Etika Positif dan Konvensi Ritual

Dalam literatur luas yang dihasilkan tentang topik Islam kontemporer, gerakan Islam sering dianalisis
melalui lensa politik identitas. Dalam analisis semacam itu, meningkatnya penekanan pada bentuk-
bentuk perilaku Islam di kalangan Muslim di Timur Tengah pascakolonial telah umum dibaca sebagai
pengodean kembali sentimen nasionalis dalam idiom agama, sebuah rekoding yang tidak begitu
banyak menggantikan nasionalisme Arab seperti menyusun kembali sentimen politiknya dalam
simbol-simbol Islam. Meningkatnya minat umat Islam dalam ritual dan praktik Islam seperti
mengenakan tabir, melakukan doa kolektif, dan mendengarkan khotbah dipahami untuk melipat
bentuk-bentuk nasionalisme Arab yang ada ke dalam bentuk-bentuk partikularistik kepemilikan
agama, sebuah perkembangan yang, jika ada, telah mempersempit ruang lingkup politik nasionalis
dengan menjadikan sosok paradigmatik Muslim dari warga negara menjadi subjek. Kesinambungan
antara Islamisme dan nasionalisme ini tampaknya semakin terasa dalam hal masalah gender, karena
kedua ideologi tersebut tampaknya menempatkan perempuan sebagai gudang tradisi dan budaya,
tubuh mereka membuat simbol-simbol identitas kolektif yang kuat.

Memang, tidak sulit untuk menemukan contoh karakter laminasi wacana Islamis-nasionalis
di Mesir saat ini. Sejumlah Islamis Mesir, misalnya, berbicara tentang tabir sebagai ekspresi identitas
Arab (lihat bab 2), sementara banyak kritikus mereka yang berorientasi sekuler memandang Islam
sebagai bagian penting dari medan budaya di mana bangsa Mesir telah memperoleh karakter
historisnya yang unik. Namun, berbeda dengan pandangan-pandangan ini, sejumlah besar dari
mereka yang merupakan bagian dari gerakan da'wa sangat kritis terhadap pemahaman nasionalis-
identitarian tentang Islam, dan mengarahkan upaya organisasi mereka untuk memerangi efek praktis
dari interpretasi ini. Kritik yang dikemukakan oleh gerakan da'wa bukan hanya bahwa pandangan
nasionalis-identitarian menggagalkan karakter agama Islam dalam menjadikannya ideologi politik.
Sebaliknya, seperti yang saya sarankan dalam bab 2, kritik mereka adalah bahwa posisi seperti itu
mengurangi praktik ritual Islam ke status adat istiadat budaya, semacam cerita rakyat Muslim,
sehingga secara radikal mengubah peran yang telah dimainkan praktik-praktik tersebut secara
historis dalam realisasi kehidupan yang saleh. Betapapun tidak percayanya hal ini mungkin terdengar
di telinga sekuler, perdebatan tentang bagaimana menafsirkan dan memberlakukan berbagai
perintah Islam yang diwujudkan merasuki kehidupan publik Mesir saat ini, dan bahkan diskusi politik
sering kali dilimpahkan pada pertanyaan tentang peran yang tepat yang dianggap sebagai kinerja
praktik-praktik ini.

Sampai saat ini, perdebatan tentang interpretasi yang tepat dari kewajiban agama (seperti
berjilbab, puasa, atau berdoa) telah diperlakukan sebagai tidak penting dalam sebagian besar
analisis lanskap sosial politik yang diciptakan oleh Kebangkitan Islam selama empat puluh tahun
terakhir. Para sarjana cenderung memperlakukan pertanyaan tentang bentuk tubuh sebagai
kekhasan dangkal di mana makna budaya yang lebih mendalam menemukan ekspresi. Bahkan dalam
kasus-kasus di mana praktik tubuh (seperti berjilbab dan berdoa) dipertimbangkan dalam analisis
politik, mereka dipahami sebagai simbol yang digunakan oleh gerakan sosial menuju tujuan politik,
paling banyak berfungsi sebagai kendaraan untuk ekspresi. kepentingan kelompok atau perbedaan
politik. Konsepsi spesifik tentang praktik tubuh dan bentuk-bentuk yang mereka ambil tidak dalam
diri mereka sendiri terlihat memiliki implikasi politik. Kecenderungan ini sebagian merupakan produk
dari konsepsi politik liberal normatif, yang terpisah dari domain etika dan perilaku moral, dan
sebagian merupakan cerminan dari bagaimana bidang etika telah dikonseptualisasikan pada periode
modern. Sehubungan dengan yang terakhir, seperti yang saya sarankan di bab 1, ada kurangnya
perhatian umum yang diberikan dalam pemikiran pasca-Pencerahan terhadap apa yang sebelumnya
saya sebut sebagai morfologi tindakan moral, kelalaian yang mencerminkan warisan etika humanis,
terutama dalam formulasi Kantiannya. Karena tradisi Kantian menganggap etika sebagai sistem
abstrak norma, nilai, dan prinsip pengaturan, ia cenderung mengabaikan bentuk yang tepat yang
diambil tindakan moral. Dalam pandangan ini, praktik etis dapat menjelaskan aturan moral, atau
bahkan melambangkan nilai yang dicontohkan oleh kode moral, tetapi bentuk nyata dari praktik etis
tidak membantu menguraikan substansi sistem moral. Oleh karena itu tidak mengherankan,
misalnya, bahwa bahkan para sarjana yang menulis tentang masalah etika Islam berfokus pada
argumen doktrinal dan hukum Islam, sementara banyak literatur yang berada di bawah judul fiqh
al-'ibadat (aspek pedagogis dari kewajiban agama) tetap berada di luar lingkup mereka.

Saya ingin mengejar pendekatan yang agak berbeda terhadap etika di sini, yang dipoles
sebagai "etika positif" (struktur kerangka yang diletakkan dalam bab 1), di mana bentuk khusus yang
diambil etika bukanlah kontingen tetapi aspek yang diperlukan untuk memahami isi substantifnya.
Awalnya didasarkan pada tradisi filsafat Yunani kuno, dan baru-baru ini diperluas oleh Michel
Foucault, etika dalam formulasi ini didasarkan pada bentuk-bentuk tertentu dari praktik diskursif,
yang digunakan melalui serangkaian prosedur, teknik, dan latihan tertentu, yang melaluinya etika
yang sangat spesifik ... subjek moral terbentuk (Colebrook 1998; Davidson 1994; Foucault 1997 c;
Hadot 1995, 2002; Martin, Gutman, dan Hutton 1988). Penyelidikan terhadap etika dari perspektif
ini mengharuskan seseorang memeriksa tidak hanya nilai-nilai yang diabadikan dalam kode moral,
tetapi cara-cara berbeda di mana orang menjalani kode-kode ini - sesuatu yang secara unik
ditempatkan oleh para antropolog untuk diamati. Apa yang konsekuensial dalam kerangka ini belum
tentu apakah orang mengikuti norma-norma moral atau tidak, tetapi hubungan apa yang mereka
bangun antara berbagai elemen konstitutif diri (tubuh, alasan, emosi, kemauan, dan sebagainya) dan
norma tertentu. Dalam pandangan ini, gerakan, gaya, dan ekspresi formal spesifik yang mencirikan
hubungan seseorang dengan kode moral bukanlah kontingen tetapi sarana yang diperlukan untuk
memahami jenis hubungan yang terjalin antara diri dan struktur otoritas sosial, dan antara apa yang
seseorang, apa yang diinginkan, dan jenis pekerjaan apa yang dilakukan seseorang pada diri sendiri
untuk mewujudkan modalitas tertentu dari keberadaan dan kepribadian. (Lihat pembahasan saya
tentang etika di bab 1.)

Resonansi yang jelas ada antara eksplorasi saya tentang proses pembentukan diri dan
perhatian historis antropologi dengan konstruksi budaya kepribadian, seperti yang diwakili dalam
karya para sarjana seperti Marcel Mauss, Margaret Mead, Erving Goffman, dan Marilyn Strathern.
Namun, dua perbedaan penting membedakan pendekatan saya dari tradisi beasiswa antropologis
ini. Pertama, pendekatan yang telah saya uraikan di sini tidak mengasumsikan gagasan homogen
tentang diri yang koekstensif dengan budaya atau temporalitas tertentu. Sebaliknya, seperti yang
akan saya tunjukkan, konfigurasi kepribadian yang sangat berbeda dapat hidup bersama ruang
budaya dan sejarah yang sama, dengan masing-masing konfigurasi produk dari formasi diskursif
tertentu daripada budaya pada umumnya. Kita hanya perlu memikirkan konsepsi diri yang berbeda
yang beroperasi dalam ranah ekonomi, hukum, keluarga, dan medis di Amerika Serikat (betapapun
rumitnya saling terkait dan tumpang tindih) untuk memahami pembelian analitis dari anggapan ini
(lihat, misalnya, Rorty 1987). Wawasan ini sangat berkaitan dengan garis patahan yang ada di Mesir
saat ini antara mereka yang mempromosikan pemahaman nasionalis-identitarian tentang Islam, dan
para anggota gerakan da'wa yang menentangnya. Seperti yang akan saya tunjukkan, berbagai cara
untuk memahami kewajiban ritual di antara Muslim Mesir sebenarnya mengungkapkan
konseptualisasi yang sangat berbeda tentang peran perilaku tubuh dalam konstruksi diri, perbedaan
yang pada gilirannya memiliki konsekuensi untuk bagaimana cakrawala kebebasan individu dan
politik dibayangkan dan diperdebatkan.
 Pembingkaian analitis saya berbeda dari studi antropologis tentang konstruksi budaya
kepribadian (terutama karya Mead dan Goffman) dalam hal lain: Saya tidak memulai penyelidikan
saya dari sudut pandang kesadaran individuated yang menggunakan berbagai teknik korporeal untuk
memperoleh kekhususan budaya. Sebaliknya, penyelidikan saya memperlakukan karakter empiris
dari praktik tubuh sebagai medan di mana topografi subjek dipetakan, dan saya menguraikan
arsitektur diri melalui bentuk immanen yang diambil oleh praktik tubuh-sebuah gerakan analitis yang
secara produktif membalikkan perutean yang biasa dari interioritas ke eksterioritas di mana
ketidaksadaran memanifestasikan dirinya dalam bentuk somatik. Pemahaman saya tentang praktik
tubuh beresonansi dengan apa yang disebut Pierre Hadot sebagai "latihan spiritual" - istilah yang ia
ciptakan untuk menguraikan konsepsi kehidupan dan etika endemik filsafat Yunani kuno (Hadot
2002), dan itu berpengaruh dalam rumusan Foucault tentang "teknologi diri' (Foucault 1997c). Hadot
menggambarkan gagasan latihan spiritual sebagai "praktik yang bisa bersifat fisik, seperti dalam
rezim diet, atau diskursif, seperti dalam dialog dan meditasi, atau intuitif, seperti dalam kontemplasi,
tetapi yang semuanya dimaksudkan untuk melakukan modifikasi dan transformasi pada subjek yang
mempraktikkannya" (Hadot 2002, 6). Apa yang mencolok tentang pendekatan ini terhadap
penjelasan diri adalah bahwa praktik tubuh kerja yang dilakukan dalam menyusun subjek-daripada
makna yang mereka tandai (Bowen 1993; Starrett 1995a)-membawa bobot analitis. Dengan kata
lain, "bagaimana" praktik dieksplorasi daripada nilai simbolis atau hermeneutisnya.

Menjelang akhir bab, saya akan menunjukkan bagaimana analisis praktik tubuh seperti itu
membantu kita memahami pertanyaan tentang politik, terutama hubungan antara otoritas sosial
dan kebebasan individu. Secara khusus, saya akan berpendapat bahwa, jauh dari pemahaman
diferensial yang tidak penting tentang perilaku performatif dan ketaatan ritual di antara Muslim
Mesir kontemporer mencakup konsepsi yang kontras tentang konsepsi kebebasan individu dan
kolektif yang memiliki implikasi yang sangat berbeda bagi organisasi kehidupan politik dalam domain
publik dan pribadi. Catatan etnografi saya tentang perdebatan saat ini tentang persyaratan formal
dari koportasi tubuh akan menunjukkan bahwa apa yang dipertaruhkan dalam perdebatan ini adalah
imajiner yang berbeda dari kebebasan pribadi dan kolektif, mengandaikan hubungan yang berbeda
dengan bentuk-bentuk otoritas sosial (apakah diabadikan dalam kitab suci, kewarganegaraan
nasional, atau model teladan). Seperti yang akan saya jelaskan, argumen saya berbeda dari yang
dibuat oleh para filsuf liberal dan komunitarian tertentu yang mempertahankan bahwa konsepsi
individu yang berbeda bergantung pada milieus sosial yang menghasilkan dan mempertahankan
konsepsi ini. Sebaliknya, argumen saya adalah bahwa kegiatan gerakan masjid membutuhkan
pertanyaan yang jauh lebih dalam tentang bobot yang diberikan pada perbedaan antara individu dan
sosial dalam teori tindakan moral dan politik dalam filsafat liberal dan komunitarian. Untuk
menjelaskan masalah-masalah ini, izinkan saya tum untuk analisis - tentang perdebatan tentang
ritual yang memenuhi kancah politik kontemporer di Mesir.

KESALEHAN DAN DOA

Para wanita yang bekerja dengan saya menggambarkan kondisi kesalehan sebagai kualitas "menjadi
dekat dengan Tuhan": cara menjadi dan bertindak yang mencukupkan semua tindakan seseorang,
baik yang religius maupun yang berkarakter duniawi. Meskipun penyempurnaan koportasi saleh
memerlukan program disiplin yang kompleks, pada tingkat mendasar itu mengharuskan individu
melakukan tindakan ibadah yang dilakukan di .. cumbent kepada umat Islam oleh Tuhan (al-fara'id),
serta kebajikan Islam (fada'il) dan tindakan kebajikan yang menjamin kesenangan Tuhan (al-a'mal al-
saliha). Sikap yang dengannya tindakan-tindakan ini dilakukan sama pentingnya dengan bentuk yang
ditentukan: ketulusan (al-ikhlas), kerendahan hati (khushu'), dan perasaan takut dan kagum yang
bajik (khashya atau taqwa) adalah semua emosi yang dengannya keunggulan dan kebajikan dalam
kesalehan diukur dan ditandai. Banyak dari peserta masjid mencatat bahwa meskipun mereka selalu
menyadari tugas-tugas dasar Islam ini, hanya dengan menghadiri pelajaran masjid mereka telah
memperoleh keterampilan yang diperlukan untuk melakukannya secara teratur dan dengan
ketekunan.

Menurut para peserta masjid, salah satu persyaratan minimal yang penting untuk
pembentukan muslim yang berbudi luhur adalah tindakan berdoa lima kali sehari. Pelaksanaan doa
ritual (tunggal: salat; jamak: salawat) dianggap sangat penting dalam Islam sehingga pertanyaan
apakah seseorang yang tidak berdoa secara teratur memenuhi syarat sebagai seorang Muslim telah
menjadi subjek perdebatan sengit di antara para teolog.7 Pelaksanaan alat yang benar tergantung
pada unsur-unsur berikut: (a) niat untuk mendedikasikan doa kepada Allah; (b) urutan gerak tubuh
dan kata-kata yang ditentukan; (c) kondisi fisik kemurnian; dan (d) pakaian yang tepat. Sementara
memenuhi keempat syarat ini membuat doa dapat diterima (maqbul), saya diberitahu bahwa salat
juga diinginkan bahwa salat dilakukan dengan segala perasaan, konsentrasi, dan kelembutan hati
yang sesuai dengan keadaan berada di hadirat Allah-keadaan yang disebut khushu'.

Meskipun dapat dimengerti bahwa cita-cita seperti khushu' harus dipelajari melalui
pengabdian dan pelatihan yang intens, mengejutkan bagi saya bahwa peserta masjid menganggap
keinginan untuk berdoa lima kali sehari (dengan kondisi kinerjanya yang minimal) sebagai objek
pedagogi. Banyak dari peserta mengakui bahwa mereka tidak berdoa dengan tekun dan tampaknya
tidak memiliki keinginan yang diperlukan untuk mencapai apa yang dituntut dari mereka. Mereka
sering memegang etos sosial dan budaya umum di mana mereka hidup untuk bertanggung jawab
atas erosi kehendak semacam itu, mengklaim bahwa itu malah menumbuhkan keinginan dan watak
yang cukup tidak sesuai dengan tuntutan kesalehan. Karena keadaan kehendak seperti itu tidak
dianggap alami oleh para guru, atau oleh para pengikut mereka, para wanita sangat berhati-hati
untuk saling mengajar cara-cara yang dengannya keinginan untuk berdoa dapat dipupuk dan
diperkuat dalam rangka melakukan jenis tindakan rutin dan duniawi yang menduduki sebagian besar
wanita di siang hari.

Hubungan rumit antara kinerja salat dan kegiatan sehari-hari seseorang terungkap kepada
saya dalam percakapan yang saya amati di antara tiga wanita, yang semuanya secara teratur
menghadiri pelajaran di berbagai masjid pilihan mereka di Kairo. Para wanita ini termasuk di antara
sejumlah kecil wanita yang saya anggap berpengalaman dalam penanaman kesalehan. Ukuran saya
untuk sampai pada penilaian seperti itu tidak lain adalah yang digunakan oleh para peserta masjid:
mereka tidak hanya menjalankan tugas keagamaan mereka (al-fara'id) dengan tekun, tetapi juga
membuktikan iman mereka (iman) dengan terus melakukan perbuatan baik· (al-a'mal al-saliha) dan
mempraktikkan kebajikan (al-fada'il). Seperti yang dijelaskan oleh pertukaran berikut, para wanita ini
mengejar proses mengasah dan memelihara hasrat untuk berdoa melalui pelaksanaan perbuatan
yang tampaknya tidak terkait di siang hari (baik memasak, membersihkan, atau menjalankan suatu
tugas), sampai hasrat itu menjadi bagian dari kondisi keberadaan mereka (lihat juga catatan kaki 20).

Latar percakapan ini adalah sebuah masjid di pusat kota Kairo. Karena ketiga wanita itu
bekerja di gedung yang sama dengan pegawai untuk birokrasi negara bagian setempat, akan lebih
mudah bagi mereka untuk bertemu di masjid tetangga pada sore hari setelah bekerja setiap minggu.
Diskusi mereka terkadang menarik perhatian wanita lain yang datang ke masjid untuk berdoa. Dalam
hal ini, seorang wanita muda berusia awal dua puluhan telah duduk dan mendengarkan dengan
saksama ketika dia tiba-tiba menyela diskusi untuk mengajukan pertanyaan tentang salah satu dari
lima doa dasar yang dituntut dari umat Islam, sebuah doa yang dikenal sebagai al-fajr. Doa ini
dilakukan tepat setelah fajar menyingsing, sebelum matahari terbit. Banyak muslim menganggapnya
sebagai doa yang paling menuntut dan sulit karena sulit untuk meninggalkan kenyamanan tidur
untuk mencuci dan berdoa, dan juga karena periode di mana itu harus dilakukan sangat singkat.
Remaja putri ini mengungkapkan kesulitan yang dia temui dalam melaksanakan tugas untuk bangun
untuk doa pagi dan bertanya kepada kelompok itu apa yang hendaknya dia lakukan mengenai hal
itu.

Mona, seorang anggota kelompok di tengah-tengahnya, menoleh kepada remaja putri itu
dengan ekspresi prihatin di wajahnya dan bertanya, "Apakah Anda bermaksud mengatakan bahwa
Anda tidak dapat bangun untuk doa pagi dengan kebiasaan dan konsisten?" Wanita muda itu
mengangguk ya. Dengan ekspresi prihatin yang sama di wajahnya, Mona berkata, "Maksudmu-untuk
mengatakan bahwa kamu melarang dirimu sendiri pahala [sawab] dari doa pagi? Ini pasti indikasi
ghafla di pihakmu?" Wanita muda itu tampak agak gelisah dan bersalah; tetapi bersikeras dan
bertanya, "Apa artinya ghafla?" Mona menjawab bahwa itu mengacu pada apa yang kamu lakukan
pada hari itu: jika pikiranmu sebagian besar dipenuhi dengan hal-hal yang tidak berhubungan
dengan Tuhan, maka kamu berada dalam keadaan ghafla (kecerobohan, kelalaian). Menurut Mona,
kondisi kelalaian seperti itu mengakibatkan ketidakmampuan untuk mengucapkan doa pagi.

Tampak bingung, wanita muda itu bertanya, "Apa maksud Anda apa yang saya lakukan pada
hari itu? Apa hubungannya perkataan saya tentang doa [salat] dengan apa yang saya lakukan pada
hari itu?" Mona menjawab:

Itu berarti apa perbuatan sehari-hari Anda. Misalnya, apa yang Anda lihat di hari itu? Apakah
Anda melihat hal-hal yang dilarang bagi kita oleh Tuhan, seperti gambar wanita dan pria
yang tidak sopan? Apa yang Anda katakan kepada orang-orang di hari itu? Apakah Anda
menghina orang ketika Anda marah dan menggunakan bahasa yang kasar? Bagaimana
perasaan Anda ketika melihat seseorang melakukan tindakan ketidaktaatan [ma'asi] ?
Apakah Anda sedih? Apakah itu menyakiti Anda ketika Anda melihat seseorang melakukan
dosa atau apakah itu tidak memengaruhi Anda? Ini adalah hal-hal yang berdampak pada hati
anda [qalbik], dan itu menghalangi atau menghalangi [ta'attal] kemampuan anda untuk
bangun dan mengucapkan doa pagi. [Yang terus-menerus] menjaga dari ketidaktaatan dan
dosa membangunkan Anda untuk doa pagi. Salat bukan hanya apa yang Anda katakan
dengan mulut Anda dan apa yang Anda lakukan dengan anggota tubuh Anda. Itu adalah
keadaan hatimu. Jadi ketika Anda melakukan sesuatu dalam sehari untuk Tuhan dan
menghindari hal-hal lain karena Dia, itu berarti Anda sedang memikirkan-Nya, dan oleh
karena itu menjadi mudah bagi Anda untuk berjuang bagi-Nya melawan diri Anda sendiri
dan keinginan Anda. Jika Anda memperbaiki masalah ini, Anda akan dapat bangkit untuk doa
pagi juga.

Mungkin menanggapi ekspresi konsentrasi remaja putri itu, Mona bertanya kepadanya, "Apa
yang paling mengganggu Anda [bitghizik] dalam hidup Anda?" Wanita muda itu menjawab bahwa
saudara perempuannya sering bertengkar dengannya, dan ini mengganggunya dan membuatnya
marah hampir setiap hari. Mona menjawab, "Kamu, misalnya, dapat memikirkan Tuhan ketika
saudara perempuanmu berkelahi denganmu dan tidak melawannya karena Dia memerintahkan kita
untuk mengendalikan amarah kita dan bersabarlah. Karena jika Anda marah, Anda tahu bahwa Anda
hanya akan mengumpulkan lebih banyak dosa [dhunub], tetapi jika Anda diam maka Anda mulai
mengatur urusan Anda karena Allah dan tidak sesuai dengan temperamen Anda. Dan kemudian
Anda akan menyadari bahwa saudara perempuan Anda akan kehilangan kemampuan untuk
membuat Anda marah, dan Anda akan menjadi lebih berhasrat [raghiba] Allah. Anda akan mulai
memperhatikan bahwa jika Anda mengucapkan doa pagi, itu juga akan membuat urusan sehari-hari
Anda lebih mudah, dan jika Anda tidak berdoa itu akan membuat mereka sulit."

Mona memandang wanita muda itu, yang telah mendengarkan dengan penuh perhatian,
dan bertanya: "Apakah kamu marah dan kesal [tiz'ali] ketika kamu tidak mengucapkan doa pagimu?"
Wanita muda itu menjawab ya. Mona melanjutkan, "Tapi kamu tidak cukup marah sehingga kamu
tidak melewatkan doa keesokan paginya. Melakukan doa pagi harus seperti hal-hal yang anda tidak
bisa hidup tanpanya: karena ketika anda tidak makan, atau anda tidak membersihkan rumah anda,
anda mendapatkan perasaan bahwa anda harus melakukan ini. Perasaan inilah yang saya bicarakan:
ada sesuatu di dalam diri Anda yang membuat Anda ingin berdoa dan membuat Anda bangun pagi-
pagi untuk berdoa. Dan Anda marah pada diri sendiri ketika Anda tidak melakukan ini atau gagal
melakukan ini." Wanita muda itu memandang dan mendengarkan, tidak banyak bicara. Pada titik ini,
kami kembali ke pembahasan kami sebelumnya, dan remaja putri itu tinggal bersama kami sampai
akhir.

Jawaban yang Mona berikan kepada remaja putri ini bukanlah jawaban adat, seperti
memohon rasa takut akan pembalasan Allah karena biasanya gagal melaksanakan doa harian
seseorang. Tanggapan Mona mencerminkan kecanggihan dan elaborasi seseorang yang telah
menghabiskan banyak waktu dan upaya membiasakan diri dengan tradisi interpretatif Islam tentang
disiplin moral. Saya ingin menarik perhatian di sini pada ekonomi disiplin di tempat kerja dalam
nasihat Mona kepada wanita muda itu, terutama cara-cara di mana tugas-tugas biasa dalam
kehidupan sehari-hari dibuat untuk melekat pada kinerja ibadah yang sempurna. Khususnya, ketika
Mona menghubungkan kemampuan untuk berdoa dengan kewaspadaan yang dengannya seseorang
melakukan tugas-tugas praktis kehidupan sehari-hari, semua kegiatan duniawi - seperti marah
dengan saudara perempuannya, hal-hal yang didengar dan dilihatnya, cara seseorang
berbicaraberjarakan dengan tempat untuk mengamankan dan mengasah kapasitas moral tertentu.
Seperti yang terbukti dari diskusi sebelumnya, masalah ketepatan waktu jelas memerlukan lebih dari
sekadar penggunaan jam alarm yang sederhana; itu mencakup seluruh sikap yang dipupuk
seseorang untuk menciptakan keinginan untuk berdoa. Yang penting adalah kenyataan bahwa Mona
tidak berasumsi bahwa keinginan untuk berdoa adalah wajar, tetapi bahwa itu harus diciptakan
melalui serangkaian tindakan disipliner. Artinya, keinginan dalam model ini bukanlah anteseden
untuk, atau penyebab, tindakan moral, tetapi produknya. 10 Teknik-teknik yang melaluinya hasrat
saleh dipupuk mencakup praktik-praktik seperti menghindari melihat, mendengar, atau berbicara
tentang hal-hal yang membuat iman (iman) lebih lemah, dan terlibat dalam tindakan-tindakan yang
memperkuat kemampuan untuk memberlakukan kepatuhan pada kehendak Allah. Praktik berulang
untuk mengarahkan semua tindakan untuk mengamankan kesenangan Tuhan adalah proses
kumulatif, yang hasilnya adalah, pada satu tingkat, kemampuan untuk berdoa secara teratur dan,
pada tingkat lain, penciptaan diri yang saleh.

perilaku konvensional dan aktivitas pragmatis

Literatur antropologis tentang ritual adalah situs produktif di mana orang dapat tum untuk
menonjolkan kekhasan pemahaman Mona tentang doa ritual; ini adalah situs, apalagi, yang
memetakan beberapa cara berpikir yang akrab tentang hubungan antara perilaku ritual dan tindakan
pragmatis, dan antara perilaku konvensional dan tindakan spontan. Untuk memulainya, perhatikan
bahwa pemahaman Mona tentang doa ritual menimbulkan hubungan yang tidak dapat direduksi
antara tindakan yang diatur oleh aturan atau yang ditentukan secara sosial dan perilaku rutin. Dalam
rumusan Mona, doa ritual menyatu dan saling bergantung dengan tindakan pragmatis kehidupan
sehari-hari, tindakan yang harus dipantau dan diasah sebagai kondisi yang diperlukan untuk
pelaksanaan ritual itu sendiri. Penggabungan tindakan ritual dengan masalah aktivitas pragmatis ini
merupakan perbedaan utama di pusat teori ritual antropologis: perbedaan antara perilaku formal
atau konvensional, dan aktivitas rutin, informal, atau duniawi. Bahkan di antara para antropolog
yang tidak setuju tentang apakah tindakan ritual adalah jenis perilaku manusia (misalnya, Bloch
1975; Douglas 1973; Turner 1969) atau aspek dari semua jenis tindakan manusia (misalnya, Leach
1964; Moore dan Myerhoff 197 7), tampaknya ada konsensus bahwa kegiatan ritual adalah
konvensional dan ditentukan secara sosial, membedakannya dari kegiatan duniawi (Bell 1992, 70-
74). Malinowski, misalnya, mengakui aspek instrumental dari ritual tertentu, tetapi kemudian
menjadikan ini dasar untuk perbedaan antara ritual "magis" dan "religius", di mana yang pertama
dan bukan yang terakhir yang memiliki kualitas instrumental dan pragmatis (Malinowski 1922).
Antropolog kemudian seperti Victor Turner dan Stanley Tambiah, meskipun mereka mengusulkan
teori ritual yang kontrastif, cenderung berbagi konsepsi ritual ini berbeda dari aktivitas pragmatis.
Dengan demikian pernyataan T un1er bahwa ritual adalah "perilaku formal yang ditentukan untuk
kesempatan yang tidak diserahkan kepada rutinitas teknologi" (1976, 504) sesuai dengan pandangan
Tambiah bahwa "jika kita mendalilkan kontinum perilaku, dengan perilaku yang disengaja di satu
kutub dan perilaku konvensional di kutub lain, kita harus menemukan ritual formal di dekat kutub
terakhir" (1985, 134).

Seperti yang terbukti dari diskusi Mona dengan wanita muda itu, pemahaman gerakan
masjid tentang doa ritual berbeda dengan pandangan ini: menurut peserta dalam gerakan masjid,
perilaku ritual adalah satu di antara kontinum praktik yang berfungsi sebagai sarana yang diperlukan
untuk mewujudkan diri yang saleh, dan yang dianggap sebagai instrumen penting dalam program
teleologis pembentukan diri. Orang dapat mengatakan bahwa bagi wanita seperti Mona,
pertunjukan ritual dipahami sebagai praktik disipliner di mana watak saleh terbentuk, daripada
tindakan simbolis yang tidak memiliki hubungan dengan aktivitas pragmatis atau utilitarian.
Pemahaman ini ditangkap dengan baik dalam komentar yang sering saya dengar di kalangan masjid:
bahwa tindakan doa yang dilakukan untuk kepentingannya sendiri, tanpa memperhatikan dengan
baik bagaimana hal itu berkontribusi pada realisasi kesalehan, adalah "kehilangan kekuasaan"
(quwwa mafquda).

spontanitas dan teatrikalitas

Diskusi Mona tentang doa ritual juga mempermasalahkan polaritas lain dalam diskusi antropologis
tentang perilaku ritual dan konvensional: polaritas antara ekspresi emosi spontan dan pertunjukan
teaternya (lihat Bloch 1 975; Evans-Pritchard 1965; Obeyesekere 1981; Radcliffe-Brown 1964;
Tambiah 1985; Turner 1969). Menggambar pada psikologi kedalaman, Victor Turner, misalnya,
berpendapat bahwa tindakan ritual adalah sarana, dan ruang untuk, menyalurkan dan melepaskan
kualitas antisosial dari emosi yang kuat. Mengikuti garis pemikiran ini, antropolog lain telah
menyarankan bahwa ritual adalah ruang emosi "konvensional" dan bukan "asli" (yaitu, pribadi atau
individu) (Bloch 1975; Kapferer 1979; Tambiah 1985 ). Ritual, dalam pandangan ini, dipahami sebagai
ruang di mana dorongan psikis individu disalurkan ke dalam pola ekspresi konvensional, atau di
mana mereka ditangguhkan sementara sehingga naskah sosial konvensional dapat diberlakukan.
Umum untuk kedua posisi ini adalah pemahaman bahwa aktivitas ritual adalah tempat spontanitas
emosional dikendalikan.

Pada awalnya, mungkin tampak bahwa pemahaman Mona tentang peran emosi dalam
pertunjukan ritual konsisten dengan pandangan bahwa perilaku konvensional formal menyita
kemungkinan ekspresi emosi spontan (seperti, misalnya, ketika dia menyarankan wanita muda itu
untuk menekan amarahnya). Namun ada banyak cara di mana pemahaman Mona tentang doa
memungkiri pemisahan emosi spontan yang rapi dari perilaku disiplin yang diterima begitu saja oleh
para antropolog. Pemeriksaan yang cermat terhadap nasihat Mona kepada wanita muda itu
mengungkapkan bahwa pemberlakuan gerakan dan perilaku konvensional dilimpahkan pada
ekspresi spontan dari emosi yang dilatih dengan baik dan niat individu, sehingga mengarahkan
perhatian pada bagaimana seseorang belajar untuk mengekspresikan "secara spontan" "sikap yang
benar." Bagi wanita seperti Mona, ritual (yaitu, tindakan konvensional dan formal) dipahami sebagai
ruang par excellence untuk membuat keinginan mereka bertindak secara spontan sesuai dengan
konvensi Islam yang saleh.

Hal ini dibawa pulang kepada saya lebih jauh dalam perhatian yang cukup besar yang
diberikan para hadirin masjid pada tindakan menangis selama shalat sebagai tanda pengabdian
seseorang kepada Tuhan. Tanda utama dari salat yang dilakukan dengan keunggulan sempurna
(yaitu, dengan khushu') adalah tindakan menangis selama jalannya doa, terutama pada saat
permohonan (du'a'). Namun ini bukanlah sesuatu yang datang secara alami kepada para peserta
masjid, dan mereka sering mendiskusikan berbagai cara untuk mendorong emosi ini dalam diri
mereka sendiri saat melakukan doa. Salah satu buklet yang beredar luas di antara kelompok-
kelompok masjid, berjudul "How Can You Feel Humility and Submission [khushu'] in Prayer?"
menyediakan berbagai teknik yang membantu mengembangkan kapasitas seseorang untuk
menangis secara spontan selama salat (Maharib 1991). Ini memerlukan berbagai latihan tubuh dan
imajinasi yang diarahkan untuk menarik emosi seseorang, membangkitkan kelembutan saleh yang
diperlukan khushu dan yang idealnya mengarah pada tangisan. Banyak wanita yang saya kenal saling
menasihati untuk membayangkan bahwa mereka secara fisik dipegang di antara tangan-tangan
Tuhan selama doa untuk membujuk khushu', atau untuk memvisualisasikan menyeberangi jembatan
legendaris (al-sirat), sempit seperti pisau tajam, bahwa semua Muslim akan diminta untuk berjalan
di akhirat tetapi hanya orang saleh yang akan dapat melintasi dengan sukses, menghindari api
neraka yang ada di bawahnya. Wanita lain berbicara tentang membayangkan besarnya kuasa Allah
dan ketidakberartian mereka sendiri. Seperti yang akan saya bahas nanti dalam bab ini, prinsip yang
mendasari latihan-latihan ini adalah bahwa seruan berulang-ulang menangis, dengan niat yang
benar, membiasakan kebajikan kardinal dari takut akan Tuhan (taqwa) sampai-sampai itu
menanamkan semua tindakan seseorang, di mana kewajiban ritual merupakan bagian penting.
Ketakutan yang bajik menjadi, dengan kata lain, bagian dari watak "alami" seseorang sehingga
seseorang tidak harus mensimulasikannya tetapi itu keluar secara spontan.

Seperti yang dijelaskan oleh buklet dan diskusi di antara para hadirin masjid, menangis
selama shalat tidak sama saja dengan tangisan yang dipicu oleh rasa sakit dari penderitaan pribadi.
Juga tidak boleh dilakukan demi mengesankan sesama Muslim, sebuah tindakan yang secara
eksplisit diidentifikasi oleh beberapa teolog Muslim sebagai penyembahan berhala (syirik). Tangisan
ini justru harus keluar dari rasa diliputi oleh kebesaran Tuhan, dan harus diberlakukan dengan
maksud untuk menyenangkan-Nya. Dengan demikian, para peserta masjid tidak menganggap rasa
takut dan menangis, dalam konteks tindakan ritual, sebagai ekspresi atau tindakan generik tanpa
kesengajaan; mereka khusus untuk ekonomi motivasi dan tindakan di mana mereka adalah bagian
konstitutif dan, dalam arti penting, memberikan kepada tindakan ritual kualitasnya yang khas.

Mungkin tergoda untuk menjelaskan reorientasi emosi seperti itu hanya sebagai kinerja
kewajiban sosial dalam konteks tindakan ibadah yang dibatasi dan, sesuai dengan teori-teori
antropologis ritual, sebagai pemberlakuan wacana yang disahkan secara sosial yang tidak ada
hubungannya dengan apa yang dirasakan seseorang (seperti, misalnya, ketika seseorang menangis
karena kesusahan) (Bloch 1975; Scheff 1977; Tambiah 1 985 ; Turner 1969). Betapapun
menggodanya bacaan semacam itu, saya berpendapat bahwa akan menjadi kesalahan untuk
mengurangi praktik menangis dalam doa menjadi contoh lintas budaya dari perilaku konvensional
yang diasumsikan untuk mencapai tujuan yang sama dalam semua konteks (lihat Mahmood 2001b).
Pandangan seperti itu tidak memberikan perhatian yang memadai pada kinerja perilaku
konvensional yang ditujukan untuk pengembangan dan pembentukan ekspresi spontan dan mudah
diri. Seperti yang jelas dari contoh-contoh yang saya berikan di atas, program pedagogis di antara
para peserta masjid diarahkan tepat untuk membuat perilaku yang ditentukan menjadi alami bagi
watak seseorang, dan keahlian seseorang terletak pada kemampuan untuk secara spontan
memberlakukan aspek-aspek paling konvensionalnya dalam konteks ritual sebanyak dalam
kehidupan biasa, sehingga membuat pemisahan apriori antara perasaan individu dan perilaku yang
ditentukan secara sosial tidak mungkin dilakukan. Dengan demikian, ibadah ritual, bagi para wanita
yang bekerja dengan saya, diberlakukan baik melalui, dan produktif dari, kesengajaan, perilaku
kehendak, dan sentimen -tepatnya elemen-elemen yang oleh sejumlah antropolog dianggap
terpisah dari pelaksanaan ritual. Yang penting, dalam formulasi ini, ritual tidak dianggap sebagai
teater di mana diri yang telah terbentuk sebelumnya memberlakukan naskah aksi sosial; sebaliknya,
ruang ritual adalah satu di antara sejumlah situs di mana diri datang untuk memperoleh dan
memberikan ekspresi pada bentuk yang tepat.

PERTUNJUKAN RITUAL SEBAGAI SARANA DAN TUJUAN

Izinkan saya mempertimbangkan pemahaman yang berbeda tentang doa ritual yang sangat kontras
dengan yang ditangkap dalam nasihat Mona kepada wanita muda itu, tetapi itu menikmati mata
uang bersama di kalangan Muslim Mesir. Berikut ini, saya akan mengutip sebuah bagian tentang
kinerja salat yang ditulis oleh Mona Hilmi, seorang kolumnis wanita yang berkontribusi secara
teratur pada majalah mingguan Ruz al-Yusuf, yang mewakili perspektif liberal-nasionalis di pers
Mesir. Artikel Hilmi didorong oleh penangkapan beberapa remaja dari keluarga kelas menengah ke
atas dan kelas atas karena diduga berpartisipasi dalam "pemujaan setan" ('ibadat al-shaitan). Insiden
ini dilaporkan secara luas di media Mesir dan mendorong diskusi tentang peran agama yang tepat -
khususnya ibadah ritual - dalam masyarakat Mesir. Hilmi menulis:

Masalahnya bukanlah apakah orang melakukan ritual dan tindakan penyembahan ['ibadat]
baik untuk mendapatkan imbalan atau pahala [sawab], atau karena takut akan Tuhan, atau
keinginan untuk pamer di depan orang lain. Masalahnya adalah bagaimana ritual [tuqus] dan
penyembahan 'ibadat] mempersiapkan diri untuk penciptaan tipe orang yang berpikir bebas,
mampu [mu'ahhal] dari kritik yang tercerahkan pada isu-isu penting sehari-hari,
membedakan antara bentuk dan esensi, antara sarana dan tujuan, antara masalah sekunder
dan dasar. Tantangan terbesar adalah bagaimana mengubah cinta kepada Tuhan di dalam
diri setiap warga negara [muwatin wa muwatina] menjadi kritik diri yang terus menerus
terhadap perilaku dan sopan santun kita sehari-hari, dan menjadi kebangkitan pemikiran
revolusioner yang inovatif/kreatif yang bertentangan dengan penaklukan manusia dan
penghancuran martabatnya. (Hilmi 1997, 81)

Jelas argumen Hilmi terlibat dengan pentingnya praktik keagamaan dalam masyarakat Mesir, tetapi
interpretasinya tentang praktik ritual sangat berbeda dari yang didukung Mona dan teman-
temannya. Untuk satu hal, ide-ide Hilmi tentang orang seperti apa yang harus diciptakan dalam
proses melakukan ritual jelas berbeda dari ide-ide wanita yang bekerja dengan saya. Hilmi
mengilhami pandangannya tentang bagaimana seharusnya manusia dengan bahasa dan tujuan
pemikiran liberal-nasionalis: tujuan tertinggi penyembahan baginya adalah untuk menciptakan
manusia yang mampu "kritik tercerahkan tentang isu-isu penting sehari-hari" dan "pemikiran
revolusioner yang bertentangan dengan penaklukan manusia" (1997, 81). Akibatnya, Hilmi berbicara
kepada "warga negara" (muwatin wa muwatina) dalam panggilannya untuk bertugas daripada "yang
setia" (mu'min wa mu'mina) atau "budak Tuhan" ('ibad allah), istilah-istilah yang lebih umum
digunakan oleh para wanita yang bekerja dengan saya. Sebaliknya, bagi banyak peserta masjid,
tujuan akhir dari ibadah adalah kinerja alami dan mudah dari kebajikan ketundukan kepada Tuhan.
Meskipun wanita seperti Mona melakukan kegiatan sehari-hari mereka untuk mengkritik diri sendiri
(seperti yang direkomendasikan Hilmi), mereka melakukannya untuk mengamankan persetujuan
dan kesenangan Tuhan daripada mengasah kapasitas yang dirujuk oleh Hilmi dan pusat retorika
kewarganegaraan liberal.

Saya tidak bermaksud menyarankan bahwa wacana nasionalisme tidak penting dalam
perkembangan gerakan masjid atau bahwa negara modern dan bentuk-bentuk kekuasaannya (sosial,
politik, dan ekonomi) tidak membentuk kehidupan para wanita yang bekerja dengan saya dengan
cara-cara penting. Poin saya hanyalah bahwa penanaman cita-cita kewarganegaraan yang
tercerahkan bukanlah tujuan ibadah bagi para wanita yang bekerja dengan saya seperti yang
tampaknya bagi Hilmi. Perhatikan bahwa Hilmi tidak mematuhi konsepsi reli yang deistik dan
deontologisasi. giosity, di mana ritual yang diwujudkan tidak berperan dalam penciptaan subjek
agama. (Dalam pengertian ini, Hilmi dan Mona setuju bahwa ritual seperti salat harus berperan
dalam penciptaan subjektivitas Muslim yang tepat.) Tetapi di mana kedua wanita itu sangat tidak
setuju adalah dalam gagasan mereka tentang apa yang sebenarnya diperlukan oleh tujuan ini
("subjektivitas Muslim yang tepat"), yaitu, Muslim seperti apa yang idealnya harus menjadi melalui
pelaksanaan ritual-ritual ini.

Selain itu, model yang berbeda dari hubungan ends-and-means yang pemahaman Mona dan
Hilmi tentang salat mengandaikan menandai disjungsi kritis antara kedua perspektif. Bagi Hilmi,
tampaknya, tujuan menciptakan warga negara otonom modern tetap independen dari cara yang dia
usulkan (ritual Islam); memang, orang mungkin berpendapat, berbagai masyarakat modem telah
mencapai tujuan yang sama melalui cara lain. Dalam skema Hilmi, sarana (ritual atau salat) dan akhir
(model warga negara liberal) dapat dicirikan tanpa mengacu satu sama lain, dan sejumlah cara yang
sangat berbeda dapat digunakan untuk mencapai satu dan tujuan yang sama. Dengan kata lain,
sementara ritual seperti alat mungkin, dalam pandangan Hilmi, berguna untuk proyek menciptakan
warga negara yang kritis terhadap diri sendiri, mereka tidak diperlukan tetapi tindakan kontingen
dalam prosesnya. Oleh karena itu Hilmi menekankan kemampuan warga negara untuk membedakan
antara esensi dan bentuk-yaitu, antara makna batin yang secara konseptual independen dari
pertunjukan luar yang mengekspresikannya-dan bahaya menggabungkan keduanya.

Sebaliknya, bagi wanita seperti Mona, tindakan ritual pemujaan adalah satu-satunya cara
yang tidak dapat direduksi untuk membentuk watak saleh. Aspek sentral dari doa ritual, seperti yang
dipahami oleh sebagian besar peserta masjid dan ditangkap dalam diskusi Mona di atas, adalah
bahwa itu berfungsi baik sebagai sarana untuk perilaku saleh dan akhir. Dalam logika ini, doa ritual
(salat) adalah akhir dari bahwa umat Islam percaya bahwa Tuhan mengharuskan mereka untuk
berdoa, dan sarana sejauh itu mengubah tindakan sehari-hari, yang pada gilirannya menciptakan
atau memperkuat keinginan untuk beribadah. Dengan demikian, tujuan yang diinginkan
(penyembahan saleh) juga merupakan salah satu cara yang dengannya keinginan itu dipupuk dan
secara bertahap direalisasikan. Selain itu, dalam pandangan dunia ini, baik penyembahan yang
sempurna maupun perolehan kesalehan tidak mungkin dilakukan tanpa pelaksanaan doa dengan
cara dan sikap yang ditentukan (yaitu, dikodifikasikan). Dengan demikian, gerakan dan tindakan
tubuh lahiriah (seperti alatatau mengenakan kerudung) adalah aspek yang sangat diperlukan dari diri
saleh dalam dua indera: pertama dalam arti bahwa diri dapat memperoleh bentuk khususnya hanya
melalui kinerja pemberlakuan tubuh yang tepat; dan kedua dalam arti bahwa bentuk tubuh yang
ditentukan adalah atribut yang diperlukan dari diri.

Khususnya, pemahaman Hilmi dan Mona tentang tindakan ritual memerlukan artikulasi
interioritas dan eksterioritas yang sangat berbeda, meskipun mereka memiliki ketergantungan
bersama pada dikotomi ini. Memang, seperti yang telah diamati dengan cerdik oleh Marilyn
Strathern, apa yang secara analitis menarik bukanlah sifat biner dari perbedaan dalam / luar ketika
ditemukan dalam konteks budaya tertentu, tetapi hubungan antara kedua istilah ini, bentuk tertentu
yang diambil artikulasinya (Strathem 1988, 88). Berikut ini saya akan merenungkan lebih lanjut
hubungan antara ke dalam dan ke luar yang diartikulasikan dalam praktik-praktik para peserta
masjid, khususnya pada teknik dan latihan yang melaluinya hubungan ini diamankan. Tujuan saya
dalam mengejar ini adalah untuk menganalisis bagaimana konsepsi interioritas dan eksterioritas
yang berbeda didasarkan pada pengaturan kekuasaan dan otoritas yang berbeda, yang pada
gilirannya mencakup visi kontrastif tentang apa artinya bertindak secara politis di dunia ini.

EKSTERIOR SEBAGAI SARANA UNTUK INTERIORITAS

Kontestasi yang sedang berlangsung di Mesir tentang pemahaman yang tepat tentang pertunjukan
ritual mengingatkan pada perdebatan serupa tentang ibadah dalam berbagai konteks sejarah dan
budaya. Satu perdebatan yang memiliki kesejajaran yang kuat dengan yang terjadi di Mesir saat ini
terjadi di Inggris Renaisans atas pertanyaan apakah gagasan Kristen Protestan tentang praktik
kebaktian memerlukan bentuk doa kolektif yang ditentukan atau tidak. Kritikus sastra Ramie Targoff
menantang beasiswa mapan tentang Renaisans yang secara tradisional berpendapat bahwa
pemisahan antara eksterioritas publik dan interioritas yang diprivatisasi, sehingga karakteristik
modernitas, dijamin pada periode ini. Targoff mengeksplorasi wacana tandingan dalam Renaisans
yang kritis terhadap pemisahan semacam itu dan berusaha untuk masuk kembali ke dalam
hubungan antara perilaku lahiriah dan subjektivitas internal individu (Targoff 1997, 2001).

Dalam membuat argumennya, Targoff berfokus pada perdebatan yang didorong oleh adopsi
Gereja Inggris terhadap struktur doa publik yang diformalkan, yang dilakukan dalam bahasa sehari-
hari. Bentuk yang ditentukan dari doa publik ini dijabarkan dalam Kitab Doa Bersama, sebuah
manual yang kemudian banyak digunakan di gereja-gereja Inggris akhir abad keenam belas dan awal
abad ketujuh belas. Langkah menuju standardisasi semacam itu mungkin tampak mengejutkan
mengingat kecenderungan Protestan untuk menekankan bentuk-bentuk praktik kebaktian individual
yang, berbeda dengan penekanan Katolik pada sakramen dan liturgi, dianggap sebagai ekspresi "asli
dan spontan" dari pengalaman spiritual seseorang. Targoff menjelaskan ketidaksesuaian yang
tampaknya ini dengan memeriksa dua asumsi utama yang mendasari keputusan kepemimpinan
Protestan untuk mengadopsi model yang seragam untuk ibadah publik. Pertama, para pengkhotbah
di Gereja Inggris menganggap bentuk-bentuk doa publik yang terlihat-terwujud dalam "postur fisik
penyembah, nada kata-katanya, dan sifat ekspresinya"-sebagai penanda dan ukuran ketulusan dan
pengabdiannya, tidak hanya kepada pengamat luar tetapi juga untuk penyembah itu sendiri (1997,
57). Kedua, mereka juga percaya pada kekuatan kinerja publik untuk mengubah jiwa jamaah, dan
menganggap perilaku performatif (dalam hal ini, doa kolektif) sebagai kendaraan perubahan
batiniah. Apa yang bagi para pengkritik mereka tampaknya merupakan iman yang salah tempat
dalam bentuk perilaku lahiriah sebagai refleksi dari interioritas yang sesuai, adalah bagi para pejabat
Gereja perpanjangan logis dari saling ketergantungan tubuh dan jiwa yang diperlukan (Targoff 2001,
17). Targoff dengan cerdik menunjukkan bahwa perdebatan tentang struktur doa formal ini beralih
pada pemahaman kontrastif tentang perilaku performatif dan hubungannya dengan interioritas,
sifat kontroversial yang dihindari jika kita membaca kebijakan Gereja sebagai tidak lebih dari ambisi
gerejawi. Bagi para pengkhotbah, bentuk-bentuk doa kolektif yang ditentukan, yang dinyatakan
dalam gerakan dan perilaku tubuh tertentu, adalah sarana yang diperlukan untuk menciptakan sikap
dan watak kebaktian yang diperlukan di antara para penyembah (Targoff 2001, 10).

Ada beberapa tingkat resonansi antara iman Gereja Inggris pada kekuatan doa publik dan
konsepsi gerakan masjid tentang alatsebagai praktik disipliner. Salah satu yang secara khusus ingin
saya jelajahi secara mendalam adalah model pedagogi etis Aristotelian yang mendasari kedua
konsepsi tersebut, di mana tindakan performatif eksternal (seperti doa) dipahami untuk
menciptakan watak batiniah yang sesuai. Di antara berbagai konsep Yunani kuno yang diadopsi oleh
orang Kristen awal serta Muslim adalah formulasi Aristotelian tentang habitus, yang berkaitan
dengan pembentukan etis dan mengandaikan proses pedagogis tertentu yang dengannya karakter
moral diamankan. Istilah habitus telah menjadi paling dikenal dalam ilmu-ilmu sosial melalui karya
Pierre Bourdieu, yang menggunakannya sebagai konsep teoretis untuk menjelaskan bagaimana
posisi struktural dan kelas dari masing-masing subjek diwujudkan sebagai disposisi-sebagian besar
melalui proses tidak sadar (Bourdieu 1 977). Karya saya sendiri mengacu pada sejarah yang lebih
panjang dan lebih kaya dari istilah ini, bagaimanapun, yang membahas sentralitas kapasitas gestural
dalam tradisi kultivasi moral tertentu dan oleh karena itu secara analitis lebih berguna untuk tujuan
saya. Habitus dalam tradisi Aristotelian yang lebih tua ini dipahami sebagai keunggulan ac- quired
baik pada kerajinan moral atau praktis, dipelajari melalui praktik re-peated sampai praktik itu
meninggalkan bekas permanen pada karakter orang tersebut. Dengan demikian, kebajikan moral
(seperti kesopanan, kejujuran, dan ketabahan) diperoleh melalui koordinasi perilaku lahiriah
(misalnya, tindakan tubuh, sikap sosial) dengan watak batiniah (misalnya, keadaan emosional,
pikiran, niat) melalui kinerja berulang dari tindakan yang memerlukan kebajikan tertentu tersebut.

Dalam Etika Nicomachean, Aristoteles membuat perbedaan antara kebajikan intelektual dan
moral, dan tampaknya prinsip pedagogis habitus berkaitan dengan yang terakhir tetapi bukan yang
pertama:

Kebajikan, kemudian, menjadi dua jenis, intelektual dan moral, kebajikan intelektual di
utama berutang kelahiran dan pertumbuhannya untuk mengajar (untuk alasan itu
membutuhkan pengalaman dan waktu), sementara kebajikan moral muncul sebagai akibat
dari kebiasaan, dari mana juga namanya etike adalah salah satu yang dibentuk oleh sedikit
variasi dari kata etos (kebiasaan). Dari sini juga jelas bahwa tidak ada kebajikan moral yang
muncul dalam dirimu secara alami; karena tidak ada yang ada secara alami dapat
membentuk kebiasaan yang bertentangan dengan alam .... Untuk hal-hal yang harus kita
pelajari sebelum kita dapat melakukannya, kita belajar dengan melakukannya, misalnya pria
menjadi pembangun dengan membangun dan menerbangkan pemain dengan memainkan
kecapi; demikian juga kita menjadi adil dengan melakukan tindakan yang adil, beriklim
sedang dengan melakukan tindakan sedang, berani dengan melakukan tindakan berani ....
Dengan melakukan tindakan yang kita lakukan dalam transaksi kita dengan orang lain kita
menjadi adil atau tidak adil, dan dengan melakukan tindakan yang kita lakukan di hadapan
bahaya, dan dibiasakan untuk merasakan ketakutan atau keyakinan, kita menjadi berani
atau pengecut. (Aristoteles 1941, 592-93)

Sementara habitus yang bajik diperoleh melalui kebiasaan bajik, keduanya tidak perlu
bingung karena kebiasaan-tidak seperti kebiasaan-yang pernah diperoleh melalui praktik tekun,
berakar pada karakter seseorang dan sebagian besar dianggap tidak dapat diubah. Yang perlu
diperhatikan adalah bahwa habitus dalam tradisi kultivasi moral ini menyiratkan kualitas yang
diperoleh melalui industri manusia, praktik tekun, dan disiplin, sehingga menjadi fitur permanen dari
karakter seseorang. Dengan kata lain, "habitus dapat dikatakan ada hanya ketika seseorang telah
secara aktif membentuknya" (Nederman 1989-90, 96). Pembelajaran terencana adalah proses
teleologis dalam pengertian ini, yang bertujuan menjadikan perilaku moral sebagai aspek
nondeliberatif dari watak seseorang. Baik sifat buruk maupun kebajikan dalam pemahaman ini-
sejauh mereka dianggap sebagai produk dari usaha manusia, daripada pengalaman pewahyuan atau
temperamen alami-diperoleh melalui kinerja berulang dari tindakan yang memerlukan kebajikan
atau keburukan tertentu, sampai semua perilaku menjadi diatur oleh habitus. Daya tarik gagasan ini
kepada para teolog Kristen dan Muslim tidak sulit untuk dipahami mengingat penekanannya pada
aktivitas dan musyawarah manusia, daripada kasih karunia ilahi atau kehendak ilahi, sebagai
penentu perilaku moral.

Pemahaman Aristotelian tentang pembentukan moral ini memengaruhi sejumlah pemikir

Islam, terutama di antara mereka teolog abad kesebelas Abu Hamid al-Ghazali (w. 1111), tetapi juga
al-Miskawayh (w. 1030), Ibn Rushd (w. 1198), dan Ibn Khaldun (w. 1406). Sejarawan Ira Lapidus
menarik perhatian pada silsilah ini dalam analisisnya tentang penggunaan istilah Arab malaka oleh
Ibnu Khaldun. Lapidus berpendapat bahwa meskipun penggunaan istilah malaka oleh Ibnu Khaldun
sering diterjemahkan sebagai "kebiasaan," pengertiannya paling baik ditangkap dalam istilah Latin
habitus, yang digambarkan Lapidus sebagai "kualitas batin yang dikembangkan sebagai hasil dari
praktik luar yang membuat praktik menjadi kemampuan sempurna dari jiwa aktor" (Lapidus 1984,
54). Pertimbangkan, misalnya, pernyataan Ibnu Khaldun dalam Muqadimmah, yang memiliki
kemiripan yang luar biasa dengan diskusi Aristoteles: "Kebiasaan[kita] adalah kualitas yang berakar
kuat yang diperoleh dengan melakukan tindakan tertentu dan mengulanginya dari waktu ke waktu,
sampai bentuk tindakan itu diperbaiki dengan kuat [dalam watak seseorang]. Sebuah kebiasaan
[kita] sesuai dengan tindakan asli setelah itu terbentuk" (Ibnu Khaldun 1958, 346). Dalam hal iman,
malaka, menurut Lapidus, "adalah perolehan, dari keyakinan hati dan tindakan yang dihasilkan, dari
kualitas yang memiliki kendali penuh atas hati sehingga memerintahkan tindakan anggota badan dan
membuat setiap kegiatan terjadi dalam ketundukan hingga sampai-sampai semua tindakan,
akhirnya, menjadi tunduk pada penegasan iman ini. Ini adalah tingkat iman tertinggi. Itu adalah iman
yang sempurna" (1984, 55-56).

Warisan Aristotelian ini terus hidup dalam praktik gerakan da'wa kontemporer di Mesir. Hal
ini terbukti dalam pemanggilan yang sering dilakukan oleh latihan spiritual Abu Hamid al-Ghazali dan
teknik kultivasi moral, yang ditemukan dalam buklet instruksi populer tentang bagaimana menjadi
saleh, dan sering disebut dalam percakapan biasa di dalam lingkaran da'wa (lihat, misalnya, Farid
1990, 1993 ; Hawwa 1995 ).29 Meskipun istilah malaka tidak digunakan dalam publikasi dan diskusi
ini, peran bentuk perilaku lahiriah dalam membentuk karakter moral jelas berhutang budi pada
reformulasi Islam tentang gagasan Aristoteles tentang habitus, seperti yang akan menjadi jelas di
bawah ini.

Karena hampir tidak mungkin untuk membahas istilah habitus dalam ilmu-ilmu sosial tanpa
membangkitkan karya Pierre Bourdieu, yang terbaik adalah mengklarifikasi bagaimana silsilah
Aristotelian yang lebih tua berbeda dari penggunaan istilah Bourdieu dan mengapa saya
menemukan formulasi yang lebih tua lebih berguna untuk menganalisis praktik-praktik gerakan
masjid. Bourdieu mengusulkan gagasan habitus sebagai sarana untuk secara konseptual
mengintegrasikan pendekatan fenomenologis dan strukturalis untuk menjelaskan bagaimana
struktur supraindividual masyarakat dijalani dalam pengalaman manusia (Bourdieu 1977, 1990). Bagi
Bourdieu, habitus adalah "prinsip generatif" di mana "kondisi objektif" suatu masyarakat tertulis
dalam tubuh dan watak aktor sosial (1977). Menurut Bourdieu, watak terstruktur yang merupakan
habitus sesuai dengan kelas atau posisi sosial individu dan dilahirkan "dalam analisis terakhir, oleh
basis ekonomi dari formasi sosial yang dimaksud" (1977, 83). Sementara Bourdieu mengakui bahwa
habitus dipelajari-dalam arti bahwa tidak ada yang dilahirkan dengan itu-perhatian utamanya adalah
dengan kekuatan tidak sadar habitus di mana kondisi sosial objektif menjadi dinaturalisasi dan
direproduksi. Dia berpendapat bahwa "mimesis praktis" (proses di mana habitus diperoleh) "tidak
memiliki kesamaan dengan tiruan yang akan mengandaikan upaya sadar untuk mereproduksi
gerakan, ucapan atau objek yang secara eksplisit dibentuk sebagai model ... [alih-alih] proses
reproduksi ... cenderung terjadi di bawah tingkat kesadaran, ekspresi, dan jarak refleksif yang
diandaikan ini .... Apa yang 'dipelajari oleh tubuh' bukanlah sesuatu yang dimiliki seseorang, seperti
pengetahuan yang dapat dicap, tetapi sesuatu yang satu itu adalah" (Bourdieu 1990, 73).

Terlepas dari determinisme sosial ekonomi yang mencirikan diskusi Bourdieu tentang
disposisi tubuh, apa yang saya temukan bermasalah dalam pendekatan ini adalah kurangnya
perhatian pada proses pedagogis yang dengannya habitus dipelajari. Dalam catatan etnografi yang
telah saya sampaikan tentang gerakan masjid, jenazah ditempeli oleh para peserta masjid sebagai
tempat pelatihan dan pembinaan moral; sifat yang disengaja dari masalah kultivasi ini adalah model
sempit dari imbibing bawah sadar yang diasumsikan Bourdieu dalam diskusinya tentang habitus.
Konsisten dengan konsepsi Aristotelian tentang habitus, pelatihan sadar dalam pembiasaan
kebajikan itu sendiri dilakukan, secara paradoks, dengan tujuan membuat kesadaran berlebihan
terhadap praktik kebajikan ini. Ini terbukti dalam nasihat Mona kepada wanita muda itu ketika dia
mengatakan bahwa seseorang harus menjadi begitu terbiasa dengan tindakan berdoa lima kali
sehari sehingga ketika seseorang tidak berdoa, dia merasa sama tidak nyamannya dengan ketika
seseorang lupa makan: pada tahap ini, tindakan doa telah mencapai status kebutuhan yang hampir
fisiologis yang dipenuhi tanpa refleksi sadar. Namun akan menjadi kesalahan untuk mengatakan
bahwa peserta masjid percaya bahwa begitu kebajikan telah berakar pada watak seseorang, itu
keluar dengan acuh tak acuh dan otomatis. Karena intinya bukan hanya bahwa seseorang bertindak
dengan bajik tetapi juga bagaimana seseorang memberlakukan kebajikan (dengan maksud, emosi,
komitmen, dan sebagainya), kewaspadaan dan pemantauan terus-menerus terhadap praktik-
praktiknya adalah elemen penting dalam tradisi pembentukan etis ini. Oleh karena itu, ekonomi
disiplin diri ini menarik perhatian pada peran tindakan yang diarahkan sendiri dalam pembelajaran
watak yang diwujudkan dan hubungannya dengan cara-cara "tidak sadar".

Singkatnya, meskipun Bourdieu memanfaatkan tradisi Aristotelian dalam mempertahankan

pengertian bahwa habitus, setelah diperoleh, adalah aspek yang tahan lama dari watak seseorang, ia
mengesampingkan aspek pedagogis dari gagasan Aristotelian serta konteks etika di mana gagasan
habitus dirumuskan. Salah satu hasil dari pengabaian Bourdieu terhadap cara dan proses di mana
seseorang datang untuk memperoleh habitus adalah bahwa kita kehilangan rasa tentang bagaimana
konsepsi spesifik tentang diri (mungkin ada yang berbeda yang menghuni ruang budaya tunggal)
membutuhkan berbagai jenis kapasitas tubuh. Sebaliknya, gagasan Aristotelian tentang habitus
memaksa kita untuk mempermasalahkan bagaimana jenis-jenis praktik tubuh tertentu datang untuk
mengartikulasikan konsepsi yang berbeda dari subjek etis, dan bagaimana bentuk tubuh tidak hanya
mengekspresikan struktur sosial tetapi juga memberkahi diri dengan kapasitas tertentu yang
melaluinya subjek datang untuk memberlakukan dunia.

KETAKUTAN, FELICITY, DAN TINDAKAN MORAL

Mungkin tidak ada tema lain dari pelajaran masjid yang lebih baik menangkap prinsip Aristotelian
tentang pembentukan etis selain triad ketakutan klasik (al-khauf), harapan (al-raja'), dan cinta (al-
hubb) yang dipanggil oleh para hadirin dan daeiyat. Proses menumbuhkan dan mengasah watak
saleh di antara para peserta masjid tidak hanya berpusat pada tugas-tugas praktis kehidupan sehari-
hari, seperti yang telah kita lihat, tetapi juga pada penciptaan dan orientasi emosi yang ditimbulkan
oleh watak seperti itu. Seperti yang diuraikan dalam pelajaran masjid, ketakutan ( al-khauf) adalah
ketakutan yang dirasakan seseorang dari kemungkinan pembalasan Tuhan (seperti, api neraka),
sebuah pengalaman yang menuntun seseorang untuk menghindari memanjakan diri dalam tindakan
dan pikiran-pikiran yang dapat membuat murka dan ketidaksenangan-Nya; harapan (al-raja') adalah
antisipasi kedekatan dengan Tuhan yang akan dicapai seseorang jika seseorang bertindak saleh; dan
kasih (al-hubb) adalah kasih sayang dan pengabdian yang dirasakan seseorang kepada Tuhan, yang
pada gilirannya mengilhami seseorang untuk mengejar kehidupan sesuai dengan kehendak dan
kesenangan-Nya. Dengan demikian, setiap emosi terikat pada ekonomi tindakan yang mengikuti dari
pengalaman emosi tertentu.

Untuk waktu yang lama selama bekerja dengan masjid-masjid, saya memahami matriks
tripartit emosi dan tindakan ini dalam hal "wortel dan tongkat" disiplin agama. Tampaknya bagi saya
bahwa unsur-unsur pengharapan dan kasih adalah "wortel" agama yang tidak dapat disangkal
karena janji untuk mendapatkan pahala atau imbalan (hasanat) dari Allah mengilhami seseorang
untuk melakukan tugas-tugas keagamaan. Demikian juga, ketakutan akan murka Allah adalah
"tongkat" yang memotivasi seseorang untuk menjauhkan diri dari dosa dan keburukan. Hanya
menjelang akhir periode dua tahun kerja lapangan saya, saya mulai menyadari hubungan kompleks
triad dengan sistem pedagogi yang lebih besar, di mana emosi-emosi ini dibentuk tidak hanya
sebagai perangkat motivasi, tetapi sebagai aspek integral dari tindakan saleh itu sendiri. Selain itu,
menjadi jelas bagi saya bahwa argumen bahwa orang-orang didorong untuk berperilaku saleh
karena takut akan neraka atau janji imbalan meninggalkan apa yang tidak dapat dijelaskan apa yang
ingin dijawabnya: khususnya, bagaimana emosi-emosi ini diperoleh dan datang untuk memerintah
otoritas dalam topografi diri moral-gairah tertentu. Oleh karena itu, dalam apa yang terjadi
selanjutnya, saya ingin memperhatikan tekstur spesifik dari emosi-emosi ini-khususnya, rasa takut-
dan untuk memahami bagaimana mereka dibentuk sebagai motif untuk, dan modalitas dari, perilaku
saleh dalam realisasi kehidupan yang bajik.

Pertimbangkan kutipan berikut dari pelajaran masjid yang disampaikan oleh Hajja Samira,
yang disebutkan dalam bab-bab sebelumnya dari buku ini, yang sering menarik penonton yang
terdiri dari lima ratus wanita di masjid Nafisa. Hajja Samira terkenal karena kebangkitan
ketakutannya yang berulang-ulang dalam pelajaran mingguannya, dan kadang-kadang dikritik oleh
audiensnya karena pembangkitan ini. Sebagai tanggapan, dia memiliki yang berikut untuk dikatakan
suatu pagi sewaktu dia menyelesaikan pelajarannya selama satu jam (dars):

Orang-orang mengkritik kita karena membangkitkan rasa takut dalam pelajaran kita [durus].
Tetapi lihatlah sekeliling Anda: Apakah menurut Anda masyarakat kita adalah masyarakat
yang takut akan Tuhan? Jika kita takut kepada-Nya dan amarah-Nya [qahr], menurut anda
apakah kita akan berperilaku seperti yang kita lakukan? Kita semua adalah manusia dan
melakukan kesalahan, dan kita harus meminta pengampunan dari-Nya secara terus-menerus
untuk ini. Tetapi melakukan dosa dengan sengaja, sebagai kebiasaan, adalah apa yang
menyedihkan! Apakah kita merasa menyesal dan menangis atas kondisi komunitas Islam ini
[ummat]? Tidak! Kita bahkan tidak tahu bahwa kita berada dalam kondisi ini. Serpihan
ketakutan terakhir di hati kita telah diperas oleh dosa-dosa yang tak terhitung jumlahnya
yang kita lakukan, sehingga kita bahkan tidak tahu perbedaan antara apa yang diizinkan dan
apa yang tidak [haram wa halal]. Ingatlah bahwa jika kita tidak dapat berseru karena takut
akan api neraka, maka kita pasti harus menangis pada kondisi jiwa kita!
 Pernyataan ini sangat mencolok untuk hubungan yang tidak dapat direduksi yang ditarik
Hajja Samira antara kemampuan untuk takut akan Tuhan dan kapasitas ketajaman dan tindakan
moral. Dalam rumusan ini, emosi ketakutan tidak hanya berfungsi sebagai motivasi untuk mengejar
kebajikan dan menghindari kejahatan, tetapi memiliki nilai epistemik: itu memungkinkan seseorang
untuk mengetahui dan membedakan antara apa yang baik untuk diri sendiri dan untuk komunitas
seseorang dan apa yang buruk (sesuai dengan program Tuhan). Khususnya, menurut Hajja Samira,
tindakan berulang melakukan dosa dengan sengaja dan kebiasaan memiliki efek kumulatif membuat
seseorang menjadi tipe orang yang telah kehilangan kapasitas untuk takut akan Tuhan, kehilangan
yang dalam tum dipahami sebagai tanda akhir dari ketidakmampuan untuk menilai status kondisi
moral seseorang. Bagi banyak Muslim, kemampuan untuk takut akan Tuhan dianggap sebagai salah
satu register kritis yang dengannya seseorang memantau dan menilai kemajuan diri moral menuju
keahlian, dan tidak adanya rasa takut dianggap sebagai penanda diri yang terbentuk secara tidak
memadai. Hajja Samira, oleh karena itu, menafsirkan ketidakmampuan muslim Mesir saat ini untuk
merasa takut akan pembalasan Tuhan sebagai sebab dan akibat dari kehidupan yang dijalani dengan
sengaja tanpa kebajikan.

Berbagai elemen ekonomi emosi dan tindakan ini diperjelas kepada saya lebih lanjut oleh
salah satu peserta lama pelajaran Hajja Samira. Umm Amal, seorang wanita lembut berusia akhir
lima puluhan, baru-baru ini pensiun setelah bekerja sebagai administrator untuk maskapai
Penerbangan Mesir hampir sepanjang hidupnya. Setelah membesarkan dua anak seorang diri dan
melalui kesulitan, dia telah memperoleh temperamen yang pemaaf dan akomodatif yang tampaknya
sangat berlawanan dengan Hajja Samira, yang seringkali ketat dan tak henti-hentinya dalam kritiknya
terhadap perilaku tidak sopan wanita Mesir. Oleh karena itu, itu mengejutkan saya, ketika Umm
Amal membela penekanan Hajja Samira pada rasa takut dalam pelajarannya, khususnya
kebangkitannya akan tema-tema seperti siksaan neraka dan rasa sakit kematian. Saya bertanya
kepada Umm Amal apa yang dia maksud ketika dia mengatakan bahwa dia takut akan Tuhan, dan
bagaimana dia pikir itu memengaruhi kemampuannya untuk merasa dekat dengan Tuhan. Dia
menjawab:

Saya merasa takut akan Tuhan bukan hanya karena ancaman neraka dan siksaan kubur
['adhab al-qabr], meskipun hal-hal ini juga benar karena Tuhan menyebutkannya dalam Al-
Quran. Tetapi bagi saya ketakutan yang sesungguhnya akan Allah berasal dari dua hal: dari
pengetahuan bahwa Dia maha kuasa [qudratihi], dan dari pengetahuan tentang dosa-dosa
yang telah kita lakukan dalam hidup kita dan terus berkomitmen tanpa mengetahuinya.
Bayangkan Tuhan adalah Tuhan di semua dunia. Dan mengetahui hal ini menimbulkan
ketakutan dan kekaguman [khashya wa khushu'] dalam dirimu. Ini berbeda dengan rasa
takut [al.-khauf] yang melumpuhkan Anda, karena ketakutanlah yang memotivasi Anda
untuk mencari pengampunan-Nya dan menjadi lebih dekat kepada-Nya. Karena rasa takut
yang melumpuhkan Anda, atau membuat Anda merasa putus asa tentang kebaikan-Nya
[rahma], adalah tidak menyenangkan dan tercela [madhmum]. Tetapi ketakutan yang
mendorong Anda kepada-Nya adalah terpuji dan terpuji [mahmud]. Jadi orang yang takut
bukanlah seseorang yang menangis sepanjang waktu tetapi orang yang menahan diri untuk
tidak melakukan hal-hal yang membuatnya takut akan hukuman .... Jadi ya, ketika saya
mendengar pembicaraan tentang rasa takut [kalam can al-khauf], itu berpengaruh pada saya
karena itu mengingatkan saya pada tindakan ketidaktaatan yang telah saya lakukan tanpa
sadar, mengingat betapa asyiknya saya dalam hidup saya dengan membesarkan anak-anak
saya dan bekerja, dan membuat saya ingin mencari pengampunan bagi mereka. Anda lihat
jika saya tidak diingatkan, maka saya lupa, dan saya menjadi terbiasa membuat kesalahan
dan dosa ini. Sebagian besar dari kita tidak berdosa dengan sengaja, tetapi kita
 melakukannya tanpa mengetahuinya. Pembicaraan tentang rasa takut mengingatkan kita
akan hal ini dan memaksa kita untuk mengubah perilaku kita [tasarrufatina]. Tetapi
kebesaran Tuhanku [rabi] adalah bahwa Dia terus-menerus mengampuni kita. Ini
menyebabkan saya mengasihi-Nya sama seperti saya takut akan kemampuan-Nya akan
kebesaran.

Jawaban Umm Amal luar biasa karena penggambarannya tentang ekonomi ketakutan dan
cinta yang mendasari tindakan bajik. Khususnya, emosi-emosi ini bukan hanya keadaan subjektif
dalam ekonomi ini, tetapi terkait dengan tindakan. Umm Amal oleh karena itu menarik perbedaan
antara rasa takut yang mengakibatkan kelambanan (dianggap tercela, madhmum) dan ketakutan
yang memaksa seseorang untuk bertindak dengan bajik (dianggap diinginkan atau dipuji, mahmud).
Takut akan Tuhan dalam konsepsi ini adalah kebajikan utama kekuatan yang harus dirasakan
seseorang secara subjektif dan ditindaklanjuti sesuai dengan perintahnya. Umm Amal juga menarik
perbedaan antara ketakutan biasa (khauf) dan ketakutan dengan rasa hormat atau kekaguman
(khashya). Khauf adalah apa yang Anda rasakan, seperti yang dikatakan oleh peserta masjid lain,
ketika Anda berjalan sendirian ke ruang gelap yang tidak diketahui, tetapi khashya adalah apa yang
Anda rasakan ketika Anda menghadapi sesuatu atau seseorang yang Anda anggap dengan hormat
dan pemujaan-khususnya, ketika Anda menghadapi aspek Tuhan yang umm Amal sebut
"kemahakuasaan-Nya" (qudratihi). Dia melanjutkan dengan mengatakan bahwa justru kualitas-
kualitas yang menginspirasi khashya dalam dirinya yang juga menginspirasinya untuk mencintai
Tuhan. Dengan demikian, dalam pandangan Umm Amal, kasih dan ketakutan akan Tuhan secara
integral terkait dengan kemampuannya untuk mengenali kebesaran Tuhan: baik dalam kapasitas-
Nya untuk menghukum maupun dalam kapasitas-Nya untuk mengampuni dan menopang makhluk-
makhluk-Nya meskipun mereka cenderung berbuat salah.

Tanggapan Umm Amal juga berbicara tentang peran ketakutan dan cinta dalam pembiasaan
kebajikan dan keburukan. Perhatikan bahwa konsep kejahatan tidak mewakili privatisasi kebajikan di
sini; sebaliknya, sifat buruk dan kebajikan adalah kualitas paralel dan dapat hidup bersama dengan
satu watak secara bersamaan (terutama, tidak seperti Kekristenan, tidak ada gagasan tentang "dosa
asal" dalam Islam). Berbeda dengan Hajja Samira dalam pelajaran yang dijelaskan sebelumnya, Umm
Amal berbicara tentang muslim yang melakukan tindakan pembangkangan (ma'asi) karena kelalaian
daripada niat sadar. Namun bahkan kejahatan yang dilakukan karena kelalaian, menurutnya, jika
dilakukan berulang kali, memiliki efek yang sama dengan kejahatan yang sengaja dilakukan karena
begitu mereka telah memperoleh status kebiasaan mereka dapat datang untuk merusak keinginan
yang diperlukan untuk menaati Tuhan. Logika ini mengasumsikan bahwa sementara seseorang
dengan watak saleh dapat berbuat salah, praktik berulang-ulang untuk berbuat salah dari program
Tuhan menghasilkan sedimentasi kualitas ini dalam karakter seseorang. Ini sesuai dengan filsafat
behavioris pada inti gagasan Aristoteles tentang habitus karena kinerja berulang dari sifat buruk
(serta kebajikan) menghasilkan pembentukan watak yang tidak berbudi luhur (atau bajik). Takut
akan Tuhan adalah kapasitas yang dengannya seseorang menjadi sadar akan keadaan ini dan mulai
memperbaikinya. Dengan demikian, pemanggilan ketakutan yang berulang- ulang, dan praktik-
praktik yang membangkitkan dan mengekspresikan rasa takut itu, melatih seseorang untuk hidup
saleh (bertindak sebagai dorongan untuk tindakan bajik) dan juga merupakan kondisi permanen dari
diri yang saleh (al-nafs al-muttaqi).

ketakutan sebagai modalitas tindakan

Sementara contoh-contoh di atas memperjelas pentingnya rasa takut dalam tradisi pembentukan
etis ini, muncul pertanyaan tentang bagaimana emosi ini diperoleh dan dipupuk, terutama karena
para peserta masjid tidak menganggap rasa takut akan Tuhan itu alami, tetapi sesuatu yang harus
dipelajari. Menurut para wanita yang bekerja dengan saya, ada banyak jalan untuk mengejar
pelatihan dalam ketakutan. Salah satunya adalah ruang pelajaran masjid. Ada sejumlah peserta
perempuan yang akrab dengan gaya ilmiah dan lembut dari da'iya Hajja Faiza-yang menyampaikan
pelajaran di masjid Umar berpenghasilan menengah ke atas dekat rumah mereka-tetapi lebih
memilih sikap teguran Hajja Samira, dan sering bersusah payah bepergian ke masjid Nafisa. Ketika
saya bertanya kepada salah satu dari wanita-wanita ini mengapa dia lebih suka gaya penyampaian
Hajja Samira yang parah dan keras (mutashaddid), dia menjawab:

Kita hidup dalam masyarakat di mana sulit untuk tetap saleh dan melindungi agama kita
[nihfuz 'ala dinina]. Ketika -kita mendengar pembicaraan semacam ini, itu mengejutkan kita
dan membuat kita tidak tersesat dalam atraksi dunia. Soalnya, jalan menuju kesalehan
[taqwa] sangat sulit. Hajja Samira dan yang lainnya takut bahwa kecuali mereka
menggunakan [gaya retoris] takhwif [untuk menimbulkan rasa takut], orang-orang akan
menyia-nyiakan semua upaya yang mereka lakukan untuk sampai ke sana. Mereka ingin
orang-orang berpegang pada upaya mereka di jalan kesalehan [taqwa] dan inilah mengapa
mereka menggunakan takhwif.

Jelas dari tanggapan ini bahwa audiens Hajja Samira sangat menghargainya karena
pengetahuan ilmiah atau logika argumentatifnya, tetapi karena kemampuannya untuk mengubah
karakter moral melalui melahirkan dalam audiensnya berbagai emosi yang terkait dengan yang ilahi.
Hajja Samira, tampaknya, tidak hanya menetapkan rasa takut sebagai syarat yang diperlukan untuk
kesalehan, tetapi menggunakan wacana dan gaya retoris yang menimbulkannya juga. Dengan
melakukan itu, dia menandai pelajarannya dengan pembangkitan api neraka, pencobaan yang
dihadapi dalam kematian, dan pertemuan terakhir dengan Tuhan setelah kematian, yang semuanya
berfungsi sebagai teknik yang menggugah untuk penciptaan emosi yang bajik.

Gaya khotbah ini, yang ditujukan untuk penciptaan rasa takut pada pendengar, disebut
tarhib (dan kadang-kadang takhwif, seperti yang ditunjukkan oleh wanita yang diwawancarai di
atas); antonimnya, targhib, mengacu pada kebangkitan kasih kepada Tuhan di antara hadirin.
Sebagian besar da'iyat menekankan pentingnya menjaga keseimbangan yang baik antara kedua
strategi retoris ini. Selain ruang pelajaran masjid di mana para wanita belajar untuk mendapatkan
ketakutan yang bajik, khotbah-khotbah yang direkam dengan rekaman yang menggunakan gaya
takhwif juga banyak populer di kalangan wanita yang bekerja dengan saya. Ruang penting lainnya
untuk penanaman dan realisasi ketakutan yang bajik adalah tindakan ritual doa (alat), dan, seperti
yang saya sebutkan sebelumnya, menangis dalam doa adalah ekspresi ketakutan yang bajik
sebanyak sarana perolehannya. Oleh karena itu, ketakutan bukan hanya sesuatu yang memotivasi
seseorang untuk berdoa tetapi juga merupakan aspek penting dari tindakan itu sendiri, "kebajikan
adverbial" yang memberikan pada tindakan doa kualitas spesifik yang melaluinya ia menjadi
sempurna.

Khususnya, pemahaman bahwa emosi ketakutan memotivasi seseorang untuk bertindak

sesuai dengan kepercayaan pada tradisi budaya tertentu bahwa emosi bersifat kausatif dari
tindakan, pemahaman yang telah dianalisis secara rinci oleh beberapa sejarawan dan antropolog
emosi (James 1997; Lutz dan Putih 1986; Rosaldo 1980). Apa yang penting di sini, bagaimanapun,
adalah bahwa emosi ketakutan tidak hanya mendorong seseorang untuk bertindak, tetapi juga
dianggap sebagai bagian integral dari tindakan. Dengan demikian, rasa takut adalah elemen internal
dari struktur tindakan saleh, dan dengan demikian itu adalah syarat untuk (untuk menggunakan
istilah J. L. Austin) kinerja "felicitous" dari tindakan tersebut.41 Dengan kata lain, apa yang menarik
perhatian pemahaman ini bukanlah seberapa besar emosi tertentu sebagai mode tindakan
merupakan berbagai jenis struktur sosial (Abu-Lughod 1986; Caton 1990; Myers 1986), tetapi lebih
bagaimana emosi tertentu merupakan konstitutif dari tindakan tertentu dan merupakan kondisi di
mana tindakan tersebut mencapai keunggulan mereka. Hubungan antara emosi ketakutan dan
praktik kesalehan (seperti doa) selanjutnya didasarkan pada cara mereka secara semantik terjalin
dalam istilah Arab taqwa, yang digunakan dalam Al-Quran untuk "kesalehan" dan "takut akan
Tuhan." Dalam Al-Quran, ketakutan eskatologis akan Tuhan dan Hari Penghakiman dianggap hampir
identik dengan kepercayaan sejati, dan kesalehan kadang-kadang hampir tidak dapat dibedakan dari
kapasitas untuk takut (Izutsu 1966, 164-72)

emulasi dan refleksivitas

Para peserta masjid sering diremehkan karena ketaatan mereka oleh model behavioris emosi bajik di
mana emulasi mereka terhadap standar teladan berdiri, para kritikus mereka berpendapat, untuk
hubungan yang lebih "tulus" dan "pribadi" dengan Tuhan. Di antara para kritikus ini adalah
sekelompok wanita yang saya kenal melalui kunjungan saya ke sebuah klub sosial kelas menengah
(nadi) di Kairo, di mana kelompok itu bertemu untuk mempraktikkan pembacaan Alquran. Sejumlah
dari mereka telah bereksperimen dengan pelajaran masjid tetapi tidak mengejarnya karena mereka
merasa bahwa da'iyat "mendistorsi ajaran Islam." Mereka sering mengatakan kepada saya bahwa
salah satu masalah dengan para guru dan peserta masjid adalah bahwa mereka melebih-lebihkan
peran ritual keagamaan dalam kehidupan seorang Muslim; ini adalah masalah bukan karena ritual ini
tidak penting, kata mereka, tetapi karena para peserta masjid berpikir bahwa "hanya pelaksanaan
ritus dan ritual" ( mujarrad al-tuqus wal-'ibadat) akan membuat mereka saleh. Amna, seorang
mahasiswa kedokteran berusia pertengahan dua puluhan, memberikan contoh praktik para peserta
masjid yang menangis di depan umum dalam doa sebagai sesuatu yang menurutnya sangat tidak
menyenangkan:

Saya tidak tahan lagi pergi ke masjid-masjid ini untuk shalat Jumat karena saya merasa
tersinggung bahwa begitu banyak orang mulai terisak ketika waktu permohonan [du'a] tiba.
Saya tidak mengatakan bahwa para wanita ini tidak tergerak oleh kasih sejati bagi Allah.
Bagaimana saya bisa mengatakan itu? Hanya Dia yang tahu apa yang ada di dalam hati.
Tetapi saya tahu dari berbicara kepada banyak dari orang-orang ini bahwa ketika mereka
menangis dalam doa mereka tidak benar-benar merasakannya dari dalam; mereka
melakukannya karena mereka pikir mereka akan memperoleh pahala [hasanat] dengan
Allah. Atau mereka berpikir bahwa "Oh, Abu Bakar [khalifah pertama dan Rekan dekat
Muhammad] melakukan ini, demikian juga aku." Di manakah ketulusan niat [ikhlas al-niyya]
di sini? Anda harus menangis bukan karena Anda ingin membalas dari Tuhan, atau Anda
ingin mengikuti para Sahabat secara membabi buta tanpa berpikir. Anda harus berseru
kepada Tuhan karena Anda benar-benar merasakan di dalam diri Anda apa yang abu bakar
rasakan, dan tidak dapat mencegah diri Anda dari menangis, apakah Anda sendirian atau di
depan umum. Dan saya katakan, itu tidak pernah terjadi pada saya ketika saya berada di
perusahaan orang lain.

Jika dibandingkan dengan pandangan para peserta masjid, komentar seperti ini
menunjukkan pemahaman yang sangat berbeda tentang hubungan antara perilaku publik dan
interioritas, dan tentang peran yang harus dimainkan oleh model teladan dalam membentuk diri
yang saleh. Skeptisisme Amna tentang tampilan emosi di depan umum mencatat pelepasan antara
kehidupan batin diri dan ekspresi lahiriahnya di mana pengalaman yang pertama tidak dapat
ditangkap secara memadai dalam yang terakhir, dan di mana kekuatan sejatinya hanya dapat
dirasakan dalam ruang valorized refleksi diri pribadi. Amna mempertanyakan ketulusan para peserta
masjid justru karena mereka menempatkan bobot yang tidak semestinya pada perilaku performatif
dan konvensi sosial sebagai ukuran religiusitas mereka; memang, jika lokasi agama dan emosi yang
tepat adalah kehidupan batin individu, seperti yang tampaknya disarankan Amna, maka ketulusan
seseorang dalam dua hal ini tidak dapat diukur dalam pertunjukan lahiriah seseorang. Sebaliknya,
bagi para wanita yang bekerja dengan saya, bentuk perilaku lahiriah tidak hanya ekspresi religiusitas
interior mereka tetapi juga sarana yang diperlukan untuk mendapatkannya.

Perbedaan antara kedua pandangan ini beralih pada kontras di bawah kedudukan hubungan
antara perilaku tubuh dan diri saleh: bagi Amna, perilaku performatif dapat menandakan diri yang
saleh tetapi tidak selalu membentuknya. Bagi para wanita yang bekerja dengan saya, tindakan tubuh
(seperti menangis dalam doa), ketika dilakukan berulang kali, baik di depan umum maupun pribadi,
memberkahi diri dengan kualitas-kualitas tertentu: oleh karena itu perilaku tubuh bukanlah tanda
interioritas karena itu merupakan sarana untuk memperoleh potensinya. Saya menggunakan istilah
"potensi" di sini dalam arti Aristoteliannya, di mana ia tidak menyarankan fakultas atau kekuatan
generik, tetapi terkait dengan kemampuan yang diperoleh seseorang melalui jenis pelatihan dan
pengetahuan tertentu. Penggunaan "potensi" ini menyiratkan bahwa untuk menjadi pandai dalam
sesuatu seseorang menjalani program teleologis pelatihan kehendak yang mengandaikan jalan
teladan menuju pengetahuan-pengetahuan yang diperoleh seseorang melalui sekolah dan praktik
yang tekun.

Perbedaan penting lainnya antara pemahaman Amna tentang perilaku performatif dan para
peserta gerakan masjid terletak pada konsepsi mereka tentang peran panutan otoritatif (seperti Abu
Bakr yang legendaris karena kemampuannya untuk menangis deras selama shalat) bermain dalam
membentuk diri yang berbudi luhur. Perhatikan betapa tegasnya Amna tentang jenis refleksi yang
seharusnya menginformasikan emulasi seseorang tentang perilaku Abu Bakar: seseorang menangis
bukan hanya karena Abu Bakar menangis, tetapi karena melalui refleksi atas perilaku Abu Bakar,
seseorang menemukan ruang-ruang itu dalam diri sendiri yang mengidentifikasi dengan
kemampuannya untuk menangis. Dengan kata lain, menurut Amna, perilaku Abu Bakar seharusnya
tidak direproduksi tanpa berpikir tetapi harus berfungsi sebagai dasar di mana refleksi tentang "aku
yang benar" berlangsung. Sebaliknya, bagi para wanita yang bekerja dengan saya, model teladan
bukanlah tempat seseorang menemukan "Aku sejati" tetapi merupakan sarana untuk melampaui
"Aku" yang diinvestasikan dalam kesenangan dan pengejaran sementara. Selain itu, berbeda dengan
Amna, banyak peserta masjid yang percaya bahwa meniru kebiasaan Abu Bakr menangis saat shalat
tidaklah salah justru karena melalui reproduksi mimetik inilah seseorang akhirnya datang untuk
memperoleh karakter moral dari teladan tersebut. Perhatikan bahwa refleksi diri memainkan peran
yang berbeda dalam konsepsi ini karena bertujuan untuk membentuk "Aku" untuk mendekati model
otoritatif yang bentuk imanennya adalah sarana yang diperlukan untuk substansi "Aku" akan
menjadi. Dengan kata lain, bentuk tubuh dalam pandangan ini tidak hanya mewakili interioritas
(seperti halnya bagi wanita seperti Amna), tetapi berfungsi sebagai "sarana yang dapat
dikembangkan" (T. Asad 1 993) di mana jenis kapasitas etis dan moral tertentu dicapai.

POLITIK DAN KONVENSI

Untuk menginterogasi implikasi politik dari ekonomi tindakan moral yang berbeda ini, izinkan saya
fokus sejenak pada hubungan antara interioritas dan eksterioritas subjek yang menginformasikan
model pedagogis dari pietis yang bekerja dengan saya. Seperti yang telah saya jelaskan, para peserta
masjid tidak menganggap model perilaku yang sah sebagai pemaksaan sosial eksternal yang
membatasi individu. Sebaliknya, mereka memandang bentuk-bentuk perilaku yang ditentukan
secara sosial sebagai potensi, "perancah," jika Anda mau, yang melaluinya diri diwujudkan. Justru
kepatuhan yang disengaja sendiri terhadap konvensi sosial yang ditentukan secara agama-apa yang
sering dikritik sebagai emulasi buta dan tidak kritis-yang menimbulkan kritik bahwa gerakan
semacam itu hanya berfungsi untuk mereproduksi tatanan patriarki yang ada dan untuk mencegah
perempuan membedakan "keinginan dan aspirasi mereka sendiri" dari mereka yang "didikte secara
sosial." Bagi beberapa sarjana gender, perempuan dari jenis yang bekerja dengan saya sering
dianggap merampas kemampuan diri mereka sendiri untuk memberlakukan etika kebebasan, yang
didasarkan pada kapasitas mereka untuk membedakan keinginan mereka sendiri (sejati) dari
tuntutan agama dan budaya (eksternal).

Kritik semacam itu berubah menjadi imajiner kebebasan, yang sangat berhutang budi pada
teori politik liberal, di mana seorang individu dianggap bebas - kondisi bahwa ia bertindak secara
mandiri: bahwa tindakannya adalah hasil dari pilihan dan kehendak bebasnya sendiri, daripada
kebiasaan, tradisi, kehendak transendental, atau paksaan sosial. Seperti yang saya bahas di bab 1,
otonomi dalam konsepsi kebebasan ini adalah prinsip prosedural, dan bukan fitur ontologis atau
substantif dari subjek, karena membatasi kondisi yang diperlukan untuk pemberlakuan etika
kebebasan. Di bawah prinsip ini, bahkan tindakan illiberal dapat dibilang dapat ditoleransi jika
ditentukan bahwa mereka dilakukan oleh individu yang setuju secara bebas yang "bertindak atas
kemauannya sendiri." Ahli teori politik John Christman memberikan contoh seseorang yang memilih
karena kehendak bebasnya sendiri untuk menjadi budak orang lain (1991). Sesuai dengan ajaran
liberal, seperti yang dikemukakan Christman, satu-satunya cara di mana kita dapat menganggap
orang seperti itu bebas adalah jika kita dapat membuat tekad bahwa proses yang dengannya dia
memperoleh keinginannya untuk perbudakan memang merupakan hasil dari "pemikiran dan
refleksinya sendiri," yang tidak terbebani oleh pengaruh sosial dan budaya (lihat diskusi saya di bab
1). Dengan kata lain, itu bukan substansi keinginan tetapi "asal-usulnya yang penting dalam penilaian
liberal tentang otonomi" (Christman 1991, 359).

Sesuai dengan logika inilah saya sering diberitahu bahwa para wanita dari gerakan masjid
mencontohkan subjek otonom liberal justru karena mereka memberlakukan keinginan mereka
sendiri untuk kesalehan, terlepas dari hambatan sosial yang mereka hadapi, dan tidak mengikuti
peran konvensional yang diberikan kepada perempuan. Oleh karena itu seorang liberal sejati, saya
diberitahu, harus toleran terhadap gerakan ini bahkan jika dia tidak setuju dengan tujuan gerakan
yang lebih besar. Dalam pandangan seperti itu, ditangkap dengan baik dalam rumusan Christman
tentang "budak sukarela," tidak hanya diasumsikan bahwa bentuk-bentuk perilaku konvensional
dapat dibedakan dari keinginan sejati seseorang, tetapi juga bahwa perbedaan seperti itu bersifat
universal. (Seperti yang saya sarankan sebelumnya, asumsi yang sama sering menjiwai teori
antropologis tentang perilaku konvensional atau ritual.) Apa yang ingin saya tekankan di sini adalah
bahwa model tindakan manusia ini mengandaikan bahwa ada disjungsi alami antara keinginan
"sejati" seseorang dan yang ditentukan secara sosial. Politik yang terjadi dari disjungsi ini bertujuan
untuk mengidentifikasi momen dan tempat di mana norma-norma konvensional menghambat
realisasi keinginan nyata individu, atau setidaknya mengaburkan perbedaan antara apa yang benar-
benar milik sendiri dan apa yang diperlukan secara sosial.

Model self-presupposed oleh posisi ini secara dramatis kontras dengan yang secara
konseptual dan praktis membentuk kegiatan wanita yang bekerja dengan saya. Catatan yang saya
sampaikan tentang gerakan masjid menunjukkan bahwa perbedaan antara keinginan nyata subjek
dan konvensi sosial wajib - perbedaan di pusat liberal, dan kadang-kadang progresif, pemikiran -
tidak dapat diasumsikan, justru karena bentuk perilaku yang ditentukan secara sosial merupakan
kondisi untuk munculnya diri seperti itu dan merupakan bagian integral dari realisasinya. Salah satu
masalah yang diangkat oleh konsepsi diri seperti itu adalah: Bagaimana seseorang memikirkan
kembali pertanyaan tentang kebebasan individu dalam konteks di mana perbedaan antara keinginan
subjek sendiri dan pertunjukan yang ditentukan secara sosial tidak dapat dengan mudah dianggap,
dan di mana ketundukan pada bentuk-bentuk otoritas (eksternal) tertentu adalah kondisi bagi diri
untuk mencapai potensinya? Politik seperti apa yang akan dianggap diinginkan dan layak dalam
tradisi diskursif yang menganggap konvensi (pertunjukan yang ditentukan secara sosial) sebagai hal
yang diperlukan untuk realisasi diri?

Argumen yang saya buat di sini tidak boleh disamakan dengan yang dibuat oleh para filsuf
komunitarian (Sandel 1998; Taylor 1985a, 1985c) dan lawan bicara feminis mereka (Benhabib 1992;
Friedman 1997; Meyers 1989; Nedelsky 1 989; Young 1990) yang berpendapat bahwa liberalisme
memiliki model anemik dan anomie individu, yang tidak memperhitungkan sepenuhnya cara-cara di
mana individu diproduksi secara sosial dan melambangkan sosial dalam dirinya sendiri. Menurut
banyak dari pemikir ini, pengakuan terhadap karakter individu yang tertanam secara sosial akan
memperbaiki kecenderungan otonomi dalam liberalisme. Tetapi apa yang tetap tidak terurai oleh
para kritikus ini adalah perbedaan antara individu dan sosial: bahkan di antara komunitarian dan
lawan bicara feminis mereka, interioritas subjek tetap menjadi ruang yang dihargai di mana
seseorang berbalik untuk mewujudkan kepentingannya dan untuk membedakan ketakutan dan
aspirasi yang merupakan milik sendiri dari yang dipaksakan secara sosial.

Sebagai contoh, Charles Taylor, dalam mengkritik konsep atomisme yang mendasari
berbagai untaian teori liberal, berpendapat bahwa kapasitas untuk kebebasan tidak hanya
membutuhkan "pemahaman tertentu tentang diri, di mana aspirasi untuk otonomi dan pengarahan
diri menjadi dapat dibayangkan," tetapi juga mengharuskan pemahaman diri ini dipertahankan dan
didefinisikan "dalam percakapan dengan orang lain atau melalui pemahaman umum yang mendasari
praktik-praktik masyarakat kita" (Taylor 1985a, 209). Apa yang penting di sini adalah bahwa Taylor
tidak membuang gagasan bahwa otonomi adalah pusat dari pelaksanaan kebebasan, melainkan
menekankan kondisi sosial yang diperlukan untuk produksi dan perkembangannya. Selain itu,
otonomi, bagi Charles Taylor, berarti tidak hanya bertindak seperti yang diinginkan seseorang
(persyaratan Hobbesian tentang kebebasan negatif), tetapi terdiri dari mencapai "kondisi
kewaskitaan diri dan pemahaman diri tertentu" untuk dapat memprioritaskan dan menilai keinginan,
ketakutan, dan aspirasi yang saling bertentangan dalam diri sendiri, dan untuk dapat memilah apa
yang menjadi kepentingan terbaik seseorang dari apa yang diperlukan secara sosial (1985c, 229).
Dengan kata lain, pelaksanaan kebebasan bagi Taylor tidak hanya beralih pada kemampuan untuk
menjauhkan diri dari sosial, tetapi juga, yang lebih penting, pada kapasitas untuk mengalihkan
pandangan seseorang secara kritis untuk merenungkan diri sendiri untuk menentukan cakrawala
kemungkinan dan strategi yang melaluinya seseorang bertindak atas dunia.

Seyla Benhabib, sebagai lawan bicara kritis komunitarian, mengusulkan etika komunikatif
feminis yang dibangun di atas karya filsuf seperti Sandel dan Taylor, dan ahli teori liberal deontologis
seperti Rawls dan Habermas, yang telah memperdebatkan prioritas hak daripada yang baik (1992).
Apa yang menurut Benhabib berguna dalam kritik komunitarian adalah pengakuan atas kualitas
individu yang tertanam secara sosial, dan perlunya struktur sosial tertentu yang membuat cita-cita
otonomi menjadi mungkin dan berkelanjutan sejak awal. Benhabib benar untuk menunjukkan,
bagaimanapun, bahwa pandangan ini tidak terbatas pada komunitarian saja tetapi berbagi sesuatu
yang kritis dengan konsepsi etika komunikatif yang berasal dari Habermasian dan Rawlsian tetapi
sering diasumsikan sebagai kebalikan dari pandangan komunitarian sosial dan individu (1992, 71-76).
Benhabib berpendapat bahwa apa yang dimiliki oleh tradisi etika yang kontroversial ini adalah
pemahaman tentang diri yang menjunjung tinggi otonomi moral sebagai "hak diri yang diperlukan
untuk menantang agama, tradisi, dan dogma sosial, tetapi juga hak diri untuk menjauh dari peran
sosial dan isinya atau untuk mengasumsikan 'jarak sosial refleksif'" (Benhabib 1992, 73). Benhabib
menemukan jembatan antara komunitarian dan deontologis ini sangat penting dalam membangun
konsepsi feminis tentang etika yang didasarkan pada kritik terhadap konsepsi ahistoris dan atomistik
tentang diri dan masyarakat. Apa yang dibuktikan oleh argumen Benhabib adalah bahwa bahkan
penampilan feminis dari sudut pandang komunitarian bertujuan untuk membangun keseimbangan
antara kepemilikan sosial dan refleksi kritis di mana refleksi kritis dipahami secara fundamental
sebagai latihan otonom.

Harus jelas sekarang bahwa kerangka komunitarian liberal tidak tepat untuk analisis
konsepsi diri dan hubungannya dengan otoritas yang lazim di kalangan wanita dari gerakan masjid.
Pada akhirnya seseorang yang realisasi dirinya adalah masalah menggali dirinya sendiri
(mengembangkan apa yang Taylor sebut "kewaskitaan diri"), atau memilah-milah kepentingannya
sendiri dari mereka yang sosial dan kolektif (apa yang Benhabib sebut "hak diri untuk menjauhkan
diri dari peran sosial dan konten mereka"), melihat ke serangkaian strategi dan cakrawala yang
berbeda dari subjek yang baginya cita-cita prinsip dan alat referensi diri berada di luar dirinya. Ini
adalah salah satu alasan saya mencoba menggunakan bahasa analitis pembentukan etis untuk
menggambarkan proses kultivasi moral (perhatikan istilah yang relevan di sini adalah "kultivasi" dan
bukan "penanaman"). Oleh karena itu argumen saya tidak berfokus pada kontekstualisasi individu
dalam struktur sosial tertentu. Sebaliknya, saya telah mencoba memetakan kontur dari jenis subjek
yang dianggap perlu untuk imajiner politik gerakan kesalehan (di mana gerakan masjid adalah bagian
penting) dan berbagai praktik yang diwujudkan di mana subjek semacam itu diproduksi. Jika
keinginan untuk kebebasan dari konvensi sosial bukanlah keinginan bawaan, seperti yang telah saya
perdebatkan, tetapi mengasumsikan antropologi tertentu dari subjek, maka adalah kewajiban bagi
kita untuk menganalisis tidak hanya struktur hierarkis hubungan sosial, tetapi juga arsitektur diri,
keterkaitan antara unsur-unsur penyusun diri, yang memungkinkan imajiner politik tertentu.

Kerangka kerja analitis ini sangat membantu dalam memahami kekuatan etis dan politik
gerakan non-liberal seperti yang saya kerjakan. Ini karena, seperti yang saya sarankan dalam bab 1,
lembaga politik mereka tidak terdiri dari melibatkan bentuk dan institusi politik yang biasa (seperti
membuat klaim tentang negara atau sistem peradilan, menggunakan bahasa hak dan identitas, dan
protes publik). Sebaliknya praktik etis mereka adalah kondisi yang diperlukan dari agensi politik
mereka karena praktik-praktik ini telah menghasilkan efek yang tidak terduga di bidang sosial yang
berlaku. Salah satu tanda efektivitas politik mereka adalah kemarahan yang telah diprovokasi oleh
para aktivis saleh dari negara Mesir (seperti yang kita lihat di bab 2) dan kritik yang mereka
timbulkan dari sesama Islamis serta Muslim sekuler-liberal. Khususnya, para pengkritik gerakan
kesalehan ini memiliki orientasi yang sama terhadap politik nasionalis-identitarian, yang
dipertanyakan oleh praktik-praktik gerakan masjid pada khususnya dan gerakan kesalehan pada
umumnya. Untuk memahami apa yang sebenarnya gerakan ini tidak terlihat tentang imajiner
nasionalis-identitarian dan bagaimana ia telah mengubah lanskap sosiopolitik Mesir, penting untuk
menganalisis arsitektur praktik-praktik etis yang melaluinya gerakan ini telah menghasilkan bentuk
tertentu dari kemasyarakatan yang diwujudkan. Analisis saya tentang praktik-praktik gerakan masjid
dalam bab ini mengundang kita untuk secara serius mengeksplorasi apa artinya mengakui bahwa
politik tidak hanya melibatkan argumentasi rasional dan evaluasi prinsip-prinsip moral, tetapi
masalah-masalah dari tingkat intersubjektif keberadaan dan tindakan-mengharuskan kita untuk
berpikir melalui problematik politik dengan cara yang memadai untuk pemahaman variabel diri dan
kekuatan yang diwujudkannya.