Pedagogi Persuasi

Berlawanan dengan harapan yang didorong oleh perkembangan dalam sejarah Eropa, pendidikan
publik dan urbanisasi tidak menyebabkan penurunan ketaatan beragama di dunia Muslim.
Sebaliknya, sistem pendidikan sekuler yang diamanatkan negara telah menjadi pendorong minat
populer dalam berbagai jenis pengetahuan Islam dan bentuk perilaku yang saleh (Eickelman 1992).
Warga Muslim modern, yang dibesarkan dalam budaya media massa dan literasi publik, telah
menjadi ahli dalam argumen-argumen doktrinal dan konsep-konsep teologis yang sampai sekarang
terbatas pada domain para ahli agama. Ini telah mendorong pasar untuk pencetakan ulang teks-teks
klasik lama, serta penciptaan genre baru literatur etika Islam-semuanya tersedia dengan biaya kecil
untuk warga biasa (Eickelman dan Anderson 1997; Messick 1997; Schulze 1987; Starrett 1995b). ,
1996). Selain itu, munculnya media televisual dan aural telah membantu membuat banyak konsep
keagamaan dari tradisi klasik tersedia bahkan bagi Muslim yang buta huruf, suatu perkembangan
yang telah berfungsi untuk lebih merangsang minat pada wacana keagamaan (lihat Hirschkind 2001
a, 2001 b).

Karena materi-materi Islam yang populer ini ditujukan kepada umat Islam biasa dan bukan
pada para sarjana, organisasi dan penyajian tema-tema Islam dalam materi-materi tersebut ditandai
dengan perhatian pada kemudahan pemahaman dan penerapan praktis. Bahkan teks klasik biasanya
dicetak ulang dalam format baru dengan daftar isi, indeks, subbagian topikal yang ditandai dengan
jelas, dan komentar sesekali untuk menjelaskan bagian yang sangat sulit. Karakteristik seperti itu
membuat literatur ini mudah diakses oleh audiens non-sarjana yang telah dibesarkan dengan
protokol membaca dan produksi tekstual modern.

Sebuah pasar besar juga ada untuk literatur etika dan pedagogis Islam, dalam bentuk buklet
dan pamflet, yang tujuan utamanya adalah untuk memberikan informasi tentang aturan praktis
perilaku kesalehan. Topik-topik publikasi ini berkisar dari undang-undang yang mengatur
pelaksanaan kewajiban agama, hingga masalah pembentukan karakter dan moralitas, hingga
pelatihan diri dalam konvensi pendengaran bacaan Al-Qur'an. Buklet seperti manual ini mewakili
bentuk pengetahuan campuran di mana argumen ilmiah dan sumber kanonik digabungkan dengan
komentar vernakular tentang masalah duniawi tentang keberadaan modern. Banyaknya permintaan
akan informasi tentang bagaimana berperilaku sesuai dengan ajaran Islam dalam kehidupan sehari-
hari juga telah melahirkan industri rekaman pelajaran, khotbah keagamaan, dan program radio dan
televisi, yang tersedia bagi mereka yang tidak memiliki pengetahuan. waktu atau kemampuan untuk
berkonsultasi dengan literatur cetak.

Pedagogi gerakan masjid wanita didasarkan pada genre materi Islam ini dan berbagi
fokusnya pada pertanyaan-pertanyaan praktis tentang perilaku berbudi luhur. Bahkan keterlibatan
peserta dengan komentar klasik tentang Al-Qur'an dan hadits tidak diarahkan untuk
mengembangkan pemahaman abstrak dari teks-teks ini tetapi pada pengetahuan praktis yang
berkaitan dengan perilaku sehari-hari. Salah satu contoh literatur Islam baru yang banyak digunakan
oleh peserta masjid adalah buku pedoman fiqh. Sementara fiqh adalah istilah teknis untuk ilmu
yurisprudensi Islam, digunakan dalam manual seperti kategori umum mengacu pada kumpulan
aturan dan peraturan yang mengatur pelaksanaan ritual keagamaan dan perayaan Cibadat). Adalah
umum untuk menemukan buklet kecil yang dijual di trotoar Cairene yang disebut Fiqh al-mar'a (Fiqh
Wanita) atau Fiqh al-cibadat (Fiqh Ibadah), meskipun ringkasan yang paling banyak digunakan,
terdiri dari tiga volume, adalah Fiqh al-sunnah. , oleh Sayyid Sabiq (wafat 2000) (Sabiq 1994). Fiqh al-
sunnah ditulis pada tahun 1940-an dan dilaporkan telah ditugaskan oleh pemimpin Ikhwanul
Muslimin Hasan al-Banna (yang menulis pengantar singkat untuk buku tersebut). Koleksi tersebut
memadatkan komentar-komentar ahli hukum yang rumit tentang peraturan-peraturan yang
mengatur pelaksanaan kewajiban-kewajiban agama ke dalam suatu daftar peraturan-peraturan
langsung yang mudah dipahami, bahkan oleh seseorang dengan keterampilan sastra yang terbatas,
dan yang dapat diterapkan pada situasi-situasi praktis—menyediakan apa yang penulis sendiri sebut
sebagai " penyederhanaan fikih [protokol]” (tabsit al-fiqh) (Abu Daud 1997). Manual seperti ini juga
mencolok dalam hal lain karena tidak mencerminkan doktrin satu pun mazhab hukum Islam
(madzhab; jamak: madhahib), tetapi menyajikan pendapat mayoritas ahli hukum dari empat mazhab
utama, yang memungkinkan pembaca untuk mengadopsinya. posisi apa pun yang mereka pilih dari
yang disajikan. Pluralisme doktrinal ini menggambarkan karakter “pasca-madzhab” dari religiositas
modern yang telah dipoles sebagai talfiq, yakni peningkatan fleksibilitas yang ditunjukkan terhadap
kesetiaan seseorang pada sebuah madzhab dalam Islam abad ke-20.

Manual fikih memiliki banyak karakteristik ini dengan bentuk literatur pedagogis Islam
lainnya, termasuk fatwa populer (pendapat agama yang tidak mengikat) yang banyak beredar di
media cetak dan media saat ini. Brinkley Messick telah mencatat bahwa berbeda dengan zaman
pramodern, ketika fatwa terutama merupakan sarana teknis untuk menyelesaikan masalah
transaksional dan kontraktual dan memerlukan interaksi terbatas antara penanya dan mufti
(konsultasi hukum), mereka sekarang menjadi media populer di mana para sarjana menjawab
pertanyaan tentang masalah praktis kehidupan sehari-hari (Messick 1996; juga lihat Skovgaard-
Petersen 1997). Oleh karena itu, fokus fatwa telah bergeser dari masalah hukum ke pertanyaan
tentang perilaku keagamaan dalam kehidupan sehari-hari (Messick 1996, 317-19). Yang penting,
genre Islam baru seperti fatwa dan manual fiqh tidak hanya menggantikan keprihatinan tradisional
dan cara berargumentasi; melainkan mereka menunjuk pada seperangkat kondisi baru di mana
komitmen dan tema yang lebih lama telah diberi arah, bentuk, dan bentuk baru.

Sejumlah cendekiawan telah mengamati bahwa penyebaran materi pedagogis Islam telah
menyebabkan pergeseran dalam struktur dan sumber otoritas keagamaan. Salah satu penanda
pergeseran ini adalah, seperti yang telah saya bahas dalam bab 2, meningkatnya rasa hormat yang
diberikan kepada figur da'iya dan seiring dengan menurunnya cendekiawan agama yang dilatih
secara tradisional, atau 'alim. Meskipun pengamatan ini ada di mana-mana, bagaimanapun, kami
tidak memiliki gambaran yang jelas tentang jenis otoritas yang diperintahkan oleh figur kompleks
da'iya, yang profilnya tidak tetap di satu lokasi sosial, kelas, atau gender tetapi melintasi medan yang
luas. dari lanskap sosial. Lebih jauh lagi, kita tidak memiliki pemahaman yang kuat tentang domain
pedagogis yang telah diciptakan melalui peredaran pengetahuan Islam baru dan materi etika ini:
Otoritas macam apa yang ditimbulkan oleh penggunaannya? Dalam jenis pengaturan kelembagaan
apa sumber-sumber ini digunakan? Dan untuk tujuan apa dan dalam situasi apa? Karena pelajaran
masjid perempuan mewakili ruang penting di mana bahan-bahan ini digunakan dan dikutip, oleh
berbagai perempuan dari berbagai lokasi sosial di bawah bimbingan seorang da'iya, saya ingin
mengeksplorasi pertanyaan-pertanyaan ini melalui analisis etnografi dari diskusi yang terungkap
dalam konteks pelajaran masjid.

Sketsa etnografi yang mengikuti digambar untuk menyoroti tiga rangkaian masalah. Satu,
saya fokus pada konteks praktis yang berbeda di mana perempuan. Kedua, saya mengeksplorasi
bagaimana hierarki kelas, gender, dan generasi memengaruhi jenis materi Islam yang dipilih,
interpretasi yang menjadi sasaran materi ini, dan teknik retoris yang melaluinya otoritas lawan
bicara diamankan. Secara khusus saya tertarik untuk memahami bagaimana anggota di ujung bawah
hierarki sosial - seperti anggota muda dari gerakan kesalehan, dan mereka yang memiliki
keterampilan literasi terbatas - membawa protokol keterlibatan ilmiah dengan sumber kanonik
untuk menanggung perjuangan sehari-hari mereka. Akhirnya, di bagian terakhir bab ini, saya akan
fokus pada bagaimana konsep patriarki tentang seksualitas perempuan, yang merupakan inti dari
tradisi hukum Islam, diperdebatkan, ditafsirkan, dan diadaptasi oleh peserta masjid dari berbagai
latar belakang sosial ekonomi dan usia. Misalnya, bagaimana wanita pekerja, pelajar, dan da'iyat
mematuhi protokol pemisahan jenis kelamin yang ketat (didukung oleh para ahli hukum Muslim)
sementara pada saat yang sama berusaha memenuhi tuntutan kehidupan publik yang aktif? Hanya
melalui eksplorasi pertanyaan-pertanyaan seperti inilah kita bahkan dapat mulai memahami
masalah-masalah praktis yang dihadapi perempuan ketika mencoba mengembalikan keutamaan-
keutamaan Islam ortodoks dalam konteks sosial yang dijenuhi oleh tuntutan-tuntutan eksistensi
sekuler, yang Logika seringkali bertentangan dengan proyek yang ingin dipromosikan oleh para
peserta masjid.

INVOKASI TEKSTUAL

Hajja Faiza, seorang wanita jangkung berusia pertengahan hingga akhir empat puluhan, telah
memberikan pelajaran di masjid kelas menengah atas Umar selama lebih dari sepuluh tahun ketika
saya pertama kali bertemu dengannya pada tahun 1995. Berbicara dengan nada lembut dan lembut,
dia menyusun pelajarannya di sekitar Quran dan kompilasi abad ketiga belas yang terkenal dari
sabda Nabi yang disebut Riyad al-salihin (Taman orang-orang saleh) ( al-N awawi n.d.). Hajja Faiza
membutuhkan waktu beberapa tahun untuk membimbing pendengarnya membaca dengan seksama
kedua teks tersebut, di mana ia memulai siklus itu lagi. Banyak wanita membawa salinan Al-Qur'an
dan Riyad al-salihin mereka sendiri, sering membuat catatan di tepi buku mereka saat Hajja Faiza
memberikan komentar pada setiap ayat dan bagian. Tidak seorang pun diizinkan untuk mengganggu
alur penjelasannya, dan hanya lima belas menit dari pelajaran dua jam yang ditugaskan untuk
menjawab pertanyaan-pertanyaan yang diam-diam ditulis oleh wanita di secarik kertas dan
diteruskan kepadanya. Duduk di podium menghadap penonton, Hajja Faiza berbicara perlahan dan
mantap ke mikrofon dalam bahasa Arab sehari-hari, kadang-kadang menyela bagian dari berbagai
sumber kanonik dalam bahasa Arab klasik yang sempurna. Komentarnya tentang Al-Qur'an dan
Riyad al-salihin sering kali memuat bagian-bagian dari karya para ahli hukum terkenal, baik klasik
maupun modern (seperti Ibn Kathir [w. 1373] dan Yusuf al-Qaradavri [b. 1926]). Ketika ditanya
tentang tindakan ibadah dan doa tertentu, dia merujuk pendengarnya ke ringkasan yang saya
sebutkan sebelumnya, Fiqh al-sunnah.

Ketika saya mewawancarainya tentang perjalanannya sebagai da'iya, Hajja Faiza dengan
jelas mengatakan bahwa meskipun dia memiliki diploma dua tahun dalam studi Islam dari sebuah
lembaga swasta di Kairo, kefasihannya dalam masalah doktrin diperoleh dengan sendirinya. Dia
telah menerima gelar sarjana di bidang ekonomi dan ilmu politik dari Universitas Kairo ketika dia
mengembangkan minat dalam pedagogi agama. Ketika dia mencoba mendaftar di Universitas al-
Azhar, dia, seperti banyak da'iyat yang bekerja dengan saya, ditolak masuk karena dia tidak memiliki
pelatihan sebelumnya dalam ilmu agama. Menurut Hajja Faiza, dia awalnya mengejar minatnya
dalam pedagogi agama dengan mengajar di salah satu sekolah Islam pertama yang didirikan untuk
pendidikan dasar dan menengah di lingkungan yang kaya di Kairo. Dia kemudian menjadi kepala
administrator selama beberapa tahun, periode di mana dia juga mulai memberikan pelajaran
informal dalam pembacaan Alquran di masjid Umar. Pengalaman ini memicu minatnya untuk lebih
memahami teks-melampaui sekadar belajar melafalkannya dengan baik. Karena itu, dia mulai
membiasakan dirinya dan pendengarnya dengan tafsiran tafsir Al-Qur'an, dan segera setelah itu,
hadits. Sejauh minatnya pada bacaan Alquran (tajwid) merupakan pendahulu penting untuk
keterlibatannya dalam penyediaan pelajaran agama, Hajja Faiza menyerupai daeiyat lain yang saya
tahu. (Semua masjid tempat saya bekerja memberikan pelajaran mingguan bacaan Alquran untuk
orang dewasa dan anak-anak.)
 Setelah dia mengembangkan pengikut di masjid Umar, Hajja Faiza berhenti dari
pekerjaannya di sekolah Islam, dan sekarang, selain memberikan pelajaran agama di tiga masjid
kelas atas (termasuk masjid Umar), dia juga menjalankan sebuah organisasi amal kecil nirlaba.
organisasi yang memberikan pelayanan kepada perempuan dan anak-anak miskin. Tak lama setelah
memutuskan untuk berkhotbah penuh waktu di masjid-masjid, Hajja Faiza mendapatkan izin
khotbah yang dikeluarkan negara. Dia melakukan ini jauh sebelum pemerintah Mesir membuat
lisensi wajib bagi para pengkhotbah; ini menggambarkan kehati-hatian Hajja Faiza untuk terlibat
dalam bidang daewa. Dia jarang, jika pernah, membuat komentar tentang peristiwa politik di Mesir
atau di tempat lain, dan menjadi lebih berhati-hati sejak pemerintah meningkatkan pengawasan dan
pengawasan terhadap pelajaran masjid pasca 1996. Terlepas dari kehati-hatiannya, pemerintah
telah, sejak 1997 ketika saya menyelesaikan pekerjaan lapangan saya, secara berkala menutup
pelajarannya tanpa penjelasan publik.

Gaya argumentasi Hajja Faiza berbeda dari da'iyat lain yang pernah saya tangani, terutama
dalam kepatuhannya yang ketat terhadap sumber-sumber ilmiah yang ia gunakan untuk menyusun
pelajarannya, dan dalam komentar terpelajar yang ia berikan untuk menjelaskan teks-teks ini. Gaya
argumen Hajja Faiza mengacu pada tradisi panjang komentar ilmiah yang umum di kalangan ahli
hukum Muslim, yang ia integrasikan dalam struktur dan protokol kuliah umum. Kualitas-kualitas ini
memberikan pelajarannya suasana kecanggihan ilmiah yang sesuai dengan kepekaan pendengarnya
yang terdidik. Ketika menjawab pertanyaan yang diajukan kepadanya tentang praktik sosial dan
keagamaan-seperti bagaimana berperilaku dalam situasi sosial, atau melakukan ritual keagamaan
dengan benar-Hajja Faiza berhati-hati untuk menguraikan beberapa pendapat ahli hukum tentang
masalah ini tanpa memberikan rekomendasi khusus. Dengan memaparkan berbagai pandangan di
antara para ahli hukum tentang topik tertentu, dia melatih pendengarnya dalam mode praktik
interpretasi yang mengedepankan pentingnya pilihan individu dan hak Muslim untuk menggunakan
pilihan ini. Sementara penggunaan konsep hak dan pilihan oleh Hajja Faiza mencerminkan
bagaimana wacana humanisme liberal telah datang untuk menginformasikan argumen-argumen
agama di Mesir saat ini (khususnya di kalangan kelas atas), adalah suatu kesalahan untuk
mengabaikan cara-cara di mana argumen-argumennya. berangkat dari wacana ini juga. Seperti yang
akan saya tunjukkan, baik bidang pilihan maupun agen yang menjalankan pilihan ini tidak hanya
mereproduksi asumsi tradisi liberal-humanis dalam wacana Hajja Faiza. Kisaran pilihan garis besar
Hajja Faiza ditentukan oleh pendapat ilmiah yang diungkapkan dalam tradisi pemikiran hukum
sebelumnya yang memberikan dasar otoritatif untuk setiap keputusan. Dengan demikian, pilihan
dipahami bukan sebagai ekspresi dari keinginan seseorang tetapi sesuatu yang dilakukan seseorang
dalam mengikuti jalan yang ditentukan untuk menjadi seorang Muslim yang lebih baik.

Dalam salah satu pelajarannya, misalnya, Hajja Faiza ditanya tentang sunat perempuan
(khitan), sebuah praktik yang cukup umum di Mesir dan mendapat kecaman yang meningkat karena
dianggap tidak Islami atau merugikan kesehatan dan seksualitas perempuan. Hajja Faiza tidak
membenarkan atau mengutuk praktik tersebut dalam jawabannya. Sebaliknya dia beralasan bahwa
hadits yang menjadi dasar praktik sunat sebenarnya da'if (lemah), sebuah istilah klasifikasi dalam
literatur hadits yang mengacu pada tradisi Nabi yang otoritasnya meragukan. Ia menjelaskan bahwa
karena haditsnya lemah, maka praktik sunat perempuan bukanlah wajib, bukan mustahabb
(tindakan yang dianjurkan), atau Sunnah (kebiasaan Nabi dan para sahabatnya). Karena sunat
perempuan berada di luar kategori ini, dia berpendapat bahwa itu adalah praktik opsional. Setelah
menjelaskan alasannya, Hajja Faiza melanjutkan, "Ada orang-orang yang mendukung khitan
perempuan atas dasar bahwa itu baik untuk kesehatan psikologis wanita, dan bahwa bijaksana
untuk mengikuti bahkan sebuah badith yang lemah karena harus ada jadilah kebijaksanaan [hikma]
di dalamnya. Terserah Anda pendapat mana yang ingin Anda pilih, tetapi pastikan Anda
berkonsultasi dengan dokter sebelum melakukannya. ” Tanggapan Hajja Faiza sangat kontras dengan
gaya daeiyat lain yang pernah saya tangani, kebanyakan dari mereka mengajukan rekomendasi
khusus tanpa membahas berbagai posisi penafsiran yang ada pada topik tertentu.

Banyak wanita yang menghadiri sesi Hajja Faiza menghargai desakannya bahwa perannya
hanyalah sebagai penyebar informasi yang benar, dan bahwa setiap individu tetap bertanggung
jawab atas pilihan yang dia buat dan tindakan yang dia ambil. Sejumlah peserta mengatakan kepada
saya bahwa dia "membuat orang menyukai agama mereka [tikhalli in-nas tihibb dinha]" karena dia
tidak memanggil api neraka dan murka Tuhan untuk memaksa mereka bertindak; dia menoleransi
penampilan yang kurang saleh dari beberapa pendengarnya; Dan dia memberi mereka kesempatan
untuk berubah dari waktu ke waktu dengan mendengarkan "firman Tuhan" (kalam allah). Namun,
para peserta ini dengan cepat menunjukkan bahwa Hajja Faiza tidak berkompromi dengan prinsip-
prinsip dasar pesan Tuhan. Dia tetap dalam batas-batas empat sekolah hukum Islam. Oleh karena
itu, bagi sebagian orang, justru gaya non-intervensi Hajja Faizalah yang membawa mereka lebih
dekat pada penerapan kehendak ilahi dalam hidup mereka. Yang lain lebih kritis, mengakui
perintahnya atas sumber-sumber kanonik, tetapi menyalahkannya karena tidak menerapkan gaya
nasihat yang kuat dan kecenderungannya untuk berhenti memberikan rekomendasi khusus; jika hal-
hal ini diperbaiki, kata mereka, dia akan lebih efektif dalam mendorong mereka menuju perilaku
saleh. Di sini, seperti di masjid-masjid lainnya, para hadirin mengukur keefektifan da'iya tidak hanya
dengan penguasaan pengetahuan doktrinalnya, tetapi juga dengan kondisi gairah penampilan
retorikanya.

memimpin atau tidak memimpin

Hajja Faiza juga menjadi terkenal di kalangan masjid karena beberapa praktik kontroversial, yang
dapat terus dia pertahankan meskipun dikritik secara terbuka untuk itu. Kunci di antaranya adalah
praktiknya memimpin wanita dalam melaksanakan shalat berjamaah di masjid, bahkan ketika ada
imam laki-laki yang tersedia untuk melakukan tugas ini. Sementara tiga dari empat mazhab hukum
Islam (Syafi'i, Hanafi, dan Hanbali) mengizinkan seorang wanita untuk memimpin wanita lain dalam
pelaksanaan ritual shalat wajib (salat), kebiasaan umum di Mesir adalah jika seorang pria hadir siapa
yang mampu memimpin shalat, maka wanita tunduk kepadanya, terutama ketika berada di masjid
yang selalu ada imam laki-lakinya. Khususnya, norma adat berbeda dalam hal ini dari pendapat ahli
hukum mayoritas. Hajja Faiza melanggar norma adat dengan mengadakan salat berjamaah terpisah
bagi perempuan di masjid-masjid tempat dia memberikan pelajaran (durus). Jadi ketika azan
dikumandangkan di masjid Umar, Hajja Faiza, tidak seperti da'iyat lainnya, tidak mengganggu
pelajarannya untuk mengizinkan perempuan bergabung dengan imam laki-laki dalam shalat, tetapi
menunggu sampai dia selesai dengan pelajarannya, pada titik mana dia sendiri yang melakukan ritual
doa. Demikian pula, selama bulan suci Ramadhan, Hajja Faiza memimpin sesi doa doa (tarawih) dua
jam segera setelah yang dipimpin oleh seorang imam laki-laki di masjid yang sama. Sekitar tiga ratus
wanita muncul malam demi malam selama Ramadhan untuk berdoa bersamanya. Sejauh yang saya
tahu, dia adalah satu-satunya wanita di kota Kairo yang memimpin sesi seperti itu di sebuah masjid
terkenal.

Hajja Faiza telah diserang karena praktik ini oleh beberapa peserta wanita, serta oleh da'iya
pria terkenal, Syaikh Karam, yang memberikan pelajaran di masjid Umar kepada pria di malam hari.
Kritikus Hajja Faiza mengklaim bahwa dengan memimpin wanita dalam shalat ketika ada imam laki-
laki yang tersedia, dia melakukan tindakan bid'ah. Bid'a adalah istilah dalam doktrin Islam yang
mengacu pada inovasi, keyakinan, atau praktik yang tidak beralasan yang tidak ada presedennya
pada masa Nabi, dan oleh karena itu sebaiknya dihindari. Dalam salah satu pelajaran yang saya
hadiri, seorang wanita mempertanyakan praktik Hajja Faiza dalam memimpin wanita dalam shalat
ketika seorang imam laki-laki hadir karena, katanya, dia telah mendengar dari seorang syekh yang
dihormati bahwa tindakan seperti itu adalah bid'ah. Hajja Faiza membaca pertanyaan itu keras-
keras, tersenyum sejenak, dan kemudian menjawab, "Ini, tentu saja, pendapat Syekh Karam: apakah
Anda mendengarnya darinya?" Tanpa menunggu jawaban, dia melanjutkan:

Saya menghormati pendapatnya, tapi itu berdasarkan mazhab Maliki. Tiga mazhab lainnya
[Syafi'i, Hanafi, dan Hanbali] mengatakan bahwa diperbolehkan bagi seorang wanita untuk
memimpin wanita lain dalam shalat, dan sebenarnya lebih baik [afdal] Ada tiga pendapat
tentang hal ini-[dari antara empat sekolah] yang sependapat, dan yang keempat berbeda.
Saya mengikuti pendapat mayoritas dalam hal ini, dan Syekh Karam mengikuti pendapat
minoritas. Dia memiliki hak untuk melakukannya, sama seperti saya, karena ingatlah bahwa
adalah hak kami [min haqqina] untuk memilih dari salah satu pendapat yang tersedia di
empat mazhab, bahkan jika pendapat itu kebetulan non-kanonik atau anomali [shadhdh].

Tanggapan Hajja Faiza mengejutkan karena sejumlah alasan. Perhatikan bahwa Hajja Faiza
tidak mendasarkan pembenarannya untuk memimpin wanita dalam ritual sholat dalam argumen
untuk kesetaraan gender, atau kapasitas setara wanita untuk melakukan tugas seperti itu.
Sebaliknya, ia menempatkannya dalam ruang ketidaksepakatan di antara para ahli hukum Muslim
tentang kondisi di mana perempuan dapat memimpin ritual shalat. Argumennya mencontohkan dua
tren yang digerakkan oleh para reformis Muslim modern. Pertama, posisinya tentang hak seorang
Muslim untuk mengikuti pendapat para ahli hukum dari empat mazhab hukum Islam adalah salah
satu yang telah memperoleh kekuasaan di periode modern-dipoles sebagai talfiq, itu berkonotasi,
seperti yang saya tunjukkan sebelumnya, penekanan pada kesetiaan kepada salah satu mazhab, dan
kebebasan untuk memilih dari salah satu pendapat yang disahkan oleh para ahli hukum Muslim.
Posisi kedua yang diambil oleh Hajja Faiza dalam argumennya terhadap para pengkritiknya bahwa
dia, seperti syekh yang tidak dia setujui, memiliki hak untuk mengadopsi bahkan pendapat minoritas
(shadhdh) dari kalangan ahli hukum. Dalam hal ini dia menggemakan tren di antara para pembaru
Muslim modern yang membuat adopsi bahkan "doktrin yang lebih lemah" menjadi sah, memberikan
mereka legitimasi yang sebelumnya terbatas pada doktrin yang sehat (shadhdh) (Hallaq 1997, 210).
Kemampuan Hajja Faiza untuk dengan jelas mengartikulasikan dua posisi yang cukup kompleks ini
dalam pemikiran Islam modern merupakan kesaksian atas penguasaannya terhadap sumber-sumber
kanonik dan juga indikasi dari kecenderungan penafsiran yang menjadi ciri perdebatan Islam di
Mesir saat ini.

Apa yang menarik secara retoris tentang penggunaan argumen ilmiah Hajja Faiza adalah
bahwa meskipun posisinya sendiri didasarkan pada pendapat mayoritas, dan pengkritiknya yang
menganggap pandangan minoritas, dia berhati-hati untuk menguraikan alasan doktrinal yang
mengamankan haknya. untuk memilih posisi yang bahkan tidak ortodoks. Perhatikan bahwa Hajja
Faiza dikritik karena dia melanggar adat agama populer Mesir (yang mengikuti mazhab Maliki),
meskipun posisinya sebenarnya sesuai dengan pendapat ahli hukum mayoritas. Kehati-hatian yang
harus dilakukan oleh Hajja Faiza dalam menantang seorang syekh yang dihormati adalah ilustrasi
dari posisi genting yang diduduki oleh para pengkhotbah wanita saat ini, mengingat kurangnya dasar
kelembagaan untuk dakwah perempuan dan relatif baru dari praktik tersebut. Dia menetapkan
otoritasnya sebagian dengan menunjukkan perintahnya tentang masalah dan perdebatan kanonik,
dan lebih jauh menunjukkan bahwa dia sangat menyadari berbagai interpretasi yang ada tentang
masalah ini di antara para ahli hukum, meskipun praktik adat di Mesir. Justru pengetahuannya
tentang sumber-sumber otoritatif yang memungkinkan Hajja Faiza untuk menantang praktik Mesir
yang meluas dalam menunda kepemimpinan doa kepada laki-laki; seorang da'iya dengan sedikit
perintah dari sumber-sumber seperti itu tidak akan mampu menyelesaikan tugas seperti itu.
Menarik untuk dicatat bahwa, dengan tidak adanya lembaga keagamaan yang melatih perempuan
dalam argumen ilmiah Islam, dalam ruang kelembagaan dakwah (dicontohkan oleh pelajaran masjid)
bahwa perempuan datang untuk memperoleh pengetahuan yang diperlukan dan menciptakan
syarat-syarat bagi pelaksanaan otoritas keagamaan mereka.

Salah satu efek penting dari kepatuhan Hajja Faiza terhadap protokol penalaran doktrinal
adalah bahwa kontestasi norma-norma agamanya terbatas pada isu-isu yang oleh para ahli hukum
Muslim dinyatakan dapat diperdebatkan karena statusnya yang tidak jelas dalam Al-Qur'an dan
Sunnah. Pada topik lain, seperti pemakaian cadar atau subordinasi wanita kepada suami mereka,
yang mana ada konsensus yang cukup besar di antara para ulama, pandangan Hajja Faiza tidak jauh
berbeda dengan daeiyat yang lebih ortodoks. Ada dua hal yang penting untuk ditekankan di sini.
Pertama, pandangan Hajja Faiza tentang sunat perempuan dan kepemimpinan perempuan dalam
salat tidak boleh dianggap sebagai "posisi moderat" karena pandangannya sangat beragam dalam
hal posisi perempuan dalam Islam. Jika ada, dia secara konsisten menekankan pentingnya mengikuti
logika perdebatan hukum dan bentuk penalaran, yang membuat posisinya dalam masalah hubungan
gender dalam Islam sangat tidak terduga.

Kedua, kita juga harus mencatat bagaimana penekanan Hajja Faiza pada "hak Muslim untuk
memilih" dari berbagai pendapat hukum, sementara diinformasikan oleh wacana hak dan pilihan
individu yang meresapi perdebatan modern dalam Islam, mempengaruhi gagasan ini dengan cara
yang sangat berbeda dari perlakuan mereka dalam humanisme liberal. Hajja Faiza tidak, misalnya,
mengusulkan agar preferensi dan kecenderungan pribadi dibuat atas dasar bagaimana seseorang
memilih dari antara pendapat yudisial. Sebaliknya, bentuk penalaran yang diikuti seseorang dalam
menjalankan pilihan harus dipandu oleh alasan dan kapasitas yang diperlukan yang oleh para ahli
hukum dianggap otoritatif, sehingga memperumit subjek berdaulat wacana liberal-humanis.
Misalnya, cukup umum mendengar Hajja Faiza berkata, selama pelajarannya, "Anda tidak bisa begitu
saja memilih dari agama [al-din] apa yang Anda suka, dan menolak apa yang tidak Anda sukai. Apa
yang mutlak [ hatmi] dalam Islam tidak dapat disangkal: sikap kita terhadapnya seharusnya, 'Kami
telah mendengar, dan kami telah menaati' [dari ayat 285 , Surat al-Baqara]. Tidak ada diskusi
[munaqsha] tentang perintah-perintah Allah [ahkam] Tetapi Al-Qur'an telah meninggalkan banyak
masalah yang belum terselesaikan, dan adalah hak kita untuk memilih dari salah satu interpretasi
yang telah ditawarkan oleh 'ulama' tentang masalah ini." Dalam ruang non-resolusi inilah penekanan
Hajja Faiza pada pilihan terungkap, sehingga memodifikasi gagasan liberal tentang "pilihan individu"
secara signifikan.

Khususnya, pernyataan Hajja Faiza tentang "perintah mutlak" (ahkam hatmiyya)

memerlukan latihan alasan, penilaian, dan penilaian yang memperumit pembacaan sederhana
tentang apa artinya mengikuti perintah yang dianggap jelas ini. Misalnya, meskipun Hajja Faiza
sependapat dengan da'iyat lain bahwa alkohol dilarang dalam Islam, mereka semua berbeda
pendapat tentang bagaimana Muslim harus menghadapi kehadiran alkohol dalam kehidupan
mereka-terutama karena alkohol dijual secara terbuka di Mesir. Hajja Faiza berpendapat bahwa
seseorang dapat bertransaksi dengan perusahaan komersial yang menjual alkohol selama tidak
melibatkan berurusan dengan alkohol; yang lain mengatakan bahwa Muslim harus menghindari
interaksi apa pun dengan tempat-tempat seperti itu; Yang lain lagi berpendapat bahwa alkohol harus
dilarang dari negara Muslim seperti Mesir dan mengarahkan upaya mereka untuk mengamankan
larangan tersebut. Dengan kata lain, bahkan ketika berhadapan dengan apa yang disebut Hajja Faiza
sebagai ahkam hatmiyya (perintah mutlak), yang statusnya secara jelas ditetapkan oleh Al-Qur'an,
Sunnah, dan konsensus para ahli hukum, ada berbagai cara di mana perintah-perintah ini dapat
diterapkan. dilaksanakan.

PRAKTIK CITASIONAL

Jika Hajja Faiza mewakili akhir ilmiah dari gerakan masjid, gaya khotbah di masjid Aisyah di salah satu
pinggiran kota termiskin di Kairo adalah simbol dari ujung lain spektrum sosial dan pendidikan.
Masjid Ayesha menawarkan pelajaran beberapa kali seminggu untuk mengakomodasi jadwal
perempuan kelas pekerja di lingkungan ini. Pelajaran disampaikan sekali oleh imam laki-laki masjid,
dan dua kali oleh dua da'iyat wanita: satu yang dilatih di pusat dakwah organisasi yang menjalankan
masjid ini (al-Jam'iyya al-Shar'iyya ), dan satu lagi yang tidak memiliki pelatihan formal. Berbeda
dengan masjid Umar, pelajaran di sini bersifat informal dan tidak terstruktur; tak satu pun dari tiga
da'iyat mengikuti teks kanonik atau urutan tema tertentu. Setiap daeiya memutuskan apa yang akan
dia bicarakan hari itu, dan pelajarannya mencakup berbagai topik yang mampu, seperti kinerja ritual
keagamaan yang benar, cara yang tepat dari satu diri dengan kerabat dan tetangga, dan kisah-kisah
yang membangun dari kehidupan. dari Nabi dan para sahabatnya.

Cita rasa kelas pekerja (sha'bi) dari masjid Aisyah terlihat dalam pidato da'iyat: dalam
ekspresi dan kosa kata yang mereka gunakan, dan dalam ritme dan nada penyampaian mereka. Para
hadirin wanita sering menyela tiga da'iyat (termasuk imam laki-laki) untuk meminta klarifikasi, dan
aliran percakapan yang pelan-pelan selalu memenuhi udara. Gaya retorika yang digunakan oleh tiga
daeiyat sangat bergantung pada teknik membangkitkan rasa takut (tarhib), sebuah emosi yang
ditimbulkan melalui penggambaran warna-warni dan grafis dari murka Tuhan, liuk kematian, dan
siksaan neraka. Sepuluh wanita bereaksi dengan seruan nyaring, diikuti dengan mantra keras dari
detail mengerikan penyiksaan dan nyanyian keagamaan untuk menangkal rasa sakit dan kejahatan
yang diantisipasi. Dalam arti, pelajaran adalah produksi bersama di mana da'iya dan pendengar
memainkan peran performatif. Kualitas pembelajaran yang partisipatif lebih ditekankan oleh
permeabilitas masjid terhadap suara lingkungan, karena kedekatannya dengan aktivitas perumahan
dan komersial. Dalam ruang sosial di mana semua orang tahu apa yang terjadi di rumah sebelah,
pertanyaan yang diajukan kepada da'iyat adalah jujur; peserta sering mengangkat isu-isu inses,
masalah seksual, dan pertempuran lingkungan. Suasana dipenuhi dengan energi dan kegembiraan
yang intens, dengan wanita sering meneriakkan pertanyaan mereka kepada da'iyat, berdebat
dengan posisi yang mereka anggap salah, dan memprotes ketika pelajaran selesai lebih cepat dari
yang dijadwalkan.

Yang paling populer dari tiga daeiyat di masjid Aisyah adalah seorang wanita berusia empat
puluh tahun bernama Umm Faris yang tidak lebih dari ijazah sekolah menengah, dan tidak ada
pelatihan formal dalam dakwah. Pengetahuan agamanya berasal dari mendengarkan khotbah (baik
direkam dan live), pelajaran masjid, dan cerita populer yang menceritakan peristiwa dari kehidupan
Nabi. Ketika saya bertemu Ummu Faris, dia melaporkan bahwa minatnya pada pedagogi agama
cukup baru, dipicu oleh kesulitan yang dia temui dalam pernikahannya ketika suaminya, salah satu
tukang jagal lingkungan, mengambil istri kedua. Untuk meredakan rasa sakitnya, dia mulai
menghadiri khotbah dan pelajaran masjid. Tak lama kemudian, ia merasa terpanggil untuk mengabdi
kepada Tuhan dalam dakwah, panggilan yang berulang kali diwahyukan kepadanya dalam bentuk
mimpi. Dia menjawab dengan bertanya kepada imam masjid Aisyah apakah dia bisa mengumpulkan
wanita lokal secara informal untuk berbicara tentang masalah ketakwaan (taqwa). Dia diberikan izin
berdasarkan reputasinya di lingkungan sebagai seorang wanita yang "tahu agamanya": dia sering
membantu mempersiapkan mayat untuk penguburan yang layak.
 Umm Faris segera mengembangkan banyak pengikut untuk pelajarannya. Ketika saya
bertemu dengannya pada tahun 1996, dia berkhotbah dua kali seminggu, menarik kerumunan
antara lima puluh dan seratus wanita. Umm Faris telah dikritik karena kurangnya perintah atas
sumber-sumber resmi, dan kadang-kadang karena memberikan nasihat yang salah secara doktrin.
Beberapa peserta telah mencoba untuk mengeluarkannya sebagai da'iya dari masjid, tetapi tidak
berhasil karena dia sangat populer di kalangan mayoritas wanita. Ketika saya berbicara dengan para
pendukungnya, mereka mengatakan bahwa mereka menghargai gaya nasehat Ummu Faris serta
kemampuannya untuk mempengaruhi perubahan perilaku mereka, perubahan yang mencakup
pembelajaran untuk melakukan berbagai kewajiban agama dengan benar (seperti wudhu, shalat,
puasa, dan sebagainya. on) dan menjadi lebih taat pada perilaku Islami dalam kehidupan mereka
sehari-hari. Seperti halnya Hajja Faiza, hadirin Ummu Faris juga menekankan pada kondisi gairah
kinerja da'iya dalam mengevaluasi keefektifannya.

membuat tradisi?

Meskipun Umm Faris kurang pendidikan agama, dia sering menggunakan sumber kanonik otoritatif
dalam dirinya (seperti Quran dan hadits), bahkan jika pelajaran keakrabannya dengan sumber-
sumber ini berasal dari apa yang banyak orang anggap saluran non-otoritatif (seperti cerita yang
ditransmisikan secara lisan, lokal khotbah, dan literatur kebaktian populer). Ketika Umm Faris
menceritakan abadith (tunggal: hadits) yang sama sebagai da'iyat yang lebih melek huruf,
pembawaan dan keterlibatannya dengan ahadis sangat berbeda, ditandai dengan bentuk bahasa
sehari-hari yang sesuai dengan kepekaan dan tingkat melek huruf pendengarnya. Pelajaran-
pelajarannya diselingi oleh mantra-mantra yang sering berisi ungkapan-ungkapan dan ungkapan-
ungkapan kebaktian yang populer di lingkungan kelas pekerja di Kairo, dan para pendengarnya akan
bergabung dengannya, memberikan suasana kebangkitan Baptis dalam homilinya. Dia sering
menyampaikan pidatonya dalam nada berirama, mengingatkan gaya pendongeng tertentu di kota-
kota Mesir dan kota-kota yang dikenal mendiami makam orang-orang suci Sufi, mengadaptasi frase
untuk pola nyanyian mendayu-dayu nada tinggi dan rendah.

Salah satu amalan yang sangat populer di antara para hadirin adalah kebiasaan Ummu Faris
membacakan ayat-ayat pendek dari Al-Qur'an dan doa-doa permohonan lainnya (aurad), yang dapat
dihafal dan diulangi oleh para hadirin di siang hari untuk menanamkan rasa berkah pada tugas-tugas
mereka. Anggota masyarakat yang lebih berpendidikan mengkritik praktik ini, dan aspek lain dari
durus Umm Faris (tunggal: dars) karena ketidaktepatan doktrin mereka. Ummu Faris menyadari
kritik ini dan secara tidak langsung membahasnya dalam pelajarannya. Dalam satu pelajaran,
misalnya, Umm Faris menceritakan percakapan antara Nabi dan menantunya Ali yang berpusat di
sekitar tema populer "penyiksaan kubur" ('adhab al-qabr) - dalam hal ini, mereka membahas
kegelapan klau-trofobik yang menyelimuti seseorang sebelum kemunculan malaikat maut yang
memperhitungkan kehidupan yang telah dijalaninya. Berikut petikan catatan lapangan yang saya
ambil saat Ummu Faris bercerita; Saya telah mempertahankan pengucapan sehari-hari Mesir dalam
menyalin bahasa Arab untuk menangkap rasa pidatonya:

Ummu Faris memulai, "Setiap orang berharap memiliki cahaya [nur] di kuburnya ['abr]. Saya
akan memberitahu Anda lima hal: jika Anda mematuhinya, bertindak atas mereka, dan mengikuti
mereka dari saat Anda mendengarnya, akan ada jadilah cahaya di kuburmu [lau il-tazamtihum wi
'amaltihum wi mishiti 'alehum min sa'it ma simitihum yikun nur liki fi 'abrik]. Ada sebuah hadits
bahwa Nabi kita tercinta datang kepada Ali dan mengatakan kepadanya bahwa dia harus melakukan
lima hal-hal sebelum dia pergi tidur jika dia ingin kuburannya dinyalakan." Ada teriakan di antara
hadirin: “Alhamdulillah! [subhan allah].” Umm Faris melanjutkan, “Ali bertanya kepada Muhammad:
'Apa ini, ya Nabi Allah ['al 'ali' ma hum ya rasul allah]? " ' Nabi menjawab, 'Hal pertama sebelum
Anda menutup mata adalah membaca seluruh Quran [awwal haga 'abl ma titghammad 'enak, ti'ra il-
qur'an kullu]; hal kedua sebelum Anda menutup mata adalah bersedekah dari empat ribu dirham
[tani haga 'abl ma titghammad 'enak titsadda' bi-arba't alaf dirhim]; hal ketiga sebelum Anda
menutup mata adalah mengunjungi Mekah [kava]; hal keempat sebelum Anda menutup mata
adalah untuk melindungi Anda ada di surga; dan hal yang kelima, dan ini adalah antara kamu dan
Tuhanmu, kamu harus berbaikan dengan musuhmu [khusum].”

Dalam penyampaian cerita ini, Umm Faris mengatur irama dengan mengakhiri setiap kalimat
dengan kata berima, dan dengan mengulangi pengulangan yang dimulai dengan "sebelum menutup
mata". Dia melanjutkan, "Ali terkejut. Bagaimana saya mengatakan hal-hal ini ketika saya akan tidur
[karena masing-masing membutuhkan usaha yang cukup besar]? [itt'aggib 'ali, izzay ba'ul il-hagat di
wi ana gayy anam?]. Dia bertanya kepada Nabi, 'Bagaimana saya membaca seluruh Quran sebelum
saya tidur karena surat terpanjang dalam Quran, Surat al-Baqara, terdiri dari 285 ayat, dan yang
terpendek, Surat al-Kauthar, memiliki tiga ayat. Bagaimana saya melakukan ini?"' Ada teriakan "Ya
Tuhan!" dari penonton pada kesulitan tugas, diikuti oleh gemerisik spekulasi.

Ummu Faris membungkam bisikan dengan gaya khasnya dengan menyerukan kepada
mereka untuk menyatakan keesaan Tuhan (wahidu allah!), dan hadirin menjawab, "Ada satu dan
hanya satu Tuhan!" Dia melanjutkan, "Nabi berkata kepada Ali, jika dia membaca Surat al-Ikhlas
[sebuah surat pendek dari Quran terdiri dari empat ayat] tiga kali sebelum tidur, seolah-olah dia
telah membaca seluruh Quran [lau 'aret] Surat al-Ikhlas talat marrat ka'innak 'aret il-qur'an kitab
allah kullu]." Hal ini menimbulkan keributan di antara hadirin: banyak yang mulai melafalkan ayat-
ayat itu dengan keras, dan yang lain mengulangi satu sama lain berapa kali mereka harus
menyanyikannya sebelum tidur. Dengan cara ini, Ummu Faris masuk ke dalam daftar, dalam setiap
kasus memberikan satu set formula renungan yang diturunkan dari Al-Qur'an yang dapat dilakukan
seseorang sebagai pengganti tugas-tugas besar yang diminta Muhammad untuk dilakukan Ali, dan
yang akan memberi mereka tingkat yang sama dari pahala dengan Tuhan.

Saat dia melanjutkan daftarnya, seseorang berteriak dari kerumunan, "Bisakah kita
membaca ayat-ayat ini daripada melakukan salat [salat]?" Di tengah kalimat, Ummu Faris berhenti,
menoleh ke wanita ini, dan berkata dengan tegas, "Tidak, tidak, hai saudari, kamu harus melakukan
semua [tugas agama] yang menjadi kewajibanmu [la la yakhti, lazim ti'mili kull- Anda tidak dapat
mengatakan ini sebagai pengganti kewajiban. Dengar, buatlah diri Anda berjuang dan bekerja keras
sepanjang hari [di jalan Tuhan]: ucapkan shalat wajib, shalat sunnah, lakukan puasa wajib dan shalat
sunnah. ketika kamu tidur, ada hadits lain! Sekarang Syekh Jibril [imam masjid] mengatakan bahwa
hadits ini lemah. Ya, dia mengatakan itu. adalah kebaikan, kita harus mematuhinya [ah, huwwa 'al
kida wi lakin fi kullu khair wi ihna ni'mil bi].” Dia melanjutkan untuk mendukung klaim ini lebih lanjut
dengan mengatakan, "Bukankah kita diberitahu bahwa ketika kita membaca Al-Qur'an kita
memperoleh pahala dengan Allah [hasanat]? Dalam setiap ayat ada manfaat dan pahala, bukan
begitu? menjawab, ya , tentu saja.] Jadi meskipun itu hadits yang lemah, ada kebaikan di dalamnya,
karena itu memanggil kita untuk membaca Al-Qur'an, atau apakah kita hanya ingin duduk berpangku
tangan mengatakan bahwa saya shalat dan berpuasa dan saya tidak harus melakukan hal lain?
kuburanmu juga akan menyala!"

Ada beberapa aspek dari dar Ummu Faris yang dianggap tidak pantas oleh para hadirin yang
lebih melek huruf, dan da'iyat dari masjid-masjid kelas menengah dan menengah atas. Umm Faris
dikritik karena meremehkan kesalehan dalam dispensasi liberalnya dari ayat-ayat rumusan renungan
—menginvestasikan ayat-ayat pendek dengan kekuatan yang luar biasa, yang mungkin membuat
orang berpikir bahwa mereka dapat membacanya sebagai pengganti melakukan tugas-tugas Muslim
yang lebih sulit. Demikian pula, metafora perdagangan (tijara; bahasa sehari-hari bahasa Arab Mesir:
tigara) dengan Tuhan yang digunakan Ummu Faris di akhir pelajaran yang dijelaskan di atas
menyinggung perasaan para hadirin yang berpendidikan dan kaya. Metafora ini umumnya digunakan
di lingkungan populer di Kairo, tetapi daeiyat dari masjid lain mengkritiknya, mengklaim bahwa itu
mengurangi hubungan seseorang dengan yang ilahi dengan menerjemahkannya dalam istilah
duniawi. Seperti yang pernah dikatakan oleh Hajja Faiza dari masjid Umar, ketika ditanya tentang
kelayakan ungkapan "perdagangan" sehubungan dengan ketuhanan, "Ini tidak salah, tetapi tidak
menangkap etika yang tepat [adab] yang Anda harus mendekati Tuhan Yang Maha Esa.” Memang,
beberapa sarjana mungkin menganggap gaya khotbah Ummu Faris dan kritik yang ditimbulkannya
sebagai teladan dari "Islam rakyat" yang dianggap mencirikan praktik orang miskin dan tidak
berpendidikan, dan itu berbeda dari "Islam alkitabiah" yang dianut oleh cendekiawan agama dan
kelas elit (lihat, misalnya, Geertz 1968; Gellner 1981; Gilsenan 1982).

Analisis lebih dekat terhadap logika argumentatif Umm Faris, bagaimanapun,

mengungkapkan sesuatu yang lebih kompleks daripada perbedaan sederhana antara rakyat dan elit
Islam mungkin menyarankan. Pertama-tama, pembelaan Umm Faris terhadap para pengkritiknya
didasarkan pada seperangkat sumber otoritatif dan penalaran doktrinal yang sama yang digunakan
da'iyat yang lebih berpendidikan, dan hal itu membangkitkan alasan yang konsonan. Misalnya,
dalam ayat-ayat yang dikutip di atas, ketika seseorang bertanya kepada Ummu Faris apakah syair-
syair renungan yang keutamaannya dia agungkan dapat berfungsi sebagai pengganti pelaksanaan
kewajiban agama lain, dia dengan tegas menjawab bahwa bukan itu masalahnya. Dia sebenarnya
menggunakan prinsip doktrinal yang sama yang menginformasikan argumen para pengkritiknya,
yaitu, bahwa kewajiban ritual yang ditentukan adalah satu-satunya cara untuk memenuhi kewajiban
seseorang terhadap Tuhan. Demikian pula, ketika saya bertanya kepada Ummu Faris apa
pendapatnya tentang objek yang diajukan terhadap penggunaan metafora perdagangan dengan
Tuhan, dia terkejut, dan mengatakan bahwa meskipun dia tidak ingat ayat yang tepat, dia tahu
bahwa ungkapan ini digunakan. di beberapa tempat dalam Al-Qur'an.

Ketika saya bertanya kepada Syekh Yusuf dari al-Azhar, dengan siapa saya telah mengambil
pelajaran dalam prinsip-prinsip hukum Islam, tentang masalah ini, dia setuju dan berkata, "Apa
salahnya berdagang dengan Tuhan? Amal atau ibadah kita, kitalah yang mendapat manfaat! Dia
kemudian melanjutkan untuk menjelaskan apa logika berdagang dengan Tuhan dengan terlebih
dahulu mengutip ayat 40 dari Surat al-Nisa', dan kemudian menjelaskan, "Kami dianugerahi sepuluh
pahala [hasanat] untuk setiap perbuatan baik yang kami lakukan dengan niat yang tulus [ al-'amal
bil-ikhlas], tetapi hanya satu dosa [sayyi'a] yang ditulis terhadap kita untuk setiap perbuatan buruk
yang kita lakukan. Ini adalah kesaksian atas kemurahan-Nya bahwa jika kita melakukan tugas-tugas
biasa, tetapi melakukannya dengan niat menyenangkan-Nya, itu akan memberi kita imbalan di sisi-
Nya."

Jelas bahwa meskipun metafora perdagangan sudah mapan di kalangan ulama Islam,
otoritas yang disandangnya di kalangan elit dan terpelajar Mesir saat ini berkurang karena membuat
hubungan antara pencipta dan ciptaan dalam istilah duniawi sedemikian rupa sehingga
bertentangan. dengan konsepsi deistik tentang Tuhan yang diajukan oleh orang-orang dari kelas-
kelas ini. Namun, seperti yang dijelaskan oleh penggunaan Umm Faris di atas, metafora perdagangan
cukup populer di kalangan Muslim miskin dan tidak berpendidikan di Mesir. Apa yang diilustrasikan
di sini adalah bahwa tidak ada korespondensi langsung antara pandangan ulama dan kelas elit,
seperti yang tampaknya disarankan oleh dikotomi kitab suci dan rakyat. Sebaliknya, ada hubungan
yang kompleks antara argumen ilmiah, interpretasi elit, dan praktik Muslim buta huruf, yang
mempertanyakan korelasi sederhana antara posisi sosial kelompok tertentu dan interpretasi agama
yang dijunjung tinggi oleh anggota kelompok.

Oleh karena itu, isu yang menarik bukanlah bagaimana ideologi agama mencerminkan
kepentingan kelas, tetapi pertanyaan yang lebih rumit tentang apa yang membentuk opini dan
argumen ilmiah ketika melintasi pembagian hierarkis kelas, gender, pendidikan, dan status sosial.
Argumen-argumen ilmiah bukan sekadar kumpulan teks yang beku, tetapi hidup melalui praktik
diskursif Muslim baik yang berhuruf maupun tidak, yang keakraban dengan argumen-argumen ini
didasarkan pada berbagai sumber—tidak semuanya dikendalikan oleh para sarjana. Selain itu,
argumen ilmiah sering ditransformasikan oleh konteks di mana mereka dibangkitkan, sebuah proses
yang memberikan argumen makna, penggunaan, dan valensi baru yang tidak dimaksudkan oleh
penulis asli. Bahkan dalam kasus-kasus ketika apa yang disebut "praktik rakyat" bertentangan
dengan pendapat ilmiah, penting untuk memperhatikan alasan, argumen, dan istilah yang digunakan
untuk membenarkan dan menentang praktik-praktik ini, justru karena istilah-istilah ini
mengungkapkan serangkaian asumsi yang mengikat. sudut pandang oposisi menjadi medan diskursif
bersama yang secara luas ditafsirkan sebagai "Islam."

Untuk menguraikan poin ini, saya ingin memeriksa penggunaan hadits oleh Ummu Faris
dalam kutipan dari pelajarannya yang dikutip di atas. Perhatikan cara Ummu Faris membela diri
terhadap tuduhan bahwa dia mengandalkan cerita tentang Nabi dan para sahabatnya yang tidak
dianggap dapat diandalkan atau otoritatif oleh para wali kanon. Pertama-tama, meskipun tidak
seorang pun di antara hadirin yang menentang kebenaran pernyataannya tentang percakapan
antara Ali dan Nabi, dia secara sukarela mengakui bahwa hadis yang menjadi dasar hadis itu
dianggap "lemah" (da'if) oleh imam. dari masjid. Meskipun statusnya meragukan, Umm Faris
melanjutkan untuk mendukung penggunaan hadits ini dengan menyatakan bahwa karena saran yang
ditawarkannya mendesak untuk memasukkan ayat-ayat Al-Qur'an ke dalam kehidupan sehari-hari,
itu sesuai dengan kebijaksanaan umum dalam Islam tentang efek membangun dari bacaan Al-Qur'an
dan karena itu penggunaannya dijamin. Yang penting, argumen Ummu Faris beresonansi dengan
tradisi lama di kalangan ahli hukum Muslim yang membenarkan penggunaan hadits lemah jika
mereka atau mendorong perilaku saleh. Saya tidak menyarankan bahwa Ummu Faris tentu akrab
dengan argumen ilmiah ini. Tetapi yang ingin saya perhatikan adalah cakupan luas dari penalaran
semacam ini yang dinikmati hari ini, bahkan di kalangan Muslim yang tidak berpendidikan, sebagian
difasilitasi oleh jenis bahan pedagogis Islam (lisan, visual, dan cetak) yang saya bahas sebelumnya,
produksi dan sirkulasi yang hanya meningkat sejak kemekaran Kebangkitan Islam. Penyebaran luas
bahan-bahan pedagogis Islam yang populer seperti itu telah secara substansial mengubah kondisi
penilaian yang penting bagi pembedaan klasik yang dibuat dalam Islam antara ealim, "orang yang
memiliki pengetahuan," dan jahil, "orang yang bodoh."

Keterlibatan Ummu Faris dengan tradisi kenabian—para badith—mempertanyakan setiap

upaya untuk menarik batas tegas antara praktik rakyat Muslim dan tradisi ilmiah atau kitab suci.
Secara doktrinal, hadits adalah kumpulan ucapan dan tindakan Nabi yang disusun oleh para ahli
hukum Muslim pada abad kedelapan M/abad kedua H. Sejumlah kompilasi semacam itu ada, tetapi
hanya enam di antaranya yang dianggap paling otoritatif. Akan tetapi, untuk memahami pentingnya
hadis dalam praktik hidup, seseorang harus bergerak melampaui kompilasi resmi ini dan
mempertimbangkan berbagai relokasi dan perwujudan dari genre ilmiah ini. Seperti yang telah
ditunjukkan oleh sejarawan Islam, batas antara praktik ilmiah kompilasi hadis dan cerita populer
selalu dapat ditembus (Berkey 2001). Perbatasan ini menjadi lebih keropos di masa modern, di mana
materi hadis kontemporer sekarang berkisar dari versi pendek yang dikutip dari koleksi resmi, hingga
buklet dan pamflet tentang ahadis tentang topik populer, hingga tradisi lisan yang mencakup kisah
renungan, khotbah, dan pelajaran agama yang keduanya direkam dan disampaikan kepada publik.
Dengan kata lain, praktik hadis tidak terbatas pada protokol kutipan ulama, tetapi terdiri dari bidang
wacana yang berkembang biak dengan banyak dislokasi yang, bagaimanapun, terlibat dengan
prosedur ilmiah dalam beberapa bentuk atau lainnya.

Deskripsi Brinkley Messick tentang bagaimana syariah berfungsi sebelum periode modern
mengungkapkan kesamaan tertentu dengan praktik kutipan kontemporer yang melibatkan hadis
(Messick 1993). Messick berpendapat bahwa sebelum pengenalan sistem hukum modern di Yaman,
syari'ah, meskipun didasarkan pada seperangkat teks dasar, bukanlah sistem aturan yang
dikodifikasi, melainkan seperangkat praktik diskursif "yang hidup di lingkungan sosial. "hubungan,
dalam perwujudan manusia dan artikulasi interpretatif" (1993, 152). Praktik-praktik diskursif ini tidak
hanya memerlukan komentar sekunder atas teks-teks pendiri, tetapi juga cara-cara praktis di mana
berbagai aktor sosial menggunakan syariah untuk menyelesaikan berbagai masalah dan
menyelesaikan argumen. syariah disarikan dari tatanan kehidupan sehari-hari dalam masyarakat
Muslim karena kemudian dikonseptualisasikan kembali pada model sistem hukum modern, jenis
hadits yang telah saya jelaskan di sini, sejauh mereka melanjutkan berbagai praktik dan argumen
sehari-hari. , memiliki kesamaan tertentu dengan praktik syariah pramodern yang dijelaskan oleh
Messick. Doa-doa b.adith merupakan genre tindak tutur yang terus-menerus dihayati, dikerjakan
ulang, dan ditransformasikan dalam konteks interaksi sehari-hari. Kebangkitan Islam telah
memainkan peran kunci dalam menanamkan doa hadis ke dalam tatanan sosial kehidupan Cairene
kontemporer, berkembang biak dan menghasilkan bentuk-bentuk baru hubungan antara genre doa
b.adith yang berbeda.

Dilihat dengan cara ini, argumen Umm Faris tentang penggunaan hadits tidak mewakili dilusi
doktrin murni (atau semacam "Islam rakyat" yang berdiri terpisah dari "Islam Kitab Suci");
Sebaliknya, argumen-argumen ini dan kerja transformatif yang mereka lakukan pada debat-debat
terpelajar justru merupakan sarana di mana logika diskursif tradisi ilmiah dihayati oleh para
penganutnya yang biasa. Seperti yang ditunjukkan oleh banyak contoh dalam bab ini, ketika seorang
Muslim yang terpelajar atau tidak terpelajar mengutip sebuah hadis dalam sebuah argumen, dia
tidak hanya mengulangi kata-kata yang dihafalkan dari naskah yang sudah ditentukan. Dia juga
mengomentari hadits dalam menanggapi situasi ucapan, sehingga memberikan makna baru untuk
itu. Proses interpretasi ini, meskipun berbeda dari satu konteks ke konteks lainnya, tidak
berlangsung bebas, tetapi disusun oleh otoritas yang dianggap berasal dari norma-norma
penggunaan yang didasarkan pada wacana ilmiah. Pengandaian norma-norma otoritatif inilah yang
mendefinisikan suatu tindak tutur sebagai kutipan hadits, dan penyebaran norma-norma inilah yang
menempatkan komentar-komentar perempuan seperti Ummu Faris dalam bidang diskursif ini.
Seseorang dapat mengatakan, dengan kata lain, bahwa melalui praktik kutipan-seperti yang
digunakan oleh Ummu Faris-lah otoritas hadits terbentuk secara performatif.

TRANSGRESI SEKSUAL DAN TANDA FEMININ

Pada bagian berikut, saya ingin menelusuri beberapa cara di mana ruang lingkup dan makna konsep-
konsep Islam klasik telah diperluas mengingat fakta bahwa perempuan sekarang menerapkan
konsep-konsep ini untuk menyelesaikan masalah-masalah praktis yang ditimbulkan oleh urgensi
keberadaan sekuler perkotaan. . Meningkatnya keakraban dan keterlibatan perempuan dengan
sumber-sumber kanonik-seperti komentar hadits-cenderung mendorong bentuk-bentuk penalaran
hukum untuk mengatasi bidang-bidang baru "problematisasi" (Rabinow 2003) dan poin-poin
perhatian yang sampai sekarang berada di luar lingkup perdebatan ilmiah. Para peserta masjid sering
menemui kendala praktis ketika berusaha mewujudkan kehidupan yang beretika berdasarkan
pembacaan kitab suci Islam yang ortodoks. Misalnya, sementara mayoritas peserta dalam gerakan
kesalehan berpendapat bahwa perempuan dan laki-laki harus mematuhi protokol pemisahan jenis
kelamin yang ketat, sebagian besar perempuan dan pelajar yang bekerja merasa tidak mungkin
untuk mengikuti dekrit ini. Para peserta masjid sering menyelesaikan kontradiksi tersebut dengan
kembali ke perdebatan hukum dan menafsirkan kembali perdebatan ini dalam terang perjuangan
mereka sehari-hari. Upaya-upaya seperti itu, sementara dengan jelas membawa praktik-praktik
penafsiran perempuan untuk menanggung tradisi eksegetis laki-laki dengan cara-cara baru, juga
memperluas logika dan jangkauan tradisi ini ke dalam bidang-bidang perilaku praktis dan quotidian
yang mungkin tetap berada di luar lingkupnya.

Kedua kecenderungan ini dapat diuraikan melalui catatan etnografis tentang pertukaran
perdebatan yang terjadi antara Nafisa da'iyat yang konservatif dan sekelompok mahasiswa muda di
masjid Nafisa. Seperti yang saya sebutkan sebelumnya, daeiyat Nafisa dikenal karena teguran keras
dan gaya khotbahnya yang keras, sering kali memilih posisi yang paling tepat dari berbagai pendapat
hukum dan menyampaikannya dengan kekuatan nasihat penuh. Dalam contoh khusus yang akan
saya ceritakan ini, audiens muda mereka mengecualikan desakan Nafisa daciyat bahwa Quran dan
hadits mensyaratkan pemisahan jenis kelamin yang ketat berdasarkan argumen bahwa interpretasi
semacam itu tidak praktis dan tidak benar jika dilihat dari bacaan-bacaan lainnya. tradisi.

Pada bulan Juni 1995, da'iyat di masjid Nafisa telah mengorganisir pelajaran bagi wanita
muda antara usia lima belas dan dua puluh dua selama liburan musim panas mereka dari sekolah.
Pelajaran-pelajaran ini adalah bagian dari "paket musim panas" yang diselenggarakan da'iyat untuk
para gadis, sebuah program yang juga mencakup kegiatan-kegiatan seperti kunjungan ke situs dan
museum arsitektur Islam yang penting, dan lomba membaca dan menghafal Al-Qur'an. Banyak dari
peserta adalah putri-putri perempuan yang rutin menghadiri masjid Nafisa; yang lainnya adalah
gadis-gadis yang tinggal di lingkungan itu tetapi tidak memiliki ikatan khusus dengan masjid. Daciyat
percaya bahwa karena wanita muda lebih rentan terhadap mode dan mode kehidupan perkotaan
Mesir, mereka paling membutuhkan instruksi dalam mode perilaku Islam (al-adab al-islamiyya).
Dengan melibatkan para remaja putri dalam kegiatan-kegiatan yang "berorientasi keislaman", tujuan
da'iyat adalah memberikan sumber informasi dan sosialisasi alternatif, berbeda dari yang biasa
mereka temui di sekolah.

Pada pagi khusus ini, topik pembicaraan adalah ikhtilat, yang secara harfiah berarti
"mencampur dan mencampur", tetapi yang dalam literatur etika Islam mengacu pada aturan
perilaku yang mengatur interaksi antara pria dan wanita yang tidak memiliki hubungan kekerabatan
langsung ( ghair mabarim). Da'iyat memulai sesi dengan ayat Al-Qur'an yang menjadi dasar perintah
Islam yang mengharuskan wanita Muslim untuk berjilbab dan berperilaku sopan ketika di depan
umum. Ayat tersebut berbunyi: “Dan menyuruh wanita-wanita yang beriman untuk menundukkan
pandangan mereka dan menjaga kesucian mereka, dan tidak menunjukkan pesona mereka [di depan
umum] di luar apa yang terlihat darinya; oleh karena itu, hendaklah mereka menarik penutup kepala
mereka di atas mereka. dada' (ayat 31, Siirat al-Nisa'). Karena para wanita muda yang menghadiri
pelajaran semuanya bercadar, da'iyat menggunakan ayat ini untuk berfokus pada bagaimana
seharusnya para gadis berinteraksi dengan pria. Berikut ini beberapa halaman berikutnya adalah
kutipan, dari rekaman yang saya buat dari diskusi tersebut, menyoroti saat-saat ketika pertukaran
antara daeiyat dan para wanita muda menjadi sangat intens. Hajja Samira, seorang wanita berusia
empat puluh tahun dengan ekspresi wajah yang parah, memulai pelajaran dengan menjelaskan ayat-
ayat Al-Qur'an tersebut sebagai berikut:
 Allah SWT telah memberi tahu kita bahwa cara memahami ikhtilat yang benar adalah tidak
mencampuradukkan perempuan dan laki-laki kecuali karena kebutuhan [illa bil darura]. Jadi
batasan di sini [percampuran perempuan dan laki-laki] adalah keharusan [darura]. Tapi
bagaimana kita memahami kebutuhan? Sekarang [mengejar] pendidikan adalah suatu
keharusan. Jika seorang wanita mampu memperoleh gelar sarjana seperti master atau
doktoral atau tingkat pendidikan lainnya, ini dianggap kebutuhan. Ini karena kita harus
melawan kebodohan, dan ini tidak akan mungkin terjadi, kita memiliki senjata dunia di
tangan kita, yaitu pendidikan. Jadi kami tidak mengatakan kepada Anda bahwa Anda harus
duduk di rumah .... Tetapi ketika kami keluar dari rumah untuk tujuan seperti pendidikan,
kami diharuskan melakukannya sesuai dengan penampilan yang telah Tuhan buat untuk
kami [fa la budda inni akhrug bi-ssura illi rasamhali allah subhaana-ta'ala], yaitu: Saya
mengenakan jilbab yang menutupi semua kecuali wajah dan tangan saya sehingga rambut
saya tidak terlihat, dan saya memakai pakaian yang menutupi bentuk tubuh saya sehingga
tidak terlihat. Hal kedua, ketika saya berurusan dengan laki-laki [atsarraf ma'a riggala], saya
melakukan kebalikan yang kami mulai dengan mengatakan, "Dan katakan kepada wanita
yang beriman untuk menurunkan pandangan mereka dan menjaga kesucian mereka" [ayat
31, Surat al -Nisa']. Saya harus menundukkan mata saya seperti yang diperintahkan Allah
ketika saya berbicara dengan laki-laki karena melalui penglihatan itulah setan memasuki
Anda dan menghasut Anda untuk berzina [ash-shitan bi-yidkhul bil-nazar wi yiwaswisik lil-
zina'. Sekarang [masalahnya] tidak ada pemisahan antara laki-laki dan perempuan di
universitas. Pemerintah kita tidak menghormati Islam dan tidak mendirikan universitas
untuk wanita. Karena Anda dipaksa [midtarra] untuk pergi ke universitas-universitas ini,
ketika Anda berbicara dengan guru dan siswa laki-laki, Anda harus "menurunkan mata Anda
[ghuddu min absarukum]." Dan ingat, Anda hanya boleh berbicara dengan mereka karena
kebutuhan, dan bukan karena alasan lain. . . . [Demikian pula] ketika Anda mengambil les
privat dari guru laki-laki, seperti banyak dari Anda, hindari melihatnya karena ini adalah
perintah Tuhan. Dan jauh lebih baik jika daripada memiliki guru laki-laki, Anda meminta ibu
Anda untuk mendapatkan guru wanita agar pertanyaan ghadd al-basar [menurunkan
pandangan] tidak muncul.

Hajja Samira dan da'iyat lainnya menghabiskan banyak waktu memikirkan seluk-beluk yang
terlibat dalam menghindari kontak mata ketika mengambil pelajaran privat dari tutor laki-laki -
sebuah praktik yang cukup umum di kalangan keluarga kelas menengah karena sekolah swasta dan
negeri sering gagal mempersiapkannya. siswa untuk berhasil dalam ujian tahunan yang
diselenggarakan secara nasional. Pada awalnya, para remaja putri keberatan dengan pembacaan
ayat-ayat Alquran oleh da'iyat atas dasar kesulitan praktis yang akan mereka hadapi jika mereka
menghindari kontak mata dengan guru laki-laki: beberapa mengatakan mereka akan tampak aneh
dan canggung jika mereka berperilaku seperti ini. ; yang lain mengatakan bahwa sulit untuk
menemukan perempuan yang memenuhi syarat untuk memberikan les privat; dan yang lain lagi
berpendapat bahwa mereka tidak akan mengerti apa yang diajarkan jika mereka tidak menatap
mata guru mereka. Maryam, seorang wanita muda tinggi antara enam belas dan delapan belas
tahun, mengajukan keberatan lain: "Tetapi jika saya mengenal guru [laki-laki] dengan baik dan dia
dihormati, dan saya tahu diri saya bahwa saya bertanggung jawab dan saleh [mas'ula wa mittaqiyya],
dan niat saya murni [niyyiti naqya], lalu apa salahnya mengambil pelajaran dengan guru laki-laki?”

Hajja lman, da'iya lain, menjawab dengan cepat, "Lihat, putriku, siapa yang paling murni dan
berbudi luhur [anqa wa athar] di permukaan bumi ini? Ini adalah para sahabat Nabi dan istri-istrinya.
Namun Tuhan memerintahkan mereka: 'Setiap kali Anda meminta mereka [istri-istri Nabi] untuk apa
pun yang Anda butuhkan, mintalah mereka dari balik layar' [ayat 53, Surat al-Ahzab], yang berarti
tidak boleh ada kontak mata antara pria dan wanita. Ini bukan tentang niat Anda atau saya, wahai
Maryam, ini adalah perintah dari Allah, kita tidak punya pilihan! Nabi dan keluarganya [bait al-
nabuwwa]."

Maryam membalas, "Tapi ayat-ayat itu ditujukan untuk istri-istri Nabi, dan mereka tidak
seperti Muslim biasa lainnya. Ada hadits lain yang mengatakan ada masalah khusus, yang hanya
berkaitan dengan kerabat dekat perempuan Muhammad, yang berbeda dari untuk mereka. sisa
wanita [Muslim] [ya'ni awamir khassa bi-hum mukhtalifa 'an ba'i an-nisa'." Dia menyimpulkan
dengan tegas, "Ayat-ayat ini tidak dimaksudkan untuk kita!"

Sebelum saya melanjutkan dengan sisa diskusi, yang menjadi aspek yang semakin panas
seiring berlalunya pagi, izinkan saya menarik perhatian pembaca pada pertukaran tertentu sejauh ini
yang menunjukkan tren kunci dalam Kebangkitan Islam. Pertama-tama, perhatikan bahwa diskusi
seputar ikhtilat di sini terletak tepat di dalam ekspektasi yang ditimbulkan oleh akses perempuan ke
pendidikan publik di Mesir pascakolonial, dan anggapan hak mereka atas pendidikan tinggi. Kritik
da'iyat tidak ditujukan pada fakta bahwa perempuan sedang menempuh pendidikan tinggi, tetapi
pada kegagalan lembaga pendidikan untuk menyediakan kondisi yang diperlukan untuk penanaman
perilaku saleh. Solusi mereka untuk masalah ini bukanlah dengan melarang anak perempuan
menghadiri lembaga-lembaga ini, tetapi untuk melatih mereka dalam kepekaan, pemikiran, dan
mode perilaku yang akan membantu mereka memerangi apa yang da'iyat anggap sebagai efek moral
yang merusak dari hal tersebut. sebuah sistem pendidikan. Terhadap para pengkritik mereka yang
menyalahkan da'iyat karena pernyataan etis mereka yang terlalu ketat (seperti pembelaan mereka
terhadap cadar yang menutupi seluruh wajah dan tubuh), da'iyat berpendapat bahwa kekerasan
semacam itu merupakan penangkal yang diperlukan untuk kondisi kelembagaan yang merusak
Islam. kebajikan dan kepekaan.

Tantangan yang diajukan Maryam terhadap interpretasi Hajja Iman atas ayat-ayat Alquran
menunjukkan betapa akrabnya para anggota muda gerakan dakwah dengan argumen ilmiah, dan
ketangkasan luar biasa yang mereka tunjukkan saat menggunakan sumber kanonik untuk
menetapkan poin argumentatif. Keberatan Maryam terhadap argumen da'iyat untuk menghindari
kontak mata dengan guru laki-laki, misalnya, mengacu pada prinsip-prinsip penafsiran Alquran dan
interpretasi hadis. Ketika da'iya menyajikan ayat Al-Qur'an tentang istri-istri Nabi untuk melawan
klaim Maryam bahwa dia memiliki niat murni (dan karena itu tidak perlu menghindari kontak mata
dengan guru laki-laki), Maryam dengan cepat menunjukkan tidak dapat diterapkannya ayat-ayat ini
ke perilaku wanita Muslim seperti dirinya. Dalam Maryam ini secara implisit menyerukan prinsip
penafsiran Al-Qur'an yang terkenal, yang dikenal sebagai asbab al-nuzul lil-ayat al-qur'aniyya, yang
telah digunakan oleh para ahli hukum Muslim untuk menentukan ruang lingkup perintah ayat
tertentu berdasarkan kondisi di mana ia terungkap, seperti tujuan langsung yang dilayaninya atau
kepada siapa hal itu ditujukan. Mengikuti prinsip ini, Maryam berpendapat bahwa ayat-ayat Al-
Qur'an yang mensyaratkan pemisahan visual antara laki-laki dan perempuan ditujukan kepada istri-
istri Nabi dan karena itu tidak berkaitan dengan Muslim biasa. Dia lebih lanjut memperkuat
argumennya dengan mengutip sebuah hadits terkenal di mana Nabi menyarankan umat Islam untuk
membedakan antara perintah yang khusus untuknya dan kerabatnya dan yang berlaku untuk umat
Islam secara umum.

Perhatikan bahwa dalam membuat argumen-argumen tandingan ini, Maryam tidak

menentang prinsip kesopanan wanita seperti yang ditetapkan oleh Tuhan, tetapi menentang
gagasan da'iyat tentang bagaimana prinsip ini harus dijalankan dalam praktik. Kunci argumen
Maryam adalah desakannya bahwa perintah untuk menghindari interaksi dengan laki-laki harus
dikontekstualisasikan: tidak hanya karakter moral seseorang harus diperhitungkan ketika
menentukan cara di mana seseorang berinteraksi dengan lawan jenis, tetapi juga kondisi di mana Al-
Qur'an ayat-ayat yang digunakan untuk mengatur interaksi tersebut diturunkan. Pada poin terakhir,
Maryam menggoyahkan asumsi implisit namun kuat dari Nafisa da'iyat bahwa ayat-ayat Alquran
berlaku secara universal terlepas dari konteksnya, dan bahwa kehidupan Nabi dan para sahabat
serta kerabat perempuannya harus diteladani dalam segala hal. Di satu tingkat, sebagian besar
wanita dalam gerakan masjid menganut asumsi ini, tetapi di tingkat lain, banyak peserta, seperti
Maryam, membawa pertimbangan lain untuk mendukung keyakinan yang sudah mapan dan sering
diulang ini. Dalam ruang ketidaksepakatan inilah Maryam dapat mengajukan keberatannya terhadap
penafsiran da'iyat terhadap ayat-ayat Al-Qur'an.

Khususnya, argumen Maryam bergema dengan sejumlah ulama yang aktif dalam
Kebangkitan Islam yang telah menulis menentang jenis pandangan yang dianut oleh Nafisa da'iyat
untuk mengoreksi apa yang mereka anggap sebagai kecenderungan kuat menuju interpretasi Al-
Qur'an yang terlalu ketat dan sempit. dan hadis, khususnya dalam aspek-aspek yang berkaitan
dengan perilaku perempuan (lihat Abu Shuqqah 1995; M. al-Ghazali 1996; al-Qaradawi 1996). Ketika
saya bertanya kepada Maryam apakah dia telah membaca penulis-penulis ini, dia menjawab bahwa
dia belum mengetahuinya tetapi telah menjadi akrab dengan argumen mereka melalui menghadiri
kelompok-kelompok masjid seperti ini, dan melalui diskusi dengan teman-temannya di sekolah, di
mana topik-topik seperti itu disukai bersama. Ketika saya bertanya mengapa dia terus menghadiri
Nafisa da'iyat, mengingat ketidaksetujuannya, Maryam mengatakan bahwa sesi seperti ini
memaksanya untuk mengakui pelajaran dari tidak cukup waspada dalam interaksinya dengan laki-
laki dalam konteks kelembagaan, dan mempertajam argumentasinya. keterampilan dalam
menghadirkan tandingan bagi perempuan seperti Nafisa da'iyat—yang tetap, bagaimanapun, dalam
lingkup penalaran Islam. Maryam mengatakan bahwa dia menganggap ini sebagai bagian dari
kontribusinya untuk pekerjaan dakwah.

Seperti terlihat dari pertukaran antara Maryam dan Hajja lman, ruang pedagogis dakwah
sering kali dilandasi oleh perdebatan dan ketidaksepakatan, sebanyak itu adalah konsensus, tentang
apa yang dianggap ruang sebagai syarat dan protokol keterlibatan yang tepat. dengan sumber
kanonik. Perhatikan, misalnya, keberatan yang diajukan oleh anggota audiens lainnya, Rabia, yang
berusia lima belas tahun. Ketika salah satu da'iyat berada di tengah-tengah salah satu monolog
panjangnya tentang bahaya yang ditimbulkan oleh perilaku saleh oleh keinginan duniawi, Rabia
memotongnya dengan agak spontan, dan berkata: "Oke, oke [tayyib tayyib], Hajja Samira, mungkin
Saya bisa memberikan komentar [ana mumkin li ta'liq]. Ada hadits shahih yang menunjukkan bahwa
wanita memang duduk bersama Nabi dan para sahabatnya. Ada yang mengatakan seorang wanita
datang untuk berbicara dengan Nabi untuk meminta saran karena secara tidak sengaja dia makan
saat dia berpuasa, dan Abu Huraira [seorang sahabat Nabi yang terkenal] ada di sana dan dia
menegurnya sebelum Nabi menjawab [ini menyiratkan bahwa wanita dan pria yang tidak
berhubungan berinteraksi pada masa Nabi]."

Da'iya Hajja Samira memotongnya dan membantah, "Pertama-tama, Anda tidak tahu
bagaimana wanita ini terkait dengan Abu Huraira; kedua, Anda tidak tahu apakah kejadian ini
sebelum jilbab diwajibkan. Muslim atau sesudahnya; ketiga, apakah Anda yakin bahwa hadits ini
shahih?”

Rabia bersikeras bahwa itu adalah hadits yang benar. Hajja Samira menjawab, “Ketika kita
ingin mengikuti sebuah hadits, maka kita perlu melihatnya dalam konteks seluruh ruh agama [ihna
lazim nakhud id-din kullu], dan juga melihat apa yang menjadi kesepakatan para ulama. [ijma'
il-'ulama'] [tentang masalah ini]. Anda lihat, ada konsensus di antara para 'ulama' bahwa ikhtilat
tidak boleh dilakukan kecuali diperlukan."

Pertukaran ini bersifat instruktif karena mengungkapkan karakter ruang pedagogis pelajaran
masjid yang kontroversial. Perhatikan bahwa terlepas dari perbedaan usia, dan dalam pengalaman
dalam penggunaan sumber-sumber kanonik, antara da'iyat dan pendengarnya, percakapan antara
para wanita ini berlangsung dalam garis yang sangat adil. Akan jarang, misalnya, untuk menemukan
kemudahan perdebatan dan kontra-argumen ini dalam pengaturan paralel di Universitas al-Azhar,
antara seorang syekh dan murid laki-lakinya, karena batas-batasnya lebih tegas. Sebaliknya, para
peserta muda di sini menantang da'iyat tidak hanya dengan mengutip sumber-sumber otoritatif
mereka sendiri, tetapi juga dengan memanfaatkan pengalaman hidup mereka sendiri dalam
menafsirkan apa yang dianggap sebagai perintah dan indikator ilahi. Para wanita muda dan da'iyat
keduanya berkontribusi pada lingkungan perdebatan, ketidaksepakatan, dan persuasi ini, meskipun
Nafisa da'iyat memiliki reputasi sebagai da'iyat Cairene yang paling ketat dan ketat. Perhatikan,
misalnya, bahwa dalam menanggapi demonstrasi Rabia bahwa perempuan dan laki-laki berinteraksi
pada zaman Nabi tanpa "penghalang" (Bahasa Arab Standar Modern: hajiz; Bahasa Arab sehari-hari
Mesir: hagiz), da'iya tidak menanggapi dengan menolak hal ini. akun langsung, tetapi dengan
mengajukan serangkaian pertanyaan kepada wanita muda tentang keandalannya. Dengan
melakukan ini, dia tidak hanya secara implisit mengakui bahwa dia sendiri tidak mengetahui status
otoritatif cerita tersebut, tetapi juga menunjukkan kepada para hadirin serangkaian pertanyaan yang
perlu mereka tanyakan untuk mengotentikasi sebuah tradisi kenabian. Tanggapan da'iya memberi
wanita muda itu kesempatan untuk segera kembali dan menegaskan klaim pembuktiannya sendiri.
Apa yang saya sarankan di sini adalah bahwa pertukaran semacam ini menghadirkan situasi yang
jauh lebih kompleks daripada yang disarankan oleh model sederhana "indoktrinasi agama", dan
membutuhkan analisis praktik mikro persuasi yang melaluinya orang dibuat condong ke satu
pandangan versus pandangan lain.

Wanita dari berbagai usia dan latar belakang telah menjadi akrab dengan berbagai prosedur
ilmiah, terminologi, dan cara berpikir melalui keterlibatan dalam jenis interaksi dan diskusi terbuka
ini, dan pada gilirannya diliputi perdebatan doktrinal ini. dengan jenis urgensi baru yang berasal dari
urgensi kehidupan sehari-hari mereka. Salah satu hasil dari peningkatan keakraban perempuan
dengan sumber-sumber kanonik adalah bahwa hal itu telah membawa aspek kehidupan mereka
dalam lingkup logika kanon yang sebagian besar ditulis oleh laki-laki ini, memperluas cakupan dan
penerapannya pada masalah-masalah yang sampai sekarang berada di luar lingkupnya. Seperti yang
telah saya nyatakan sebelumnya, diskusi-diskusi ini sangat konsisten untuk tetap berada dalam
protokol dan asumsi perdebatan yang ditetapkan oleh para ahli hukum Muslim. Namun, ini tidak
berarti bahwa ada keseragaman pandangan, tetapi ketika kontestasi diluncurkan, mereka cenderung
terlibat dengan serangkaian materi, protokol debat, dan penalaran yang cukup konsisten sehingga
menjadikan kontes ini sebagai bagian integral dari apa yang saat ini merupakan bidang diskursif
dakwah Islam.

SEKUALITAS WANITA DAN PERBEDAAN SOSIAL

Posisi Nafisa da'iyat tentang ikhtilat didasarkan pada posisi doktrinal kunci, yang ditegakkan oleh
empat mazhab hukum Islam, yang memberikan seksualitas perempuan bobot yang signifikan dalam
provokasi hasrat seksual terlarang dan pembentukan hubungan antara laki-laki dan perempuan yang
tidak menikah. Posisi ini ditangkap dengan baik dalam sebuah hadits yang dikutip secara populer:
"Wanita itu, seluruhnya, tidak pantas/tidak terlindungi ['aura]; jika dia keluar rumah, setan akan
mengawasi [perbuatannya] [al-mar'a] ]." kulaha 'aura fa idha kharajit min baitiha istashrafha al-
syaitan].” Ini adalah salah satu di antara sejumlah hadits otoritatif yang, dikombinasikan dengan
ayat-ayat Al-Qur'an tertentu, memberikan dasar untuk mengatur penampilan perempuan di depan
umum. Istilah eura, yang digunakan untuk menggambarkan wanita di sini, bersifat kompleks dan
memiliki berbagai arti, termasuk "kelemahan", "ketidaksempurnaan", "ketidaksempurnaan",
"ketidaksempurnaan", "kerusakan", dan "alat kelamin". 'Aura terkait dengan istilah 'awir, yang
diterjemahkan Edward Lane sebagai yang memiliki "tidak ada penjaga atau wali ... secara harfiah
memiliki celah, atau celah, atau pelanggaran, mengeksposnya ke pencuri dan sejenisnya" (Lane 1984
) . Istilah bahasa Inggris pudendum (jamak: pudenda) paling tepat menangkap arti 'aura seperti yang
digunakan dalam hadits ini karena mengacu tidak hanya pada organ genital pria dan wanita, tetapi
juga pada "yang mana seseorang harus malu" (OED 1999). Menurut logika hadits ini (dan literatur
fiqh pada umumnya), "wanita itu caura" disebabkan: (a) keluarnya dia dari rumah
menghadapkannya pada bahaya, yang membutuhkan perlindungan; dan (b) sama seperti seseorang
yang malu untuk memperlihatkan auratnya, ia juga malu jika seorang wanita tampil di depan umum.
Menurut pandangan ini, semua bagian tubuh wanita yang dapat menyebabkan rasa malu dan malu
karenanya harus ditutup, yang menurut pandangan mayoritas ahli hukum Muslim, mencakup segala
sesuatu kecuali tangan, kaki, dan wajah wanita.

Sebagian kecil peserta gerakan dakwah menafsirkan hadits ini dengan makna bahwa Islam
yang “benar” melarang interaksi antara perempuan dan laki-laki. Yang lain-seperti Nafisa da'iyat-
menganggap hadis ini, bersama dengan ayat-ayat Al-Qur'an tertentu, yang berarti bahwa interaksi
sosial antara pria dan wanita harus sangat dibatasi. Namun, sebagian besar peserta gerakan masjid
menafsirkan teks-teks otoritatif ini secara lebih longgar. Misalnya, banyak wanita di masjid Aisyah
kelas bawah tidak punya pilihan selain bekerja di kantor campuran, dan menganggap hadis tersebut
sebagai peringatan untuk lebih waspada dalam berurusan dengan pria daripada larangan interaksi
pria-wanita. Hajja Faiza, dari masjid Umar kelas menengah ke atas, mendukung pandangan yang
serupa jika agak lebih bernuansa tentang masalah ini. Ketika ditanya oleh salah satu pendengarnya
apakah dia menafsirkan hadits tentang seorang wanita menjadi 'aura berarti bahwa interaksi antara
pria dan wanita dilarang, ini adalah bagaimana dia menjawab:

Apakah hadits ini membuktikan bahwa ikhtilat dilarang dalam segala bentuknya? Atau harus
sangat dibatasi sehingga hampir tidak mungkin bagi perempuan dan laki-laki untuk bekerja
sama? Untuk menjawab ini, kita harus kembali pada apa yang dilakukan oleh Nabi [rasul]
dan para sahabat [sahabiyyat] karena merekalah yang harus kita rujuk dalam segala hal. Ada
pendapat atau sudut pandang pribadi [hunak wighat an-nazariyya shaksiyyan] yang mengacu
pada jenis kepentingan dan ketakutan tertentu. Tetapi sebagai umat Islam, ketika kita
memutuskan apa yang dilarang dan dibolehkan [haram wa halal], kita harus kembali ke
komunitas Muslim yang hidup di sekitar Nabi. Karena setiap orang memiliki kebebasan
[hurriyya] untuk melarang dirinya sendiri apa yang tidak dia sukai: misalnya, seseorang
mungkin mengatakan saya tidak suka makan kacang hijau sehingga dia tidak memakannya.
Tapi kita tidak bisa mengatakan bahwa sharfa mengatakan bahwa kacang hijau dilarang
[haram]. Itu tergantung pada temperamen seseorang, bukan sharfa .... Jadi sumber otoritas
[marji'iyya] kita bukanlah suka dan tidak suka pribadi, tetapi itu adalah apa yang Allah dan
Rasul-Nya katakan.

Masalah percampuran antara laki-laki dan perempuan sangat jelas [dalam Islam].
Ada tata cara bergaul yang telah dijabarkan sharfa. Jadi ketika kita mengatakan ada tata
krama, itu juga berarti ada ikhtilat, tetapi harus dilakukan sesuai dengan aturan tertentu.
Jadi ketika Allah berfirman "ghuddu min absarukum" [menurunkan pandangan], itu tidak
berarti bahwa seorang wanita tidak boleh keluar dari rumahnya. Jika dia tidak keluar rumah
 sama sekali, lalu apa gunanya memiliki semua petunjuk tentang mengenakan pakaian
sederhana [libas muhtashim]? Juga tidak berarti bahwa perempuan dan laki-laki tidak dapat
melakukan kontak mata ketika mereka bekerja bersama, misalnya, atau ketika mereka
membeli dan menjual satu sama lain, atau dalam lingkungan pendidikan. Sekarang, katakan
padaku, apakah Nabi tidak bertemu dan berbicara dengan wanita? Bukankah perempuan
shalat tepat di belakang laki-laki di masjid tanpa ada sekat/hagiz di antara mereka? Kami
tahu jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini karena kami memiliki pelajaran tentang ini.
Apa yang dilarang, seperti yang Anda ketahui, adalah seorang wanita bertemu dengan
seorang pria sendirian [khalwa]. Namun kita juga tahu bahwa Nabi mengunjungi beberapa
sahabat wanitanya [sahabiyyat] ketika mereka sendirian, dan begitu juga banyak sahabat
prianya, bukan? Jadi ada perdebatan [kalam] bahkan tentang masalah perempuan dan laki-
laki yang berinteraksi sendirian tanpa pengawasan [khalwa].

Di sini Hajja Faiza mencoba menelusuri daftar panjang contoh kehidupan Muhammad dan
para sahabatnya yang menggambarkan interaksi mereka dengan wanita. Mengantisipasi tanggapan
penonton terhadap argumennya, dia berkata, "Tentu saja kami mengatakan bahwa ini adalah orang-
orang yang sangat saleh [mittaqiyyin] dan kami tidak seperti mereka, tetapi contoh-contoh ini juga
menunjukkan bahwa ikhtilat diperbolehkan [ja'iz] . . . Ya, ada batasan [hudud] dan tata krama untuk
interaksi antara wanita dan pria. untuk melakukan ini, jadi mengapa mengatakan Dia
melakukannya?"

Ada perbedaan yang jelas antara pendekatan Hajja Faiza terhadap masalah ikhtilat dan sikap
Nafisa da'iyat. Mereka tidak hanya berbeda tentang apakah perempuan dan laki-laki harus
melakukan kontak mata ketika bisnis dihindari, tetapi juga tentang peran keadaan di mana
komunitas Muslim awal hidup harus bermain dalam menafsirkan hadits. Hajja Faiza menegaskan
bahwa pemahaman yang tepat tentang tradisi Nabi tidak tergantung pada nasihat yang terkandung
dalam teks hadits tertentu, tetapi harus dipahami dalam kaitannya dengan kehidupan Nabi secara
keseluruhan dan, dalam pengertian ini, untuk keseluruhan. tubuh hadits yang membuat kehidupan
itu tersedia bagi generasi Muslim yang telah mengikuti Nabi. Jadi, meskipun Nafisa daeiyat dan Hajja
Faiza berbagi gagasan bahwa sumber otoritatif (marji'iyya) untuk penataan kehidupan Muslim
adalah perilaku teladan Nabi dan para sahabatnya, mereka berbeda dalam bobot relatif mereka
sesuai dengan keabadian teks hadits. Lebih jauh, berbeda dengan Nafisa da'iyat, Hajja Faiza bersedia
mengakui ambiguitas dan kontradiksi yang terkandung dalam kisah-kisah yang diberikan tentang
kehidupan Nabi dan para sahabatnya, dengan demikian menyiratkan bahwa bahkan perintah-
perintah yang tampaknya tidak dapat diubah (seperti larangan pria dan wanita berinteraksi sendiri
tanpa kehadiran orang lain) mungkin lebih fleksibel daripada yang sering diterima.

Perbedaan antara kedua sudut pandang ini cukup signifikan, baik bagi da'iyat maupun bagi
anggota gerakan masjid yang mengikuti perdebatan ini dengan seksama. Tetapi ada juga substrat
asumsi dan praanggapan, yang dibagikan di antara lawan bicara ini, yang harus diperiksa karena
mereka mengungkapkan bagaimana posisi yang berbeda ini merupakan bagian dari bidang diskursif
yang sama. Pertama-tama, perhatikan bahwa Hajja Faiza tidak meragukan validitas hadits yang
menggambarkan wanita sebagai 'aura; Memang, karena hadits dikaitkan dengan sumber yang dapat
dipercaya, pertanyaan tentang legitimasinya tidak dapat dijadikan alasan untuk ketidaksetujuan
Hajja Faiza, mengingat kepatuhannya yang ketat terhadap ketentuan wacana hukum. Sebaliknya, dia
mengkritik kesimpulan yang diturunkan dari hadits ini dan menjadikannya dasar untuk membatasi
atau melarang keras praktik ikhtilat. Dalam argumentasinya, Hajja Faiza menekankan kriteria yang
harus diingat oleh kelas menengah ke atas, dan langkah-langkah yang harus mereka ambil, ketika
menegosiasikan tuntutan kontradiktif dari gaya hidup mereka (termasuk mengejar karir profesional
wanita, yang membawa mereka paparan publik yang cukup besar) dan persyaratan kehidupan yang
bajik.

Jauh lebih signifikan, bagaimanapun, Hajja Faiza berbagi dengan Nafisa da'iyat dua asumsi
yang saling terkait yang menjadi inti perdebatan tentang ikhtilat di kalangan dakwah. Salah satunya
adalah prinsip, yang dipegang teguh oleh para ahli hukum Muslim, bahwa interaksi antara
perempuan dan laki-laki yang tidak memiliki hubungan kekerabatan langsung (ghair maharim)
adalah sumber potensial dari perilaku tidak baik dan hubungan terlarang. Sementara perempuan
dan laki-laki sama-sama didesak untuk mendisiplinkan pandangan, perilaku, dan pikiran mereka
untuk mencegah gejolak nafsu seksual yang tidak sah (lihat Al-Qur'an ayat 30 Surat al-Nur),
perempuanlah yang memikul tanggung jawab utama untuk menjaga kesucian. dari hubungan antar
jenis kelamin. Hal ini karena tradisi hukum Islam mengasumsikan bahwa perempuan adalah objek
hasrat seksual dan laki-laki subjek yang diinginkan, sebuah asumsi yang datang untuk membenarkan
perintah bahwa perempuan harus "menyembunyikan pesona mereka" ketika di depan umum agar
tidak membangkitkan energi libido. laki-laki yang bukan kerabat dekat mereka. Patut dicatat bahwa
Islam, tidak seperti sejumlah tradisi agama ortodoks lainnya (misalnya, aliran Buddha, Hindu, dan
Kristen), tidak mengutamakan praktik pantang seksual dan menganggap pengejaran kesenangan
seksual (dalam batas-batas hubungan perkawinan) suatu kebajikan yang diperlukan baik bagi
perempuan maupun laki-laki. Dalam pandangan dunia moral ini, hubungan seksual terlarang
dipahami untuk menciptakan perselisihan sosial dan hasutan (fitna) dalam suatu komunitas, dan
dianggap sebagai tanda-tanda kemerosotan moralnya. Perintah bagi perempuan untuk berjilbab,
berpakaian sopan, menghindari kontak mata dengan laki-laki, dan sebagainya, semuanya merupakan
strategi praktis untuk mencegah bahaya seksualitas perempuan terhadap kesucian komunitas
Muslim.

Bahkan para cendekiawan agama yang memberikan elaborasi doktrin yang luas dalam
mendukung partisipasi perempuan di ranah publik menganggap anggapan ini sebagai sesuatu yang
tidak dapat diubah. Misalnya, Abd al-Halim Abu Shuqqah (w. 1995), seorang cendekiawan Islam yang
dihormati, menulis enam jilid studi ekstensif yang ditujukan untuk memerangi interpretasi ayat-ayat
Al-Qur'an dan hadits, yang populer di kalangan Muslim kontemporer, yang membatasi partisipasi
perempuan dalam ekonomi. , politik, dan domain sosial (Abu Shuqqah 1995). Abu Shuqqah dengan
cermat membahas perdebatan ilmiah dan contoh tandingan dari kehidupan Muhammad, kerabat
perempuannya, dan para sahabatnya, mempertanyakan keaslian banyak sumber kanonik yang
digunakan untuk menopang klaim ini untuk menunjukkan bahwa perempuan memiliki hak untuk
berpartisipasi dalam kehidupan produktif umat, untuk mendapatkan kesenangan seksual, dan untuk
mengejar berbagai macam hubungan sosial yang sering dianggap hanya untuk laki-laki dalam budaya
populer. Akan tetapi, sangat mengejutkan bahwa meskipun Abu Shuqqah membuat argumen-
argumen ini, ia terus menjunjung tinggi prinsip bahwa penampilan fisik perempuan merupakan
ancaman bagi integritas komunitas Muslim dan bahwa laki-laki lebih libidinal dan bermuatan seksual
daripada perempuan.

Tampaknya ada kontradiksi di sini bahwa meskipun perempuan dan laki-laki sama-sama
diakui memiliki hasrat seksual, yang didorong untuk mereka kejar dalam ruang privat kehidupan
perkawinan, di depan umum hanya seksualitas laki-laki yang diberi kekuatan. Karena laki-laki
dipahami lebih bergairah secara seksual di depan umum daripada perempuan, maka berbagai
macam aturan sosial dibuat untuk melindungi dari kecenderungan laki-laki untuk melakukan
pelanggaran seksual. Ini hanyalah satu ilustrasi tentang bagaimana ide-ide tentang seksualitas laki-
laki-perempuan ini memberikan landasan yang diperlukan di mana sebagian besar perdebatan Islam
saat ini berlangsung; Mereka yang menentang anggapan ini sering diperlakukan sebagai orang di luar
Islam: sebagai "tidak Islami" atau "sekularis".

Seperti yang telah ditunjukkan oleh sejumlah sarjana feminis, argumen semacam ini
memberikan beban menjaga kemurnian dan integritas komunitas kepada perempuan, tugas yang
mengharuskan subordinasi mereka kepada laki-laki, yang dipercayakan untuk mengawasi dan
mengontrol seksualitas dan mobilitas perempuan, serta sebagai akses mereka ke sumber daya
simbolik dan material komunitas. Dalam sistem ketidaksetaraan yang didasarkan pada pandangan
seksualitas laki-laki-perempuan ini, peran gender yang berbeda berakar pada topografi naturalisasi
sifat perempuan dan laki-laki di mana yang pertama dianggap pasif dan yang terakhir sebagai agen.
Antropolog budaya feminis telah menawarkan berbagai penjelasan mengapa masyarakat tertentu
menginvestasikan seksualitas perempuan dengan valensi ini. Beberapa ahli telah memusatkan
perhatian pada logika simbologi seksual yang mereproduksi dan menaturalisasi subordinasi gender
(Delaney 1991; Pitt-Rivers 1977); Yang lain telah menganalisis organisasi sosial ekonomi dari sistem
kekerabatan dan pewarisan yang merupakan akar dari hubungan perbedaan gender dari
ketidaksetaraan gender (Abu-Lughod 1986; Collier 1988; Ortner 1978). Sementara karya ini sangat
penting dalam menawarkan berbagai paradigma analitis untuk menjelaskan mengapa dan
bagaimana seksualitas perempuan terkait dengan produksi subordinasi gender, fokus saya -
khususnya dalam bab ini, dan dalam buku ini secara umum - agak berbeda.

Tujuan saya bukan untuk menjelaskan mengapa sistem khusus ketidaksetaraan gender ini
ada, tetapi untuk bertanya: Bagaimana para wanita gerakan masjid secara praktis bekerja pada diri
mereka sendiri untuk menjadi subjek yang diinginkan dari wacana otoritatif ini? Apa bentuk
penalaran dan mode persuasi yang mereka gunakan untuk meyakinkan diri mereka sendiri dan
orang lain tentang kebenaran wacana ini? Dan apa konsekuensi praktis yang mengikuti ketika
kebenaran wacana ini secara argumentatif ditetapkan? Jelaslah bahwa para wanita yang bekerja
dengan saya menganggap logika kesucian dan kesopanan feminin sebagai hal yang ditetapkan secara
ilahi. Namun tugas untuk hidup sesuai dengan pemahaman ini bukanlah hal yang sederhana; Ini
dimediasi tidak hanya oleh perdebatan internal tentang daya tarik Islam, khususnya dalam
reinkarnasi modernisnya, tetapi juga oleh kondisi praktis kehidupan perempuan. Dalam analisis di
atas, sebagian dari tujuan saya adalah untuk mengeksplorasi batas-batas tradisi diskursif ini, asumsi
dan praanggapannya, dan konteks sehari-hari di mana batasan-batasan ini diberlakukan,
diperebutkan, dan dihayati.

MODERNITAS PRAKTIK TRADISIONAL

Saya ingin menyimpulkan dengan membuat beberapa pengamatan tentang gagasan tradisi yang
telah menginformasikan bab ini, khususnya hubungannya dengan apa yang kadang-kadang dianggap
sebagai kebalikan dari tradisi, modernitas. Saat ini menjadi mode untuk menafsirkan setiap seruan
tradisi, klaim apa pun untuk kesinambungan dengan masa lalu, sebagai peristiwa nostalgia, gerakan
"auratik" yang di bawah pandangan modernis yang kecewa (atau hiperrealis?) runtuh untuk
mengungkapkan karakter ilusi dari bentuk-bentuk seperti itu. dari (menjadi) kerinduan. Dua esai
Walter Benjamin, "The Storyteller" dan "The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction,"
kadang-kadang digunakan untuk memberikan kepercayaan pada penilaian ini. Dalam esai ini,
Benjamin berpendapat bahwa karakter fragmentaris dari keberadaan modern membuat kerajinan
tradisional dan mode pengetahuan tidak mungkin untuk dipraktikkan, membuat akses apa pun ke
praktik masa lalu ini tidak dapat dilakukan di bawah rezim persepsi baru "yang modern" (Benjamin
1969a, 1969b). Memang, sifat informasi dari bahan-bahan Islam pedagogis yang telah saya jelaskan
dalam bab ini, bahan-bahan yang menjadi andalan Kebangkitan Islam dan gerakan masjid, dapat
dianggap sebagai lambang dari apa yang dianggap Benjamin sebagai karakter yang diperlukan dari
pengetahuan modern: bahwa itu dikumpulkan dari sumber yang berbeda, dapat segera diverifikasi,
dan dapat langsung diterapkan secara praktis (Benjamin 1969a). Ini mengikuti dari argumen
Benjamin bahwa para praktisi dari bentuk-bentuk pengetahuan ini, terlepas dari klaim mereka
sebaliknya, hanya terkait erat dengan praktik dan mode penalaran masa lalu, karena kondisi
kelembagaan yang memungkinkan praktik-praktik ini (seperti serikat pekerja, atau bentuk-bentuk
terorganisir). magang dan pemuridan) tidak ada lagi.

Versi lain yang terkait dari argumen yang sama, yang biasa digunakan dalam ilmu-ilmu sosial
dan humaniora, menunjukkan bahwa klaim atas status tradisional suatu praktik adalah mode
modern untuk menegaskan legitimasinya: mode ini menggunakan masa lalu sebagai gudang simbol,
idiom, dan bahasa untuk mengesahkan proyek-proyek politik dan sosial yang sebenarnya cukup
baru. Sejarawan Eric Hobsbawm dan Terrance Ranger mempopulerkan gagasan ini dengan
menciptakan istilah "tradisi yang diciptakan" untuk menggambarkan bagaimana masa lalu digunakan
untuk mengotentikasi serangkaian praktik baru yang sebenarnya tidak memiliki pendahuluan sejarah
(Hobsbawm 1983). Beberapa cendekiawan dunia Arab-Muslim secara implisit atau eksplisit
menggunakan gagasan "tradisi yang diciptakan" untuk menunjukkan bagaimana kaum Islamis
mendandani berbagai konsep modern-seperti negara-bangsa, keluarga inti, ekonomi, dan
sebagainya-dalam pakaian keaslian dan tradisionalisme untuk membenarkan proyek sosiopolitik
modern mereka yang unik (Abu-Lughod 1998; Gilsenan 1982; Zubaida 1993). Para sarjana ini
menyimpulkan bahwa upaya-upaya untuk menempatkan kesinambungan dengan masa lalu tidak
berdiri di bawah pandangan analitis, justru karena tidak satu pun dari konsep-konsep dan institusi-
institusi ini yang benar-benar ada dalam sejarah Islam pramodern: seruan-seruan masa lalu ini
adalah gerakan-gerakan otentikasi yang tidak memiliki faktisitas sosiohistoris.

Meskipun saya pikir kritik ini mengangkat poin penting tentang karakter keberadaan modern
yang terputus-putus dan terfragmentasi dan tentang penyebaran variabel masa lalu untuk
melegitimasi proyek saat ini, saya akan menyarankan ada cara lain untuk berpikir tentang tradisi
yang mengistimewakan serangkaian analisis yang agak berbeda. pertanyaan. Tradisi juga dapat
dipahami sejalan dengan apa yang disebut Foucault sebagai "formasi diskursif," bidang pernyataan
dan praktik yang struktur kemungkinannya bukanlah individu, atau badan pengawas kolektif, tetapi
suatu bentuk hubungan antara masa lalu dan masa kini. didasarkan pada sistem aturan yang
membatasi baik batas maupun kemungkinan apa yang dapat saya lakukan, dapat dilakukan, dan
dapat dikenali sebagai peristiwa yang dapat dipahami dalam semua bentuk manifestasinya.

Talal Asad, dalam menggambar pada karya Alisdair Macintyre (Macintyre 1984, 1988),
mengajukan gagasan tentang tradisi yang sepadan dengan karya Michel Foucault tentang formasi
diskursif (T. Asad 1986). Asad menyarankan bahwa Islam paling baik dianggap sebagai "tradisi
diskursif" yang praktik pedagogisnya mengartikulasikan hubungan konseptual dengan masa lalu,
melalui keterlibatan dengan seperangkat teks dasar (Quran dan hadits), komentar di atasnya, dan
perilaku tokoh teladan. . Tradisi, dalam pengertian ini, dapat dipahami sebagai modalitas tertentu
dari formasi diskursif Foucault di mana refleksi atas masa lalu merupakan kondisi konstitutif untuk
pemahaman dan reformulasi masa kini dan masa depan. Praktik diskursif Islam, dalam pandangan
ini, menghubungkan praktisi melintasi modalitas temporal masa lalu, sekarang, dan masa depan
melalui pedagogi bentuk-bentuk pengetahuan dan kebajikan praktis, ilmiah, dan diwujudkan yang
dianggap sentral bagi tradisi (T. Asad 1986, 14). Jelas berhutang budi pada konsepsi kekuasaan dan
wacana Foucault, perumusan tradisi Asad menarik perhatian baik pada praktik mikro pedagogi
interpersonal, di mana kebenaran praktik diskursif tertentu didirikan, dan pada tingkat makro
wacana yang mengendap secara historis, yang menentukan kemungkinan apa yang bisa
diperdebatkan, diucapkan, dan dapat dilakukan di masa sekarang.

Tradisi, dilihat dengan cara ini, bukanlah seperangkat simbol dan idiom yang membenarkan
praktik masa kini, juga bukan seperangkat resep budaya yang tidak berubah yang bertentangan
dengan apa yang berubah, kontemporer, atau modern. Juga bukan struktur sosial yang tetap secara
historis. Sebaliknya, masa lalu adalah dasar yang membentuk subjektivitas dan pemahaman diri para
penganut tradisi. Sebuah tradisi diskursif Islam, dalam pandangan ini, adalah modus keterlibatan
diskursif dengan teks-teks suci, salah satu efeknya adalah penciptaan kepekaan dan kapasitas yang
diwujudkan (akal, pengaruh, dan kemauan) yang pada gilirannya merupakan kondisi bagi tradisi itu.
reproduksi. Secara signifikan, konsep seperti itu tidak mengasumsikan subjek sukarela yang sangat
berkuasa yang memanipulasi tradisi untuk tujuan mereka sendiri, tetapi menyelidiki kondisi
formulasi diskursif yang membutuhkan dan menghasilkan jenis subjek yang dapat berbicara atas
namanya. Pertanyaan sentral yang diistimewakan oleh pemahaman tradisi seperti itu adalah:
bagaimana masa kini dibuat dapat dipahami melalui serangkaian praktik dan bentuk penalaran yang
terendapkan secara historis yang dipelajari dan dikomunikasikan melalui proses pedagogi, pelatihan,
dan argumentasi?

Peran konseptual yang dimainkan oleh teks-teks dasar dalam gagasan traksi Asad sangat
relevan dengan cara para peserta gerakan masjid menggunakan sumber-sumber kanonik (Al-Qur'an,
hadits, dan komentar hukum). Bagi Asad, keterlibatan dengan teks-teks pendiri Islam tidak terbatas
pada komentar-komentar ilmiah saja, tetapi melibatkan praktik-praktik Muslim biasa, seperti ketika
seorang Muslim yang buta huruf meminta otoritas teks-teks suci untuk memecahkan masalah
praktis, atau seorang anak berdebat dengannya. orang tua tentang sifat yang benar (atau salah) dari
praktik Islam. Dengan menekankan konteks praktis di mana teks-teks dasar memperoleh makna
khusus mereka, Asad bergeser dari pemahaman tentang kitab suci sebagai kumpulan pendapat
ilmiah tertulis otoritatif yang berdiri untuk kebenaran agama, ke pemahaman di mana teks-teks ilahi
adalah salah satu elemen sentral dalam diskursif. bidang hubungan kekuasaan yang melaluinya
kebenaran ditegakkan. Dengan demikian, proses di mana interpretasi tertentu dari sumber kanonik
menjadi disahkan tidak hanya bergantung pada pengetahuan seseorang tentang tradisi ilmiah, tetapi
juga pada konteks praktis hubungan kekuasaan (termasuk hierarki usia, kelas, jenis kelamin, dan
pengetahuan) di bawah otoritas tekstual mana yang dipanggil.

Seperti yang akan terlihat sekarang, saya telah menemukan konsepsi Asad tentang tradisi
sangat berguna, untuk alasan analitis maupun deskriptif, dalam mengeksplorasi praktik gerakan yang
saya pelajari. Gagasan Asad tentang tradisi berguna secara analitis karena membantu saya
mengajukan pertanyaan tentang pembentukan subjek sebagai sarana untuk memahami bagaimana
wacana tertentu menetapkan otoritas dan kebenarannya dalam momen sejarah. Berbicara secara
deskriptif, banyak aspek gerakan masjid yang bergema dengan aspek-aspek kunci dari gagasan
tradisi ini. Para wanita yang bekerja dengan saya memahami aktivitas mereka dalam hal pemulihan
serangkaian praktik tradisional yang mereka lihat didasarkan pada masa lalu yang patut dicontoh
dan dalam gagasan klasik tentang kesalehan Islam. Modalitas pengajaran di mana mereka mengasah
keterampilan mereka melibatkan jenis argumentasi yang sangat bergantung pada berbagai jenis
referensi sejarah. Namun, sementara kesinambungan tertentu dengan praktik-praktik sebelumnya
terbukti, juga jelas bahwa adaptasi modern dari gagasan Islam klasik tidak mencerminkan preseden
sejarah mereka, tetapi dimodulasi oleh, dan dibiaskan melalui, kondisi sosial dan sejarah
kontemporer.
 Dalam menganalisis perhatian baru yang diberikan pada bentuk-bentuk historis dari
mendengarkan etis di bawah Kebangkitan Islam, Charles Hirschkind memberikan koreksi penting
terhadap komentar Walter Benjamin tentang kesulitan mempraktikkan bentuk-bentuk pengetahuan
yang lebih tua di bawah kondisi modern (Hirschkind 2001b). Penting untuk mengingat nasihatnya
saat kita melangkah ke bab berikutnya, yang berfokus pada karakter pengetahuan Islam yang
diwujudkan yang dipraktikkan oleh gerakan masjid. Hirschkind berpendapat bahwa ruang yang retak
dan ternporalitas modernitas tidak hanya menghapus bentuk-bentuk persepsi dan pengetahuan
yang lebih tua, seperti yang tampaknya disarankan oleh Benjamin, tetapi bahwa aspek-aspek
modernitas ini juga memungkinkan pengambilan dan pemeliharaan praktik tradisional dan rezim
persepsi, memberikan ini mempraktikkan kehidupan baru dan bentuk baru. Memang, salah satu
poinnya adalah bahwa adopsi dari apa yang disebut cara menjadi "modern" tidak menandakan
penggantian menyeluruh dari kepekaan yang sudah ada sebelumnya, tetapi disusun oleh, dan
tertanam dalam, tradisi sejarah yang sedang berlangsung. Oleh karena itu, menjadi penting untuk
menanyakan jenis hubungan apa yang dibangun antara praktik dan pengetahuan yang baru muncul,
dan praktik di masa lalu, dengan perhatian khusus untuk menjelaskan batasan dan kemungkinan
artikulasi semacam itu.