 Sikhs in
Leeds take part in this annual event.20
Leeds has the third-largest Jewish community in the United
Kingdom, after those of London and Greater Manchester. The
areas of Alwoodley and Moortown contain sizeable Jewish
populations. (leedscityregion.gov.uk: 2011) There are eight active
synagogues in Leeds. The small Hindu community in Leeds has a
temple (mandir) at Hyde Park The temple has all the major Hindu
deities and is dedicated to the Lord Mahavira of the Jains. Various
Buddhist traditions are represented in Leeds, including: Soka
Gakkai, Theravada, Tibetan, Triratna Buddhist Community and
Zen. The Buddhist community (sangha) comes together to
celebrate the major festival of Wesak in May. There is also a
community of the Bahai Faith in Leeds.2122
In Leeds, Jewish, Muslims, Christians, Sikhism, Hindus,
Bahai, Buddhist and others live on the same streets; use the same
shops, buses and schools. Normal life means that we come into
19
Unsworth and Stillwell, Twenty-First Century Leeds: Geographies of a

Regional City (Leeds: Leeds University Press, 2004).
20
Burt and Grady, The Illustrated History of Leeds.
21
Burt and Grady, The Illustrated History of Leeds.
22
Unsworth and Stillwell, Twenty-First Century Leeds: Geographies of a
Regional City.
157
daily contact with each other. Dialogue therefore, is not just

something that takes place on an official or academic level only
it is part of daily life during which different cultural and religious
groups interact with each other directly, and where tensions
between them are the most tangible. This is refers to dialogue of
life.
The Process of Dialogue of Life an Experience among Leeds
Community
Dialogue of life as experienced by Leeds community can be
described as a process in which people at the grassroots level
engage in interacting, discussing and exchanging views, beliefs
and ideas in their daily activities. Dialogue of life begins through
the process of socialization, interaction and encountering the
others in workplaces, schools, markets at any places and any time.
The elements of interaction and encountering the other are closely
often relate to an aspect of love, friendship or just contact with
someone from the faith in question. Hence, the daily activities
among society will then attract the interest of the others to know
more about the difference and the uniquness of certain religions.
This process occurs in everyday activities which is best described
as dialogue of life in multi-faith society.
Dialogue of life is significantly related to the inter-religious
relation as experienced by every single community or society
which always lives together. It is because this community or
society is individuals who have close contact with all individuals
from multi-faith society.
The interconnection between the process of dialogue of life
within Leeds community can be categorized into three main
themes; dialogue of life due to the factors of curiousity and
respect, solidarity and self-awareness.
i. Curiousity and Respect
In my experience within Leeds community who met regularly to
volunteer across the city and to live within their religious
traditions inspire them to work for a better world. My experince
noticed that everybody in Leeds community try hard to take care
of each other. This command is in all our religions and following
its imperactive is our only chance for survival as a human race.
158
Every single person who Christian, Jewish, Muslim, Buddhist

and others has different stories and experience in life. But we all
agreed that our different stories and experiences in living together
had not only increased our understanding of each other traditions,
but also strengthened our sense of belonging, inheritence, and
identity within our own respective traditions. This is all about
curiousity and respect which telling our life and the people who
lived within. The different personalities and traditions get along
within community and living respectfully.
Early February 2014, I went to Bradford for Interfaith Week.
Christians, Muslims and Jews had been side by side in the
Bradford Centre for a day of exhibitions, information, singing,
prayer and demonstrations of worship.
The major event has been opened by the Lord Mayor of
Leeds at 11am and began with singing by children from Allerton
Cofe Primary School followed till 2.00pm by singing from other
faith schools including New Horizon, Meanwood Cofe Primary
and Brodetsky schools. From 11am to 4pm, I also got the
opportunity to experience prayer led by Muslims, Jews, Christians,
Hindus and other faith communities of Leeds. Each of the faiths
had displayed about their beliefs and people to discuss and explain
them. This shows that curiosity and respect to each faiths create to
the culture of dialogue. The spontaneously dialogue had occurred
during this Interfaith Week. This is so called as Dialogue of Life.
The event has been organized by Leeds Faiths Forum with
nine of the different faith communities in Leeds such as Leeds
Cultural Community, Leeds Grand Mosque meeting the public in
the Bradford Centre.
We aim to show that a better society is possible if we
understand one another and work together, said event organiser,
Revd Canon Charles Dobbin, Chair of Leeds Faiths Forum and
Church of England Vicar from Moor Allerton, Leeds during his
speech.
Later on, I spent my time for three hours with Mrs Anne who
is a devout Catholic on 5th April 2014. We discussed on topic Jesus
and Mary regarding to our beliefs. Before our discussion finish,
Mrs. Anne remind me my time for Asr (evening) prayer. After I
performed my praying, we continue our discussion. At the end of
our discussion, we come to the positive attitudes that will help to
159
create the culture of dialogue, and thus contribute to the culture of

peace. Meaning that, we should inclined to start with that quality
which is at the basis of all learning i.e. curiosity. It is healthy
curiosity that pushes everybody constantly to ask why, Why our
neighbour is differs from us? Why are they praying? Why are they
celebrating a feast? How do they celebrate? All the curiosity is
never ending but it will lead to an attitude of respect, as the values
in other religion become clearer.
Respect can then lead to admiration. There are certainly
features of Islamic life and worship that provoke admiration: the
emphasis on the family, the importance given to the prayer, fasting
and alms-giving.23
ii. Solidarity
Another attitude is that solidarity, a willingness to give and receive
help, a readiness to work together on behalf humanity. This spirit
can be rise to the founding of associations that bring together
Christians, Muslims, Jewish, Buddhists, Hindus and others, for
example to take care of the handicapped. The spirit of solidarity
can be shown by cooperating humanitarian relief, and there is
surely need of such cooperation at the present time. It could take
the form of upholding basic human values.24
iii. Self-awareness
My neighbour asked me about hijab and who should wear hijab
and why Muslim women should cover their hair. When I
explained to him, he really thanks me. He also try to understand
my beliefs as well as my culture about clean and pure. This is
because he wanted to know why he had shoes off every time enter
to Muslims house or mosque. Dialogue of life was occurred
spontaneously.
My landlord, Mr Mike Finn always gave me a text before he
enter my house and give me time for wearing hijab. He told me
that he try to know what are Islam and Muslim. He gives his
respect to our beliefs.
23
Michael L. Fitzgerald and John Borelli, Interfaith Dialogue: a Catholic View

(Ashford Color Press: Great Britain, 2006).
24
Michael L. Fitzgerald and John Borelli, Interfaith Dialogue: a Catholic View.
160
Based on the experiences within the Leeds community, the

preliminary conclusion is that curiosity and respect, solidarity and
self-awareness took place due to the process of dialogue of life
that correlate the relationship between the communities especially
Muslim-non-Muslim friends. This can be analyzed from daily life
interaction in the form of mingling with friends and getting
marriage with the Muslim-non-Muslim spouse. It is also through
the method of observation on daily life activities on conducive
surrounding of multi-faith culture with the constant call to prayers
that eventually opens the hearts of the converts to know more
about multi religions. Besides that, befriend with Muslim gave the
opportunity for the converts to access some Islamic reading
materials on the stories of prophets and Islamic history. All of
these factors become a push factor to new Muslim to have selfawareness to search for the truth offered by the other religions and
verse versa for other multi-faith believers.
The daily life interaction as experienced by new Muslims or
other faith shows that the dialogue of life began at the preconversion stage. It can be seen from a situational dialogue based
on the concept li tarafu (getting to know each other), which is
a model of inter-faith relation as stated by al-Quran in Surah alujurt (49:13). The principle of li tarafu or getting to know
each other recognizes brotherhood ties between Muslims. While
getting to know non-Muslim refers to al-ulh (peace) with the
purpose of building and fostering peaceful co-existence.25 This
principle of knowing each other is also an important element in the
model of Muslim-Christian relation suggested by Jane. I Smith26
through the concept of getting to know you. Through
anthropological approach, Merryl Wyn Davies27 stated that
25
26
27
Andek Masnah Andek Kelawa, Hubungan Muslim dengan Non-Muslim

Menurut Perspektif al-Quran, in Abdul Ghafar Hj. Don, Berhanundin
Abdullah, Zulkiple Abd. Ghani. (pynt). Dakwah Kepada Non-Muslim di
Malaysia: Konsep, Metode dan Pengalaman (Bangi: Universiti Kebangsaan
Malaysia, 1998).
Jane I Smith, Muslims, Christians and the Challenges of Interfaith Dialogue
(New York: Oxford University Press, 2007).
Merlyn Wyn Davies, Knowing One Another Shaping an Islamic
Anthropology (Saling Mengenali: Membentuk Antropologi Islam, trans. Mohd
Sahari Nordin & Norsita Lin Ahmad (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka, 1992).
161
Knowing One Another is a dialogue process that creates

introductory relations between human beings.
The dialogue of life is one of the form of inter-faith dialogue
that involves all parties (or anyone) who live together and display
the interaction between believers of different faiths. It is a form of
inter-relationship that happened at the level of interaction often
faced in daily life. Volker Kuester28 explains that the concept of
dialogue of life happens based on four characteristics of life; the
first is living together whether at the neighborhood context or a
multi-religion family. Second, dialogue of life does not require
deep understanding of the other faiths. Third, the strong intention
among society to live harmoniously together. Fourth, consensus
between adherents of different religions motivated by desire and
good will and dialogue takes place in a number of series.
Based on the activities and events among Leeds community,
it is evident that the four characteristics of dialogue of life
forwarded by Volker Kuester29 color the dialogue of life in Leeds
multi-religious society. The process of dialogue of life through
knowing the others and inter-mingling together eventually led the
Leeds community became familiar with the daily practice of
various faiths in Leeds.
This social phenomenon is further described by Ahmad
Sunawari Long30 that the dialogue of life happens when the
members of a community try to live beyond the borders of their
cluster. They live openly and neighborly, share the sadness and
pain without being restricted to discuss issues pertaining to the
scope of religion. The members of the society live side by side in a
neighborhood or village and cooperate together regardless any
religious adherents. In this aspect, dialogue begins with
encountering the others in daily life interaction. Moreover,
dialogue of life is not similar to dialogue of discourse that has a
structured method according to certain format, agenda, procedure
and participant. In contrast, the method of dialogue of life is to
28
Inter-Religious Dialogue, Exchange 33, no. 1 (2004): 73-92.
29
Inter-Religious Dialogue.
30
Ahmad Sunawari Long. Dialog antara Agama-agama Pra-syarat
Persefahaman antara Agama-Agama, in Jaffary Awang et al, Agama dan
Perpaduan Kaum di Malaysia. Bangi: UKM, 2003.
162
focus on the dialogue that involves life experience and tells the
story of religious narrative that display shared values.
Based on the definition of the concept of dialogue of life that
is closely related to daily interactions of adherents from different
religions, dialogue in the context of multi-religious society is not
only demanding tolerance for the harmonious living together but
also affects the conduct of influencing each other and prone to
mutually learn from each other. Relatively, there will be
individuals who will be exposed and affected with this social
phenomenon which will eventually led to the religious
transformation of that individual. Based on the study by Ali Kose31
on the phenomenon of new converts in Britain, it shows that the
early exposure of new converts to Islam started at the preconversion stage when they met and mingled closely with
Muslims. Through interaction, their Muslim friends whether
consciously or not will display or highlight the Islamic lifestyle
and identity through daily activities such as five daily prayers,
halal diet, and good conduct with others irrespective of religion.
The process of socialization will indirectly attract the attention of
friends from different religions to know and learn about something
that is different from their previous religious experience.
Relatively speaking, the point of view within the community
level will change based on its direct involvement in the dialogue
of life; dialogue as it encourages them to gain better understanding
of the others. This clarifies that dialogue of life is not meant nor
intend to change a persons religion; rather the dialogue creates a
space for an individual to get closer to a new transcendence and
form a new understanding as well as purifies prejudices,
misconceptions and doubts which existed previously. This means
that the above discussion explains the concept of dialogue of life
and it is not limited to just explain the meaning of it but also
includes the process of the dialogue based on the experiences
which also includes of attitude, conviction and truth. This is
because the two concepts display the elements of encountering
the other and interaction which shape the thread of knowing
each other and sharing among the adherents of different faiths. It is
also in the phenomenon of dialogue of life people engage in daily
31
Ali Kose, Conversion to Islam: a Study of native British Converts (London:

Kegan Paul International, 1996).
163
interaction in a space not bound by time and place, as well as the

projection of conducts in religious life practices that are different
and considered unique and outstanding.
This situation does not only display a dialogue that is
intellectual but also touches the heart and feelings. This
phenomenon is obvious in the context of inter-religious relation in
Leedss society which is then integrated in the sharing of the roots;
speaking the same language or assents, although they are not
originating from the same state, sheltered in the same family ties,
sharing the different culture and creating interaction in the same
socio-economy field at the same place which is called Leeds
Market (agro weekly market). Based on the similarities that
existed and shared in daily interactions, this phenomenon has
shaped the social framework of interaction and communication
between religions form the network of dialogue called the
dialogue of life.
Conclusion
In conclusion, the study shows the Leeds community carrying out
its function in religious and social activities of various ethnicity
and faiths. These activities are the platform to promote dialogue of
life in community level and strengthen the brotherhood among
Leeds community whether those are Muslims, Christians, Hindus,
Buddhist, Sikhs and others. It is because only through the cultural
and social activities, the Leeds community able to interact closely
with the others and see the real picture of various faiths and
cultural in their daily practice. It will help the Leeds community to
be familiar with the teachings of various faiths not only in the
form of verbal communication as they gain from the religious
activities but also in the non-verbal communication through the
process of socialization. Therefore, the concept of dialogue of life
and dialogue is related with each other as the two concepts engage
in the elements of interaction and encountering the other.
Most importantly, Leeds community; who are able to apply
the models of dialogue of life in its effort to tighten the thread of
brotherhood among the various faiths community. They are able to
generate harmonious relations with other ethnics outside the scope
of community activities as they understand that religions are
everybody beliefs despite the differences in cultural background,
164
religion, identity and so forth. The Leeds community has proven

that the dialogue of life among the Muslims came about naturally
and feelingly, transparent and smooth and able to strengthen the
ties of unity in Leeds. The experience of Leeds community in
preserving the dialogue of life among the various community and
society is hopefully able to become the model for NGOs and other
bodies in terms of their courses and support activities.
Bibliography
Ahmad Sunawari Long. Dialog antara Agama-Agama Pra-syarat
Persefahaman antara Agama-Agama. In Jaffary Awang et al.
Agama dan Perpaduan Kaum di Malaysia. Bangi: UKM, 2003.
Andek Masnah Andek Kelawa. Hubungan Muslim dengan NonMuslim Menurut Perspektif al-Quran. In Abdul Ghafar Hj.
Don, Berhanundin Abdullah, Zulkiple Abd. Ghani. (pynt).
Dakwah Kepada Non-Muslim di Malaysia: Konsep, Metode dan
Pengalaman. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, 1998.
Burt and Grady. The Illustrated History of Leeds. N.pl.: Breedon
Books, 1994.
Davies, Merlyn Wyn. Knowing One Another Shaping An Islamic
Anthropology (Saling Mengenali: Membentuk Antropologi
Islam. Trans. Mohd Sahari Nordin & Norsita Lin Ahmad. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992.
Diana Eck. What Do We Mean by Dialogue? No. 11, Current
Dialogue, December, 1986.
Fatmir Mehdi Shehu. Nostra Aetate and Inter-Religous Dialogue:
an Islamic Perspective. Selangor: International Islamic
University Malaysia Press, 2008.
Fraser, Derek. A History of Modern Leeds. England: Manchester
University Press, 1982.
Forward, Martin. InterReligious Dialogue: a Short Introduction.
Oxford: Oneworld Publication, 2001.
Haddad, Yvonne Yazbeck. The Quest for Peace in Submission:
Reflections on the Journey of American Women Converts to
Islam. In Nieuwkerk, Karin van Nieuwkerk (ed). Women
Embracing Islam. Austin: University of Texas Press, 2006.
Hensman, J. Mark. Beyond Talk: The Dialogue of Life as the
Locus of Non-Verbal Interreligious Dialogue, East Asian
Pastoral Review 36, no. 3 (1999): 323-337.
165
Hermansen, Marcia. Muslims in the Performative Mode: a

Reflection on Muslim-Christian Dialogue, The Muslim World
94, 3 (2004): 387-396.
Kimball, Charles. Towards a More Hopeful Future: Obstacles
and Opportunities in Christian-Muslim Relations, Muslim
World 94, 3(2004): 377-385.
Kose, Ali. Conversion to Islam: a Study of native British Converts.
London: Kegan Paul International, 1996.
Kuester, Volker. Who, With Whom, About What? Exploring the
Landscape of Inter-Religious Dialogue, Exchange 33. 1
(2004). 73-92.
Lewis, Rambo. Understanding Religious Conversion. New Haven:
Yale University Press, 1993.
L. Fitzgerald, Michael and Borelli, John. Interfaith Dialogue: a
Catholic View. Ashford Color Press: Great Britain, 2006.
Martinez, Patricia. A Case-Study of Malaysia: Muslim-Christian
dialogue and Partnership, Possibilities and Problems with
Suggestions for the Future. in Simon, W. Thomas & Azizan
Baharuddin (ed). Dialogue of Civilizations and the Construction
of Peace. Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban, Universiti
Malaya, 2008.
Mohd Syukri Yeoh Abdullah & Osman Abdullah @ Chuah Hock
Leng. The Problems of Muallaf in Malaysia, Islamiyyat
Journal of Islamic Studies 24 (2003): 65-84.
Pratt, Douglas. The Vatican in dialogue with Islam: Inclusion and
Engagement, Islam and Christian-Muslim Relations 21, no.3
(2010): 245-262.
Roald, Anne Sofie. New Muslims in the Eurpopean Context: the
Experience of Scandinavian Converts. Netherlands: Koninklijke
Brill NV, 2004.
Smith, Jane I. Muslims, Christians and the Challenges of Interfaith
Dialogue. New York: Oxford University Press, 2007.
Swidler, Leonard. Understanding Dialogue. In Rebecca Kratz
Mays (ed). Interfaith Dialogue at the Grassroots. Pennsylvania:
Ecumenical Press, 2008.
Ubaka, Cyprian. Inter-religious Dialogue at the Grass RootMethods and Prospects. In Hypolith A. Adigwe (ed). One God,
Many Religions: Let us Talk. Onitsha: Thonik Prints Production
Ltd., 2003.
166
Ugwoji, Matthew C. Interreligious Relations and Solidarity:

Contextualization the Vision of Francis Cardinal Arinze for
Religious Education in Nigeria. PhD Thesis, Fordham
University New York (ProQuest), 2008.
Unsworth and Stillwell. Twenty-First Century Leeds: Geographies
of a Regional City. Leeds: Leeds University Press, 2004.
Zebiri, Kate. British Muslim Converts: Choosing Alternative Lives.
England: Oneworld Publications, 2008.
167
168
Abd al-Razzq Kshn: His Life,

Works and Contribution to Sufism
Fatemeh Hashtroodi
University of Malaya, ztayefeh@yahoo.com
Abstract
Kshn is one of the most influential Sufi authors of later Islamic
history. He wrote disseminated commentaries and important treatises,
both in Arabic and Persian, which are rooted in Ibn al-Arabs
ontological discourse. His works made him one of the great exponents
and promoters of the School of Wahdah al-Wujd of Ibn Arab after
Sadr al-Dn Qnaw and advocates the intellectual discipline and School
of Shaykh Akbar. His simple, scholarly manner used to explain and
classify Ibn Arabs teaching. His remarkable esoteric interpretation,
Tawlt al-Qurn; although compatible with Ibn al-Arab's basic world
view, there are important differences of perspective that mark Kshn as
an independent thinker. His commentary on Fuss al-Hikam, in which he
discusses about the matter of Wahdah al-Wujd, promoted Ibn Arabs
teaching into the Persian speaking world.
Keywords: Abd al-Razzq Kshn, Sufism
Introduction
Our knowledge about Kshns life is very little. What we know
about him is limited to sporadic information, written by him in
some of his treatises, according to demands of text and not with
the intention of introducing himself. In addition, there are few
historian books from which we can derive information about him.
The collection of Kshns Treatises, by Majid Hd Zdeh,
however, should be mentioned, as it includes information about
Kshns life.1 This paper depicts great interest in the prepration
of Kshns biography. In addition, it will present his works and
his place in Sufism, especially his impact on Persian Sufism.
The Life of Kshn
Kaml al-Dn Ab al-Fal Abd al-Razzq Ibn Jaml al-Dn Ab
al-Ghanim al-Kshn (650/1252 to 736/1335) was born into a
1
Majd Hd Zdeh, Majmat Rasil wa Musannaft (Tehran: Mirth Maktb,

2000).
169
Hashtroodi, Abd al-Razzq Kshn
Persian family in Kshn, located in the province Khursn and

240 Kilometer south of Tehran. He, therefore, was sometimes
called Qsh, Qsn, Ksh, which all are the different names of
his birth place, Kshn.2
The oldest source mentioned to Abd al-Razzq Kshn is the
summarization of Majma al-db f Mujam al-Alqb, by Ibn alFwat (d. 624/1227), who died sixteen years before Kshn.3In
addition, we can learn about Kshn in the writing of his disciple,
Qaysar Rm (d.751/1350)4, whose commentary on Fuss alHikam is well known. He recognized the mane of Kshns
fathers as Ab al-Fal, with the tilte of kaml al-Din, and,
therefore, described his master as perfection of nation, reality and
religion (Kaml al-Millah Wa al-Haq Wa al-Dn).5 This title is
also confirmed by Allmah Amn mil (d. 1284/1905)6,
Muhaddith Qum (d. 1294/1915).7 Both Ibn al-Fwat and Qaysa
identified the name of his grandfather as Ab al-Ghanim.8
5
6
Ibn al-Fwat al-Shayban, Majma al-db f Mujam al-Alqb, ed.

Muhammad al-Kzim (Tehran: Irshd Islm, 1995), 4:180, no: 3620; Dawd
Ibn Mahmd al-Qaysar, Sharh Fuss al-Hikam (Tehran: Elm Farhang,
1996), 4; Mudarris Tabriz, Rayhnah al-Adab (Tehran: Khayym, 1995), 34;
Pierre Lory, Les Commentoires esoteriques du Quran, Persian trans. Zaynab
Pudineh q (Tehran: Hikmat, 2004), 25.
Kaml al-Dn Abd al-Razzq Ibn Ahmad Ibn al-Fwat was an Iraqi historian,
who wrote a great deal, but whose works have mostly been lost. His most
important work is Majma al-db fi Mujam al-Alqb in 50 volumes, which is
lost its large portions, but only two volumes (4 & 5) are survied. They are in
Library virtual Damascus and library of University of Lahore in Pakistan (For
more information. See NK Singh, Encyclopaedic Historiography of Muslim
World, 374).
Dwd Ibn Mahmd Ibn Muhammad Qaysar was the disciple of Abd alRazzq Kshn. His systematic philosophical introduction to Fuss alHikam itself became the object of other commentaries. See Rama Sankar
Yadav and B.v. Mandal, Global Encyclopedia of Education, ed. N. K. Singh,
Global Vision Publishing Ho., 2007), 1:121).
Al-Qaysar, Sharh Fuss al-Hikam, 4.
Seyyid Muhsin mil (Born 1905 in Iran) was one of Shah Scholars, whose
important book is Ayn al-Shah in 55 volumes, which is an Encyclopedia of
famous Shite men as explanation of Imamiyyah Teaching (See: Haytham
Amin, Srah al-Seyyid Muhsin al-Amn (Qum: Dr al-Najm al-Jadd, 2000).
Abbas Qum known as Muhaddith Qum was born in 1915 in Qum/ Iran. His
famous work is Maftih al-Jinn, which is a collection of Imamiyyah Hadth
about praying. See Shireen Mahdavi, For God, Mammon and Country: a
170
There are three other great masters, who possess the same
name as Abd al-Razzq, which may be confused with Kshn.
First, Ab Fal Kml al-Dn Abd al-Razzq Ibn Ahmad, one of
his contemporary Sufi, who was known as Ibn al-Fwat alShaybn (d. 723/1323),9 the author of Majma al-db F Mujam
al-Alqb. The second is Kml al-Dn Abd al-Razzq Ibn Ishq
Samarqand (d. 887/1482),10the author of Matla Sadn wa
Majma Bahrayn. The third one is Izz al-Dn Mahmd Kshn
(d. 735/1335), the author of Misbh al-Hidyah wa Mifth alKifyah and Kashf al-Wujh al-Ghar l Man Nazm al-Dur.
The beginning of the second half of the fourtheen century,
when Kshn started his education, was synchronized with the
Mongols reign. Before then, Persia, Iraq, Syria and Asia Minor
were the home of culture and education. There were hundreds of
schools in Hirrt, Nayshbr, Isfahn, Basrah and Baghdd, but
after the Mongols devastation, these centers were completely
destroyed. Most masters and students were killed or forced to
leave these centers. And, even if some of them remained, they lost
their previous glory and importance.11 Therefore, Kshn spent
his entire life in insecure times, with ravaging of Chinggis
relatives. It was in this period that Kshn studied the traditional
religious science. Unfortunately, we do not have much information
about him in this period, but according to his letter to Al al-
10
11
Nineteenth Century Persian Merchant, Hj Muhammad Hassan Amn al-Zarb

(N.pl.: Westview Press, 1999), 259.
Al-Qaysar, Sharh Fuss al-Hikam, 4; Abd al-Razzq Kshn, Iistilaht alSfiyyah (Cairo: Dr al-Marif, 1984), 31-32.
Muhammad ibn Shkir, Fawt al-Wafyt (Beirut: Dr-e Sr, 1974), 1:272;
Shihb al-Dn Ab al-Falh, Shadahrt al-Dhahab f Akhbr Man Dhahab
(Beirut: Dr Ibn kathr, 1986), 6:60; Khayr al-Dn Zerekl, al-Alm (Beirut:
Dr al-Ilm lil Malyn, 1986), 3:349; mil, Muhsin Amn, Ayn al-Shah
(Beirut: Dr al-Tarruf lil Matbt, 1983), 8:5.
He is the author of Matla Sadn wa Majma Bahrayn, an important historical
source about the Mongol and Taymurids period. There are three valid
prescriptions available in library of Iran and Turky. See Abd al-Husayn Zarrin
Kb, Dunblah- Justij-iy Dr Tasawwuf Iran (Tehran: Amir kabir, 2000),
49.
At Mulk Ibn Muhammad Jwayn, Trkh-e Jahngush (Tehran: Ferdaws,
2007), 1:139; Muhammd Qsim Hindshh Istarbd, Tarkh-e Fereshteh
(Tehran: Anjuman thr wa Mafkhir Farhang, 2010), 121; George Saliba,
Islamic Science and Making of the European Renaissance (USA: MIT Press,
2007), 236-243.
171
Dawlah Simnn, we can assume that he would have been an

expertise in jurisprudence (Fiqh), Hadth, Qurn interpretation
(Tafsr, Theology, Knowledge of Courtesy and Wisdom12. His AlSawnih al-Ghaybiyyah is proof of his proficiency in Arabc
literature. In addition, his treatise Mabda wa Mad is a bare
sample of his widespread knowledge of Hadth. Hence, his
deciple, Dwd al-Qaysar called him Master of Scholars and
Haydar mul (d. after 782/1380)13 described him as The
Greatest Master and Sea of Middling (al-Ml al-Azam wa alBahr al-Kham) also positioning him at the level of Imm Fakhr
Rz (d. 606/1209),14 Khawjah Nsir al-Dn s (d. 672/1273),15
al-Ghazl (d. 505/1111) and Avicenna (d. 428/1037).16According
to Jm, he is the one, who possesses both inward and outward
knowledge.17
According to Kshns notes, some of the Sufi masters
played important roles in his life: Sharaf al-Dn Ibrhm Ibn Sadr
al-Dn Rzbahn (d. 685/1286), Nr al-Dn Abd al-Rahmn
Isfaryen (d. ca. 698/1299) and Nr al-Dn Abd al-Samad Ibn
Al Isfahn Natanz (d. 699/1300) and Shams al-Dn Muhammad
Ibn Ahmad al-Hakim Ksh (d. 694/1295).18
12
13
14
15
16
17
18
See Kshns first letter to Al al-Dawlah Simnn in Majid Hdizdeh,

Majmah Rasil (Tehran: Mirth Maktb, 2000).
He was the Persian jurist and Sufi, who was follower of Kubrawiyyah Order.
He tried to establish that Shiism and genuine Sufim come from the same
source and basic origin. See Sufism, an Entry to Encyclopaedia of the World of
Islam, ed. Ghulm Ali Haddd dil, Muhammad Jafar and Rd Tro (UK:
EWI Press, 2012), 55.
Ab Abd Allh Muhammad Ibn Umar Ibn Husayn Ibn Hasan Ibn Al
abaristn Rz, was a well-known Persian Sunni Muslim, theologian and
philosopher. He also wrote on medicines, physics, astrology, literature, history
and law. See N. Hanif, Biographical Encyclopaedia of Sufis: Central Asia and
Middle East (New Delhi: Sarup & Sons, 2002), 2:372).
Khawjah Muhammad Ibn Muhammad Ibn Hasan s better known as Nsir
al-Dn al-s was a Persian polymath and prolific writer, an astronomer,
biologist, chemist, mathematician, philosopher, physician, physicist, scientist,
theologian. The Muslim scholar Ibn Khaldun (13321406) considered him to
be the greatest of the later Persian scholars. See: The Cambridge History of
Iran, ed. J. A. Boyle (4th ed., Cambridge UK: University press, n.d.), 5:620.
Haydar ml, Jami al-Asrr wa Manba al- Anwr (Tehran: Hermes, 2008),
498.
Nr al-Dn Abd al-Rahmn Jm, Nafaht al-Uns min Haart al-Quds
(Tehran: Sad, 1988), 482.
Pierre Lory, Les Commentoires esoteriques du Quran, 234.
172
The most life of Kshn spends to join acompny Nr al-Dn

Abd al-Samad Natanz and Shams al-Dn Kish instead of
traveling. He himself was an experienced master of lots of
students and taught the mysterious text like Fuss al-Hikam. One
of his prominent students, Dwud Qaysar (d. 751/1350) reportet:
As I joined to my master, al-Qsn, a group of my brothers
was learning about the mysterious knowledge about the
beauty (al-Jaml) and glory (al-Jall) of God through
reading Fus al-Hikam by him.19
Al-Qaysar, whose commentary on Fuss al-Hikam20 is the
most widely read commentary in the eastern land of Islam,21
undoubtedly, learned Fuss by Kshn.22
Kshn at the late of his life had a journey to Sultnyyah,
where he decided to contact Al al-Dawlah Simnn (d.
736/1336). According to Jm, Mir Iqbl Sistn accompanied
Kshn in this journey and their discussion about the Wahdah alWujd gave him the idea to write a letter to Simnn.23 Their
correspondences is related to the one of challenging and
interesting debate about the conception of Tawhid, according to
theory of Ibn Arabs teaching, called Wahdah al-Wujd. These
two letters are the representative of two different Schools of
thought called Wahdah al-Wujd and Wahdah al-Shuhd, while
they are based on the same principle Unity (Wahdah). Kshn
wrote these letters as he was setteled in kshan.24 Later, he decided
to go to Natanz, where the journey of his education was started
and his first master was rested in his tomb. That was the place,
where he found his way for the first and rest for ever.
19
Al-Qaysar, Sharh Fuss al-Hikam, 4.

The important of his commentary is that the later Persian commentaries on
Fuss are based on his Arabc commentary. See Massood Al Khan and Azhar
Iqbl, Encyclopaedia of Islam (N.pl.: Commonwealth Publisher, 2005), 274;
Sankar Yadav and B. N. Mandal, Global Encyclopedia of Education (New
Delhi: Global ublishsing House, 2007), 1:119)
21
Seyyed Hossein Nasr, History of Islam ( N.pl.: routledge, 1996), 518.
22
William C. Chittik, A Short Introduction to Sufism (N.pl.: Oneworld
Publications, 2000).
23
Nr al-Dn Abd al-Rahmn Jm, Nafaht al-Uns min Haart al-Quds, 482;
Al al-Dawlah Simnn, al-Urwah l Ahl al-Khalwah wa al-Jilwah (Tehran:
Mawl, 1984), 46.
24
Al al-Dawlah Simnn, al-Urwah l Ahl al-Khalwah wa al-Jilwah 488.
20
173
Kshn on the State of al-Karm and al-Qdr

The prominent trait of Kshn, is his courtesy to his masters and
his effort to exonerate some of his contemporary scholars from
blasphemous accusations. In addition, his tolerant and gentle
approach toward his opponents shows his high spiritual stage in
the spiritual path. This characteristic earned him the tendency and
cooperation of minister, Khawjah Ghiyth al-Dn Muhammad (d.
736/1336),25 which depicts his respectful place and influence in
Mongol goverment.26
He clearly speaks about two spiritual stages, which he
attained during his life: al-Karm and al- Qdr. As he explained
about al-Ibdah in Latif al- Alm f Ishrt ahl al-Ilhm,
when the term slave (Abd) is added to one of Gods attributions.
It means that this attribution is completely manifested in the
slave.27 According to Kshn point of view, Abd Allh is a slave
of God, who manifested the name Abd, in other words, he is an
image of all Gods names and attributes, because he attained the
ultimate stage of illumination, which is the most complete
expression of Gods attributes. Hence, he has the high rank among
creatures and serves God in the complete form of slavery. This
stage, certainly, belongs to Prophet Mohammad (p.b.u.h).28
However, Kshn was able to manifest two names of God:
al- Karm and al-Qdr. Al-Karm is one of Gods names. Arabs
call a person Karm, who forgives the guilty and is kind to
misbehavers.29According to Kshn, al-Karm is a stage, in which
God purifies the believer from all moral failure and gifted him
ethical adornment. He is aware of God as generous and merciful
and hopes for Gods forgiveness. In his eyes, peoples sins are
worthless against the forgiveness of God. Moreover; he is aware
of his stage and does not exceed his limit. He knows that the
original owner is God and everything he has is a gift from Him;
25
The minister of Ab Said Ilkhn Mongol (1317-1336)

Kaml al-Dn Abd al-Razzq Kshn, Sharh Manzil al-Sern (Beirut: Dr
al-Mujtaba lil Nashr wa al-Tawzi, 1995), 2.
27
Kshn, Istilht al- Sfiyyah, ed. Abd al-l Sharf (Cairo: Dr al-Manr,
1992), 124
28
Kshn, Istilht al- Sfiyyah, 126.
29
Simnn, Rawh al-Arwh fi Sharh Asm al-Mulk al-Fatth (N.pl.: n.pb., n.d.),
367.
26
174
hence, he shares his assets with other people and forgives their
failures.30 He wrote:
The whole matter is that I am your slave,
The slave of a generous would never be mistreated,
It is true that I committed many sins,
But forgiveness is a custom of generous31
In his point of view, Abd al-Qdr is a person, who manifests
the name al-Qdr. He observes Gods mighty anywhere and
Gods power is beyond others.Therefore he argued:
This slave (Abd al-Qdr) strongly believes the strength
of Gods assistance to creations; therefore, he finds the
mortality of himself and the humility and worthless of stage
of believers; as he saw the power of God existing in
everything, he finds himself more needful than the slightest
person.32
He is aware that the entire mighty belong to God and His
might covers all of creation. All actions and reactions are the
manifestation of His mighty and nothing is beyond it; therefore, he
portrayed Gods power that nothing can be a barrier to Him from
doing the right thing. On the other hand, he finds himself a humble
and needful person and subsequently has understanding and
tolerance towards his opponents. He wrote about the stage of alQdr:
I am slave to the power of Allh,
When it appears in the action of resident,
Hence, I am characterized by humiliation and disability,
Needful of the slightest being33
According to Sufis, the supreme ethics is attainable by
gaining these two stages. Kshns conduct against mistreatment
of his opponents shows us the manifestation of these two ethics in
his personality. For example, Al al-Dawlah Simnn
excommunicated him and claimed that he is far of pure food and
right saying; however, Kshn wrote him:
30
31
32
33
Kshn, Istilht al- Sfiyyah, p. 133-134.

Kshn, Latif al-Alm f Ishrt al-Ilhm (Tehran: Mirth Maktb, 2001),
505.
Kshn, Latif al-Alm f Ishrt al-Ilhm, 512-513.
Kshn, Latif al-Alm f Ishrt al-Ilhm, 512.
175
To the great Shaykh of Islam, guardian of Sharah,

whose inner is illuminated of light of faith, and peripatetic are
the resident of his glory marquee and
Then, politely continues:
After praying for you, I should confess that I, as a poor
Sufi, never mentioned your name without full of curtsey I
thought you may not agree with it and it may bother you
So, it is clear that he did not lose his courtesy and tolerance
against his opponents; since he is aware that every action is not out
of his power and might; rather, he tried to answer with respect and
cover, their mistakes. In one of his treatises about a famous
person,34 he wrote:
One of great master, a guardian of Sharah, whose piety
is basis of his knowledge calls one of pervious scholars as
unawareness and lost, and claimed that he deserves
punishment because of doing some mistakes, while he was a
knowledgeable scholar 35
The courtesy, tolerance, acceptance and interaction according
to all groups of Sufis, theologian and jurisprudence, are the
prominent qualities of his character.
Study Islamic literatures from fourtheenth century onward,
depict the polemical discussion around Ibn Arabs legacy. It is
not surprising, when Awhid al-Dn Kirmn (d. 635/1238) was
called innovative by Suhraward36or Simnn, clearly, held no
respect for Shaykh Akbar. In this regard, some Sufis took it upon
themselves to protect his teaching vis--vis the controversial
Muslim masters. In this regard, Kshn, as a commentator of Ibn
Arabs teachings, chose a different way from others. It is clear,
who finds himself more needful than the slightest person, can
never disrespect other masters.
The Place of Kshn in Sufism
Kshn, certainly, is one of most prolific writers in the history of
Sufism. Although he is mostly known as a commentator, in this
part we will present those characteristic features of his writings
that help to explain his great influence on Sufism, especially in
34
35
36
He might be Ibn Arab.

Pierre Lory, Tawlt al-Quran, Persian Translation, 229.
Umar ibn Muhammad Suhraward, Rashaf al-Nasih al-Imniyyah, 5.
176
Persian Sufism, not only as a commentator, but also as an

independent thinker.
Kshn as a Commentator
In the Muslim world, Kshns name is knotted to Ibn Arab as a
commentator of his teachings. His interpretations bewildered both
his Muslim and non-Muslim readers. Although, Ibn Arabs
works has been interpreted by some other Sufis like Qnaw 9d.
673/1274), Tilmisn (d. 690/1291), Jand (d. 691/1292) and
Furghn (d. 699/1300), Kshns commentaries possess a unique
place among them.37 In this regard, the Persian Professor Bidrfar
has a comparison study between Kshn and Tilmisni
commentary on Fuss al-Hikam.38 However, Kshns
commentary is not as long as Tilmesn, but it is a comprehensive
interpretation written in simple literature. Actually, Kshns
style of classification is the prominent point, which differ his
commentaries from others.39
It is worthy of mention that, almost one century after Ibn
Arab, the School of Wahdah al-Wujd was in ultimate
widespread by his disciples, and its vocabulary and related
subjects were fixed. Therefore, Kshn could use more creative
allegories and spiritual terms without religious apologies, and he
tried to regularize the metaphysical theories founded by Ibn Arab.
In addition, Kshns tendency to write simple and keeping
away from complex literary expression, absorbed not only
academics, but also a broad band of non-specialists, who were
interested in Sufism.40 Even contemporary scholars like Izutsu
called Kshn the greatest figure emerging from Ibn Arabs
School. Current scholars recognize his commentary the second
source after Fuss and frequently refer to it in order to explain the
Ibn Arabs teaching.41
37
38
39
40
41
Rama Sankar Yadav and B.V. Mandal, Global Encyclopedia of Education, ed.
N. K. Singh, 119.
Kshn, Sharh Manzil al-Sern, 32.
Lory, Persian Translation, 34.
Haydar ml, Nas al-Nuss (Tehran: Massasah Mutlit wa Tahqiqt
Farhang, 1992), 13; James Winston Morris, Ibn Arab and his Interpreters,
Institute of Islamic Studies (Paris: n.pb., n.d.), 2-5.
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism (U.S: University of California Publ.,
1983), 23.
177
Kshns commentary is not limited only to Fuss, his

explanation on Manzil al-Sern of Khawjah Abd Allh Ansr
(d. 481 H) is also well known to all exponents. Shaykh Haidar
mul (d. 787/1385)42 wrote about it:
And there are some commentaries on Manzil al-Sern;
however, the greatest and best investigation among them
belongs to great master, Abd al-Razzq Kshn, the
complete theist (Mwahhid), the king of Sufis, honor of
nation, righteousness and religion.43
Moreover, Kashans extraordinary accuracy of text, solutions
to problems, mastery of Persian-Arabc literature and methods of
writing; in addition to his spiritual experience, made his works
unique. His teachings are, as well, taught in courses at some
universities and traditional Islamic academics. Kshn himself
said about his commentary:
There was different version of Manzil al-Sern, in which
the phrases were dissimilar. In some part of it distortion and
wrong phrases were clearly observed, while some other
phrases were misleading; therefor, it was difficult to
distinguish the right sentence from the wrong. Until with
Gods help, I received a correct version confirmed by
Shaykhs writing in 475H. So, I started to correct and safely
interpret book; since, I felt in this way Shaykh has shown me
his permission to work on his book.44
Generally, the style and method of Kshns commentaries
made them an extraordinarily archetypal. His explanation of
theoretical Sufism, showing the individual spiritual realization,
can be used as an example by beginners on the spiritual path.
Kshn an Independent Author
Kshn is a creative Sufi author making an archetype of guidance
for better understanding of Sufis idioms. Ibn al-Fuwat expressed
on his proficiency and skills of writing.45 His book, Istilht al42
Haydar ml was a Shiite Sufi, philosophers and an early representative of

Persian Imamite theosophy and one of the most distinguished commentators of
Ibn Arab, during the 14th century.
43
Haydar ml, Jm al-Asrr wa Manba al-Anwr (2th ed., Qum: Markaz
Mutlit wa Madrik Islam, 2009), 326.
44
45
178
Sfiyyah, is a key guide for understanding the different stages of

spritual path (Sulk).46 It is the comprehensive and most read work
in Sufism. It contains 760 Sufis technical terms.
As it was mentioned before, Kshn considered the heritage
of two Sufi zones in order to give a comprehensive image of
Sufism. He, however, went further and analyzed Sufis origin in
his work Tuhf ah al- Ikhwn f Khasis al-Fityn. He found the
origin of Sufism in Futwwah (chivalry), which was initiated by
Prophet Abraham. In this regard, he was more influenced by
Khursn School; since chivalry was more considered and studied
by Khursns Sufis, such as Abd al-Rahmn Sulam and Shihb
al-Din Suhraward, than Sufis in Andalusia and Egypt.
On one hand, Kashn used to be a disciple of
Suhrawardiyyah School and familiar with theology and
philosophy. His works, on the other hand, not only present the
teaching of Ibn Arab, but also reflect Suhraward philosophy.
Although, in Kshns cosmology, the trace of philosophy can be
seen, yet it is different from Frbis and Avecinas view. For
example, from Kshns cosmology standpoint, the intellect agent
possesses the second stage of determination, descent, or first stage,
after the presence of essence, while it has the tenth stage according
to Frbs and Avecinas point of view.47
In addition, Kshns works are providing a set of spiritual
worldview in the treatise of Mabda wa Mad.48 He also has a
comparative analysis to basics principle of religion and Sufism in
his Tashrqt treatise.
Another prominent feature of Kshn is his efforts for
strengthening the scientific principle of Sufism through its
approximation with Sharah and Quran. His remarkable esoteric
interpretation Tawilt al-Qurn, is a proof of this claim.49
Kshns numerous compilations show his high grade
knowledge; in addition, popularizing his writtings depicts his
importance place in history of Sufism. Because of his high degree
knowledge and talent to organize difficult subjects and make them
46
Lory, Persian Translation, 34 34.

Lory, Persian Translation, 41.
48
The Origin and Resurrection
49
Lory, Persian Translation, 6; N.K. Singh, Global Encyclopedia of Islamic
Mystic and Mysticism (N.pl.: Global Vision, 2009), 1:119.
47
179
understandable for all classes of people, his students asked him to

write a commentary on Fuss and Manzil al-Sern.50 In
addition, due to extremely controversial arguments around origin
(mabda) and resurrection (mad), some of his disciples and
Governor asked him to write about it.51 Similarly, his al-Sawnih
al-Ghaybiyyah was written in order to answer the questions of
People of Convent (Khnqh),52 which contains his spiritual
experiences.53
Despite of this fact that Kshn works reflects Ibn Arabs
teachings, we can observe some small different views, which
marks him as an independent thinker. For example, according to
spiritual stages, Ibn Arab believed in a stage above the ultimate
honest (Qurb). This is a stage of immanency (Qurbat), of which
the pervious Sufis were not aware. He allocated chapter 161 of alFutht al-Makiyyah to this stage, which is a stage between truth
and prophecy.54 According to Awrif al-Marif, the ultimate
stage of spiritual stage is truth, so that even sometimes it is
recognized as one of four basic principles of faith.55 Sufis, usually,
accept that the last stage of spiritual journey is behind the stage of
prophecy. Kshn, indeed, speaks about truth in details and tells
about different kinds of it in Latif al-Alm.
Undoubtedly, after Ibn Arab, Ghazl and Sulam, Kshn is
one of the most influencial writers in the history of Sufism. Jam
called him a great scholar, who gathered all inner and outward
knowledge in himself.56 Kshns specific interpretation on
School of Wahdah al-Wujd with the back ground of
Suhrawardiyyah Philosophy, including his personal spiritual
experience, made him an independent Sufi author. The above
50
Kshn, Sharh Fuss al-Hikam, p. 3.

Ibn al-Fwat al-Shayban, Majma al-db fi Mujam al-Alqb, 4:181
52
The Muslim covenant is called Khnqh. See Duan Kuban, Muslim Religious
Architecture: Development of Religious Architecture in Later Periods (N.pl.:
Brill, 1974), 3:37.
53
Duan Kuban, Muslim Religious Architecture: Development of Religious
Architecture in Later Periods, 3:37.
54
Ibn Arab, al-Futuwht al-Makiyyah (Beirut: Dr Sr, 2010), 2:260; Umar
ibn Muhammad Suhraward, Awrif al-Marif (N.pl.: n.pb., 2010), 10.
55
Sad al-Dn Hamyah, Al- Misbh F al-Tasawwf (Tehran: Mawl, 1983),
94; Suhraward, Awrif al-Marif , 532.
56
Jm, Nafaht al-Uns min Haart al-Quds, 482.
51
180
features are enough to distinguish his works from others and make
them always at the center of scholars interest.
Kshns Impact on Persian Sufism
As previously mentioned, Kshn is one of the foremost and
certainly one of the influential representatives of what may more
rightfully be called School of Wahdah al-Wujd.57 Through his
commentaries and teachings this theory was promoted in the
eastern Islamic world, especially in Persia. He is a central core of
two main components of Sufism arising from different areas: First,
is practical Sufism and spiritual rules from Khursn till Baghdd,
which ultimately can be observed in Manzil al-Sern and
Awrif al-Marif. Second, is creation and explanation of delicate
spiritual concepts by Ibn Arab and his disciple Qnaw from
Andalusia and Egypt untill Konya. Kshns equal understanding
of these two mystics zones and assimilation of them has given a
complete image of Sufism. Kashans commentary on Ibn Arabs
teaching was the starting point of further development of Ibn
Arabs teaching in Persian. This later appeared in the new
spiritual movement in Persian Sufism through his indirect
successors, like Sayyid Haydar mul (d.787/1385) and Nimat
Allh Wal (d. 834/1431), whose works frequently refer to
Kshn and present the vitality and deep influence of him.
Among Shite Immiyyah, mul was especially important
in bringing Ibn al-'Arabs teaching into the mainstream of Shi'te
thought in Iran. He wrote enormous commentary on the Fuss,
called Nass al-Nuss and edified the abstract of Kshns
Istilaht al-Sfiyyah, which later was translated into Persian in
detailed explanation. He investigated the meaning of the Fuss on
three levels: Naql (Qurn and Hadth, as especial sources for
Shite), Aql (Theology and Philosopy), and Kashf (referring to
his own experience).58In Amul point of view, the reality of
Sufism and Shiite Immiyyah are the same and true Shite is
57
58
James Winston Morris, Ibn Arab and his Interpreters, Journal of the
American Oriental Society 107 (1987); Part II-A originally appeared in JAOS,
vol. 106 (1986); and Part I in. JAOS, vol. 106 (1986).
ml, Nas al-Nuss, ed. Henry corbin and Uthmn slmil Yahy (Tehran:
Educational institute of France and Iran, 1969), 106-08.
181
Sufis; therefore, he recognizes the Immyyah Infallible leaders

(Imm) as Sufi.59
It is worthy of mention that Persian commentaries on the
Fuss are frequently based on the Arabc commentary of
Kshn. He taught Fuss to Dwd Qaysar (d.751/1350), the
author of dozens of works in Arabc and Persian. His systematic
philosophical introduction to Sharh al-Fuss itself became the
object of later Persian commentaries. An approval for it is the first
Persian commentary on Fuss, Nuss al-Khuss, written by his
student Bb Rukn-al-Din Shrz (d. 769/1368).60
The poet and Sufi master, Shah Ni'mat-Allh Wal, followed
closely in the tracks of Kshn and Qaysar. In addition, of over
one hundred treatises on theoretical and practical Sufism, which
are directly rooted in Wahda al-Wujd School, he wrote Rislah
Tarft, which is the Persian translation of Kshns Istilht alSfiyyah.61
In Persia, even some Sufi authors like Al-al-Dawlah
Simnn (d. 736/1336), who had a critical view to Ibn al-Arab's
world view, credited markedly from terminology established by
Kshn and his immediate followers.62 Sometimes Sufis did not
take the criticisms of these authors too seriously. Typical are the
remarks of Sayyid Ashraf Jahngir Simnn (d. 829/1426),63 who
studied with Semnn but sided with Kshn in his defense of Ibn
al-'Arab against Simnni's criticisms.64According to him, Simnni
had not correctly understood what Ibn al-'Arab was saying.
Kshn might have the main role to change Simnns opinion
towards Ibn Arab. However, Simnn retracted his Idea about Ibn
Arab before his death and recognized him as People of the
59
Muhsin al-Amin al-ml, Ayn al-Shah (Beirut: Dr al-Taruf lil Matbt,

1982), 6: 273.
60
Rukn al-Dn Shirz, Nuss al-Khuss f al-Tarjumah al-Fuss (Tehran: Rajab
Al Mazlm Publ., 1980).
61
Nr al-Dn Shh Nimat Allh Wal, Rasil Shh Nimat Allh Wal (Tehran:
Khnqh Ni'mat Allh, 1978), 3.
62
Herman Landolt, Der Briefwechsel Zwischen Kshn und Simnn ber
Wahda al-Wujd, Der Islam 50 (1973), 93-111.
63
Sayyid Ashraf Jahngir Simnn was one of famouse Sufi in India and founder
of Ashrafiyyah order, the suborder of Kubrawiyyah order. His important book
is Latif Ashraf, which is collected by his disciple Nizm Hji Yaman.
64
Hamid Mahmdin, Wahdah al-Shuhd in Simnnis point of view, Irfn,
no. 18, (1993), 187.
182
Right, but remained constant against the theory of Wahdah alWujd.65

Kshns Works
There are more than forty treatises related to Kshn; however,
for some of them is a question if they were really written by him,
such as al-Sirj al-Wahhj and Rislah F Badyah Khalq Insn
and al-Nuss. Despite of Kashns numerous treatises in Arabic
and Persian, he generally is famous because of his commentaries
on Fuss al-Hikam and Manzil al-Sern and Istilht alSfiyyah. In addition, his most read work is Tawlat al-Quran,
which is frequently published under the name of Ibn Arab.
Tawlat al-Quran, undoubtedly, is one of the valuable
esoteric interpretations. It is in two volumes: The first volume
begins with the commentary of Srah Ftihah till end of Srah
Kahf, and the second volume contains commentaries of Srah
Maryam untill end of the Qurn. His book is published under the
title of the Ibn Arabs commenraty on Quran (Tafsr Ibn
Arab).66 In this regard, the French scholar, Pierre Lorry discussed
the questionable subject whether the author of Tawlt is Kshn
or Ibn Arab? He argued that Tawlat belongs to Kshn; since
the most available manuscripts of Twlat belong to him.67
There are many argumentation that proofs Tawlt belongd
to Kshn. In the introduction of Istiliht al-Sfiyyah, Kshn
mentioned to Tawlt al-Quran al-Karm:
After, I have finished Sharh Manzil al-Sern and Sharh
fuss al-Hikam and Tawlt al-Quran, I starred to write
Istiliht al-Sfiyyah 68
Kshn, sometimes, mentioned to his Tawlt in Sharh
Fuss al-Hikam:
Who wants to confirm, can ckeck with the Tawilt alQuran, which I worte.69
Who wants to study the truth of this story and its similar
tales, revise it in Tawlt, which I wrote about Quran70
65
Al al-Dawlah Simnn, Chihil Majlis (Tehran: Adib, 1985), 137 and 353.
Ibn Arab, Tafsir Ibn Arab (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 2001).
67
Lorry, Tawlt al-Quran, 65-66.
68
Kshn, Istiliht al-Sfiyyah (N.pl.: Dr al-Manr, 1992), 42.
69
Kshn, Sharh Fuss al-Hikam, 309.
66
183
In addition in Tawlt al-Qurn, when Kshn explained the

story about Bilquis Throne, cited from Ibn Arab.71 On the
other hand, in the second volume of Tawlat, the author by
interpreting the verse thirty of Srah al-Qass called Nr al-Din
Abd al-Samad Natanz (d. 699/1300) as his Shaykh or pole.72 It is
clear that Natanz was one of the Suhrawardiyyah patriarchs and
Kshns master.73Plus the proof of other great masters like
Shaykh Haydar mul, Jm and Shams al-Dn Muhammad Ibn
Hamzah Fanr (d. 834/1431),74 we can conclude that Tawlt alQurn, without doubt, belongs to Kshn. Some of his most
popular treatises are as follow:
The Arabic Composition:
1. Tawlt al-Qurn
2. Istlht al-Sufiyyah
3. Sharh Fuss al-Hikam
4. Sharh Manzil al-Sern
5. Sharh Mawqi al-Nujm wa Matli Ahillah al-Asrr wa alUlm
6. Risla f Tawl Bismi Allh
7. Rislah Irfniyyah
8. Rislah al-Asmiyyah
9. Rislah Mudiyyah
10. Rislah f Qa wa Qadar
11. Al- Sunnat al-Sarrmadiyyah wa Tan-i Miqdr Ayym alRubbiyyah
12. Al-Sawnih al-Ghaybiyyah wa al-Mawhib al-Ayniyyah
13. Tazkirah al-Fawid
14. Rashah al-Zull f Sharh al-Alfz al-Mutidwilah Baina Arbb
al-Azwq wa al-Ahwl
15. Tuhfah al-Ikhwn F Khasis al-Fityn
70
71
72
73
74
Kshn, Sharh Fuss al-Hikam, 320 and 206.

Kshn, Tawlt al-Qurn, 2:110.
Kshn, Tawlt al-Qurn, 228.
Kshn, Tawlt al-Qurn, 37-38; Lory, Tawlt al-Quran, 66.
mul, Jmi al-Asrr wa Manba al-Anwr, 50, 498; Hamzah Fanr, Misbah
al-Uns Bayn al-Maql wa al-Mashhd (Tehran: Mawl, 1995), 279, 280, and
369; Abd al-Rahm Jm, Naqd al-Nuss F Sharh Naqsh al-Fuss, (Tehran:
Muassisah Mutlit wa Tahqiqt Farhang, 1991), 103; Jm, Nafaht al-Uns
Min Haart al-Quds, 383.
184
16. Fawid al-Arabyyah

17. Tafsr yat al-Kurs
18. Tafsr Srah al-Jumah
19. F Tahqq Haqqah al-Dht al-Ahadyyiah
20. Tahqq f Man Alif wa Lm
The Persian Composition
21. Tuhfah al-Ikhwn f Khasis al-Fityn (Kashn first wrote this
treatise in Arabic, then according to the request of his students
rewrited it into Persian).
22. F Bidyat Khalq al-Insn
23. Rislah Mukhtasar Dr Mabda wa Mad
24. Rislah Tashrqt
25. Rislah Dr Tafsr Qwl al-Nab: Three extermination and
three salvation (Thalth Muhlakt wa Thalath Munjiyyt)
26. Kshns letter to Simann I
27. Kshns letter to Simann II
28. Harmonized Persian Compilation
29. Fawid Fars:
i. In the reality of gratitude
ii. On the question from the Al Ibn ab Tlib about justice and
liberality
iii. On the inner heterogeneity between the Gods word before
and after that
Bibliography
Amin, Haytham. Srah al-Seyyid Muhsin al-Amn. Qum: Dr alNajm al-Jadd, 2000.
mul, Haydar. Jami al-Asrr wa Manba al- Anwr. Tehran:
Hermes, 2008.
____________. Jm al-Asrr wa Manba al-Anwr. 2th ed.,
Qum: Markaz Mutlit wa Madrik Islam, 2009.
mul, Haydar. Nas al-Nuss. Tehran: Massasah Mutlit wa
Tahqiqt Farhang, 1992.
_____________. Nas al-Nuss, ed. Henry corbin and Uthmn
slmil Yahy. Tehran: Educational institute of France and Iran,
1969.
Al-mil, Muhsin al-Amn. Ayn al-Shah. Beirut: Dr alTaruf lil Matbt, 1982.
185
____________________. Ayn al-Shah. Beirut: Dr al-Taruf

lil Matbt, 1983.
Al-Fanr, Mull Shams aldn Muhammad ibn Hamzah. Misbah
al-Uns Bayn al-Maql wa al-Mashhd. Tehran: Mawl, 1995.
Al-Qaysar, Dawd Ibn Mahmd. Sharh Fuss al-Hikam. Tehran:
Elm Farhang, 1996.
Al-Shayban, Ibn al-Fwat. Majma al-db fi Mujam al-Alqb,
ed. Muhammad al-Kzim. Tehran: Irshd Islm, 1995.
Chittik, William C. A Short Introduction to Sufism. N.pl.:
Oneworld Publications, 2000.
Hdizdeh, Al al-Dawlah Simnn in Majid, Majmah Rasil.
Tehran: Mirth Maktb, 2000.
Hanif, N. Biographical Encyclopaedia of Sufis: Central Asia and
Middle East. New Delhi: Sarup & Sons, 2002.
Hamyah, Sad al-Dn. al- Misbh f al-Tasawwf. Tehran:
Mawl, 1983.
Ibn Arab, Muhammad ibn Al ibn Muhammad. Tafsir Ibn Arab.
Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 2001.
Ibn Arab. Muhammad ibn Al ibn Muhammad. Al-Futht alMakiyyah. Beirut: Dr Sr, 2010.
Istarbd, Muhammd Qsim Hindshh. Tarkh-e Fereshteh.
Tehran: Anjuman thr wa Mafkhir Farhang, 2010.
Izutsu, Toshihiko. Sufism and Taoism. U.S: University of
California Publ., 1983
Jm, Nr al-Dn Abd al-Rahmn. Nafaht al-Uns min Haart
al-Quds. Tehran: Sad, 1988.
Jm, Abd al-Rahm. Naqd al-Nuss f Sharh Naqsh al-Fuss.
Tehran: Muassisah Mutlit wa Tahqiqt Farhang, 1991.
Kshn, Kaml al-Dn Abd al-Razzq. Iistilaht al-Sfiyyah.
Cairo: Dr al-Marif, 1984.
____________________. Latif al-Alm f Ishrt al-Ilhm.
Tehran: Mirth Maktb, 2001.
____________________. Sharh Manzil al-Sern. Beirut: Dr alMujtaba lil Nashr wa al-Tawzi, 1995.
______________. Istilht al- Sfiyyah, ed. Abd al-l Sharf.
Cairo: Dr al-Manr, 1992.
Kshn, Khan, Massood Al and Iqbl Azhar. Encyclopaedia of
Islam. N.pl.: Commonwealth Publisher, 2005.
186
Kuban, Duan. Muslim Religious Architecture: Development of

Religious Architecture in Later Periods. N.pl.: Brill, 1974.
Landolt, Herman. Der Briefwechsel Zwischen Kshn und
Simnn ber Wahda al-Wujd, Der Islam 50 (1973): 93-111.
Lory, Pierre. Les Commentoires esoteriques du Quran, trans.
Zaynab Pudineh q. Tehran: Hikmat, 2004.
Mahmdin, Hamid. Wahdah al-Shuhd in Simnnis point of
view. Irfn, no. 18, (1993): 187.
Mahdavi, Shireen. For God, Mammon and Country: a Nineteenth
Century Persian Merchant, Hj Muhammad Hassan Amn alZarb. N.pl.: Westview Press, 1999.
Morris, James Winston. Ibn Arab and his Interpreters, Journal
of the American Oriental Society 107 (1987); Part II-A
originally appeared in JAOS, vol. 106 (1986); and Part I in.
JAOS, vol. 106 (1986).
Muhammad Jwayn, At Mulk Ibn. Trkh-e Jahngush.
Tehran: Ferdaws, 2007.
Nasr, Seyyed Hossein. History of Islam. N.pl.: routledge, 1996..
Shkir, Muhammad ibn. Fawt al-Wafyt. Beirut: Dr-e Sr,
1974.
Shihb al-Dn, Ab al-Falh. Shadahrt al-Dhahab f Akhbr Man
Dhahab. Beirut: Dr Ibn kathr, 1986.
Sankar Yadav and B. N. Mandal, Global Encyclopedia of
Education (New Delhi: Global ublishsing House, 2007.
Saliba, George. Islamic Science and Making of the European
Renaissance. USA: MIT Press, 2007.
Simnn, Al al-Dawlah. Al-Urwah l Ahl al-Khalwah wa alJilwah. Tehran: Mawl, 1984..
Simnn, Rawh al-Arwh fi Sharh Asm al-Mulk al-Fatth. N.pl.:
n.pb., n.d..
Singh, N.K. Global Encyclopedia of Islamic Mystic and
Mysticism. N.pl.: Global Vision, 2009.
Sufism, an Entry to Encyclopaedia of the World of Islam, ed.
Ghulm Ali Haddd dil, Muhammad Jafar and Rd Tro.
UK: EWI Press, 2012.
Suhraward, Umar ibn Muhammad. Awrif al-Marif . N.pl.:
n.pb., 2010.
The Cambridge History of Iran, ed. J. A. Boyle. 4th ed., Cambridge
UK: University press, n.d..
187
Shirz, Rukn al-Dn. Nuss al-Khuss f al-Tarjumah al-Fuss.

Tehran: Rajab Al Mazlm Publ., 1980.
Simnn, Al al-Dawlah. Chihil Majlis. Tehran: Adib, 1985.
Tabriz, Mudarris. Rayhnah al-Adab. Tehran: Khayym, 1995.
Wal, Nr al-Dn Shh Nimat Allh, Rasil Shh Nimat Allh
Wal. Tehran: Khnqh Ni'mat Allh, 1978.
Yadav, Rama Sankar and Mandal, B.V. Global Encyclopedia of
Education, ed. N. K. Singh (N.pl.: Global Vision Publishing
Ho., 2007), 1:121.
Zdeh, Majd Hd. Majmat Rasil wa Musannaft. Tehran:
Mirth Maktb, 2000.
Zarrin Kb, Abd al-Husayn. Dunblah- Justij-iy Dr Tasawwuf
Iran. Tehran: Amir kabir, 2000.
Zerekl, Khayr al-Dn. Al-Alm. Beirut: Dr al-Ilm lil Malyn,
1986.
188
Panduan untuk Sumbangan Makalah

i.
Makalah hendaklah dalam bidang akidah, pemikiran Islam,

pengajian al-Quran dan al-Hadith, sejarah dan tamadun
Islam serta dakwah dan pembangunan insan.
ii.
Makalah hendaklah dalam bahasa Melayu, Inggeris atau Arab

sahaja. Makalah dalam bahasa Melayu hendaklah
menggunakan ejaan Kamus Dewan edisi ke-4 atau laman
sesawang Gerbang Maya Pusat Rujukan Persuratan Melayu,
Dewan Bahasa Dan Pustaka (http://prpm.dbp.gov.my).
iii. Makalah hendaklah tidak melebihi 6,000 patah perkataan,

tidak termasuk nota kaki.
iv. Makalah hendaklah ditaip menggunakan aksara atau fon
Times New Roman versi 5 dan ke atas bagi tulisan rumi,
termasuk aksara bagi transliterasi. Manakala aksara atau fon
Traditional Arabic hendaklah digunakan bagi tulisan Arab
atau jawi.
v.
Makalah hendaklah dipersembahkan mengikut format, gaya,

reka bentuk, reka letak dan susunan teks, jadual serta gambar
rajah yang selaras dengan amalan yang dapat dilihat
contohnya dalam Jurnal Usuluddin terkini.
vi. Makalah hendaklah disertakan dengan maklumat ringkas

penulis, nama penuh, pencapaian akademik tertinggi,
keanggotaan dalam mana-mana institusi atau organisasi
ilmiah dan alamat e-mel.
vii. Makalah hendaklah didahului dengan (a) tajuk; (b) abstrak
yang tidak melebihi 150 patah perkataan dan; (c) kata kunci
yang tidak melebihi tujuh istilah, dalam bahasa Melayu dan
Inggeris, kedua-duanya sekali.
189
Panduan untuk Penyumbang
viii. Makalah hendaklah bersifat penulisan ilmiah. Transliterasi

hendaklah digunakan bagi perumian perkataan bahasa Arab.
Transliterasi, secara asasnya, hendaklah mengikut gaya
perumian American Library Association Library of
Congress atau ALA-LC Romanization Tables (http://www
.loc.gov/catdir/cpso/roman.html; http://www.loc.gov/catdir
/cpso/romanization/arabic.pdf).
ix. Makalah hendaklah menggunakan sistem nota kaki sahaja,
bukan nota dalam teks atau nota hujung. Nota kaki, secara
asasnya, hendaklah mengikut gaya Chicago edisi ke-16
(http://www.chicagomanualofstyle.org; http://www.chicago
manualofstyle.org/tools_citationguide.html).
x.
Makalah hendaklah dikirim dalam bentuk fail digital *.doc

yang sesuai untuk perisian komputer Microsoft Word 2010
sahaja. Kiriman hendaklah dialamatkan kepada e-mel
jurnalusuluddin@um.edu.my atau wanadli@um.edu.my.
xi. Makalah yang diterbitkan menjadi hak cipta Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
xii. Makalah yang diterbitkan tidak semestinya mewakili
pandangan Lembaga Penasihat, Sidang Editor dan
Pengurusan Jurnal Usuluddin atau Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya.
xiii. Penulis bertanggungjawab sepenuhnya
pandangan makalah yang diterbitkan.
190
terhadap
sudut
Guidelines for Article Contribution

i.
The article should be within the themes of aqdah, Islamic

thought, studies of the Quran dan the Hadith, Islamic history
and civilisation, or dawah and Islamic human development.
ii.
The article should be either in Malay, English or Arabic.
iii. The article should not exceed 6,000 words, excluding the
footnotes.
iv. The article should be typed using only Times New Roman
font version 5 and above for Roman characters, including the
transliteration, while Traditional Arabic font should be used
for Arabic or Jawi characters.
v.
The article should be presented in the format, style, design

and text, table and figure arrangement which conforms to the
practice as could be seen from the example in the latest
publication of Journal of Usuluddin.
vi. The article should be attached with brief information about

the author(s), namely full name(s) highest academic
achievement, attachment to any scholarly institution or
organisation and e-mail.
vii. The article should be supplemented with (a) titles; (b)
abstracts not exceeding 150 words and; (c) keywords not
exceeding seven terms, both in Malay and English.
viii. The article should be scholarly. Transliteration should be
used in the Romanisation of Arabic words. The
transliteration, basically, should follow the Romanisation
style of American Library Association Library of Congress
or ALA-LC Romanisation Tables (http://www.loc.gov/catdir
/cpso/roman .html; http://www.loc.gov/catdir/cpso/romani
zation/arabic .pdf).
191
Panduan untuk Penyumbang
ix. The article should use only a footnote system, and neither an
in-text note nor an endnote. The footnote, basically, should
follow either the 16th Chicago Style (http://www.chicago
manualofstyle.org;
http://www.chicagomanualofstyle.org
/tools_citationguide.html).
x.
The article should be submitted in a digital file form *.doc

which would be compatible for the computer programme
Microsoft Word 2010. Submission should be e-mailed to
jurnalusuluddin@um.edu.my or wanadli@um.edu.my.
xi. The published article shall be a copyright of the Academy of

Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur.
xii. The published article would not represent the stand or opinion
of the Advisory Board, Editorial Board, the Management
Team of Journal of Usuluddin, or the Academy of Islamic
Studies, University of Malaya.
xiii. The author is fully responsible for the perspectives of the
published article.
192

Jurnal Usuluddin 41 (2015) Tanpa Kulit

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Jurnal Usuluddin 41 (2015) Tanpa Kulit

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

JURNAL USULUDDIN

Jurnal Usuluddin adalah jurnal akademik berwasit dwi-tahunan yang

Lembaga Penasihat Advisory Board

Abdul Shukor Husin

Universiti Sains Islam Malaysia

Mohamad Abu Bakar

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

Universiti Brunei Darussalam

Universiti Kebangsaan Malaysia

Muhammad A S Abdel Haleem

Sidang Editor Editorial Board

Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff

Faisal Ahmad Shah

Susunan di atas adalah berdasarkan pertimbangan reka bentuk semata-mata.

Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya dalam

Fiqh al-adth Abdul Halim al-Hadi dan

Psikologi dan Penerimaan Warga Emas di Kompleks

Waiyyah Ab anfah li Ibnihi ammd: Suatu

Pengaruh Pelayaran Cheng Ho terhadap Pertukangan 125

Dialogue of Life: An Experience in Leeds Community

Abd al-Razzq Kshn: His Life, Works and 169

Jurnal Usuluddin 41 (Januari Jun 2015): 1-20

Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya

Abdul Karim Ali

Yusof dan Karim, Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya

Keywords: al-tabuddiyyah, ijtihad, contemporary Islamic rulings,

Jurnal Usuluddin 41 (Januari Jun 2015): 1-20

sebagaimana yang masyhur di kalangan ulama Zahiriyyah. Kedua,

Yusof dan Karim, Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya

Keharusan menqasarkan solat akan diberikan kepada seseorang

Khalfah B Bakr Hassan, al-Ijtihd bi al-Ray f Madrasat al-ijz alFiqhiyyah, 371.

Jurnal Usuluddin 41 (Januari Jun 2015): 1-20

Quran dan al-Sunnah. Selepas zaman Rasulullah SAW para

Amad al-Raysn, Naariyyyt al-Maqsid ind al-Imm al-Shib (Riyadh:

Yusof dan Karim, Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya

melakukan tall atau ketiadaan illah tertentu inilah yang disebut

Muammad al-hir Ibn shr, Maqsid al-Sharah al-Islmiyyah, ed.

Jurnal Usuluddin 41 (Januari Jun 2015): 1-20

Perlu juga difahami bahawa illah-illah dalam hukum

Hikmah umum dalam hukum-hukum berbentuk taabbudiyyah ini akan cuba

Yusof dan Karim, Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya

b. Kategori hukum tidak diketahui illahnya. Hukum hakam

Ibn shr, Maqid al-Sharah al-Islmiyyah, 163.

Jurnal Usuluddin 41 (Januari Jun 2015): 1-20

A. Tabudiyyah dalam Ibadah

Yusof dan Karim, Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya

pembahagian harta puaka, pengharaman babi, tempoh iddah dalam

Jurnal Usuluddin 41 (Januari Jun 2015): 1-20

Islam telah berjaya membina satu acuan dan wawasan kehidupan

Yusof dan Karim, Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya

yang relevan dengan zaman. Mereka sesungguhnya berhadapan

Pada hemat penulis, syariat boleh diumpamakan air tabiatnya. Sebagaimana

Jurnal Usuluddin 41 (Januari Jun 2015): 1-20

man. Bahkan, hukum hakam yang berbentuk tabudiyyah inilah

Maksudnya tidak beku dan tidak terperwap.

Yusof dan Karim, Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya

kepadaNya.. Bahkan kita diperintahkan hanya semata-mata

Jurnal Usuluddin 41 (Januari Jun 2015): 1-20

b) Al-Tabudiyyah bukti keterbatasan kemampuan akal

Al-Shtib, Al-Muwfaqt f Usl al-Sharah, 2:589.

Yusof dan Karim, Konsep al-Tabudiyyah dan Kepentingannya

individunya. Apatah lagi kalau sesuatu ummah itu didirikan atas

Ysuf al-Qaraw, Sharat al-Islm: Slia li al-Tatbiq f Kull Zamn wa

Jurnal Usuluddin 41 (Januari Jun 2015): 1-20