Seminggu sekali, di sore hari yang tenang dan panas, seseorang yang dapat melihat

arus dari seorang wanita – baik sendiri atau dalam kelompok kecil – membuat jalan mereka
untuk menaiki tangga sempit yang terletak di satu sisi komplek besar Masjid Umar. Masjid
itu memiliki struktur yang mengesankan yang terletak di salah satu persimpangan teramai di
lingkungan berpenghasilan menengah ke atas di Cairo, Muhandisin. Bersaing untuk
mendapatkan sorotan dengan kehadiran masjid menjadi realtif suram adalah jalan panjang
depan took yang berkilauan, restoran cepat saji Amerika, dan papan iklan lukisan tangan
yang besar yang mengiklankan film dan drama Mesir terbaru. Masjid Umar menawarkan
sebuah keringanan dari aura mewah dan konsumerisme dari jalan raya ini, tidak hanya dalam
ketenangan arsitekturnya, tetapi juga dalam layanan kesejahteraan yang diberikannya kepada
berbagai orang Mesir yang miskin dan berpenghasilan rendah. Wanita itu berjalan dengan
diam-diam ke lantai atas masjid untuk menghadiri sebuah pelajaran agama yang disampaikan
setiap minggu oleh seorang pengkhotbah/guru agama wanita dengan nama Hj. Faiza.
Hajja Faiza memberikan pelajaran di dua masjid lain, serta di salah satu klub elit
swasta Kairo. Dia terkenal di kalangan masjid, baik pengetahuan ilmiah dan dedikasinya
untuk memberikan pelajaran kepada wanita sejak dimulainya gerakan masjid kurang lebih
dua puluh lima tahun yang lalu. Setiap minggu antara lima puluh dan seratus wanita duduk
selama dua jam di ruangan ber-AC mendengarkan Hajja Faiza memberikan komentar
eksegetis dalam bahasa Arab sehari-hari pada bagian-bagian tertentu dari Quran dan hadits
(catatan otoritatif dari pidato dan tindakan teladan Nabi). Para hadirin mendengarkan dengan
penuh perhatian dalam keheningan, duduk dalam barisan kursi kayu cokelat, saat Hj. Faiza
berbicara dengan nada lembut dan gigih dari belakang meja di atas panggung.
Sebagian peserta adalah ibu rumah tangga, sebagian lainnya adalah pelajar, dan
sebagian besar adalah wanita pekerja yang singgah dalam perjalanan pulang kerja untuk
menghadiri acara pelajaran mingguan tersebut. Sementara mayoritas wanita berusia antara
tiga puluh tahun dan empat puluh tahun, ada peserta muda umur dua puluh tahun dan peserta
tua umur enam puluh tahun. Beberapa wanita-wanita ini berkendara ke masjid dengan mobil
pribadi, yang lain tiba naik angkutan umum di Kairo yang penuh sesak, dan yang lain datang
dengan taksi. Beberapa pakaian wanita mencolok dalam variasinya. Banyak yang datang
dengan pakaian yang dijahit rapi rok sepanjang mata kaki dan blus yang diselipkan, dengan
syal sifon bermotif terbungkus erat di sekitar kepala mereka, memberikan suasana
kecanggihan sederhana. Lainnya, termasuk Hajja Faiza, memakai pakaian panjang berwarna
gelap yang dijahit rapi mantel (baltu) dengan selendang tebal menutupi rambut dan leher
mereka. Yang lain lagi memakai khimar (jamak: akhmira), suatu bentuk kerudung yang
menutupi kepala dan memanjang di atas batang tubuh (mirip dengan jubah yang dikenakan
oleh biarawati Katolik), dan itu sangat populer di kalangan jamaah masjid. Bahkan ada
wanita bertelanjang dada mengenakan celana jenas dan atasan pendek, dengan gaya rambut
dan rias wajah, yang menghadiri Pelajaran Hajja Faiza—pemandangan yang hampir mustahil
ditemukan di masjid-masjid lain. Dan lagi, sementara berbagai macam pakaian terwakili,
jarang terlihat seorang wanita mengenakan niqab-bentuk kerudung yang lebih konservatif
yang menutupi kepala, wajah, dan batang tubuh-di masjid Umar terrsebut; dengan tidak
adanya wanita yang memakai niqab adalah indikator jenis audiens yang tertarik dengan
pelajaran Hj. Faiza.
Berlawanan dengan masjid Umar yaitu masjid Aisyah, yang terletak di salah satu
lingkungan terbesar dan termiskin di pinggiran Kairo. Terselip di antara bangunan perumahan
blok cinder yang terhuyung-huyung, di gang yang sempit dan gelap, masjid Aisyah
dikelilingi oleh suara ayam berkokok, anak-anak berteriak, dan pedagang yang menjajakan
dagangannya- berlawanan dengan kompleks Umar yang menawarkan ketenangan dan
ketertiban. Masjid Aisyah berkaitan dengan organisasi nirlaba Islam terbesar di Mesir, al-
Jam'iyya al-Shar'iyya, dan memberikan layanan kesejahteraan yang luas kepada penduduk
lingkungan setempat. Pelajaran agama diberikan dua kali dalam seminggu oleh dua orang
wanita da'iyat, dan seminggu sekali oleh imam laki-laki (pemimpin ibadah) di masjid. Di
perbedaan dengan kesopanan masjid Umar yang tertutup, suasana informal dan tidak resmi
menjadi ciri dari masjid Aisyah. Sebagai contoh, peserta perempuan sering menyela guru
untuk mengajukan pertanyaan atau mengemukakan pendapat alternatif yang telah mereka
dengar di tempat lain. Ada olok-olok yang konstan bolak-balik antara da’iyat dan
penontonnya. Da’iyat di sini, seperti di masjid-masjid lainnya, juga berbicara dalam bahasa
Arab sehari-hari Mesir, tetapi mereka saat berbicara ditandai dengan bahasa sehari-hari di
jalanan yang menjadi ciri khas mereka dan latar belakang audiens kelas pekerja (shabi)
mereka. Berbeda dengan yang ber-AC khlawat dari masjid Umar, suasana masjid Aisyah
jenuh dengan suara, bau, dan tekstur lingkungan tempat masjid berada.
Sementara spektrum usia jamaah perempuan di masjid Aisyah mirip dengan yang
ditemukan di masjid Umar, latar belakang pendidikan mereka lebih terbatas: mayoritas
berpendidikan tidak lebih dari SMA, dan sebagian besar jumlahnya buta huruf. Peserta
wanita duduk di atas beton berkarpet tipis lantai, kebanyakan dari mereka mengenakan gaun
kusut sepanjang mata kaki (galalib; tunggal: gallabiyya} dan kerudung yang menutupi kepala
dan dada mereka (akhmira). Sedangkan di masjid Umar, di mana wanita mengenakan cadar
seluruh wajah dan tubuh (niqab) hampir tidak pernah hadir, di sini sepertiga dari peserta
penuh datang dengan berpakaian begitu. Mayoritas memakai jilbab cetak adat, dan pakaian
lainnya yang datang apa adanya yang kemudian disebut pakaian baladi, dikenakan oleh orang
miskin pedesaan, terdiri dari gaun hitam longgar dan jilbab hitam tipis yang dibungkus rapat
sekitar kepala.
Jika masjid Umar dan Aisyah berdiri di dua ujung spektrum sosioekonomi Cairene,
masjid Nafisa, yang menonjol terletak di pinggiran kota Kairo, mewakili wilayah tengah.
Pinggiran kota ini adalah rumah bagi sejumlah besar pegawai swasta dan pegawai negeri,
serta orang Mesir yang telah kembali dari negara-negara Teluk setelah bekerja di sana selama
tahun lonjakan minyak pada tahun 1970-an dan 1980-an. Masjid Nafisa terkenal sebagai
masjid Cairene pertama yang mulai menawarkan pelajaran kepada wanita, sekitar tahun
1980, dan saat ini memimpin peserta wanita terbesar dari masjid mana pun di Kairo. Sekitar
lima ratus wanita menghadiri pelajaran mingguan; mayoritas dari mereka adalah ibu rumah
tangga, meskipun cukup banyak adalah mahasiswa dari salah satu universitas terbesar di
Cairene, yang terletak di dekatnya. Pelajaran disampaikan oleh kelompok tiga da'iyat, yang
semuanya adalah, pada saat saya kerja lapangan, dalam proses mendapatkan pelatihan formal
di keterampilan berdakwah dari lembaga-lembaga dakwah yang dikelola negara (istilah
dalam Kunci Kebangkitan Islam yang saya jelajahi di bawah ini). Berbeda dengan wanita di
dua masjid lainnya, ketiga da'iyat, serta sebagian besar hadirin (sekitar 75 persen) memakai
cadar di seluruh wajah dan tubuh (niqab). Wanita yang memakai niqab mengerti praktik
mereka agar sesuai dengan interpretasi yang ketat dari fatwa Islam tentang kesopanan wanita,
dan sering melihat diri mereka lebih berbudi luhur daripada wanita yang memakai khimar
(cadar yang menutupi kepala dan dada) atau hijab (jilbab). Rasa ketakwaan yang ketat di
masjid diwujudkan dalam keutamaan niqab lebih ditekankan dentan gaya api dan belerang di
mana pelajaran disampaikan, yang sangat kontras dengan nada lembut dari Hj. Faiza di
masjid Umar dan cara da'iyat yang lebih santai di masjid Aisyah.
Gambaran singkat tentang tiga dari enam masjid tempat saya melakukan penelitian
lapangan ini menggambarkan karakter luas dari gerakan masjid perempuan, terbukti dalam
berbagai usia dan latar belakang sosial ekonomi yang mewakili di antara para hadirin serta
dalam berbagai gaya retorika, mode argumentasi, dan bentuk sosialisasi yang dilakukan oleh
guru. Terlepas dari perbedaan di antara kelompok-kelompok di masjid, semua peserta berbagi
keprihatinan atas apa yang mereka gambarkan sebagai meningkatnya sekularisasi masyarakat
Mesir, konsekuensi penting darinya adalah erosi kepekaan terhadap agama yang mereka
anggap penting untuk pelestarian "semangat agama Islam" (rub al-islam). Berikut ini, saya
akan menelaah apa yang dimaksud oleh para peserta masjid ketika mereka berbicara tentang
"sekularisasi", aspek perilaku sosial apa yang mereka anggap paling penting dalam proses ini,
dan terakhir, bentuk religiusitas apa yang mereka coba pulihkan melalui aktivitas mereka.
Saya akan menempatkan diskusi saya dalam konteks berbagai arus yang membentuk
Kebangkitan Islam saat ini, dan hubungan arus ini dengan sejarah aktivisme keagamaan
Mesir pada abad terakhir. Tujuan saya dalam bab ini tidak hanya untuk memberikan sketsa
singkat tentang perkembangan sejarah yang menjadi dasar munculnya gerakan masjid
kontemporer, tetapi juga untuk secara kritis terlibat dengan tema-tema yang ada dalam
keilmuan modernisme Islam mengenai gerakan-gerakan tersebut.
TUJUAN GERAKAN MASJID
Menurut peserta, gerakan perempuan masjid muncul sebagai tanggapan atas persepsi
bahwa pengetahuan agama, sebagai sarana untuk mengatur kehidupan sehari-hari, menjadi
semakin terpinggirkan di bawah struktur pemerintahan sekuler modern. Banyak peserta
masjid mengkritik apa yang mereka anggap sebagai bentuk religiusitas yang semakin lazim di
Mesir, yang memberikan Islam status sistem kepercayaan abstrak yang tidak memiliki kaitan
langsung dengan bagaimana seseorang hidup, pada apa yang sebenarnya dilakukan seseorang
dalam perjalanan di suatu hari. Kecenderungan ini, yang biasanya disebut oleh para peserta
gerakan sebagai "sekularisasi" ('almana atau 'almaniyya) atau "westernisasi" (tagharrub),
dipahami telah mereduksi pengetahuan Islam (baik sebagai modus perilaku maupun sebagai
seperangkat prinsip). dengan status "adat dan cerita rakyat" ('ada wa fulklur). Sementara
segelintir peserta masjid menggunakan istilah "sekularisasi" dan "westernisasi" untuk
merujuk pada peristiwa tertentu dalam sejarah Mesir baru-baru ini, sebagian besar
menggunakan istilah tersebut secara lebih longgar untuk menggambarkan kekuatan
transformatif di luar kendali mereka yang merusak kepekaan dan kebiasaan kehidupan
masyarakat keagamaan tertentu.
Hj. Samira dari masjid Nafisa adalah salah satu da’iyat yang berbicara dengan penuh
semangat dan jelas tentang jenis sensibilitas keagamaan yang dirasakan para peserta masjid
yang berada di bawah tekanan. Inilah yang dia katakan dalam salah satu pelajarannya:
Lihatlah ke sekeliling dalam masyarakat kita dan tanyakan pada diri Anda: siapa yang
kita tiru? Kami meniru orang Barat [gharbiyyin], sekularis ['almaniyyin] , dan
Kristen: kami merokok seperti mereka, kami makan seperti mereka, buku dan media
kami penuh dengan gambar-gambar cabul [fahhash]. Ketika anda memasuki rumah
seorang Muslim, Anda akan terkejut: Anda tidak tahu apakah itu rumah seorang
 Kristen atau Muslim. Kami adalah Muslim dalam nama, tetapi tindakan kami bukan
tindakan Muslim. Penglihatan, pakaian, minuman, dan makanan juga harus karena
Allah dan karena cinta kepada-Nya [ihna muslimin wi lakin af'alna mish ka muslimin:
il-en, wil-libs, wil-shurb, wil-akl lazim yikun lillah wi fi hubb allah]. Mereka akan
memberi tahu Anda bahwa ini adalah cara untuk hidup [yang dia rekomendasikan]
adalah tak beradab [ghair mutahaddir]: jangan dengarkan mereka karena kamu tahu
bahwa peradaban yang sebenarnya [hadara] bagi kita umat Islam adalah kedekatan
dengan Tuhan.
Pernyataan-pernyataan ini dapat ditafsirkan sebagai mematuhi wacana identitas
budaya, Muslim Mesir kontemporer yang melaluinya berusaha untuk menegaskan kekhasan
agama mereka, seperti yang diekspresikan dalam gaya konsumsi, pakaian, dan komunikasi.
Saya ingin mengusulkan bacaan alternatif, bagaimanapun, yang mengacu pada serangkaian
perdebatan yang terjadi di kalangan masjid yang mengungkapkan keprihatinan yang sangat
berbeda dari identitas nasional atau budaya. Dalam bacaan alternatif ini, komentar Hajja
Samira dapat dipahami sebagai kritik terhadap bentuk keberagamaan yang lazim yang
memperlakukan Islam sebagai sistem nilai-nilai abstrak yang harus dijunjung tinggi, namun
tetap tidak esensial bagi organisasi praktis kehidupan sehari-hari. Di mata Hj. Samira, ini
ditunjukkan oleh fakta bahwa seseorang tidak dapat membedakan Muslim dari Kristen atau
non-Muslim, karena cara Muslim mengatur urusan sehari-hari mereka memberikan sedikit
indikasi komitmen agama mereka. Para da’iyat dan jamaah masjid ingin memperbaiki situasi
ini melalui pengembangan bakat tubuh, kebajikan, kebiasaan, dan keinginan yang menjadi
landasan prinsip-prinsip Islam dalam praktik kehidupan sehari-hari. Pelajaran masjid
memberikan pelatihan tentang strategi dan keterampilan yang diperlukan untuk
memungkinkan perilaku seperti itu, dan kehidupan para peserta yang paling setia diatur untuk
mempelajari dan menyempurnakan keterampilan ini secara bertahap. Seperti yang
ditunjukkan oleh akhir kutipan di atas, posisi Hajja Samira diartikulasikan terhadap orang-
orang Mesir yang menganggap perhatian quotidian terhadap praktik keagamaan seperti itu
lewat, atau tidak beradab (ghair mutahaddir), sebuah penilaian yang ditentang oleh Hajja
Samira melalui perampasan istilah hadara (istilah yang membawa bias Barat-sentris yang
sama dengan istilah bahasa Inggris "beradab") untuk menggambarkan perilaku taat
keislaman.
Kekhawatiran Hajja Samira tentang cara religiusitas populer telah diubah oleh proses
sekularisasi yang telah dibagikan di seluruh kelompok masjid, terlepas dari kelas dan latar
belakang sosial mereka yang berbeda. Perhatikan, misalnya, sentimen serupa yang
diungkapkan oleh Hajja Faiza, dari kelas menengah atas di masjid Umar, dalam sebuah
wawancara dengan saya:
Saat ini, agama seolah terpisah dari nash atau kitab suci [nusus] , terutama dalam
masalah mu'amalat [transaksi komersial dan sosial]. Tantangan yang kita hadapi
sebagai umat Islam saat ini adalah bagaimana memahami dan mengikuti teladan Nabi,
bagaimana bertindak sesuai dengan Al-Qur'an dan hadits dalam kehidupan kita
sehari-hari [biyi'mil bil-hadits wil-qur'an izzay] . Kita semua [Muslim] tahu dasar-
dasar agama [al-din], seperti shalat, puasa, dan ibadah ['ibadah] lainnya. Namun
pertanyaan sulit yang menghadang kita sebagai umat Islam saat ini adalah bagaimana
membuat kehidupan sehari-hari kita selaras dengan agama kita sekaligus bergerak
dengan dunia [muharrikin ma'a id-dinya], terutama mengingat masa sekarang adalah
 salah satu masa besar. perubahan dan transformasi. Bagi saya, dakwah berarti
melakukan dari dalam amalan dan amalan biasa ['amaliyyat], dan menerjemahkan
ibadah ['ibada] ke dalam amalan sehari-hari agar selalu terarah kepada Tuhan [fahm
il-'ibada kullu yittagih ilallah]
Perhatikan bahwa tantangan yang dianggap Hajja Faiza sebagai pusat pekerjaannya
tidak ada hubungannya dengan mendidik umat Islam dalam pelaksanaan tugas-tugas
keagamaan dasar (seperti shalat lima waktu, puasa, dan sejenisnya); seperti yang dia katakan,
sebagian besar orang yang bekerja dengannya melakukan tugas ini secara teratur. Dia malah
prihatin dengan orang-orang Muslim yang siapa, meskipun menjalankan tugas agama
mereka, telah kehilangan kapasitas untuk memberikan semua aspek kehidupan mereka—yang
ibadahnya hanyalah salah satu, meskipun merupakan bagian penting—menjadi sarana untuk
mewujudkan kehendak Tuhan. Penekanan Hajja Faiza pada praktik, oleh karena itu,
membahas masalah bagaimana membuat ajaran moral, prinsip-prinsip doktrin, dan tindakan
ibadah yang relevan dengan organisasi kehidupan sehari-hari. Keterlibatannya dengan teks-
teks suci ditujukan untuk menyimpulkan seperangkat aturan perilaku praktis untuk
membimbing orang lain dalam menyelesaikan masalah duniawi kehidupan sehari-hari.
Seperti da’iyat lainnya, Hajja Faiza mengakui bahwa ada banyak aspek kehidupan
kontemporer yang tidak diatur oleh teks-teks suci (Al-Qur'an dan Sunnah), tetapi bagi hukum
yang rasionalnya adalah independen, dan terkadang bertentangan dengan, tuntutan hidup
saleh. Perbedaan yang dibuat Hajja Faiza antara tindakan ibadah ('ibadah) dan tindakan yang
berkaitan dengan transaksi sosial (mu'amalat) telah menjadi bagian dari tradisi yuridis Islam
setidaknya sejak abad kesepuluh. Pada periode modern, meskipun prosedur syariah (wacana
moral dan prosedur hukum kadang-kadang disamarkan sebagai "hukum Islam") diterapkan
secara tidak merata di Mesir, sebagian besar tindakan dalam kategori mu'amalat yang
kemudian diatur oleh hukum perdata, memberikan perbedaan antara ibadah dan transaksi
sosial valensi baru dan kekuatan institusional. Seperti halnya dengan kebanyakan negara non-
Barat, Mesir mengadopsi kode hukum Eropa (kode Perancis) pada pertengahan abad
kesembilan belas, sehingga membatasi penerapan hukum Islam untuk hal-hal yang berkaitan
dengan hukum keluarga dan wakaf saleh (Hill 1987). Namun, untuk sebagian besar da'iyat,
penerapan kembali syari'ah tetap marginal terhadap realisasi tujuan gerakan, dan hanya
sedikit pelajaran yang membahas masalah ini. Meskipun wanita seperti Hajja Faiza tidak
menganjurkan penghapusan atau transformasi hukum perdata seperti yang dilakukan
beberapa Islamis lainnya, ini tidak berarti bahwa gerakan masjid mendukung gagasan agama
yang diprivatisasi yang mengasumsikan pemisahan antara urusan duniawi dan agama.
Memang, bentuk kesalehan wanita seperti penganjur Hajja Faiza membawa kewajiban agama
dan ritual ('ibadat) untuk menanggung masalah duniawi dengan cara baru, sehingga menurut
pepatah Islam lama "seluruh kehidupan adalah ibadah" (al-hayah kullaha 'ibada) sebuah
valensi baru.
Sekularisme sering dipahami dalam dua cara utama: sebagai pemisahan agama dari
masalah negara, dan sebagai peningkatan diferensiasi masyarakat ke dalam bidang-bidang
diskrit (ekonomi, hukum, pendidikan, keluarga, dan segera) di mana agama adalah salah satu
bagiannya (Berger 1973; Casanova 1994; Durkheim 1965; D. Martin 1978). Karena para
peserta dalam gerakan masjid tidak memperdebatkan penyebaran syariat, mereka bukan
merupakan tantangan bagi aspek sekularisme sebelumnya seperti yang dilakukan oleh
beberapa aktivis Islam yang lebih militan dan berorientasi pada negara. Solusi gerakan masjid
terhadap masalah Mesir yang semakin sekular tidak secara langsung berhadapan dengan
tatanan politik, meskipun transformasi sosial yang ingin diwujudkannya tentu melibatkan
perubahan institusi dan etos sosial politik. Para aktivis kesalehan berusaha untuk mengilhami
masing-masing dari berbagai bidang kehidupan kontemporer dengan kepekaan regulatif yang
mengambil isyarat dari korpus teologis Islam daripada dari etika sekuler modern. Dalam
pengertian ini, tujuan gerakan masjid adalah untuk memperkenalkan seperangkat norma atau
standar bersama yang digunakan untuk menilai perilakunya sendiri, baik dalam konteks
pekerjaan, pendidikan, kehidupan rumah tangga, atau kegiatan sosial lainnya. Oleh karena
itu, aktivitas peserta masjid lebih menantang aspek kedua dari sekularisme, yaitu proses di
mana agama diturunkan ke ranahnya sendiri yang berbeda, pengaruhnya dibatasi pada aspek-
aspek kehidupan modern yang dianggap "pribadi. " atau "moral.
Misalnya, dalam tiga dekade terakhir, para pendukung gerakan Islamis telah
mendirikan sejumlah "sekolah Islam" untuk melawan karakter sekuler pendidikan Mesir
modern. Upaya mereka tidak diarahkan untuk menciptakan kurikulum baru (yang terus
ditentukan oleh pemerintah Mesir) tetapi untuk memperkenalkan praktik-praktik yang
menciptakan kesadaran Islami (al-wai al-islami) di dalam lembaga-lembaga yang ada (lihat
Herrera 2003). Diantaranya menekankan pada kajian materi-materi agama yang sudah
menjadi bagian dari kurikulum, menciptakan ruang dan waktu untuk sholat di jam sekolah,
mempekerjakan guru-guru yang taat beragama, dan sebagainya. Sejauh strategi ini
menjadikan etika Islam sebagai pusat proses memperoleh berbagai jenis pengetahuan dan
keterampilan, strategi ini menanamkan kepekaan pada lembaga pendidikan saat ini yang
berpotensi transformatif.
FOLKLORISASI IBADAH
Sebuah aspek penting dari kritik gerakan masjid terhadap sekularisasi masyarakat Mesir
berfokus pada bagaimana pemahaman dan kinerja tindakan ibadah (ibadah) telah berubah di
periode modern. Peserta gerakan berpendapat bahwa tindakan ritual ibadah dalam imajinasi
populer semakin memperoleh status adat atau konvensi, semacam "cerita rakyat Muslim"
yang dilakukan sebagai bentuk hiburan atau sebagai sarana untuk menampilkan identitas
agama-budaya. Menurut mereka, hal ini menyebabkan merosotnya pemahaman alternatif
tentang ibadah, di mana ritual dilakukan sebagai sarana untuk melatih dan mewujudkan
ketakwaan dalam keseluruhan hidup seseorang. Bagian dari tujuan gerakan masjid adalah
untuk memulihkan pemahaman tentang ibadah ini dengan mengajari para wanita
keterampilan yang diperlukan yang terlibat dalam praktiknya.
Pertimbangkan misalnya bagaimana Fatma, seorang anggota aktif gerakan masjid,
mengartikulasikan pandangan yang dibagikan secara luas ini. Fatma berusia akhir dua
puluhan ketika saya bertemu dengannya dan, setelah kematian ayahnya, adalah salah satu dari
tiga pemenang roti dalam keluarga beranggotakan sepuluh orang. Meski bekerja berjam-jam,
Fatma menyempatkan diri untuk menghadiri pengajian masjid secara rutin. Dia sangat yakin
bahwa keterlibatannya dalam gerakan mesjid telah mengajarinya arti kesalehan yang
sebenarnya. Dalam sebuah wawancara dengan saya, Fatma menyuarakan keprihatinannya
tentang folklorisasi Islam:
Negara dan masyarakat ingin menjadikan Islam sebagai cerita rakyat, seolah-olah
Islam hanyalah kumpulan upacara dan adat istiadat, seperti menggantungkan lampion
di ambang pintu atau memanggang kue di bulan Ramadhan, atau makan daging pada
 hari raya al-'id al-kabir [pesta yang merayakannya. akhir Ramadhan] . Upacara belaka
[mujarrad al-manasik] tanpa ada kaitannya dengan sisa hidup.
Melihat raut kebingungan di wajahku, Fatma bertanya, "Apakah kamu menghabiskan
bulan Ramadhan di Kairo?" Aku mengangguk ya. Fatma melanjutkan:
Jadi Anda tahu apa yang terjadi selama Ramadhan di Kairo. Anda pasti pernah
mendengar pepatah populer dalam bahasa Arab sehari-hari bahwa sepertiga pertama
Ramadhan adalah kue, sepertiga kedua adalah pengeluaran [untuk makanan dan
pakaian], dan sepertiga terakhir adalah [kunjungan] kerabat. Di manakah letak ibadah
dalam perkataan [qaul] ini? Anda menemukan program-program khusus yang
ditayangkan televisi pemerintah setiap malam, menampilkan segala macam hal yang
dilarang [haram] dalam Islam. Seluruh masyarakat tampaknya fokus menyiapkan
makanan sepanjang hari dan perayaan di malam hari, yang semuanya bertentangan
[bititnaqid] dengan makna dan semangat Ramadhan yang sebenarnya. Jika bukan
karena pelajaran masjid [durus] yang mulai saya hadiri dua tahun lalu, saya juga akan
terus berpikir, seperti orang lain, bahwa Ramadhan adalah tentang tidak makan di
siang hari, dan di malam hari makan banyak dan pergi. keluar ke pasar atau al-
Hussein [daerah sekitar makam Hussein di mana orang Mesir berkumpul dalam
jumlah besar di sore hari selama bulan Ramadhan].
Ketika saya bertanya lebih lanjut kepada Fatma tentang apa yang dia maksud dengan
"makna dan semangat Ramadhan yang sebenarnya," dia menjelaskan kepada saya bahwa ini
mencakup berbagai perilaku yang harus dilakukan seorang Muslim saat berpuasa, perilaku
yang menyampaikan makna puasa yang lebih lengkap, seperti seperti menahan diri dari
marah dan berbohong, menghindari melihat hal-hal yang membangkitkan nafsu makan
(seksual atau kuliner), dan lebih rajin shalat. Bukan berarti membuat kue atau mendekorasi
rumah selama Ramadhan itu salah, katanya: sebenarnya, merayakan Ramadhan dianggap
sebagai "amal baik" (al-'amal al-salih) karena mengikuti teladan Nabi dan para sahabatnya. .
Apa yang hilang dalam perayaan populer ini, menurutnya, adalah pemahaman bahwa
tindakan puasa adalah sarana yang diperlukan untuk kehidupan yang saleh (apa yang
disebutnya "realisasi kesalehan"-tahqiq al-taqwa). “Puasa bukan hanya menahan diri dari
makanan,” jelasnya kepada saya, “tetapi itu adalah kondisi di mana seorang Muslim datang
untuk melatih dirinya dalam kebajikan [fada'il] kesabaran [sabr], kepercayaan kepada Tuhan
[tawakkul] , asketisme dari kesenangan duniawi [zuhd], dll.” Oleh karena itu, menurut Fatma,
tindakan puasa yang tidak memungkinkan seseorang untuk memperoleh kebajikan ini
mengubah puasa dari tindakan keagamaan menjadi kebiasaan folkloric.
Kekhawatiran Fatma bergema secara luas di kalangan masjid. Hajja Nur adalah
seorang da'iya yang telah mengajar di masjid Nafisa selama beberapa tahun tetapi sekarang
memberikan pelajaran di masjid lain kepada sejumlah kecil wanita. Dalam gaya
argumentasinya yang jelas, dia mengulangi kritik Fatma tentang cara kewajiban Islam saat ini
dipraktikkan di Mesir, dengan menggunakan contoh yang berbeda:
Adalah proyek pemerintah dan kaum sekularis ['almaniyin] untuk mengubah agama
[al-din] menjadi konvensi atau adat ['ada]. Orang-orang mungkin bahkan tidak tahu
bahwa mereka melakukan ini, tetapi sebenarnya apa yang mereka lakukan dalam
perilaku sebenarnya [tasarrufatuhum al-haqiqiyya] adalah mengubah agama menjadi
tidak lebih dari kebiasaan cerita rakyat! Contohnya adalah penggunaan kerudung
 [hijab] sebagai kebiasaan ['ada] daripada sebagai kewajiban agama [fardhu]. Ketika
Anda [di sini dia menyapa saya secara langsung] sebagai orang asing, lihatlah
masyarakat Mesir sekarang dan melihat semua wanita ini mengenakan jilbab, Anda
harus ingat bahwa banyak dari mereka memakainya sebagai kebiasaan, bukan
kewajiban agama yang juga membawa tanggung jawab lain. . Orang-orang ini
sebenarnya tidak berbeda dengan mereka yang menentang jilbab dan yang
mengatakan bahwa jilbab adalah [ekspresi] budaya [dan karena itu masalah pilihan
pribadi], bukan perintah agama. Jadi yang harus kita lakukan adalah mendidik wanita
muslimah bahwa memakai cadar saja tidak cukup, tetapi cadar juga harus menuntun
kita untuk berperilaku benar-benar sopan dalam kehidupan kita sehari-hari, sebuah
tantangan yang jauh melebihi tindakan sederhana. mengenakan kerudung.
Mendasari kritik Fatma dan Haji a Nur adalah konsepsi religiusitas yang membedakan
antara praktik keagamaan yang merupakan bagian dari proyek yang lebih besar untuk
mewujudkan nilai-nilai Islam dalam keseluruhan hidup seseorang, dan praktik yang Islami
dalam bentuk dan gaya tetapi tidak selalu berfungsi sebagai sarana untuk pelatihan dan
realisasi diri yang saleh. Fatma dan Hajja Nur kritis terhadap proses di mana praktik yang
seharusnya menjadi bagian dari program yang lebih besar untuk membentuk kapasitas etis
kehilangan fungsi ini dan menjadi sedikit lebih dari penanda identitas: seperti ketika orang
berpuasa karena mereka telah belajar bahwa ini adalah hanya apa yang Muslim lakukan.
Ringkasnya, pernyataan Fatma dan Hajja Nur menyiratkan kritik terhadap bentuk-bentuk
praktik Islam yang raison d'etre-nya adalah untuk menandakan identitas atau tradisi, dan oleh
karena itu, kehilangan kemampuannya untuk berkontribusi pada pembentukan disposisi etis.
Secara khusus, pernyataan Hajja Nur di atas menunjukkan bahwa sikap para wanita
yang memakai jilbab karena kebiasaan tidak berbeda dengan mereka yang menganggap jilbab
sebagai adat setempat (seperti pakaian gaya daerah, kebiasaan makan, dan sebagainya).
Dalam melakukan pengamatan ini, dia mengacu pada argumen yang dikenal luas yang
diajukan oleh para intelektual Mesir bahwa jilbab bukanlah perintah ilahi, melainkan
merupakan kelanjutan dari kebiasaan daerah, yang dipraktikkan oleh wanita di Arab pada
kedatangan Islam, yang telah keliru. diabadikan sebagai perintah agama. Hajja Nur
menyalahkan kedua sikap ini (yang menganggap berjilbab sebagai kebiasaan daerah, dan
yang lainnya tanpa berpikir mereproduksi tradisi berjilbab) karena mengabaikan bagaimana
praktik berjilbab merupakan bagian integral dari keseluruhan cara hidup yang melaluinya
seseorang belajar untuk memupuk kebajikan kesopanan dalam semua aspek kehidupan
seseorang. Dalam membuat argumennya, dia menggunakan pembedaan utama, yang sering
dilontarkan oleh para peserta masjid, antara tindakan adat dan agama, perbedaan yang
menurut wanita seperti Hajja Nur hilang ketika agama dipahami sebagai jenis praktik budaya
lain.
Pernyataan Hajja Nur tentang cadar dapat berguna dibandingkan dengan pandangan
tokoh masyarakat Islam kunci, Adil Hussein, yang menjabat sebagai sekretaris jenderal Partai
Buruh Islam (hizb al-'Amal) sampai kematiannya beberapa tahun yang lalu. Berikut ini
adalah kutipan dari wawancara dengannya dalam sebuah film dokumenter tentang
Kebangkitan Islam (diproduksi oleh Sistem Penyiaran Publik Amerika, PBS), di mana ia
menjelaskan mengapa menurutnya cadar itu penting:
 Dalam periode Kebangkitan [Islam] ini dan kebanggaan yang diperbarui pada diri kita
sendiri dan masa lalu kita, mengapa kita tidak bangga dengan simbol-simbol yang
membedakan kita dari orang lain [seperti kerudung]? Jadi kami katakan bahwa syarat
pertama adalah pakaian harus sopan. Tapi mengapa kita tidak bisa menambahkan
syarat kedua bahwa kita ingin gaun ini menjadi kelanjutan dari apa yang telah kita
buat di wilayah ini, seperti sari India? ... Mengapa kita tidak memiliki pakaian kita
sendiri yang menunjukkan kesopanan, persyaratan Islam, serta keindahan khusus
yang akan menjadi tanda masyarakat kita yang unggul dalam seni dan peradaban?
(York 1992)
Sementara Adil Hussein, seperti da'iyat, mengakui bahwa jilbab adalah ekspresi dari
prinsip kesopanan perempuan, ada perbedaan yang jelas antara kedua pandangan mereka.
Hussein menganggap cadar sebagai simbol, antara lain, identitas, budaya, dan peradaban
Islam—tidak seperti sari yang dikenakan oleh wanita Asia Selatan. Bagi orang-orang seperti
Adil Hussein, meningkatnya popularitas cadar merupakan tanda vitalitas Kebangkitan Islam (
al-Sabwa al-Islamiyya), yang pada gilirannya ditafsirkan sebagai kebangkitan dunia Muslim
akan identitas dan warisan budayanya yang sebenarnya. Sementara wanita seperti Hajja Nur
dan Fatma tidak sepenuhnya tidak setuju dengan pandangan ini, mereka sebaliknya
menganggap fenomena jilbab sebagai bagian yang tidak cukup, meskipun perlu, untuk
membuat masyarakat lebih taat beragama. Seperti yang diungkapkan oleh pernyataan Hajja
Nur, masalah kritis baginya adalah apakah penyebaran dari apa yang tampak sebagai praktik
Islam (dalam bentuk dan gaya) benar-benar memungkinkan penanaman nilai-nilai Islam
dalam keseluruhan kehidupan seorang Muslim.
Pernyataan Adil Hussein dan Hajja Nur tentang cadar menunjukkan perbedaan yang
menunjukkan garis retak utama antara gerakan kesalehan (di mana gerakan masjid
merupakan bagian integral) dan organisasi politik Islam. Tokoh-tokoh politik Islam dan
publikasi sering mengkritik peserta masjid karena mempromosikan bentuk religiusitas yang
tidak memiliki konsekuensi sosial politik, terutama untuk tugas restrukturisasi negara. Heba
Saad Ed-din adalah anggota terkemuka dari Partai Buruh, bersama dengan Adil Hussein,
ketika saya melakukan kerja lapangan saya. Dalam dokumenter PBS yang saya kutip di atas,
Saad Ed-din ditanya bagaimana dia, sebagai aktivis Islam terkemuka yang bercadar,
memandang kebangkitan populer jilbab di Mesir. Dia menanggapi dengan skeptis dengan
mengatakan:
Dalam banyak kasus, agama digunakan sebagai semacam pelarian di mana fokus
individu adalah berdoa dan membaca Al-Qur'an. Tetapi jika yang kita maksud dengan
Kebangkitan [Islam] lebih banyak keterlibatan dalam perubahan sosial, saya percaya
bahwa [kebangkitan] cadar harus dipahami sebagai religiusitas [al-tadayyun], tetapi
bukan Kebangkitan. Hal itu tidak serta merta mencerminkan partisipasi yang lebih
besar dalam kehidupan sosial demi perubahan sosial menuju Islam. (York 1992)
Posisi Saad Eddin tentang jilbab sesuai dengan kritiknya yang lebih besar terhadap
aktivitas yang semakin banyak dilakukan masjid dalam beberapa tahun terakhir di Mesir.
Dalam salah satu kolom mingguannya, "Saut al-Nisa'" ("Suara Wanita"), yang biasa ia tulis
untuk surat kabar Partai Buruh al-Sha'b, Saad Eddin mengkritik masjid-masjid Mesir karena
telah menjadi ruang terutama bagi kaum kinerja doa dan ritual Islam, bukan platform untuk
panggilan untuk "kebenaran, keadilan, dan kebebasan," yaitu, tempat di mana orang datang
untuk belajar "bagaimana menganalisis situasi sosial mereka dan bagaimana berjuang untuk
mempertahankan kebebasan mereka" (Saad Eddin 1997). Dengan kata lain, untuk Islamis
seperti Saad Eddin dan Hussein, ritual keagamaan harus ditujukan untuk tujuan yang lebih
besar untuk menciptakan jenis pemerintahan tertentu, dan gerakan masjid gagal untuk
membuat hubungan ini, menjaga masalah ibadah dan kesalehan dipenjara dalam apa untuk
mereka adalah dunia ibadah yang diprivatisasi.
"OBJEKTIFIKASI" AGAMA?
Sejumlah cendekiawan dunia Muslim modern telah mencatat bahwa, sebagai akibat dari
melek huruf dan media massa yang meluas, umat Islam biasa menjadi semakin akrab dengan
konsep-konsep doktrinal dan bentuk-bentuk penalaran keagamaan yang sebelumnya hanya
menjadi domain para cendekiawan agama saja (Eickelman dan Piscatori 1996; Skovgaard-
Petersen 1997; Zeghal 1996). Dalam melakukan pengamatan ini, para sarjana ini
menggemakan argumen yang dibuat dengan sangat kuat oleh Wilfred Cantwell Smith ketika
ia mengusulkan bahwa "agama" di periode modern telah dipahami sebagai sistem yang
tertutup sendiri yang sering kali memerlukan praktik yang tepat, bahkan di pihak praktisi
awam, beberapa bentuk keakraban dengan asumsi doktrinal dan penalaran teologis yang
terlibat dalam ritus dan ritual keagamaan (1962). Pengamatan ini telah mendorong beberapa
cendekiawan Timur Tengah untuk menyimpulkan bahwa penyebaran pengetahuan agama di
kalangan umat Islam biasa telah mengakibatkan "objektifikasi imajinasi keagamaan", di mana
praktik yang diamati agak tidak reflektif pada periode pramodern sekarang menjadi fokus
penelitian. pertimbangan dan debat sadar (Eickelman 1992; Eickelman dan Piscatori 1996;
Salvatore 1998). Oleh karena itu, refleksi kaum Muslim kontemporer atas karakter
keagamaan dari praktik-praktik ritual dilihat sebagai bukti dari "religiusitas modern yang
diobjektifikasi".
Sepintas tampaknya perdebatan tentang cadar merupakan gambaran dari sikap
objektifikasi terhadap agama, terutama dalam maraknya wacana tentang praktik yang banyak
dilakukan secara tidak reflektif di masa lalu. Memang, pernyataan Hajja Nur tampaknya
sangat relevan dengan pengamatan yang dilakukan oleh para ulama ini: dia memberikan
pertimbangan yang sadar peran istimewa dalam pelaksanaan tugas-tugas keagamaan,
terutama ketika dia mengkritik mereka yang mengenakan jilbab secara tidak reflektif (karena
kebiasaan atau kebiasaan) karena gagal untuk memahami makna religiusnya yang
sebenarnya. Sementara saya secara umum setuju dengan para sarjana ini bahwa kondisi
modern dari peningkatan literasi, mobilitas perkotaan, dan media massa tidak diragukan lagi
telah membuat umat Islam biasa lebih akrab dengan penalaran doktrinal daripada
sebelumnya, saya ingin mempertanyakan klaim bahwa rangkaian perubahan ini adalah yang
terbaik. dianalisis dalam kerangka kecenderungan universal menuju "objektifikasi imajinasi
religius". Ada beberapa alasan ketidaksetujuan saya.
Untuk memulainya, kita harus mencatat bahwa setiap jenis latihan terampil
membutuhkan sejumlah refleksi dan pertimbangan tertentu pada latihan mental dan tubuh
tertentu yang diperlukan untuk perolehannya. Sejauh kapasitas untuk melakukan tugas
dengan baik membutuhkan seseorang untuk dapat berdiri kembali dan menilai kebenaran dan
keahlian kinerja seseorang, sejumlah refleksi diri adalah internal untuk kerja tersebut.
Misalnya, agar seorang anak belajar berdoa, orang tua harus membuatnya sadar akan gerak
tubuh, pandangan, dan pikirannya. Ketika anak melakukan tindakan tersebut dengan tergesa-
gesa, atau lupa untuk melakukannya, orang tuanya dapat memberikan berbagai macam
penjelasan mengapa shalat itu penting, apa artinya, dan bagaimana hal itu berbeda dari
kegiatan anak lainnya. Proses pedagogis semacam itu bergantung pada induksi refleksi diri
pada anak tentang gerakan dan pikirannya—dan hubungannya dengan objek yang disebut
Tuhan—yang semuanya memerlukan beberapa bentuk refleksi tentang sifat praktik. Dengan
kata lain, pertimbangan sadar adalah bagian tak terpisahkan dari setiap proses pedagogis, dan
diskusi kontemporer tentang hal itu tidak dapat dipahami hanya sebagai pergeseran dari
pemberlakuan tradisi yang tidak disadari ke refleksi kritis terhadap tradisi, seperti yang
disarankan oleh para penulis di atas.
Pada saat yang sama, juga harus diakui bahwa praktik refleksi diri telah bervariasi
secara historis, tergantung pada pergeseran gagasan tentang diri dan kondisi pedagogis
publisitas massa dan literasi. Apa yang diperlukan untuk memahami perubahan dalam
pengertian refleksivitas adalah penyelidikan terhadap penciptaan bentuk-bentuk subjektivitas
yang spesifik secara historis yang membutuhkan, dan dalam beberapa hal memungkinkan,
mode refleksi diri tertentu (lihat hlm. 146-48). Selanjutnya, untuk memahami apa yang unik
secara historis tentang bentuk-bentuk refleksi modern dalam kaitannya dengan praktik-
praktik Islam, perlu untuk mengeksplorasi baik kondisi diskursif di mana jenis musyawarah
tertentu menjadi mungkin, dan tugas praktis yang dimaksud dengan tindakan refleksi. untuk
mencapai. Sebagai contoh, perlu diingat bahwa perbedaan yang ditarik Hajja Nur antara
adat/kebiasaan dan kewajiban agama telah dibuat oleh para teolog setidaknya sejak abad
ketiga belas, dan bukan hanya penemuan modern. Apa yang telah berubah antara doa klasik
dan doa kontemporer adalah kondisi praktis di mana perbedaan antara tindakan adat dan
agama dibuat, mode refleksi baru di mana perbedaan ini diajarkan dan dipelajari, dan
hubungan hierarki sosial dan kekuasaan institusional. yang hadir dalam setiap konteks
sejarah. Isu-isu teologis dan doktrinal yang dulunya berasal dari ulama laki-laki sekarang
diperdebatkan oleh perempuan biasa dalam konteks pelajaran masjid yang sampai batas
tertentu dimodelkan pada protokol pidato publik dan pendidikan modern (bukan di sekolah
Islam tradisional, kuttab), di mana mereka secara terbuka mendiskusikan bagaimana
membuat bahkan detail paling intim dari kehidupan mereka sesuai dengan standar kesalehan
Islam. Demikian pula, wanita dan pelajar yang bekerja sekarang mengajukan pertanyaan
tentang praktik yang baik untuk menghadapi masalah baru, seperti bagaimana berperilaku
sopan di transportasi umum, dan di sekolah dan kantor di mana protokol pemisahan jenis
kelamin yang saleh tidak diperhatikan (untuk analisis masalah ini , lihat bab 3 dan 5). Kita
harus memperhatikan tingkat praktik mikro ini untuk memahami apa yang unik tentang fokus
kontemporer pada argumen dan praktik Islam, daripada berasumsi bahwa mereka adalah
contoh dari proses modern universal di mana tindakan kebiasaan sebelumnya menjadi objek
refleksi sadar.
Selain itu, seseorang juga harus belajar membedakan bagaimana refleksi tertentu atas
praktik keagamaan diarahkan pada berbagai jenis tujuan. Dalam kasus Adil Hussein, Heba
Saad Eddin, dan Hajja Nur, meskipun ketiganya mendukung penerapan jilbab, pernyataan
mereka terletak dalam visi yang sangat berbeda tentang masyarakat yang saleh. Bagi Adil
Hussein, cadar memiliki hubungan signifikansi dengan ekspresi warisan budaya dan
nasionalis seseorang, sedangkan bagi perempuan seperti Fatma dan Hajja Nur, cadar
dipahami sebagai bagian dari keseluruhan proses yang menghasilkan individu saleh. Di mata
orang seperti Hajja Nur, orang mungkin berpendapat, makna jilbab tidak habis oleh
signifikansinya sebagai tanda (peradaban, budaya, atau identitas), tetapi mencakup seluruh
cara berada dan bertindak yang dipelajari. melalui praktik berjilbab. Demikian pula, tujuan
yang ingin dicapai oleh Heba Saad Eddin dari praktik berjilbab ("kebenaran, keadilan, dan
kebebasan") bertentangan dengan yang dicari oleh Hajja Nur dan Fatma, dan bahkan sampai
batas tertentu tujuan Adil Hussein, dengan siapa dia berbagi proyek politik. Jadi, masing-
masing pandangan ini perlu dianalisis dalam kaitannya dengan tujuan yang lebih besar yang
menjadi tujuan teleologi, orientasi panggilan, konteks praktis yang berbeda di mana setiap
jenis refleksi berada, dan konsekuensi dari setiap bentuk pemahaman tertentu untuk
bagaimana seseorang hidup secara praktis, baik dalam hubungannya dengan diri sendiri
maupun dengan orang lain.
Praktik-praktik gerakan perempuan masjid tidak muncul sebagai akibat dari
kecenderungan abstrak menuju objektifikasi, tetapi dipicu oleh masalah khusus, yaitu
kepedulian untuk belajar menata kehidupan sehari-hari menurut standar perilaku kesalehan
Islam di dunia yang semakin meningkat. diatur oleh logika rasionalitas sekuler yang
bertentangan dengan kelangsungan kebajikan ini. Seperti yang saya amati sebelumnya, para
wanita yang bekerja dengan saya berpendapat bahwa mereka harus menciptakan struktur
pembelajaran baru-dalam bentuk pelajaran masjid-untuk menanamkan nilai-nilai yang
sebelumnya merupakan bagian dari etos sosial dan kekeluargaan di Mesir, tetapi tidak lagi
tersedia di arena tersebut. Oleh karena itu, perkembangan gerakan masjid perempuan harus
dipahami sebagai upaya terorganisir untuk mengatasi apa yang telah dipahami sebagai
kebutuhan praktis, yang didasarkan pada keadaan historis dan sosial baru-baru ini. Konsep
kunci yang paling berguna untuk pengembangan praktik kelembagaan yang kondusif bagi
perilaku yang bajik adalah dakwah, sebuah konsep di mana gerakan masjid perempuan
diorganisir. Analisis konsep inilah yang sekarang saya tuju.
GERAKAN MASJID DALAM KONTEKS SEJARAH
Beberapa konsep Islam menangkap kepekaan aktivisme sosioreligius modern dan semangat
inovasi doktrinal lebih baik daripada konsep daewa. Dakwah adalah istilah umum di mana
gerakan masjid, dan gerakan Islam secara lebih umum, telah mengorganisir banyak kegiatan
mereka yang berbeda. Dakwah secara harfiah berarti “panggilan, ajakan, himbauan, atau
seruan”. Ini adalah konsep Al-Qur'an yang terutama terkait dengan panggilan Tuhan kepada
para nabi dan umat manusia untuk percaya pada "agama yang benar," Islam. Dakwah tidak
menerima banyak perhatian doktrinal dalam keilmuan Islam Sunni klasik, dan baru pada
akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh hal itu diberikan elaborasi yang luas.
Istilah daeiya secara harafiah berarti "orang yang mengamalkan dakwah"—ini juga
merupakan label yang digunakan untuk para guru dalam gerakan masjid wanita.
Sementara dakwah juga dapat diarahkan kepada non-Muslim, gerakan kesalehan
kontemporer di Mesir terutama memahaminya sebagai kewajiban agama yang mengharuskan
semua anggota dewasa dari komunitas Islam untuk mendorong sesama Muslim untuk
ketakwaan yang lebih besar, dan untuk saling mengajarkan kebenaran. perilaku Islami.
Sementara praktik dakwah umumnya berbentuk teguran lisan, di Mesir sekarang ini
mencakup serangkaian aktivitas praktis yang pernah dianggap di luar wilayah makna klasik
istilah tersebut. Kegiatan tersebut antara lain mendirikan masjid lingkungan, organisasi
kesejahteraan sosial, lembaga pendidikan Islam, dan percetakan, serta mendorong sesama
Muslim untuk tanggung jawab agama yang lebih besar, baik melalui dakwah atau percakapan
pribadi. Sementara banyak dari praktik yang dilembagakan ini memiliki preseden historis,
mereka, dalam lima puluh tahun terakhir, semakin terorganisir di bawah rubrik dakwah.
Dalam banyak hal, sosok daeiya mencontohkan etos Kebangkitan Islam kontemporer, dan
orang-orang sekarang sering menganggap sosok ini memiliki tingkat otoritas yang sama yang
sebelumnya dimiliki oleh para sarjana agama (Gaffney 1991; Haddad, Voll, dan Esposito,
1991; Zeghal 1 996).
Terlepas dari kenyataan bahwa dakwah telah menjadi istilah organisasi yang berkuasa
untuk berbagai kegiatan, beberapa karya sejarah mengeksplorasi perkembangan semantik dan
kelembagaannya. Kekosongan ini semakin mencolok mengingat perhatian diberikan pada
istilah lain yang digunakan oleh gerakan Islam, seperti al-jihad atau al-daula. Di mana kita
menemukan beberapa diskusi tentang gagasan dakwah dalam kaitannya dengan konsep
saudara perempuan, yang penentuan semantiknya terkait erat dengan dakwah. Inilah prinsip
amr bil ma'ruf wal-nahi 'an al-munkar ("menyerukan kepada orang lain dalam mengerjakan
kebaikan atau kebenaran, dan melarang dari kejahatan atau kesalahan"), di sekitar mana
banyak kegiatan dakwah , khususnya nasihat dan khotbah keagamaan, telah dielaborasi.
Bahkan, orang dapat berargumentasi bahwa pembenaran doktrinal modern untuk dakwah
telah ditetapkan terutama melalui keilmuan moral yang cukup besar yang dilakukan
berdasarkan prinsip amr bil ma'ruf. Sejak prinsip amr bil ma'ruf muncul di sejumlah tempat
dalam Al-Qur'an yang berkaitan dengan pemeliharaan moralitas publik, para pembaharu
Muslim telah memperhatikan perlakuannya dalam tulisan-tulisan tafsir klasik, terutama
dalam upaya mereka untuk memperbaiki apa yang mereka lakukan. dianggap sebagai akresi
yang salah untuk praktik Islam.
Michael Cook, dalam surveinya yang mendalam tentang keilmuan Islam tentang amr
bil ma'ruf, mencatat bahwa interpretasi prinsip ini secara historis bervariasi dari sekolah ke
sekolah dan ulama ke ulama (Cook 2000). Buku Cook adalah sintesis luar biasa dari
keragaman pendapat yang telah ada sejak awal Islam. Sementara saya akan memanfaatkan
karyanya, perhatian saya di sini lebih terbatas. Saya ingin menyoroti ciri-ciri amr bil maeruf
yang mendasari praktik dakwah gerakan masjid, dengan perhatian khusus pada pergeseran
makna kedua konsep ini yang telah diamankan oleh gerakan Islam modern selama satu abad
terakhir. Tujuan saya adalah untuk memberikan silsilah singkat dari sosok da'iya, karena dia
telah datang untuk memimpin Kebangkitan Islam, dengan memanfaatkan beberapa
penggunaan populer kontemporer dari istilah da'wa-terutama dalam gerakan masjid. tetapi
juga secara umum dalam gerakan kesalehan—dan interpretasi khusus istilah ini telah
diberikan dalam literatur Islam Mesir.
Di Mesir kontemporer, kegiatan yang dilambangkan dengan prinsip amr bil ma'ruf
dapat sangat bervariasi, mulai dari menyampaikan khotbah atau pelajaran masjid hingga
mengekspresikan kepedulian terhadap pemeliharaan perilaku saleh (misalnya, ketika seorang
wanita di masjid, atau di bus, memberi tahu wanita lain bahwa dia harus berjilbab atau
berdoa) untuk mengatasi masalah moral dan perilaku sosial yang lebih umum (seperti ketika
seseorang memberi tahu seorang ibu untuk tidak mengabaikan anaknya saat asyik mengobrol
dengan seorang teman). Sementara banyak dari praktik-praktik ini juga termasuk dalam
rubrik dakwah, ada kegiatan-seperti membantu membangun masjid, atau mendirikan
percetakan Islami-yang, secara tegas, disebut melalui konsep dakwah lebih sering daripada
melalui prinsip amr bil ma'ruf. Mengingat konteks tumpang tindih di mana kedua gagasan
digunakan, saya akan meringkas keterkaitan mereka sebagai mewujudkan dirinya dalam tiga
cara yang berbeda. Kadang-kadang istilah tersebut digunakan secara sinonim, seperti dalam
kasus seseorang yang menawarkan nasihat lisan atau teguran. Di lain waktu, dakwah
umumnya dipahami sebagai semacam panggilan (seperti seorang khatib, atau guru masjid),
sedangkan amr bil ma'ruf dianggap sebagai kewajiban yang dilakukan seorang Muslim dalam
konteks kehidupan normal. Akhirnya, sementara keduanya dapat dipahami sebagai
melibatkan perintah untuk takwa, gagasan tentang perintah seperti yang digunakan dalam amr
bil ma'ruf melampaui tindakan dorongan untuk penggunaan kekerasan dalam melarang
perilaku yang tidak diinginkan (seperti yang disarankan oleh bagian kedua dari buku ini).
perintah, "pelarangan munkar dan munkar"). Beberapa orang telah memahami ini berarti
bahwa penggunaan kekerasan dibenarkan untuk membawa kebaikan moral, seperti yang
terjadi ketika anggota kelompok militan Takfir wa Hijra membunuh Presiden Anwar Sadat
pada tahun 1981 karena dugaan perilaku tidak bermoralnya sebagai penguasa Muslim. Jadi,
kami menemukan bahwa amr bil ma'ruf lebih mungkin digunakan untuk melegitimasi
penggunaan kekuatan fisik daripada dakwah; yang terakhir tetap menjadi instrumen nasihat
dan reformasi moral.
Isu kontroversial yang terlibat dalam penafsiran amr bil ma'ruf adalah tentang siapa
yang memenuhi syarat untuk bertindak sebagai agen pembaruan moral berdasarkan prinsip
moral ini, terutama mengingat peran pengawasan yang diberikan negara kepada dirinya
sendiri dalam hubungannya dengan masyarakat. dan klaim eksklusifnya tentang penggunaan
kekuatan kekerasan. Semakin, karena militan Islam telah menggunakan prinsip amr bil ma'ruf
untuk membenarkan tindakan mereka, negara Mesir telah memobilisasi jaringan ulamanya
sendiri untuk berargumen, pertama, bahwa negaralah yang terutama bertanggung jawab atas
implementasi yang benar, dan kedua, bahwa yang terbaik adalah melepaskan kewajiban
agama ini jika itu mengakibatkan perselisihan atau kekacauan sosial. Dengan kata lain,
negara telah berusaha untuk memantapkan dirinya sebagai satu-satunya pengelola amr bil
ma'ruf yang sah. Klaim negara ditolak secara luas tidak hanya oleh para militan, tetapi juga
oleh sejumlah reformis Muslim yang sangat menentang penggunaan kekerasan sebagai sarana
untuk membawa transformasi moral (Cook 2000, 526-28). Para reformis ini termasuk tokoh
intelektual kunci Kebangkitan Islam kontemporer, seperti Muhammad Umara (1989), Yusuf
al-Qaradawi (1981), dan Fahmi Huweidi (1993).
IMPLIKASI SEJARAH
Menurut Roest Crollius, argumen penting pertama dalam periode modern yang
menghubungkan dakwah dengan amr bil ma'ruf mungkin terjadi dalam karya Rahid Rida
(1865-1930), dalam komentarnya tentang ayat-ayat Alquran yang berkaitan dengan amr bil
ma. 'ruf (Roest Crollius 1978). Komentar ini dianggap sebagai karya gabungan Ridha dan
mentornya Muhammad Abduh (1849-1905), keduanya ikut serta dalam mendirikan gerakan
Salafi yang secara luas dianggap sebagai cikal bakal intelektual gerakan Islam kontemporer.
Dua elemen diskusi Ridha patut dicatat untuk memperkenalkan perspektif baru pada diskusi
klasik tentang dakwah dan amr bil ma'ruf wal-nahi 'an al-munkar. Yang pertama adalah
penekanan yang dia tempatkan pada bentuk-bentuk pengetahuan dan praktik organisasi
modern—suatu penekanan yang tidak ada dalam karya para komentator sebelumnya (lihat
juga Cook 2000, 510). Ridha menegaskan bahwa, selain pengetahuan tradisional, keakraban
dengan mata pelajaran seperti sejarah, sosiologi, psikologi, dan ilmu politik diperlukan untuk
melakukan dakwah modern-meskipun mata pelajaran ini tidak ada dalam sejarah Islam awal
(Rida 1970). , 3945). Aspek penting kedua dari penafsiran Ridha adalah pernyataan tegas
beliau bahwa kegiatan dakwah adalah kewajiban setiap individu, dan dengan demikian
merupakan apa yang disebut fardhu al-'ain dalam Islam (Rida 1970, 35). Para ahli hukum
Muslim telah membedakan antara kewajiban individu (fard al-'ain) dan kewajiban-kewajiban
yang menjadi kewajiban masyarakat secara keseluruhan, tetapi ketika dipenuhi oleh beberapa
anggota masyarakat, maka tidak lagi mewajibkan orang lain (fard al- kifaya). Sementara para
ahli berbeda secara historis mengenai apakah amr bil ma'ruf termasuk dalam kategori yang
pertama atau yang terakhir, pandangan umum adalah bahwa amr bil ma'ruf adalah tugas
kolektif yang paling baik dilakukan oleh para ulama atau pemimpin Muslim yang
berkualifikasi (Cook 2000, 17). -18). Dengan berangkat dari posisi yang lebih tua dan lebih
mapan ini, Ridha membuat kondisi di mana dakwah dan amr bil ma'ruf dapat dilakukan
cukup terbuka: penafsiran seperti itu, seperti yang akan kita lihat, telah membuka ruang bagi
perempuan untuk berbicara di nama dakwah, seperti dalam gerakan masjid wanita yang saya
pelajari.
Dua inovasi yang menandai interpretasi Ridha tentang dakwah-ketergantungannya
pada pengetahuan modern dan kerangka organisasi, dan statusnya sebagai kewajiban
individu-dikristalisasi lebih lanjut oleh karya Ikhwanul Muslimin (al-Ikhwan al-Muslimiin) di
bawah kepemimpinan. pendirinya Hasan al-Banna (1906-1949). Al-Banna mendirikan
Ikhwanul pada tahun 1928. Organisasi ini telah berkembang menjadi salah satu kelompok
politik Islamis berorientasi reformasi utama abad kedua puluh, dan kegiatannya telah berada
di garis depan daewa. Elaborasi dakwah AI-Banna adalah bagian penting dari programnya
yang lebih besar yang bertujuan untuk menciptakan struktur kelembagaan dan kepekaan yang
mampu melawan hegemoni budaya dan politik Barat. Tidak seperti Ridha, yang fokus
utamanya adalah pada aktivitas misionaris di kalangan non-Muslim, al-Banna mengarahkan
upaya organisasinya pada pendidikan dan reformasi sesama Muslim yang, menurutnya,
menjadi semakin sekular dan kebarat-baratan di bawah kepemimpinan pribumi yang telah
meninggalkan Islam. mendukung nilai-nilai dan gaya hidup Barat. Berbagai aspek kritik al-
Banna terus digaungkan oleh para peserta gerakan masjid, dan aktivitas pedagogis mereka
telah memberikan kehidupan baru pada proyek rekonstruktifnya.
Dalam memperluas makna klasik dakwah, al-Banna memasukkan banyak konsep dan
strategi organisasi yang integral dengan praktik politik dan pemerintahan modern. Misalnya,
dalam tulisan dan pidato publiknya, ia berbicara kepada sesama Muslim sebagai warga
negara yang proyek kolektifnya adalah untuk menopang bangsa Mesir sebagai bagian integral
dari ummah (komunitas Muslim). Demikian pula, Ikhwanul Muslimin menjadikan ruang
publik kehidupan perkotaan (kafe, klub, dan alun-alun) sebagai situs utama aktivitas dakwah
mereka, dan menggunakan media audio dan cetak secara ekstensif untuk menyebarkan pesan
mereka. Mereka terlibat dalam aktivitas serikat pekerja dan mendirikan sindikat profesional,
yang hingga hari ini menjadi tulang punggung aktivisme populer Ikhwanul Muslimin. Ikhwan
berhasil mengubah masjid dari ruang yang disediakan untuk ibadah menjadi, apa yang al-
Banna gambarkan sebagai "sekolah [untuk] rakyat jelata, universitas populer dan perguruan
tinggi yang memberikan layanan pendidikan kepada tua dan muda" (al-Banna, dikutip dalam
Abu Rabi' 1996, 78)-warisan yang terus berkembang dalam peran masjid dalam Kebangkitan
Islam saat ini.
Sosok da'iya muncul dari pertemuan dua tren yang digerakkan oleh para reformis
seperti al-Banna dan aktivitas Ikhwanul Muslimin. Di satu sisi, penafsiran dakwah/amr bil
ma'ruf sebagai kewajiban agama yang diwajibkan atas setiap wanita dan pria Muslim yang
saleh (fard al-'ain) semakin memperkuat kecenderungan umum menuju individualisasi
tanggung jawab moral. karakteristik Islam modern (al-Banna 1978, 80). Kecenderungan lain
yang memperoleh pengaruh lebih lanjut melalui al-Banna dan aktivitas organisasinya adalah
kritik tajam yang diluncurkan terhadap pendidikan agama tradisional, khususnya terhadap
para ulama ('ulama') dan lembaga-lembaga mereka karena menjadikan agama sebagai bidang
pengetahuan khusus yang hanya melayani kepentingan elit penguasa. Kritik terhadap 'ulama'
sebagai kelas profesional hanya diintensifkan setelah kemerdekaan dari pemerintahan
kolonial ketika negara mengambil alih banyak lembaga pendidikan dan pelatihan agama,
memanfaatkan energi mereka untuk proyek nasionalisnya sendiri (lihat Gaffney 1991;
Skovgaard-Petersen 1997 ; Zeghal 1999). Dalam konteks persepsi yang berkembang bahwa
ulama dan da'i yang dididik di lembaga-lembaga keagamaan yang dikelola pemerintah tidak
lebih dari pejabat dan birokrat negara, muncullah sosok da'i latih otodidak, yang mengemban
da' wa sebagai panggilan dan bukan sebagai bentuk pekerjaan. Tanpa dibebani oleh patronase
negara, da'iya dapat mengklaim bertindak dan berbicara atas nama komitmen yang saleh dan
bukan sebagai syarat tanggung jawab birokrasinya terhadap negara modernisasi. Secara
signifikan, bukanlah suatu kebetulan bahwa universitas sekuler-bukan Universitas Islam al-
Azhar yang dikelola negara tempat para 'ulama' biasanya dilatih-yang telah menghasilkan
da'iyat (baik laki-laki maupun perempuan) paling terkemuka di dunia abad terakhir.
WANITA DAN DAKWAH
Tak heran jika perempuan telah memasuki bidang pedagogi agama di bawah rubrik dakwah,
terutama mengingat bagaimana praktik tersebut telah mengkristal di masa modern. Ada
landasan teologis dan sosiologis bagi masuknya perempuan ke bidang ini. Meskipun sedikit
perhatian historis yang diberikan dalam literatur kuat tentang amr bil ma'ruf terhadap peran
perempuan (Cook 2000, 286), interpretasi modern dari dakwah sering mengacu pada ayat-
ayat Al-Qur'an yang memerintahkan perempuan dan laki-laki secara setara untuk melakukan
hal ini. kewajiban. Banyak cendekiawan agama (laki-laki dan perempuan) yang terkait
dengan Kebangkitan Islam berpendapat bahwa persyaratan kinerja dakwah perempuan serupa
dengan kewajiban laki-laki: da'iya harus mengamalkan apa yang dia khotbahkan, dan
nasihatnya harus sesuai dengan Al-Qur'an dan Sunnah, dilakukan dengan kebijaksanaan dan
ketulusan hati (hikma wa hasana), dan dilakukan untuk tujuan menyenangkan Allah daripada
untuk keuntungan pribadi atau popularitas (Z. al-Ghazali 1994a, 1996a; al-Liwa al- Islami
1995; al-Qaradhawi 1992; al-Wa'i 1993). Karena interpretasi dakwah yang lazim menyatakan
bahwa semua orang yang mengetahui, dan mematuhi, aturan perilaku Islam memenuhi syarat
untuk terlibat dalam kegiatan ini, kemampuan untuk mempraktikkan dakwah tidak terlalu
bergantung pada keahlian doktrinal. seperti pada kebenaran moral dan pengetahuan praktis
tentang tradisi—ini sangat penting bagi wanita yang hanya memiliki sedikit pelatihan formal
dalam masalah-masalah doktrinal.
Meskipun partisipasi perempuan dalam bidang dakwah telah berkembang dalam
beberapa tahun terakhir, penting untuk disadari bahwa partisipasi ini terstruktur dengan batas-
batas tertentu. Yang terpenting di antaranya adalah kondisi bahwa wanita, meskipun didorong
untuk melakukan dakwah di antara wanita lain, tidak diperbolehkan melakukannya di antara
pria. Hal ini sesuai dengan larangan yang melarang wanita untuk menyampaikan khutbah
Jum'at atau membimbing pria dalam melaksanakan shalat berjamaah. Oleh karena itu istilah
khatib (orang yang menyampaikan khotbah) dan imam (orang yang memimpin salat)
diperuntukkan bagi laki-laki. Pengkhotbah wanita disebut da'iyat atau wa'izat (nominatif
untuk wa'z yang berarti "berkhotbah, menegur, atau memberi nasihat yang baik"). Alasan di
balik pembatasan ini ada dua. Pertama adalah kepercayaan umum bahwa karena Al-Qur'an
menjadikan laki-laki sebagai pelindung perempuan, maka yang terakhir tidak boleh
menduduki posisi kepemimpinan yang signifikan atas laki-laki. Kedua, anggapan umum
bahwa suara perempuan dapat membatalkan suatu ibadah karena dapat menimbulkan
perasaan seksual pada laki-laki—meskipun harus dicatat bahwa pandangan ini tidak dimiliki
oleh semua masyarakat Muslim, dan di tempat-tempat seperti Indonesia beberapa qari Quran
yang paling populer dan dihormati adalah wanita (lihat Hirschkind 2003). Da'iyat perempuan
di Mesir saat ini tidak menentang kondisi partisipasi ini. Namun terlepas dari kepatuhan
mereka pada batasan ini, seperti yang akan kita lihat nanti, da'iyat terus membangkitkan
skeptisisme, jika bukan kutukan langsung, dari pendirian agama.
Masuknya perempuan ke bidang dakwah bukan semata-mata hasil inovasi
doktrinal modern; itu juga telah difasilitasi oleh kondisi melek huruf yang lebih tinggi dan
peningkatan mobilitas sosial yang diberikan kepada perempuan di Mesir pascakolonial. Sejak
tahun 1950-an, telah terjadi peningkatan dramatis dalam jumlah perempuan yang mengenyam
pendidikan di tingkat menengah dan lebih tinggi, dan perempuan telah memasuki angkatan
kerja yang dibayar dalam jumlah besar. Tahun-tahun antara 1952 dan 1970 menyaksikan
peningkatan lima belas kali lipat dalam pendaftaran perempuan di universitas, dan tren ini
terus berlanjut hingga 1990-an (Nelson 1984). Sejak tahun 1961, ketika Universitas al-Azhar
mulai menerima mahasiswa perempuan, perempuan telah mampu mengambil spesialisasi
dalam mata pelajaran agama (seperti yurisprudensi Islam, tafsir Al-Qur'an dan Sunnah, dan
sebagainya), meskipun masih belum ada Sekolah Tinggi Ilmu Agama. Dakwah untuk wanita
di Universitas al-Azhar seperti halnya untuk pria. Semua perkembangan ini secara bertahap
membuka pintu bagi perempuan perkotaan untuk menuntut ilmu agama, dan telah memberi
mereka rasa berhak bahwa mereka harus dapat mengklaim tradisi Islam secara paralel
(meskipun tidak harus sama) dengan laki-laki. Mengingat hal ini, tidak mengherankan jika
sebagian besar peserta gerakan masjid adalah pelajar atau wanita pekerja yang bekerja di
berbagai bidang, termasuk pendidikan, kedokteran, birokrasi pemerintah, manufaktur,
perusahaan swasta, dan sebagainya.
Oleh karena itu, perkembangan dakwah perempuan merupakan bagian dari sejarah
bersama transformasi yang terjadi di lembaga-lembaga sekuler dan keagamaan pada masa
modern ini. Seperti yang telah kita lihat, hampir tidak mungkin untuk melacak perubahan
konsep dakwah dan amr bil ma'ruf yang murni dalam lingkup "religius". Mungkin tidak ada
cara yang lebih baik untuk menggambarkan peran yang saling terkait yang dimainkan
lembaga sekuler dan agama dalam artikulasi dakwah perempuan selain melalui pemeriksaan
singkat tentang kehidupan Zainab al-Ghazali. Al-Ghazali diyakini sebagai da'iya wanita
terkemuka pertama di Mesir, dan lintasannya sebagai da'iya menunjukkan perkembangan
penting dalam sejarah dakwah wanita sejak tahun 1940-an. Ironisnya, kisahnya adalah salah
satu yang sebagian besar tetap tidak terdokumentasi dan, akan adil untuk dikatakan, bahkan
tidak diketahui di antara para peserta gerakan masjid perempuan.
lintasan sekuler/religius da'iya perempuan
Zaynab al-Ghazali (b. 1917) dikreditkan dengan mendirikan sebuah organisasi perempuan
yang disebut Masyarakat Wanita Muslim (Jama'at al-Sayyidat al-Muslimat) di akhir 1930-an,
yang awalnya didedikasikan untuk memberikan layanan amal untuk perempuan miskin dan
anak-anak. Masyarakat kemudian memperluas perannya untuk melatih wanita dalam seni
dakwah sehingga mereka dapat mengajar wanita dalam masalah agama baik di rumah mereka
atau di masjid. Selama beberapa tahun pertama operasi Serikat, lembaga (dikenal sebagai
"Pusat Dakwah dan Nasihat") berafiliasi dengan Universitas al-Azhar, dan banyak 'ulama'
terkenal dilaporkan datang untuk memberi kuliah tentang mata pelajaran seperti tafsir Al-
Qur'an dan hadits, aturan dasar fiqh, dan nasihat agama (al-Hashimi 1989, 205). Perempuan
menerima enam bulan pelatihan dan kemudian diangkat ke masjid yang dikelola negara untuk
memberikan pelajaran agama kepada perempuan lain. Mereka, pada titik ini, disebut sebagai
wa'izat daripada da'iyat. Bahkan setelah afiliasi lembaga dengan al-Azhar berakhir (sekitar
1938-39), organisasi al-Ghazali terus melatih perempuan dalam seni nasihat agama sampai
akhir 1950-an.
Silsilah Al-Ghazali sebagai da'iya adalah produk dari etos sosiopolitik pada masanya
dan kemungkinan-kemungkinan baru yang terbuka bagi perempuan pada awal abad kedua
puluh. Al-Ghazali mencapai usia dewasa ketika sudah hampir tiga dekade aktivisme
perempuan di Mesir, banyak, tetapi tidak semua, yang terkait dengan gerakan nasionalis yang
muncul saat itu. Menurut sejarawan Beth Baron, pers perempuan yang kuat telah muncul
selama periode 1892-1920, dengan hampir tiga puluh jurnal "oleh, untuk, dan tentang
perempuan" (al-majallat al-nisa'iyya) mewakili berbagai posisi politik ( Baron 1994, 1). Ini
disertai dengan berkembangnya asosiasi amal perempuan, yang menjadi batu loncatan bagi
masuknya perempuan ke dalam kehidupan publik dan politik, dan terus berlanjut hingga
tahun 1940-an. Pada saat yang sama, muncul budaya urban yang luas tentang perempuan
yang menyampaikan pidato kepada perempuan lain, pidato yang diterbitkan di jurnal
organisasi dan oleh pers nasionalis yang muncul (Baron 1994, 18 1-82). Aktivisme Al-
Ghazali, oleh karena itu, terjadi pada puncak periode nasionalis awal di Mesir di mana status
perempuan dan visibilitas mereka dalam kehidupan publik dijadikan penanda kunci negara
baru, sebuah penekanan yang kemudian menurun setelah kemerdekaan dari pemerintahan
kolonial telah tercapai. telah dicapai.
Menurut penulis biografinya, al-Ghazali tidak memiliki pelatihan formal dalam
masalah agama dan tidak pernah menerima pendidikan di luar sekolah menengah (al-Arabi
1996, 17-62; al-Hashimi 1990, 29-30). Dia, seperti do'at laki-laki pada masanya, dilatih
sendiri dalam masalah doktrin dan nasihat agama. Al-Ghazali telah menjadi orator dan tokoh
masyarakat yang kuat ketika Hasan al-Banna memintanya untuk menggabungkan usahanya
dengan Ikhwanul Muslimin. Partisipasinya akan menjadi keuntungan bagi Bruder karena
mereka tidak memiliki sejarah keterlibatan publik yang signifikan dengan isu-isu perempuan.
Meskipun al-Ghazali tidak pernah secara resmi menggabungkan organisasinya dengan
Ikhwanul Muslimin, Perkumpulan Wanita Muslim dianggap sebagai bagian dari oposisi
Islam terhadap pemerintah karena hubungan dekat al-Ghazali dengan Ikhwanul. Pada tahun-
tahun terakhir asosiasi Ikhwanul Muslimin, organisasi al-Ghazali menerbitkan jurnal berjudul
al-Sayyidat al-Muslimat (1954-56); survei singkat atas publikasi ini mengungkapkan bahwa
meskipun Lembaga terus melatih wanita dalam berkhotbah, profil publiknya telah terjerat
dalam perjuangan politik yang sedang dialami Mesir pada saat itu. Nasib Ikhwan dan
Ikhwanul Muslimin semakin terjalin ketika al-Ghazali menjadi salah satu koordinator utama
Ikhwan setelah sebagian besar kepemimpinannya dipenjara di bawah Presiden Gamal Abdul
Nasser (Kepel 1986; Z. al-Ghazali 1995). Pada tahun 1965 Nasser membubarkan
Perhimpunan Wanita Muslim, dan Zaynab al-Ghazali dipenjara selama enam tahun. Setelah
dibebaskan dari penjara, al-Ghazali dilarang berbicara di depan umum, tetapi dia terus
mengadakan pelajaran agama di rumah-rumah pribadi. Dia juga menulis tentang topik
dakwah wanita dan memelihara korespondensi rutin dengan wanita dan pria muda Muslim
dari seluruh dunia Arab yang meminta nasihatnya.
Silsilah Al-Ghazali sebagai da'iya adalah produk dari etos sosiopolitik pada masanya
dan kemungkinan-kemungkinan baru yang terbuka bagi perempuan pada awal abad kedua
puluh. Al-Ghazali mencapai usia dewasa ketika sudah hampir tiga dekade aktivisme
perempuan di Mesir, banyak, tetapi tidak semua, yang terkait dengan gerakan nasionalis yang
muncul saat itu. Menurut sejarawan Beth Baron, pers perempuan yang kuat telah muncul
selama periode 1892-1920, dengan hampir tiga puluh jurnal "oleh, untuk, dan tentang
perempuan" (al-majallat al-nisa'iyya) mewakili berbagai posisi politik ( Baron 1994, 1). Ini
disertai dengan berkembangnya asosiasi amal perempuan, yang menjadi batu loncatan bagi
masuknya perempuan ke dalam kehidupan publik dan politik, dan terus berlanjut hingga
tahun 1940-an. Pada saat yang sama, budaya urban yang luas muncul dari perempuan yang
menyampaikan pidato kepada perempuan lain, pidato yang diterbitkan dalam jurnal
organisasi dan oleh pers nasionalis yang muncul (Baron 1994, 181-82). Aktivisme Al-
Ghazali, oleh karena itu, terjadi pada puncak periode nasionalis awal di Mesir di mana status
perempuan dan visibilitas mereka dalam kehidupan publik dijadikan penanda kunci negara
baru, sebuah penekanan yang kemudian menurun setelah kemerdekaan dari pemerintahan
kolonial telah tercapai. telah dicapai.
Keterpaparan pertama Zaynab al-Ghazali terhadap aktivisme perempuan terjadi pada
usia enam belas tahun ketika ia bergabung dengan Egyptian Feminist Union (EFU), sebuah
afiliasi yang kabarnya kemudian ia hentikan karena "orientasi sekuler" EFU (al-Arabi 1996;
al- Hashimi 1990, 33-34). Sementara beberapa organisasi wanita yang berorientasi pada
kerangka Islam telah didirikan pada awal abad ini-sebuah kelompok yang disebut Tarqiyyat
al-Mar'a (Masyarakat untuk Kemajuan Wanita) telah dibentuk pada awal tahun 1908 untuk
mempromosikan penegakan syariah ( Baron 1994, 176-77 )—sebagian besar asosiasi awal
yang dibentuk oleh perempuan cenderung mengutamakan wacana nasionalis sekuler. Yang
mengatakan, perlu dicatat bahwa bahkan organisasi sekuler, seperti EFU, tidak pernah
meninggalkan agama atau memahami sekularisme untuk menyiratkan ateisme. Seperti yang
telah ditunjukkan Margot Badran, EFU dan feminis lainnya "menjauh dari sekularisme yang
memutuskan semua hubungan dengan agama" (Badran 1991, 210-11).
Terlepas dari kecenderungan yang sama dari Society of Muslim Ladies dan organisasi
seperti EFU untuk menganut beberapa bentuk religiusitas, ada perbedaan penting di antara
mereka. Pertama-tama, berbeda dengan EFU, Perhimpunan ini hanya terbuka untuk wanita
Muslim (dan, oleh karena itu, tidak untuk penduduk Kristen dan Yahudi Mesir). Kedua,
platform dasar EFU dan platform organisasi lain yang relatif lebih kecil di tahun 1940-an
(seperti Partai Feminis Nasional dan Putri Persatuan Nil) menyoroti nilai-nilai dan prinsip-
prinsip liberal, seperti kesetaraan antara laki-laki dan perempuan, hak-hak individu, dan
begitu pada isu-isu yang al-Ghazali memperlakukan dengan ambivalensi yang cukup besar
dalam pidato dan tulisannya. Al-Ghazali sering menggambarkan "pertanyaan wanita"
(qadiyyat al-mar'a) sebagai "penemuan Barat," dan terus menganggap keprihatinan Muslim
dengan pertanyaan ini sebagai cerminan dari "mentalitas terjajah" mereka (al-Hashimi 1990 ,
231). Prinsip kesetaraan gender, meski tersirat dalam beberapa tulisan al-Ghazali, tidak
pernah mendapat tempat menonjol dalam literatur organisasi perempuan dan tokoh feminis
lainnya pada masanya.
Meskipun demikian, adalah suatu kesalahan untuk mengabaikan sejauh mana
aktivisme Islam al-Ghazali dibentuk oleh wacana liberal nasionalisme awal, dengan
penekanannya pada visibilitas publik perempuan. Pengaruh ini terlihat dalam posisi al-
Ghazali bahwa perempuan Muslim harus berperan aktif dalam kehidupan publik, intelektual,
dan politik (seperti mencalonkan diri sebagai pejabat publik atau memegang posisi hakim),
dengan peringatan penting bahwa tanggung jawab ini tidak boleh mengganggu apa yang dia
anggap sebagai kewajiban perempuan yang ditahbiskan secara ilahi kepada kerabat dekat
mereka (al-Hashimi 1990). Dalam mendukung posisi ini, al-Ghazali berangkat dari
pandangan kemapanan agama laki-laki pada masanya. Demikian pula, bahasa "hak-hak
perempuan" menemukan tempat yang penting, jika di, dilemahkan, dalam pidato dan tulisan
al-Ghazali dan sering digunakan untuk menekankan bahwa perempuan dan laki-laki Muslim
sama-sama dipanggil untuk melayani Tuhan. Aktivisme keagamaan modernis Al-Ghazali
menggambarkan bagaimana sejarah Islamisme dan liberalisme sekuler terkait erat, hubungan
yang, bagaimanapun, jenuh dengan ketegangan dan ambivalensi.
al-ghazali dan warisannya
Aspek signifikan dari silsilah al-Ghazali sebagai da'iya terus menjadi ciri aktivitas dakwah
perempuan kontemporer dalam gerakan masjid. Kesamaan doktrinal ada antara al-Ghazali
dan da'iyat saat ini, terutama dalam kepatuhan mereka pada posisi-posisi yang mewakili
konsensus mayoritas di antara para ahli hukum Muslim. Sebagai contoh, seperti al-Ghazali,
kebanyakan da'iyat yang bekerja dengan saya tidak mempermasalahkan pelarangan khutbah
Jumat bagi perempuan, juga tidak menganjurkan perempuan untuk menjadi imam bagi
perempuan (apalagi laki-laki) di masjid. Demikian pula, seperti al-Ghazali, da'iyat jarang
menggunakan retorika kesetaraan perempuan: sementara mereka menggunakan bahasa hak
untuk membenarkan akses mereka ke pengetahuan suci, perempuan pembawa hak-hak ini
tidak dianggap setara dengan rekan prianya. (Lihat diskusi saya tentang masalah ini di bab 3.)
Kontinuitas penting juga ada dalam sejarah organisasi dakwah perempuan antara
masa al-Ghazali dan masa kini. Sama seperti Universitas al-Azhar dan Ikhwanul Muslimin
yang merupakan jalan bagi aktivisme al-Ghazali tetapi tidak pernah secara langsung
mendukung pembentukan Perhimpunan Wanita Muslim, organisasi-organisasi ini juga tidak
berperan dalam mengorganisir atau mempromosikan gerakan masjid perempuan
kontemporer. Terlepas dari kenyataan bahwa Universitas al-Azhar membuka pintunya bagi
perempuan dalam studi ilmu agama pada 1960-an, tidak ada da'iyat kontemporer yang datang
ke praktik melalui lintasan kelembagaan ini, dan hanya sedikit masjid. kelompok yang
berafiliasi dengan Ikhwanul Muslimin. Selain itu, da'iyat kontemporer menghadapi
pengabaian dan skeptisisme yang sama dari rekan-rekan laki-laki mereka sehubungan dengan
pencapaian besar mereka seperti yang dilakukan al-Ghazali dua generasi sebelumnya. Sama
seperti kisah organisasi al-Ghazali yang masih relatif kabur, pers Islam kontemporer
mengeluhkan kurangnya partisipasi perempuan "dalam bidang dakwah" meskipun proliferasi
kelompok masjid perempuan (lihat, misalnya, al-Liwa' al -Islam 1995, 1996a, 1996b).
Demikian pula, meskipun banyak literatur yang saat ini membahas teknik dan keterampilan
duet laki-laki, hampir tidak ada publikasi yang berfokus pada praktik dakwah perempuan.
 Satu-satunya struktur kelembagaan yang terus memainkan peran penting dalam
memfasilitasi kegiatan dakwah perempuan adalah organisasi nirlaba Islam (al-jam'iyyat),
yang biasanya fokus pada penyediaan layanan kesejahteraan dan amal kepada orang miskin.
Sama seperti lembaga nirlaba al-Ghazali yang memprakarsai pelajaran dakwah bagi
perempuan, jumlah terbesar pusat pelatihan dakwah perempuan dijalankan oleh organisasi
nirlaba Islam di Mesir saat ini. Salah satunya adalah al-Jam'iyya al-Shar'iyya, didirikan pada
tahun 1912, yang saat ini memiliki sekitar tujuh ribu masjid di Mesir dan terkenal karena
menyediakan beragam layanan bagi orang miskin (termasuk layanan medis, kelas melek
huruf, bantuan keuangan, dan bimbingan remedial untuk anak-anak). Pada tahun 1997 al-
Jama'iyya al-Shar'iyya menjalankan enam pusat pelatihan {Maeahid al-Da'wa) untuk wanita
di Kairo saja, di mana delapan ratus wanita dilaporkan terdaftar dalam program dakwah dua
sampai empat tahun. Cakupan yang lebih sederhana tetapi menyediakan berbagai layanan
serupa adalah Ansar al-Sunna, didirikan pada tahun 1926, dan Da'wat al-Haq, dibuat pada
tahun 1975, keduanya juga memiliki lembaga untuk melatih wanita dan pria dalam daewa.
Sejumlah besar wanita terus mendaftar di pusat-pusat dakwah ini: misalnya, pada tahun 1996
ketika saya melakukan penelitian lapangan, jumlah wanita yang terdaftar di pusat-pusat
pelatihan yang dijalankan oleh al-Jam'iyya al-Shar'iyya dan Ansar al -Sunnah melebihi
jumlah laki-laki.
CARA SOSIALISITAS
Organisasi keagamaan nirlaba seperti yang saya uraikan di atas secara historis tidak hanya
peduli dengan penyediaan pengajaran agama, tetapi juga dengan menumbuhkan etos Islam
yang membedakan mereka dari organisasi nirlaba sekuler. Jika kita mengambil contoh
Perhimpunan Wanita Muslim, jelas bahwa meskipun bersama dengan EFU beberapa asumsi
borjuis liberal dan nasionalis yang meresapi kelas menengah Mesir pada tahun 1940-an, ada
perbedaan yang mencolok dalam sumber-sumbernya. otoritas dan model sosialisasi masing-
masing mencoba untuk meniru. Sementara itu Eropa yang menginformasikan imajinasi
sosiokultural organisasi seperti EFU, Masyarakat menekankan cara hidup yang didasarkan
pada apa yang mereka lihat sebagai nilai-nilai dan etika Islam. Jika ada, perbedaan antara
gaya perilaku telah tumbuh lebih luas di Mesir saat ini, dan terwujud dalam garis tajam yang
ditarik antara mereka yang berperilaku "Islam" dan mereka yang mendasarkan keramahan
mereka dalam apa yang mungkin disebut sebagai "Barat. -liberal" gaya hidup. Kelompok
masjid perempuan dan organisasi nirlaba Islam (seperti al-Jam'iyya al-Shar'iyya) percaya
bahwa pembentukan masyarakat yang saleh sangat tergantung pada pengaturan perilaku
sehari-hari sesuai dengan prinsip dan nilai-nilai Islam. Seperti yang telah kita lihat
sebelumnya dalam bab ini, hal ini tidak hanya mencakup pelaksanaan kewajiban agama
dengan cara yang telah ditentukan, tetapi juga mencakup pengaturan bagaimana seseorang
berperilaku di depan umum, bagaimana memelihara hubungan keluarga dan kekerabatan,
jenis hiburan yang dikonsumsi, dan syarat-syaratnya. di mana debat publik berlangsung.
Adalah keliru untuk mengabaikan keprihatinan gerakan dakwah ini sebagai keasyikan
dengan perbedaan gaya dan bentuk yang dangkal yang berdampak kecil pada isu-isu "impor
nyata" (seperti ekonomi dan politik elektoral), atau menganggap bahwa sejak gerakan
kesalehan tidak menghadapi negara secara langsung, mereka bersifat apolitis—seperti yang
baru-baru ini dikemukakan oleh beberapa sarjana Timur Tengah (Gole 1996; Roy 1994).
Seperti yang telah diakui oleh para teoretisi ruang publik, regulasi praktik quotidian semacam
itu menjadi perhatian politik utama karena mereka memainkan peran penting dalam
membentuk kepekaan sipil dan publik yang penting untuk konsolidasi pemerintahan sekuler-
liberal. Elaborasi proyek sekuler-liberal di Timur Tengah telah membawa perubahan besar
dalam, dan reorganisasi, kepekaan etis dan estetika masyarakat, pilihan hidup, dan cara
perilaku publik dan pribadi—belum lagi transformasi lengkap hukum, pendidikan , dan
institusi politik. Misalnya, proyek Kemal Ataturk untuk mensekularisasikan Turki secara
kritis bertumpu pada transformasi mode sosialisasi publik dengan membuat pakaian
keagamaan ilegal, mewajibkan pakaian Eropa untuk wanita dan pria, menghapuskan
penggunaan tulisan Arab (mengingat hubungannya dengan Islam), melarang tampilan
penanda umum lainnya dari praktik keagamaan, dan pelarangan pendidikan agama dari
sekolah (Gale 1996; Navaro-Yashin 2002).
Perubahan serupa, meskipun lebih terbatas dalam lingkup dan ambisi, juga dapat
dilacak di Mesir, karena negara Mesir telah, setidaknya sejak abad kesembilan belas,
melembagakan serangkaian reformasi yang ditargetkan pada transformasi institusi dan
kepekaan agama (lihat T. Asad 2003; T. Mitchell 1991; Salvatore 1998; Skovgaard-Petersen
1997; Starrett 1998). Reformasi ini tidak ditujukan untuk menghapus agama dari institusi
politik dan publik Mesir, melainkan untuk mengatur praktik Islam untuk memastikan bahwa
mereka mengambil bentuk tertentu. Dalam kasus ketika praktik Islam menyimpang dari
bentuk yang didukung negara, mereka bertemu dengan kekuatan disiplin aparatur negara.
Salah satu contoh baru-baru ini adalah larangan Kementerian Pendidikan untuk mengenakan
cadar di sekolah dasar (kelas 1-5), yang ditetapkan konstitusional pada tahun 1994 ketika
ditentang di Mahkamah Konstitusi Agung dan kemudian diberlakukan (Herrera 2003, 176-
80). Peraturan ini menggemakan keputusan serupa di Turki dan Prancis, yang juga melarang
anak perempuan dan perempuan mengenakan jilbab di sekolah umum. Meskipun ada
perbedaan penting antara budaya politik ketiga negara ini, sangat mengejutkan bahwa
pakaian biasa telah memicu reaksi serupa di antara negara-negara liberal dan calon liberal
yang tidak serupa. Saya akan berargumen bahwa alasan jilbab memunculkan tanggapan yang
begitu kuat adalah karena jilbab terus menegaskan semacam religiusitas yang tidak dapat
dibandingkan dengan, dan bertentangan dengan, bentuk-bentuk sosialisasi publik yang ingin
dibuat oleh pemerintahan sekuler-liberal menjadi normatif. Dengan kata lain, dapat dikatakan
bahwa bentuk-bentuk pakaian yang diklaim oleh moralitas sekuler-liberal tidak peduli adalah
indeks dari jenis religiositas yang memungkinkan moralitas sekuler-liberal seperti itu pada
awalnya. Ketidakpedulian dipertanyakan ketika bentuk-bentuk religiusitas nonliberal
mengklaim ruang publik, dan secara sadar atau tidak sadar menantang premis
ketidakpedulian ini. Fakta bahwa pakaian keagamaan laki-laki dalam konteks sekolah umum
—seperti yarmulkes laki-laki Yahudi atau sorban laki-laki Sikh—tidak menimbulkan
tanggapan yang sama lebih jauh menunjukkan bahwa pemakaian pakaian keagamaan oleh
perempuan dianggap sebagai tanda paksaan sosial sedemikian rupa sehingga pria tidak
mengenakan pakaian simbolis agama.
Sejauh proyek sekuler-liberal ditujukan pada rekonstruksi moral kehidupan publik
dan pribadi, tidak mengherankan bahwa negara Mesir telah menemukan saingan yang
kontroversial dalam gerakan kesalehan, yang otoritasnya didasarkan pada sumber-sumber
yang sering menghindari dan mengacaukan negara. . Sebagai bagian dari upaya berkelanjutan
pemerintah Mesir untuk mengatur kehidupan asosiasi keagamaan (Gaffney 1991), pada tahun
1996 dua undang-undang disetujui untuk diterapkan yang bertujuan untuk mengendalikan
kegiatan gerakan dakwah. Salah satunya bertujuan untuk menasionalisasi tiga puluh ribu
masjid non-pemerintah dalam waktu lima tahun—sebuah proses yang dimulai pada tahun
1996 tetapi terus berlanjut (al-Hayat 1997; al-Nur 1997). Yang kedua diarahkan pada
kegiatan dakwah: negara sekarang mewajibkan semua du'at laki-laki dan da'iyat perempuan,
terlepas dari pelatihan atau pengalaman agama mereka sebelumnya, menjalani program
pelatihan dua tahun dalam dakwah yang dikelola oleh Kementerian Agama. Urusan (al-Hayat
1996b). Setelah menyelesaikan pelatihan ini, do'at dan da'iyat diberikan izin negara untuk
berkhotbah, dan semua yang ditemukan berkhotbah tanpa izin ini dapat dihukum hingga tiga
bulan penjara dan denda seratus pound Mesir (sekitar tiga puluh dolar). Selain itu, pemerintah
telah meningkatkan pengawasannya terhadap pelajaran masjid perempuan, dan sekarang
menjadi kebiasaan untuk melihat pegawai pemerintah dengan tape recorder duduk di
belakang masjid merekam pelajaran, yang kemudian diperiksa untuk frase dan ide yang
dianggap tidak pantas. dari sudut pandang negara. Sejak saya menyelesaikan penelitian
lapangan saya, semua masjid tempat saya bekerja telah dihentikan pelajarannya untuk jangka
waktu yang bervariasi, dan dalam kasus masjid Nafisa, pemerintah membatasi jumlah da'iyat
yang bisa mengajar di sana, memindahkan sebagian ke yang lebih rendah. -masjid terkenal.
Pemerintah telah menanggapi meningkatnya kritik terhadap undang-undang ini
dengan menyatakan bahwa itu adalah cara paling efektif untuk menyingkirkan "elemen
ekstremis" dan mencegah mereka menggunakan masjid untuk menyebarkan pesan mereka
(al-Hayat 1997; al-Muslimun 1996; al-Wasat 1997). Karena aktivitas masjid telah berlipat
ganda selama dua dekade terakhir, pemerintah khawatir bahwa banyak pria dan wanita telah
menggunakan otoritas yang diberikan kepada mereka sebagai pengkhotbah untuk
menyebarkan pandangan kritis terhadap negara. Undang-undang baru ini merupakan
perpanjangan dari upaya negara untuk memerangi gerakan Islam di bidang budaya dan
kesalehan, setelah berhasil mengakhiri ancaman militan Islam. Pemerintah Mesir berharap
dengan mengatur pelatihan yang diterima para mubaligh dan melalui proses perizinan, akan
mampu mengontrol jenis orang yang berbicara dari ruang otoritatif masjid. Para da'iyat
perempuan telah menanggapi undang-undang ini dengan mendaftar di pusat-pusat pelatihan
pemerintah untuk mendapatkan lisensi yang diperlukan sehingga mereka dapat terus
berkhotbah. Namun, mereka cukup sadar bahwa negara kekurangan sumber daya untuk
menciptakan semacam struktur kelembagaan yang dapat membawa sumber daya jaringan
dakwah yang sangat besar di bawah kendalinya. Oleh karena itu, mereka berniat untuk terus
melakukan pekerjaan mereka meskipun ada pengawasan negara.
mesir negara sekuler?
Beberapa pembaca mungkin berpendapat bahwa saya salah menggambarkan negara Mesir
dalam istilah sekuler-liberal karena pemerintah Mesir melanggar prinsip pemisahan antara
agama dan negara yang begitu erat dengan model normatif sekularisme. Menurut argumen
seperti itu, kesediaan pemerintah Mesir untuk membiarkan Islam terus berperan dalam
struktur administrasi dan kebijakan negara, dan dukungan keuangan negara untuk dan
pengelolaan lembaga keagamaan (seperti masjid dan Universitas al-Azhar), semua adalah
contoh keberangkatan negara Mesir dari model pemerintahan sekuler yang paling baik
diwujudkan dalam masyarakat Barat akhir-liberal.
Sebagai tanggapan, pertama-tama izinkan saya mengatakan bahwa penting untuk
tidak mengkonseptualisasikan sekularisme pada satu model yang struktur kerangkanya telah
disempurnakan oleh masyarakat Eropa-Amerika, sebuah model yang dengannya upaya
modernisasi negara-negara non-Barat akan dilakukan. dinilai. Sekalipun kita memahami
sekularisme dalam pengertian yang paling sempit—sebagai pemisahan doktrinal antara
agama dan negara—perlu dicatat bahwa pemisahan ini telah dirundingkan dengan berbagai
cara bahkan di Eropa dan Amerika Serikat. Terlebih lagi, bahkan dalam masyarakat sekuler-
liberal yang mengaku dirinya sendiri, prinsip doktrinal ini tidak berarti pengusiran agama dari
ranah politik, hukum, dan kehidupan publik. Berbagai implikasi agama dan politik yang
berbeda dan kontras dalam politik sekuler-liberal dapat dilihat secara historis dalam peran
Puritanisme yang dimainkan di Amerika Serikat pada abad kedelapan belas dan kesembilan
belas, dalam sentralitas Gereja Anglikan di Inggris, dan di tempat Gereja Katolik. gereja
dalam modernitas Spanyol dan Italia. Dalam konteks ini, sekularisme telah membawa
intervensi hukum dan administratif ke dalam kehidupan beragama untuk mengkonstruksi
"agama"-dalam entailmen spasialnya, dalam aspirasi duniawinya, dan ruang lingkup
penalarannya-dalam garis-garis tertentu (T. Asad 2003 ; Comaroff dan Comaroff 1997;
Connolly 1999; Jakobsen dan Pellegrini 2003; van der Veer 2001).
Dari akhir abad kesembilan belas hingga saat ini, negara Mesir telah terlibat secara
mendalam dalam intervensi semacam itu ke dalam praktik keagamaan penduduk yang telah
diperintahnya. Melalui nasionalisasi dan pengelolaan langsung lembaga-lembaga keagamaan,
negara telah berusaha untuk mendefinisikan kembali lokasi dan modalitas praktik keagamaan
yang benar sebagai bagian dari proyek penciptaan pemerintahan modern. Sementara
konstitusi menyatakan syariah sebagai dasar hukum Mesir, dalam praktik sebenarnya syariah
telah dibatasi pada domain status hukum pribadi sesuai dengan logika modernis untuk
menjaga agama didomestikasi dalam ranah privat. Lebih jauh lagi, tata negara Mesir
beroperasi atas dasar seluruh rangkaian asumsi epistemologis yang merupakan dasar dari
gagasan "yang sekuler"—gagasan kausalitas, ternporalitas, ruang, dan batas-batas
pengetahuan yang dapat diverifikasi (tentang gagasan ini, lihat T. Asad 2003; Chakrabarty
2000; Chatterjee 1995). Dengan cara ini negara Mesir tidak dapat dianalisis di luar logika
diskursif pemerintahan sekuler-liberal, seperti halnya mustahil untuk menggambarkan praktik
gerakan kesalehan dalam istilah agama saja.
Proyek modernis regulasi kepekaan agama, yang dilakukan oleh berbagai negara
pascakolonial (dan bukan hanya negara Muslim), telah menimbulkan berbagai perlawanan,
tanggapan, dan tantangan. Salah satu poin yang akan saya tekankan dalam bab-bab
berikutnya adalah bahwa tantangan-tantangan ini, meskipun sangat berhutang budi pada
logika pemerintahan sekuler-liberal, tidak dapat dipahami semata-mata dalam kaitannya
dengan praktik-praktik negara modern. Hal ini sebagian disebabkan oleh fakta bahwa banyak
perlawanan yang ditimbulkan terhadap sekularitas liberal adalah konsekuensi yang tidak
diinginkan dari serangkaian praktik etis yang tidak selalu melibatkan negara secara langsung.
Lebih jauh lagi, karena pemerintahan sekuler-liberal menempatkan pemisahan diduga antara
moralitas dan politik, sebuah analisis yang tetap berfokus pada lembaga negara berisiko
mengulangi pemisahan ideologis ini tanpa menempatkannya pada pengawasan kritis. Kerja
analitis dari bab-bab yang akan datang diarahkan secara tepat untuk mengeksplorasi mengapa
dan bagaimana gerakan reformasi etis—seperti gerakan kesalehan—menggoyahkan asumsi
kunci dari imajiner sekuler-liberal bahkan ketika mereka tidak bertujuan untuk mengubah
negara.