Bagian 5

Agensi, Gender, dan Perwujudan

Sementara dalam bab-bab sebelumnya dari buku ini saya mengeksplorasi bagaimana praktik
etis gerakan masjid telah dibentuk oleh, dan dalam tum mengubah, bidang sosial sekularitas
Mesir dengan cara yang tidak terduga, di sini saya ingin fokus pada bagaimana kita dapat
berpikir tentang praktik-praktik etis ini dalam konteks hubungan ketidaksetaraan gender.
Mengingat kecenderungan yang luar biasa dari peserta gerakan masjid untuk menerima
asumsi patriarki pada inti dari tradisi Islam ortodoks, bab ini dianimasikan oleh pertanyaan-
pertanyaan berikut: Apa istilah yang digunakan peserta masjid untuk menegosiasikan
tuntutan tradisi Islam ortodoks untuk menguasai tradisi ini? Apa saja modalitas agensi yang
berbeda yang beroperasi dalam negosiasi ini? Apa bedanya jika kita memperhatikan istilah-
istilah internal dari wacana negosiasi dan perjuangan ini? Dan tantangan apa yang
ditimbulkan oleh istilah-istilah ini terhadap gagasan tentang agensi, performativitas, dan
perlawanan yang diandaikan dalam beasiswa feminis liberal dan poststrukturalis?
Dalam bab 1, saya berpendapat untuk memisahkan gagasan analitis agensi dari proyek
feminisme yang preskriptif secara politik, dengan kecenderungannya untuk menghargai operasi
kekuasaan yang menumbangkan dan mengundurkan diri dari wacana hegemonik gender dan
seksualitas. Saya berpendapat bahwa sejauh beasiswa feminis menekankan bentuk agensi yang
subversif secara politik ini, ia telah mengabaikan modalitas agensi lain yang makna dan efeknya tidak
ditangkap dalam logika subversi dan pengunduran diri istilah-istilah wacana hegemonik. Dalam bab
ini, saya ingin memperhatikan tidak hanya makna yang berbeda dari agensi ketika mereka muncul
dalam praktik-praktik gerakan masjid, tetapi juga pada jenis pertanyaan analitis yang terbuka ketika
agensi dianalisis dalam beberapa modalitas-pertanyaan lain yang tetap tenggelam, saya akan
berpendapat, jika agensi dianalisis dalam hal perlawanan terhadap fungsi subordinasi kekuasaan.

Saya harus menjelaskan bahwa eksplorasi saya tentang berbagai bentuk yang diambil agensi
bukan hanya latihan hermeneutis, yang acuh tak acuh terhadap minat feminisme dalam berteori
tentang kemungkinan mengubah hubungan subordinasi gender. Sebaliknya, saya berpendapat
bahwa setiap diskusi tentang masalah transformasi harus dimulai dengan analisis praktik subjektivasi
khusus yang memungkinkan subjek imajiner sosial tertentu. Dalam konteks gerakan masjid, ini
berarti menganalisis dengan cermat perancah praktik-baik argumentatif maupun yang diwujudkan-
yang mengamankan keterikatan peserta masjid dengan bentuk-bentuk kehidupan patriarki yang,
dalam tum, menyediakan kondisi yang diperlukan untuk subordinasi dan agensi mereka. Salah satu
pertanyaan yang ingin saya bahas adalah: bagaimana kekhususan keterikatan ini menantang cara-
cara yang sudah dikenal untuk mengkonseptualisasikan "subordinasi" dan "perubahan" dalam
perdebatan feminis liberal dan poststrukturalis?

Akhirnya, karena sebagian besar kerja analitis buku ini diarahkan pada kekhususan istilah
internal untuk praktik-praktik gerakan masjid, saya ingin mengingatkan pembaca bahwa kekuatan
istilah-istilah ini bukan berasal dari motivasi dan niat para aktor tetapi dari keterikatan mereka yang
tak terpisahkan dalam formasi sejarah yang saling bertentangan dan tumpang tindih. Oleh karena
itu, proyek saya didasarkan pada penolakan ganda terhadap subjek humanis. Penolakan pertama
terbukti dalam eksplorasi saya tentang gagasan-gagasan tertentu tentang hak pilihan yang tidak
dapat didamaikan dengan proyek memulihkan suara-suara yang hilang dari mereka yang ditulis, dari
"narasi feminis hegemonik," untuk membawa humanisme dan upaya mereka ke cahaya-justru
karena untuk melakukannya akan menjadi menanggung lagi narasi subjek yang berdaulat sebagai
penulis "suaranya" dan "ceritanya."

Penolakan kedua proyek saya terhadap subjek humanis terwujud dalam penolakan saya
untuk memulihkan anggota gerakan masjid baik sebagai "feminis subaltern" atau sebagai "Orang
Lain fundamentalis" dari agenda progresif feminisme. Untuk melakukannya, menurut pendapat saya,
adalah dengan menuliskan kembali cara yang akrab untuk menjadi manusia yang telah disediakan
oleh narasi kepribadian dan politik tertentu bagi kita, memaksa banyaknya komitmen dan proyek
aporetis agar sesuai dengan cetakan naratif yang habis ini. Sebaliknya, perenungan saya tentang
praktik-praktik gerakan masjid perempuan ditujukan pada asumsi-asumsi kunci yang meresahkan di
pusat pemikiran liberal di mana gerakan semacam ini sering dihakimi. Penilaian semacam itu tidak
selalu hanya mensyaratkan penolakan ipso facto terhadap gerakan-gerakan ini sebagai antitesis
terhadap agenda feminis (misalnya, Moghissi 1999); mereka juga kadang-kadang berusaha untuk
merangkul gerakan-gerakan seperti bentuk-bentuk feminisme, sehingga membungkusnya menjadi
imajiner liberal (misalnya, Fernea 1998). Dengan menelusuri dalam bab ini berbagai modalitas agensi
yang menginformasikan praktik para peserta masjid, saya berharap dapat memperbaiki
ketidakmampuan yang mendalam dalam pemikiran politik feminis saat ini untuk membayangkan
bentuk-bentuk berharga manusia yang berkembang di luar batas-batas imajiner progresif liberal.

PEMBENTUKAN ETIS

Untuk mulai menarik-narik beberapa benang yang memegang benda yang disebut agensi ini dalam
lokusi stabilnya, izinkan saya mulai dengan sketsa etnografis yang berfokus pada salah satu kebajikan
Islam yang paling feminin, al-haya' (rasa malu, diffidence, kesederhanaan), suatu kebajikan yang
dianggap perlu untuk pencapaian kesalehan oleh para peserta masjid tempat saya bekerja. Berikut
ini, saya ingin memeriksa jenis agensi yang terlibat ketika seorang pemula mencoba
menyempurnakan kebajikan ini, dan bagaimana kinerjanya mempermasalahkan aspek-aspek
tertentu dari teori teori saat ini dalam teori feminis tentang peran yang diwujudkan perilaku dalam
konstitusi subjek.

Selama kerja lapangan saya, saya datang untuk menghabiskan waktu dengan sekelompok
empat wanita pekerja, pada pertengahan hingga akhir tiga puluhan, yang dipekerjakan di sektor
publik dan swasta ekonomi Mesir. Selain mengikuti pelajaran masjid, keempatnya juga bertemu
sebagai kelompok untuk membaca dan membahas isu-isu praktik etis Islam dan eksegesis Alquran.
Mengingat tuntutan ketat keinginan mereka untuk mematuhi standar kesalehan yang tinggi yang
ditempatkan pada mereka, para wanita ini sering harus berjuang melawan etos sekuler yang
meresap ke dalam hidup mereka dan membuat realisasi kesalehan mereka agak sulit. Mereka sering
berbicara tentang tekanan yang mereka hadapi sebagai wanita pekerja, yang meliputi negosiasi
interaksi dekat dengan kolega pria yang tidak terkait, naik transportasi umum di kompartemen seks
campuran, mendengar percakapan (mengingat kedekatan rekan kerja mereka) yang tidak sopan
dalam karakter dan nada, dan sebagainya. Seringkali situasi ini semakin diperparah oleh perlawanan
yang dihadapi para wanita ini dalam upaya mereka untuk menjalani kehidupan yang saleh dari
anggota keluarga merekaterutama dari anggota laki-laki - yang menentang bentuk-bentuk
pengabdian agama yang ketat.

Ketika para wanita ini bertemu sebagai sebuah kelompok, diskusi mereka sering berfokus
pada dua tantangan yang terus-menerus harus mereka hadapi dalam upaya mereka untuk
mempertahankan gaya hidup yang saleh. Salah satunya adalah belajar untuk hidup damai dengan
orang-orang -baik kolega maupun kerabat dekat-yang terus-menerus menempatkan mereka dalam
situasi yang jauh dari optimal untuk realisasi kesalehan dalam kehidupan sehari-hari. Tantangan
kedua adalah dalam perjuangan internal yang harus mereka lakukan di dalam diri mereka sendiri di
dunia yang terus-menerus memberi isyarat kepada mereka untuk berperilaku dengan cara yang
tidak saleh.

Pada hari khusus ini, kelompok itu telah membaca bagian-bagian dari Al-Quran dan
membahas signifikansi praktisnya bagi perilaku sehari-hari mereka. Bab Al-Quran yang sedang
dibahas adalah "Kisah" (Surat al-Qasas), yang membahas keutamaan rasa malu atau kesopanan (al-
haya'), kebajikan yang didambakan bagi umat Islam yang saleh pada umumnya dan perempuan pada
khususnya. Mempraktikkan al-haya' berarti menjadi berbeda, sederhana, dan mampu merasakan
serta menimbulkan rasa malu. Sementara semua kebajikan Islam adalah gender (karena ukuran dan
standar mereka bervariasi ketika diterapkan pada pria versus wanita), ini terutama berlaku untuk
rasa malu dan kesopanan (al-haya'). Pergumulan yang terlibat dalam memupuk kebajikan rasa malu
dibawa pulang kepada saya ketika, dalam perjalanan diskusi tentang penafsiran "The Story," salah
satu wanita, Amal, menarik perhatian kita pada ayat 25. Ayat ini tentang seorang wanita yang
berjalan malu-malu-dengan al-haya'-menuju Musa untuk memintanya mendekati ayahnya untuk
tangannya dalam pernikahan. Tidak seperti wanita lain dalam kelompok itu, Amal sangat blak-blakan
dan percaya diri, dan jarang ragu untuk menegaskan dirinya dalam situasi sosial dengan pria atau
wanita. Biasanya saya tidak akan menggambarkannya sebagai pemalu, karena saya menganggap
rasa malu sebagai antitesis terhadap kualitas kejujuran dan kepercayaan diri pada seseorang.
Namun, seperti yang harus saya pelajari, Amal telah belajar untuk blak-blakan dengan cara yang
sesuai dengan standar Islam tentang cadangan, pengekangan, dan kesopanan yang diperlukan dari
wanita Muslim yang saleh. Percakapan dilanjutkan sebagai berikut.

Merenungkan kata istihya', yang merupakan bentuk sepuluh dari haya substantif', Amal
berkata, "Saya dulu berpikir bahwa meskipun rasa malu [al-haya'] dituntut dari kita oleh Tuhan, jika
saya bertindak malu-malu itu akan menjadi munafik [nifaq] karena saya tidak benar-benar
merasakannya di dalam diri saya. Kemudian suatu hari, dalam membaca ayat 25 dalam Surat al-
Qasas ["The Story"] saya menyadari bahwa al-haya' adalah salah satu perbuatan baik [huwwa min al-
a'mal al-saliha], dan mengingat kurangnya rasa malu alami saya [al-haya'], saya harus membuat atau
menciptakannya terlebih dahulu. Saya menyadari bahwa membuat [sana'] itu dalam diri Anda
bukanlah kemunafikan, dan bahwa pada akhirnya orang dalam diri Anda belajar untuk memiliki al-
haya' juga." Di sini dia menatap saya dan menjelaskan arti kata istihya': "Itu berarti membuat diri
sendiri malu, bahkan jika itu berarti menciptakannya [Ya'ni ya Saba, yi'mil nafsu yitkisif hatta lau
sana'ti]." Dia melanjutkan dengan maksudnya, "Dan akhirnya aku berdiri bahwa begitu kamu
melakukan ini, rasa malu [al-haya'] akhirnya membekas di dalam dirimu [as-shu'your yitba' 'ala
guwwaki]."

Teman lainnya, Nama, seorang wanita lajang berusia awal tiga puluhan, yang telah duduk
dan mendengarkan, menambahkan: "Ini seperti kerudung [jilbab]. Pada awalnya ketika Anda
memakainya, Anda malu [maksufa] dan tidak ingin memakainya karena orang mengatakan bahwa
Anda terlihat lebih tua dan tidak menarik, bahwa Anda tidak akan menikah, dan tidak akan pernah
menemukan suami. Tetapi anda harus mengenakan tabir, pertama-tama karena itu adalah perintah
Allah [hukm allah], dan kemudian, seiring waktu, karena bagian dalam anda belajar untuk merasa
malu tanpa tabir, dan jika anda melepasnya, seluruh makhluk anda merasa tidak nyaman [mish radi]
tentang hal itu."

Bagi banyak pembaca, percakapan ini mungkin mencontohkan penghormatan yang keras
kepala terhadap norma-norma sosial yang mencerminkan dan mereproduksi subordinasi
perempuan. Memang, perjuangan Amal dengan dirinya sendiri untuk menjadi pemalu mungkin
tampaknya tidak lebih dari contoh internalisasi standar-standar perilaku effeminate, yang
berkontribusi sedikit pada pemahaman kita tentang hak pilihan. Namun jika kita berpikir tentang
"hak pilihan" tidak hanya sebagai sinonim untuk perlawanan terhadap norma-norma sosial tetapi
sebagai modalitas tindakan, maka percakapan ini menimbulkan beberapa pertanyaan menarik
tentang jenis hubungan yang terjalin antara subjek dan norma, antara perilaku performatif dan
disposisi batiniah. Untuk mulai dengan, apa yang mencolok di sini adalah bahwa alih-alih keinginan
bawaan manusia yang menimbulkan bentuk perilaku lahiriah, itu adalah urutan praktik dan tindakan
yang dilakukan seseorang yang menentukan keinginan dan emosi seseorang. Dengan kata lain,
tindakan tidak keluar dari perasaan alami tetapi menciptakannya. Selanjutnya, sesuai dengan tradisi
behavioris filsafat moral Aristotelian yang dibahas dalam bab 4, melalui tindakan tubuh yang
berulang-ulang seseorang melatih ingatan, keinginan, dan kecerdasannya untuk berperilaku sesuai
dengan standar perilaku yang ditetapkan. Khususnya, Amal tidak menganggap mensimulasikan rasa
malu pada tahap awal kultivasi dirinya menjadi munafik, seperti dalam konsepsi liberal tertentu
tentang diri di mana disonansi antara perasaan internal dan ekspresi eksternal akan dianggap
sebagai bentuk ketidakjujuran atau pengkhianatan diri (seperti yang ditangkap dalam frasa:
"Bagaimana saya bisa melakukan sesuatu dengan tulus ketika hati saya tidak ada di dalamnya?").
Sebaliknya, dengan mengambil tidak adanya rasa malu sebagai penanda proses pembelajaran yang
tidak lengkap, Amal semakin mengembangkan kualitas rasa malu dengan menyinkronkan perilaku
lahiriahnya dengan motif batiniahnya sampai perbedaan antara keduanya larut. Ini adalah contoh
hubungan yang saling konstitutif antara pembelajaran tubuh dan indera tubuh-seperti yang
dikatakan Nama, tubuh Anda benar-benar merasa tidak nyaman jika Anda tidak berjilbab.

Kedua, apa yang juga penting dalam program kultivasi diri ini adalah bahwa tindakan tubuh-
seperti mengenakan kerudung atau melakukan diri sendiri secara sederhana dalam interaksi dengan
orang-orang (terutama pria) --tidak berfungsi sebagai topeng yang dapat dimanipulasi dalam
permainan presentasi publik, dapat dilepaskan dari diri yang penting. Sebaliknya mereka adalah
penanda kritis kesalehan serta cara-cara yang tidak dapat direduksi yang dengannya seseorang
melatih diri untuk menjadi saleh. Sementara mengenakan kerudung pada awalnya berfungsi sebagai
sarana untuk mengajari diri sendiri dalam atribut rasa malu, itu juga secara bersamaan merupakan
bagian integral dari praktik rasa malu: seseorang tidak bisa begitu saja membuang tabir begitu
deportasi sederhana telah diperoleh, karena tabir itu sendiri adalah bagian dari apa yang
mendefinisikan deportasi itu. Ini adalah aspek penting dari program disiplin yang ditempuh oleh para
peserta gerakan masjid, yang signifikansinya dihilangkan ketika cadar dipahami semata-mata dalam
hal nilai simbolisnya sebagai penanda subordinasi perempuan atau identitas Islam.

Sebuah badan literatur substansial dalam teori feminis berpendapat bahwa ideologi
patriarki-apakah nasionalis, agama, medis, atau estetika dalam karakterbekerja dengan
mengobjektifikasi tubuh perempuan dan menundukkan mereka pada sistem representasi
maskulinis, sehingga meniadakan dan mendistorsi pengalaman perempuan sendiri tentang
korporealitas dan subjektivitas mereka (Bordo 1993; Gole 1996; Mani 1998; E. Martin 1987). Dalam
pandangan ini, keutamaan al-haya' (rasa malu atau kesopanan} dapat dipahami sebagai contoh lain
dari subjeksi tubuh perempuan terhadap penilaian, gambar, dan logika representasional maskulinis
atau patriarkal. Strategi feminis yang bertujuan meresahkan pengelakan sirkumsisi semacam itu
akan mencoba mengekspos al-haya' karena penilaian negatifnya terhadap perempuan, secara
bersamaan mengemukakan representasi alternatif dan pengalaman · tubuh feminin yang ditolak,
tenggelam, atau ditekan oleh logika maskulinisnya.
 Perspektif yang berbeda dalam teori feminis menganggap pemulihan "pengalaman
perempuan" sebagai tugas yang mustahil, karena kondisi untuk kemungkinan wacana apa pun, atau
dalam hal ini "pemikiran itu sendiri' (Colebrook 2000b, 35), adalah penyajian materialitas dan
subjektivitas tertentu sebagai konstitutif di luar wacana. Dalam pandangan ini, tidak ada
"keberpihakan" ontologis yang dapat disembuhkan untuk materialitas yang hina ini (seperti
"pengalaman feminin"), karena hina hanya dapat dipahami dalam kaitannya dengan istilah
hegemonik dari wacana, "pada dan sebagai batas-batasnya yang paling lemah" (Butler 1993, 8).
Intervensi politik terkenal yang timbul dari analitik ini bertujuan untuk menunjukkan
ketidakmungkinan "memberikan suara" pada subalteritas makhluk hina apa pun - dengan demikian
mengekspos kekerasan endemik pada pemikiran itu sendiri. Intervensi ini terkenal ditangkap dalam
pertanyaan retoris Gayatri Spivak, "Bisakah Subaltern Berbicara?" (Spivak 1988).

Analisis yang saya sajikan tentang praktik al-haya' (dan praktik berjilbab) berangkat dari
kedua perspektif ini: Saya tidak menganggap subjektivitas perempuan sebagai apa yang memungkiri
representasi maskulinis; saya juga tidak melihat subjektivitas ini sebagai tanda materialitas hina yang
tidak dapat diartikulasikan oleh wacana. Sebaliknya, saya percaya bahwa hubungan tubuh dengan
wacana adalah variabel dan jarang hanya mengikuti salah satu jalan yang ditetapkan oleh dua
perspektif ini dalam teori feminis. Sehubungan dengan argumen feminis yang mengistimewakan
peran representasi dalam mengamankan dominasi laki-laki, penting untuk dicatat bahwa meskipun
konsep al-haya' menanamkan pemahaman maskulinis tentang tubuh gender, jauh lebih banyak yang
dipertaruhkan dalam praktik al-haya' daripada yang diizinkan oleh kerangka kerja ini, seperti yang
terbukti dari percakapan antara Amal dan temannya Nama. Penting untuk pemahaman mereka
tentang al-haya' sebagai praktik yang diwujudkan adalah seluruh konseptualisasi peran yang
dimainkan tubuh dalam pembuatan diri, di mana perilaku lahiriah tubuh merupakan potensi dan
sarana yang melaluinya interioritas diwujudkan (lihat bab 4). Strategi feminis yang berusaha untuk
melepaskan konseptualisasi semacam itu tidak bisa begitu saja campur tangan dalam sistem
representasi yang mendevaluasi tubuh feminin, tetapi juga harus melibatkan angker keterikatan
antara bentuk perilaku lahiriah dan subjektivitas sedimen yang diberlakukan al-haya. Representasi
hanyalah satu masalah di antara banyak orang dalam hubungan etis tubuh dengan diri sendiri dan
orang lain, dan itu tidak dengan cara apa pun menentukan bentuk hubungan ini.

Demikian pula, saya tetap skeptis terhadap pembingkaian feminis kedua, di mana korporeal
dianalisis pada model bahasa, sebagai konstitutif di luar wacana itu sendiri. Dalam kerangka ini, akan
mungkin untuk membaca al-haya' sebagai instantiation of the control yang harus ditegaskan oleh
imajiner maskulinis atas suplemen berbahaya yang menandakan dalam pemikiran Islam. Pembacaan
seperti itu tidak memuaskan bagi saya karena hubungan yang diasumsikannya antara tubuh dan
wacana, yang dimodelkan pada teori signifikasi linguistik, tidak memadai untuk imajiner gerakan
masjid. Berbagai aspek dari argumen ini akan menjadi jelas di bagian selanjutnya ketika saya
membahas gagasan tentang performativitas yang mendasari model aristotelian pembentukan etis
yang diikuti oleh para peserta masjid. Cukuplah untuk mengatakan di sini bahwa praktik kesopanan
dan feminitas perempuan masjid tidak menandakan keburukan kaum feminin dalam wacana Islam,
tetapi mengartikulasikan wacana positif dan immanen tentang berada di dunia. Wacana ini
mengharuskan kita untuk memeriksa dengan cermat pekerjaan yang dilakukan oleh praktik tubuh
dalam menciptakan subjek yang saleh dalam pembentukannya.

Untuk menjelaskan poin-poin ini, mungkin instruktif untuk menyandingkan pemahaman

peserta masjid tentang al-haya' dengan pandangan yang membawa para pietis ke tugas untuk
membuat kesopanan tergantung pada kekhasan pakaian (seperti kerudung). Pemahaman kontrastif
tentang kesopanan atau al-haya' (juga dikenal sebagai istisham) yang dihasilkan dari penjajaran
semacam itu diartikulasikan dengan tegas oleh seorang tokoh publik Mesir terkemuka, Muhammad
Said Ashmawi, yang telah menjadi suara terkemuka untuk "Islam liberal" di dunia Arab. Dia sering
menjadi kontributor majalah liberal-nasionalis Ruz al-Yusuf, yang saya kutip dari sebelumnya. Dalam
serangkaian pertukaran di majalah ini, Ashmawi menantang mufti Mesir saat itu, Sayyid Tantawi,
karena menjunjung tinggi posisi bahwa adopsi tabir adalah wajib bagi semua wanita Muslim (fard)
(Ashmawi 1994a, 1994b; Tantawi 1994). Argumen umum Ashmawi adalah bahwa praktik jilbab
adalah kebiasaan regional di Arab pra-Islam yang secara keliru telah diberi status ilahi. Tulisan-
tulisannya mewakili salah satu argumen yang lebih fasih untuk memisahkan keutamaan kesopanan
dari perintah untuk berjilbab di Mesir saat ini:

Arti sebenarnya dari tabir [jilbab] terletak pada menggagalkan diri dari menyimpang ke arah
nafsu atau hasrat seksual terlarang, dan menjauhkan diri dari perilaku berdosa, tanpa harus
menggabungkan [pemahaman] ini dengan bentuk pakaian dan pakaian tertentu. Adapun
kesopanan [istisham] dan kurangnya eksibisionisme ['adam al-tabarruj] dalam pakaian dan
penampilan luar [mazhar], ini adalah sesuatu yang sangat penting, dan setiap orang bijak
akan setuju dengannya dan setiap orang yang baik akan mematuhinya. (Ashmawi 1994b,
25)

Perhatikan bahwa bagi Ashmawi, tidak seperti bagi wanita yang bekerja dengan saya,
kesopanan bukanlah kebajikan yang ditahbiskan secara ilahi daripada atribut dari "orang yang baik
dan bijaksana," dan dalam pengertian ini serupa dengan atribut manusia lainnya yang menandai
seseorang sebagai orang yang terhormat. Selanjutnya, bagi Ashmawi lokus yang tepat dari atribut
kesopanan adalah interioritas individu, yang kemudian memiliki effeet pada perilaku lahiriah.
Dengan kata lain, bagi Ashmawi kesopanan bukanlah atribut tubuh karena merupakan ciri khas
interioritas individu, yang kemudian diekspresikan dalam bentuk tubuh. Sebaliknya, untuk wanita
yang bekerja dengan saya, hubungan antara interioritas dan eksterioritas ini hampir terbalik: bentuk
tubuh yang sederhana (tubuh terselubung) tidak hanya mengekspresikan interioritas diri tetapi
merupakan cara yang dengannya ia diperoleh. Karena para peserta masjid menganggap penanda
tubuh luar sebagai sarana yang tidak dapat direduksi untuk kebajikan kesopanan, gerakan, perilaku,
dan gerak tubuh yang tepat semuanya dijadikan objek dari upaya mereka untuk hidup dengan kode
kesopanan.

performativitas dan subjek

Tampaknya bagi pembaca bahwa perbedaan antara kedua perspektif ini kecil dan tidak penting
karena, pada akhirnya, kedua pemahaman tentang kesopanan memiliki efek yang sama pada bidang
sosial: mereka berdua menyatakan apa yang disebut Ashmawi sebagai "hasrat seksual terlarang dan
perilaku berdosa." Ketidaksepakatan tentang apakah seseorang harus berjilbab atau tidak mungkin
tampak kecil bagi mereka yang percaya itu adalah prinsip moral dari pengaturan seksualitas, yang
dibagikan oleh Ashmawi dan para peserta masjid, yang penting. Gagasan bahwa perbedaan tersebut
adalah kesepakatan kecil dengan berbagai aspek model etika Kantian yang dibahas dalam bab 1 dan
4; namun, dari sudut pandang Aristotelian, perbedaan antara pemahaman Ashmawi tentang
kesopanan dan pemahaman para peserta masjid sangat besar. Dalam pandangan dunia Aristotelian,
perilaku etis bukan hanya masalah efek yang dihasilkan perilaku seseorang di dunia tetapi sangat
tergantung pada bentuk yang tepat yang diambil perilaku: baik perolehan maupun penyempurnaan
kebajikan etis yang dilimpahkan pada pemberlakuan yang tepat dari perilaku, gerak tubuh, dan
penanda yang ditentukan (Macintyre 1966). Dengan demikian, suatu tindakan dinilai etis dalam
tradisi ini bukan hanya karena ia mencapai tujuan sosial yang dimaksudkan untuk dicapainya tetapi
juga karena ia memberlakukan tujuan ini dengan cara dan bentuk yang seharusnya: tindakan etis
adalah, untuk meminjam istilah J. L. Austin, "felicitous" hanya jika mencapai tujuannya dalam bentuk
perilaku yang ditentukan (Austin 1994 ).

Aspek-aspek tertentu dari model pembentukan etis Aristotelian ini beresonansi dengan
konsep J. L. Austin tentang performatif, terutama karena konsep ini telah digabungkan dengan
analisis pembentukan subjek dalam karya Judith Butler (1993, 1997a), yang saya singgung secara
singkat di bab 1. Adalah instruktif untuk memeriksa resonansi ini dengan cermat setidaknya karena
dua alasan: satu, karena pemeriksaan semacam itu mengungkapkan jenis pertanyaan tentang kinerja
tubuh dan subjektivitas yang penting untuk latar depan untuk memahami kekuatan tradisi
Aristotelian ini tentang pembentukan etis yang diperintahkan di antara para peserta masjid; dan
dua, karena pemeriksaan semacam itu mengungkapkan jenis kerja analitis yang perlu dilakukan
seseorang untuk membuat partikularitas etnografi dari suatu formasi sosial berbicara secara
generatif terhadap konsep-konsep filosofis yang asumsi antropologisnya sering dianggap remeh.

Performatif, yang bagi Austin pada dasarnya adalah tindakan bicara, untuk Butler mencakup
tindakan tubuh dan ucapan di mana subjek dibentuk. Butler, dalam adopsinya terhadap interpretasi
Derrida tentang performativitas sebagai "praktik yang dapat diulang" (Derrida 1 988), merumuskan
teori pembentukan subjek di mana performativitas menjadi "salah satu ritual berpengaruh di mana
subjek dibentuk dan dirumuskan kembali" (1997a, 1 60). Butler berhati-hati untuk menunjukkan
perbedaan antara kinerja sebagai "tindakan terbatas," dan performativitas, yang "terdiri dari
pengulangan norma-norma yang mendahului, membatasi, dan melampaui pemain dan dalam
pengertian itu tidak dapat dianggap sebagai fabrikasi 'kehendak' atau 'pilihan' pemain" (Butler 1993,
234. Dalam Excitable Speech, Butler menjabarkan peran performatif tubuh dalam konstitusi subjek.
Dia berpendapat bahwa "habitus tubuh merupakan bentuk diam-diam dari performativitas, rantai
kutipan yang hidup dan diyakini pada tingkat tubuh" (1997a, 155) sedemikian rupa sehingga
materialitas subjek mulai diberlakukan melalui serangkaian performatif yang diwujudkan.

Seperti yang saya bahas sebelumnya, konsepsi Butler tentang performativitas juga
merupakan inti dari teori agensinya: ia mengklaim bahwa karakter performatif yang berulang dan
berulang membuat struktur norma rentan dan tidak stabil karena pengulangan mungkin gagal,
mengundurkan diri, atau diambil kembali untuk tujuan selain konsolidasi norma. Hal ini
menyebabkan Butler berpendapat: "Bahwa tidak ada formasi sosial yang dapat bertahan tanpa
dipulihkan, dan bahwa setiap pemulihan menempatkan 'struktur' yang dimaksud dalam risiko
menunjukkan kemungkinan pembatalannya sekaligus merupakan kondisi kemungkinan dari struktur
itu sendiri" (1997b, 14). Dengan kata lain, apa yang membuat struktur norma stabil -karakter
reiteratif dari tubuh dan ucapan performatif-adalah juga apa yang membuat struktur rentan
terhadap perubahan dan pengunduran diri.

Gagasan Butler tentang performativitas dan kerja keras yang diberlakukannya dalam
konstitusi subjek dapat pada pandangan pertama. tampaknya menjadi cara yang berguna untuk
menganalisis penekanan peserta masjid pada kebajikan yang diwujudkan dalam pembentukan diri
yang saleh. Kedua pandangan (para peserta masjid dan Butler' s) menunjukkan bahwa melalui
kinerja berulang dari praktik-praktik bajik (norma-norma dalam istilah Butler) bahwa kehendak,
keinginan, kecerdasan, dan tubuh subjek datang untuk memperoleh bentuk tertentu. Pemahaman
para peserta masjid tentang kebajikan dapat diberikan dalam istilah Butlerian karena mereka
menganggap pertunjukan yang bajik tidak sebanyak manifestasi dari kehendak mereka tetapi lebih
sebagai tindakan yang menghasilkan kehendak dalam kekhasannya. Dalam konsepsi ini, orang dapat
mengatakan bahwa subjek saleh tidak mendahului kinerja kebajikan normatif tetapi diberlakukan
melalui kinerja. Tindakan bajik dapat dipahami sebagai performatif; mereka memberlakukan apa
yang mereka beri nama: diri yang bajik.

Terlepas dari resonansi antara gagasan Butler tentang performativitas dan pemahaman
peserta masjid tentang tindakan bajik, akan menjadi kesalahan untuk berasumsi bahwa logika
praktik kesalehan dapat dengan mudah diakomodasi dalam bahasa teoretis Butler. Butler sendiri
memperingatkan terhadap "pendekatan teknologi" terhadap teori di mana "teori tersebut
diartikulasikan pada swasembadanya, dan kemudian menggeser daftar hanya untuk tujuan
pedagogis menggambarkan kebenaran yang sudah dicapai" (Butler, Laclau, dan Zizek 2000, 26).
Butler berpendapat bahwa pendekatan teori yang asal-asalan seperti itu tidak memadai, karena
formulasi teoretis sering terjadi dari contoh-contoh tertentu dan oleh karena itu secara konstitutif
ternoda oleh kekhasan itu. Untuk membuat perjalanan formulasi teoretis tertentu melintasi
kekhususan budaya dan sejarah, seseorang perlu memikirkan kembali struktur asumsi yang
mendasari perumusan teoretis dan melakukan tugas sulit penerjemahan dan reformulasi. Jika kita
menganggap serius wawasan ini, maka pertanyaan yang perlu kita ajukan tentang teori Butler
tentang performativitas adalah: bagaimana pertimbangan pemahaman peserta masjid tentang
tindakan bajik membuat kita memikirkan kembali performativitas kerja yang diberlakukan dalam
konstitusi subjek yang saleh?

Untuk menjawab pertanyaan ini, saya percaya bahwa perlu untuk memikirkan tiga dimensi
penting dari artikulasi performativitas sehubungan dengan pembentukan subjek: (a) pengurutan
performatif dan keterkaitannya; (b) tempat bahasa dalam analisis performativitas; dan (c) artikulasi
yang berbeda dari gagasan "subversi," "perubahan," atau "destabilisasi" di berbagai model
performativitas. Salah satu perbedaan penting antara model Butler tentang performatif dan yang
secara implisit menginformasikan praktik gerakan masjid terletak pada bagaimana masing-masing
performatif terkait dengan yang mengikuti dan mendahuluinya. Model pembentukan etis yang
diikuti oleh para peserta masjid menekankan karakter sedimen dan kumulatif dari performatif yang
diulangi, di mana masing-masing performatif dibangun di atas yang sebelumnya, dan ada sistem
yang dikalibrasi dengan hati-hati di mana perbedaan antara pengulangan dinilai dalam hal seberapa
sukses (atau tidak) kinerja telah berakar dalam tubuh dan pikiran. Dengan demikian para peserta
masjid-tidak peduli seberapa saleh mereka-melakukan kewaspadaan besar dalam meneliti diri
mereka sendiri untuk mengukur seberapa baik (atau buruk) kinerja mereka benar-benar telah
berakar pada watak mereka (seperti yang dilakukan Amal dan Nama dalam percakapan yang
dijelaskan sebelumnya dalam bab ini).

Secara signifikan, pertanyaan tentang disrupsi norma diajukan secara berbeda dalam model
yang mengatur gerakan masjid dari bagaimana hal itu diajukan dalam model yang berasal dari
contoh-contoh yang diberikan Butler. Tidak hanya standar-standar yang dengannya suatu tindakan
dianggap telah gagal atau berhasil berbeda, tetapi praktik-praktik yang mengikuti identifikasi suatu
tindakan (sebagai berhasil atau gagal) juga berbeda. Pertimbangkan misalnya diskusi Butler tentang
waria (dalam "Gender Is Burning") yang memparodikan norma heteroseksual yang dominan dan
dengan demikian mengekspos "struktur imitatif di mana gender hegemonik itu sendiri diproduksi
dan membantah klaim heteroseksualitas tentang kealamian dan orisinalitas" (Butler 1993, 125). Apa
yang penting di sini adalah bahwa ketika waria menjadi lebih sukses dalam perkiraannya tentang
norma-norma feminitas heteroseksual, tantangan yang ditimbulkan oleh penampilannya terhadap
stabilitas norma-norma ini juga meningkat. Keunggulan kinerjanya, dengan kata lain, mengekspos
kerentanan norma heteroseksual dan membahayakan stabilitas naturalisasi mereka. Bagi para
peserta masjid, di sisi lain, keunggulan dalam kesalehan tidak menempatkan struktur yang mengatur
normativitasnya dalam risiko melainkan mengkonsolidasikannya.
 Selanjutnya, ketika, dalam contoh Butler, kinerja seorang waria gagal mendekati cita-cita
feminitas, Butler membaca kegagalan ini sebagai tanda ketidakmampuan intrinsik dari struktur
performatif heteronormativitas untuk mewujudkan cita-citanya sendiri. Sebaliknya, dalam model
operatif di antara para peserta masjid, kegagalan seseorang untuk memberlakukan kebajikan
dengan sukses dianggap sebagai penanda diri yang terbentuk secara tidak memadai, di mana
interioritas dan eksterioritas orang tersebut tidak selaras dengan baik. Pengakuan atas disjungsi ini
pada gilirannya mengharuskan seseorang untuk melakukan serangkaian langkah tertentu - untuk
memperbaiki langkah-langkah situasi yang dibangun di atas karakter yang berakar dan sedimen dari
kinerja kebajikan normatif sebelumnya. Amal, dalam percakapan yang dikutip di atas,
menggambarkan bagaimana dia mengikuti ketidakmampuan awalnya untuk mensimulasikan rasa
malu dengan sukses dengan tindakan rasa malu yang berulang-ulang yang dalam tum menghasilkan
efek kumulatif dari interioritas dan watak yang pemalu. Waria juga dapat mengeluarkan jenis upaya
serupa untuk lebih mendekati norma-norma feminin yang dominan, tetapi yang berbeda adalah
bahwa mereka mengambil disjungsi antara apa yang dilakukan secara sosial dan apa yang secara
biologis dikaitkan seperlunya dengan struktur kinerja mereka. Sebaliknya, bagi para peserta masjid,
disjungsi yang relevan adalah bahwa antara norma agama (atau cita-cita) dan kinerja aktualnya:
tindakan mereka ditujukan untuk secara tepat mengatasi disjungsi ini.

Salah satu alasan mengapa kedua pemahaman perilaku performatif ini berbeda satu sama
lain didasarkan pada konsepsi kontrastif dari materialitas yang diwujudkan yang mendasarinya.
Butler memahami materialitas tubuh pada model bahasa, dan menganalisis kekuatan performatif
tubuh dalam hal proses signifikasi yang potensi mengganggunya terletak pada karakter tanda yang
tidak pasti. Menanggapi mereka yang menuduhnya mempraktikkan semacam reduksionisme
linguistik, Butler bersikeras bahwa tubuh tidak dapat direduksi menjadi wacana atau ucapan, karena
"hubungan antara ucapan dan tubuh adalah hubungan chiasmus. Ucapan adalah tubuh, tetapi tubuh
melebihi ucapan yang dihadirkannya; dan ucapan tetap tidak dapat direduksi dengan sarana tubuh
dari pengucapannya" (Butler 1997a, 155-56). Jadi bagaimana kita memahami chiasmus ini? Bagi
Butler, jawabannya terletak pada merumuskan teori signifikasi yang selalu beroperasi-apakah diakui
atau tidak-ketika seseorang mencoba berbicara tentang chiasmus ini, karena dalam berbicara
seseorang membuat diskursif apa yang ekstra- atau nondiskursif (Butler 1993, 11). Istilah-istilah
diskursif, pada gilirannya, menjadi konstitutif dari alam ekstraskursif tubuh karena kekuatan formatif
bahasa untuk membentuk apa yang diwakilinya. 10 Butler tetap skeptis terhadap pendekatan yang
membuat hubungan antara bentuk materialitas diskursif dan ekstra-diskursif terbuka dan tidak
diteorikan, dan berusaha untuk menunjukkan kekuatan analisis yang mengedepankan aspek-aspek
significatory tubuh.

Penting untuk ditunjukkan di sini bahwa ada berbagai ahli teori yang mungkin setuju dengan
Butler tentang hubungan chiasmic antara tubuh dan wacana, tetapi bagi siapa teori signifikasi tidak
cukup membahas masalah dasar: bagaimana kita mengembangkan kosakata untuk berpikir secara
konseptual tentang bentuk-bentuk korporealitas yang, sementara berkhasiat dalam perilaku, jangan
mudah-mudahan untuk representasi, penjelasan, dan logika tanda dan simbol (lihat, misalnya, T.
Asad 1993; Connolly 1999; Grosz 1994; Massumi 2002). Bagi para sarjana ini, teori signifikasi
linguistik tidak cukup menangkap kekuatan yang diperintahkan oleh korporealitas dalam pembuatan
subjek dan objek. Para sarjana ini, tentu saja, berbicara dari dalam tradisi filosofis panjang yang
membentang dari Spinoza ke Bergson ke Merleau-Ponty dan, baru-baru ini, ke Deleuze.

Mengingat perdebatan yang sedang berlangsung ini, pertimbangan pemahaman para

peserta masjid tentang tindakan bajik menimbulkan serangkaian pertanyaan menarik lainnya
mengenai penekanan Butler pada aspek significatory dari performatif tubuh. Seperti yang saya
sebutkan sebelumnya, para peserta masjid tidak memahami tubuh sebagai tanda interioritas diri
tetapi sebagai sarana untuk mengembangkan potensi diri. (Potensiitas di sini tidak mengacu pada
kemampuan manusia generik tetapi pada kemampuan yang diperoleh seseorang melalui jenis
pelatihan dan pengetahuan tertentu yang diwujudkan, lihat hlm. 147.) Seperti yang dijelaskan dalam
bab 4, para peserta masjid sebenarnya sangat kritis terhadap interpretasi nasionalis-identitarian
tentang religiusitas karena pandangan-pandangan ini memperlakukan tubuh terutama sebagai tanda
diri daripada sebagai sarana untuk pembentukannya. Orang dapat mengatakan bahwa bagi para
peserta masjid, oleh karena itu, tubuh tidak dapat dipahami melalui kemampuannya untuk berfungsi
sebagai tanda tetapi mencakup seluruh cara keberadaan dan bertindak di mana tubuh berfungsi
sebagai sarana yang dapat dikembangkan untuk penyempurnaannya. Mengingat hal ini, penting
untuk bertanya apakah teori performativitas yang diwujudkan yang mengasumsikan teori signifikasi
linguistik (sebagaimana diperlukan untuk artikulasinya) cukup untuk menganalisis formulasi tubuh
yang bersikeras pada ketidakmampuan tubuh untuk berfungsi sebagai tanda?

Fakta bahwa para peserta masjid memperlakukan tubuh sebagai media untuk, alih-alih
tanda, diri juga memiliki konsekuensi untuk bagaimana subversi atau destabilisasi norma dapat
beroperasi dalam imajiner semacam itu. Perhatikan bahwa para peserta masjid menganggap
kepatuhan terhadap dan pemberontakan terhadap norma-norma sebagai tergantung pada
kemampuan mengajar tubuh -apa yang saya sebut "docility of the body" dalam bab 1-sedemikian
rupa sehingga watak yang bajik dan tidak bajik dipelajari secara neccesarious. Ini berarti bahwa
kemungkinan untuk mengganggu stabilitas struktural norma tergantung pada retutoring tubuh
secara harfiah daripada pada destabilisasi struktur referensial tanda, atau, dalam hal ini,
mengemukakan logika representasional alternatif yang menantang pembacaan maskulinis dari
korporealitas feminin. Dengan demikian, siapa pun yang tertarik untuk mereformasi tradisi ini tidak
dapat begitu saja berasumsi bahwa mengundurkan diri dari praktik dan kebajikan Islam (seperti
kesopanan atau mengenakan tabir) akan mengubah makna praktik-praktik ini bagi para peserta
masjid; sebaliknya, yang diperlukan adalah keterlibatan yang jauh lebih dalam dengan arsitektur diri
yang mendasari cara hidup dan keterikatan tertentu, di mana kesopanan / kerudung adalah
bagiannya.

Karakter bandel dari struktur norma-norma Islam ortodoks sangat kontras dengan politik
pengunduran diri yang diandaikan oleh perumusan butler tentang performativitas. Butler
berpendapat bahwa tubuh dapat diketahui melalui bahasa (bahkan jika itu tidak dapat direduksi
menjadi bahasa); politik korporeal baginya sering terjadi dari fitur-fitur signifikasi dan referensi yang
mengacaukan struktur referensial. Dalam konsepsi Butler, sejauh kekuatan tubuh dapat diketahui
melalui sistem signifikasi, tantangan terhadap sistem berasal dari intervensi dalam fitur significatory
dari sistem itu. Sebagai contoh, Butler menganalisis perampasan kembali istilah "queer," yang secara
historis digunakan sebagai bentuk ujaran kebencian terhadap lesbian dan gay, tetapi yang sekarang
telah berfungsi sebagai istilah positif dari identifikasi diri. Bagi Butler, perampasan istilah "queer"
bekerja dengan mengarahkan kekuatan struktur reiteratif norma-norma homofobik dan
menambatkan istilah tersebut ke konteks valensi, makna, dan sejarah yang berbeda. Apa yang
penting untuk tujuan argumen saya di sini adalah bahwa itu adalah perubahan dalam struktur
referensial tanda yang mengacaukan makna normatif dan kekuatan dari istilah "queer." Dalam kasus
pergerakan masjid, seperti yang telah saya perdebatkan di atas, perubahan struktur referensial dari
sistem tanda tidak dapat menghasilkan efek destabilisasi yang sama. Setiap upaya untuk
mengacaukan struktur normatif juga harus mempertimbangkan kekhususan praktik dan kebajikan
yang diwujudkan, dan jenis pekerjaan yang mereka lakukan pada diri sendiri, mengakui bahwa setiap
transformasi maknanya memerlukan keterlibatan dengan angker teknis dan yang diwujudkan di
mana praktik-praktik ini melekat pada diri.
 Terjunnya saya yang agak lama ke dalam teori Butler tentang performativitas yang
diwujudkan, saya harap, berbagai pertanyaan produktif yang dihasilkan melalui pertemuan antara
"generalitas" filosofis dan "partikularitas" etnografis - pertemuan yang memperjelas peran
konstitutif "contoh" dalam perumusan konsep teoretis. Selain itu, analisis kekhasan historis dan
budaya dari proses subjektivasi mengungkapkan tidak hanya pemahaman yang berbeda tentang
subjek performatif tetapi juga pergeseran perspektival yang perlu dipertimbangkan ketika berbicara
tentang politik perlawanan dan subversi.

BERTAHAN BERARTI MEMBERLAKUKAN?

n bagian ini saya ingin kembali ke eksplorasi berbagai modalitas lembaga yang operasinya lolos dari
logika perlawanan dan subversi norma. Berikut ini saya akan menyelidiki bagaimana penderitaan dan
kelangsungan hidup-dua modalitas keberadaan yang sering dianggap sebagai antitesis dari agensi-
datang untuk diartikulasikan dalam kehidupan perempuan yang hidup di bawah tekanan sistem
patriarki yang mengharuskan mereka untuk menyesuaikan diri dengan tuntutan kaku monogami
heteroseksual. Mengingat bahwa kondisi ketidaksetaraan gender ini secara seragam mempengaruhi
perempuan Mesir, terlepas dari agama mereka per- suasion, saya sangat tertarik untuk memahami
bagaimana kehidupan yang dijalani sesuai dengan kebajikan Islam mempengaruhi kemampuan
seorang wanita untuk menghuni struktur norma-norma patriarki. Sumber daya dan kapasitas apa
yang disediakan oleh gaya hidup saleh bagi perempuan dari gerakan masjid, dan bagaimana cara
mereka menghuni struktur ini berbeda dari wanita yang sumber daya kelangsungan hidupnya
berada di tempat lain? Secara khusus saya ingin memahami implikasi praktis dan konseptual dari
imajiner agama di mana manusia dianggap hanya bertanggung jawab sebagian atas tindakan mereka
sendiri, versus imajiner di mana manusia dianggap sebagai satu-satunya penulis tindakan mereka.
Bukan dampak epistemologis dari kisah-kisah berbeda tentang tindakan manusia ini yang menarik
minat saya (lihat Chakrabarty 2000; Hollywood 2004), tetapi bagaimana kedua kisah ini
memengaruhi kemampuan perempuan untuk bertahan hidup dalam sistem kesetaraan dan
berkembang meskipun ada kendala.

Berikut ini, saya akan menyandingkan contoh yang diambil dari kehidupan seorang wanita
yang merupakan bagian dari gerakan masjid dengan yang lain diambil dari kehidupan seorang wanita
yang menganggap dirinya sebagai "Muslim sekuler," dan yang sering kritis terhadap kebajikan yang
dianggap perlu oleh para peserta masjid untuk mewujudkan kemampuan mereka untuk hidup
sebagai Muslim. Saya ingin menyoroti cara-cara yang sangat berbeda di mana kedua wanita ini
berurusan dengan tekanan menjadi lajang dalam masyarakat di mana pernikahan heteroseksual
dianggap sebagai norma wajib. Meskipun akan menjadi kebiasaan untuk mempertimbangkan salah
satu dari strategi ini "lebih agenival" daripada yang lain, saya ingin menunjukkan bahwa pembacaan
semacam itu sebenarnya reduktif dari upaya yang diperlukan dalam pembelajaran dan praktik
kebajikan-kebajikan yang mungkin tidak cocok untuk kepekaan humanis tetapi tetap merupakan
konstitutif hak pilihan dengan cara-cara penting.

Sejauh mana wanita lajang di Mesir menjadi sasaran tekanan untuk menikah diungkapkan
kepada saya dalam percakapan dengan Nadia, seorang wanita yang saya kenal melalui pekerjaannya
di masjid. Nadia berusia pertengahan tiga puluhan dan telah menikah selama beberapa tahun, tetapi
tidak memiliki anak; dia dan suaminya tinggal di sebuah apartemen kecil di lingkungan
berpenghasilan menengah ke bawah di Kairo. Dia mengajar di sekolah dasar dekat dengan
rumahnya, dan dua kali seminggu setelah bekerja dia mengajarkan pembacaan Alquran kepada
anak-anak kecil di masjid Nafisa sebagai bagian dari apa yang dia anggap sebagai kontribusinya
terhadap pekerjaan dakwah yang sedang berlangsung. Setelah itu, ia sering menginap untuk
mengikuti pelajaran di masjid yang disampaikan oleh salah satu da'iyat yang lebih terkenal.
Beberapa kali, setelah pelajaran, saya akan naik bus kembali bersama dia dan teman-temannya.
Perjalanannya panjang dan kami sering memiliki kesempatan untuk mengobrol.

Selama salah satu wahana ini, saya mengamati percakapan antara Nadia dan teman lamanya lman,
yang berusia akhir dua puluhan dan yang juga menjadi sukarelawan di masjid. Iman tampak gelisah
hari itu dan, setelah naik bus, segera berbicara dengan Nadia tentang dilemanya. Seorang rekan pria
yang menikah dengan wanita lain tampaknya telah mendekatinya untuk meminta tangannya dalam
pernikahan. Menurut standar Mesir Iman jauh di atas usia menikah. lman gelisah karena meskipun
pria itu sangat dihormati di tempat kerjanya dan dia selalu menghormatinya, dia sudah memiliki istri
pertama. Dia bingung tentang apa yang harus dia lakukan, dan meminta nasihat Nadia. Yang sangat
mengejutkan saya, Nadia menyarankan lman untuk memberi tahu pria ini untuk mendekati orang
tuanya secara resmi untuk meminta tangannya dalam pernikahan, dan untuk mengizinkan orang
tuanya menyelidiki latar belakang pria itu untuk memastikan apakah dia cocok untuknya.

Saya terkejut dengan tanggapan ini karena saya berharap Nadia memberi tahu Iman untuk
tidak memikirkan masalah ini lebih jauh, karena pria itu tidak hanya melanggar aturan untuk perilaku
yang tepat dengan mendekati Iman secara langsung alih-alih orang tuanya, tetapi dia juga sudah
menikah. Saya datang untuk menghormati kemampuan Nadia untuk menegakkan standar perilaku
saleh yang ketat: dalam banyak kesempatan saya telah melihatnya melepaskan kesempatan yang
akan memperoleh keuntungan materi dan sosialnya demi prinsip-prinsipnya. Jadi seminggu
kemudian, ketika saya sendirian dengan Nadia, saya mengajukan pertanyaan yang mengganggu
saya: mengapa dia tidak memberi tahu Iman untuk memutuskan hubungan apa pun dengan pria ini?

Nadia tampak sedikit bingung dan bertanya mengapa saya pikir ini adalah saran yang tepat.
Ketika saya menjelaskan, dia berkata, "Tetapi tidak ada yang salah dalam diri seorang pria mendekati
seorang wanita untuk tangannya dalam pernikahan secara langsung selama niatnya serius dan dia
tidak mempermainkannya. Ini terjadi berkali-kali bahkan pada zaman Nabi."

Saya memotongnya dan berkata, "Tapi bagaimana dengan fakta bahwa dia sudah menikah?"
Nadia menatapku dan bertanya, "Menurutmu dia seharusnya tidak mempertimbangkan untuk
menikah dengan pria yang sudah menikah?" Saya mengangguk ya. Nadia menatap saya panjang dan
kontemplatif, dan berkata, "Saya tidak tahu bagaimana keadaannya di Amerika Serikat, tetapi
masalah ini tidak sesederhana itu di sini di Mesir [il-mas'ila di mish sahla fi masr]. Pernikahan adalah
masalah yang sangat besar di sini. Seorang wanita yang belum menikah ditolak oleh seluruh
masyarakat seolah-olah dia memiliki penyakit [il-marad], seolah-olah dia adalah pencuri [harami]. Ini
adalah masalah yang sangat menyakitkan memang [hadhahi mas'ila muzlima jiddan, jiddan haqiqi]."

Saya bertanya kepada Nadia apa yang dia maksud dengan ini. Dia menjawab: "Jika Anda
belum menikah setelah usia katakanlah remaja akhir atau awal dua puluhan-seperti halnya dengan
Iman-semua orang di sekitar Anda memperlakukan Anda seperti Anda memiliki cacat [al-naqs]. Ke
mana pun Anda pergi, Anda ditanya, 'Mengapa Anda tidak menikah [matgawwaztish ley]?' Semua
orang tahu bahwa Anda tidak dapat menawarkan untuk menikah dengan seorang pria, bahwa Anda
harus menunggu sampai seorang pria mendekati Anda. Namun mereka bertindak seolah-olah
keputusan ada di tangan Anda! Anda tahu saya tidak menikah sampai saya berusia tiga puluh empat
tahun: Saya berhenti mengunjungi kerabat saya, yang secara sosial tidak pantas, karena setiap kali
saya pergi saya akan menghadapi pertanyaan yang sama. Yang lebih buruk lagi adalah bahwa
keluarga [dekat] Anda mulai berpikir bahwa Anda-memiliki beberapa kegagalan [il-'eb] dalam diri
Anda karena tidak ada pria yang mendekati Anda untuk menikah. Mereka memperlakukanmu
seolah-olah kamu memiliki penyakit."
 Nadia berhenti sejenak dan kemudian melanjutkan: "Bukan seolah-olah mereka yang sudah
menikah harus memiliki kehidupan yang bahagia. Karena pernikahan adalah berkat [na'ma], tetapi
itu juga bisa menjadi cobaan/masalah [fitna]. Karena ada suami yang kejam [qasi]: mereka memukuli
istri mereka, membawa istri lain ke rumah yang sama, dan tidak memberikan bagian yang sama
kepada masing-masing. Tetapi orang-orang yang mengolok-olok Anda karena tidak menikah ini tidak
memikirkan aspek pernikahan ini, dan hanya menekankan pernikahan sebagai berkah [na'ma].
Bahkan jika seorang wanita memiliki suami yang mengerikan, dan memiliki kehidupan pernikahan
yang sulit, dia masih akan berusaha untuk membuatmu merasa tidak enak karena tidak menikah."

Saya terkejut dengan kejelasan Nadia tentang ketidakadilan situasi ini terhadap perempuan
dan bahaya pernikahan. Saya bertanya kepada Nadia apakah pria lajang diperlakukan dengan cara
yang sama. Nadia menjawab dengan gemilang, "Tentu saja tidak! Karena asumsinya adalah bahwa
seorang pria, jika dia mau, bisa saja melamar wanita mana pun: jika dia tidak menikah itu karena dia
tidak mau, atau tidak ada wanita yang pantas mendapatkannya. Tetapi bagi wanita itu diasumsikan
bahwa tidak ada yang menginginkannya karena tidak terserah dia untuk melakukan langkah
pertama." Nadia menggelengkan kepalanya lagi, dan melanjutkan, "Tidak, situasi ini sangat sulit dan
seorang pembunuh [il-maudu' sab wi qatil], O Saba. Anda harus memiliki kepribadian yang sangat
kuat [shakhsiyya qawiyya] agar semua ini tidak mempengaruhi Anda karena pada akhirnya Anda juga
mulai berpikir bahwa ada beberapa ... hal yang sangat salah denganmu yang menjelaskan mengapa
kamu belum menikah."

Saya bertanya kepadanya apa yang dia maksud dengan menjadi kuat. Nadia berkata sebagai
tanggapan, "Kamu harus bersabar dalam menghadapi kesulitan [lazim tikuni sabira], percaya kepada
Tuhan [tawwakali 'ala allah] , dan menerima kenyataan bahwa inilah yang telah Dia kehendaki
sebagai nasibmu [qada']; jika Anda mengeluh tentang hal itu sepanjang waktu, maka Anda
menyangkal bahwa hanya Tuhan yang memiliki kebijaksanaan untuk mengetahui mengapa kita
hidup dalam kondisi yang kita lakukan dan bukan manusia." Saya bertanya kepada Nadia apakah dia
mampu mencapai keadaan pikiran seperti itu, mengingat dia menikah cukup terlambat. Nadia
menjawab dengan cara yang tidak terduga. Dia berkata, "Wahai Saba, kamu tidak belajar untuk
menjadi sabar [sabira] atau percaya kepada Allah [mutawakkila] hanya ketika kamu menghadapi
kesulitan. Ada banyak orang yang menghadapi kesulitan, dan bahkan mungkin tidak mengeluh,
tetapi mereka bukan SabirIn [sabar, abadi]. Anda mempraktikkan keutamaan kesabaran pedang]
karena itu adalah perbuatan baik [al-'amal al-salih], terlepas dari situasi Anda: apakah hidup Anda
sulit atau bahagia. Faktanya, melatih kesabaran dalam menghadapi kebahagiaan bahkan lebih sulit."

Memperhatikan ekspresi terkejut saya, Nadia berkata: "Ya, karena pikirkan seberapa sering
orang berpaling kepada Tuhan hanya ketika mereka mengalami masa-masa sulit, dan sering
melupakan-Nya di saat-saat penghiburan. Melatih kesabaran di saat-saat kehidupan Anda ketika
Anda bahagia berarti memperhatikan hak-hak-Nya [haqqahu] atas diri Anda setiap saat." Saya
bertanya kepada Nadia, "Tetapi saya pikir Anda mengatakan bahwa seseorang perlu memiliki
kesabaran agar dapat menghadapi kesulitannya?" Nadia menanggapi dengan mengatakan, "Ini
adalah konsekuensi sekunder [al-natija al-thanawiyya] dari perbuatan baikmu, di antaranya
kebajikan kesabaran. Tuhan itu penyayang dan Dia membalas Anda dengan memberi Anda
kemampuan untuk menjadi berani di saat-saat sulit. Tetapi Anda harus mempraktikkan sabr
[kesabaran] karena ini adalah hal yang benar untuk dilakukan di jalan Allah [fi sabil lillah]."

Saya kembali dari percakapan saya dengan Nadia cukup dikejutkan oleh kejelasan yang
dengannya dia menguraikan kesulitan wanita dalam masyarakat Mesir: situasi yang diciptakan dan
diatur oleh norma-norma sosial di mana perempuan pada gilirannya disalahkan. Nadia juga jelas
bahwa wanita tidak pantas mendapatkan perlakuan yang mereka terima, dan bahwa banyak dari
mereka yang dia cintai (termasuk kerabatnya) sama-sama bertanggung jawab atas rasa sakit yang
telah ditimbulkan padanya ketika dia masih lajang. Sementara poligami diperbolehkan dalam Islam,
Nadia dan peserta lain dari gerakan masjid sering menunjukkan bahwa, menurut Al-Quran,
pernikahan dengan lebih dari satu wanita tergantung pada kemampuan seorang pria untuk
memperlakukan semua istrinya secara setara (secara emosional dan material), suatu kondisi yang
hampir mustahil untuk dipenuhi. Untuk alasan ini, pernikahan poligami dipahami untuk menciptakan
situasi sulit bagi wanita, dan para peserta masjid umumnya menyarankan untuk tidak melakukannya.
Nasihat Nadia kepada lman bahwa dia menganggap pernikahan dengan pria yang sudah menikah,
bagaimanapun, didasarkan pada pengakuan atas kesulitan ekstrem yang diperlukan dalam hidup
sebagai wanita lajang di Mesir.

Sementara tanggapan Nadia tentang harus membuat pilihan seperti itu beresonansi dengan
teman-teman Mesir lainnya, sekuler, saya, advokasinya tentang penanaman kebajikan sabr (kira-kira
berarti "bertahan dalam menghadapi kesulitan tanpa keluhan") bermasalah bagi mereka. Sabr
memohon dalam benak banyak wanita kepasifan sering didorong untuk berkultivasi dalam
menghadapi ketidakadilan. Teman saya Sana, misalnya, setuju dengan deskripsi Nadia tentang
betapa sulitnya hidup bagi seorang wanita lajang di Mesir, tetapi sangat tidak setuju dengan
nasihatnya mengenai sabr.

Sana adalah seorang wanita profesional lajang berusia pertengahan tiga puluhan yang
berasal dari keluarga kelas menengah ke atas - seorang "Muslim sekuler" yang mengaku dirinya
sendiri yang saya kenal melalui sekelompok teman di Universitas Amerika di Kairo. Menanggapi
cerita saya tentang percakapan dengan Nadia, Sana berkata, "Sabr adalah prinsip Islam yang
penting, tetapi tipe agama ini [mutadayyinin] berpikir itu adalah solusi untuk segalanya. Ini adalah
cara pasif untuk menghadapi situasi ini." Sementara Sana, juga, percaya bahwa seorang wanita perlu
memiliki "kepribadian yang kuat" (shaksiyya qawiyya) untuk dapat menghadapi keadaan seperti itu,
baginya ini berarti memperoleh harga diri atau kepercayaan diri ( thiqa fil-nafs wal-dhat). Saat dia
menjelaskan, "Harga diri membuat Anda independen dari apa yang orang lain pikirkan tentang Anda.
Anda mulai memikirkan nilai Anda bukan dalam hal pernikahan dan pria, tetapi dalam hal siapa Anda
sebenarnya, dan dalam kasus saya, saya menarik kebanggaan dari pekerjaan saya dan bahwa saya
pandai dalam hal itu. Di mana sabr mendapatkan Anda? Alih-alih membantu Anda memperbaiki
situasi Anda, itu hanya menuntun Anda untuk menerimanya sebagai takdir-pasif."

Sementara Nadia dan Sana berbagi pengakuan mereka tentang situasi menyakitkan yang
dihadapi wanita lajang, mereka sangat berbeda dalam keterlibatan masing-masing dengan
penderitaan ini, masing-masing memberlakukan modalitas agensi yang berbeda dalam
menghadapinya. Bagi Sana kemampuan untuk bertahan hidup dari situasi yang dihadapinya terletak
pada mencari pemberdayaan diri melalui penanaman harga diri, kapasitas psikologis yang, dalam
pandangannya, memungkinkan seseorang untuk mengejar pilihan dan tindakan yang diarahkan
sendiri tanpa terhalang oleh pendapat orang lain. Dalam pandangan ini, harga diri berguna justru
karena merupakan sarana untuk mencapai tujuan yang diarahkan sendiri. Bagi Sana salah satu arena
penting untuk memperoleh harga diri ini adalah karir dan prestasi profesionalnya. Nadia juga
bekerja, tetapi jelas tidak menganggap pekerjaan profesionalnya dengan cara yang sama.

Yang penting, dalam pandangan Nadia, praktik sabr tidak serta merta membuat seseorang
kebal untuk disakiti oleh pendapat orang lain: seseorang melakukan praktik sabr pertama dan
terutama karena itu adalah atribut penting dari karakter saleh, atribut yang harus dikembangkan
terlepas dari situasi yang dihadapinya. Alih-alih mengurangi penderitaan, sabr memungkinkan
seseorang untuk menanggung dan menjalani kesulitan dengan benar seperti yang ditentukan oleh
satu tradisi penanaman diri Islam. Seperti yang dikatakan Nadia, jika praktik sabr membentengi
kemampuan seseorang untuk menangani penderitaan sosial, ini adalah konsekuensi sekunder,
bukan esensial. Pembenaran untuk pelaksanaan pedang, dengan kata lain, tidak terletak pada
kemampuannya untuk mengurangi penderitaan atau dalam kemampuannya untuk membantu
seseorang mewujudkan pilihan dan / atau tujuan yang diarahkan sendiri. Ketika saya menekan Nadia
untuk penjelasan lebih lanjut, dia memberi saya contoh Ayyub, yang dikenal dalam Islam karena
kesabarannya yang patut dicontoh dalam menghadapi kesulitan fisik dan sosial yang ekstrem (Ayyub
setara dengan Ayub dalam tradisi Yudeo-Kristen). Nadia mencatat bahwa Ayyub terkenal bukan
karena kemampuannya untuk mengatasi rasa sakit, tetapi justru karena cara dia menjalani rasa
sakitnya. Ketekunan Ayyub tidak mengurangi penderitaannya: itu berakhir hanya ketika Tuhan
menganggap sudah waktunya untuk mengakhirinya. Dalam pandangan ini, bukan hanya kurangnya
keluhan dalam menghadapi kesulitan, tetapi cara di mana sabr menanamkan kehidupan dan cara
hidup seseorang yang membuat seseorang menjadi sabira (orang yang melatih pedang). Seperti yang
dicatat Nadia dalam percakapan yang dilaporkan sebelumnya, sementara sabr diwujudkan melalui
tugas-tugas praktis, penyempurnaannya tidak terletak pada praktiknya saja.

Yang penting, konsepsi Nadia tentang pedang terkait dengan gagasan kausalitas ilahi,
kebijaksanaan yang tidak dapat diuraikan hanya dengan kecerdasan manusia. Banyak Muslim yang
berorientasi sekuler, seperti Sana di atas, menganggap pendekatan kehidupan seperti itu sebagai
kekalahan dan fatalis-sebagai penerimaan ketidakadilan sosial yang asal-usulnya sebenarnya terletak
pada struktur patriarki dan pengaturan sosial, bukan dalam kehendak Tuhan yang terwujud sebagai
takdir (qada'). Menurut logika ini, meminta pertanggungjawaban manusia atas pengaturan sosial
yang tidak adil memungkinkan kemungkinan perubahan, yang disita oleh kausalitas ilahi. Namun,
perhatikan bahwa beban yang diberikan Nadia terhadap takdir tidak membebaskan manusia dari
tanggung jawab atas keadaan tidak adil yang dihadapi wanita lajang. Sebaliknya, seperti yang dia
tunjukkan kepada saya kemudian, predestinasi adalah satu hal dan pilihan lain (al-qadr shai' wal-
ikhtiyar shai' akhir): sementara Tuhan menentukan nasib seseorang (misalnya, apakah seseorang
miskin atau kaya), manusia masih memilih bagaimana menghadapi situasi mereka (misalnya,
seseorang dapat mencuri atau menggunakan cara yang sah untuk memperbaiki situasi kemiskinan
seseorang). Apa yang kita miliki di sini adalah gagasan tentang hak pilihan manusia, yang
didefinisikan dalam hal tanggung jawab individu, yang dibatasi oleh struktur eskatologis dan struktur
sosial. Yang penting, kisah ini tidak mengistimewakan diri relasional maupun otonom yang begitu
akrab bagi para antropolog (Joseph 1999), tetapi sebuah konsepsi etika individu di mana setiap
orang bertanggung jawab atas tindakannya sendiri.

Sama seperti praktik harga diri menyusun kemungkinan tindakan-yang terbuka untuk Sana,
begitu pula realisasi sabr untuk Nadia, memungkinkan cara-cara tertentu untuk menjadi dan
meramalkan orang lain. Jelas bahwa kebajikan tertentu (seperti kerendahan hati, kesederhanaan,
dan rasa malu) telah kehilangan nilainya dalam imajinasi liberal dan dianggap sebagai simbol
kepasifan dan kelambanan, terutama jika mereka tidak menjunjung tinggi otonomi individu: sabr
mungkin, dalam pandangan ini, menandai ketidakmampuan tindakan, kegagalan untuk bertindak di
bawah kelembaman tradisi. Tetapi sabr dalam arti yang dijelaskan oleh Nadia dan yang lainnya tidak
menandai keengganan untuk bertindak. Sebaliknya, ini merupakan bagian integral dari proyek yang
konstruktif: ini adalah situs investasi, perjuangan, dan pencapaian yang cukup besar. Apa yang
diungkapkan oleh diskusi Nadia dan Sana adalah dua mode berbeda untuk terlibat dengan
ketidakadilan sosial, satu didasarkan pada tradisi yang telah kita hargai, dan satu lagi dalam tradisi
nonliberal yang sedang disadarkan oleh gerakan yang bekerja dengan saya.
 Perhatikan bahwa meskipun Nadia menganggap dirinya hanya sebagian bertanggung jawab
atas tindakan yang dia lakukan (makhluk ilahi setidaknya sama-sama bertanggung jawab atas
situasinya), ini seharusnya tidak membuat kita berpikir bahwa dia karena itu cenderung tidak bekerja
untuk mengubah kondisi sosial di mana dia hidup. Baik dia maupun Sana, karena berbagai alasan,
tidak dapat mengejar proyek reformasi situasi menindas yang terpaksa mereka huni. Latihan sabr
tidak menghalangi Nadia untuk memulai proyek reformasi sosial lebih dari praktik harga diri yang
memungkinkan Sana untuk melakukannya. Oleh karena itu, seseorang tidak boleh menarik korelasi
yang tidak beralasan antara orientasi sekuler dan kemampuan untuk mengubah kondisi
ketidakadilan sosial. Lebih lanjut, penting untuk menunjukkan bahwa untuk menganalisis tindakan
orang dalam hal upaya transformasi sosial yang disadari atau frustrasi tentu saja untuk mengurangi
heterogenitas kehidupan ke narasi yang agak datar untuk menyerah atau menolak hubungan
dominasi. Sama seperti kehidupan kita sendiri tidak cocok dengan rapi ke dalam seperti itu -
paradigma, kita juga tidak boleh menerapkan pengurangan seperti itu pada kehidupan wanita
seperti Nadia dan Sana, atau untuk gerakan reformasi moral seperti yang dibahas di sini.

PARADOKS KESALEHAN

Seperti yang saya sarankan dalam bab 1, adalah mungkin untuk membaca banyak praktik peserta
masjid sebagai efek merusak otoritas berbagai norma, institusi, dan struktur dominan. Memang,
analisis saya tentang tujuan keseluruhan gerakan masjid menunjukkan bahwa menantang norma-
norma sekuler-liberal-baik dari sosialisasi atau pemerintahan-tetap menjadi pusat pemahaman diri
gerakan. Selain itu, terlepas dari pemahaman diri gerakan, efek objektif yang dihasilkan gerakan
dalam bidang sosial Mesir secara de facto menimbulkan hambatan yang kaku bagi proses
sekularisasi. Terlepas dari pengakuan ini, seperti yang saya sarankan sebelumnya, akan menjadi
kesalahan untuk menganalisis kompleksitas gerakan ini melalui lensa perlawanan karena pembacaan
seperti itu meratakan seluruh dimensi kekuatan yang diperintahkan gerakan ini dan transformasi
yang telah dihasilkannya dalam bidang sosial dan politik.

Kehati-hatian terhadap membaca hak pilihan gerakan ini terutama dalam hal perlawanan
memiliki bobot yang lebih besar ketika kita mengalihkan perhatian kita pada analisis hubungan
gender. Berikut ini, saya ingin menunjukkan mengapa ini terjadi melalui contoh-contoh etnografi di
mana perempuan dapat dilihat sebagai aspek yang melawan otoritas kerabat laki-laki. Sementara
mengakui bahwa salah satu efek dari pengejaran kesalehan peserta masjid adalah destabilisasi
norma-norma tertentu dari otoritas kerabat laki-laki, saya ingin berpendapat bahwa perhatian pada
istilah dan konsep yang digunakan oleh perempuan dalam perjuangan ini mengarahkan kita pada
pertanyaan analitis yang ditutup oleh penekanan yang tidak semestinya pada perlawanan. Wacana
gerakan masjid dibidik, tentu saja, dengan asumsi bahwa mengamankan dominasi laki-laki: analisis
yang berfokus pada istilah-istilah internal wacana kesalehan juga harus melibatkan seluruh
bangunan superioritas laki-laki di mana wacana ini dibangun. Memang, analisis saya tentang praktik
pedagogi dan ritual ketaatan peserta masjid (dalam bab 3 dan 4) sebagian merupakan eksposisi dari
poin ini. Tetapi fakta bahwa wacana kesalehan dan superioritas laki-laki saling terkait tidak berarti
bahwa kita dapat berasumsi bahwa perempuan yang menghuni matriks siam ini dimotivasi oleh
keinginan untuk menumbangkan atau menolak istilah-istilah yang mengamankan dominasi laki-laki;
kita juga tidak dapat berasumsi bahwa analisis yang berfokus pada efek subversif yang dihasilkan
oleh praktik-praktik mereka secara memadai menangkap makna dari praktik-praktik ini, yaitu, apa
yang "dilakukan" oleh praktik-praktik ini dalam konteks diskursif dari pemberlakuannya. Izinkan saya
menguraikannya.
 Pengejaran kesalehan sering membuat para peserta n1osque tunduk pada serangkaian
tuntutan yang kontradiktif, negosiasi yang seringkali membutuhkan menjaga keseimbangan yang
rumit antara kode-kode moral yang dapat dilanggar dan yang wajib. Salah satu dilema umum yang
dihadapi para peserta masjid adalah pertentangan yang mereka temui terhadap keterlibatan mereka
dalam kegiatan da'wa dari kerabat dekat laki-laki mereka, yang, menurut tradisi hukum Islam,
seharusnya menjadi penjaga kesejahteraan moral dan fisik perempuan. Untuk tetap aktif di bidang
dakwah, dan kadang-kadang bahkan untuk mematuhi standar kesalehan yang ketat, para wanita ini
sering harus melawan kerabat laki-laki mereka, yang menjalankan otoritas luar biasa dalam
kehidupan mereka, otoritas yang disetujui tidak hanya oleh perintah ilahi tetapi juga oleh adat
Mesir.

Pertimbangkan misalnya perjuangan seorang wanita bernama Abir dengan suaminya

mengenai keterlibatannya dalam kegiatan dakwah. Saya telah bertemu Abir selama salah satu
pelajaran yang disampaikan di masjid Ayesha berpenghasilan rendah dan, selama periode satu
setengah tahun, mengenal dia dan keluarganya dengan cukup baik. Abir berusia tiga puluh tahun
dan memiliki tiga anak pada saat itu. Suaminya adalah seorang pengacara dan bekerja dua pekerjaan
untuk memenuhi kebutuhan. Abir akan menjahit pakaian untuk tetangganya untuk menambah
penghasilan mereka, dan juga menerima bantuan keuangan dari keluarganya, yang tinggal hanya
beberapa pintu darinya. Seperti banyak remaja putri di kelas dan latar belakangnya, Abir tidak
dibesarkan untuk menjadi taat beragama, dan memperlihatkan kepada saya foto-foto dari masa
mudanya ketika dia, seperti gadis-gadis lingkungan lainnya, mengenakan rok pendek dan riasan,
memamerkan konvensi-konvensi yang sederhana. Abir menceritakan bagaimana, sebagai seorang
remaja putri, dia telah seldam melakukan salah satu tindakan ibadah wajib dan, pada saat-saat
ketika dia melakukannya, dia melakukannya lebih karena adat istiadat (elida) daripada karena
kesadaran akan semua yang terlibat dalam tindakan semacam itu. Hanya dalam beberapa tahun
terakhir Abir menjadi tertarik pada masalah kesalehan, minat yang dia kejar secara aktif dengan
menghadiri pelajaran masjid, membaca Al-Quran, dan mendengarkan khotbah agama yang direkam
yang akan dia pinjam dari kios lingkungan. Seiring berjalannya waktu, Abir menjadi semakin rajin
dalam menjalankan tugas-tugas keagamaan (termasuk berdoa lima kali sehari dan berpuasa selama
Ramadhan). Dia mengenakan jilbab, dan kemudian, setelah beberapa bulan, beralih ke seluruh
tubuh dan kerudung wajah (niqab). Selain itu, dia berhenti bersosialisasi dengan teman dan kolega
pria Jamal, menolak untuk membantunya menghibur mereka di rumah.

Transformasi Abir sangat mencengangkan bagi seluruh keluarganya, tetapi itu paling
mengganggu suaminya, Jamal. Jamal tidak terlalu religius, meskipun ia menganggap dirinya seorang
Muslim-jika seorang yang salah. Dia jarang melakukan kewajiban agamanya dan, yang membuat Abir
khawatir, terkadang minum alkohol dan memanjakan seleranya untuk film-film berperingkat X.
Mengingat keinginannya untuk mobilitas ke atas-yang mengharuskannya untuk muncul (apa yang
disebut Abir) "beradab dan urban" (mutahddir) di depan teman-teman dan koleganya-Jamal
semakin tidak nyaman dengan kemampuan bersosialisasi Islam ortodoks yang tampaknya dipupuk
istrinya pada tingkat yang mengkhawatirkan, kerudung seluruh wajah dan tubuh (niqab) menjadi
tanda yang paling "terbelakang" (mutakhallif). Dia khawatir, dan memberi tahu Abir dalam istilah
yang tidak pasti bahwa dia menginginkan istri yang lebih duniawi dan bergaya yang dapat
memfasilitasi masuk dan menerimanya ke kelas yang lebih tinggi daripada miliknya.

Keadaan menjadi jauh lebih tegang di antara mereka ketika Abir mendaftar dalam program
dua tahun di lembaga swadaya masyarakat dakwah sehingga dia bisa berlatih untuk menjadi da'iya.
Dia telah menghadiri pelajaran masjid setempat, dan merasa bahwa dia akan menjadi guru yang
lebih efektif daripada da'iyat lokal jika dia memiliki pelatihan yang tepat. Jamal tidak
menganggapnya serius pada awalnya, berpikir bahwa dia akan segera bosan dengan studi yang
dibutuhkan program ini, ditambah dengan perjalanan panjang dan perawatan anak sehari-hari serta
pekerjaan rumah tangga. Tetapi Abir terbukti tegas dan ulet: dia tahu bahwa jika dia lemah dalam
tugasnya terhadap rumah, anak-anaknya, atau Jamal, dia tidak memiliki kesempatan. Jadi dia sangat
rajin mengurus semua tanggung jawab rumah tangga pada hari-hari dia menghadiri institut da'wa,
dan bahkan membawa putranya bersamanya sehingga Jamal tidak perlu mengawasinya ketika dia
kembali dari pekerjaan.

Jamal mencoba beberapa taktik untuk menghalangi Abir. Dia belajar dengan cepat bahwa
pernyataan sarkastiknya tentang "keterbelakangan" sosialnya tidak membuatnya terlalu jauh: Abir
akan membalas dengan menunjukkan betapa piciknya dia untuk mengistimewakan keinginannya
akan pahala duniawi atas mereka yang ada di akhirat. Dia juga akan mengolok-olok keinginannya
untuk tampil "beradab dan urban," menyebutnya sebagai emulasi buta dari nilai-nilai Barat.
Akibatnya, Jamal mengubah taktiknya dan mulai menggunakan argumen agama untuk mengkritik
Abir, menunjukkan bahwa dia tidak mematuhi standar Islam tentang perilaku istri yang tepat ketika
dia tidak mematuhi keinginan dan perintah suaminya. Dia juga kadang-kadang mengancam akan
mengambil istri kedua, sebagai bagian dari haknya sebagai pria Muslim, jika dia tidak mengubah
caranya. Pada suatu kesempatan, ketika dia baru saja selesai membuat ancaman ini di depan
keluarganya dan saya sendiri, Abir menanggapi dengan mengatakan, "Kamu terus bersikeras pada
hak yang telah Allah berikan kepadamu [untuk menikahi wanita lain]. Mengapa engkau tidak terlebih
dahulu mengurus hak-hak-Hak-Nya atasmu [haqq allah 'elaik]?" Jelas bagi semua orang bahwa dia
berbicara tentang kelambanan Jamal dalam pelaksanaan doa, terutama sejak hanya satu jam
sebelumnya, Abir telah memintanya, sebagai orang dalam rumah tangga, untuk memimpin doa
malam (salat al-maghrib)-panggilan yang dia abaikan sambil terus menonton televisi. Abir akhirnya
memimpin sendiri doa-doa untuk para wanita yang hadir di rumah itu. Jamal dibungkam oleh
balasan Abir, tetapi dia tidak menahan diri untuk terus melecehkannya. Pada satu titik, setelah
pertengkaran yang sangat keras di antara mereka berdua, saya bertanya kepada Abir, ketika kami
sendirian, apakah dia akan mempertimbangkan untuk melepaskan studi da'wa-nya karena oposisi
Jamal. Dia menjawab dengan tegas, "Tidak! Bahkan jika dia mengambil sikap mutlak tentang
masalah ini [hatta lau kan itmassik il-mauqif], saya tidak akan menyerah pada da'wa."

Menanggapi tekanan Jamal yang semakin meningkat, Abir menyesuaikan perilakunya

sendiri. Yang mengejutkan keluarganya, dia menjadi lembut seperti biasanya dengan Jamal, sambil
menggunakan cara persuasi lain dengannya. Pada saat-saat yang sangat menegangkan, dia kadang-
kadang akan membujuk atau menghiburnya, dan kadang-kadang mempermalukannya dengan
mengambil landasan moral yang lebih tinggi (seperti yang baru saja dijelaskan dalam adegan itu). Dia
juga mulai berdoa secara teratur untuk Jamal di wajahnya, dengan tegas meminta pengampunan
Tuhan (maghfira) dan berkah (baraka), tidak hanya dalam kehidupan ini tetapi di Sini-setelah.
Ungkapan "rabbinna yihdik, ya rabb!" ("Semoga Tuhan kami menunjukkan kepadamu jalan yang
lurus, ya Tuhan!"} menjadi refrain dalam interaksinya dengan Jamal. Kadang-kadang dia akan
memainkan khotbah yang direkam dengan volume penuh di rumah, terutama pada hari Jumat ketika
dia berada di rumah, yang berfokus pada adegan kematian, siksaan di neraka, dan hari perhitungan
terakhir dengan Tuhan. Jadi, untuk membuat Jamal merasa rentan, Abir memohon takdir dan
kematian (mengingatkannya pada akhirat ketika dia akan menghadapi Tuhan), mendesaknya untuk
memberikan ini hak mereka dengan menjadi lebih taat beragama.

Semua strategi ini akhirnya memiliki efek kumulatif pada Jamal dan, meskipun dia tidak
pernah berhenti menekan Abir untuk meninggalkan studinya di institut da'wa, intensitas yang dia
lakukan menurun. Dia bahkan mulai berdoa lebih teratur, dan sesekali mengunjungi masjid
bersamanya. Lebih penting lagi bagi Abir, ia berhenti memanjakan seleranya akan alkohol dan film
berperingkat X di rumah.

Apa yang penting untuk dicatat dalam kisah ini adalah bahwa tidak satu pun dari argumen
Abir akan berdampak pada Jamal seandainya dia tidak berbagi dengannya semacam komitmen
terhadap asumsi-asumsi yang mendasarinya - seperti kepercayaan pada Akhirat, keniscayaan bahwa
murka Allah akan dilepaskan pada mereka yang biasanya tidak mematuhi perintah-perintah-Nya,
dan sebagainya. Bujukan Abir bekerja dengan Jamal sebagian karena dia menganggap dirinya
sebagai seorang Muslim, meskipun orang yang lalai dalam praktiknya dan rentan terhadap tindakan
berdosa. Sebagai contoh dari hal ini, bahkan ketika dia tidak berdoa sebagai tanggapan terhadap
para utusannya yang berulang kali, dia tidak menawarkan argumen yang beralasan untuk
penolakannya dengan cara yang mungkin dimiliki oleh orang yang tidak percaya ketika dihadapkan
pada situasi yang sama. Orientasi moral bersama tertentu menyusun kemungkinan argumen, dan
dengan demikian bentuk konflik, di antara mereka. Ketika dihadapkan dengan kekuatan moral dari
argumen Abir, Jamal tidak bisa begitu saja menyangkal kebenaran mereka. Seperti yang pernah abir
jelaskan kepada saya, bagi Jamal untuk menolak argumen moralnya sama saja "dengan menyangkal
kebenaran Tuhan, sesuatu yang bahkan dia tidak mau mengambil risiko." Kekuatan bujukan Abir
sebagian terletak pada ketekunannya, dan sebagian lagi dalam tradisi otoritas yang dia minta untuk
mereformasi suaminya, yang sama-sama-jika secara keliru terikat pada kepekaan tradisi ini. Dengan
kata lain, keefektifan Abir bukanlah individu tetapi pencapaian kolaboratif, produk dari matriks
bersama dari praktik latar belakang, kepekaan, dan orientasi yang menyusun pertukaran Jamal dan
Abir.

Kedua, penting juga untuk dicatat bahwa pendaftaran Abir di lembaga da'wa bertentangan
dengan keinginan suaminya tidak akan dimaafkan oleh mayoritas ahli hukum da'iyat dan Muslim. Ini
karena, seperti yang saya jelaskan di bab 2, sementara da'wa dianggap sebagai tindakan sukarela
bagi wanita, kepatuhan kepada suami seseorang dianggap sebagai kewajiban yang mengikat setiap
wanita Muslim. Abir menyadari risiko yang dia ambil dalam mengejar komitmennya terhadap
dakwah: Ancaman Jamal untuk menceraikannya, atau untuk menemukan istri kedua, tidak
sepenuhnya kosong karena dia berada dalam haknya sebagai seorang pria Muslim untuk
melakukannya di mata syariah. Abir mampu memegang posisinya sebagian karena dia bisa
mengklaim landasan moral yang lebih tinggi daripada suaminya. Pelatihannya di dakwah telah
memberinya wewenang besar untuk berbicara dan menantang suaminya tentang masalah perilaku
Islam yang benar. Misalnya, ketika dia belajar lebih banyak tentang interpretasi modern da'wa dari
institut tempat dia menghadiri kelas, dia mulai membenarkan partisipasinya dalam da'wa
menggunakan argumen, yang sekarang populer di kalangan banyak pemikir Islam (lihat bab 2),
bahwa da'wa tidak lagi dianggap sebagai tugas kolektif tetapi tugas individu yang menjadi kewajiban
masing-masing dan setiap Muslim untuk melakukan-perubahan yang telah terjadi justru karena
orang-orang seperti Jamal telah kehilangan kemampuan untuk mengetahui apa artinya hidup
sebagai Muslim. Paradoksnya, kemampuan Abir untuk melepaskan diri dari norma-norma tentang
apa artinya menjadi istri yang berbakti didasarkan pada pembelajarannya untuk menyempurnakan
tradisi yang memberinya status bawahan kepada suaminya. Divergensi Abir dari standar perilaku
istri yang disetujui, oleh karena itu, tidak mewakili pemutusan dengan sistem signifikatorikasi
norma-norma Islam, tetapi jenuh dengan mereka, dan dimungkinkan oleh kapasitas yang diberikan
oleh praktik norma-norma ini kepadanya.

Sangat menggoda untuk membaca tindakan Abir melalui lensa subordinasi dan perlawanan:
kemampuannya untuk mengejar pekerjaan dakwah yang bertentangan dengan keinginan suaminya
mungkin dilihat sebagai ekspresi dari keinginannya untuk menolak kendali yang suaminya coba
berikan atas tindakannya. Atau, dari perspektif yang tidak mengistimewakan agen berdaulat,
penggunaan argumen agama oleh Abir dapat dipahami sebagai pengulangan dan pengunduran diri
norma-norma agama secara simultan, di mana praktik dan argumen agama patriarki diberi makna
dan valensi baru. Meskipun kedua analisis tersebut masuk akal, mereka tetap tidak cukup
memperhatikan bentuk penalaran, jaringan hubungan, konsep, dan praktik yang bersifat internal
terhadap tindakan Abir. Misalnya, yang menyusahkan Abir bukanlah otoritas yang diperintahkan
Jamal atas dirinya (ditegakkan oleh perintah ilahi), tetapi perilakunya yang tidak bermoral dan
upayanya untuk menghalanginya dari apa yang dia anggap sebagai kewajibannya terhadap Tuhan.
Bagi Abir, tuntutan untuk hidup saleh membutuhkan praktik berbagai kebajikan Islam dan
penciptaan kondisi optimal di mana mereka dapat diwujudkan. Dengan demikian evaluasi dan
keputusan Abir yang rumit ditujukan untuk tujuan yang rasanya tidak ditangkap oleh istilah-istilah
seperti kepatuhan versus pemberontakan, kepatuhan versus perlawanan, atau penyerahan versus
subversi. Istilah-istilah ini lebih termasuk dalam wacana feminis daripada wacana kesalehan justru
karena istilah-istilah ini memiliki relevansi untuk tindakan tertentu tetapi tidak untuk yang lain. Oleh
karena itu, pembangkangan Abir terhadap norma-norma sosial dan patriarki paling baik dieksplorasi
melalui analisis tentang tujuan-tujuannya, dan istilah-istilah keberadaan, efektivitas, dan tanggung
jawab yang merupakan tata bahasa tindakannya.

Tuntutan Da'wa dan kekerabatan

Dalam catatan otobiografinya yang terkenal, Days from My Life (Ayyam min hayati), al-
Ghazali melaporkan pertukaran dengan suami keduanya, yang, setelah melihat frekuensi
pertemuannya dengan anggota laki-laki Ikhwanul Muslimin meningkat, telah menanyakan tentang
sifat pekerjaannya. Menurut al-Ghazali, karena Ikhwan berada di bawah pengawasan pemerintah
yang ketat, dengan banyak pemimpinnya di penjara Mesir, pekerjaannya dengan Ikhwan harus
dilakukan secara klandestin, dan dia menolak untuk berbagi sifat pasti dari pekerjaan ini dengan
suaminya. Ketika dia menyelidiki, dia mengakui bahwa pekerjaannya dengan Persaudaraan dapat
membahayakan hidupnya, tetapi mengingatkannya tentang kesepakatan yang telah mereka capai
sebelum pernikahan mereka:

Saya tidak dapat meminta Anda hari ini untuk bergabung dengan saya dalam perjuangan
[jihad] ini tetapi adalah dalam hak saya untuk menetapkan [ashtarat 'alayka] bahwa Anda
tidak mencegah saya dari perjuangan saya di jalan Allah [jihadi fi sabil lillah] , dan bahwa
pada hari [tugas] ini menempatkan kepada saya tanggung jawab untuk bergabung dengan
barisan para pejuang [mujahidin] Anda tidak bertanya kepada saya apa yang saya lakukan.
Tapi biarlah kepercayaan itu lengkap di antara kita, antara seorang pria yang ingin menikahi
seorang wanita yang telah menawarkan dirinya pada perjuangan atas nama Tuhan dan
berdirinya negara Islam sejak dia \vas delapan belas tahun. Jika kepentingan pernikahan
bertentangan dengan panggilan kepada Allah [al-da'wa 'ila allah] , maka pernikahan akan
berakhir dan panggilan [kepada Allah] [da'wa] akan berlaku dalam seluruh
keberadaan/keberadaan saya .... Saya tahu adalah hak Anda untuk memerintahkan saya,
dan adalah kewajiban bagi saya untuk mengabulkan [keinginan Anda], tetapi Allah lebih
besar di dalam diri kami daripada diri kami sendiri dan panggilan-Nya lebih berharga bagi
kami daripada keberadaan kami. (Z. al-Ghazali 1995, 34-35)

Dalam mengomentari bagian ini, sejarawan feminis Leila Ahmed menunjukkan bahwa
pilihan al-Ghazali sendiri dalam hidup "secara terang-terangan melemahkan pernyataannya tentang
peran perempuan dalam masyarakat Islam" (Ahmed 1992, 199-200). Kontradiksi ini paling jelas,
dalam pandangan Ahmed, ketika al-Ghazali memberi dirinya izin untuk menempatkan pekerjaannya
di atas "kewajibannya untuk membesarkan keluarga," tetapi tidak memperluas hak yang sama
kepada wanita Muslim lainnya (Ahmed 1992, 200). Meskipun saya tidak menyangkal bahwa
kehidupan al-Ghazali telah menimbulkan banyak kontradiksi, saya pikir adalah mungkin untuk
memahami resepnya untuk wanita Muslim konsisten dengan kondisi yang dia tetapkan dalam
pernikahannya sendiri. Khususnya, al-Ghazali tidak berpendapat bahwa mengejar pekerjaan apa pun
dalam kehidupan seorang wanita memungkinkannya untuk membebaskan dirinya dari tugas-tugas
keluarga (seperti yang disarankan Ahmed): hanya pekerjaannya "di jalan Tuhan" (fi sabil lillah) yang
memungkinkannya untuk melakukannya, dan hanya dalam situasi-situasi di mana tanggung jawab
kekerabatannya mengganggu komitmennya untuk melayani Tuhan. Menurut al-Ghazali, seandainya
dia mampu melahirkan anak, pilihannya akan lebih rumit karena, seperti yang dia ungkapkan kepada
saya dalam salah satu wawancara saya dengannya, ini tidak akan membuatnya "bebas untuk
mengabdikan dirinya pada jalan Allah" (Kairo, 22 Juli 1996). Dia juga membicarakan hal ini dalam
sebuah wawancara yang diterbitkan di majalah wanita Saudi bernama Sayyidati (Hindawi 1997).
Dalam wawancara ini, al-Ghazali menjelaskan keputusannya untuk mencari perceraian dari suami
pertamanya dengan mengatakan, "Adalah hikmat Allah bahwa Dia tidak mengalihkan saya dari
kegiatan [keagamaan] saya dengan memberkahi saya dengan seorang putra, atau memberkati saya
dengan anak-anak. Namun, saya adalah, dan masih, seorang ibu bagi semua Muslim. Jadi,
dihadapkan dengan harta dan semangat dari panggilan ini [kepada da'wa], saya tidak dapat
menahan diri untuk tidak menanggapinya. Ketika suami [pertama] saya menolak untuk mengizinkan
saya melanjutkan kegiatan dakwah saya, saya memintanya untuk bercerai dan begitulah yang
terjadi" (Hindawi 1997, 72).

Dua praanggapan doktrinal adalah inti dari argumen Zaynab al-Ghazali. Salah satunya adalah
posisi dalam yurisprudensi Islam, dan umumnya didukung oleh da'iyat kontemporer dan 'ulama',
bahwa tugas utama seorang wanita adalah kepada orang tuanya sebelum menikah, dan kepada
suaminya dan offsprh1g setelah menikah, dan bahwa tanggung jawab ini adalah yang kedua setelah
tanggung jawabnya terhadap Tuhan. Hanya dalam situasi di mana kesetiaan seorang wanita kepada
Tuhan dikompromikan oleh kewajibannya terhadap suami dan keluarganya, ada ruang untuk
perdebatan tentang masalah ini, dan di dalam ruang inilah al-Ghazali merumuskan perbedaan
pendapatnya terhadap suaminya.

Argumen Zaynab al-Ghazali juga beralih pada perbedaan penting lainnya yang dibuat oleh
para ahli hukum Muslim antara tanggung jawab material dan spiritual seseorang terhadap kerabat
seseorang-keduanya diatur di sepanjang garis usia, jenis kelamin, dan hierarki kekerabatan. Di alam
semesta moral ini, sementara wanita bertanggung jawab atas kesejahteraan fisik suami dan anak-
anak mereka di mata Tuhan, mereka hanya bertanggung jawab atas perilaku moral mereka sendiri
dan anak-anak merekabukan dari suami mereka. Suami, di sisi lain, berdasarkan otoritas yang
mereka perintahkan atas istri dan anak-anak mereka, bertanggung jawab atas perilaku moral mereka
serta kesejahteraan sosial dan fisik mereka. Dengan demikian, sementara inferior dan atasan
memiliki tanggung jawab materi timbal balik terhadap satu sama lain (dalam arti bahwa istri, suami,
dan anak-anak berkewajiban untuk saling merawat kenyamanan materi satu sama lain, meskipun
dengan cara yang berbeda), suamilah yang bertanggung jawab atas kebajikan istri mereka,
sementara istri hanya bertanggung jawab atas perilaku moral anak-anak mereka. Perbedaan ini
memungkinkan al-Ghazali untuk berargumen bahwa ketidakmampuannya untuk melahirkan anak-
anak telah "membebaskannya" untuk mengejar kegiatan da'wa, sesuatu yang tidak dapat dia
lakukan jika dia dibebani oleh tanggung jawab atas kesejahteraan moral dan fisik anak-anaknya.

Kemampuan al-Ghazali untuk berhasil melepaskan diri dari norma-norma tradisional tugas
kekeluargaan harus dipahami, seperti yang saya sarankan dalam bab 2, dalam konteks paparannya
yang cukup besar terhadap wacana hak-hak perempuan yang berkembang dengan baik di tum abad
kedua puluh, sebuah wacana yang sangat penting bagi pembentukannya sebagai seorang aktivis.
Memang, sangat mungkin untuk membaca kemampuan al.-Ghazali untuk menetapkan kondisi dalam
kedua pernikahannya sebagai fungsi dari peluang yang terbuka bagi wanita dengan latar belakang
sosial ekonominya pada 1930-an dan 1 940-an di Mesir dan kesadaran baru yang telah difasilitasi ini
mengenai peran yang telah dimainkan wanita di domain publik.

Meskipun konteks sosial dan historis ini tidak diragukan lagi penting untuk menjelaskan
tindakan al-Ghazali dalam kehidupan pribadi dan publiknya, akan menjadi kesalahan untuk
mengabaikan kekhususan penalaran doktrinal dan logika pemerintahannya yang memberikan
tindakannya kekuatan tertentu - kekuatan yang valensinya akan sangat berbeda jika argumennya
bergantung pada klaim bahwa wanita harus diberikan hak yang sama dengan yang dinikmati oleh
pria dalam Islam sehubungan dengan pernikahan, perceraian, dan tanggung jawab kekerabatan
lainnya. Tindakan al-Ghazali dan pembenarannya atas tindakannya tidak, pada kenyataannya,
bergantung pada argumen seperti itu untuk persamaan hak. Sebaliknya argumennya berporos pada
konsep "tanggung jawab moral dan fisik" bahwa dia sebagai seorang wanita Muslim berutang
kepada kerabat dekatnya. Dalam penalaran al.-Ghazali, kemampuannya untuk melepaskan diri dari
tanggung jawab ini adalah fungsi dari statusnya yang tidak memiliki anak. Apakah kita setuju dengan
politik yang dikemukakan oleh penalaran ini atau tidak, efek diskursif yang mengikuti dari
pemanggilannya terhadap konsep tanggung jawab moral ini menjelaskan kekuatan yang dia
perintahkan sebagai aktivis "Islam" (bukan "feminis") di dunia Muslim saat ini dan legitimasi besar
yang dimiliki kisah hidupnya telah memberikan wacana Islam yuristik tentang kekerabatan -
terutama bagi mereka yang ingin mengejar gaya hidup yang melanggar tuntutan tradisional wacana
ini sementara pada saat yang sama mematuhi prinsip-prinsip dan prinsip-prinsip utamanya.

Di sini saya tidak bermaksud menyarankan bahwa efek dari ketaatan al.-Ghazali dengan
istilah-istilah wacana yuristik paling baik dipahami dalam hal gaya hidup yang telah dilegitimasinya;
sebaliknya, poin saya adalah bahwa akun naratifnya harus dianalisis dalam hal bidang argumen
tertentu yang telah disediakan untuk wanita Muslim dan kemungkinan untuk bertindak argumen ini
telah dibuka dan ditutup sebelumnya untuk mereka. Dimensi penalaran al-Ghazali inilah yang ingin
saya tekankan, terutama karena sering diabaikan dan dikesampingkan dalam catatan-catatan yang
menjelaskan tindakannya dalam hal logika universal "perubahan struktural" yang telah digembar-
gemborkan modernitas dalam masyarakat non-Barat seperti Mesir. Sementara "perubahan
struktural" ini memberikan latar belakang penting untuk memahami ucapan dan tindakan al-Ghazali,
mereka memiliki sedikit kekuatan dalam hal menjelaskan kekuatan yang diperintahkan oleh kisah
hidupnya di bidang aktivisme Islamis.

resolusi doktrinal (ir)

Sementara banyak masalah yang dihadapi al-Ghazali dan Abir dalam mengejar kesalehan mereka
terkait dengan tujuan mereka untuk menjadi dakwah terlatih, wanita yang tidak memiliki ambisi
seperti itu juga menghadapi masalah yang serupa secara struktural. Mengingat bahwa yurisprudensi
Islam menganggap laki-laki sebagai penjaga moral dan fisik perempuan, peserta dalam gerakan
masjid sering mengeluh bahwa hidup dengan kerabat laki-laki yang tidak taat beragama
membahayakan standar kesalehan mereka sendiri. Masalahnya tampaknya sangat akut bagi seorang
wanita yang menikah dengan apa yang oleh para peserta masjid disebut "al-zauj al-'asi" (suami yang
tidak patuh)-kekhawatiran ini banyak dibahas tidak hanya di kalangan masjid tetapi juga di kolom
nasihat agama di surat kabar. Di mata syariat, meskipun seorang wanita tidak bertanggung jawab
atas perilaku moral suaminya tetapi hanya perilakunya sendiri dan anak-anaknya, perilaku suaminya
tetap sangat mempengaruhi pengejarannya sendiri akan kehidupan yang bajik, mengingat otoritas
moral yang dia perintahkan atas dirinya dan keturunannya sebagai penjaga mereka. Menghadapi
situasi seperti itu, tidak mudah bagi seorang wanita untuk menantang perilaku suaminya atau untuk
mencari perceraian, mengingat stigma sebagai perceraian dalam masyarakat Mesir dan pembatasan
yang diberlakukan hukum Islam pada hak seorang wanita untuk bercerai. Oleh karena itu, sangat
umum selama pelajaran masjid untuk mendengar penonton bertanya kepada da'iyat apa yang harus
dilakukan seorang wanita jika dia menikah dengan seorang suami yang hidup dalam kehidupan yang
berdosa dengan standar perilaku Muslim yang berbudi luhur.

Tidak ada penyelesaian ajaran yang sederhana untuk masalah ini. Tanggapan da'iyat
bervariasi dan para wanita didesak untuk mengejar berbagai cara untuk berdamai dengan
kontradiksi yang ditimbulkan oleh tuntutan kesetiaan yang saling bertentangan kepada Tuhan versus
kesetiaan kepada suami seseorang (berdosa). Kebanyakan da'iyat, baik di masjid-masjid
berpenghasilan menengah ke atas, menengah, atau bawah, berpendapat bahwa karena manusia
adalah penjaga (auliya'; tunggal: wali) dari kerabat perempuan dalam Islam, dan bukan sebaliknya,
perempuan tidak bertanggung jawab di mata Tuhan atas tindakan kerabat laki-laki dewasa mereka.
Mereka menyarankan wanita untuk mencoba membujuk "suami mereka yang tidak patuh" untuk
mereformasi perilaku mereka, dan jika mereka gagal, untuk terus hidup bersama mereka dengan
pemahaman bahwa mereka harus ekstra waspada dalam memantau perilaku mereka sendiri.

Saya mempertanyakan beberapa da'iyat dan para peserta masjid tentang kontradiksi yang
dihasilkan nasihat ini dalam kehidupan seorang wanita, karena hidup dengan suami yang tidak
bermoral akan memaksanya ke dalam situasi yang membahayakan kemampuannya untuk hidup
dengan standar perilaku bajik yang dapat diterima. Sebagian besar dari mereka mengakui bahwa
rekomendasi mereka bukan merupakan solusi terbaik untuk masalah yang dihadapi, tetapi
bersikeras bahwa kebanyakan wanita tidak punya pilihan. Beberapa da'iyat berkata, "Jika kami
menyarankan wanita untuk bercerai dari suami yang tidak patuh, kami secara de facto akan
meminta setengah populasi wanita Mesir yang sudah menikah untuk bercerai!" -menyiratkan bahwa
mereka mengira sejumlah besar pria Mesir itu jahat. Beberapa berpendapat bahwa fakta bahwa
wanita tidak dimintai pertanggungjawaban atas perilaku suami mereka adalah berkat yang telah
Allah anugerahkan kepada wanita-satu yang membebaskan mereka untuk mengejar kesalehan tanpa
harus khawatir tentang perilaku kerabat laki-laki-sementara laki-laki dibebani dengan harus
mempertanggungjawabkan tindakan istri mereka serta tindakan mereka sendiri.

Da'iyat lain, seperti Hajja Asma, yang pernah menjadi murid Zaynab al-Ghazali dan sekarang
menjabat sebagai da'iya di masjid setempat, menjawab pertanyaan itu dengan sangat berbeda.
Selama pelajaran sore, ketika Hajja Asma dihadapkan dengan pertanyaan ini oleh seorang wanita
berusia pertengahan tahun tiga puluhan dari antara sekelompok dua belas ibu rumah tangga kelas
menengah, dia mulai dengan menanyakan tentang sifat dosa-dosa suaminya. Setelah ditetapkan
bahwa mereka adalah "dosa besar" (al-kaba'ir)-seperti menolak untuk berdoa secara teratur (qasr al-
salat qasiran), terlibat dalam aktivitas seksual terlarang (zina'), dan minum alkohol-dia menyarankan
wanita itu untuk menggunakan berbagai strategi untuk meyakinkan suaminya untuk mengubah
perilakunya. Dia mengatakan:

Langkah pertama adalah menangis di depan suami Anda, dan membuatnya menyadari
bahwa Anda mengkhawatirkannya karena apa yang tuhan akan lakukan kepadanya
mengingat perilakunya. Jangan berpikir bahwa tangisan ini-[mafish fa'ida bi] karena
menangis diketahui telah meluluhkan hati banyak orang. Salah satu tetangga saya
meyakinkan suaminya untuk mulai berdoa secara teratur dengan cara ini. Dia juga
 membawa tekanan lain untuk menanggungnya dengan meminta saya berbicara dengannya,
karena dia tahu bahwa dia menghormati saya dan akan malu [maksuf] jika saya
menanyainya tentang doa. Tetapi jika Anda menemukan bahwa menangis tampaknya tidak
membuahkan hasil, maka langkah selanjutnya yang dapat Anda ambil adalah berhenti
berbagi makanan dengannya [bagali it-ta'm ma'a]. Akhirnya ini pasti akan berpengaruh,
terutama karena pria biasanya memiliki kemauan yang lebih kuat daripada wanita dan ketika
seorang pria melihat seorang wanita lebih kuat darinya, dia tergerak oleh kegigihan dan
kekuatannya [istimrariha wi quwwatiha].

Pada titik ini salah satu wanita yang mendengarkan Hajja Asma bertanya, "Bagaimana jika
semua ini tidak berpengaruh padanya [matit'ashirish bi] ?" Haji seorang Asma menjawab, "Hal
terakhir dan terakhir yang dapat Anda coba adalah menolak untuk tidur dengannya [battali al-ishr'a
ma'a]." Ada keheningan yang gamblang di antara para wanita pada saat ini, dan kemudian seorang
wanita berusia awal tiga puluhan berkata dengan suara rendah, "Bagaimana jika itu tidak berhasil?"
Seorang wanita yang lebih tua berusia akhir enam puluhan menambahkan dengan keras sebagai
tanggapan, "Ya, ini sering terjadi! ['aiwa, da hasal kitir]." Hajja Asma mengangguk setuju dan berkata,
"Jika tidak ada yang berhasil, dan Anda yakin bahwa Anda telah mencoba segalanya dan hanya Anda
yang dapat menilai seberapa keras Anda telah mencoba-dan dia masih tidak mengubah caranya,
maka Anda memiliki hak untuk menuntut perceraian darinya ['aleyki haqq tutlubi it-talaq minnu]."

Beberapa wanita tersentak kaget: "Ya!" ("Ya!" adalah ungkapan terkejut yang sering
digunakan wanita dalam bahasa Arab sehari-hari Mesir). Memperhatikan reaksi ini, Hajja Asma
menjawab, "Tentu saja-apa lagi yang bisa kamu lakukan [hati'mli 'eh]? Hiduplah dengan suami yang
berdosa, besarkanlah anak-anakmu dalam suasana yang penuh dosa-siapa yang kemudian akan
tumbuh menjadi seperti dia? Bagaimana kamu bisa taat kepada Tuhan jika kamu hidup dengan
orang seperti ini [tikuni fi-t-ta'at allah izay lamma tikuni ma'a ragil zayyu]?" Dia melanjutkan, "Jika itu
hanya masalah dia bersikap kasar padamu [lau kan qasi ma'aki], atau memiliki temperamen kasar
[tabi'atu kan khishn], maka kamu bisa saja menahannya [titabbiri 'aley] . Tetapi ini adalah sesuatu
yang tidak dapat Anda bersabar atau bersabar: ini adalah masalah antara Anda dan Tuhan Anda."

Kata-kata Hajja Asma diterima dengan keheningan yang muram, karena perceraian bukanlah
sesuatu yang mudah bagi wanita Mesir untuk direnungkan mengingat tabu sosial yang terkait
dengannya, bias terhadap wanita dalam hukum Mesir mengenai hak asuh anak, dan kesulitan
ekonomi yang harus dihadapi perceraian dalam membesarkan anak-anaknya. Selain itu, seperti yang
saya sebutkan sebelumnya, hukum Islam tidak memudahkan seorang wanita untuk mencari
perceraian, bahkan dalam situasi seperti itu. Dalam berbicara dengan Haji seorang Asma kemudian,
jelas bagi saya bahwa perceraian juga bukan sesuatu yang dia anggap enteng. Khususnya, Hajja
Asma menekankan (seperti yang dia lakukan di atas) bahwa jika seorang wanita dihadapkan dengan
seorang suami yang memiliki temperamen yang keras, itu adalah kewajibannya untuk bersabar,
mengingat bahwa kesabaran (sabr) adalah kebajikan Islam yang harus dia kembangkan sebagai
seorang Muslim yang saleh. Tetapi untuk mempraktikkan kesabaran dalam situasi di mana klaim
Tuhan atas dirinya sedang dikompromikan, berarti menempatkan kepentingannya sendiri (dalam hal
keamanan dan keselamatan yang disediakan pernikahan) di atas komitmennya kepada Tuhan. Ketika
saya bertanya kepada da'iyat lainnya dan hadirin mereka apa pendapat mereka tentang tanggapan
Hajja Asma, mereka berpendapat bahwa tidak semua wanita akan memiliki keberanian dan
kekuatan untuk mengambil risiko cemoohan dan kesulitan perceraian yang akan dialami dalam
masyarakat Mesir untuk menegakkan standar perilaku bajik yang tinggi. Di antara da'iyat yang
mengambil posisi seperti itu, beberapa dari mereka mengatakan bahwa wanita seperti Hajja Asma
"adalah budak sejati Tuhan [humma 'ibad allah haqiqiyyan]!"
 Seperti yang jelas dari jawaban yang berbeda ini, pilihan antara tunduk pada kehendak
Tuhan dan patuh kepada suami seseorang tidak mengikuti aturan yang lugas, dan kadang-kadang
menempatkan tuntutan yang kontradiktif pada para peserta masjid. Akibatnya, perempuan dipanggil
untuk membuat penilaian kompleks yang memerlukan interpretasi dari korpus Islam serta rasa
tanggung jawab mereka sendiri dalam situasi tersebut. Pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh
para hadirin, dan jawaban yang diberikan da'iyat, mengasumsikan bahwa seorang wanita
bertanggung jawab atas dirinya sendiri dan tindakan moralnya; kepedihan yang mendasari
pertanyaan-pertanyaan ini adalah produk dari rasa tanggung jawab moral yang dirasakan para
wanita ini dan ruang lingkup pilihan yang terbatas yang tersedia bagi mereka dalam tradisi Islam
ortodoks.

Dalam kerangka moral-etika yang diartikulasikan oleh Hajja Asma, seorang wanita harus,
sebelum meminta cerai, memiliki pemahaman yang jelas tentang urutan prioritas yang diperlukan
dalam perintah Tuhan sehingga dia menantang suaminya hanya pada masalah-masalah yang
membahayakan kemampuannya untuk hidup sebagai Muslim yang berbakti. Menurut kerangka
Hajja Asma, jika suami mencampuri hal-hal yang berkaitan dengan tindakan sukarela, bukan wajib,
(seperti berdoa di masjid alih-alih di rumah, mempraktikkan puasa supererogatory, melakukan
dakwah, atau mengenakan kerudung wajah dan tubuh yang lengkap), maka wanita disarankan untuk
melepaskan praktik-praktik ini dan untuk tidak melanggar keinginan dan perintah suami mereka.
Demikian pula, perlakuan keras seorang suami terhadap istrinya tidak dianggap sebagai alasan yang
cukup untuk mencari perceraian (meskipun wanita Mesir telah dikenal melakukannya). Hanya ketika
sifat perilaku seorang suami sedemikian rupa sehingga melanggar perintah Islam utama dan kode
moral, sehingga tidak mungkin bagi seorang wanita untuk menyadari prinsip-prinsip dasar perilaku
bajik dalam kehidupannya sendiri dan anak-anaknya, dia diizinkan untuk melakukan perceraian.

Jika dilihat dari sudut pandang feminis, pilihan yang terbuka bagi para peserta masjid
tampak sangat terbatas. Meskipun demikian, sifat yang membatasi dari altematif-altematif ini, saya
berpendapat bahwa mereka tetap mewakili bentuk-bentuk penalaran yang harus dieksplorasi
dengan cara mereka sendiri jika seseorang ingin memahami kondisi penataan dari bentuk kehidupan
etis ini dan bentuk-bentuk hak pilihan yang mereka perlukan. Perhatikan bahwa berbagai jalan yang
diikuti oleh para wanita tidak menyarankan penerapan aturan moral universal (dalam pengertian
Kantian), tetapi lebih dekat dengan apa yang disebut Foucault sebagai etika: pengawasan yang
cermat yang diterapkan seseorang pada tindakan sehari-hari seseorang untuk membentuk diri
sendiri untuk hidup sesuai dengan model perilaku tertentu. Dengan demikian, nasihat Hajja Asma
memerlukan berbagai teknik introspeksi dan argumen, termasuk: memeriksa diri sendiri untuk
menentukan apakah seseorang telah menghabiskan semua cara yang mungkin untuk membujuk
suaminya sebelum meminta cerai; jujur pada diri sendiri dalam pemeriksaan seperti itu, karena tidak
ada orang lain yang dapat membuat penilaian seperti itu; dan menggunakan berbagai teknik
persuasi, baik lisan maupun yang diwujudkan, untuk mengubah cara-cara suami yang tidak
bermoral. Ini berbeda dengan jenis pengawasan diri yang diterapkan oleh seorang wanita yang
memilih untuk tinggal bersama suami yang tidak bermoral: wanita seperti itu harus terus-menerus
menonton bahwa dia tidak menggunakan perilaku suaminya sebagai alasan untuk kelemahan
agamanya sendiri, menilai niat dan motivasinya untuk tindakan yang dia kejar, memastikan dia
melakukan segala daya dalam kapasitasnya untuk membesarkan anak-anaknya sesuai dengan
standar perilaku saleh, dan sebagainya. Dalam kedua situasi tersebut, perintah moral tidak
ditegakkan secara yuridis tetapi dipantau sendiri dan memerlukan seluruh rangkaian praktik
pertapaan di mana individu terlibat dalam kegiatan interpretatif, sesuai dengan pedoman syariah,
untuk menentukan cara terbaik untuk hidup dengan kode dan peraturan moral Islam.
 Hanya melalui perhatian pada kekhususan semacam ini kita dapat mulai memahami
berbagai modalitas hak pilihan yang terlibat dalam memberlakukan, melanggar, atau menghuni
norma-norma etika dan prinsip-prinsip moral. Analisis yang saya sajikan di sini tidak boleh disamakan
dengan pendekatan hermeneutis, yang berfokus pada makna yang disampaikan oleh ucapan,
wacana, dan praktik tertentu. Sebaliknya, kerangka kerja yang saya sarankan menganalisis pekerjaan
yang dilakukan praktik diskursif dalam memungkinkan jenis subjek tertentu. Dari perspektif ini,
ketika menilai kekerasan yang diberlakukan oleh sistem ketidaksetaraan gender tertentu terhadap
perempuan, tidaklah cukup hanya dengan menunjukkan, misalnya, bahwa tradisi kesalehan atau
kesopanan perempuan berfungsi untuk memberikan legitimasi pada subordinasi perempuan.
Sebaliknya hanya dengan mengeksplorasi tradisi-tradisi ini dalam kaitannya dengan keterlibatan
praktis dan bentuk-bentuk kehidupan di mana mereka tertanam, kita dapat memahami pentingnya
subordinasi itu bagi para wanita yang mewujudkannya.

Akhirnya, sehubungan dengan hak pilihan, argumen saya dalam bab ini menunjukkan bahwa
pengembalian analitis dalam melepaskan konsep hak pilihan dari kiasan perlawanan terletak pada
serangkaian pertanyaan langkah seperti itu terbuka sehubungan dengan masalah performativitas,
pelanggaran, penderitaan, kelangsungan hidup, dan artikulasi tubuh dalam konsepsi yang berbeda
dari subjek. Saya telah bersikeras bahwa yang terbaik adalah tidak mengusulkan teori agensi tetapi
untuk menganalisis agensi dalam hal berbagai modalitas yang diperlukan dan tata bahasa konsep di
mana pengaruh, makna, dan bentuknya yang khusus berada. Karena analisis semacam ini
menunjukkan bahwa modalitas agensi yang berbeda memerlukan berbagai jenis kapasitas tubuh, itu
memaksa kita untuk bertanya apakah tindakan perlawanan (terhadap sistem hierarki gender) juga
dilimpahkan pada kemampuan tubuh untuk berperilaku dengan cara tertentu. Dari perspektif ini,
melanggar norma-norma gender mungkin bukan masalah mengubah "kesadaran" atau
mempengaruhi perubahan dalam sistem significatory gender, tetapi mungkin memerlukan pelatihan
ulang kepekaan, pengaruh, keinginan, dan sentimen - register korporealitas yang sering luput dari
logika representasi dan artikulasi simbolis.