FEB - EI. 105-16 Ind S PDF

ADLN - PERPUSTAKAAN UNIVERSITAS AIRLANGGA
SEJARAH DAN EVALUASI KEBIJAKAN WAKAF DI

INDONESIA: TINJAUAN TEORI EKONOMI
KELEMBAGAAN
DIAJUKAN UNTUK MEMENUHI SEBAGIAN PERSYARATAN DALAM

MEMPEROLEH GELAR SARJANA EKONOMI ISLAM
DEPARTEMEN EKONOMI SYARIAH
PROGRAM STUDI EKONOMI ISLAM
DIAJUKAN OLEH:
IMAM WAHYUDI INDRAWAN
NIM 041211431002
FAKULTAS EKONOMI DAN BISNIS

UNIVERSITAS AIRLANGGA
SURABAYA
2016
SKRIPSI SEJARAH DAN EVALUASI.... IMAM WAHYUDI INDRAWAN




KATA PENGANTAR
Segala puji bagi Allah, kepada-Nya kita memuji, meminta pertolongan,
meminta ampunan, dan bertobat. Serta kita berlindung kepada-Nya dari kejahatan
diri dan perbuatan kita. Barangsiapa yang diberi-Nya petunjuk, tidak ada orang
yang dapat menyesatkan-Nya, barangsiapa yang disesatkan-Nya, tidak ada yang
dapat menunjukinya. Saya bersaksi tidak ada yang patut diibadahi dengan benar,
kecuali Allah Yang Maha Esa dan tidak ada sekutu bagi-Nya, dan saya bersaksi
bahwa Nabi Muhammad adalah hamba dan rasul-Nya.
Atas pertolongan-Nya semata, penulis dapat menyelesaikan skripsi yang
berjudul, “Sejarah dan Evaluasi Kebijakan Wakaf di Indonesia: Tinjauan Teori
Ekonomi Kelembagaan” dalam memenuhi sebagian persyaratan akademik untuk
mendapatkan gelar sarjana Ekonomi Islam Program Studi Ekonomi Islam,
Fakultas Ekonomi dan Bisnis Universitas Airlangga.
Skripsi ini tidak lepas dari bantuan moril (doa dan dukungan) maupun
materiil semua pihak. Keluarga, sahabat, dosen-dosen, teman-teman, kolega,
pemerintah, dan pihak lainnya. Ucapan terima kasih paling besar penulis berikan
kepada Mama tercinta, Nurhayati, yang tidak bosan menanyakan progres skripsi
penulis yang tidak mudah ini. Semoga doa dan dukungan Mama menjadikan
Allah selalu menjaga Mama. Teruntuk imam dalam keluarga penulis, Bapak
tercinta, Badarudin, yang dalam diamnya senantias memikirkan penulis dan selalu
memberikan teladan terbaik dalam setiap gerak langkahnya bagi penulis. Semoga
kebaikan selalu menyertai Bapak dari sisi Allah. Terima kasih atas segala
dukungan dan mohon maaf atas segala kesalahan dan kekurangan penulis selama
v
ini. Penulis menyadari bahwa tanpa doa, nasihat, semangat, kasih sayang dan
segala bantuan dari berbagai pihak, hamper penulis penulis mampu
menyelesaikan penulisan skripsi ini. Oleh karena itu, pada kesempatan ini, dengan
segala kelemahan dan kekurangan penulis, penulis dengan segenap hati ingin
berterima kasih kepada:
1. Prof. Dr. Dian Agustia, SE., M.Si., Ak selaku Dekan Fakultas
Ekonomi dan Bisnis Universitas Airlangga, beserta jajarannya.
2. Dr. Raditya Sukmana, SE., M.A., selaku Ketua Departemen Ekonomi
Syariah Fakultas Ekonomi dan Bisnis Universitas Airlangga, dosen
pembimbing, pembina Komunitas Pusat Kajian Wakaf Unair dan
mentor yang selalu memberikan bimbingan, masukan, dan teladan
dalam banyak interaksi selama ini. Terima kasih atas segala kebaikan
dan mohon maaf atas segala kurang dan khilaf dari penulis selama
proses pembimbingan dan penelitian.Semoga perjuangan bapak dan
staff untuk memajukan Departemen Ekonomi Syariah mendapatkan
balasan terbaik dari sisi Allah subhanahu wa ta’ala.
3. Noven Suprayogi, SE., M.Si., Ak, selaku Ketua Program Studi
Ekonomi Syariah Fakultas Ekonomi dan Bisnis Universitas Airlangga
yang memberikan saya kesempatan untuk menulis skripsi ini dan
banyak hikmah yang penulis dapatkan dalam interaksi selama ini.
4. Hanifa Aulya Rizkiyani, sebagai satu-satunya saudari kecil yang tidak
pernah puas bertanya. Semoga dikau tumbuh menjadi wanita shalihah
dan bermanfaat bagi orang tua, agama dan negara.
vi
5. Keluarga besar yang ada di Driyorejo maupun Kediri, Abah Siswanto,
Ummi Tamining, dan dek Indra Susanto yang senantiasa mendukung
penulis dalam setiap aktivitas selama ini. Doa-doa dan kebaikan yang
terpanjat semoga senantiasa diijabahi oleh Allah dan kembali pada
yang mendoakan. Dan semoga silaturrahim dapat terus terjalin.
6. Sahabat dan partner selama di kampus, Wahyuningsih yang secara
profesional senantiasa memberikanku masukan, dukungan, nasihat,
dan bantuannya dalam studi maupun karir. Semoga kebaikan akan
kembali kepada yang berbuat baik.
7. Keluarga besar Komunitas Pusat Kajian Wakaf Unair (Pak Momy,
Mas Daniar, Mas nurwin, Ayu, Hap, Dek Novi, Dek Zaka, Dek
Fadhel, dan Dek Sherrin yang menjadikan pembahasan mengenai
wakaf tidak pernah habis untuk dibahas. Semoga kekompakan dan
keilmiahan senantiasa mewarnai persahabatan kita di dalam komunitas
ini.
8. Kawan-kawan seperjuangan Ekonomi Islam, baik di HIMA EKIS dan
AcSES. Terkhusus adek-adek BPH di AcSES (Maul, Novi, Putranti,
Arum, Arinda, Rosyi, Prima, Tiwi, Jannah, Galih, Zeqi, Rofi’i, Arikha,
dan Pito) mas sangat kangen untuk bisa berpartner dengan kalian lagi.
Mas tunggu karya dan cerita sukses kalian.
9. Teman-teman seperjuangan dakwah sejak di Remush Al Muhsinin
SMANSA Mataram. Khusus untuk Kak Ardhy Surya Nugraha,
semoga skripsi antum membawa berkah bagi dakwah ke depannya.
vii
Juga untuk Kak Multi Qalbiadi, semoga segera Allah perjalankan
menuju safar ilmiah terbaik dengan beasiswa terbaik pula. Serta untuk
Kak Irfan Arisaputra, semoga segera membentuk keluarga yang
sakinah di Lombok. Teruntuk seluruh alumni dan anggota Remush Al
Muhsinin, semoga Allah istiqamahkan kita dan pertemukan dalam
surgaNya.
10. Kawan-kawan semasa sekolah dahulu, Villoxranite Smansa dan 9A
Spendu. Doa dan celoteh adalah penyemangat selama di rantauan.
Semoga kekompakan dan kekeluargaan kita dapat terus terjalin Dalam
bingkai kesuksesan.
11. Teman-teman jurusan Ekonomi Islam angkatan 2012 yang senantiasa
saling memberi dukungan serta doa-doanya untuk kebaikan bagi
sesama. Semoga tetap kompak dalam kebaikan. See you on the top rek!
Akhirnya, penulis mengucapkan banyak sekali terima kasih kepada semua
pihak yang mendukung penulis dalam penyelesaian skripsi ini dan semua pihak
yang berjasa dalam kehidupan penulis. Semoga skripsi ini membawa kebaikan
dan manfaat untuk ilmu ekonomi Islam kedepannya dan Allah jadikan amal
jariyah untuk penulis sebagai bekal di akhirat nanti. Aamiin
Surabaya, 28 Juli 2016
Imam Wahyudi Indrawan

NIM: 041211431002
viii
KEMENTERIAN RISET, TEKNOLOGI DAN PENDIDIKAN TINGGI

FAKULTAS EKONOMI DAN BISNIS UNIVERSITAS AIRLANGGA
PROGRAM STUDI : EKONOMI ISLAM

DAFTAR No :
ABSTRAK
SKRIPSI SARJANA EKONOMI ISLAM
NAMA : IMAM WAHYUDI INDRAWAN

NIM : 041211431002
TAHUN PENYUSUNAN : 2015-2016
JUDUL:
Sejarah dan Evaluasi Kebijakan Wakaf di Indonesia: Tinjauan Teori

Ekonomi Kelembagaan
ISI:
Penelitian ini bertujuan untuk mengevaluasi kebijakan-kebijakan wakaf di
Indonesia dengan teori-teori ekonomi kelembagaan dalam rangka memberikan
masukan bagi perbaikan kebijakan wakaf di Indonesia di masa mendatang. Objek
dari penelitian ini adalah kebijakan wakaf di Indonesia sejak masa kerajaan Islam
hingga masa Orde Reformasi. Penelitian ini menggunakan metode studi
kepustakaan dengan mengkaji kepustakaan yang berkaitan dengan sejarah
kebijakan wakaf, fikih wakaf, sejarah hukum Islam di Indonesia, peraturan
perundang-undangan wakaf dan teori ekonomi kelembagaan. Interpretasi data
kepustakaan dilakukan dengan teknik analisis historis yang terdiri atas tahapan
periodisasi yang didasarkan pada masa pemerintahan yang berkuasa di Indonesia
dan deskriptif historis menggunakan teori perubahan kelembagaan dan teori hak
kepemilikan.
Penelitian ini menunjukkan bahwa perkembangan kebijakan wakaf di
Indonesia dari sudut pandang teori perubahan kelembagaan adalah hasil interaksi
antara pemerintah dan umat Islam Indonesia dalam merumuskan kebijakan wakaf
sebagai bagian dari hukum Islam. Sementara itu, ditinjau dari perspektif teori hak
kepemilikan, perkembangan kebijakan wakaf di Indonesia cenderung tertinggal
dibandingkan praktik di dunia Islam dan masih meninggalkan sejumlah
permasalahan yang menghambat insentif bagi masyarakat untuk berwakaf seperti
profesionalisme nazhir dan pemahaman yang benar mengenai wakaf. Oleh karena
itu, kebijakan wakaf di masa mendatang harus dapat mengakomodasi sejumlah
hal yang dapat memberikan insentif bagi para pelaku perwakafan dan wacana
mengenai wakaf harus terus diinisiasi agar praktik wakaf di Indonesia terus
berkembang ke arah yang lebih baik.
Kata Kunci: Evaluasi Kebijakan Wakaf, Sejarah Kebijakan Wakaf, Teori

Ekonomi Kelembagaan, Teori Perubahan Kelembagaan, Teori Hak Kepemilikan.
ix
MINISTRY OF RESEARCH, TECHNOLOGY, AND HIGHER

EDUCATION FACULTY OF ECONOMICS AND BUSINESS
UNIVERSITAS AIRLANGGA
STUDY PROGRAM : ISLAMIC ECONOMICS

LIST NUMBER :
ABSTRACT
ISLAMIC ECONOMICS BACHELOR DEGREE THESIS
NAME : IMAM WAHYUDI INDRAWAN

N.I.M : 041211431002
COMPOSING YEAR : 2015-2016
TITLE:
History and Evaluation of Waqf Regulations in Indonesia: View from

Institutional Economics Theory
CONTENT:
This research is aimed to evaluate waqf regulations in Indonesia with
institutional economics theories in order to give advice for betterment of future’s
waqf regulations in Indonesia. Objects of this research are waqf regulations in
Indonesia since Islamic kingdoms era until Reformation Order. This research used
library research method to analyze literatures regarding waqf’s regulations’
history, history of Islamic law in Indonesia, waqf laws in Indonesia and
institutional economics theory. Data interpretarion is conducted by using
historical analysis technique which consists of periodization, which is based on
governmental period in Indonesia, and historical descriptive that used institutional
change theory and property right theory.
This research shows that waqf regulation’s development in Indonesia from
institutional change theory perspective is result of interaction between
government and Moslem society in Indonesia in formulating waqf regulations as
part of Islamic law. On the other hand, from perspective of property right theory,
waqf regulation’s development in Indonesia can be regarded as left behind other
Moslem community practices and left some problems which inhibit incentive for
society to donate for waqf such as nazhir’s professionalism and right
understanding of waqf. Therefore, waqf regulations in future should accommodate
some features which can bring incentive for waqf’s stakeholders and issues
regarding waqf should always be initiated in order to develop waqf practices in
Indonesia into better practices.
Key Words: Institutional Change Theory, Institutional Economics Theory,

Property Right Theory, Waqf Regulations Evaluation, Waqf Regulations History.
x
‫‪ADLN - PERPUSTAKAAN UNIVERSITAS AIRLANGGA‬‬
‫وزارة البحث العلمى والتكنولوجيا والتعليم العالي‬

‫كلية ااقتصاد والتجارةجامعة إيرانجا‬
‫‪ :‬اقتصاد إسامي‬ ‫دراسة‬

‫قائمة رقم ‪:‬‬
‫ملخص البحث‬
‫أطروحة في ااقتصاد اإسامي‬
‫‪ :‬إمام وحيودي إندرييوان‬ ‫ااسم‬

‫‪٤١٢٠٢٢١١٢٤٤٠ :‬‬ ‫رقم تسجيل‬
‫‪٠٤٢٢-٠٤٢٢ :‬‬ ‫سنة‬
‫الع وان‪:‬‬
‫تاريخ وتقييم سياسة الوقف ي إندونيسيا‪ :‬استعراض نظرية ااقتصاد امؤسسي‬
‫احتويات‪:‬‬
‫يهدف هذا البحث إى تقييم سياسة ال وقف ي اندونيسيا باستخدام نظريات ااقتصاد امؤسسي من أجل توفر مدخات لتحسن‬
‫السياسات اأوقاف باندونيسيا ي امستقبل‪ .‬وكان موضوعه مركزا بسياسة الوقف ي اندونيسيا م ذ ملكة إسامية ح وسام‬
‫اإصاح ‪.‬واستخدم هذا البحث دراسة اأدب ل ﻡﺭﺍﺝﻉﺓ ﺍ‪.‬ﺩﺏﻱﺍﺕ ذات الصلة بتاريخ السياسة الوقف‪ ،‬والوقف الفقهية‪ ،‬وتاريخ‬
‫القانون اإسامي ي إندونيسيا‪ ،‬والتشريعات امتعلقة باأوقاف ونظرية ااقتصاد امؤسسي‪ .‬وقد م تفسر البيانات اأدب باستخدام‬
‫التحليل التارخي تتألف من مراحل امتعددة ال است دت عل ى حكم السلطة ي اندونيسيا ووصفي التارخي ب ظرية التغير امؤسسي‬
‫ونظرية حقوق املكية‪.‬‬
‫وتن هذ الدراسة أن تقدم سياسة الوقف ي اندونيسيا من وجهة نظرية التغير امؤسسي هو نتيجة التفاعل بن احكومة‬
‫وامسلمن باندونيسيا ي صياغة السياسات اأوقاف كجزء من القانون اإسامي ‪ .‬وي الوقت نفسه‪ ،‬من وجهة نظرية حقوق املكية‬
‫تظهر أن تطوير السياسات اأوقاف ي اندونيسيا متخلفة بتطوير مارسة اأوقاف ي العام اإسامي و م حلل أيضا امشاكل ال‬
‫تعيق ال اس للوقف مثل ال اظر احفف والفهم الصحيح عن الوقف‪ .‬ولذلك‪ ،‬ي بغي أن تكون سياسة الوقف قادرة على استيعاب‬
‫حافز عامل اأوقاف ي امستقبل‪ ،‬وي بغي أن يستمر احديث عن اأوقاف وموذجها وتتطور مارسة الوقف ي إندونيسيا حو‬
‫اأفضل‪.‬‬
‫الكلمات امفتاحية‪ :‬تقييم سياسة الوقف‪ ،‬تاريخ سياسة الوقف‪ ،‬نظرية ااقتصاد امؤسسي‪ ،‬نظرية التغير امؤسسي‪ ،‬نظرية حقوق‬
‫املكية‪.‬‬
‫‪xi‬‬
‫‪SKRIPSI‬‬ ‫‪SEJARAH DAN EVALUASI....‬‬ ‫‪IMAM WAHYUDI INDRAWAN‬‬
PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN
Pedoman transliterasi yang digunakan adalah Sistem Transliterasi Arab-
Latin. Berdasarkan SKB Menteri Agama dan Menteri P&K RI no. 158/1987 dan
No. 0543 b/U/1987 tertanggal 22 Januari 1988.
1. Konsonan Tunggal
No. Arab Latin Keterangan No. Arab Latin Keterangan
1. ‫ﺍ‬ - Tidak 16. ‫ﻁ‬ ṭ t (dengan titik
dilambangkan di bawahnya)
2. ‫ﺏ‬ B - 17. ‫ﻅ‬ ẓ z (dengan titik
di bawahnya)
3. ‫ﺕ‬ T -
18. ‫ﻉ‬ ‛ koma terbalik
4. ‫ﺙ‬ ṡ s (dengan titik letak di atas
di atasnya) 19. ‫ﻍ‬ G -
5 ‫ﺝ‬ J -
20. ‫ﻑ‬ F -
6. ‫ﺡ‬ ḥ H (dengan titik
di bawahnya) 21. ‫ﻕ‬ Q -
7. ‫ﺥ‬ Kh - 22. ‫ﻙ‬ K -
8. ‫ﺩ‬ D - 23. ‫ﻝ‬ L -
9. ‫ﺫ‬ Ż z (dengan titik 24. ‫ﻡ‬ M -
di atasnya)
10. ‫ﺭ‬ R -
25. ‫ﻥ‬ N -
26. ‫ﻭ‬ W -
11. ‫ﺯ‬ Z -
27. ‫ﻩ‬ H -
12. ‫ﺱ‬ S -
13. ‫ﺵ‬ Sy -
28. ‫ء‬ ‘ Apostrof
29 ‫ﻱ‬ Y -
14. ‫ﺹ‬ ṣ S (dengan titik
dibawahnya)
15. ‫ﺽ‬ ḍ d (dengan titik
dibawahnya)
xii
2. Konsonan Rangkap
Konsonan rangkap, termasuk tanda syiddah ( ّ ) ditulis rangkap.
Contoh: ‫ ﺍﻥ ﻩ‬ditulis innahu

3. Tā’marbūtah di akhir kata
3.1. Bila dimatikan ditulis h, kecuali untuk kata-kata Arab yang sudah
terserap menjadi bahasa Indonesia, seperti salat, zakat, dan sebagainya.
Contoh: 1. ‫ ﺝﻡﺃ ﻉﺓ‬ditulis jamā’ah 2. ‫ﺕﺏﺓ‬
‫ ﻡﻙ‬ditulis maktabah
3.2. Bila dihidupkan ditulis t
Contoh : ‫ﺕﺏﺓﺍﻝﺝﺍﻡﻉﺓ‬
‫ ﻡﻙ‬ditulis maktabatu’l-jāmi’ah
4. Vokal Panjang (mad)
Fathah (baris di atas) di tulis ā, kasrah (baris di bawah) di tulis ī, serta
dammah (baris di depan) ditulis dengan ū. Misalnya; ‫ﺍﻝﻥﺍ ﺱ‬ditulis an-nās,
‫ﺍﻝﺭﺡﻱﻡ‬ditulis ar-rahīm ‫ﺱﻝﻡﻭﻥ‬

‫ﺍﻝﻡ‬ditulis al-muslimūn.
5. Vokal pendek yang berurutan dipisahkan dengan tanda pisah (-)
‫ﺵﻱءﻕﺩﻱﺭ‬, ditulis syai-in qadīr
6. Kata Sandang Alif+Lam
Bila Alif + lam diikuti oleh huruf-huruf qamariyah, yang terkumpul dalam
kata ‫ﺍﺏﻍﻱ ﺡﺝﻙ ﻭﺝﻕ ﻉﻕﻡﻩ‬alif, b, g, y, h, j, k, w, kh, f, ’, q, m, t) ditulis al,
misalnya; ‫ﺱﻝﻡﻭﻥ‬
‫ ﺍﻝﻡ‬ditulis al-muslimūn. Sedangkan, bila diikuti oleh huruf
syamsiyah (huruf hijaiyah selain huruf qamariyah), huruf lam diganti dengan
huruf yang mengikutinya, misalnya; ‫ ﺍﻝﺭﺡﻡﻥ‬ditulis ar-rahmān.
7. Kata dalam Rangkaian Frasa atau Kalimat, misalnya :
Penghubung antar kata menggunakan tanda petik (’), sedangkan penghubung
dalam satu kata menggunakan tanda pisah (-).
‫ﺍﻝﺭﺡﻡﺍﻥﺍﻝﺭﺡﻱﻡ‬. ‫ﺏﺱﻡ‬dibaca bismi’l-Lāhi’r-rahmāni’r-rahīm
xiii
DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL i
HALAMAN PENGESAHAN ii
PERNYATAAN ORISINALITAS SKRIPSI iii
DECLARATION iv
KATA PENGANTAR v
ABSTRAK ix
ABSTRACT x
‫ﺍﻝﻡﻝﺥﺹ‬ xi
PEDOMAN TRANSLITERASI xii
DAFTAR ISI xiv
DAFTAR TABEL xvii
DAFTAR GAMBAR xviii
DAFTAR LAMPIRAN xix
BAB 1 : PENDAHULUAN
1.1. Latar Belakang 1
1.2. Rumusan Masalah dan Tujuan Penelitian 10
1.3. Manfaat Penelitian 10
1.4. Sistematika Skripsi 11
BAB 2: TINJAUAN PUSTAKA
2.1. Sejarah 12
2.2.1. Definisi Sejarah 12
2.2.2. Fungsi Sejarah 14
2.2.3. Interpretasi Sejarah 17
2.2. Wakaf 18
2.2.1. Definisi Wakaf 18
2.2.2. Dalil Wakaf 21
2.2.3. Rukun dan Syarat Wakaf 29
2.2.3.1. Wakif 29
xiv
2.2.3.2. Mauquf atau Mauquf Bih 32

2.2.3.3. Mauquf ‘Alaih 34
2.2.3.4. Sighat Wakaf 36
2.2.4. Jenis-jenis Wakaf 40
2.2.5. Wakaf dalam Dimensi Ekonomi 48
2.2.6. Kebijakan Wakaf 53
2.3. Ekonomi Kelembagaan 57
2.2.1. Definisi Ekonomi Kelembagaan 57
2.2.2. Teori Perubahan Kelembagaan 64
2.2.3. Teori Hak Kepemilikan 68
2.4. Penelitian Terdahulu 74
2.5. Kerangka Berpikir 77
BAB 3: METODOLOGI PENELITIAN
3.1. Pendekatan Penelitian 79
3.2. Objek Penelitian 80
3.3. Jenis Data dan Prosedur Pengumpulan Data 81
3.4. Metode Pengolahan Data 85
3.5. Metode Interpretasi Data 86
BAB 4: PEMBAHASAN
4.1. Sejarah Perwakafan Dunia Islam
4.2.1. Perwakafan pada Masa Nabi Muhammad
Shallallahu ‘alaihi wasallam 89
4.2.2. Perwakafan pada Masa Sahabat Nabi 89
4.2.3. Perwakafan pada Masa Dinasti-Dinasti Islam 91
4.2. Sejarah Kebijakan Wakaf di Indonesia 94
4.2.1. Sejarah Kebijakan Wakaf pada Masa
Kerajaan Islam 94
Kolonial Hindia Belanda 102
Orde Lama 116
Orde Baru 122
Orde Reformasi 133
4.3. Evaluasi Sejarah Kebijakan Wakaf di Indonesia 146
4.3.1. Tinjauan Teori Perubahan Kelembagaan 146
4.3.2. Tinjauan Teori Hak Kepemilikan 152
xv
BAB 5: PENUTUP
5.1. Kesimpulan 159

5.2. Saran 160
DAFTAR PUSTAKA 162
xvi
DAFTAR TABEL
Tabel 2.1 Ikhtisar Ekonomi Neoklasik dan Ekonomi 60

Kelembagaan
Tabel 2.2 Tipe-tipe Rezim Hak Kepemilikan 71
Tabel 2.3 Persamaan dan Perbedaan Penelitian Skripsi Ini 76

dengan Penelitian Terdahulu
xvii
DAFTAR GAMBAR
Gambar 1.1 Data Besaran dan Penggunaan Wakaf 2

Tanah di Indonesia
Gambar 2.1 Kerangka Berpikir Penelitian 77
xviii
DAFTAR LAMPIRAN
Lampiran 1 Tabel Garis Waktu Sejarah Kebijakan Wakaf di Indonesia

Lampiran 2 Tabel Pemetaan Literatur
xix
BAB 1
PENDAHULUAN
1.1. Latar Belakang
Praktik wakaf di Indonesia telah menjadi bagian dari peradaban bangsa
Indonesia sebelum Islam datang ke bumi khatulistiwa. Hal ini ditunjukkan dengan
eksistensi tanah-tanah adat dengan konsep mirip dengan wakaf seperti tanah
preman di pulau Lombok, tanah pusaka (tinggi) di Minangkabau (Ali, 2012:94),
Huma di Ponorogo pada zaman Empu Sendok dan Huma Serang di Banten
(Rozalinda, 2015:236). Semangat berwakaf sejalan dengan tabiat bangsa
Indonesia yang dicirikan dengan gotong royong dan selaras dengan dakwah Islam
di Indonesia.
Wakaf selama ini berperan sebagai sarana yang digunakan para juru dakwah
dan umat Islam dalam rangka memenuhi kebutuhan tempat ibadah, yakni masjid
ataupun surau melalui penyerahan tanah oleh umat Islam untuk diwakafkan
sebagai sarana dakwah kaum muslimin sehingga muncullah beragam masjid
bersejarah di Indonesia (Praja dalam Rozalinda, 2015:236).
Wakaf pada saat ini dianggap berpotensi dari sisi ekonomi karena dalam
syariat Islam, wakaf dapat memobilisasi modal untuk kepentingan publik dan
kesejahteraan masyarakat. Data yang dihimpun dari Sistem Informasi Wakaf
(SIWAK) Kementerian Agama Republik Indonesia menunjukkan bahwa di
seluruh Indonesia pada tahun 2016 telah terdata aset wakaf tanah sebesar
1
2
43.613,81 hektar. Jumlah tersebut belum termasuk lahan-lahan wakaf yang belum
terdata dan wakaf uang yang mulai dikumpulkan dari masyarakat.
Gambar 1.1 Data Besaran dan Penggunaan Wakaf Tanah di Indonesia
Sumber: Tim Kemenag. 2016. Data Wakaf Tanah. , (Online),

(http://simbi.kemenag.go.id/siwak/, diakses pada tanggal 19 Juli
2016)
Berdasarkan data di atas, dapat disimpulkan bahwa umat Islam di Indonesia
telah mempraktikkan wakaf dengan nominal yang cukup besar namun masih
terkonsentrasi pada aset wakaf berupa tanah yang penggunaannya untuk
membangun masjid, pemakaman dan sekolah yang secara ekonomi minim nilai
produktif. Masih pula terdapat sekitar 33,96% aset wakaf di seluruh Indonesia
yang belum bersertifikat yang akan mempengaruhi pemberdayaan wakaf tersebut.
Padahal potensi Indonesia dalam bidang perwakafan sangatlah besar mengingat
dengan jumlah penduduk mayoritas muslim yang besar (207,2 juta jiwa atau
87,18 persen pada tahun 2010 berdasarkan rilis BPS) dan sumber daya alam yang
melimpah untuk dijadikan aset wakaf.

3
Kondisi di atas berbeda dengan praktik yang dijalankan oleh negara-negara
muslim lainnya yang telah mapan perwakafannya dan cenderung berpola
produktif. Salah satu contohnya adalah Mesir yang menurut Ali (2012:97),
bentuk-bentuk aset wakaf di Mesir telah mencakup gedung dan tanah pertanian
yang disewakan atau pengelolaannya diserahkan kepada orang banyak dengan
sistem bagi hasil, serta saham di berbagai perusahaan yang mendatangkan bagi
hasil. Hasil dari pengelolaan aset-aset wakaf tersebutlah yang digunakan untuk
membiayai kegiatan ilmiah dan pendidikan, seperti Universitas Al Azhar yang
telah berdiri sejak tahun 970 Masehi telah memberikan beasiswa kepada ribuan
mahasiswa di seluruh dunia melalui harta wakaf.
Praktik perwakafan produktif juga ditunjukkan oleh penelitian yang
dilakukan Deguilhem-Schoem (1986:28) yeng mengkaji praktik wakaf di kota
Damaskus pada masa Kesultanan Turki ‘Utsmani dan masa pemerintah mandat
Perancis antara abad ke-18 hingga abad ke-20. Dokumen-dokumen wakaf di masa
tersebut menunjukkan adanya keberagaman jenis aset wakaf, seperti wakaf
penggilingan tepung dengan penyebutan detail mengenai sumber tenaga
(digerakkan aliran air atau hewan). Adapula wakaf alat-alat pertanian dengan
mencakup teknik pertanian yang digunakan dan harga komoditas pertanian di
pasar. Wakaf berupa gedung yang disewakan juga ada dengan penyebutan
peruntukan gedung dan gaji nazhir (pengelola) aset wakaf tersebut. Kemajuan
administrasi wakaf yang ditunjukkan kesultanan Turki ‘Utsmani berbanding lurus
dengan kemajuan praktik wakaf yang dijalankan masyarakat setempat dalam
mendorong roda perekonomian.

4
Kehadiran Undang-Undang (UU) Nomor 41 tahun 2004 tentang Wakaf
yang dilengkapi dengan Peraturan Pemerintah (PP) Nomor 42 tahun 2006 sebagai
aturan terbaru mengenai perwakafan di Indonesia merupakan bagian dari upaya
yang dilakukan pemerintah untuk mendorong praktik perwakafan yang lebih baik
di Indonesia, seperti dengan pembentukan Badan Wakaf Indonesia, diakuinya aset
wakaf yang lebih beragam seperti wakaf uang, wakaf saham, wakaf Hak Atas
Kekayaan Intelektual (HAKI) dan pengelolaan wakaf secara produktif menjadi
momentum kebangkitan wakaf di Indonesia.
Namun, kehadiran regulasi tersebut belum sepenuhnya efektif dalam
mengarahkan pengelolaan wakaf di Indonesia. Penelitian yang dilakukan oleh
Hilmi (2012) menyimpulkan bahwa UU wakaf sebagai regulasi belum
sepenuhnya ditaati oleh lembaga wakaf di Indonesia sehingga kebijakan itu
tergolong belum mampu menjalankan fungsinya sebagai mekanisme social
eingineering atau rekayasa sosial. Penelitian tersebut menunjukkan bahwa hanya
11,1% sampel responden lembaga wakaf yang mengikuti secara penuh aturan
perundang-undangan wakaf dalam praktik wakafnya, sementara lembaga wakaf
lainnya dalam menjalankan wakaf belum sesuai dengan aturan yang tercantum
dalam UU wakaf.
Kondisi regulasi wakaf sebagai instrumen rekayasa sosial memiliki
perbedaan dengan regulasi lainnya, misalkan terkait perbankan syariah. Sebagai
contoh, perubahan undang-undang tentang perbankan dari UU No. 7 tahun 1992
menjadi UU No. 10 tahun 1998 mengubah tata kelola perbankan Indonesia
menjadi sistem perbankan ganda (dual banking system). Salah satu wujud dari

5
sistem tersebut adalah adanya layanan syariah pada kantor-kantor bank
konvensional yang telah membuka Unit Usaha Syariah (UUS) melalui skema
yang disebut Islamic Window. Layanan syariah juga semakin mudah didapatkan
dengan konsep office chaneling yang dikenalkan dalam Peraturan Bank Indonesia
(PBI) Nomor 8/3/PBI/2006 sehingga bank umum konvensional hanya perlu
membuka counter layanan syariah selama telah mendirikan UUS (Anshori,
2008:162). Sejumlah kemudahan dalam layanan perbankan syariah menjadikan
banyak bank umum konvensional yang mendirikan bank umum syariah pasca UU
No. 10 tahun 1998 seperti Bank Syariah Mandiri yang didirikan oleh Bank
Mandiri, kemudian Bank Mega membentuk PT. Bank Syariah Mega. Adapun
bank lain seperti Bank Rakyat Indonesia, Bank Negara Indonesia dan Bank
Permata awalnya fokus pada UUS.
Pemaparan di atas menunjukkan bahwa peraturan terkait perbankan syariah
mampu menjalankan fungsinya sebagai mekanisme rekayasa sosial. Hal ini
terlihat dari peningkatan signifikan ketersediaan layanan syariah pasca penerbitan
UU Perbankan No. 10 tahun 1998. Kondisi tersebut masih belum dapat ditemui
pada UU wakaf. Efektifitas UU wakaf sebagai suatu regulasi yang bertujuan
membentuk rekayasa sosial masih belum optimal sebagaimana disimpulkan oleh
penelitian yang dilakukan Hilmi (2012).
Efektivitas regulasi wakaf yang masih belum optimal memunculkan adanya
relevansi untuk diadakan evaluasi bagi regulasi tersebut. Hal ini dilakukan agar
aturan perwakafan yang berlaku di Indonesia dapat relevan dan memberi ruang
bagi praktek wakaf yang berlangsung di Indonesia untuk berkembang lebih baik.

6
Salah satu pendekatan yang dapat digunakan dalam evaluasi kebijakan adalah
pendekatan sejarah. salah satu manfaat dari mempelajari sejarah adalah agar
generasi berikutnya dapat mengambil pelajaran dari pengalaman generasi
sebelumnya (Sulasman, 2014:22).
Studi mengenai sejarah wakaf di Indonesia menjadi penting untuk
mengetahui dinamika kebijakan wakaf di masa lalu sehingga perumusan
kebijakan dan pelaksanaan perwakafan di Indonesia di masa depan menjadi lebih
baik dibandingkan periode sebelumnya. Namun, Fauzia (2008:11) menyebut
bahwa studi mengenai sejarah wakaf umumnya dikaji dari perspektif teologis dan
hukum sebagaimana zakat. Padahal, wakaf memiliki hubungan fungsional dalam
permasalahan sosial dan kemanusiaan, salah satunya pemberdayaan ekonomi
umat (Rozalinda, 2015:1). Pernyataan tersebut sejalan dengan penelitian
Dugelheim-Schoem (1986:28) yang menyebutkan bahwa dokumen wakaf mampu
menunjukkan aktivitas ekonomi yang dijalankan oleh masyarakat sebagaimana
ditunjukkan masyarakat Damaskus di era Turki ‘Utsmani.
Pengkajian mengenai sejarah memerlukan adanya suatu teori untuk mampu
mensintesis fakta yang diperoleh dari sumber sejarah agar didapatkan penafsiran
yang menyeluruh (Sulasman, 2014:111). Oleh karena itu, diperlukan suatu teori
yang memberikan perspektif dalam pengkajian sejarah wakaf. Dan teori tersebut
harus mampu memberikan solusi atas permasalahan ekonomi dalam pengelolaan
wakaf sebagaimana dijelaskan di atas. Bila berkaca pada pengkajian fenomena
permasalahan ekonomi, Yeager dalam Yustika (2013:16) menyebutkan bahwa
terdapat beberapa hipotesis yang telah dikembangkan namun gagal untuk

7
menjelaskan faktor utama pendorong perekonomian. Hipotesis-hipotesis tersebut
ialah:
1. Faktor Sumber Daya Manusia (SDM) dianggap gagal menjelaskan
pendapatan per kapita Polandia, Rusia, dan Korea Selatan yang masih
kalah dari Jerman, Kanada, dan Jepang meskipun pendidikan rakyatnya
baik (Yustika, 2013:16).
2. Faktor Sumber Daya Alam (SDA) dianggap tidak mampu menjelaskan
kejatuhan ekonomi Belanda yang berlimpah SDA pada 1970-an atau
fenomena Dutch Disease (Nafziger dalam Yustika, 2013:17).
3. Faktor kepadatan penduduk juga terbantahkan karena negara Hongkong
dan Jepang tetap menikmati pendapat per kapita yang tinggi
dibandingkan negara-negara seperti China, Rusia, dan Brazil yang
tingkat kepadatan penduduknya rendah (Yustika, 2013:17).
4. Faktor teknologi dianggap tidak mampu menjelaskan fenomena
kemiskinan di India yang di saat yang sama memiliki kemampuan
teknologi yang tinggi (Yustika, 2013:18).
Kegagalan hipotesis-hipotesis di atas dalam menjelaskan fenomena
disparitas ekonomi di dunia memunculkan adanya diskursus mengenai pentingnya
peran kelembagaan (institutions) dalam mendorong pertumbuhan ekonomi
(Yustika, 2013:18). Kelembagaan yang secara luas dipahami oleh Johnson dan
Nielsen (1998:xvi) sebagai fenomena sosial yang mengatur dan membatasi
interaksi dalam masyarakat dalam bentuk hukum, konvensi, nilai, dan norma, oleh
Acemoglu dan Robinson dalam Yustika (2013:18) dianggap mampu menjelaskan

8
kinerja ekonomi suatu negara. Negara-negara maju seperti Jepang, Amerika
Serikat dan Eropa dicirikan dengan negara yang memiliki kelembagaan yang
mapan dan maju, yakni adanya jaminan kepemilikan privat yang aman, penegakan
hukum yang tidak bias, dan layanan publik yang luas. Adapun negara-negara
dengan kelembagaan yang lemah seperti Korea Utara, Zimbabwe dan Kolombia
memiliki kinerja ekonomi yang buruk dan produktivitas rendah.
Samuels dalam Yustika (2013:33) menyatakan bahwa ekonomi
kelembagaan melihat ekonomi dari sudut pandang holistik dan menjelaskannya
dari sudut pandang multidispliner. Hal ini menyebabkan pengkajian ekonomi
kelembagaan akan melibatkan kajian bidang keilmuan lain, seperti hukum
sosiologi, psikologi, administrasi, dan teknik (Yustika, 2013:28).
Sementara itu, kelembagaan di dalam Islam sebagai suatu aturan ekonomi
sebagaimana disampaikan Nawawi (2009:18) ialah syariat Islam yang
berdasarkan Al Qur’an, Al Hadits dan Ijma’ para ulama. Apabila aturan syariat
Islam dijalankan secara menyeluruh, maka akan tercapai kemakmuran
sebagaimana Allah sampaikan pada ayat berikut:
          
       
Wa law anna ahla’l-qura> a>manu> wa’t-taqaw lafatah}na> ‘alayhim baraka>tim

mina’s-sama>’I wa’l-ard}I wala>kin kaz\z\abu> fa’akhaz\na>hum bima> ka>nu>
yaksibu>n.
Artinya: Jikalau sekiranya penduduk negeri-negeri beriman dan bertakwa,
Pastilah kami akan melimpahkan kepada mereka berkah dari langit dan

9
bumi, tetapi mereka mendustakan (ayat-ayat kami) itu, Maka kami siksa
mereka disebabkan perbuatannya (QS. Al A’raaf (7): 96).
Adanya kemakmuran setelah menjalankan aturan syariat Islam dalam
ekonomi sebagaimana disampaikan di atas bersesuaian dengan temuan dari
Direktorat Pemberdayaan Wakaf (2015a) yang menyebutkan bahwa dinasti-
dinasti-dinasti Islam seperti Bani Umayyah, Bani Abbasiyah, dinasti Ayyubiyah
dan dinasti Mamluk telah memiliki administrasi dan pengaturan wakaf yang baik
sehingga wakaf berkembang dan menjadi tulang punggung perekonomian dan
instrumen pembiayaan pembangunan pada masa tersebut.
Fakta-fakta di atas menunjukkan bahwa pengkajian sejarah kebijakan wakaf
di Indonesia dapat digali dari perspektif ekonomi kelembagaan karena fenomena
wakaf berkaitan dengan aspek nilai dan aturan dalam Islam atau syariat wakaf
dalam Islam, pemikiran Islam yang berkembang di Indonesia dari masa ke masa,
aspek sosio-legal yang menjadi latar belakang lahirnya beragam aturan
perwakafan dan dampaknya terhadap aktivitas ekonomi wakaf di Indonesia.
Wakaf apabila dipandang dari perspektif ekonomi kelembagaan pada satu sisi
merupakan suatu desain pola interaksi antarpelaku ekonomi, yaitu wakif
(pewakaf), nazhir (pengelola), dan mauquf ‘alaih (penerima manfaat)) sehingga
mereka bisa melakukan kegiatan transaksi. Pada sisi yang lain, wakaf
berkonsentrasi dalam upaya menciptakan aktivitas ekonomi yang berdasarkan
struktur kekuasaan ekonomi, politik, dan sosial antarpelaku perwakafan. Oleh
karena itu, pengkajian sejarah kebijakan wakaf tersebut dari perspektif ekonomi
kelembagaan akan memunculkan pengkajian yang bersifat spesifik dengan

10
harapan dapat meningkatkan kualitas pengelolaan wakaf di masa depan yang tetap
berdasarkan syariat Islam.
1.2. Rumusan Masalah dan Tujuan Penelitian
Berdasarkan latar belakang di atas, maka rumusan masalah yang diajukan
dalam penelitian ini adalah:
1. Bagaimana evaluasi sejarah kebijakan wakaf di Indonesia ditinjau dari
perspektif teori ekonomi kelembagaan?
Rumusan masalah di atas akan dijawab melalui analisis historis dari
kebijakan wakaf yang berlaku di Indonesia sejak masa kerajaan Islam hingga
masa Orde Reformasi dan dianalisis menggunakan teori ekonomi kelembagaan
sehingga dari evaluasi sejarah kebijakan wakaf tersebut, akan didapatkan bahan
masukan bagi pengembangan kebijakan wakaf di Indonesia pada masa
mendatang.
1.3. Manfaat Penelitian
Manfaat yang diharapkan dari penelitian ini adalah:
1. Memberikan perspektif baru dalam pengkajian sejarah perkembangan
wakaf di Indonesia, yakni perspektif ekonomi kelembagaan.
2. Memberikan bahan evaluasi bagi pemangku kepentingan di bidang
perwakafan di Indonesia agar dapat merumuskan kebijakan dan praktik
wakaf di Indonesia yang lebih baik di masa yang akan datang.

11
1.4. Sistematika Skripsi
BAB 1. PENDAHULUAN
Terdiri dari latar belakang, rumusan masalah, tujuan penelitian, manfaat
penelitian, dan sistematika skripsi.
BAB 2. TINJAUAN PUSTAKA
Berisi landasan teori yang mengkaji berbagai teori yang sesuai dan relevan
dengan permasalahan penelitian. Kemudian dilanjutkan dengan penelitian
terdahulu yang terkait dengan permasalahan yang dibahas dan kerangka berpikir
penelitian.
BAB 3. METODOLOGI PENELITIAN
Berisi tentang pendekatan penelitian yang digunakan, objek yang diteliti,
jenis data yang digunakan dan prosedur pengumpulannya dan metode dan teknik
analisis yang digunakan untuk menjawab rumusan masalah penelitian yang
digunakan untuk menganalisis masalah penelitian.
BAB 4. HASIL DAN PEMBAHASAN
Bab ini membahas hasil penelitian yang diperoleh dari data-data yang
diperoleh melalui metode seperti disajikan dalam bab 3.
BAB 5. PENUTUP
Bab ini berisi kesimpulan dari pembahasan yang dilakukan dalam bab 4
serta saran- saran yang direkomendasikan kepada instansi- instansi terkait.

BAB 2
TINJAUAN PUSTAKA
2.1. Sejarah
2.1.1. Definisi Sejarah
Sejarah secara etimologi berasal dari bahasa Arab yakni syajarah yang
berarti ”pohon kehidupan, akar, keturunan, dan asal-usul (Sulasman, 2014:15).
Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, sejarah berarti “peristwa segala sesuatu
yang terjadi pada masa lampau; riwayat; silsilah; asal-usul keturunan;
pengetahuan atau uraian tentang peristiwa dan kejadian yang benar-benar ada
dalam masa lampau” (Tim Prima Pena, 2012:684). Kata sejarah juga padanan
bagi kata history dalam bahasa Inggris dan historia dalam bahasa Latin dan
Yunani (Kuntowijoyo, 2013:1). Kata lain yang dapat menjadi padanan bagi kata
sejarah adalah kata tarikh yang berasal dari bahasa Arab.
Sementara dari sisi terminologis, terdapat sejumlah pendapat yang
diberikan para ahli. Sulasman (2014) telah merangkum beberapa pendapat ahli
sejarah sebagai berikut:
1. Herodotus menganggap bahwa sejarah bergerak seperti garis lingkaran
yang pegerakannya ditentukan oleh keadaan manusia dan dipengaruhi
oleh keinginan dewa-dewa.
2. Ibnu Khaldun dalam Muqaddiman mendefinisikan sejarah sebagai
catatan tentang umat dan peradaban dunia beserta segala perubahan
yang terjadi dalam masyarakat.
12
13
3. Roeslan Abdulgani menyatakan bahwa sejarah adalah salah satu ilmu
yang menyelidiki perkembangan umat manusia pada masa lampau
secara sistematis, mengkaji hasil penyelidikan tadi secara kritis sebagai
pedoman bagi penelitian dan pengkajian keadaan sekarang dan arah
program masa depan.
Sementara itu, Kuntowijoyo (2013:14) mendefinisikan sejarah sebagai
rekonstruksi masa lalu yang dilakukan oleh sejarawan. Adapun sejarawan muslim,
seperti Ath-Thabari menyatakan bahwa tarikh atau sejarah adalah pengetahuan
mengenai peristiwa dan orang-orang di masa lampau yang tidak mungkin dapat
didapatkan oleh orang yang tidak hidup masa itu kecuali melalui rantai
periwayatan dan tidak bisa melalui akal atau proses pemikiran internal semata
Mulalic (2003:196). Adapun sejarawan muslim lain, yakni Ibnu Khaldun
menyatakan bahwa tarikh atau sejarah melibatkan upaya untuk mendapatkan
kebenaran dan menyelidiki penjelasan atas sebab suatu hal yang terjadi serta
pengetahuan mendalam atas proses dan penyebab suatu peristiwa (Mulalic,
2003:200).
Oleh karena itu, dapat disimpulkan bahwa sejarah adalah ilmu yang
mempelajari tentang manusia dan peradabannya, termasuk perubahan yang terjadi
di dalamnya yang direkonstruksi oleh sejarawan untuk mengetahui keadaan masa
kini dan pedoman menghadapi masa depan yang dilakukan melalui rantai
periwayatan peristiwa (sanad) maupun analisis mendalam oleh sejarawan.

14
2.1.2. Fungsi Sejarah
Sebagai salah satu cabang ilmu, sejarah memiliki fungsi. Beberapa fungsi
tersebut disampaikan oleh Kuntowijoyo (2013) sebagai berikut:
1. Guna Intrinsik, yang terdiri atas:
a. Sejarah sebagai ilmu. Sejarah adalah ilmu yang terbuka sehingga
perkembangan ilmu sejarah akan terkait dengan aspek keilmuan
lain, yakni perkembangan filsafat keilmuan, perkembangan teori
sejarah dan perkembangan ilmu lainnya seperti sosiologi dan
psikologi serta perkembangan metode penelitian.
b. Sejarah merupakan cara untuk mengetahui masa lampau.
Pengetahuan mengenai masa lampau yang berasal dari sejarah akan
menimbulkan dua sikap, yaitu melestarikan masa lampau tersebut
atau menolaknya.
c. Sejarah sebagai wadah bagi para ahli menyampaikan pendapat.
Penyampaian pendapat para ahli tersebut sesuai keilmuan yang
dikuasainya, seperti pertentangan antara aliran konsensus dan
aliran konflik yang masing-masing memiliki pendapat dalam
melihat sejarah pemberontak PKI di Indonesia.
d. Sejarah sebagai profesi, yang diwadahi oleh Masyarakat Sejarawan
Indonesia (MSI).
2. Guna Ekstrinsik, yang terdiri atas:

15
a. Sejarah sebagai pendidikan moral, seperti pendidikan
kewarganegaraan yang diajarkan sejak pendidikan dasar di
Indonesia.
b. Sejarah sebagai pendidikan penalaran, artinya sejarah akan
menuntut seseorang untuk melihat suatu peristiwa dari beragam
perspektif atau melihat penyebab suatu peristiwa terjadi karena
faktor yang tidak tunggal.
c. Sejarah sebagai pendidikan politik. Hal ini dapat terlihat pada
adanya pelatihan organisasi yang menerangkan visi misi organisasi
dan perjalanan organisasi di masa lalu hingga pelatihan
kewarganegaraan dan bela negara yang dilakukan oleh negara.
d. Sejarah sebagai pendidikan kebijakan. Perumusan suatu kebijakan
perlu memperhatikan aspek sejarah dari kebijakan yang telah
berjalan di masa lalu untuk mendapatkan pengetahuan tentang
kebijakan tersebut ditinjau dari sisi perkembangannya dari waktu
ke waktu.
e. Sejarah sebagai pendidikan perubahan. Perubahan dianggap
sebagai keniscayaan dalam masyarakat sehingga mempelajari
sejarah akan membantu setiap orang untuk mendapatkan informasi
yang relevan tentang perubahan asalkan sejarah yang ditinjau
tidaklah terlalu jauh ke belakang.
f. Sejarah sebagai pendidikan masa depan. Kuntowijoyo (2013:24)
mencontohkan bahwa Indonesia sebagai negara yang sedang

16
menuju tahap industrialisasi dapat belajar sejarah Amerika dan
Inggris mengenai permasalahan sosial yang timbul pada negara
yang telah berada pada fase pascaindustrial sebagai acuan untuk
mempersiapkan masa depan Indonesia yang dihadapkan menuju
era industri.
g. Sejarah sebagai pendidikan keindahan. Sejarah dapat mengajarkan
sisi estetik bagi manusia pada saat melihat peninggalan fisik dari
sejarah peradaban terdahulu seperti tempat ibadah, istana, kota tua
dan monumen.
h. Sejarah sebagai ilmu bantu. Kuntowijoyo (2013:25-26)
menyatakan bahwa sejarah adalah the ultimate interdisciplinarian
karena sejarah dapat memberikan bantuan kepada disiplin ilmu
lainnya. Misalkan pemahaman atas sejarah tentang suatu negara
dapat membantu tugas diplomat yang akan bertugas di negara
tersebut.
i. Sejarah sebagai latar belakang. Sejarah dapat digunakan sebagai
landasan untuk mengetahui pengalaman yang melatarbelakangi
suatu organisasi atau bahkan latar belakang yang mendasari karya
cipta di bidang kesenian seperti novel, film atau diorama yang
berlatar sejarah.
j. Sejarah sebagai rujukan. Sejarah dapat menjadi rujukan untuk
melakukan pendekatan kepada suatu kelompok sosial, perumusan

17
kebijakan pembangunan hingga bagaimana memunculkan ide
berlatar agama di tengah masyarakat yang sekuler.
k. Sejarah sebagai bukti. Sejarah digunakan sebagai bukti untuk
membenarkan perbuatan ataupun mendukung eksistensi suatu
wilayah yang ditunjukkan dengan adanya hari jadi kota, kabupaten
bahkan negara.
2.1.3. Interpretasi Sejarah
Interpretasi atau penafsiran sejarah adalah salah satu proses penting dalam
ilmu sejarah. Interpretasi atas peristiwa sejarah diperlukan untuk dapat
menjelaskan fakta sejarah yang ada dan menjelaskan masalah kekinian. Karena
tidak ada masa lalu yang aktual melainkan interpretasi sejarah maka tidak ada
interpretasi tidak ada yang bersifat final (Sulasman, 2014:107).
Interpretasi akan berkaitan dengan pemahaman dari sejarawan tersebut.
Bahkan, interpretasi disebut sebagai kemunculan adanya subjektivitas di dalam
sejarah (Kuntowijoyo, 2013:78). Akan tetapi, subjektivitas tersebut diakui karena
tanpa adanya campur tangan manusia yang subjektif, maka fakta sejarah tidak
dapat berbicara sehingga dikatakan bahwa subjektivitas dalam sejarah tidak dapat
dihilangkan sama sekali (Ambary, 2001:89). Kartodirdjo (1993:64) menyatakan
bahwa ada dua jenis subjektivitas yang sulit dihindari khususnya dalam sejarah
kontemporer, yaitu subjektivitas kultural etnosentrisme dan subjektivitas zaman.

18
Oleh karena itu, kajian sejarah yang ilmiah akan berusaha menafsirkan
fakta sejarah yang terjadi menggunakan teori-teori dari ilmu sosial untuk dapat
mencapai batas objektivitas tertentu. Meskipun demikian, sejarah tetap terbuka
untuk menerima interpretasi yang berbeda atas suatu fakta sejarah yang sama
sebagai akibat dari perbedaan sudut pandang di antara sejarawan. Hal ini
dibenarkan selama sejarawan menggunakan data yang valid (Sulasman,
2014:139).
Interpretasi sejarah dilakukan melalui sejumlah proses. Kuntowijoyo
(2013) membagi proses interpretasi sejarah ke dalam dua bagian, yaitu:
1. Analisis, yaitu proses menguraikan data sejarah sehingga akan
didapatkan fakta sejarah dari data tersebut..
2. Sintesis, yakni proses menyatukan data-data sejarah yang ada untuk
mendapatkan suatu fakta sejarah.
2.2. Wakaf
2.2.1. Definisi Wakaf
Definisi wakaf “Secara etimologi, wakaf berarti menahan, mencegah,
selama, tetap, paham, meghubungkan, mencabut, meninggalkan, dan lain
sebagainya” (Ma’luf dalam Haq, 2014:1). Al-‘Utsaimin (2009:5) menyatakan
bahwa “Kata wakaf merupakan bentuk mashdar (kata dasar) dari kalimat
ْ ‫ ﻱَﻕِﻑُ – َﻭ‬- َ‫( َﻭﻕَﻑ‬waqafa-yaqifu-waqfan)”. Kata wakaf dalam Kamus Besar

‫ﻑًﺍ‬
‫ﻕ‬
Bahasa Indonesia (Tim Prima Pena, 2002:795) bermakna “Pemberian yang ikhlas

19
dari seseorang berupa benda bergerak atau tidak bergerak bagi kepentingan umum
yang dibentuk yang berkaitan dengan agama Islam”.
Madkur dalam Haq (2014:2) menyatakan “Walaupun para pakar hukum
Islam telah sepakat dalam penggunaan kata wakaf dengan arti menahan dan
mencegah sesuai dengan arti bahasa, tetapi selanjutnya mereka saling berbeda
pendapat”. Konsekuensi dari pernyataan di atas adalah banyaknya definisi wakaf
secara terminologi yang diberikan oleh para ahli hukum Islam sebagaimana
diterangkan di bawah ini:
1. Wakaf menurut Hanafiyah adalah “Menahan benda yang statusnya
masih tetap milik wakif (orang yang mewakafkan hartanya), sedangkan
yang disedekahkan adalah manfaatnya” (Haq, 2014:2).
2. Wakaf menurut Malikiyah adalah “Menjadikan manfaat benda yang
dimiliki, baik berupa sewa atau hasilnya untuk diserahkan kepada yang
berhak,dengan penyerahan berjangka waktu sesuai kehendak wakif”
(Haq, 2014:2).
3. Wakaf menurut Syafi’iyah adalah “Menahan harta yang dapat diambil
manfaatnya disertai dengan kekekalan benda, dan harta itu lepas dari
penguasaan wakif, serta dimanfaatkan pada sesuatu yang dibolehkan
agama” (Haq, 2014:3).
4. Wakaf menurut Hanabilah adalah “Menahan kebebasan pemilik harta
dalam membelanjakan hartanya yang bermanfaat disertai kekekalan
benda serta memutus semua hak wewnang atas harta itu, sedangkan

20
menfaatnya dipergunakan dalam hal kebajikan untuk mendekatkan diri
kepada Allah” (Haq, 2014:3).
5. Wakaf menurut Undang-Undang No. 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf
sebagaimana dalam Haq (2014:4) adalah sebagai berikut:
Perbuatan hukum wakif untuk memisahkan dan/atau menyerahkan

sebagian harta benda miliknya untuk dimanfaatkan selamanya atau
untuk jangka waktu tertentu sesuai dengan kepentingannya guna
keperluan ibadah dan/atau kesejahteraan umum menurut syariah
(pasal 1).
6. Wakaf menurut Kompilasi Hukum Islam sebagaimana dalam Haq
(2014:4) adalah sebagai berikut:
Perbuatan hukum seseorang atau kelompok orang atau badan

hukum yang memisahkan sebagian dari benda miliknya dan
melembagakannya untuk selama-lamanya guna kepentingan ibadat
atau kepentingan umum lainnya sesuai dengan ajaran Islam.
7. Al-‘Utsaminin (2009:1) mendefinisikan “Wakaf adalah ‘tahbiisul ashl
wa tasbillul manfa’ah’ yaitu menahan suatu barang dan memberikan
manfaatnya”.
8. Sabiq (2009:532) mendefinisikan wakaf sebagai “Penahanan pokok
dan pengembangan buah. Maksudnya, penahanan terhadap harta dan
penggunaan manfaat-manfaatnya di jalan Allah”.
9. Al-Mubarakfury (2012:706) menyatakan bahwa wakaf “Menurut
syariat, ialah menahan harta yang mungkin bisa dimanfaatkan namun
zat barangnya tetap utuh, dengan memastikan penggunaan barangnya
pada perkara yang mubah”.

21
Kesimpulan dari berbagai definisi di atas adalah wakaf merupakan
perbuatan hukum berupa menahan, menyerahkan atau memisahkan harta untuk
diambil manfaatnya bagi kepentingan di jalan Allah, baik berupa ibadah maupun
kesejahhteraan umum dengan jangka waktu tertentu atau selamanya. Haq (2014:4)
memberikan kesimpulan dari berbagai pengertian di atas, yaitu:
1. Harta wakaf lepas/putus dari hak milik wakif, kecuali pendapat
Hanafiyah, Malikiyah, dan menurut hukum positif.
2. Harta wakaf harus kekal, kecuali pendapat Malikiyah yang
mengatakan bahwa boleh mewakafkan sesuatu walaupun akan habis
dengan sekali pakai, seperti makanan, asalkan manfaatnya berlanjut.
3. Yang disedekahkan hanyalah manfaatnya saja.
2.2.2. Dalil Wakaf
Dasar hukum mengenai wakaf dalil-dalil yang berasal dari syariat Islam.
Beberapa dalil dari hukum syariat Islam yang digunakan ulama sebagai dasar
hukum wakaf adalah sebagai berikut:
1. Dalil Al-Qur’an
a. Surah Al-Hajj ayat 77 yang berbunyi:
َ ۡ ْ ‫ك ۡ َوٱ ۡ َع ُ ا‬
َ ۡ ۡ‫ٱ‬ ُ ‫َ ُُۡ ْ َذ‬ ْ َ ۡ ْ َُ َ َ ‫ذ‬ َ َ
‫ي‬ ‫ٱرك ُع ا َوۤ وٱ دوا رب‬ ‫ءام ا‬ ‫يأ ُي َ ٱَِي‬
ٓ
َ ُۡ ُ ‫َ ذ‬
٧ ۩‫ُِح ن‬ ‫ل َع ك ۡ تف‬
Ya> ayyuha’l-laz\i>na a>manu’r-ka‘u> wa’s-judu> wa‘budu> rabbakum
wa’f-‘alalu’l-khayra la‘allakum tuflih}u>na

22
Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, ruku'lah kamu, sujudlah

kamu, sembahlah Tuhanmu dan perbuatlah kebajikan, supaya kamu
mendapat kemenangan”.
b. Surat Al-Baqarah ayat 267 yang berbunyi:
ُ َ َۡ َ ۡ َ ‫ذك‬ َ ْ َ ْ ‫ذ‬ َ َ
ٰ‫يأ ُي َ ٱَِي َ َء َام ُ كا ثنف ُِق ا ِم َطيِ َب‬
‫ثخرج لك‬ ِ ‫ِ َم ك َسبۡ ُ ۡ َو‬ ٓ
َ ‫ذك‬ ۡ ِ َ َۡ ْ ُ ‫ِ َ ۡ َ ِ َ َ َ َ ذ‬
ُ ‫ُ تُ ف ُِق َن َو َ ۡس‬
‫خهِي ِ َِّ ثن‬
ِ ‫ر‬ ‫م ٱۡۡض وَ تي ا ٱۡ ِي م‬
ٌ َ ‫َ ۡ َ ُ كْ َ ذ ذَ َ ي‬ ْ ُ ُۡ
٧ ‫تغ ِ ا ِي ِۚ وٱع ا ثن ٱّ غ ِن َِيد‬
Ya> ayyuha’l-laz\i>na a>manu> anfiqu> min t}ayyiba>ti ma> kasabtum wa
minna> akhrajna> lakum mina’l-ard}i, wa la> tayammau’l-khabi>s\a
minhu tunfiqu>na wa lastum bi’akhiz\i>hi illa> an tugmid{u> fi>hi,
wa‘lamu> anna’l-llaha ganiyyun h}ami>dun
Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, nafkahkanlah (di jalan
Allah) sebagian dari hasil usahamu yang baik-baik dan sebagian
dari apa yang Kami keluarkan dari bumi untuk kamu. Dan
janganlah kamu memilih yang buruk-buruk lalu kamu
menafkahkan daripadanya, padahal kamu sendiri tidak mau
mengambilnya melainkan dengan memincingkan mata
terhadapnya. Dan ketahuilah, bahwa Allah Maha Kaya lagi Maha
Terpuji”.
c. Surat Ali ‘Imran ayat 92 yang berbunyi:
ۡ َ ‫ن َو َم تُ ف ُِق ا ْ ِم‬
َ ‫َءل فَإ ذن ذ‬ َ ُ ْ ُ ُ ‫ُ ْ ۡ ذ َ ذ‬ َ ‫لَ َت‬
ّ‫ٱ‬ ِ ۚ ُ ُِ ‫َ ت فِق ا ِ ذ‬
ٰ ‫ا ٱل ِب ح‬
َ
٢ ٞ ‫ِي‬ ‫ب ِ ِۦ ع‬
Lan tana>lu’l-birra h}atta> tunfiqu> mimma> tuh}ibbu>na, wa ma> tunfiqu>
min syay’in fa’inna’l-llaha bihi> ‘ali>mun
Artinya: “Kamu sekali-kali tidak sampai kepada kebajikan (yang
sempurna), sebelum kamu menafkahkan sehahagian harta yang
kamu cintai. Dan apa saja yang kamu nafkahkan maka
sesungguhnya Allah mengetahuinya”.
Rozalinda (2015:19) memberikan catatan bahwa “Kata-kata tunfiqu pada
kedua ayat ini (QS. Al-Baqarah ayat 267 dan QS. Ali ‘Imran ayat 92)

23
mengandung makna umum, yakni menafkahkan harta di jalan kebaikan,
sedangkan wakaf adalah menafkahkan harta pada jalan kebaikan sehingga ayat ini
dijadikan sebagai dalil wakaf”. Hal tersebut sejalan dengan pendapat yang
dikemukakan Basyir dalam Ali (2012:80-81) bahwa “Di dalam Al-Qur’an surah
Al-Hajj ayat 77, Tuhan memerintahkan agar manusia berbuat kebaikan supaya
manusia itu bahagia…. Ayat-ayat al-Qur’an tersebut, menurut pendapat para ahli
dapat digunakan sebagai dasar umum lembaga wakaf”.
2. Dalil Hadits
a. Dari sahabat Abu Hurairah Radhiyallahu ‘Anhu, Rasulullah
Shalallahu ‘Alaihi wa Sallam bersabda:
ْ َ َ َ َ َ َ ْ َ ََ ْ ‫َ َ َ ْ ُ َٰ َ َْ َ َ َ َ ُُ ذ‬
‫َِّ ِم ثَث ٍ ِم صدق ٍ ج ِري ٍ و ِع ٍم‬ ‫ِّما م ت اب الم انقطع‬
َ ُ َ َ َ ُ ََْ ُ
‫َ َص ل ٍِح يَ ْدع ُل‬
ٍ ‫ين فع ب ِ ِ وو‬
Iz\a> ma>ta’b-nu a>dama’n-qat{a‘a ‘amaluhu illa min s\ala>sa\ tin min
s{adaqatin ja>riyatin wa ‘ilmin yuntafa‘a bihi wa waladin
s{a>lihin yad‘u> lahu
Artinya: “Jika manusia itu mati, maka akan putus amalannya
kecuali dari tiga perkara: sedekah jariyah, ilmu yang diambil
manfaatnya, anak sholih yang mendo’akan orang tuanya”.
(HR. Muslim:1631)
Hadis di atas dimasukkan oleh Imam Ibnu Hajar al-Asqalany
sebagai hadits pertama dalam bab Waqaf (Wakaf) sebagaimana
tercantum dalam al-Mubarakfury (2012:706).
b. Dari sahabat Abdullah bin ‘Umar Radhiyallahu ‘Anhuma:

24
ً ُ َ ً َ َ َ ََ َ َ َََْ َ ُ َ َ َ
َ ‫ِ ق ل ث َص ْ ُ ث ْرض ْ ثصِ ْ َم‬ ‫ب ث ْر ًض فَأ ََ انذ ذ‬ ‫ثص ب ُر ِِي‬
ِ
ََ‫ص‬ ْ َ‫َ ُ َأنْ َف َس ِم ْ ُ فَ َ يْ َف تَأ ْ ُ ُرِ ب ِ قَ َل ّ ْن ش ْ َ َحبذ ْس َ ث‬
ِ ِ ِ ِ
َ َ َ َ
َ ُ ْ ُ َُ َ ُ‫ََ َ ذ ْ َ َ ََ َ ذ َ ُ َُ ذ‬
َ‫ص َ َوَ يُ ه ُ َو‬ ‫ أن َ ي ع ث‬, ‫ صدق ر‬, ِ ‫وتصدق ب‬
ْ ‫اِّ َوا ذ يْف َواب‬
ِ
‫ذ‬
‫ي‬ ‫ب‬ ‫س‬َ ِ‫ ِ الْ ُف َق َراءِ َوال ْ ُق ْر ََ َوا رقَ ب َو‬, ‫ث‬ُ َ ُ
‫ير‬
ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ
َ ْ ْ ْ َ
ْ َ ُ َ ْ ََ َ ْ َ ََ َ َ ُ َ
َ ِ‫وف ث ْو ُي ْطع‬ ِ ‫ِم َ ب ِ َ ع ُر‬ ‫ َ ج ح ل م و ِِ ثن يأ‬, ِ ‫ا ذسبِي‬
ِ ‫ي ُم َ َ ِ ٍل ِي‬ َ ْ َ ‫ِيق‬
ً َ
‫صد‬
As{a>ba ‘Umaru ard{an bikhaybara, fa’ata’n nabiyya s{allallahu
‘alaihi wa ilaihi wa Sallama yasta’miruhu fi>ha> faqa>la: ya> rasula’l-
llahi, inni> as{abut ard{an bikhaybara lam us{ib ma>lan qat{u huwa
anfasu ‘indi> minhu, fama> ta’muruni> bihi? Qa>la: in syi’ta h{abbasta
as{laha wa tas{addaqta biha>. Qa>la: fatas{addaqa biha> ‘Umaru: annahu
la> yuba‘u as{luha>, wa la> yubta>‘u wa la> yu>habu. Qa>la: fatas{addaqa
‘Umaru fi’l-fuqara>’i wa fi’l-qurba> wa fi’r-riqa>bi wa fi> sabili’l-llahi
wa’b-ni’s-sabi>li wa’d{-d{ayfi, la> juna>h{a ‘ala> man waliyaha> an
ya’kula minha> bi’l ma‘ru>fi, aw yut{‘ima s{adi>qan gaira
mutamawwilin fi>hi.
Artinya: “Bahwa sahabat Umar Radhiyallahu ‘Anhu memperoleh
sebidang tanah di Khaibar, kemudian Umar Radhiyallahu ‘Anhu
menghadap Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam untuk
meminta petunjuk. Umar berkata: ‘Wahai Rasulullah Shallallahu
‘Alaihi wa Sallam, saya mendapat sebidang tanah di Khaibar, saya
belum pernah mendapatkan harta sebaik itu, maka apakah yang
engkau perintahkan kepadaku?’ Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa
Sallam bersabda: ‘Bila engkau suka, kau tahan (pokoknya) tanah
itu, dan engkau sedekahkan (hasilnya).’ Kemudian Umar
mensedekahkan (tanahnya untuk dikelola), tidak dijual, tidak
dihibahkan, tidak diwariskan. Ibnu Umar berkata: ‘Umar
menyedekahkannya (hasil pengelolaan tanah) kepada orang-orang
fakir, kaum kerabat, hamba sahaya, sabilillah, ibnu sabil, dan tamu.
Dan tidak dilarang bagi yang mengelola (nazhir) wakaf makan
hasilnya dengan cara yang baik (sepantasnya) atau memberi makan
orang lain dengan tidak bermaksud menumpuk harta.’” (HR.
Bukhari:2565, Muslim:3085 dalam Al-Mubarakfury, 2012:706-
707)

25
Al-‘Utsaimin (2009:6) dan Tirmidzi dalam Sabiq (2009:536)
menyatakan bahwa perbuatan wakaf yang dilakukan ‘Umar bin
Khattab di atas merupakan wakaf pertama dalam Islam.
c. Al-‘Utsaimin (2009:7-8) menjelaskan perbuatan wakaf sahabat
Abu Thalhah Radhiyallahu ‘Anhu pasca turunnya surah Ali ‘Imran
ayat 92 sebagai berikut:
Abu Thalhah Radhiyallahu ‘Anhu segera menghadap

Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa Sallam seraya berkata:
“wahai Rasulullah, sesungguhnya Allah-Tabaaraka wa
Ta’aala-telah menurunkan ayat:
ۡ َ ‫ُ ُ َنۚ َو َم تُ ف ُِق ا ْ ِم‬ُ ْ ُ ُ ‫َ ََ ُ ْ ۡ ذ َ ذ‬

‫َءل‬ ِ ‫َ ت فِق ا ِ ذ‬
ٰ ‫ل ت ا ٱل ِب ح‬
َ َ ‫فَإ ذن ذ‬
٢ ٞ ‫ٱّ ب ِ ِۦ ع ِي‬ ِ
Lan tana>lu’l-birra h}atta> tunfiqu> mimma> tuh}ibbu>na, wa ma>

tunfiqu> min syay’in fa’inna’l-llaha bihi> ‘ali>mun
Artinya: “Kamu sekali-kali tidak sampai kepada kebajikan
(yang sempurna), sebelum kamu menafkahkan sehahagian
harta yang kamu cintai. Dan apa saja yang kamu
nafkahkan maka sesungguhnya Allah
mengetahuinya”(QS. Ali ‘Imran:92).
Sedangkan harta yang paling aku cintai adalah Bairuhaa’,”
yaitu nama kebun kurma yang menghadap masjid Rasul
Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam di Madinah. Di sana ada mata
air tawar dan senantiasa didatangi oleh Rasulullah Shallallahu
‘Alaihi wa Sallam dan beliau minum airnya. Tidak diragukan
lagi, bahwasanya harta tersebut sangat berarti bagi Abu
Thalhah. Lalu dia berkata: “Wahai Rasulullah, aku sedekahkan
ia di jalan Allah. Maka pergunakanlah, wahai Rasulullah,
sesuai kehendak Allah atas dirimu.” Rasulullah shallallahu
‘alaihi wa Sallam bersabda:
‫ َﻭﺃَ َﺭﻯ ﺃَ ْﻥﺕَﺝْ َﻉﻝَ ﻩَﺍ‬،ٌ‫ﺏﺡ‬

ِ ‫ َﺫﺍﻙَ َﻡﺍ ٌﻝ َﺭﺍ‬،ٌ‫ﺏﺡ‬
ِ ‫ َﺫﺍﻙَ َﻡﺍ ٌﻝ َﺭﺍ‬،‫ﺏﺥ‬ ٍ ‫ﺥ‬ٍ َ‫ﺏ‬
َ‫ﻱﻥ‬ ْ َ‫ﻱ ﺍأ‬
ْ ِ‫ﻕ َﺭﺏ‬ ْ ِ‫ﻑ‬

26
Bakhin bakhin, z\a>ka ma>lun ra>bih}un, z\a>ka ma>lun ra>bih}un,

wa ara> an taj‘alaha> fi’l-‘aqrabi>na.
Artinya: “Wah, wah, sungguh ini merupakan harta yang
sangat menguntungkan. Ini merupakan harta yang sangat
menguntungkan. Aku sarankan, agar engkau sedekahkan
kepada kerabatmu”.
Abu Thalhah pun membaginya kepada kerabatnya dengan

keponakan-keponakannya (dari pihak Bapak).
Hadis di atas diriwayatkan Imam Bukhari: 1461, 5/354, 5/355 dan
Imam Muslim: 998, 3/1255 sebagaimana dinyatakan oleh Al-
‘Utsaimin (2009:8) dan Sabiq (2009:535).
d. Dari sahabat ‘Utsman bin ‘Affan Radhiyallahu ‘Anhu bahwa
Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam bersabda:
ُ‫ﻑَﻝَ ﻩُ ﺍ ْﻝ َﺝﻥَ ﺓ‬،‫ﻑَ َﺭ ﺭُﻭْ َﻡ ٍﺓ‬

‫َﻡ ْﻥ َﺡ‬
Man h}afara ru>matin, falahu’l-jannatu
Artinya: “Siapa yang menggali sumur Rumah, maka baginya

surga.” (HR. Bukhari:5/407 sebagaimana dinyatakan oleh
Sabiq (2009:534)).
Sabiq (2009:534) mengutip riwayat dari Baghawi yang menyatakan
bahwa sumur yang bernama Rumah tersebut adalah mata air milik
Bani Ghifar yang setiap hari menjual air sekantong kulit untuk
ditukar dengan takaran satu mud (takaran dua telapak tangan).
Rasulullah mendorong para sahabat untuk membeli sumur tersebut
dan disedekahkan kepada kaum muslimin. Sahabat ‘Utsman
Radhiyallahu ‘Anhu kemudian membelinya seharga 35.000 dirham
dan menyedekahkannya untuk kaum muslimin.

27
e. Dari sahabat Sa’ad bin Ubadah Radhiyallahu ‘Anhu bahwa dia
berkata: “Wahai Rasulullah, Ummu Sa’ad telah wafat, lantas
sedekah apakah yang paling utama?” Beliau bersabda, “Air”. Sa’ad
bin Ubadah Radhiyallahu ‘Anhu pun menggali sumur dan berkata,
“Ini milik Ummu Sa’ad” (HR. Abu Daud: 2/314, An-Nasa’i: 6/255
sebagaimana dinyatakan oleh Sabiq (2009:535)).
f. Dari sahabat Abu Hurairah Radhiyallahu ‘Anhu, Rasulullah
Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam bersabda:
ْ‫ﺵ‬
ُ‫ﺏ َﻉ ﻩ‬ َ ِ‫ﻱ َﻡﺍﻥًﺍ َﻭﺍﺡْﺕ‬
َ ‫ﻑَﺇِ َﻥ‬،‫ﺱﺍﺏًﺍ‬ ْ ِ‫ﺱﺏِﻱ ِْﻝ هِ ﺇ‬ َ ‫ﻱ‬ ْ ِ‫ﺱﻑَ َﺭﺱًﺍﻑ‬ َ َ‫َﻡ ِﻥ ﺍﺡْﺕَﺏ‬
ٌ َ‫ﺱﻥ‬
‫ﺍﺕ‬ َ ‫ﻱﺍ َﻡ ِﺓ َﺡ‬َ‫ﻕ‬ِ ‫ﻱﻭْ َﻡ ﺍ ْﻝ‬ ِ ‫ﻱ ِﻡ َﺯﺍ‬
َ ‫ﻥ ِﻩ‬ ْ ‫ﻑ‬ِ ُ‫ﺏﻭْﻝَ ﻩ‬َ ‫َﻭ َﺭﻭْﺙَ ﻩُ َﻭ‬
Mani’h}-tabasa farasan fi> sabi>lil’l-llahi i>ma>nan wah}tisa>ban,
fainna syab‘ahu wa raws\ahu wa bawlahu fi> mi>za>nihi yawma’l-
qiya>mati h}asana>tun.
Artinya: “Siapa yang mewakafkan kuda di jalan Allah karena

iman dan mengharap ridha Allah, maka makanannya,
kotorannya, dan kencingnya pada hari kiamat merupakan
kebaikan-kebaikan yang berada dalam timbangan amalnya”
(HR. Bukhari:4/34 dan Ahmad:2/374 sebagaimana dinyatakan
oleh Sabiq (2009:536)).
g. Dari sahabat Khalid bin Walid Radhiyallahu ‘Anhu, Rasulullah
Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam bersabda:
ِ‫ﺏ ِﻝ ه‬
ِ‫ﺱ‬ ْ ِ‫ﺱ ﺃَ ْﺩ َﺭﺍ َﻉ ﻩُ َﻭﺃَ ْﻉﺕَﺍ َﺩﻩُﻑ‬
َ ‫ﻱ‬ َ َ‫ﻑَﻕَ ْﺩ ﺇِﺡْﺕَﺏ‬،‫ﺃَ َﻡﺍ َﺥﺍﻝِ ٌﺩ‬
Amma> kha>lidun, faqad ih}tabasa adra>‘uhu wa a‘ta>dahu fi>
sabi>li’l-llahi
Artinya: “Adapun Khalid, dia telah mewakafkan baju besi-baju

besinya dan perlengkapannya di jalan Allah” (HR.
Bukhari:3/331 dan Muslim:2/677 sebagaimana dinyatakan
oleh Sabiq (2009:537))

28
h. Dari sahabat ‘Abdullah bin ‘Abbas Radhiyallahu ‘Anhu, beliau
berkata:
ُ‫ﺹ َﻝ ه‬
َ ‫ه‬ِ ‫ﺍﻝ َﺭﺱُﻭْ ُﻝ‬ َ َ‫ﺱﺍ ِءﻕ‬َ ِ‫ﻱﺱُﻭْ َﺭ ِﺓ ﺍﻝﻥ‬
ْ ‫ﻑ‬ ‫ﺕ ﺍ ْﻝ‬
ِ ُ‫ﻑَ َﺭﺍ ِءﺽ‬ ِ َ‫ﻝَ َﻡﺍﻥَ َﺯﻝ‬
ْ َ‫ َﺭ َﻭﺍﻩُ ﺍ ْﻝﺏ‬،‫ﺱﺍ ِء‬
‫ﻱ ﻩَﻕِﻱ‬ َ ِ‫ﺕ ﺍﻝﻥ‬ َ ‫ َﻝ َﺡﺏ‬:‫ﺱﻝَ َﻡ‬
ِ ‫ْﺱﺏَ ْﻉ َﺩﺱُﻭْ َﺭ‬ ْ َ‫َﻉﻝ‬
َ ‫ﻱ ِﻩ َﻭ‬
Lamma> nazalati’l-fara>id}u fi> su>rati’n-nisa>i qa>la rasu>lu’l-llahi
s}alla’l-llahu ‘Alaihi wa sallama: la> h}absa ba‘da su>rati’n-nisa>i,
rawa>hu’l-bayhaqiyyu
Artinya: “Ketika ayat tentang faraid (waris) di dalam surah

An-Nisa’ diturunkan, maka Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa
Sallam bersabda: Tidak ada penahanan harta (wakaf) setelah
turunnya surah An-Nisa’” (HR. Baihaqi sebagaimana
disampaikan oleh Haq (2014:5))
Dalil di atas merupakan argumentasi dari Abu Hanifah dan
sebagian ulama Hanafiyah yang berpendapat bahwa harta wakaf
masih tetap milik wakif (Haq, 2014:4).
3. Dalil Ijma’
Mengenai dalil ijma’, Rozalinda (2015:20) menyatakan bahwa,
“Sampai hari ini, para ulama setelah Nabi Muhammad telah ijma’
tentang kebolehan wakaf hukumnya sunnah. Tidak ada satupun yang
mengingkari hal ini”. Pernyataan di atas sejalan dengan pendapat
Imam Ibnu Taimiyah dalam Al-Bushi (2012:476) yang menyatakan
bahwa “Kaum muslimin telah sepakat berkenaan dengan makna ini,
bahwa jika seorang yatim atau nazhir wakaf atau wakil seseorang
berkenaan dengan hartanya mendapatkan wasiat harta, maka mereka
harus menyikapi harta itu dengan yang terbaik diantara yang baik”.
4. Dalil Istihsan

29
Dalil istihsan adalah dalil dalam fikih Islam yang popular pada mazhab
Hanafiyah. Ibn Abidin, salah seorang ulama Hanafiyah dalam
Rozalinda (2015:21) menyatakan bahwa,
“Ulama Hanafiyah berpendapat, berdasarkan ihtihsan ulama ini

membolehkan mewakafkan benda bergerak, seperti uang (dinar
dan dirham) yang telah berlaku menurut kebiasaan, seperti
wakaf buku, dan wakaf alat-alat penyelenggaraan jenazah”.
Pendapat ini didasarkan oleh hadis Nabi Muhammad Shallallahu
‘Alaihi wa Sallam berikut:
‫ﺱ ٌﻥ‬ ِ ‫ﺱﻥًﺍﻑَ ﻩ َُﻭ ِﻉ ْﻥ َﺩ‬

َ ‫ه َﺡ‬ َ ‫ﻝ ُﻡﻭْ ﻥَ َﺡ‬ْ ‫َﻡﺍ َﺭﺃَﻯ ﺍ ْﻝ ُﻡ‬
ِ‫ﺱ‬
Ma> ra’a’l-muslimu>na h}asanan fahuwa ‘inda’l-llahi h}asanun
Artinya: “Apa yang dianggap baik oleh kaum muslimin, maka di

sisi Allah juga dinilai baik”. (HR. Ahmad sebagaimana
disampaikan Mardani (2013:225) namun dinilai sebagai perkataan
sahabat Abdullah bin Mas’ud Radhiyallahu ‘Anhu)
Dalil istihsan digunakan ulama Hanafiyah sebagai dasar hukum
pemberlakuan hukum wakaf pada benda-benda yang bergerak seperti
uang dan surat berharga.
2.2.3. Rukun dan Syarat Wakaf
2.2.3.1.Wakif
Haq (2014:8) menyatakan bahwa wakif adalah orang yang mewakafkan
hartanya. Lebih lanjut, pelaku wakaf haruslah memenuhi kriteria ahliyah Al-
tabarru’, yaitu orang tersebut mampu bertindak atas namanya sendiri, tidak
terpaksa maupun di bawah pengampuan (Mahjur ‘alaih). Direktorat

30
Pengembangan Wakaf (2007a:21) menjelaskan pula bahwa seorang wakif
haruslah memiliki kamalul ahliyah atau kecakapan hukum yang ditandai oleh
empat indikator:
1. Merdeka
Kriteria merdeka berkonsekuensi bahwa wakaf yang dilakukan budak
atau hamba sahaya menjadi tidak sah. Hal ini dikarenakan “Wakaf
adalah pengguguran hak miliki dengan cara memberikan hak miliki itu
kepada orang lain. Sedangkan hamba sahaya tidak mempunyai hak
miliki, dirinya dan apa yang ia miliki adalah kepunyaan tuannya.”
(Direktorat Pengembangan Wakaf, 2007a:21). Hal ini senada dengan
pendapat para Imam mazhab yang empat (Hanafiyah, Malikiyah,
Syafi‘iyyah, dan Hanabilah) sebagaimana disimpulkan oleh Haq
(2014:11). Namun, pendapat berbeda diberikan oleh Abu Zahrah dan
mazhab Zhohiri yang menganggap bahwa wakaf sah bila dilakukan
budak seiring tuannya dan budak dapat memiliki dan membelanjakan
sesuatu, baik dari jalan waris maupun tabarru’ (Direktorat
Pengembangan Wakaf, 2007a:22). Adapun syarat wakif berbentuk
organisasi dan badan hukum diatur dalam UU No. 41 tahun 2004
tentang Wakaf pada Pasal 8 ayat (2) dan (3) yang berbunyi:
(2) Wakif organisasi hanya dapat melakukan wakaf apabila

memenuhi ketentuan organisasi untuk mewakafkan harta benda
wakaf miliki organisasi sesuai dengan anggaran dasar organisasi
yang bersangkutan.
(3) Wakif badan hukum sebagaimana dimaksud dalam Pasal 7
huruf c hanya dapat melakukan wakaf apabila memenuhi ketentuan
badan hukum untuk mewakafkan harta benda wakaf milik badan

31
hukum sesuai dengan anggaran dasa badan hukum yang

bersangkutan.
2. Berakal sehat
Kriteria wakif harus berakal sehat berkonsekuensi tidak sahnya wakaf
orang gila, orang lemah mental (idiot), orang yang berubah akal karena
faktor usia, sakit atau kecelakaan. Orang-orang tersebut tidak sah
wakafnya karena tidak sempurna dan tidak cakap untuk melakukan
akad dan menggugurkan hak milik (Direktorat Pengembangan Wakaf,
2007a:22). Namun, orang yang bodoh (idiot) dapat menjadi ahliyah Al-
tabarru’ setelah meninggal dunia (Haq, 2014:12). Maksudnya ialah
apabila orang bodoh tersebut mewasiatkan hartanya untuk diwakafkan
maka wakafnya sah karena wasiatnya orang bodoh sah apabila
dilakukan setelah orang tersebut meninggal dunia.
3. Dewasa (baligh)
Direktorat Pengembangan Wakaf (2007a:22) menegaskan bahwa
wakaf anak kecil (belum baligh) dihukumi “Tidak sah karena ia
dipandang tidak cakap melakukan akad dan tidak cakap pula untuk
menggugurkan hak miliknya”.
4. Tidak berada di bawah pengampuan (boros/lalai)
Orang yang berada di bawah pengampuan dipandang tidak cakap
melakukan tindakan hukum sehingga wakafnya tidak sah. Namun,
berdasarkan istihsan, orang yang berada di bawah pengampuan yang
berwakaf untuk dirinya sendiri adalah sah karena tujuan dari
pengampuan adalah menjaga harta agar dibelanjakan secara benar dan

32
agar orang tersebut tidak menjadi beban bagi orang lain (Direktorat
Pengembangan Wakaf, 2007a:23). Golongan Syafi’iiyah menganggap
bahwa wakaf orang yang boros dipandang sah bila dilakukan setelah
orang tersebut meninggal dunia sebagaimana pada orang yang bodoh
(idiot) (Haq, 2014:12).
2.2.3.2. Mauquf atau Mauquf Bih
Istilah mauquf atau mauquf bih bermakna harta yang diwakafkan (Haq,
2014:8). Terdapat lima syarat dari harta benda wakaf yang disepakati oleh para
fuqaha atau ulama fikih sebagaimana dijelaskan oleh Haq (2014:14) sebagai
berikut:
1. Harta itu bernilai

2. Harta itu berupa benda tidak bergerak (‘Uqar)/benda bergerak
(Manqul)
3. Harta itu diketahui kadar dan batasannya
4. Harta itu milik wakif
5. Harta itu terpisah dari harta perkongsian atau milik bersama
Perbedaan para ulama dalam penentuan syarat harta benda wakaf ialah
pada penekanan ulama atas syarat-syarat di atas (Haq, 2014:14). Misalkan pada
mazhab Hanafiyah yang menekankan bahwa wakaf pada dasarnya dilakukan pada
benda tidak bergerak karena syarat sah harta wakaf ialah mu’abbad atau kekal
‘ain atau zat bendanya (Direktorat Pengembangan Wakaf, 2007a:31). Adapun
wakaf benda bergerak dimungkinkan sebagai pengecualian dengan kriteria
sebagaimana dinyatakan oleh Haq (2014:15) sebagai berikut:

33
1. Hendaknya benda itu selalu mengikuti atau melekat pada benda tidak
bergerak. Kriteria ini terbagi lagi menjadi dua macam:
a. Hubungannya sangat erat dengan benda tidak bergerak seperti
bangunan dan pohon.
b. Sesuatu yang khusus disediakan untuk kelestarian benda tidak
bergerak seperti alat pembajak atau sapi.
2. Hendaknya ada keterangan dari hadis Nabi bahwa barang itu boleh
diwakafkan seperti pedang, baju perang, dan hewan yang disiapkan
khusus untuk saran perang.
3. Sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan, seperti mewakafkan kitab dan
Al-Qur’an.
Lebih lanjut, Direktorat Pengembangan Wakaf (2007a:32) menyebutkan
bahwa kriteria ketiga dari wakaf benda bergerak menurut mazhab Hanafiyah ialah
dapat mendatangkan pengetahuan dan mungkin dikerjakan pada masa lalu seperti
tempat memanaskan air, sekop, dan kampak sebagai alat bantu pekerjaan manusia
Adapun mazhab Maliki, penekanannya ialah barang yang diwakafkan
haruslah bermanfaat bagi mauquf ‘alaih atau penerima wakaf sehingga apa saja
boleh diwakafkan asalkan bermanfaat (Haq, 2014:15). Mazhab ini tidak
mensyaratkan mu’abbad atau kekekalan zat benda wakaf dan membolehkan
wakaf yang bersifat sementara (Direktorat Pengembangan Wakaf, 2007a:32-33).
Adapun mazhab Syafi’i memberikan penekanan pada kekekalan manfaat
manfaat baik harta wakaf itu benda tidak bergerak, benda bergerak ataupun benda
milik bersama (Haq, 2014:16 dan Direktorat Pengembangan Wakaf, 2007a:32).
Mazhab Hanabilah menekankan bahwa harta wakaf haruslah harta yang dapat
diperjualbelikan (Haq, 2014:16).
Ketentuan yang tercantum dalam UU No. 41 tahun 2004 tentang Wakaf
pada pasal 1 ayat (5) menyatakan bahwa harta benda wakaf haruslah harta benda

34
yang memiliki daya tahan lama dan/atau manfaat jangka panjang serta
mempunyai nilai ekonomis menurut syari’ah yang diwakafkan wakif. Pada pasal
16 ayat (1) dijelaskan bahwa harta benda wakaf terdiri atas benda tidak bergerak
yang lebih lanjut diatur dalam pasal 16 ayat (2) dan benda bergerak yang diatur
dalam pasal 16 ayat (3). Hal ini menunjukkan bahwa UU wakaf mencoba
mengakomodasi pemikiran seluruh mazhab fikih terkait kriteria harta benda
wakaf.
2.2.3.3. Mauquf ‘Alaih
Istilah mauquf ‘alaih berarti tujuan dari wakaf (Haq, 2014:18). Makna
tujuan wakaf tersebut bisa menjadi beragam sebagai penjelasan berikut:
1. Niat berwakaf. Niat berwakaf harus diarahkan pada pendekatan diri
kepada Allah, baik kepentingan peribadatan maupun kepentingan
umum lainnya sesuai ajaran Islam (Haq, 2014:18).
2. Pengelola harta wakaf (nazhir). Definisi nazhir menurut UU No. 41
tahun 20014 tentang Wakaf adalah pihak yang menerima harta benda
wakaf dari wakif untuk dikelola dan dikembangkan sesuai dengan
peruntukannya. Nazhir menurut UU tersebut terdiri atas nazhir
perseorangan, organisasi, dan badan hukum dengan persyaratan sebagai
berikut:
a. Nazhir perseorangan, sesuai pasal 10 ayat (1) UU Wakaf memiliki
syarat sebagai berikut:

35
1) Warga negara Indonesia;

2) Beragama Islam;
3) Dewasa;
4) Amanah;
5) Mampu secara jasmani dann rohani; dan
6) Tidak terhalang melakukan perbuatan hukum.
b. Nazhir organisasi, sesuai pasal 10 ayat (2) UU Wakaf memiliki
1) Pengurus organisasi yang bersangkutan dan memenuhi

persyaratan nazhir perseorangan sebagaimana dimaksud pada
ayat (1); dan
2) Organisasi yang bergerak di bidang sosial, pendidikan,
kemasyarakatan, dan/atau keagamaan Islam.
c. Nazhir badan hukum, sesuai pasal 10 ayat (3) UU Wakaf memiliki
1) Pengurus badan hukum yang bersangkutan memnuhi

persyaratan nazhir perseorangan sebagaimana dimaksud pada
ayat (1);
2) Badan hukum Indonesia yang dibentuk sesuai dengan peraturan
perundang-undangan yang berlaku; dan
3) Badan hukum yang bersangkutan bergerak di bidang sosial,
pendidikan, kemasyarakatan, dan/atau keagamaan Islam.
3. Pihak yang menerima harta dan/atau manfaat wakaf. Rozalinda
(2015:29-30) menyebutkan sejumlah syarat-syarat mauquf ‘alaih
sebagai berikut:
a. Pihak yang diberi wakaf berorientasi kebaikan dan tidak digunakan
untuk maksiat karena wakaf pada bertujuan untuk mendekatkan diri
kepada Allah. Ulama Hanafiyah menyebutkan empat kondisi wakif
dan tujuan manfaat wakafnya sebagai berikut:

36
1) Wakaf seorang muslim atau non-muslim sah bila ditujukan
untuk kepentingan kemanusiaan seperti rumah sakit, sekolah,
dan membantu kaum fakir dari agama maupun suku apapun.
2) Wakaf yang dilakukan muslim ataupun non-muslim tidak sah
bila ditujukan untuk kepentingan yang bertentangan dengan
agam seperti perjudian atau tempat hiburan.
3) Wakaf untuk masjid hanya sah dilakukan oleh orang muslim,
karena bersedekah untuk masjid adalah sedekah yang
dikhususkan bagi muslim saja.
4) Wakaf untuk kepentingan agama di luar Islam, seperti
pembangunan gereja tidak sah dilakukan baik oleh muslim
maupun non-muslim.
b. Sasaran tersebut diarahkan pada aktivitas kebaikan yang bersifat
berkelanjutan atau secara kebiasaan tidak mungkin mengalami
keterputusan dalam pemanfaatan harta wakaf.
c. Peruntukan harta wakaf tidak dikembalikan kepada wakif atau wakif
tidak dapat mewakafkan harta untuk dirinya sendiri.
2.2.3.4. Sighat Wakaf
Istilah sighat waqf berarti ikrar dari aktivitas wakaf. Peraturan Pemerintah
No. 28 tahun 1977 menyatakan bahwa ikrar wakaf merupakan pernyataan
kehendak dari wakif untuk mewakafkan tanah benda miliknya. Ikrar wakaf dapat

37
menjadi sah di mata hukum apabila memenuhi sejumlah syarat. Haq (2014, 28-
29) menyebutkan syarat-syarat tersebut sebagai berikut:
a. Jelas tujuannya.
b. Tidak dibatasi dengan waktu tertentu
c. Tidak tergantung pada suatu syarat, kecuali syarat mati.
d. Tidak mengandung suatu pengertian untuk mencabut kembali wakaf
yang sudah dilakukan.
Pendapat lain mengenai syarat-syarat ikrar wakaf dikemukakan oleh
Rozalinda (2015) dengan rincian sebagai berikut:
a. Pernyataan wakaf bersifat ta’bid (untuk selama-lamanya) sebagaimana
pendapat Imam Abu Hanifah, mazhab Syafi’iyah, dan Hanabilah.
Namun, ulama Malikiyah menyatakan boleh berwakaf dengan waktu
tertentu dan bila waktunya habis maka harta wakaf dikembalikan
kepada pemiliknya (Rozalinda, 2015:30). Meskipun demikian, prinsip
dasar dalam ikrar wakaf ialah bersifat selamanya meskipun tetap sah
memberikan syarat waktu tertentu di dalam ikrar wakaf tersebut
sebagaimana pendapat ulama Malikiyah dan Imam Abu Yusuf dari
mazhab Hanafiyah (Rozalinda, 2015:30).
b. Pernyataan ikrar wakaf harus bersifat tanjiz aatu jelas menunjukkan
terjadinya wakaf dan memunculkan akibat hukum wakaf. Ini
merupakan syarat sah ikrar wakaf menurut jumhur ulama fikih. Hal ini
dikarenakan wakaf bermakna pemilikan sementara pemilikan tidak sah

38
bila dilakukan tidak dengan sighat tanjiz, yakni pernyataan ikrar yang
menunjukkan terjadinya pemindahan kepemilikan di waktu sekarang
(Rozalinda, 2015:31).
c. Pernyataan wakaf bersifat tegas (ja>zim) ataupun ilza>m. Menurut ulama
Hanafiyah, Syafi’iyah dan Hanabilah menyatakan bahwa tidak sah
wakaf bila dilakukan dengan ikrar yang tidak tegas seperti janji semata
atau adanya khiyar syarat atau opsi berupa syarat tertentu. Selain itu,
jumhur ulama berpendapat ikrar wakaf bersifat mengikat sehingga
tidak boleh wakif menarik kembali dan melakukan tindakan hukum
atas harta wakaf tersebut. (Rozalinda, 2015:32).
d. Pernyataan ikrar wakaf tidak diiringi dengan syarat batal, yakni syarat
yang meniadakan makna wakaf atau bertentangan dengan keharusan
dari praktik wakaf seperti pernyataan berikut: “Saya wakafkan tanah
ini dengan syarat tanah ini tetap menjadi milik saya” (Rozalinda,
2015:32).
e. Menyebutkan mauquf ‘alaih secara jelas dalam pernyataan wakaf
sebagaimana didiukung ulama Syafi’iyah dan Hanafiyah selain Abu
Yusuf dengan tujuan agar pemanfaatan wakaf dapat diketahui secara
langsung (Rozalinda, 2015:33).
f. Ikrar wakaf dinyatakan dengan lafzh sharih (jelas) atau lafzh kinayah
(kiasan) (Rozalinda, 2015:33). Menurut Haq (2014:30), lafal ikrar
wakaf yang jelas ialah sebagai berikut:
1) ْ َ‫َﻭﻕ‬
ُ‫ﻑﺕ‬
Waqaftu

39
Secara bahasa bermakna saya mewakafkan.
2) ُ‫ﺱﺕ‬
ْ .‫َﺡﺏ‬
H{abbastu
Secara bahasa bermakna saya menahan.
3) ُ‫ﺱﺏّ ْﻝﺕ‬
َ
Sabbaltu
Secara bahasa bermakna kuperuntukkan untuk umum.
Adapun lafal ikrar wakaf yang berupa lafal kiasan adalah:
1) ْ ‫ﺹ ّﺩ‬
ُ‫ﻕﺕ‬ َ َ‫ﺕ‬
Tas}addaqtu
Secara bahasa bermakna saya menyedekahkan. Makna ikrar ini
bisa berarti sedekah wajib (zakat), atau sedekah yang disunnahkan
Haq (2014:30).
2) ُ‫َﺡ ّﺭ ْﻡﺕ‬
H{arramtu
Secara bahasa bermakna saya mengharamkan. Makna ikrar ini
selain berarti wakaf dapat pula berarti zhihar (Haq, 2014:30).
3) ُ‫ﺍَﺏّﺩْﺕ‬
Abbadtu
Secara bahasa bermakna kuberikan untuk selamanya. Makna dari
lafal ikrar ini mencakup semua pengeluaran harta untuk selamanya
Haq (2014:30).

40
Ikrar wakaf dalam hukum positif diatur dalam pasal 17 UU No. 41 tahun
2004 tentang Wakaf dengan ketentuan sebagai berikut:
1. Ikrar wakaf dilaksanakan oleh wakif kepada nazhir di hadapan PPAIW
(Pejabat Pembuat Akta Ikrar Wakaf) dengan disaksikan oleh 2 (dua)
orang saksi.
2. Ikrar wakaf sebagaimana dimaksud pada ayat (2) dinyatakan secara
lisan dan/atau tulisan serta dituangkan dalam akta ikrar wakaf oleh
PPAIW.
2.2.4. Jenis-Jenis Wakaf
Praktik wakaf dapat dibagi menjadi sejumlah kategori ditinjau dari
beberapa sisi:
1. Berdasarkan jangka waktu berlakunya akad wakaf, maka wakaf terdiri
atas dua jenis, yaitu:
a. Wakaf temporer atau sementara, yakni praktik wakaf yang
memiliki batas waktu sehingga saat jatuh tempot dapat kembali
kepada pemiliknya. Jenis wakaf ini didukung oleh pendapat
mazhab Malikiyah (Haq, 2014:15).
b. Wakaf mua’abbad atau wakaf kekal, yakni akad wakaf yang
berlangsung kekal baik zat bendanya maupun manfaatnya. Jenis
wakaf ini didukung oleh Abu Hanifah, Syafi’iyah dan Ahmad

41
(Rozalinda, 2015:30). Aspek kekekalan manfaat wakaf bahkan
ditekankan oleh mazhab Syafi’iyah (Haq, 2014:16)
2. Berdasarkan penerima atau mauquf ‘alaih dari wakaf
Apabila ditinjau dari aspek mauquf ‘alaih, terdapat dua macam wakaf
sebagaimana disebutkan oleh Haq (2014:21), yaitu:
a. Wakaf Ahli/Dzurri.
Wakaf ahli atau wakaf dzurri ialah wakaf yang pada awalnya
ditujukan kepada orang tertentu, seorang atau lebih, walaupun pada
akhirnya untuk umum (Haq, 2014:21). Misalkan wakaf kepada
anak, cucu, dan kerabat yang pada akhirnya juga untuk
kepentingan umum. Dalilnya ialah hadis dari tentang sahabat Abu
Thalhah sebagai berikut:
Abu Thalhah Radhiyallahu ‘Anhu menghadap Rasulullah

Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam seraya berkata: “wahai
Rasulullah, sesungguhnya Allah-Tabaaraka wa Ta’aala-telah
menurunkan ayat:
ۡ َ ‫ن َو َم تُ ف ُِق ا ْ ِم‬َ ُ ْ ُ ُ ‫َ ََ ُ ْ ۡ ذ َ ذ‬
‫َءل‬ ۚ ُ ُِ ‫َ ت فِق ا ِ ذ‬
ٰ ‫ل ت ا ٱل ِب ح‬
َ َ ‫فَإ ذن ذ‬
٢ ٞ ‫ٱّ ب ِ ِۦ ع ِي‬ ِ
Lan tana>lu’l-birra h}atta> tunfiqu> mimma> tuh}ibbu>na, wa ma>
tunfiqu> min syay’in fa’inna’l-llaha bihi> ‘ali>mun
Artinya: “Kamu sekali-kali tidak sampai kepada kebajikan
(yang sempurna), sebelum kamu menafkahkan sehahagian
harta yang kamu cintai. Dan apa saja yang kamu
nafkahkan maka sesungguhnya Allah
mengetahuinya”(QS. Ali ‘Imran:92).
Sedangkan harta yang paling aku cintai adalah Bairuhaa’,”

yaitu nama kebun kurma yang menghadap masjid Rasul
shallallahu ‘alaihi wa Sallam di Madinah. Di sana ada mata air
tawar dan senantiasa didatangi oleh Rasulullah Shallallahu

42
‘Alaihi wa Sallam dan beliau minum airnya. Tidak diragukan

lagi, bahwasanya harta tersebut sangat berarti bagi Abu
Thalhah. Lalu dia berkata: “Wahai Rasulullah, aku sedekahkan
ia di jalan Allah. Maka pergunakanlah, wahai Rasulullah,
sesuai kehendak Allah atas dirimu.” Rasulullah Shallallahu
‘Alaihi wa Sallam bersabda:
‫ َﻭﺃَ َﺭﻯ ﺃَ ْﻥﺕَﺝْ َﻉﻝَ ﻩَﺍ‬،ٌ‫ َﺫﺍﻙَ َﻡﺍ ٌﻝ َﺭﺍﺏِﺡ‬،ٌ‫ َﺫﺍﻙَ َﻡﺍ ٌﻝ َﺭﺍﺏِﺡ‬،‫ﺏﺥ‬ ٍ ‫ﺥ‬
ٍ َ‫ﺏ‬
ْ‫ﺏ‬
َ‫ﻱﻥ‬ِ ‫ﻕ َﺭ‬ َ
ْ ‫ﻱ ﺍأ‬ ْ ‫ﻑ‬
ِ
Bakhin bakhin, z\a>ka ma>lun ra>bih}un, z\a>ka ma>lun ra>bih}un,
wa ara> an taj‘alaha> fi’l-‘aqrabi>na.
Artinya: “Wah, wah, sungguh ini merupakan harta yang
sangat menguntungkan. Ini merupakan harta yang sangat
menguntungkan. Aku sarankan, agar engkau sedekahkan
kepada kerabatmu”.
Abu Thalhah pun membaginya kepada kerabatnya dengan
keponakan-keponakannya (dari pihak Bapak).
Hadits di atas diriwayatkan Imam Bukhari:1461, 5/354, 5/355 dan
Imam Muslim:998, 3/1255 sebagaimana dinyatakan oleh Al-
‘Utsaimin (2009:8) dan Sabiq (2009:535).
b. Wakaf Khairi
Wakaf khairi ialah wakaf yang sejak awal ditujukan untuk umum
walaupun hanya dalam jangka waktu tertentu dan sesudah itu untuk
diri wakif dan anak cucunya, atau untuk seseorang atau beberapa
orang dan selanjutnya untuk anak cucu mereka (Haq, 2014:24).
Contohnya ialah wakaf untuk rumah sakit, masjid, sekolah,
jembatan, dan lain sebagainya. Dalilnya ialah perbuatan wakaf
yang dilakukan oleh sahabat ‘Umar bin Khattab dalam hadis dari
sahabat Abdullah bin ‘Umar Radhiyallahu ‘Anhuma berikut:

43
‫ْﺕ ﺃَﺭْﺽً ﺍﻝَ ْﻡ‬ َ َ‫ﺍﻝ ﺃ‬

ُ ‫ﺹﺏ‬ َ َ‫ﻱﻑَﻕ‬
َ ‫ﺏ‬ َ‫ﺏ َﺭ ﺃَﺭْﺽً ﺍﻑَﺃ‬
ِ َ‫ﺕَﻯ ﺍﻝﻥ‬ ْ ‫ﺏ َﺥ‬
َ‫ﻱ‬ ِ ‫ﺍﺏ ُﻉ َﻡ ُﺭ‬
َ ‫ﺹ‬َ َ‫ﺃ‬
َ ‫ﺕ َﺡﺏَﺱ‬
‫ْﺕ‬ ْ‫ﺵ‬
َ ‫ﺉ‬ َ َ‫ﻱﻑَﺕَﺃْ ُﻡ ُﺭﻥِﻱﺏِ ِﻩﻕ‬
ِ ‫ﺍﻝ ﺇِ ْﻥ‬ َ َ‫ﺱ ِﻡ ْﻥ ﻩُﻑ‬
ْ‫ﻙ‬ َ َ‫ﻑ‬ ِ ُ‫ﺃ‬
‫ﺹﺏْ َﻡ ًﺍﻝﻕَﻁ ﺃَ ْﻥ‬
‫ﻉ ﺃَﺹْﻝُ ﻩَﺍ َﻭ َﻝ‬

ُ ‫ ﺃَﻥَ ﻩُ َﻝﻱُﺏَﺍ‬, ‫ﻕ ُﻉ َﻡ ُﺭ‬ َ َ‫ﻑَﺕ‬, ‫ﺏ ﻩَﺍ‬
َ ‫ﺹ َﺩ‬ َ ‫ﻕ‬
ِ ‫ﺕ‬ َ َ‫ﺃَﺹْﻝَ ﻩَﺍ َﻭﺕ‬
ْ ‫ﺹ َﺩ‬
َ ‫ﻱﻝ‬
ِ‫ه‬ ِ ‫ﺏ‬
ِ‫ﺱ‬
َ ‫ﻑِﻱ‬ ِ ‫ﻑُﻕَ َﺭﺍ ِء َﻭﺍ ْﻝﻕُﺭْﺏَﻯ َﻭﺍﻝﺭِﻕَﺍ‬
‫ﺏ َﻭ‬ ‫ﻑِﻱ ﺍ ْﻝ‬, ‫ﺙ‬
ُ ‫ﻱُﻭ ﻩَﺏُ َﻭ َﻝﻱُﻭ َﺭ‬
ُ ْ‫ﻱﺃ‬
‫ﻙ َﻝ ِﻡ ْﻥ َﻩﺍ‬ َ ‫ﻱ َﻩﺍ ﺃَ ْﻥ‬ِ ‫ﺍﺡ َﻉﻝَﻯ َﻡ ْﻥ َﻭ‬
َ‫ﻝ‬ َ َ‫ َﻝ ُﺝﻥ‬, ‫ﻱﻝ‬
ِ ‫ﺏ‬
ِ‫ﺱ‬
َ ‫ْﻑ َﻭﺍﺏ ِْﻥ ﺍﻝ‬
ِ ‫ﺽﻱ‬
َ ‫َﻭﺍﻝ‬
ْ ‫ﺹ ِﺩﻱﻕًﺍ َﻍ‬
ِ ‫ﻱ َﺭ ُﻡﺕَ َﻡ ِﻭ ٍﻝ‬
‫ﻑﻱﻩ‬ ْ ‫ُﻭﻑ ﺃَﻭْﻱ‬
َ ‫ُﻁ ِﻉ َﻡ‬ ِ ‫ﺏﺍ ْﻝ َﻡ ْﻉﺭ‬
ِ
As{a>ba ‘Umaru ard{an bikhaybara, fa’ata’n nabiyya s{allallahu

‘alaihi wa ilaihi wa Sallama yasta’miruhu fi>ha> faqa>la: ya>
rasula’l-llahi, inni> as{abut ard{an bikhaybara lam us{ib ma>lan
qat{u huwa anfasu ‘indi> minhu, fama> ta’muruni> bihi? Qa>la: in
syi’ta h{abbasta as{laha wa tas{addaqta biha>. Qa>la: fatas{addaqa
biha> ‘Umaru: annahu la> yuba‘u as{luha>, wa la> yubta>‘u wa la>
yu>habu. Qa>la: fatas{addaqa ‘Umaru fi’l-fuqara>’i wa fi’l-qurba>
wa fi’r-riqa>bi wa fi> sabili’l-llahi wa’b-ni’s-sabi>li wa’d{-d{ayfi,
la> juna>h{a ‘ala> man waliyaha> an ya’kula minha> bi’l ma‘ru>fi, aw
yut{‘ima s{adi>qan gaira mutamawwilin fi>hi.
Artinya: “Bahwa sahabat Umar Radhiyallahu ‘Anhu
memperoleh sebidang tanah di Khaibar, kemudian Umar
Radhiyallahu ‘Anhu menghadap Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi
wa Sallam untuk meminta petunjuk. Umar berkata: “Wahai
Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam, saya mendapat
sebidang tanah di Khaibar, saya belum pernah mendapatkan
harta sebaik itu, maka apakah yang engkau perintahkan
kepadaku?” Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam
bersabda: “Bila engkau suka, kau tahan (pokoknya) tanah itu,
dan engkau sedekahkan (hasilnya). “Kemudian Umar
mensedekahkan (tanahnya untuk dikelola), tidak dijual, tidak
dihibahkan, tidak diwariskan. Ibnu Umar berkata: “Umar
menyedekahkannya (hasil pengelolaan tanah) kepada orang-
orang fakir, kaum kerabat, hamba sahaya, sabilillah, ibnu sabil,
dan tamu. Dan tidak dilarang bagi yang mengelola (nazhir)
wakaf makan hasilnya dengan cara yang baik (sepantasnya)
atau memberi makan orang lain dengan tidak bermaksud
menumpuk harta.” (HR. Bukhari:2565, Muslim:3085 dalam
Al-Mubarakfury, 2012:706-707)

44
Haq (2014:77) menyatakan bahwa di Indonesia, regulasi
perwakafan seperti PP No. 28 tahun 1977, Kompilasi Hukum Islam
dan UU No. 41 tahun 2004 tentang Wakaf tidak membahas tentang
wakaf ahli karena pada definisi wakaf yang dimakusd peraturan-
peraturan tersebut ialah untuk kepentingan peribadatan atau
keperluan lainnya sehingga sistem wakaf khairi yang diakui.
3. Berdasarkan mauquf atau harta wakaf
Ketentuan di dalam pasal 16 ayat ayat (1) UU No. 41 tahun 2004
tentang wakaf menyebutkan bahwa terdapat dua jenis harta benda
wakaf, yaitu:
a. Benda tidak bergerak, yang dalam ayat (2) disebutkan cakupannya
yaitu:
1) Hak atas tanah sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-
undangan yang berlaku baik yang sudah maupun yang belum
terdaftar;
2) Bangunan atau bagian bangunan yang berdiri di atas tanah
sebagaimana dimaksud pada huruf a;
3) Tanaman dan benda lain yang berkaitan dengan tanah;
4) Hak milik atas satuan rumah susun sesuai dengan ketentuan
peraturan perundang-undangan yang berlaku;
5) Benda tidak bergerak lain sesuai dengan ketentuan syariah dan
peraturan perundang-undangan yang berlaku.
b. Benda bergerak, yang dalam ayat (3) disebutkan cakupannya yaitu:

45
1) Uang;
2) Logam mulia;
3) Surat berharga;
4) Kendaraan;
5) Hak atas kekayaan intelektual;
6) Hak sewa; dan
7) Benda bergerak lain sesuai dengan ketentuan syariah dan
peraturan perundang-undangan yang berlaku.
4. Berdasarkan substansi ekonomi
Qohaf dalam Uha (2013:154) menyatakan bahwa wakaf dapat dibagi
menjadi tiga macam berdasarkan substansi ekonominya sebagai
berikut:
a. Wakaf langsung
Wakaf langsung ialah wakaf untuk memberikan pelayanan
langsung kepada orang-orang yang berhak, seperti masjid, sekolah,
dan rumah sakit (Uha, 2013:154).
b. Wakaf produktif
Wakaf produktif ialah wakaf harta yang digunakan untuk
kepentingan produksi yang manfaatnya bukan kepada benda wakaf
secara langsung melainkan keuntungan bersih hasil pengembangan
wakaf yang nantinya akan diberikan kepada orang-orang yang
berhak sesuai tujuan wakaf. Wakaf jenis ini lebih berupa investasi
yang dapat memberikan dampak ekonomi yang lebih besar dan

46
dapat menjadi penunjang kegiatan sosial dan peribadatan (Uha,
2013:154).
c. Wakaf tunai
Wakaf tunai ialah sebutan lain untuk wakaf uang. Uang yang
diwakafkan digunakan sebagai dana pinjaman bergulir tanpa bunga
bagi pihak-pihak yang membutuhkan dan menjadi modal bagi
usaha-usaha produktif (Qohaf dalam Uha, 2013:155).
5. Berdasarkan pola pengelolaan
Pengelolaan antar aset wakaf dapat berbeda satu sama lain. Rozalinda
(2015) membagi jenis wakaf berdasarkan pola pengelolaannya menjadi
tiga jenis, yaitu:
a. Pengelolaan wakaf tradisional.
Pengelolaan wakaf secara tradisional ditandai dengan penempatan
wakaf sebagai ibadah mahdhoh atau ibadah ritual sehingga harta
benda wakaf kebanyakan berupa pembangunan fisik seperti masjid,
pessantren, tanah pekuburan, dan sebagainya. Pengelolaan wakaf
secara tradisional belum memberikan dampak sosial yang luas
karena wakaf ditujukan untuk kepentingan konsumtif (Antonio
dalam Rozalinda, 2015:237).
b. Pengelolaan wakaf semi profesional.
Pengelolaan wakaf secara semi profesional ditandai dengan adanya
pengembangan dari aset wakaf seperti adanya fasilitas gedung
pertemuan, toko, dan fasilitas lainnya di lingkungan masjid yang

47
berdiri di atas tanah wakaf seperti Masjid Pondok Indah di Jakarta
dan Masjid Taqwa Padang. Hasil dari pengelolaan fasilitas tersebut
digunakan untuk menutupi operasional masjid. Ada pula tanah
wakaf yang dikembangkan menjadi usaha pertanian, bisnis toko,
koperasi, bengkel dan penggilingan padi. Hasil dari usaha-usaha
tersebut digunakan untuk membiayai wakaf di bidang pendidikan
seperti yang dilakukan Pondok Modern Darussalam Gontor dan
Badan Wakaf Universitas Islam Indonesia (Rozalinda, 2015:238).
c. Pengelolaan wakaf profesional.
Pengelolaan harta wakaf secara profesional ditandai dengan
pemberdayaan wakaf secara produktif dan profesionalisme
pengelolaan yang meliputi aspek manajemen, sumber daya
manusia (SDM) nazhir, pola kemitraan usaha, dan bentuk wakaf
benda bergerak seperti uang dan surat berharga yang didukung
undang-undang wakaf yang berlaku. Dana wakaf yang terkumpul
disalurkan pada usaha sektor riil dengan kotrak bagi hasil
(mudharabah) atau diinvestasikan pada instrumen keuangan
syariah untuk kemudian hasil dari pengelolaan tersebut digunakan
untuk pendidikan Islam, pengembangan rumah sakit,
pemberdayaan ekonomi umat, dan bantuan pengembangan sarana
dan prasarana ibadah (Rozalinda, 2015:239). Contoh lembaga yang
mengelola wakaf secara profesional ialah Tabung Wakaf Indonesia
dari Dompet Dhuafa Republika dan Baitul Maal Muamalat.

48
2.2.5. Wakaf dalam Dimensi Ekonomi
Objek dari perbuatan wakaf adalah harta yang mengandung nilai ekonomi.
Wakaf dapat dipahami sebagai kegiatan memindahkan harta yang awalnya untuk
dikonsumsi menuju reproduksi dan investasi untuk menghasilkan sesuatu yang
bisa dihasilkan di masa mendantang (Uha, 2013:172). Qohaf memandang bahwa
wakaf merupakan kegiatan menyimpan dan berinvestasi secara bersamaan Qohaf
dalam (Uha 2013:155). Pembentukan wakaf juga menyerupai pembentukan
yayasan ekonomi yang bertujuan menginvestasikan harta secara abadi ataupun
sementara untuk menghasilkan dan mendistribusikan manfaat dan layanan dari
hasil investasi tersebut (Uha, 2013:173).
Namun dalam kenyataannya, banyak aset wakaf yang belum menjadi alat
investasi sebagaimana dinyatakan oleh Ali (2012:96) bahwa di Indonesia, wakaf
pada umumnya berupa benda-benda konsumtif berupa masjid, sekolah, panti
asuhan, dan rumah sakit. Selain itu, adanya sejumlah persepsi tertentu mengenai
wakaf dari umat Islam sebagaimana dinyatakan oleh Direktorat Pemberdayaan
Wakaf (2007b:36), yaitu:
1. Wakaf berupa benda tidak bergerak, terutama tanah.
2. Tanah wakaf tersebut dibangunkan masjid atau madrasah.
3. Penggunaan wakaf didasarkan pada wasiat wakif.
4. Aset wakaf harus kekal sehingga tidak boleh diperjualbelikan.
Persepsi-persepsi di atas menghalangi pemberdayaan wakaf sebagai aset
investasi karena aset wakaf tidak dapat dijadikan agunan ke bank maupun
digabungkan dengan aset wakaf lainnya sehingga potensi produktif wakaf tidak

49
tergali (Direktorat Pemberdayaan Wakaf (2007b:36). Padahal, pesan tersirat yang
terdapat dalam hadis Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam kepada sahabat
‘Umar bin Khattab ialah tanpa adanya pengelolaan kebun milik ‘Umar yang
diwakafkan maka tidak ada hasil yang dapat didistribusikan Direktorat
Pemberdayaan Wakaf (2007b:35).
Sepanjang sejarah Islam, pengelolaan wakaf telah memfasilitasi sebagian
tugas institusi pemerintah seperti Departemen Kesehatan, Pendidikan, dan Sosial
melalui pembangunan pusat riset, sarana belajar, pusat seni, dan lain-lain
(Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2007b:41). Negara-negara muslim yang
perwakafannya telah mapan, wakaf memiliki beragam bentuk dengan nilai
ekonomi tinggi seperti gedung-gedung yang disewakan, tanah pertanian yang
disewakan atau dikelola secara bagi hasil, saham-saham pada berbagai perusahaan
dan sebagainya. Salah satu contoh negara yang berhasil adalah negara Mesir yang
dengan pengelolaan wakaf yang maju dalam wujud Universitas Al-Azhar di Kairo
yang telah berusia lebih dari 1000 tahun dan rutin memberikan beasiswa kepada
mahasiswa luar negeri, memberikan program rehabilitasi bagi narapidana hingga
mampu kembali bermasyarakat, pembiayaan usaha kecil dan seminar-seminar
internasional (Ali, 2012:96-97). Harta wakaf di Arab Saudi berupa hotel, tanah,
perumahan untuk penduduk, pertokoan, kebun, dan tempat ibadah yang
sebagiannya ada yang diwakafkan untuk dua tanah suci yaitu Makkah dan
Madinah, yakni manfaat dari aset wakaf diperuntukkan bagi pembangunan kedua
kota suci dan fasilitas haji. Pengelolaan wakaf di Arab Saudi sendiri dikawal oleh
Majelis Tinggi Wakaf yang diketuai Menteri Haji dan Wakaf dan beranggotakan

50
ahli hukum Islam dari Kementerian Kehakiman, perwakilan dari Kementerian
Ekonomi dan Keuangan, Direktur Arkeologi dan tiga orang lainnya dari kalangan
cendekiawan dan pers (Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2007b:110). Adapun di
Turki, menurut Nasution dalam Direktorat Pemberdayaan Wakaf (2007b:113),
sejak 1925 harta wakaf telah mencapai ¾ lahan produktif di Turki. Upaya
pengelolaan wakaf yang dilakukan oleh Direktorat Jenderal Wakaf Turki antara
lain:
1. Pelayanan kesehatan melalui wakaf-wakaf rumah sakit.
2. Pelayanan pendidikan dan sosial.
3. Komersialisasi harta wakaf dengan menggandeng investasi dan
kerjasama lembaga lain seperti Yvalik and Aydem Olive Oil
Corporation, Tasdelen Healthy Water Corporatiopn, Auqaf Guraba
Hospital, Taksim Hotel (Sheraton), Turkish Is Bank, Ayden Textile
Industri, dan lain-lain.
Pengelolaan wakaf di Bangladesh dijalankan oleh Social Investment Bank
Ltd. (SIBL) yang menginisiasi Pasar Modal Sosial (the Voluntary Capital Market)
dengan instrumen-instrumen keuangan Islam antara lain: surat obligasi
pembangunan perangkat wakaf (Waqf Properties Development Bond), sertifikat
wakaf tunai (Cash Waqf Deposit Certificate), sertifikat wakaf keluarga (Family
Waqf Certificate), dan lain-lain (Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2007b:115).
Sistem fiskal Bangladesh menitikberatkan pada Pajak Tidak Langsung yang
bersifat regresif dan dikenakan pada penghasilan. Penerbitan Sertifikat Wakaf
Tunai dianggap sebagai tanggung jawab sosial dan dapat menggantikan sebagian

51
atau seluruh pajak tidak langsung tersebut (Direktorat Pemberdayaan Wakaf,
2007b:116).
Yordania sejak tahun 1984 telah membentuk Direktorat Pembangunan dan
Pemeliharaan Wakaf yang bertugas memelihara, memperbaiki, dan membantu
tugas-tugas Kementerian Wakaf. Selain itu, direktorat tersebut telah membuat
proyek-proyek berbasis wakaf sebagai berikut (Direktorat Pemberdayaan Wakaf,
2007b:119):
1. Pembangunan kantor-kantor wakaf dan apartemen hunian di kota
Amman senilai 165.000 dinar Yordania.
2. Pembangunan kantor-kantor, pertokoan, dan pusat perdagangan di
tanah-tanah wakaf yang berada di wilayah Tepi Barat.
Wakaf dapat menjadi instrumen investasi yang menjalankan fungsi
intermediasi keuangan dari surplus unit kepada deficit unit pada semua tingkatan
sosial. Selain itu, wakaf memiliki keistimewaan karena harta wakaf tidak terkena
beban pajak dan zakat sebagaimana dipaparkan para ahli fikih (Qohaf dalam Uha,
2013:175). Kahf membagi dua jenis model investasi wakaf (Direktorat
Pemberdayaan Wakaf 2007b:43), yaitu:
1. Model investasi wakaf tradisional
Model investasi wakaf tradisional merupakan model-model
pembiayaan harta wakaf yang terdapat dalam buku-buku fikih klasik
yang terdiri atas:
a. Pinjaman, yakni mengajukan pinjaman kepada perorangan atau
lembaga keuangan dalam rangka merekonstruksi atau membangun

52
kembali harta wakaf yang rusak atau terbakar dengan seizing
dewan pengawas (Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2007b:43).
b. Hukr atau kontrak sewa jangka panjang dengan pembayaran lump
sum yang besar di muka. Praktik ini ialah dalam rangka menyiasati
larangan menjual harta wakaf dengan cara menyewakan hak guna
harta wakaf dalam jangka waktu tertentu untuk kemudian hasilnya
dimanfaatkan sesuai tujuan wakaf (Direktorat Pemberdayaan
Wakaf, 2007b:43-44).
c. Al-Ijaratain atau sewa dengan dua pembayaran. Metode ini mirip
dengan metode hukr. Perbedaannya ialah pada metode ijaratain
terdapat dua pembayaran, yakni pembayaran lump sum yang besar
di muka dalam rangka rekonstruksi aset wakaf dan sewa tahunan
yang dimanfaatkan sesuai kontrak (Direktorat Pemberdayaan
Wakaf, 2007b:43).
d. Penambahan harta wakaf. Salah satu contoh praktik dari
penambahan harta wakaf ialah perluasan Masjid Nabi Muhammad
Shollallahu ‘Alaihi wa Sallam yang dilakukan oleh Khalifah
‘Umar, ‘Utsman, Bani Umayyah dan Bani ‘Abbasiyah (Direktorat
Pemberdayaan Wakaf, 2007b:44).
e. Penukaran pengganti (substitusi harta wakaf), yakni menukar harta
wakaf lama dengan harta wakaf baru karena harta wakaf lama tidak
lagi bermanfaat atau kurang bermanfaat. Praktik ini tidak
meningkatkan kuantitas harta wakaf namun dapat

53
memproduktifkan harta wakaf (Direktorat Pemberdayaan Wakaf,
2007b:44).
2. Model investasi wakaf institusional
Model investasi wakaf institusional muncul ditandai perkembangan
lembaga keuangan Islam. Perkembangan ini salah satunya ditandai
inovasi yang signifikan di bidang wakaf dengan kemunculan wakaf
tunai (uang), wakaf HAKI (Hak Kekayaan Intelektual) dan lain-lain
(Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2007b:15). Terkait wakaf uang,
model investasi yang dapat dikembangkan ialah sebagai berikut:
a. Dana wakaf uang yang diterima badan wakaf dijadikan
pembiayaan proyek wakaf tertentu seperti pembangunan pabrik
perangkat komputer. Hasil pengelolaan usaha diberikan untuk
tujuan wakaf tertentu seperti yayasan anak yatim piatu dan lain
sebagainya (Uha, 2013:179).
b. Wakif yang berwakaf dengan harta wakaf berupa uang dapat
bertindak sebagai nazhir atau pengelola aset wakaf tersebut dengan
menginvestasikannya pada produk bank Islam seperti deposito
dengan prinsip wadi’ah (titipan) atau mudharabah (bagi hasil)
(Uha, 2013:180).
2.2.6. Kebijakan Wakaf
Kebijakan di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia merupakan turunan
dari kata bijak yang didefinisikan sebagai “kebijaksanaan, kepandaian, kemahiran;

54
rangkaian konsep pokok dan asas yang menjadi garis besar dalam pelaksanaan
suatu pekerjaan; konsep dasar yang menjadi pedoman dalam melaksanakan suatu
kepemimpinan dan cara bertindak…” (Tim Prima Pena, 2012:145). Maka
kebijakan wakaf dapat diartikan sebagai panduan, pedoman dan konsep dasar
mengenai wakaf.
Di dalam studi mengenai hukum Islam, padanan kata dari kebijakan adalah
qanun. Kata qanun (‫ )ﻕﺍﻥَ ُﻭ ْﻥ‬secara etimologis berarti ukuran segala sesuatu, dan
juga berarti jalan atau cara (thariqah). Kata yang memiliki akar kata serupa
dengan qanun adalah taqnin. Taqnîn (‫ﻱﻥ‬

‫ )ﺕﻕﻥ‬secara etimologis berarti membentuk
undang-undang (Syamsoni, 2015:169).
Istilah qanun pada masa kini diartikan sebagai formalisasi hukum Islam
yang berasal dari syariat dan kemudian dikodifikasi oleh pemerintah sehingga
berlaku untuk masyarakat secara umum. Hal ini penting agar para hakim yang
terpisah pada lembaga peradilan yang berbeda-beda memiliki pandangan yang
sama mengenai suatu perkara (Syamsoni, 2015:171).
Ide mengenai taqnin atau formalisasi hukum syariat Islam pertama kali
diusulkan oleh Ibnu Muqoffa, seorang sekretaris negara berkebangsaan Persia
pada masa khalifah Bani Abbasiyah yang kedua, yaitu Al-Manshur. Hal ini
bertujuan untuk menciptakan keseragaman putusan hukum bagi para qadhi atau
hakim dengan tetap mengacu pada Al Qur’an dan Sunnah karena pada masa itu
banyak keputusan hakim pada perkara-perkara yang sama memiliki putusan yang
berlainan sehingga dapat mengancam stabilitas di masyarakat (Syamsoni,
2015:172-173).

55
Sementara itu, Mth (2006:188) menyebutkan bahwa terdapat riwayat dari
Abu Zur’ah dari Sulaiman bin Habib yang menunjukkan Umar Ibn Abdul Aziz
sebagai khalifah dari Bani Umayyah pada masa sebelumnya pernah menyatakan
keinginan untuk membentuk kodifikasi hukum bagi masyarakat sipil dan militer.
Umar Ibn Abdul Aziz juga tercatat pernah memerintahkan Abu Bakar bin
Muhammad selaku Gubernur Madinah untuk melakukan kodifikasi terhadap
sunnah qauliyah (sabda Nabi) dan sunnah amaliyah (praktik faktual) yang
dilakukan oleh Nabi dan para sahabatnya Akan tetapi, hal ini urung dilakukan
karena masing-masing daerah memiliki karakter yang berbeda.
Perkembangan praktik taqnin pada dunia Islam menjadi konkrit pada masa
Sultan Sulaiman I (1520-1566 M) yang menurut Syamsoni (2015:174)
menerbitkan dua qanun sekaligus, yaitu Qanun Name yang mengatur tentang
ketentuan mengenai gaji tentara, polisi rakyat yang bukan muslim, urusan
kepolisian dan hukum pidana, hukum pertanahan dan hukum perang, serta
Majalah al-Adliyah yang merupakan qanun yang mengatur hukum kontrak.
Sementara itu, pada masa kekuasaan Dinasti Moghul di India terdapat
suatu kodifikasi hukum Islam bernama Fatawa Alamghirriyah yang disusun pada
masa Sultan Aurangzeb (1658-1707 M) dari dinasti Moghul. Pada perkembangan
selanjutnya, ketika Inggris menguasai India pada tahun 1772 M, terjadi upaya
penyatuan hukum Islam di India dan hukum Inggris yang menghasilkan Anglo
Muhammadan Law (Hukum Inggris terkait Islam) yang menjadi panduan para
mufti dan hakim Inggris dalam perkara terkait hukum Islam (Syamsoni,
2015:174).

56
Di Indonesia, semangat formalisasi hukum Islam atau taqnin mulai
nampak sejak awal masa kemerdekaan bangsa Indonesia ditandai dengan adanya
ide untuk memasukkan butir mengenai kewajiban melaksanakan syariat bagi
pemeluk agama Islam (Syamsoni, 2015:174-175). Praktik taqnin atau kodifikasi
hukum Islam ke dalam hukum negara meluas pada masa era Orde Baru yang
ditandai lahirnya sejumlah peraturan perundang-undangan seperti Undang-
Undang No. 1 tahun 1974 tentang Perkawinan, Undang-Undang No. 7 tahun 1989
tentang Peradilan Agama dan penerbitan Kompilasi Hukum Islam pada tahun
1991 (Syamsoni, 2015:175). Sejumlah kebijakan wakaf juga lahir sebagai hasil
proses taqnin dari fikih wakaf menjadi bagian dari peraturan perundang-undangan
nasional, yaitu: Peraturan Pemerintah No. 28 tahun 1977 tentang Perwakafan
Tanah Milik; Buku III dari Kompilasi Hukum Islam berisi ketentuan tentang
wakaf; dan Undang-Undang No. 41 tahun 2004 tentang Wakaf.
2.3. Ekonomi Kelembagaan
2.3.1. Definisi Ekonomi Kelembagaan
Arifin (2005:13) mendefinisikan kelembagaan sebagai pengaturan atas
perilaku kolektif dalam bentuk kontrol atau yurisdiksi, pembebasan atau liberasi
dan perluasan atau ekspansi kegiatan individu dan meliputi dua hal penting, yaitu
(1) norma dan konvensi (norms and conventions) serta (2) aturan main (rules of
the game). Definisi lain diberikan oleh Hayami dan Kikuchi (1981:5) yang
menyebut kelembagaan sebagai “rules sanctioned by the members of the

57
community” atau aturan-aturan dikukuhkan oleh anggota kelompok atau
komunitas.
Johnson dan Nielsen (1998:xvi) menyatakan bahwa terdapat dua
pemahaman mengenai kelembagaan yaitu:
1. Kelembagaan secara sempit dimaknai sebagai fenomena konkret atau
organisasi seperti bank, universitas, kantor pemerintah dan lainnya.
Hal yang sama juga dinyatakan oleh Rodgers (1994:2).
2. Kelembagaan secara luas dimaknai sebagai fenomena sosial yang
membatasi dan mengatur interaksi dalam masyarakat seperti hukum,
regulasi, aturan-aturan, norma-norma, dan kebiasaan yang berupa
aturan tertulis dan formal maupun aturan informal dan tak tertulis
(Rodgers, 1994:2).
Yustika (2013:26) menyatakan bahwa ruang lingkup dan definisi
kelembagaan sangat beragam namun dapat diringkas dalam dua klasifikasi
berikut:
1. Kelembagaan sebagai suatu proses merupakan upaya-upaya yang
dilakukan untuk mengatur interaksi antarpelaku ekonomi sehingga
mereka dapat melakukan aktivitas ekonomi.
2. Kelembagaan bertujuan menciptakan efisiensi ekonomi berdasarkan
struktur kekuasaan, baik kekuasaan ekonomi, politik, dan sosial di
antara para pelaku.

58
Jadi, berdasarkan definisi di atas kelembagaan dapat didefinisikan sebagai
sebagai aturan, nilai, norma, atau konvensi formal maupun informal yang
mengatur interaksi, larangan dan pola perilaku para pelaku ekonomi yang
bertujuan menciptakan efisiensi ekonomi melalui struktur kekuasaan ekonomi,
politik, dan sosial di kalangan pelaku tersebut. Adapun ekonomi kelembagaan
dapat dipahami sebagai ekonomi yang didasarkan pada aturan main para
pelakunya dalam rangka mencapai efisiensi melalui struktur kekuasaan ekonomi,
politik, dan sosial di kalangan pelaku tersebut.
Lebih lanjut, Challen dalam Yustika (2013:27) mengungkapkan empat
karakteristik umum dari kelembagaan, yaitu:
1. Kelembagaan secara sosial diorganisasi dan didukung yang biasanya

kelembagaan membedakan setiap rintangan-rintangan atas perilaku
manusia, misalnya halangan biologis (biological constraints) dan
rintangan fisik (physical constraints).
2. Kelembagaan adalah aturan-aturan formal dan konvensi informal serta
tata perilaku (codes of behaviour)..
3. Kelembagaan secara perlahan-lahan berubah atas kegiatan-kegiatan
yangtelah dipandu dan dihalangi.
4. Kelembagaan juga mengatur larangan-larangan (prohibitons) dan
persyaratan-persyaratan (conditional permissions).
Pemahaman mengenai organisasi dan kelembagaan sebagai sesuatu yang
berbeda dapat dianalogikan seperti permainan dalam olahraga. North dalam Arifin
(2005:15) menganalogikan kelembagaan sebagai aturan-aturan permainan,
sementara organisasi dianalogikan dengan para pemain yang ingin memenangkan
pertandingan. Analogi di atas memberikan pemahaman bahwa sebagai sebuah
tim, para pemain berusaha mencapai kemenangan dengan beragam keterampilan,
strategi dan koordinasi serta cara bermain yang terkadang sesuai aturan namun

59
juga terkadang bermain kotor. Konsekuensinya adalah proses penyusunan model
dan analisis mengenai strategi dan keterampilan suatu organisasi memiliki
perbedaan dengan proses penyusunan model dan analisis mengenai penciptaan,
evolusi dan implikasi dari suatu aturan main atau kelembagaan. Pemahaman di
atas menunjukkan bahwa perilaku organisasi, baik individu maupun kelompok
tidak hanya dipahami secara sempit sebagai upaya penciptaan keuntungan
(perilaku rasional menurut ekonomi klasik), namun juga secara luas memberi
adanya ruang akan adanya tindakan ekonomi yang menyimpang (Yustika,
2013:27).
Ekonomi kelembagaan muncul sebagai alternatif pemecahan masalah-
masalah ekonomi dengan memberikan alternatif kebijakan bagi regulator. Pada
umumnya, ekonomi selama ini membahas mengenai kelangkaan (scarcity) yang
terjadi antara sumber daya dan keinginan tiada batas manusia sehingga timbullah
pilihan. Ekonomi kelembagaan pada dasarnya juga berkembang dari dua
permasalahan pokok tersebut namun ekonomi kelembagaan memberikan
penekanan pada aspek kelembagaan sebagai instrumen pengkajian dan
pengambilan keputusan dalam mengatasi permasalahan tersebut. Hal inilah yang
pada gilirannya melahirkan sejumlah konsep dan teori yang saling berkaitan
seperti kajian mengenai kekuasaan, hierarki, kebiasaan, dan konvensi dalam
praktik pengambilan keputusan (Arifin, 2005:18). Perbedaan yang tampak di
antara aliran ekonomi neoklasik dan aliran ekonomi kelembagaan sebagaimana
disampaikan oleh Arifin (2005:19) ditampilkan pada tabel yang berada di bawah
ini:

60
Tabel 2.1
Ikhtisar Ekonomi Neoklasik dan Ekonomi Kelembagaan
Uraian-Elemen Ekonomi Neoklasik Ekonomi Kelembagaan
(Mainstream (Institutional
Economics) Economics)
Pendekatan Materialistik Idealistik
Satuan observasi Komoditas dan harga Transaksi
Tujuan individual Diri sendiri (self-interest) Diri sendiri dan orang
lain
Hubungan dengan ilmu- Hanya ilmua ekonomi Hampir semua ilmu
ilmu sosial lain saja sosial
Konsep nilai Nilai dalam pertukaran Nilai dalam penggunaan
Konsep ekonomi Mirip ilmu-klmu alam Pendekatan budaya
Falsafah Pra-Dewey Pasca-Dewey
Tingkah laku sosial Percaya free-will Behaviourist
Postulat Keseimbangan Ketidakseimbangan
Fokus Sebagian (particularism) Keseluruhan (holism)
Metode Ilmiah Hampir pasti positif Kebanyakan normatif
Data Kebanyakan kuantitatif Kebanyakan kualitatif
Sistem Tertutup Terbuka
Ekonometrika Dipakai secara baik Tidak/kadang dipakai
Visi ekonomi Mengarah ke statis Lebih ke arah dinamis
Peranan Memberikan pilihan Merekomendasi pilihan
Sikap terhadap kegiatan Melawan Tak dapat dihindari
kolektif
Tokoh panutan dan idola Adam Smith Thorstein Veblen
Alfred Marshall John R. Commons
Sumber: Arifin, Bustanul. 2005. Ekonomi Kelembagaan Pangan. Jakarta: LP3ES.
Meskipun memiliki peran yang penting dalam diskursus aktivitas ekonomi
masyarakat, Rodgers (1994:3) menyebut bahwa terdapat sedikit ahli ekonomi
yang memberi perhatian pada aspek kelembagaan dalam ekonomi karena
menyadari bahwa sulit menjelaskan perbedan-perbedaan performa ekonomi
dengan pendekatan ilmu ekonomi murni. Bahkan, sebagian besar ahli ekonomi
tetap tidak menaruh perhatian pada teori-teori kelembagaan dalam menganalisis
perekonomian karena teori-teori tersebut dianggap lemah dan bersifat deskriptif
sehingga sulit dibuat generalisasi. Akan tetapi, pengkajian mengenai peran faktor
kelembagaan dalam mempengaruhi pertumbuhan ekonomi menjadi lebih intensif

61
dalam satu dekade terakhir (Yustika, 2013:18). Analisis mengenai kelembagaan
merupakan alternatif perspektif dalam diskursus mengenai penyebab utama
disparitas ekonomi antara negara maju dan berkembang yang muncul setelah
empat hipotesis para ahli berikut dibantah oleh Yeager (Yustika, 2013:16):
1. Faktor sumber daya manusia (SDM) yang diyakini sebagai faktor
terpenting karena terkandung kekayaan intelektual yang dapat
memajukan produktifitas negara. Namun, hipotesis ini terbantah
dengan adanya kenyataan bahwa negara-negara seperti Korea Selatan
yang rakyatnya memiliki tingkat pendidikan yang baik masih memiliki
pendapatan per kapita jauh di bawah Jepang, Jerman, Kanada, dan
Perancis (Yustika, 2013:16).
2. Faktor sumber daya alam (SDA) yang dipandang mampu
mempermudah negara menumbuhkan ekonominya dengan harga input
produksi yang murah, seperti pada Amerika Serikat yang memiliki
sumber daya alam (mineral, lahan, kayu) dan ekonomi yang makmur.
Namun fakta ini terbantahkan ketika memperhatikan fakta bahwa
negara dengan SDA terbatas seperti Jepang dan Singapura mampu
menjadi makmur, sementara Belanda pada dekade 1970-an mengalami
kejatuhan karena kenaikan inflasi dan pengangguran serta penurunan
ekspor manufaktur dan pertumbuhan ekonomi setelah kemakmuran
ekonomi tahun 1960-an karena surplus SDA yang menyebabkan
fenomena ini disebut Dutch Disease atau penyakit Belanda (Nafziger
dalam Yustika, 2013:17).

62
3. Faktor kepadatan penduduk dianggap pula berperan, bahwa negara
dengan tingkat kepadatan penduduk tinggi dianggap hanya akan
mencapai level subsisten karena tingginya rasio manusia terhadap
lahan seperti Indonesia khususnya pada sektor pertanian. Namun, hal
ini terbantah dengan adanya kenyataan bahwa Hongkong dan Jepang
memiliki tingkat pendapatan per kapita tinggi dengan tingkat
kepadatan penduduk yang tinggi, sementara Brazil, China, dan Rusia
dengan tingkat kepadatan penduduk lebih rendah memiliki tingkat
pendapat per kapita lebih rendah dari Swiss dan Jerman (Yustika,
2013:17).
4. Faktor teknologi dianggap pula sebagai kunci sukses akumulasi
kekayaan negara dan pertumbuhan ekonomi. Hal ini dikarenakan
teknologi mampu memperbarui aktivitas ekonomi menjadi lebih
efisien, pekerjaan menjadi lebih produktif serta menentukan kinerja
ekspor hasil industri suatu negara (Wie dalam Yustika, 2013:17).
Namun, pandangan ini menimbulkan keraguan karena negara
berkembang saat ini mampu menyerap teknologi secara bebas dan
mudah, dan banyak negara berkembang yang memberikan alokasi
anggaran pada transfer teknologi dari negara maju namun masih
terjebak pada kemiskinan seperti pada India (Yustika, 2013:17-18).
Kelembagaan dipandang mampu menjelaskan perbedaan kondisi
perekonomian antarnegara karena dibandingkan empat faktor di atas (SDM, SDA,
kepadatan penduduk dan teknologi) yang merupakan faktor-faktor di luar realitas

63
sosial, maka kelembagaan merupakan bagian tak terpisahkan dari kenyataan sosial
(Acemoglu dalam Yustika, 2013:18). Kelembagaan yang baik menurut Yustika
(2013:17) memiliki tiga ciri utama, yaitu:
1. Adanya pemaksaan terhadap hak kepemilikan (enforcement of
property right) yang memberikan insentif bagi individu dalam
menjalankan aktivitas ekonomi seperti investasi.
2. Adanya pembatasan aktivitas-aktivitas para politisi, kalangan elit dan
berpengaruh lainnya dalam mencari keuntungan ekonomi tanpa
prosedur yang benar seperti tindakan mencari rente (rent-seeking).
3. Adanya kesempatan yang sama (equal opportunity) bagi semua
individu untuk mengerjakan aktivitas ekonomi, baik dalam bentuk
peningkatan kapasitas individu maupun berkontribusi dalam kegiatan
produktif.
Negara-negara di dunia dalam menjalankan sistem ekonominya akan
terkait dengan kelembagaan ekonomi yang dibangun negara tersebut. Acemoglu
dan Robinson dalam Yustika (2013:17) menyatakan bahwa negara-negara dengan
kelembagaan yang mapan atau inklusif (inculusive economic institutions), yang
dicirikan dengan kepemilikan privat yang aman, penegakan hukum yang tidak
bias dan layanan publikasi diadakan secara luas memiliki kecenderungan
perekonomian yang baik. Contohnya ialah Korea Selatan, Jepang, Amerika
Serikat, dan Singapura. Adapun negara-negara dengan kelembagaan yang bersifat
buruk atau ekstraktif, yakni negara dengan kelembagaan yang dicirikan
penguasaan kesejahteraan oleh sekelompok orang dengan mengambil

64
kesejahteraan kelompok lain memiliki ciri-ciri performa ekonomi yang buruk,
produktivitas rendah dan kesejahteraan terbatas. Hal ini dapat dilihat pada negara-
negara seperti Korea Utara, Zimbabwe, Argentina, dan Kolombia.
Fungsi kelembagaan dalam ekonomi berbasis pasar menurut Rodrik dan
Subramanian dalam Yustika (2013:19):
1. Mengatur pasar (market regulating) khususnya dalam permasalah
seperti eksternalitas, skala ekonomi dan informasi tidak sempurna.
Contohnya ialah pengaturan pada sektor jasa keuangan dan
telekomunikasi.
2. Stabilisasi pasar (market stabilizing), yakni berupaya menurunkan
inflasi, meminimalkan volatilitas makro ekonomi dan mencegah krisis
keuangan dalam bentuk berupa penguatan bank sentral, rezim nilai
tukar, dan pengaturan fiskal.
3. Memberikan legitimasi pada pasar (market legitimizing), yakni
membentuk kebijakan dalam rangka menopang kegagalan pasar,
seperti asuransi, perlindungan sosial, redistribusi dan manajemen
konflik dengan bentuk kebijakan berupa sistem pensiun, sistem
asuransi pengangguran dan sistem dana sosial lainnya.
2.3.2. Teori Perubahan Kelembagaan
Perubahan kelembagaan (institutional change) dimaknai oleh Yustika
(2013:160) sebagai fenomena perubahan pada prinsip aturan dan organisasi,

65
perilaku, dan pola-pola interaksi dalam masyarakat. Perubahan tersebut ditujukan
pada peningkatan perbedaan prinsip-prinsip dan pola-pola umum pada
kelembagaan yang berkaitan dan pada saat bersamaan terjadi peningkatan
kebutuhan akan adanya integrasi dalam sistem sosial yang kompleks. Manig
dalam Yustika (2013:160) memberikan catatan bahwa adanya perbedaan dan
integrasi merupakan proses yang bersifat komplementer atau saling melengkapi.
Lebih lanjut, Hayami dan Kikuchi (1981:24) menegaskan bahwa proses
pembuatan, penegakan dan perubahan kelembagaan memerlukan adanya tindakan
kolektif yang berkonsekuensi pada kehadiran biaya negosiasi dan pelaksanaan
sehingga tindakan perubahan kelembagaan tidak akan dilakukan hingga
manfaatnya lebih besar daripada biayanya.
Setiap perubahan kelembagaan ditujukan untuk menginternalisasikan
potensi produktivitas yang lebih besar dari perbaikan pendayagunaan sumber daya
sehingga diharapkan tercipta keseimbangan baru (Manig dalam Yustika,
2013:160). Perubahan kelembagaan sendiri memiliki dua dimensi, yaitu:
1. Perubahan tatanan antarpelaku ekomomi merupakan pemicu perubahan
kelembagaan. Hal ini didorong oleh kesadaran bahwa aspek-aspek
sosial terus berubah seiring perubahan pada bidang-bidang lainnya
seperti politik, ekonomi, hukum, budaya, dan lain sebagainya (Yustika,
2013:160-161).
2. Perubahan kelembagaan didesain secara sengaja untuk mengatur
aktivitas ekonomi sehingga kelembagaan secara aktif berperan dalam
mengatur aktivitas ekonomi dan para pelakunya. Perubahan

66
kelembagaan dapat bersumber dari rekayasa sosial (social
eingineering) yang mengubah struktur ekonomi, politik, hukum, dan
budaya ke arah yang diinginkan (Yustika, 2013:161).
North dalam Yustika (2013:161) kemudian secara lebih mendalam
menyatakan terdapat lima karakteristik dasar perubahan kelembagaan, yakni:
1. Kunci perubahan kelembagaan adalah interaksi di antara kelembagaan
dan organisasi secara berkelanjutan dalam kondisi ekonomi
kelangkaan yang dikuatkan oleh iklim persaingan.
2. Kompetisi menyebabkan organisasi berinvestasi pada keterampilan dan
pengetahuan untuk terus bertahan. Macam-macam keterampilan dan
pengetahuan yang diperlukan individu dan organisasinya akan
membentuk persepsi tentang kesempatan dan pilihan yang mendorong
perubahan kelembagaan.
3. Kerangka kelembagaan akan menentukan jenis keterampilan dan
pengetahuan yang dianggap memiliki hasil maksimum.
4. Persepsi berasal dari bangunan mental para pelaku.
5. Cakupan ekonomi, komplementaritas, dan eksternalitas jaringan
matriks kelembagaan akan menciptakan peningkatan perubahan
kelembagaan yang disertai jalur ketergantungan (path dependent).
Sebagaimana telah dipaparkan di atas bahwa perubahan kelembagaan

merupakan suatu proses. Terkait hal tersebut, Hayami dan Kikuchi (1981:24)
menyatakan bahwa:
“To perform the essential role of forming reasonable expectations in
dealings among people, institutions must be stable for an extended
time periode. Meanwhile, resource endowments, technology and
market demand change. The institutions that were efficient when

67
created may become less efficient in facilitating resource allocation.

Growing disequilibria will create profit opportunities that are
sufficiently high to motivate political entrepreneurs or leaders to
organize collective actions for institutional change”.
Pemaparan Hayami dan Kikuchi di atas secara eksplisit menunjukkan
bahwa perubahan kelembagaan senantiasa terjadi sebagai respon atas perubahan-
perubahan yang terjadi seperti perubahan permintaan pasar, teknologi dan sumber
dana sumbangan. Hal ini sejalan dengan pernyataan Yustika (2013:160) yang
menyatakan bahwa “Perubahan kelembagaan dapat dianggap sebagai perubahan
terus-menerus yang bertujuan memperbaiki kualitas interaksi (ekonomi)
antarpelakunya”.
Lebih lanjut, Yustika (2013:167) juga menyatakan bahwa perubahan
kelembagaan sebagai proses interaksi antara dua kubu, yakni wirausahawan
ekonomi (economic entrepreneurs) dan wirausahawan politik (political
entrepreneurs). Wirausahawan politik merupakan kelompok denggan kekuasaan
pengambilan keputusan dan dapat mengatur jalannya perubahan kelembagaan,
sementara wirausahawan ekonomi adalah kelompok yang menjadi sasaran atau
subjek perubahan kelembagaan tersebut. Interaksi dua kubu tersebut
memunculkan dua faktor penyebab perubahan kelembagaan, yakni (Yustika,
2013:168):
1. Permintaan dari pelaku (demand of the constituents). Misalnya para
serikat pekerja meminta kenaikan upah kepada perusahaan. Pada kasus
ini, serikat pekerja merupakan wirausaha ekonomi karena merupakan
sasaran dari kebijakan sementara perusahaan adalah wirausaha politik

68
yang memiliki kuasa untuk mengubah kebijakan. Sisi permintaan ini
merupakan hasil persaingan di antara para pelakunya (Yustika,
2013:162).
2. Penawaran dari lembaga yang memiliki kekuasaan spesifik (supply
from a specific authority). Misalkan pemerintah mengeluarkan
kebijakan mengenai perubahan tingkat upah minimum yang
disesuaikan dengan inflasi. Kebijakan dari pemerintah sebagai
wirausaha politik ini mengubah kelembagaan dan berdampak pada
perusahaan, sebagai objek kebijakan dengan posisi sebagai wirausaha
ekonomi dalam perubahan kelembagaan ini. Sisi penawaran ini
merupakan hasil regulasi pihak-pihak yang memiliki kekuasaan
(Yustika, 2013:162).
Kesimpulan dari pemaparan di atas ialah bahwa adanya interaksi dan persaingan
pada sisi permintaan dan penawaran dalam perubahan kelembagaan
mengisyaratkan perubahan kelembagaan sebagai suatu proses transformasi
permanen (Yustika, 2013:162).
2.3.3. Teori Hak Kepemilikan
Hak kepemilikan dapat didefinisikan sebagai “hak-hak untuk memiliki,
menggunakan, menjual, dan mengakses kesejahteraan” (Yustika, 2013:119).
Pendapat lain yang dikemukakan Pejovich dalam Hayami dan Kikuchi (1981:26)
yang mendefinisikan hak kepemilikan sebagai “The set of economic and social

69
relations defining te position of interacting individuals with respect to the
utilization of scarce resources”. Lebih lanjut, Pejovich dalam Yustika (2013:120)
menyatakan bahwa inti hak kepemilikan bukanlah hubungan antara manusia
dengan benda, melainkan hubungan perilaku sanksi di antara manusia yang
muncul karena kehadiran benda dan penggunaannya. Oleh sebab itu, dapat
diambil kesimpulan bahwa hak kepemilikan merupakan seperangkat hubungan
ekonomi dan sosial berupa hak untuk bertindak (seperti memiliki, menggunakan,
menjual dan mengakses kesejahteraan) atas suatu sumber daya.
Konsep hak kepemilikan dekat dengan konsep biaya transaksi, yang
didefinisikan sebagai biaya terkait aktivitas transfer, menangkap, dan
perlindungan hak-hak (Barzel dalam Yustika, 2013:120). Bila biaya transaksi
pada suatu aset meningkat, maka pemilik akan menemukan hak-haknya menjadi
tidak lengkap dan tidak cukup berharga untuk digali potensi keuntungannya. Oleh
sebab itu, pemilik maupun individu lain yang berminat pada aset tersebut
diharapkan memproses dengan pengetahuan penuh segala informasi mengenai
aset tersebut sehingga didapatkan biaya informasi produk dan biaya transaksi
adalah nol (Yustika, 2013:120-121). Hal ini sejalan dengan pandangan De Soto
dalam Wahid (2014:76) yang melihat bahwa kesuksesan ekonomi negara maju
dan kegagalan ekonomi negara berkembang terletak pada Formal Property System
atau Sistem Kepemilikan Formal. Sistem tersebut memungkinkan pemilik aset
untuk dapat mengoptimalkan nilai lebih dari asetnya melalui dokumentasi
informasi atau pengetahuan tentang aset dalam dokumen resmi.

70
Tietenberg dalam Yustika (2013:121) menyebutkan sejumlah karakteristik
penting dari hak kepemilikan sebagai berikut:
1. Universalitas, yakni seluruh sumber daya dimiliki secara privat dan
seluruh jatah terspesifikasi secara lengkap.
2. Ekslusivitas, yakni seluruh pendapat dan biaya diperluas sebagai hasil
dari kepemilikan dan pengunaan sumber daya seharusnya dan hanya
kepada pemilik secara langsung maupun tidak langsung melalui cara
penjualan atau yang lain.
3. Transferabilitias, yakni seluruh hak kepemilikan dapat ditransfer dari
satu pemilik ke pemilik lainnya lewat pertukaran sukarela.
4. Enforsabilitas, yakni hak kepemilikan seharusnya dijamin dari upaya
penyitaan paksa dan gangguan lainnya.
Dalam literatur ekonomi kelembagaan baru (new institutional economics),
terdapat empat jenis rezim kepemilikan sebagaimana dipaparkan Kirk dalam
Yustika (2013:122) sebagai berikut:
1. Rezim kepemilikan individu, yakni rezim yang menentukan hak
kepemilikan dan aturannya ditetapkan oleh individu sebagai pemilik.
2. Rezim kepemilikan bersama, yakni rezim yang menentukan hak
kepemilikan dan aturannya ditetapkan oleh komunitas.
3. Rezim kepemilikan negara, yakni yakni rezim yang menentukan hak
kepemilikan dan aturannya ditetapkan oleh negara.

71
4. Rezim kepemilikan terbuka, yakni rezim yang menentukan hak
kepemilikan dan aturannya tidak ditetapkan oleh siapapun.
Ringkasan mengenai perbedaan-perbedaan tiap rezim kepemilikan dapat
dilihat pada tabel berikut:
Tabel 2.2
Tipe-Tipe Rezim Hak Kepemilikan
Tipe Pemilik Hak Pemilik Kewajiban
Pemilik
Kepemilikan Individu Pemanfaatan yang Mencegah
privat bisa diterima penggunaan yang
secara sosial; tidak bisa diterima
kontrol akses secara sosial
Kepemilikan Kolektif Pengecualian Merawat;
bersama terhadap non- mengatur tingkat
pemilik pemanfaatan
Kepemilikan Warga negara Menentukan Menjaga tujuan-
negara aturan tujuan sosial
Akses terbuka Tidak ada Memanfaatkan Tidak ada
(tanpa (capture)
kepemilikan)
Sumber: Yustika, Ahmad Erani. 2013. Ekonomi Kelembagaan, Paradigma, Teori,
dan Kebijakan. Jakarta: Penerbit Erlangga.
Kualitas hak kepemilikan yang direfleksikan oleh aturan hukum dan
jaminan hak milik dapat mempengaruhi pertumbuhan ekonomi melalui empat
mekanisme (Opper dalam Yustika, 2013:122). Keempat mekanisme tersebut ialah
berikut:
1. Jaminan hak kepemilikan mengurangi ketidakpastian sehingga
penanaman modal domestik dan asing akan meningkat.
2. Hak kepemilikan berpengaruh pada investasi bidang teknologi dan
sumber daya insani.

72
3. Keamanan hak kepemilikan mereduksi biaya transaksi sehingga tidak
ada individu yang memiliki hak khusus dalam sistem kelembagaan
yang telah mapan.
4. Ketiadaan jaminan hak kepemilikan akan mengakibatkan misalokasi
sumber daya ekonomi, misalnya seseorang memperoleh hak khusus
melalui kedekatan dengan birokrasi pemerintah sehingga efisiensi
sering menjadi terpinggirkan.
Yustika (2013:133) memberikan penekanan bahwa adanya kejelasan hak
kepemilikan akan mendorong pengelola atau pemilik aset untuk memakai dan
melindung kepemilikannya karena adanya insentif berupa keuntungan yang besar.
Hal ini sesuai dengan pendapat De Soto dalam Wahid (2014:76) yang menyatakan
bahwa sistem kepemilikan formal dapat berfungsi membangun memori kolektif
mengenai informasi atas suatu aset dalam rangka memfasilitasi pemanfaatan aset
tersebut untuk kepentingan ekonomi. Dampak yang dapat dihasilkan dari
penerapan suatu sistem kepemilikan formal sebagai berikut:
1. Sistem kepemilikan formal akan memberikan jalan terjadinya fiksasi
potensi ekonomi suatu aset (De Soto dalam Wahid, 2014:77). yakni
melalui dokumentasi aset akan dimungkinkan adanya pendataan dan
pengorganisasian informasi yang relevan mengenai potensi ekonomi
aset dan standar sosial dari aturan hukum atas aset tersebut sehingga
potensi aset dapat dioptimalkan pemiliknya.
2. Adanya integrasi berbagai informasi yang berbeda dalam satu sistem
informasi (De Soto dalam Wahid, 2014:78). Maksudnya adalah negara

73
melalui sistem kepemilikan formal dapat membentuk sistem informasi
yang berisi berbagai informasi atas aset pribadi. Hal ini akan
memberikan deskripsi akurat bagi warga negara tersebut karena
tersedia di pasar walaupun tidak melihatnya sendiri sehingga biaya dan
waktu transaksi dapat dikurangi. Implikasinya adalah adanya
kemudahan dalam menilai, mentransfer dan meraih keuntungan dari
aset tersebut.
3. Sistem kepemilikan formal memungkinkan seseorang untuk bertindak
dengan akuntabilitas (De Soto dalam Wahid, 2014:79). Pelaku
ekonomi atau pemilik aset yang telah terdata oleh sistem kepemilikan
formal akan kehilangan anonimitasnya sehingga akan mudah
teridentifikasi, baik data pribadi, riwayat utang dan koleksi aset beserta
nilai potensialnya.
4. Sistem kepemilikan formal akan memungkinkan aset-aset yang
berbeda jenisnya dapat lebih mudah dipertukarkan bila nilainya
sebanding (De Soto dalam Wahid, 2014:80).
5. Sistem kepemilikan formal membuka peluang masyarakat dalam
membentuk jejaring yang luas karena sistem ini akan memungkinkan
seseorang melakukan bisnis dengan orang asing karena adanya sumber
informasi yang akurat (De Soto dalam Wahid, 2014:81).
6. Sistem kepemilikan formal memungkinkan transaksi berlangsung
dengan aman karena harta benda tersebut memiliki informasi yang

74
dapat terlacak dan dilindungi oleh pihak ketiga, yaitu negara (De Soto
dalam Wahid, 2014:81).
2.4. Penelitian Terdahulu
Terdapat sejumlah penelitian yang berkaitan dengan topik penelitian ini.
Beberapa penelitian terdahulu yang mendasari penelitian ini adalah sebagai
berikut:
1. Penelitian disertasi yang dilakukan oleh Amelia Fauzia pada tahun
2008 dengan judul “Faith and State: A History of Philanthropy in
Indonesia”. Penelitian ini merupakan penelitian sejarah yang mencoba
menganalisis sejarah zakat, sedekah dan wakaf sebagai instrumen
filantropi Islam di Indonesia dari perspektif sosiologi dengan melihat
filantropi Islam sebagai bagian dari reformasi Islam di Indonesia.
Penelitian ini menyimpulkan bahwa praktik filantropi di Indonesia
dipengaruhi oleh kompetisi antara pemerintah dan masyarakat sipil
yang saling beradu pengaruh dalam pengelolaan filantropi Islam, yakni
semakin kuat pengaruh pemerintah dalam pengelolaan filantropi Islam
maka peran masyarakat menjadi menurun dan begitu pula sebaliknya.
2. Penelitian disertasi yang dilakukan Heghnar Watenpaugh pada tahun
1999 dengan judul “The Image of an Ottoman City: Imperial
Architecture and the Representation of Urban Life in Aleppo in the
Sixteenth and Seventeenth Centuries”. Penelitian ini menunjukkan
bahwa kota Aleppo sebagai kota yang mengalami banyak

75
pembangunan di era Kesultanan Utsmani didorong oleh faktor politik,
yakni keinginan para pemuka masyarakat lokal atau golongan Pasha
yang menginginkan pendapatan, kedudukan politik dan status sosial
yang permanen bagi keluarganya di kota Aleppo melalui mekanisme
wakaf keluarga (wakaf ahli) sehingga banyak pasar, sekolah, dan
masjid yang dibangun atas nama wakaf dari pemuka Kesultanan
Utsmani di Aleppo sebagaimana terdokumentasi dalam dokumen
wakaf kota.
3. Penelitian disertasi yang dilakukan Randi Carolyn Deguiihem-Schoem
pada tahun 1986 dengan judul “History of Waqf and Case Studies from
Damascus in Late Ottoman and French Mandatory Times”. Penelitian
ini menyimpulkan bahwa masyarakat Islam di Damaskus, pada masa
akhir Turki Utsmani dan awal mandat Prancis (abad 19 hingga abad
20) merupakan masyarakat yang banyak bersentuhan dengan praktik
wakaf, baik dalam aspek ibadah (masjid), pendidikan (madrasah atau
sekolah), ekonomi (membiayai kaum miskin penjagaan aset dalam
bentuk wakaf keluarga) dan politik (alat berbagi kekuasaan elit).
Persamaan dan perbedaan penelitian skripsi ini dengan penelitian-
penelitian yang telah sebelumnya secara ringkas dapat dilihat pada tabel yang
berada di bawah ini:

76
Tabel 2.3
Persamaan dan Perbedaan Penelitian Skripsi Ini dengan
Penelitian Terdahulu
Penulis dan
Tahun Judul Persamaan Penelitian Perbedaan Penelitian
No. Penulisan Penelitian Skripsi Ini dengan Skripsi Ini dengan
Penelitian Terdahulu Penelitian Terdahulu Penelitian Terdahulu
Terdahulu
1 Amelia Faith and State: 1. Meneliti tentang sejarah 1.Fokus Penelitian Skripsi:
Fauzia, 2008 A History of filantropi Islam di Sejarah Wakaf di
Philanthropy in Indonesia. Indonesia.
Indonesia 2. Mengkaji sejarah sebagai 2.Perspektif penelitian
proses yang bersifat skripsi: ekonomi
berkelanjutan. kelembagaan, yakni teori
perubahan kelembagaan
dan teori hak kepemilikan.
2 Heghnar The Image of an 1. Meneliti sejarah wakaf 1. Sumber data utama
Watenpaugh, Ottoman City: pada suatu wilayah di skripsi: Literatur.
1999 Imperial negara muslim. 2. Dimensi ruang dan
Architecture and 2. Meneliti nilai ekonomi dan waktu penelitian skripsi:
the sosial dari sejarah praktik Sejarah wakaf di
Representation wakaf. Indonesia sejak abad ke-
of Urban Life in 13 hingga era reformasi.
Aleppo in the
Sixteenth and
Seventeenth
Centuries
3 Carolyn History of Waqf 1. Meneliti sejarah wakaf 1. Sumber data utama
Deguiihem- and Case Studies pada suatu wilayah di skripsi: Literatur.
Schoem, from Damascus negara muslim. 2. Dimensi ruang dan
1986 in Late Ottoman 2. Meneliti nilai ekonomi dan waktu penelitian skripsi:
and French sosial dari sejarah praktik Sejarah wakaf di
Mandatory wakaf. Indonesia sejak abad ke-
Times 13 hingga era reformasi.
Sumber: ilustrasi penulis

77
2.5. Kerangka Berpikir
Kerangka berpikir dari penelitian ini adalah sebagai berikut:
Gambar 2.1 Kerangka Berpikir Penelitian
Sumber: Ilustrasi Penulis

78
Keterangan dari gambar di atas adalah sebagai berikut:
Objek Penelitian
Cakupan Objek Penelitian
Perspektif Utama
Perspektif Pendukung
Tujuan Penelitian

BAB 3
METODE PENELITIAN
3.1. Pendekatan Penelitian
Pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini adalah pendekatan studi
kepustakaan. Penelitian studi kepustakaan merupakan bagian dari penelitian
kualitatif yang berfokus pada hal terpenting dari sifat suatu barang atau jasa, yakni
hal yang dapat dijadikan suatu pelajaran berharga di balik fenomena sosial yang
dapat dijadikan pengembangan konsep sosial (Satori dan Komariah, 2014:22).
Penelitian studi kepustakaan dipilih karena objek dari penelitian ini, yakni
sejarah perkembangan wakaf di Indonesia sejak masa kerajaan Islam hingga pasca
reformasi, sebagaimana disampaikan oleh Kaelan (2012:148) memiliki nilai yang
bersifat kompleks, yakni mencakup nilai syariat Islam, nilai sosial, nilai hukum,
nilai sosial, dan nilai ekonomi yang tersebar pada banyak literatur. Penelitian studi
kepustakaan dipilih karena penelitian ini mengumpulkan dan menganalisis data
berupa kata-kata (lisan atau tulisan) dan perbuatan-perbuatan manusia, yang
dalam penelitian ini adalah sejarah kebijakan wakaf di Indonesia serta peneliti
tidak berusaha menghitung atau mengkuantifikasi data-data tersebut (Afrizal,
2014:3). Temuan dari penelitian ini diarahkan untuk menghasilkan pengetahuan
yang menjadi bahan evaluasi kebijakan wakaf di Indonesia dalam rangka
pengembangan kebijakan wakaf nasional di masa mendatang.
79
80
3.2. Objek Penelitian
Penelitian ini melakukan kajian yang bersifat interdisipliner, yakni kajian
ilmu yang merupakan kerjasama antara satu ilmu dengan ilmu lainnya sehingga
merupakan suatu kesatuan dengan metode tersendiri (Kaelan, 2012:21). Kaelan
(2012:49) menyatakan bahwa objek penelitian pada penelitian kualitatif
interdisipliner terbagi atas objek material dan objek formal. Objek material adalah
fokus kajian dari suatu ilmu pengetahuan.
Pada penelitian ini, objek material yang dikaji adalah mengenai sejarah
kebijakan wakaf di Indonesia sejak masa kerajaan Islam hingga masa pasca
reformasi di Indonesia yang mencakup fikih wakaf, hukum adat, undang-undang,
peraturan pemerintah, dan regulasi perwakafan lainnya yang mengatur wakaf dan
aktivitas mirip wakaf, baik yang dikelola secara tradisional, seperti tanah desa,
tanah adat dan lainnya ataupun yang dikelola modern seperti wakaf uang. Objek
material penelitian ini mengandung unsur agama Islam, ilmu ekonomi, ilmu
sosial, dan ilmu sejarah sehingga termasuk dalam kajian interdisipliner.
Adapun objek formal dalam penelitian adalah sudut pandang yang
digunakan peneliti untuk mengkaji objek material (Kaelan, 2012:49). Objek
formal yang digunakan dalam penelitian ini adalah ekonomi kelembagaan yang
difokuskan pada dua teori utamanya, yaitu:
1. Teori Perubahan Kelembagaan
2. Teori Hak Kepemilikan

81
Pemilihan objek formal pada dua teori ekonomi kelembagaan di atas ialah
agar selaras dengan fokus penelitian yang mengkaji kebijakan di bidang wakaf
seperti undang-undang, peraturan pemerintah, dan regulasi perwakafan lainnya.
3.3. Jenis Data dan Prosedur Pengumpulan Data
Jenis data yang digunakan dalam penelitian ini adalah data kepustakaan
yang berkaitan dengan objek material dan objek formal penelitian. Klasifikasi
data kepustakaan yang digunakan pada penelitian ini adalah sebagai berikut:
1. Kepustakaan yang membahas sejarah wakaf di Indonesia secara langsung
seperti disertasi karya Amelia Fauzia berjudul Faith and State: A History
of Philanthropy in Indonesia, buku Hukum Perwakafan di Indonesia
karya Ahmad Faisol Haq, dan Sistem Ekonomi Islam, Zakat dan Wakaf
karya Mohammad Daud Ali.
2. Kepustakaan yang membahas aspek-aspek ekonomi kelembagaan wakaf,
seperti buku-buku dan jurnal-jurnal ilmiah yang membahas fikih wakaf,
sejarah hukum Islam di Indonesia, sejarah pembentukan Kompilasi
Hukum Islam, dan sejenisnya. Beberapa contohnya adalah Fikih Sunnah
karya Sayyid Sabiq, Syarah Bulughul Maram karya Shafiyurrahman
Mubarakfuri, Panduan Wakaf, Hibah, dan Wasiat karya Muhammad bin
Shalih Al-‘Utsaimin

82
3. Kepustakaan yang berkaitan dengan objek formal penelitian, yaitu teori-
teori ekonomi kelembagaan, seperti Ekonomi Kelembagaan, Paradigma,
Teori, dan Kebijakan karya Ahmad Erani Yustika.
Proses selanjutnya adalah proses pengumpulan data. Pengumpulan data
yang dilakukan ialah sebagai berikut:
1. Mencari lokasi-lokasi sumber data penelitian. Lokasi-lokasi sumber
data yang berupa kepustakaan terdiri atas beberapa jenis:
a. Perpustakaan-perpustakaan di perguruan tinggi negeri yang dapat
diakses melalui jaringan Kartu Sakti, yaitu perpustakaan Universitas
Airlangga di Surabaya, Universitas Islam Negeri Sunan Ampel di
Surabaya, Universitas Brawijaya di Malang, dan Universitas Islam
Negeri Maulana Malik Ibrahim di Malang.
b. Toko-toko buku dan penerbit yang menjual buku-buku yang terkait
dengan penelitian, khususnya buku metode penelitian kualitatif,
salah satunya adalah buku Metodologi Penelitian Sejarah karya
Sulasman.
c. Toko-toko buku di dunia maya. Pada penelitian ini, beberapa
referensi diakses melalui website belbuk.com. Pencarian buku pada
situs transaksi buku online dilakukan apabila buku yang dicari tidak
ditemukan pada toko buku di dunia nyata.
d. Situs-situs pencarian publikasi ilmiah secara online. Penelitian ini
menggunakan sejumlah situs pencarian publikasi ilmiah yang secara

83
online menyediakan publikasi ilmiah yang dapat diunduh secara
cuma-cuma. Situs-situs tersebut ialah:
1) scholar.google.com
2) search.proquest.com
Beberapa kata kunci yang digunakan untuk mencari publikasi
ilmiah pada situs-situs di atas adalah:
1) Sejarah wakaf Indonesia
2) Dinamika hukum wakaf Indonesia
3) Sejarah hukum keluarga Islam
4) Sejarah hukum Islam Indonesia
5) Teori perubahan kelembagaan
6) Teori hak kepemilikan
7) Waqf history Indonesia
8) Waqf history
9) Institutional change theory
10) Property right theory
e. Hibah dari regulator wakaf Indonesia, yakni Kementerian Agama
dan Badan Wakaf Indonesia. Contoh kepustakaan ini adalah buku
Perkembangan Pengelolaan Wakaf di Indonesia, buku Himpunan
Peraturan Badan Wakaf Indonesia, dan buku Dinamika
Perwakafan di Indonesia dan Berbagai Belahan Dunia.
2. Membaca sumber data. Kaelan (2012) menyebutkan bahwa membaca
sumber data kepustakaan terbagi atas dua tahap:

84
a. Membaca pada tingkat simbolik, yakni membaca judul buku, daftar
isi, bab yang menyusun buku, sub bab hingga bagian terkecil dalam
literatur untuk mendapatkan gambaran mengenai tema umum dari
literatur yang telah ditemukan.
b. Membaca pada tingkat semantik, yaitu membaca lebih rinci untuk
menangkap esensi dari data tersebut dan digunakan sebagai bahan
kajian pada penelitian ini.
3. Mencatat data
Pada penelitian ini, mencatat dilakukan dengan menggunakan
perangkat lunak Microsoft Word sebagai instrumen utama dan
didukung catatan pribadi sebagai pelengkap. Mencatat sumber data
kepustakaan bertujuan agar data terekam secara sistematis sehingga
memudahkan peneliti dalam memantau jalannya penelitian (Kaelan,
2012:167). Adapun teknik mencatat data kepustakaan yang digunakan
dalam penelitian ini adalah sebagai berikut:
a. Mencatat secara quotasi atau mengutip secara langsung tanpa
mengubah sedikit pun susunan kata dari sumber data (Nazir
dalam Kaelan, 2012:167). Pencatatan data secara quotasi dalam
penelitian ini dilakukan pada sumber-sumber data yang berkaitan
dengan redaksi pada peraturan wakaf yang bersifat tertulis.
b. Mencatat secara paraphrase atau mencatat inti dari bacaan
menggunakan bahasa peneliti sendiri (Kaelan, 2012:). Penelitian
ini menggunakan teknik pencatatan data secara paraphrase yang

85
dilakukan pada keseluruhan data-data kecuali pada data yang
dicatat secara quotasi.
3.4. Metode Pengolahan Data
Pengolahan data menurut Satori dan Komariah (2014:200) adalah usaha
untuk mengurai masalah atau fokus kajian menjadi bagian-bagian sehingga
susunan bentuk sesuatu yang diurai menjadi jelas bentuknya dan lebih terang
makna dan duduk perkaranya. Pada penelitian ini, data yang telah melalui proses
analisis akan diinterpretasi lebih lanjut dengan dua teori ekonomi kelembagaan,
yakni teori perubahan kelembagaan dan teori hak kepemilikan.
Langkah-langkah pengolahan data yang dilakukan dalam penelitian ini
sebagaimana disebutkan oleh Kaelan (2012) adalah sebagai berikut:
1. Reduksi data.
Data-data yang terkumpul mengenai sejarah kebijakan wakaf di
Indonesia dari berbagai literatur dirangkum dan diambil intisarinya
sebagai langkah awal analisis data.
2. Klasifikasi data.
Pada penelitian ini, data-data mengenai sejarah wakaf di Indonesia akan
dikelompokkan berdasarkan periodisasi pemerintahan yang berkuasa,
yaitu:
a. Masa kerajaan Islam.
b. Masa pemerintahan kolonial.
c. Masa Orde Lama.

86
d. Masa Orde Baru.
e. Masa Orde Reformasi.
3. Penyajian data
Data-data mengenai sejarah kebijakan wakaf di Indonesia yang telah
diklasifikasikan akan disajikan dalam bentuk narasi deskriptif dan bila
diperlukan akan digambarkan pula dalam suatu sistem berupa tampilan
grafis seperti tabel atau diagram sebagai alat bantu untuk menjelaskan
fenomena sejarah kebijakan wakaf di Indonesia.
3.5. Metode Interpretasi Data
Data yang telah diolah selanjutnya akan menjalani proses interpretasi.
Metode interpretasi yang digunakan dalam penelitian ini adalah metode historis,
karena metode ini cocok digunakan pada penelitian dengan objek material yang
berhubungan dengan dimensi historis atau sejarah (Kaelan, 2012:189), yang pada
penelitian ini berupa sejarah kebijakan wakaf di Indonesia. Selain itu, metode
historis digunakan agar dapat menjawab rumusan masalah penelitian, yakni
mengenai sejarah kebijakan wakaf di Indonesia dan evaluasi atas kebijakan wakaf
yang selama ini telah dijalankan di Indonesia. Langkah-langkah interpretasi
dengan metode historis yang dilaksanakan pada penelitian ini adalah sebagai
berikut:
1. Periodisasi
Periodisasi adalah proses mengurutkan deretan peristiwa secara teratur
dari yang lebih dahulu terjadi dan memberi bentuk pada waktu sehingga

87
waktu juga menunjukkan perkembangan peristiwa, kejadian, penemuan
dan pemikiran (Kaelan, 2012:193). Pada penelitian ini, proses
periodisasi berkaitan dengan proses klasifikasi dan penyajian data dalam
analisis data. Data-data sejarah kebijakan wakaf di Indonesia yang telah
direduksi akan diklasifisikan dan disajikan berdasarkan periode waktu
pemerintahan sebagaimana telah disebutkan pada pembahasan mengenai
klasifikasi data.
2. Deskriptif Historis
Deskriptif historis dalam penelitian sejarah adalah upaya untuk
melukiskan, menjelaskan, dan menerangkan fakta sejarah (Kaelan,
2012:191). Tahapan ini bertujuan untuk menyingkap faktor-faktor yang
menjadi penyebab terjadinya peristiwa sejarah melalui penafsiran atau
interpretasi peneliti atas peristiwa sejarah dengan dukungan teori-teori
ilmu sosial (Sulasman, 2014:139). Pada penelitian ini, tahapan deskriptif
historis dilakukan dengan mengkaji peristiwa-peristiwa terkait sejarah
kebijakan wakaf di Indonesia pada tiap periode pemerintahan dengan
membaginya menjadi dua sub-kategori pembahasan, yaitu:
a. Latar belakang atau penyebab di balik kemunculan regulasi
perwakafan di Indonesia yang dikaji dari perspektif ekonomi
kelembagaan menggunakan teori perubahan kelembagaan.
b. Akibat yang ditimbulkan dari kemunculan regulasi perwakafan
terhadap praktik wakaf di Indonesia yang dikaji dari perspektif
ekonomi kelembagaan menggunakan teori hak kepemilikan.

88
Hasil dari interpretasi menggunakan kedua teori di atas akan digunakan
untuk mengevaluasi kebijakan wakaf yang telah ada di Indonesia.

BAB 4
PEMBAHASAN
4.1. Sejarah Perwakafan dalam Islam
4.1.1. Perwakafan pada Masa Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam
Perwakafan pada masa Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam
merupakan awal sejarah praktik wakaf yang dijalankan umat Islam. Beberapa aset
wakaf yang dijalankan pada masa Rasulullah ialah sebagai berikut:
1. Tanah perkebunan milik sahabat Umar bin Khattab di Kota Khaibar
yang diwakafkan oleh Umar agar manfaatnya disedekahkan kepada
fakir, kerabat, budah, sabilillah, tamu, dan ibnu sabil. Praktik wakaf ini
tercatat di dalam Shahih Bukhari dan Sunan Abu Dawud (Direktorat
Pemberdayaan Wakaf, 2015a:32-33).
2. Tujuh pekarangan di Madinah yang diwakafkan untuk memberikan
manfaat bagi Bani Abdul Muthalib dan Bani Hasyim sebagaimana
diriwiyatkan oleh Imam Baihaqi (Direktorat Pemberdayaan Wakaf,
2015a:33-34).
3. Rasulullah mensyariatkan wakaf kuda yang ditujukan untuk jihad
fisabilillah sebagai wakaf sebagaimana tercantum pada hadits yang
diriwayatkan Imam Syaukani (Direktorat Pemberdayaan Wakaf,
2015a:34).
89
90
4. Rasulullah meninggalkan harta benda berupa keledai putih, senjata,
dan sebidang tanah yang diwakafkan. Menurut Direktorat
Pemberdayaan Wakaf (2015a:35), harta peninggalan Rasulullah
sebagaimana diriwayatkan oleh Imam Nasai adalah wakaf karena
merupakan sebentuk sedekah yang ditujukan untuk selamanya.
5. Wakaf tanah Bani Najjar yang diperuntukkan bagi pembangunan
Masjid Nabawi sebagaimana diriwayatkan oleh Imam Bukhari
(Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2015a:36).
6. Direktorat Pemberdayaan Wakaf (2015a:39) mencatat bahwa Ibnu
Hisyam meriwayatkan adanya wakaf dari seorang Yahudi Madinah
bernama Mukhairiq yang mewakafkan hartanya sebagai wasiat pasca
wafatnya ia dalam Perang Uhud.
Praktik wakaf yang dijalankan pada masa Rasulullah shallallahu ‘alaihi
wasallam sangatlah beragam. Direktorat Pemberdayaan Wakaf (2015a:40)
mencatat bahwa praktik wakaf pada masa Rasulullah telah mencakup:
1. Wakaf produktif, yakni berupa lahan perkebunan di Kota Khaibar yang
diwakafkan oleh sahabat Umar bin Khattab.
2. Wakaf benda tidak bergerak, seperti mata air.
3. Wakaf non muslim sebagaimana dijalankan oleh seorang Yahudi
bernama Mukhairiq.
4. Wakaf untuk kepentingan ibadah, yakni Masjid Nabawi.

91
4.1.2. Perwakafan pada Masa Sahabat Nabi
Imam Al Qurthubi (1997:339) menyebutkan bahwa mayoritas sahabat
Nabi telah berwakaf. Sementara itu, salah satu perkembangan wakaf pada masa
ini adalah adanya wakaf yang dilakukan oleh sahabat Ali bin Abi Thalib yang
tidak memberikan syarat sama sekali bagi nazhir pengelola wakaf sehingga
pengelolaan wakaf menjadi fleksibel (Direktorat Pemberdayaan Wakaf,
2015a:43).
4.1.3. Perwakafan pada masa Dinasti-Dinasti Islam
Setelah berlalunya masa para sahabat Nabi, praktik wakaf terus
berkembang pada masa Dinasti-Dinasti Islam. Pada masa Bani Umayyah, daerah-
daerah yang ditaklukkan seperti Mesir dan Syam memiliki sejumlah lahan yang
merupakan aset wakaf. Aset wakaf tersebut berupa tanah, bangunan dan kebun-
kebun. Meluasnya wilayah Bani Umayyah dan maraknya praktik wakaf
mendorong khalifah Hisyam bin Abdul Malik membentuk pejabat khusus yang
mengurusi harta wakaf. Kemudian pada masa selanjutnya, yakni era Bani
Abbasiyah, hasil-hasil pengelolaan wakaf memiliki pos khusus bernama Baitul
Mal Khusus yang terpisah dari pos anggaran lain di Baitul Mal negara dan diawasi
oleh seorang hakim. Selain itu, dibentuk pula lembaga khusus bernama shadr al
wuquf yang bertugas mengelola administrasi dan menunjuk staf pengelola wakaf.
Aset-aset wakaf pada masa Bani Umayyah dan Bani Abbasiyah sangat besar dan
dikelola dengan baik sehingga menghasilkan modal pembangunan lembaga
pendidikan, perpustakaan, menyediakan gaji bagi pegawai negara, gaji para guru

92
dan beasiswa serta santunan bagi kaum fakir miskin (Direktorat Pemberdayaan
Wakaf, 2015a:44-46).
Pada masa selanjutnya, dinasti Ayyubiyah yang berkuasa di Mesir dan
sekitarnya banyak mewakafkan lahan negara untuk mendirikan desa
pengembangan madrasah mazhab seperti madrasah mazhab Syafi’i, madrasah
mazhab Hanafi dan madrasah mazhab Maliki. Selain itu, bea cukai yang berasal
dari pedagang asing non muslim yang berdagang di Kairo dan Iskandariyah
dikelola sebagai wakaf untuk para ulama Sunni dan keturunannya (Direktorat
Pemberdayaan Wakaf, 2015a:46-47).
Setelah era dinasti Ayyubiyah, dinasti Mamluk yang berkuasa di Mesir
memberikan contoh perkembangan wakaf yang lebih luas. Segala sesuatu yang
bermanfaat dapat dijadikan wakaf sehingga muncullah beragam aset wakaf
produktif seperti tanah pertanian, gedung perkantoran, penginapan dan tempat
belajar. Selain itu, hamba sahaya juga diwakafkan untuk merawat masjid. Secara
administratif, Mannan (2001:31) menyebutkan bahwa dinasti Mamluk juga
melakukan administrasi tanah wakaf di wilayahnya dengan membagi lahan wakaf
menjadi tiga kategori:
1. Awqaf Abbas, yakni tanah perkebunan yang luas di Mesir untuk
pembiayaan masjid.
2. Awqaf Hukmiyyah, yakni tanah di perkotaan Mesir yang digunakan
untuk kepentingan dua kota suci, yakni Makkah dan Madinah.
3. Awqaf Ahliyah atau wakaf keluarga yang diatur secara terpisah.

93
Kemudian pada masa Turki Utsmani, praktik wakaf telah menjangkau
seluruh dimensi kehidupan masyarakat. Salah satu yang menonjol sebagaimana
dikemukakan oleh Cizakca (2000:34) adalah praktik wakaf uang yang dikenal
luas di Kesultanan Turki Utsmani. Praktik ini diakui oleh para ulama di Turki
Utsmani sejak awal abad ke-15 di Anatolia dan Eropa. Wujud praktik wakaf uang
ialah berupa uang yang diwakafkan diberikan kepada orang yang membutuhkan.
Pada akhir periode yang umumnya satu tahun, peminjam akan mengembalikan
pokok yang dipinjamnya plus sejumlah tambahan uang yang nantinya akan
disedekahkan untuk kepentingan sosial. Praktik wakaf uang yang disebut istiglal
ini mampu mendukung sekitar 6000 peminjam di kota Bursa saja pada sekitar
abad ke-18 (Cizakca, 2000:37). Selain adanya wakaf uang, hal lain yang menonjol
dari wakaf di Turki Utsmani adalah administrasi pengelolaan wakafnya yang
sangat baik. Deguiihem-Schoem (1986:28) menyimpulkan bahwa masyarakat
Islam di Damaskus, pada masa akhir Turki Utsmani dan awal mandat Prancis
(abad 19 hingga abad 20) merupakan masyarakat yang banyak bersentuhan
dengan praktik wakaf, baik dalam aspek ibadah (masjid), pendidikan (madrasah
atau sekolah), ekonomi (membiayai kaum miskin penjagaan aset dalam bentuk
wakaf keluarga) bahkan politik (alat berbagi kekuasaan elit).
Berdasarkan pemaparan di atas, praktik wakaf yang dijalankan umat Islam
sejak era Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam hingga dinasti Turki
Utsmani telah berkembang untuk memenuhi beragam kebutuhan umat, dari
tempat peribadatan, usaha produktif, fasilitas pendidikan, beasiswa maupun
penyediaan modal bagi masyarakat. Praktik wakaf yang dijalankan juga didukung

94
oleh pembentukan lembaga negara yang khusus menangani administrasi wakaf
sehingga sektor ekonomi masyarakat secara luas bertumpu pada wakaf
masyarakat muslim itu sendiri.
4.2. Sejarah Kebijakan Wakaf di Indonesia
4.2.1. Sejarah Kebijakan Wakaf pada Masa Kerajaan Islam
Islam masuk di Indonesia pada masa yang cukup awal, yakni sekitar 20
tahun pasca wafatnya Nabi Muhammad shallallahu ‘alayhi wasallam. Farkhani
(2008:163-164) memberikan sejumlah argumentasi yang membuktikan hal
tersebut, yaitu:
1. Pada masa pemerintahan khalifah Utsman bin Affan, dikirimkan
utusan ke negeri Tiongkok dan sempat mampir di Nusantara.
2. Pada tahun 674 M, pemerintahan Dinasti Umayyah mendirikan
pangkalan dagang di pantai Barat Sumatera.
3. Berita perjalanan Marcopolo pada tahun 1292 M menunjukkan bahwa
agama Islam di Aceh mulai menyebar dengan corak mazhab Syafi’i.
Hal ini dikuatkan oleh berita perjalanan dari Ibnu Bathutah pada tahun
1345 M.
4. Masyarakat Aceh masuk Islam secara besar-besaran sejak abad 14 M.
Aceh merupakan daerah yang mula-mula mengalami proses Islamisasi
secara massal juga menjadi daerah pertama yang menjadi tempat lahirnya

95
kerajaan Islam pada masa awal seperti Kerajaan Peureulak dan Samudera Pasai
yang kemudian diikuti oleh berdirinya kerajaan Islam lain di Nusantara.
Adanya institusi kekuasaan yang bercorak Islam menunjukkan adanya
kehadiran pranata sosial dan pranata hukum yang dirujuk masyarakat berdasarkan
ajaran Islam karena “ajaran Islam mengatur segala sendi kehidupan manusia, baik
yang bersifat prifat maupun publik (hamblun min al-nas dan hamblun min Allah)”
(Farkhani, 2008:164). Hal ini juga berlaku dalam perkara berkaitan dengan wakaf.
Wakaf sendiri merupakan salah satu ajaran Islam yang dipraktikkan secara
luas di Indonesia. Bahkan sebelum datangnya Islam di Indonesia, praktik serupa
dengan wakaf telah dijalankan masyarakat. Hal ini ditunjukkan dengan eksistensi
tanah-tanah adat dengan konsep mirip dengan wakaf seperti tanah preman di
pulau Lombok, tanah pusaka (tinggi) di Minangkabau (Ali, 2012:94), Huma di
Ponorogo pada zaman Empu Sendok dan Huma Serang di Banten (Rozalinda,
2015:236) sehingga tidak mengherankan pada saat Islam datang ke Indonesia,
praktik wakaf dapat diterima dengan mudah oleh masyarakat. Adanya praktik
wakaf di masyarakat membutuhkan adanya suatu pengaturan agar praktik wakaf
tersebut dapat dapat berjalan sesuai ajaran Islam.
Pada masa kerajaan Islam, hukum Islam termasuk kebijakan wakaf
termaktub dalam kitab-kitab fikih yang menjadi rujukan ulama dan hakim atau
kadi setempat dalam menyelesaikan permasalahan wakaf. Sejumlah kitab rujukan
hukum Islam pada sejumlah kerajaan Islam ialah sebagai berikut:

96
1. Kitab Sirat al-Mustaqim (jalan lurus) karya Nuruddin al-Raniry (w.
1077 H/1666 M) yang pada awalnya berlaku di Aceh pada tahun 1628
M. Menurut Hardjono (2008:5), buku tersebut adalah buku pertama
mengenai hukum Islam yang tersebar di seluruh Indonesia yang
kemudian menjadi rujukan bagi para ulama dan hakim dalam
menyelesaikan permasalahan keagamaan, termasuk mengenai wakaf
dan menjadi inspirasi bagi lahirnya kitab-kitab hukum Islam berikutnya.
Abdullah dan Jihatea (2007:112) menyatakan bahwa kitab ini
berasaskan pada fikih mazhab Syafi’i.
2. Kitab Mir’at ath-Thullab Fi Tasyi al-Ma’rifah al-Ahkam asy-Syar’yah
li al-Malik yang merupakan karya seorang ulama Aceh bernama
Abdurrauf As-Sinkili mengenai hukum Islam yang ditulis atas
permintaan sultan perempuan dari Aceh yaitu Sayyidat al-Din pada
abad ke-17 Masehi (Sumarni, 2012:449). Kitab ini adalah kitab yang
berbahasa Indonesia dan disusun berdasarkan fikih mazhab Syafi’i
(Abdullah dan Jihatea, 2007:112).
3. Kitab Sabil al-Muhtadin (jalan orang-orang yang mendapat petunjuk),
yakni kitab karya Mufti Baujarmasin, Syeikh Arsyad al Banjary (1122-
1189 H/1716-1812 M). Beliau adalah ulama Banjar yang telah
menuntut ilmu di Timur Tengah. Kitab beliau adalah komentar atas
kitab karya Al-Raniry di atas dan menjadi rujukan penyelesaian
sengketa umat Islam di Kesultanan Banjar (Hardjono, 2008:5-6). Kitab
ini disusun berdasarkan fikih mazhab Syafi’i (Abdullah dan Jihatea,

97
2007:112). Sementara itu, Hidayat (2014:4) menyebutkan bahwa di
Kesultanan Banjar sendiri telah muncul suatu kodifikasi kodifikasi
hukum Islam sederhana terkait perkara perkawinan dan pidana yang
berlaku bernama Undang-Undang Sultan Adam.
4. Kitab Muharrar karya Imam Rafi’i yang berlaku di daerah Semarang
serta Bone dan Goa yang saat ini berada di Provinsi Sulawesi Selatan
(Hardjono, 2008:5, Sumarni, 2012:451 dan Hidayat, 2014:5).
5. Kitab Papakem di Cirebon (Hardjono, 2008:5).
6. Kitab Fathul Qarib yang ditulis oleh Syeikh Nawawi al-Bantani (1813-
1897 M), seorang ulama mazhab Syafi’i kelahiran Banten yang
kemudian mengajar di Makkah sejak 1855 hingga wafatnya (Rachman,
1996:87). Kitab tersebut berlaku di wilayah Kesultanan Banten dan
Kesultanan Palembang (Tohari, 2015:406). Rachman (1996:108)
memandang bahwa Syaikh Nawawi dan kitabnya menjadi model bagi
pengembangan pendidikan santri di pulau Jawa yang berbasis mazhab
Syafi’i hingga era modern.
7. Kitab-kitab karya ulama Ahmad Rifa’i Kalisahak (1786-1876M) yang
bernuansa mazhab Syafi’i namun memuat permasalahan khas
masyarakat Nusantara dan dibahasakan dengan bahasa Jawa dan
Melayu seperti Tarjuman, Tasyrihat al-Muhtaj,Nazham at Tasfiyah,
Ahyan al-Hawaij, Asnhaf al-Miqshad dan Tabyin al-Islah (Sumarni,
2012:450).

98
Selain termaktub dalam kitab-kitab tersebut, ketentuan mengenai wakaf
juga dapat ditemukan pada hukum adat yang berlaku secara lokal. Hal ini
disampaikan oleh Direktorat Pemberdayaan Wakaf (2006:14) yang menyatakan
bahwa “Sejak masa dahulu praktek wakaf ini telah diatur oleh hukum adat yang
sifatnya tidak tertulis dengan berlandaskan ajaran yang bersumber dari nilai-nilai
ajaran Islam”. Hal ini dikuatkan oleh Ali (2012: 94) yang menegaskan bahwa
“Para ulama Indonesia, kendatipun mereka bermazhab Syafi’i, namun dalam
memahami pengertian wakaf dapat juga menerima paham mazhab lain, ... serta
pengaruh dari masyarakat setempat”. Di antara bukti dari pernyataan-pernyataan
di atas sebagaimana disampaikan oleh Salahuddin (2005:189) bahwa hukum adat
dan hukum Islam telah menyatu dalam kehidupan masyarakat yang ditunjukkan
oleh pepatah Minang “adat bersendikan syara’ syara’ bersendikan kitabullah”
(adat berasaskan pada hukum syara’ dan syara’ berasal dari kitabullah) dan
pepatah Bugis, “adat hula-hula to syara’, syara’ hula-hula to adati” (adat
bersendikan syara’, dan syara’ bersendikan adat).
Pernyataan di atas menunjukkan adanya dinamika di dalam pemikiran
fikih wakaf di masa kerajaan Islam. Salah satu contoh dinamika dari
perkembangan mazhab fikih yang terjadi pada masa kerajaan Islam adalah kajian
yang dilakukan oleh Kamaruzzaman yang dikutip oleh (Bustamam, 2002: 237-
152), bahwa di Aceh pernah berkembang tiga mazhab fikih yaitu madzhab Syi’ah,
madzhab Hanafi dan madzhab Syafi’i. Farkhani (2008:164) menyatakan bahwa
mazhab Syafi’i inilah yang kemudian terus berkembang di Aceh dan membumi di
Indonesia. Miftah (2009:320) menyatakan bahwa tersebarnya mazhab Syafi’i di

99
Indonesia disebarluaskan melalui sejumlah pesantren, madrasah, atau lembaga
pendidikan yang sejenis yang mengkaji kitab-kitab fikih mazhab Syafi’i seperti
fath al-mu’in, al-Bajuri, Tahrir al-Tullab, Tuhfa, Nihayah, dan Minhaj al-Talibin.
Mazhab Syafi’i mendominasi khazanah pemikiran hukum Islam di Indonesia
sejak awal masuknya Islam di Indonesia. Proses penyebaran ajaran Islam mazhab
Syafi’i di Indonesia dalam pandangan Aji (2014:29) melalui dua tahapan:
1. Dakwah Islam yang datang ke wilayah nusantara pada abad ke-13. Aji
(2014:33-34) menyatakan bahwa mayoritas pendakwah di Asia
Tenggara, khususnya setelah tahun 577 H (sekitar tahun 1200-1300 M)
adalah ulama bermazhab Syafi’i yang diutus oleh kerajaan Ayyubiyah
dan Mamalik yang pada masa itu berkuasa di Mesir dan Jazirah Arab.
2. Dakwah Islam yang dijalankan para pemuda asal Indonesia yang
menuntut ilmu di semenanjung Arabia, khususnya di Mekah dan
kemudian menyebarkan ilmunya kepada masyarakat. Pada umumnya
para pemuda yang kemudian menjadi ulama di masyarakat juga
bermazhab Syafi’i. baik yang mengajar di Makkah seperti Syaikh
Nawai Al-Bantani maupun yang mengajar di Indonesia seperti KH.
Hasyim Asy’ari di Jombang.
Baru sekitar awal abad ke-20, muncul gerakan tajdid (pembaharuan)
hukum Islam yang dimotori oleh organisasi Islam modern seperti Muhammadiyyah,
al-Irsyad, dan Persatuan Islam yang menjadikan khazanah hukum Islam di luar
mazhab Syafi’i menjadi lebih dikenal di Indonesia (Miftah, 2009:320).

100
Wujud dari aktivitas wakaf pada masa tersebut yang nampak jelas adalah
masjid-masjid yang pada masa kerajaan berdekatan dengan alun-alun dan keraton.
Selain masjid, pesantren juga didirikan di dekat istana raja. Masjid dan pesantren
yang dibangun tersebut berasal dari tanah negara yang disumbangkan untuk
kepentingan agama (Aini, 2009:56). Selain berasal dari negara, lahan wakaf juga
berasal dari umat Islam yang mewakafkan tanahnya sebagai sarana dakwah kaum
muslimin sehingga muncullah beragam masjid bersejarah di Indonesia (Praja
dalam Rozalinda, 2015:236).
Pola pembangunan masjid dan pesantren sebagai aset wakaf di dekat
lingkungan kerajaan pertama kali digagas oleh Maulana Malik Ibrahim yang
dikenal sebagai Walisongo pertama di Indonesia. Hal ini juga dilakukan oleh
Sunan Ampel dan diikuti oleh para wali lainnya sebagai upaya mengembangkan
aset wakaf umat di masa depan dan mengenalkan Islam kepada para penguasa
(Hermawan, 2014:151). Selain itu, pola pembangunan tersebut juga merupakan
perwujudan kekuasaan raja yang mencakup pula kekuasaan di bidang keagamaan
Islam (Hardjono, 2008:4).
Selain memiliki aturan tertulis maupun tidak tertulis, kebijakan wakaf pada
masa kerajaan Islam telah dilengkapi dengan pembentukan lembaga peradilan
agama yang berwenang mengurus permasalahan hukum Islam di masyarakat,
termasuk mengenai wakaf. Lembaga peradilan agama memiliki nama yang
berbeda-beda di tiap kerajaan sebagaimana dipaparkan oleh sejumlah studi
sebagai berikut:

101
1. Pengadilan Surambi di Kerajaan Mataram Islam (Farkhani, 2008:164
dan Wibowo, 2007:128)
2. Pengadilan Penghulu di Jawa, Mahkamah Syariah di Sumatera, dan
Peradilan/Kerapatan Qadi di Kesultanan Banjar dan Pontianak
(Sumarni, 2012:451 dan Mardani, 2009:268)
3. Pengadilan Syar’iyyah di Bima dan lembaga Qadhi di Sulawesi
(Salahuddin, 2005:190).
Sistem peradilan pada masa kerajaan Islam pun telah dibuat secara
berjenjang. Sebagai contoh, Farkhani (2008:164) menyebutkan jenjang peradilan
Islam yang dibentuk oleh Kerajaan Aceh sebagai berikut:
1. Pengadilan tingkat kampung di bawah pimpinan seorang keucik
dengan kewenangan mengadili perkara-perkara ringan,
2. Perkara-perkara yang tergolong berat diadili oleh Balai Hukum
Mukim.
3. Pengadilan tingkat banding diselenggarakan oleh uleebalang
4. Apabila pihak yang berperkara belum puas, dapat diajukan banding
lanjutan kepada Panglima Sagi di tingkat berikutnya.
5. Pengadilan tertinggi atau tingkat kasasi dijalankan oleh sultan melalui
Mahkamah Agung yang yang beranggotakan Malikul Adil, Orang
Kaya Sri Paduka Tuan, Orang Kaya Raja Bandhara dan Fakih (ulama).
Maka dapat disimpulkan bahwa sebelum masa kolonial, pengaturan wakaf
di Indonesia diatur oleh syariah Islam yang tertulis pada kitab-kitab fikih yang
bersifat lintas mazhab serta dipengaruhi oleh hukum adat yang tidak terulis.

102
Aturan mengenai wakaf, khususnya yang telah tertulis pada kitab-kitab menjadi
rujukan para hakim dan telah ada lembaga peradilan yang berwenang untuk
membahas mengenai sengketa wakaf di lingkungan kerajaan Islam setempat.
Akan tetapi pada perkembangannya, mazhab Syafi’i menjadi mazhab dominan di
Indonesia termasuk dalam praktik wakaf.
Praktik wakaf yang marak pada masa ini berupa tanah yang kemudian
dibangun masjid dan pesantren di atasnya bersesuaian dengan ketentuan mazhab
Syafi’i mengenai wakaf. Haq (2014:3) menyatakan bahwa mazhab Syafi’i
mendefinisikan wakaf sebagai “menahaman harta yang dapat diambil manfaatnya
disertai dengan kekekalan benda, dan harta itu lepas dari penguasaan waqif, serta
dimanfaatkan pada sesuatu yang diperbolehkan oleh agama”. Definisi wakaf
tersebut yang memasukkan ketentuan kekekalan materi benda yang diwakafkan
menjadikan praktik wakaf yang dijalankan masyarakat dan negara ialah wakaf
tanah yang kemudian dibangun masjid atau pesantren di atasnya. Hal inilah yang
menjadikan praktik wakaf di Indonesia pada masa kerajaan Islam terbatas pada
wakaf tanah untuk membangun fasilitas ibadah dan pendidikan dan
mempengaruhi praktik wakaf pada masa-masa selanjutnya.
4.2.2. Sejarah Kebijakan Wakaf pada Masa Kolonial Hinda Belanda
Pandangan mengenai hukum wakaf sebagai bagian dari hukum Islam pada
masa kolonial Hindia Belanda terbagi menjadi dua teori besar, yaitu:
1. Teori Receptio in Complexu. Teori ini menyatakan bahwa adat istiadat
dan hukum pada suatu tempat merupakan penerimaan secara utuh atas

103
agama yang dianut masyarakat daerah tersebut. Teori ini didukung
oleh Solomon Keyzer (1823-1868 M) dan Cristian van den Berg
(1845-1927 M) (Hardjono, 2008:6).
2. Teori Receptie. Teori ini bermula dari gagasan Cornelis van
Vallenhoven (1874-1933) yang memperkenalkan istilah het indische
adatrecht (hukum adat Indonesia) dan semakin berkembang di tangan
Cristian Snouck Hurgronje (1857-1936) yang merupakan penasihat
pemerintah kolonial terkait Islam dan negeri jajahan (Hardjono,
2008:7). Berkebalikan dengan teori terdahulu, teori ini menyatakan
bahwa hukum yang berlaku bagi orang Islam adalah hukum adat yang
dijalankan masing-masing wilayah. Hukum Islam akan berlaku apabila
telah diterima oleh hukum adat setempat, khususnya terkait bagian
yang sangat pribadi dan bathin dari agama tersebut.
Pada masa awal kekuasaan Belanda di Indonesia, pemerintah kolonial
menerapkan hukum Islam kepada pribumi muslim berdasarkan teori Receptio in
Complexu. Konsekuensi dari penerapan teori ini adalah sikap pemerintahan
kolonial yang memberikan kebebasan bagi ulama setempat untuk mengadili
perkara terkait urusan keagamaan dengan hukum Islam, termasuk di bidang
wakaf. Hal tersebut dikarenakan hukum Islam adalah hukum yang wajib
dijalankan oleh pribumi Islam. Beberapa kebijakan pemerintah kolonial Hindia
Belanda yang bersesuaian dengan teori di atas adalah:
1. Statuta Batavia 1642 M. Statuta tersebut menyatakan bahwa “Sengketa
warisan antara orang pribumi yang beragama Islam harus diselesaikan

104
dengan mempergunakan hukum Islam, yakni hukum yang dipakai oleh
rakyat sehari-hari”. Adanya klausul tersebut menunjukkan bahwa VOC
dalam konstitusi yang dijalankannya bagi pribumi mengakomodasi
kehadiran hukum Islam di seluruh bidang yang tercakupinya, termasuk
di bidang wakaf. Meskipun secara teoritis demikian adanya, panduan
hukum teknis yang diterbitkan hanya Copendium Freijer, yakni buku
ringkasan mengenai hukum perkawinan dan kewarisan Islam yang
menjadi dasar penyelesaian hukum perkawinan dan waris yang digagas
oleh D.W. Freijer bersama para penghulu dan berlaku di seluruh
wilayah kekuasaan VOC (Hardjono, 2008:6).
2. Mogharroer Code yang diterbitkan pada tahun 1747 dengan nama
lengkap Compendium der Voornamste Javaanche Wetten Naukeurig
Getrokken Uit Het Mohammedaanche Wetboek Mogharrer yang
diambil dari kitab Al-Muharrar karya Imam Rafi’i sebagai pegangan
bagi para hakim dan pejabat pemerintah di Semarang (Farkhani,
2008:166 dan Sumarni, 2012:451).
3. Compendium Hukum Islam diterbitkan oleh Jan Dirk van Clootwijk
pada tahun 1759 sebagai rujukan bagi para hakim dan pejabat
pemerintah di Sulawesi (Farkhani, 2008:166).
4. Staatblad No. 22 pasal 13 tahun 1820. Hardjono (2008:7) menyebutkan
bahwa aturan tersebut yang memuat ketentuan:
“bupati wajib memperhatikan soal-soal agama Islam dan untuk

menjaga agar para pemuka agama dapat melakukan tugas
mereka sesuai dengan adat kebiasaan orang Jawa seperti dalam
soal perkawinan, pembagian pusaka, dan yang sejenis”.

105
5. Resolusi Gubernur Jenderal tanggal 3 Juni 1823 No. 12. Hardjono
(2008:7) menyatakan bahwa resolusi tersebut adalah berkaitan dengan
peresmian pengadilan agama di Kesultanan Palembang yang diketahui
oleh Pangeran Penghulu. Sultan Palembang bertindak sebagai hakim
pada tingkat banding. Beberapa bidang yang menjadi wewenang
pengadilan agama di Palembang adalah (1) perkawinan. (2) perceraian,
(3) pembagian harta, (4) hak pengasuhan anak dalam kasus perceraian
orang tua, (5) hak masing-masing orang tua yang bercerai terhadap
anak mereka, (6) pusaka dan wasiat, (7) perwalian, dan (8) perkara-
perkara lain yang menyangkut agama.
6. Resolusi tanggal 7 Desember 1835 yang tertuang dalam Staatblad
nomor 58 tahun 1835 sebagai penjelasan atas pasal 13 StbI. 1820
No.20. Ketentuan yang tercantum dalam resolusi tersebut sebagaimana
disebutkan oleh Hardjono (2008:7) adalah sebagai berikut:
“Apabila terjadi sengketa orang-orang Jawa satu sama lain

mengenai soal-soal perkawinan, pembagian harta, dan sengketa-
sengketa sejenis, yang harus diputus menurut hukum Islam, para
pemuka agama memberi keputusan, tetapi gugatan untuk mendapat
pembayaran yang timbul dari keputusan para pemuka agama itu
harus diajukan kepada pengadilan pengadilan biasa.”
7. Staatblad nomor 129 tahun 1854, yang selanjutnya digantikan oleh
Staatblad nomor 2 tahun 1855. Kebijakan tersebut memuat tentang
Reglement op het beleid der regeering van Nederlandsch Indie atau
sering disingkat RR yang pada intinya menghendaki agar godsdientige
wetten atau hukum Islam menjadi dasar pengambilan keputusan hakim

106
Eropa (Raad van Justitie) atas perkara-perkara bidang perdata dan
perdagangan kaum pribumi dan kaum yang dipersamakan (Tionghoa,
Arab) sebagaimana diputuskan oleh pemuka agama dan adat. selama
tidak bertentangan dengan asas-asas kepatutan dan keadilan yang diakui
umum (Hardjono, 2008:7).
8. Staatbland nomor 152 tahun 1882 yang menjadi dasar peresmian
pengadilan agama atau Priesterraad (secara literal bermakna peradilan
pendeta) di bawah lingkunan Landraad atau pengadilan negeri untuk
mengadili perkara keagamaan sesuai dengan hukum Islam (Hardjono,
2008:7).
Pemerintah kolonial dengan peraturan-peraturan yang berlaku di atas
cenderung tidak ingin mencampuri urusan keagamaan dan membiarkan agar
hukum agama tersebut dijalankan berdasarkan hukum Islam yang dianggap telah
menjadi bagian dari adat istiadat masyarakat pribumi muslim. Maka dapat
disimpulkan bahwa pada masa tersebut, kebijakan di bidang wakaf masih
mengikuti ketentuan yang tercantum dalam kitab-kitab fikih rujukan pada masa
kerajaan Islam.
Meskipun terlihat memberikan kebebasan bagi masyarakat pribumi untuk
mengikuti hukum Islam, namun dalam pandangan Farkhani (2008:166) teori ini
adalah sebagai taktik yang dilakukan pemerintah Hindia Belanda untuk
memperoleh kepercayaan penduduk pribumi. Penerapan teori ini ditujukan untuk
mengurangi resistensi, terutama dari kalangan ulama dan kaum santri sehingga
ketertiban tetap terjaga.

107
Pada masa selanjutnya, teori hukum yang berkembang adalah teori
Receptie. Teori ini menurut Farkhani (2008:166) ini diterapkan ketika pemerintah
Hinda Belanda merasa semakin kuat kekuasannya. Teori ini menguat setelah
dipelopori oleh Snouck Hugronje yang didasarkan pada hasil penelitiannya di
Aceh dan Tanah Gayo yang menyimpulkan bahwa hukum yang berlaku di dua
daerah tersebut adalah hukum adat, dan hukum Islam tidaklah berlaku hingga
diterima oleh hukum adat (Munir, 2014:6).
Eksistensi teori Receptie sebagai pijakan pemerintah Hindia Belanda
dalam mengatur penerapan hukum Islam di Indonesia diakibatkan oleh sejumlah
faktor. Farkhani (2008:165) menyatakan bahwa teori Receptie menguat sebagai
akibat stagnasi kajian hukum Islam karana para ulama sebagai sentral pelaksanaan
dan kajian hukum Islam banyak yang gugur di medan pertempuran (jihad)
melawan pemerintah Hindia Belanda. Hal ini bersamaan dengan mulai terkikisnya
kekuasaan kerajaan-kerajaan Islam sebagai pelindung hukum Islam. Kondisi
tersebut semakin diperkuat dengan pemikiran Snouck Hurgronje yang dikutip
Hardjono (2008:9-10) yang menyatakan Islam di Indonesia terbagi menjadi dua,
yaitu:
1. Islam sehagai agama, yang harus disikapi secara toleran oleh negara.
2. Islam sebagai doktrin politik yang harus diberantas oleh negara
meskipun harus dengan cara kekerasan.
Snouck Hugronje dalam kuliah umumnya di hadapan mahasiswa NIBA
(Nederlandsche Indische Bestuurs Academie) Delft tahun 1911 menjabarkan
secara lebih rinci memberikan sejumlah poin terkait sikap yang harus dijalankan

108
pemerintah Hindia Belanda terkait ajaran-ajaran Islam. Pertama, pemerintah
bersikap netral terhadap ajaran Islam yang murni agama. Kedua, masalah
perkawinan dan pembagian warisan dalam Islam mengharuskan adanya
penghormatan dari pemerintah. Ketiga, segala hal berbau Pan-Islamisme tidak
boleh diakomodasi. Dengan kata lain, Islam dikerucutkan hanya pada masalah
ritual dan perdata namun disisihkan dari kebijakan politik (Hardjono, 2008:11).
Implikasi dari teori tersebut adalah perubahan sejumlah ketentuan yang
berkaitan dengan pemberlakuan hukum Islam di wilayah Hindia Belanda.
Perubahan kebijakan tersebut dalam pandangan Hidayat (2014:7) merupakan
suatu gerakan yang disebut “politik hukum yang sadar”, yakni gerakan yang
secara sadar bertujuan mengubah, menata dan mengganti hukum Islam di
Indonesia dengan hukum Belanda karena hukum Islam dianggap kuno dan
terbelakang. Wujud dari gerakan tersebut pada awalnya dilakukan dengan
mengubah tata peraturan hukum Islam yang digeser cakupannya dari keseluruhan
aspek kehidupan masyarakat menjadi terbatas pada perkara keluarga atau Ahwal
Asy-Syakhsiyah (Farkhani, 2008:166). Hal ini tercermin dari sejumlah ketentuan
pemerintah sebagaimana disebutkan oleh Farkhani (2008:166) sebagai berikut:
1. Ketentuan mengenai peradilan agama yang telah diatur sejak 1882.
2. Pengangkatan penghulu sebagai penasehat pada pengadilan umum.
3. Pengawasan terhadap perkawinan dan perceraian bagi orang Islam
yang diatur sejak tahun 1905.
4. Ordonansi Perkawinan di Jawa-Madura yang terbit pada tahun 1929
dan diubah tahun 1931.

109
5. Ordonansi Perkawinan untuk Luar Jawa yang terbit pada tahun 1932
6. Pengawasan terhadap pendidikan Islam.
7. Ordonansi Guru terbit pada tahun 1905 dan diubah tahun 1925
8. Pengawasan terhadap kas masjid yang terbit pada tahun 1893
9. Pengawasan terhadap ibadah haji.
10. Pengelolaan Zakat sebagaimana diatur dalam Bijblad nomor 1892
tanggal 4 Agustus 1893. Peraturan tersebut dihapus karena dana zakat
digunakan untuk melawan penjajah. Penghapusan tersebut diatur
dalam Bijblad nomor 6200 pada tanggal 28 Februari 1905 yang berisi
tentang pelarangan pengelolaan zakat.
Ketentuan pemerintah Hindia Belanda pada masa berikutnya menjadi lebih
keras terhadap hukum Islam. Hukum Islam disingkirkan dari sistem hukum dan
digantikan oleh hukum adat. Keadaan inilah yang menurut Sularno (2008:253)
menjadi sebab adanya konflik dari tiga sistem hukum yang berlaku di Indonesia,
yaitu hukum Islam, hukum adat dan hukum sipil yang berasal dari Barat. Hal ini
dikarenakan secara alami, suatu komunitas dapat menerima adanya hal-hal yang
pada awalnya asing melalui adaptasi dan penyerapan hal baru tersebut.
Penerimaan akan menimbulkan konflik ketika adanya unsur pemaksaan di
dalamnya yang dibalut kepentingan politik kolonial. Padahal menurut Hadjar
(2006:11), hukum Islam dapat bergandengan dengan hukum adat karena dalam
Islam, suatu adat atau kebiasaan lokal dapat diakui sebagai hukum Islam selama
tidak bertentangan dengan syariat Islam sehingga pada dasarnya, hukum adat dan
hukum Islam dapat sejalan.

110
Hukum Islam kemudian secara resmi tersisih dari sistem hukum Hindia
Belanda melalui sejumlah peraturan pemerintah sebagaimana disebutkan oleh
Hardjono (2008) sebagai berikut:
1. Staatblad nomor 204 tahun 1907 yang mengubah pasal 75 RR lama
menjadi “ ...diikuti peraturan yang berkenaan dengan agama dan
kebiasaan mereka”.
2. Staatblad nomor 621 tahun 1919 yang mengganti ketentuan pasal 75
RR lama dengan redaksi “…memperhatikan peraturan-peraturan yang
berkenaan dengan agama dan kebiasaan mereka”.
3. Pasal 134 ayat (2) dari Indische Staatsregeling (IS) yang terbit tahun
1929 yang berisi ketentuan: “Dalam hal terjadi perkara perdata antara
sesama orang Islam akan diselesaikan oleh hakim agama Islam apabila
keadaan tersebut telah diterima oleh hukum Adat mereka dan sejauh
tidak ditentukan lain oleh ordonansi”.
4. Staatblad nomor 116 tahun 1937 menyatakan bahwa “Pengadilan
Agama di Jawa dan Madura hanya berwenang memeriksa perkara
perkawinan saja, sedangkan perkara waris yang selama berabad-abad
menjadi kewenangannya diserahkan kepada Pengadilan Negeri”.
5. Hardjono (2008:12) kemudian menyebutkan bahwa pada tahun 1937,
lahir Staatblad nomor 638 dan 639 yang berisi peresmian Kerapatan
Qadi dan Kerapatan Qadi Besar di Kalimantan Selatan dengan
wewenang yang sama dengan pengadilan agama di Jawa dan Madura,
yakni hanya mengurusi perkara terkait perkawinan, talak dan hal-hal

111
terkait. Sementara sengketa wakaf sebagai perkara terkait kebendaan
diadili oleh pengadilan negeri. Adapun di luar Jawa, Madura, dan
Kalimantan Selatan maka hukum Islam berlaku tanpa pembatasan. Hal
ini dikarenakan apabila Jawa dan Madura sebagai pusat pergerakan
nasional termasuk umat Islam telah mampu ditaklukkan, maka daerah
lainnya akan lebih mudah dikendalikan oleh pemerintah (Hardjono,
2008:13).
6. Pasal 163 IS jo. Pasal 131 IS yang mengatur adanya unifikasi sistem
hukum dalam negara kolonial Hindia Belanda dengan hanya dua
subsistem hukum yang diakui:
a. Subsistem hukum Eropa bagi kaum Eropa dan Timur Asing
(Tionghoa).
b. Subsistem hukum adat bagi kaum pribumi.
Ketentuan di atas merupakan wujud politik hukum Belanda bernama de
bewuste rechtspolitiek yang ingin mewujudkan adanya sistem hukum
tunggal (Hardjono, 2008:13).
Kehadiran teori receptie beserta beragam aturan pelaksanaan, baik
Staatblad maupun IS secara berangsur menyisihkan hukum Islam dari masyarakat
Indonesia. Pemerintah Hindia Belanda terlihat berusaha mengerucutkan
permasalahan agama hanya kepada permasalahan ritual dan perkawinan semata.
Ada dua keuntungan yang hendak diraih pemerintah kolonial dari penyisihan
hukum Islam dari bangsa Indonesia:

112
1. Seluruh aturan di atas hingga mencapai klimaks pada Pasal 163 IS jo.
Pasal 131 IS adalah upaya untuk menghambat umat Islam
mengamalkan ajaran agamanya secara utuh. Apabila ajaran Islam
dijalankan secara utuh, maka dikhawatirkan akan menguatkan
perlawanan rakyat pribumi terhadap pemerintah kolonial. Maka
langkah terbaik untuk melemahkan perlawanan rakyat adalah dengan
menjauhkan hukum Islam dari kehidupan bermasyarakat dan bernegara
(Hardjono, 2008:14).
2. Adanya pembagian golongan masyarakat berdasarkan budayanya, yakni
Eropa, Timur Asing dan Pribumi dalam Pasal 163 IS jo. Pasal 131 IS
dalam dimaksudkan untuk menciptakan suatu sistem ekonomi yang
menguatkan peran Belanda dalam perdagangan internasional. Pribumi
akan bertindak sebagai produsen bahan mentah yang wajib dijual
melalui pedagang perantara dari golongan Timur Asing kepada
golongan Eropa. Golongan Eropa akan mengekspor bahan mentah dan
mengimpor barang lainnya untuk selanjutnya dijual kepada golongan
Timur Asing. Golongan Timur Asing akan berperan kembali sebagai
pedagang perantara untuk menjual barang impor dari importer Eropa
kepada golongan Eropa, Timur Asing dan Pribumi.
Meskipun kebijakan pemerintah kolonial terkait hukum Islam secara
umum terlihat berusaha menyisihkannya dari kehidupan masyarakat namun pada
dasarnya pemerintah kolonial masih memberikan keleluasaan bagi masyarakat
pribumi muslim untuk mengelola aset wakafnya. Pemerintah kolonial dapat

113
dikatakan netral apabila dikaitkan dengan pengelolaan harta wakaf itu sendiri. Hal
ini tercermin dari sejumlah peraturan berikut:
1. Surat Edaran sekretaris Governemen pertama tanggal 31 Januari 1905,
No. 435, sebagaimana termuat di dalam Bijblad 1905 No. 6196, tentang
Toezicht op den bouw van Muhammadaansche bedehuizen. Surat
edaran berisi ketentuan bahwa
Pemerintah Kolonial tidak bermaksud melarang atau menghalang-

halangi praktek wakaf yang dilakukan oleh umat Islam untuk
memenuhi keperluan keagamaannya. Akan tetapi, untuk
pembangunan tempat-tempat ibadah diperbolehkan apabila benar-
benar dikehendaki oleh kepetingan umum. Surat edaran tersebut
ditujukan kepada kepala daerah di Jawa dan Madura kecuali
daerah Swapraja, untuk melakukan pendataan dan pendaftaran
tanah-tanah atau tempat ibadah Islam yang ada di kabupaten
masing-masing (Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2006:15).
2. Surat Edaran dari sekretaris Governemen tanggal 4 Juni 1931 nomor
1361/A, yang dimuat dalam Bijblad 1931 nomor 125/A tentang
Toezicht van regeerin op Muhammadaansche bedehuizen,
vrijdagdiensten en wakafs. Surat Edaran tersebut memiliki garis besar
sebagai berikut:
Agar Bijblad tahun 1905 nomor 6169 diperhatikan dengan baik.

Untuk mewakafkan harta tetap diperlukan izin Bupati, yang
menilai permohonan itu dari segi tempat harta tetap itu dan
maksud pendirian. Bupati memberi perintah supaya wakaf yang
diizinkannya dimasukkan ke dalam daftar, yang dipelihara oleh
ketua pengadilan agama. Dari semua pendaftaran diberitahukan
kepada Asisten Wedana untuk bahan baginya dalam pembuatan
kepada kantor Landrente (Direktorat Pemberdayaan Wakaf,
2006:15).
3. Surat Edaran sekretaris Governemen tanggal 24 Desember 1934 nomor
3088/A sebagaimana termuat di dalam Bijblad tahun 1934 No.. 13390

114
tentang Toezicht van de regeering op Muhammedaansche bedehuizen,
vrijdag diesten en wakafs. Surat edaran ini bersifat “Hanya
mempertegas apa yang disebutkan oleh surat edaran sebelumnya, yang
isinya memberi wewenang kepada Bupati untuk menyelesaikan
perkara, jika terjadi perselisihan atau sengketa tentang tanah-tanah
wakaf tersebut” (Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2006:16).
4. Surat Edaran sekretaris Governemen tanggal 27 Mei 1935 nomor
1273/A sebagaimana termuat dalam Bijblad 1935 nomor 13480. Surat
Edaran ini “Bersifat penegasan terhadap surat-surat edaran sebelumnya,
yaitu khusus mengeai tata cara perwakafan, sebagai realisasi ketentuan
Bijblad nomor 6169/1905 yang menginginkan registrasi dari tanah-
tanah wakaf tersebut” (Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2006:16).
Kebijakan wakaf yang diterbitkan pemerintah kolonial Hinda Belanda
menunjukkan pemahaman pemerintah atas peran wakaf yang besar bagi rakyat
sehingga perlu mengatur wakaf dalam suatu aturan khusus. Akan tetapi, aturan
tersebut tidak lebih dari aturan mengenai administrasi semata dan tidak ada upaya
untuk memberdayakan rakyat melalui wakaf karena aset wakaf hanya digunakan
sebatas ibadah dan pendidikan yang cenderung tidak bernilai ekonomis bagi
pemerintah (Hermawan, 2014:151-152).
Maka, dapat disimpulkan bahwa pada masa kolonial Hindia Belanda,
kebijakan mengenai wakaf memiliki dua wajah:
1. Wakaf sebagai instrumen pengadaan lahan untuk aktivitas keagamaan
dalam pengelolaannya tidak dicampuri oleh pemerintah. Pemerintah

115
kolonial melalui para bupati mendata tanah wakaf yang telah ada. Ini
tidak terlepas dari pandangan Snouck Hugronje bahwa dalam kegiatan
yang bersifat murni keagamaan, pemerintah haruslah netral. Pada sisi
lain, sikap netral pemerintah menunjukkan tidak adanya ketertarikan
pemerintah untuk memberdayakan rakyat melalui wakaf tersebut.
2. Apabila terjadi sengketa wakaf, khususnya di Jawa, Madura, dan
Kalimantan Selatan maka sengketa tersebut menjadi wewenang
pengadilan negeri (Landraad). Pada tataran sengketa, lahan wakaf
dapat dipandang sebagai aset kebendaan yang memiliki potensi
ekonomi sehingga diakui sebagai yurisdiksi hukum perdata Eropa dan
hukum adat. Pandangan bahwa pribumi harus menghasilkan bahan
mentah usaha ekspor kaum Eropa bersesuaian dengan pemberlakuan
hukum Eropa dan hukum Adat, karena hal ini dapat mempermudah
konversi lahan wakaf berupa tempat ibadah menjadi lahan bernilai
ekonomis.
Mengingat bahwa kebijakan wakaf pada masa kolonial Hindia Belanda
meletakkan wakaf sebagai praktik keagamaan murni dan dominasi mazhab Syafi’i
di masyarakat maka tidaklah heran praktik wakaf pada masa ini tidak jauh
berbeda dengan pada masa kerajaan Islam seperti masjid dan pesantren
(Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2015a:51). Akan tetapi, menurut Latief
(2013:125) pada masa kolonial khususnya abad ke-20 praktik wakaf telah
didukung oleh praktik yang modern khususnya yang dijalankan oleh ormas-ormas

116
Islam seperti Muhammadiyah yang mendirikan sekolah modern di atas lahan yang
diwakafkan.
4.2.3. Sejarah Kebijakan Wakaf pada Masa Orde Lama
Kemerdekaan negara Indonesia pada tahun 1945 tidak serta menjadikan
kebijakan di bidang wakaf, sebagaimana hukum Islam lainnya dapat sepenuhnya
berlaku di Indonesia. Hal ini tidak terlepas dari pandangan politik dan hukum saat
itu yang terbelah antara kaum nasionalis dan Islam. Menurut Ibnu Anshori
(1994:84), kondisi perpolitikan di masa Orde Lama didominasi kontroversi antara
wacana negara Islam dan negara Pancasila. Hal ini tidak terlepas bahwa pada
sejak masa menjelang kemerdekaan hingga pemerintahan Orde Lama, unsur-unsur
yang secara jelas mendukung kaum Islam terkesan dibatasi. Salah satu yang
krusial adalah penghapusan tujuh kata “dengan kewajiban menjalankan syariat
Islam bagi pemeluk-pemeluknya” dari pembukaan Undang-Undang Dasar (UUD)
1945.
Pada bidang hukum, Hardjono (2008:16) menyebutkan bahwa kondisi
infrastruktur hukum yang masih didominasi oleh warisan kolonial menjadikan
masuknya hukum Islam dalam hukum nasional menjadi sulit. Bahkan, sejak tahun
1945 hingga tahun 1975, masih terdapat dua kubu yang berseberangan dalam
memandang pemberlakuan hukum Islam, yaitu:
1. Golongan yang menginginkan penghapusan teori Receptie terhadap
pemberlakuan hukum Islam di Indonesia atau disebut juga golongan
teori Receptie Exit (Fadholi, 2013:99). Golongan yang dipelopori oleh

117
Prof. Hazairin ini menilai bahwa ketentuan Pasal 29 Undang-Undang
Dasar 1945 telah menjadi dasar konstitusional yang kuat untuk
memformalkan hukum Islam di Indonesia.
2. Golongan yang menginginkan agar teori Receptie terhadap hukum
Islam sebagaimana tercantum dalam Pasal 134 IS tetap berlaku dengan
alasan demi adanya kepastian hukum selama belum ada undang-
undang baru yang disahkan.
Perpecahan di atas diperparah oleh kondisi pada masa awal Orde Lama
yang tidak terfokus pada pembentukan aturan perundang-undangan yang berasal
dari buah pemikiran bangsa Indonesia sendiri. Fokus pemerintah pada masa itu
adalah pada pembentukan tata pemerintah yang baik dan penguatan kedaulatan
Indonesia di dunia internasional. Selain itu, pembentukan peraturan perundang-
undangan di Indonesia berjalan lambat karena kondisi “sosial, ekonomi, politik
dan keamanan negara yang masih labil...” (Farkhani, 2008:168).
Meskipun demikian, masuknya hukum Islam dalam kerangka hukum
nasional pada masa Orde Lama dapat terwadahi. Hal ini secara tersirat dimulai
dengan pembentukan Kementerian Agama pada tanggal 3 Januari 1946 (Anshori,
1994:84). Lebih lanjut, Anshori (1994:85) menyatakan bahwa pada tahun 1955,
Wahid Hasyim selaku Menteri Agama merumuskan tugas Kementerian Agama
sebagai berikut:
1. Untuk menjadikan Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai prinsip yang
diamalkan dalam kehidupan masyarakat.

118
2. Untuk memastikan bahwa setiap penduduk bebas menganut agama dan
beribadah sesuai agama dan kepercayaannya.
3. Untuk membantu, mendukung, melindungi, dan mempromosikan
seluruh gerakan keagamaan.
Pada tahun 1959, terbitlah Dekrit Presiden tanggal 5 Juli 1959 yang
menegaskan bahwa UUD 1945 dijiwai oleh Piagam Jakarta (Kamsi, 2012:8) yang
memuat tujuh kata yang dihapuskan dari Pembukaan UUD 1945. Sumarni
(2012:455) menyebutkan bahwa pernyataan bahwa UUD 1945 dijiwai oleh
Piagam Jakarta yang memuat ketentuan mengenai syariat Islam dalam pandangan
Perdana Menteri Juanda memiliki dua pemaknaan:
1. Pemaknaan secara negatif, yakni tidak boleh ada peraturan perundang-
undangan di Indonesia yang bertentangan dengan syariat Islam.
2. Pemaknaan secara positif, yakni pemeluk agama Islam wajib
melaksanakan syariat Islam sehingga harus dibuat undang-undang
yang mengatur pelaksanaan ajaran Islam di Indonesia.
Kehadiran dekrit tersebut membuka jalan bagi akomodasi ajaran Islam
dalam aturan perundang-undangan, dan wakaf merupakan salah satu ajaran agama
Islam yang diakomodasi dalam peraturan perundang-undangan pada masa Orde
Lama. Kebijakan mengenai wakaf tercantum dalam Undang-Undang nomor 5
tahun 1960 tentang Pokok Agraria (UUPA). Sebelum terbitnya UUPA, telah
diterbitkan petunjuk Menteri Agama tertanggal 22 Desember 1953 tentang
Petunjuk-Petunjuk mengenai Wakaf yang menjadi wewenang Bagian D (Ibadah
Sosial) dari Jawatan Urusan Agama serta Surat Edaran Nomor 5/D/1956 pada

119
tanggal 8 Oktober 1956 mengenai Prosedur Perwakafan Tanah sebagai peraturan
penyesuaian untuk member kepastian hukum mengenai wakaf bagi negara
Indonesia yang baru merdeka (Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2015a:54-55).
Hanya saja, dua peraturan tersebut bukanlah undang-undang dan belum
terintegrasi dalam tertib hukum agraria sehingga ketentuan mengenai wakaf
dimasukkan ke dalam UUPA (Abror, 2014:330).
Ketentuan di dalam UUPA yang mengatur tentang wakaf adalah sebagai
berikut:
1. Pasal 5, yang berbunyi:

Hukum agraria yang berlaku atas bumi, air, dan ruang angkasa
ialah hukum adat, sepanjang tidak bertentangan dengan
kepentingan nasional dan negara yang bersandarkan atas
persatuan bangsa dengan sosialisme Indonesia serta dengan
peraturan yang tercantum dalam undang-undang ini dan dengan
peraturan perundangan lainnya, segala sesuatu dengan
mengindahkan unsur-unsur yang bersandar pada hukum agama.
2. Pasal 14 ayat (1), yang berbunyi:

Pemerintah dalam rangka sosialisme Indonesia membuat suatu
rencana umum mengenai persediaan, peruntukan dan penggunaan
bumi, air, dan ruang angkasa serta kekayaan alam yang
terkandung di dalamnya untuk keperluan negara, untuk keperluan
peribadatan dan keperluan-keperluan suci lainnya, sesuai dengan
dasar ketuhanan Yang Maha Esa dan seterusnya.
3. Pasal 49 ayat (2) dan (3), yang berbunyi:

(2) Untuk keperluan peribadatan dan keperluan suci lainnya
sebagai dimaksud pasal 14 dapat diberikan tanah yang dikuasai
oleh Negara dengan hak pakai.
(3) Perwakafan tanah milik dilindungi dan diatur dengan
peraturan pemerintah.
Lembaga penyelesaian sengketa wakaf pada masa Orde Lama mulai
mengalami perkembangan dibandingkan pada masa kolonial. Sejak tahun 1937,
sengketa wakaf di Jawa dan Madura diselesaikan oleh pengadilan negeri. Adapun

120
selain Jawa dan Madura, sengketa mengenai wakaf dijalankan oleh kesultanan
setempat atau masyarakat muslim secara luas apabila tidak terdapat kesultanan
(Anshori, 1994:89). Akan tetapi, sejak 1946 pengadilan agama mulai dibentuk di
bawah kendali Kementerian Agama. Pada tahun 1951, pengadilan di lingkungan
kesultanan dihapuskan dan digantikan oleh pengadilan agama yang mulai
beroperasi di Jawa dan Madura. Kemudian lahir Peraturan Pemerintah nomor 29
dan 45 tahun 1957 yang pada intinya membentuk pengadilan agama yang
berwenang mengurus sengketa hukum Islam, termasuk perwakafan di luar Jawa
dan Madura.
Pembentukan Kementerian Agama dan akomodasi ketentuan wakaf dalam
peraturan perundang-undangan merupakan perwujudan dari pandangan Ibnu
Anshori (1994:92) bahwa Soekarno mengakui Islam sebagai komponen dan
kehidupan bangsa Indonesia. Akan tetapi, potensi konflik yang lebih besar dengan
golongan nasionalis menjadikan upaya formalisasi ajaran Islam dibatasi pada
pembentukan lembaga dan peraturan yang mengakomodasi praktik keagamaan
umat Islam, seperti Kementerian Agama, Peradilan Agama dan UUPA yang
memuat materi terkait wakaf.
Namun, formalisasi pada tataran peraturan perwakafan pada masa ini
belum menyentuh peraturan teknis. Berdasarkan ketentuan pasal 49 ayat (3) yang
telah disebutkan, dapat diambil kesimpulan bahwa teknis pelaksanaan ketentuan
UUPA mengenai wakaf harus diatur lebih lanjut dalam suatu peraturan
pemerintah yang bersifat lebih teknis. Akan tetapi, baru pada masa Orde Baru

121
peraturan pemerintah yang dimaksud dapat diterbitkan (Direktorat Pengembangan
Wakaf, 2006:17).
Permasalahan lain pada kebijakan wakaf pada masa Orde Lama adalah
lembaga pengadilan agama yang salah satu wewenangnya menyelesaikan
sengketa wakaf masih didominasi oleh para ulama yang menjadi hakim dan
berpedoman pada mazhab Syafi’i (Anshori, 1994:91). Meskipun mengacu pada
satu mazhab, namun kitab yang fikih yang digunakan ada sejumlah 13 kitab fikih
yang berbeda dan diakui berdasarkan Surat Edaran Biro Pengadilan Agama No.
B/I/735 tertanggal 18 Februari 1958 sehingga keputusan antar pengadilan agama
dapat berbeda pada perkara yang sama sehingga kepastian hukum bagi umat Islam
menjadi tidak tercapai (Omara dan Harahab, 2010:627). Selain itu, pengadilan
agama masih terhalang untuk menjalankan putusannya sendiri karena harus
mendapat restu dari pengadilan negeri setempat berupa executoir verklaring
(Wibowo, 2007:126).
Maka dapat disimpulkan bahwa pada masa Orde Lama, wakaf telah secara
formal memiliki aturan dan lembaga yang lebih baik dibandingkan dengan masa
kolonial. Hal ini ditandai dengan akomodasi aturan wakaf dalam UUPA dan
pengadilan agama yang berwenang menyelesaikan sengketa wakaf. Namun,
sejumlah permasalahan masih ditemui dari kebijakan wakaf pada masa Orde
Lama, yaitu:
1. Konsep wakaf yang masih berkembang masih didominasi oleh mazhab
Syafi’i seperti pada masa kerajaan Islam yang diperuntukkan bagi

122
kegiatan keagamaan dan pendidikan, seperti masjid, madrasah dan
pesantren.
2. Pengadilan agama sebagai lembaga yang berwenang memutuskan
perkara terkait wakaf masih harus meminta izin kepada pengadilan
negeri untuk menjalankan keputusannya. Pengadilan agama juga
belum dapat memberikan kepastian hukum karena beragamnya kitab
rujukan para hakim dalam memutuskan perkara.
3. Ketiadaan peraturan teknis yang mendukung ketentuan mengenai
wakaf dalam UUPA.
Permasalahan-permasalahan di atas, khususnya ketiadaan aturan teknis
pelaksanaan ketentuan wakaf pada UUPA menjadikan praktik wakaf di
masyarakat tidak banyak berkembang dibandingkan masa sebelumnya. Kondisi
tersebut menunjukkan bahwa peraturan wakaf belum sepenuhnya diterima
masyarakat. Hal ini dikarenakan ketiadaan peraturan teknis dari suatu undang-
undang akan membuat peraturan tersebut tidak mendapatkan penerimaan yang
layak dan efektif dari masyarakat (Rusydi, 2007:5).
4.2.4. Sejarah Kebijakan Wakaf pada Masa Orde Baru
Pemerintah Orde Baru didefinisikan sebagai pemerintah di Indonesia
menggantikan pemerintahan Orde Lama pimpinan Presiden Soekarno. Akhir
pemerintahan Orde Lama ditandai krisis yang hebat akibat G30S/PKI. Masa Orde
Baru dimulai dari lahirnya Surat Perintah Sebelas Maret (Supersemar) pada tahun
1966 yang menjadi dasar pelimpahan wewenang dari Soekarno kepada Soeharto

123
untuk memulihkan keadaan negara pasca kudeta PKI dan pada akhirnya
terbentuklah pemerintahan Orde Baru yang dipimpin Soeharto. Orde Baru sendiri
didefinisikan sebagai tatanan politik dan masyarakat Indonesia yang berdasarkan
Pancasila dan UUD 1945 yang dijalankan secara murni dan konsekuen (Kamsi,
2012).
Pada awalnya, hubungan antara pemerintah dengan umat Islam termasuk
renggang. Kondisi ini dalam pandangan Kamsi (2012:8) tercermin dari lahirnya
sejumlah peraturan yang membatasi pergerakan umat Islam sebagai berikut:
1. Instruksi Presiden (Inpres) nomor 12 tahun 1968 yang membakukan
Pancasila sebagai dasar negara.
2. Undang-Undang nomor 15 tahun 1969 tentang Pemilihan Umum.
3. Undang-Undang nomor 16 tahun 1969 tentang Susunan dan
Kedudukan Majelis Permusyaratan Rakyat (MPR), Dewan Perwakilan
Rakyat (DPR), dan Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD).
4. Undang-Undang nomor 3 tahun 1985 tentang Partai Politik dan
Golongan Karya. Pasal 2 ayat (1) dari UU ini menjadi dasar bagi
penetapan asas tunggal Pancasila bagi seluruh partai politik dan
golongan karya di Indonesia. Artinya, tidak boleh ada suatu organisasi
politik di Indonesia yang berasaskan di luar Pancasila, termasuk
berasaskan Islam.
Masa awal Orde Baru juga ditandai oleh adanya sejumlah tekanan dan
intimidasi oleh umat Islam. Tekanan dan intimidasi tersebut berupa pelarangan
jilbab bagi para siswi di sekolah negeri, sensor khutbah Idul Fithri dan Idul Adha,

124
dan dihambatnya upaya rehabilitasi pimpinan Masyumi serta pendirian Partai
Islam Indonesia karena trauma akan bangkitnya kekuatan umat Islam di dunia
politik (Kamsi, 2012:8).
Kondisi ketegangan antara umat Islam dan pemerintah Orde Baru mulai
mencair pada sekitar tahun 1974. Hal ini ditandai dengan lahirnya Undang-
Undang nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan yang mengakomodasi
diferensiasi dalam unifikasi hukum nasional dalam satu undang-undang nasional
(Kamsi, 2012:11).
Lebih lanjut, lahirnya undang-undang yang mengakomodasi kepentingan
umat Islam menunjukkan adanya pola akomodatif dari pemerintah Orde Baru
terhadap umat Islam. Hal ini semakin menguat sejak tahun 1983 setelah umat
Islam menerima Pancasila sebagai asas tunggal (Kamsi, 2012:9).
Adanya pola akomodatif pada pemerintahan Orde Baru bersamaan dengan
menguatnya teori-teori yang mendukung berlakunya hukum Islam di Indonesia.
Teori-teori tersebut adalah sebagai berikut:
1. Teori Receptie A Contrario. Teori ini merupakan keberlanjutan dari
teori Receptie Exit yang digagas Prof. Hazairin sebagai penolakan atas
teori Receptie yang menyingkirkan hukum Islam di Indonesia.
(Fadholi, 2013:99). Teori ini dikembangkan oleh Sayuti Thalib yang
memberikan pemahaman bahwa hukum adat barulah berlaku kalau
tidak bertentangan dengan hukum Islam sehingga disimpulkan bahwa

125
jiwa dari Pembukaan dan Batang Tubuh UUD 1945 menghapus Pasal
134 ayat 2 IS (Mardani, 2009:269).
2. Teori Eksistensi yang dikembangkan oleh Ichtijanto (Fadholi,
2013:99). Menurut Mardani (2009:275), teori ini menjelaskan bahwa
hukum Islam telah hadir di Indonesia dan memiliki empat kedudukan
di dalam sistem hukum Indonesia, yaitu:
a. Hukum Islam adalah bagian integral dari hukum nasional Indonesia
b. Hukum Islam diakui kemandirian, kekuatan, wibawa dan diberi
status sebagai hukum nasional.
c. Norma hukum Islam adalah penyaring bagi bahan-bahan penyusun
hukum di Indonesia.
d. Hukum Islam adalah bahan dan unsur utama hukum nasional.
3. Teori Pembaruan yang dikembangkan oleh Busthanul Arifin dan
kawan-kawan (Fadholi, 2013:99).
Pola akomodatif pemerintah Orde Baru dan menguatnya teori-teori hukum
Islam pada akhirnya menjadikan sejumlah peraturan perundang-undangan yang
memuat hukum Islam terus muncul pada masa Orde Baru, tidak terkecuali
peraturan mengenai wakaf. Pada masa Orde Baru, peraturan wakaf yang lahir
pertama kali adalah Peraturan Pemerintah (PP) Nomor 28 Tahun 1977 tentang
Perwakafan Tanah Milik. Peraturan yang ditetapkan pada 17 Mei 1977 tersebut
merupakan aturan pelaksanaan dari pasal 49 ayat (3) dari UU No. 5 tahun 1960
tentang Pokok Agraria (Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2006:18). Menurut Ali

126
(2012:101), terdapat sejumlah peraturan turunan dari PP tersebut yang secara rinci
disebutkan oleh Mardani (2009:274) sebagai berikut:
1. Keputusan Menteri Agama No. 73 tahun 1978 tentang Pendelegasian
Wewenang kepada Kepala Kanwil Departemen Agama
Propinsi/Setingkat di seluruh Indonesia untuk
mengangkat/memberhentikan Kepala KUA Kecamatan sebagai
PPAIW.
2. Instruksi bersama Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri masing-
masing No. 1 tahun 1978 tentang Pelaksanaan Peraturan Pemerintah
No.28 tahun 1977.
3. Instruksi Menteri Agama No. 3 tahun 1979 tentang Petunjuk
Pelaksanaan Keputusan Menteri Agama No. 73 tahun 1978 tentang
Pendelegasian Wewenang kepada Kepala Kanwil Dep. Agama
Propinsi/Setingkat untuk mengangkat/memberhentikan setiap Kepala
KUA Kec. sebagai PPAIW.
4. Peraturan Direktur Jenderal Bimas Islam dan Urusan Haji No.
D.II/5/Ed/14/1980 tentang Pemakaian Bea Materai dengan lampiran
rekaman Surat Direktorat Jenderal Pajak No. S-629/PJ.331/1080
tentang Ketentuan Menteri Keuangan atas tanda-tanda sebagai
dimaksud dalam Peraturan Menteri Agama No. 1 Th. 1978 tentang
Peraturan Pelaksanaan PP No. 28 Th. 1977.
5. Peraturan Menteri Dalam Negeri Nomor 6 tahun 1977 tentang Tata
Cara Pendaftaran Tanah mengenai Perwakafan Tanah Milik.

127
6. Surat Dirjen Bimas Islam dan Urusan Haji No.D.II/5/Ed/07/1981
tentang Pendaftaran Perwakafan Tanah Milik.
7. Surat Dirjen Bimas Islam dan Urusan Haji No. D.II/5/Ed/ll/1981
tentang Petunjuk Pengisian nomor pada formulir Perwakafan Tanah
Milik.
Salah satu kemajuan yang terlihat dari pemberlakuan PP mengenai
Perwakafan Tanah Milik adalah upaya untuk mengadministrasikan dan
mendaftarkan aset wakaf tanah melalui Kepala KUA sebagai PPAIW (Pejabat
Pembuat Akta Ikrar Wakaf). Hal ini dapat dipandang sebagai suatu kemajuan
karena wakaf seringkali dilakukan atas dasar kepercayaan sehingga tanah wakaf
dapat jatuh kepada pihak yang tidak berkepentingan dan keberadaan akad
wakafnya tidak bisa dibuktikan secara hukum dan administratif (Syukron,
2011:277).
Selain sejumlah peraturan yang diterbitkan oleh pejabat di tingkat
nasional, sejumlah provinsi juga menerbitkan instruksi gubernur untuk
menjalankan PP wakaf tanah tersebut. Daerah-daerah tersebut sebagaimana
disebutkan oleh Ali (2012:101) adalah sebagai berikut:
1. Nusa Tenggara Barat
2. Sumatera Barat
3. Sumatera Utara
4. Daerah Istimewa Aceh
5. Daerah Khusus Ibukota Jakarta.

128
Pada masa Orde Baru, selain PP mengenai Perwakafan Tanah Milik, lahir
pula UU No. 7 tahun 1989 mengenai Pengadilan Agama. UU tersebut
menegaskan peran pengadilan agama sebagai lembaga yang berwenang
memberikan putusan pada sengketa wakaf. Salah satu perbedaan antara UU
nomor 7 tahun 1989 dengan peraturan perundang-undangan sebelumnya yang
mengatur tentang pengadilan agama adalah UU tersebut mengangkat posisi
pengadilan agama dari sekedar pelengkap lembaga peradilan. Hal ini dikarenakan
pada masa sebelumnya, pengadilan agama tidak dapat menjalankan keputusannya
sendiri kecuali mendapatkan restu dari pengadilan negeri berupa executoir
verklaring (Wibowo, 2007:126). Lahirnya UU tersebut memberikan jalan bagi
penyelesaian wakaf yang lebih sederhana karena melalui satu lembaga peradilan
saja. Selain itu, ssalah satu hal menarik dari fenomena lahirnya UU Pengadilan
Agama adalah inisiatif pemerintah untuk menerbitkan suatu Kompilasi Hukum
Islam.
Kompilasi Hukum Islam (KHI) merupakan dasar hukum Islam berbentuk
yurisprudensi yang dihasilkan sebagai hasil kerjasama Mahkamah Agung dan
Departemen Agama dengan sejumlah tujuan:
1. Membentuk rujukan hukum positif dan tunggal bagi para hakim agama
untuk menghindari kesewenang-wenangan hakim dalam membuat
keputusan berdasarkan suatu kitab fikih saja (Rini, 2011:32).
2. Memberikan kepastian dan unifikasi hukum keluarga Islam di
Indonesia karena pada masa sebelumnya, beragam kitab fikih yang
digunakan para hakim sehingga keberagaman putusan di antara

129
pengadilan agama masih pada perkara yang sama masih sering terjadi
(Omara dan Harahab, 2010:627 dan Herawati, 2011:323-324).
3. Mengisi kekosongan hukum di pengadilan agama terkait perkara
perkawinan, kewarisan dan perwakafan (Herawati, 2011:322).
4. Menjadi hukum terapan di pengadilan agama (Herawati, 2011:326).
5. Menyamakan persepsi dan pandangan umat mengenai penerapan
hukum Islam serta mengurangi masalah khilafiah yang menjadi sumber
perpecahan (Herawati, 2011:327).
6. Mendekatkan umat Islam dengan hukum Islam (Herawati, 2011:327).
7. Menghapus anggapan bahwa hukum Islam adalah masalah pribadi
(private affairs) (Herawait, 2011:328).
Kerjasama di antara dua lembaga negara tersebut dalam penyusunan KHI
tertuang dalam Surat Keputusan Bersama (SKB) Menteri Agama dan Ketua
Mahkamah Agung No. 7/KMA/1985 dan No. 25 tahun 1985 pada tanggal 21
Maret 1985 (Hidayat, 2014:19 dan Asy’ari, 2012:236). Pada tahap selanjutnya,
panitia penyusunan KHI dibentuk. Proses perumusan KHI oleh panitia tersebut
melalui sejumlah proses yang menurut Hidayat (2014:20) adalah sebagai berikut:
1. Pengkajian materi dari kitab-kitab fikih yang mencapai 38 buah kitab
fikih lintas mazhab (Asy’ari, 2012:240-241).
2. Mewawancarai para ulama.
3. Yurisprudensi dari keputusan-keputusan pengadilan agama.
4. Studi perbandingan hukum dengan negara lain, yakni Turki, Maroko
dan Mesir.

130
5. Lokakarya/seminar materi hukum untuk pengadilan agama
Rancangan KHI yang telah disusun kemudian diseminarkan pada suatu
lokakarya di hadapan para ulama pada tanggal 25 Februari 1988. Pada lokakarya
tersebut, para ulama Indonesia bersepakatan untuk menerima rancangan KHI
tersebut (Herawati, 2011:322). KHI kemudian mendapatkan legalitas melalui
Instruksi Presiden (Inpres) No. 1 tahun 1991 dan ditindaklanjuti oleh Keputusan
Menteri Agama (Kepmenag) nomor 54 tahun 1991 (Rini, 2011:34). Menurut
Mawardi (1998:3), KHI merupakan seperangkat aturan yang menjadi rujukan bagi
para hakim dalam proses pembuatan keputusan mengenai perkara pernikahan,
waris, dan wakaf seiring lahirnya UU No. 7 tahun 1989 tentang Pengadilan
Agama. Artinya, KHI merupakan sumber pengambilan keputusan bagi para hakim
agama, termasuk di bidang wakaf.
Wakaf diatur pada buku III dari KHI yang terdiri atas 5 bab dan 12 pasal
(pasal 215 sampai dengan pasal 228) (Gunawan, 2015:288). Definisi wakaf
menurut KHI adalah “Perbuatan hukum seseorang atau kelompok orang atau
badan hukum yang memisahkan sebagian dari benda miliknya dan
melembagakannya untuk selama-lamanya guna kepentingan ibadat atau
kepentingan umum lainnya sesuai dengan ajaran Islam” (Haq, 2014:4).
Berdasarkan definisi tersebut, maka KHI mengakomodasi adanya aset
selain tanah untuk dijadikan wakaf, baik benda bergerak maupun benda tidak
bergerak selama tahan lama dan bermanfaat dalam pandangan Islam (Abror,
2014:326). Ini dikarenakan redaksi definisi pada KHI yang menjadikan cakupun

131
wakaf pada seluruh harta benda seseorang. Aspek definisi wakaf inilah yang
membedakan antara KHI dengan PP No. 28 tahun 1977. Namun, mengingat KHI
adalah rujukan pengambilan keputusan pada ranah yudikatif dan bukan peraturan
teknis tataran eksekutif maka perwakafan di luar wakaf tanah masih belum
berkembang. Hal ini dikuatkan oleh pandangan Hadjar (2006:9) yang
menyimpulkan bahwa KHI pada dasarnya rangkuman pendapat para ulama fikih
sehingga sifatnya adalah normatif dan mendapat pengakuan legal negara melalui
Inpres nomor 1 tahun 1991 tersebut.
Sifat KHI yang cenderung normatif dan non teknis menjadikan KHI
sebagai suatu aturan hukum tidak dapat dijalankan secara optimal karena bentuk
dari KHI yang bukan merupakan suatu peraturan perundang-undangan (Rusydi,
2007:5). Hal tersebut sejalan dengan pernyataan Muttaqien (2005:269) bahwa
KHI yang dilegalkan oleh sebuah Instruksi Presiden hanyalah sebuah perintah dari
presiden kepada menteri yang merupakan bawahannya untuk sesuatu yang
bersifat individual sehingga bukan merupakan peraturan perundang-undangan dan
tidak mengikat semua orang. Rini (2011:34) menyebutkan bahwa pemberlakuan
KHI hanya terbatas kepada instansi-instansi yang dituju melalui Kepmenag nomor
154 tahun 1991 dan tidak seluruh warga negara
Kondisi di atas menunjukkan bahwa faktor politik di masa Orde Baru
belum sepenuhnya mendukung formalisasi hukum Islam, termasuk di bidang
wakaf. Hal ini tercermin dari fakta bahwa meskipun wakaf sebagai ajaran Islam
telah terwadahi oleh beragam peraturan di atas, namun sifat dari kebijakan
tersebut tidaklah mengikat bagi umat Islam. Kamsi (2012:12) menyatakan bahwa

132
negara tidaklah mengharuskan masyarakat memilih suatu hukum dalam sengketa
penyelesaian masalah waris, hibah, wasiat, wakaf dan sadaqah sebagaimana
tercermin pada pasal 49 UU nomor 07 tahun 1989.
Maka dapat disimpulkan bahwa pada masa Orde Baru, kebijakan wakaf di
Indonesia mencatat sejumlah kemajuan, yaitu:
1. Lahirnya PP nomor 28 tahun 1977 tentang Perwakafan Tanah Milik dan
sejumlah peraturan turunannya yang menjadikan praktik wakaf secara
teknis telah diatur oleh negara. Pengaturan teknis tersebut mengarah
pada upaya pendataan dan sertifikasi tanah-tanah wakaf di seluruh
Indonesia agar memudahkan pengelolaan, pemberdayaan dan
memberikan kekuatan hukum bagi tanah-tanah wakaf tersebut
(Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2015a:57).
2. Peran pengadilan agama sebagai lembaga penyelesaian sengketa wakaf
diakui secara penuh oleh negara tanpa adanya intervensi dari
pengadilan negeri.
3. Terbitnya KHI sebagai rujukan bagi para hakim agama untuk
memutuskan perkara, termasuk hukum Islam.
Namun, sejumlah permasalahan masih terjadi pada masa Orde Baru terkait
kebijakan wakaf, yaitu:
1. Peraturan teknis wakaf baru menyentuh wakaf tanah sehingga belum
memungkinkan adanya wakaf selain tanah tidak memiliki dasar hukum

133
perundang-undangan yang kuat dan tidak bisa diterapkan di
masyarakat.
2. KHI sebagai kitab rujukan hukum tidak berlaku bagi seluruh warga
negara karena sifat pemberlakuannya opsional, terbatas dan bukan
merupakan aturan teknis pelaksanaan wakaf.
4.2.5. Sejarah Kebijakan Wakaf pada Masa Orde Reformasi
Masa Orde Reformasi di Indonesia ditandai dengan jatuhnya pemerintahan
Orde Baru pimpinan Soeharto yang dianggap melarang aspirasi masyarakat atau
dalam bahasa lain dianggap otoriter. Adanya atmosfer kebebasan berpendapat
memunculkan lagi keinginan untuk memasukkan tujuh kata dari Piagam Jakarta
untuk dimasukkan pada Pembukaan UUD 1945 yang diamandemen (Hadjar,
2006:2). Kondisi di atas juga sesuai dengan pendapat Farkhani (2008:171) bahwa
perumusan hukum Islam (termasuk wakaf) pada masa Orde Reformasi tidak
terlepas dari konflik dua aliran, yaitu Islam fundamentalis yang menginginkan
formalisasi dan penerapan ketat hukum Islam dengan Islam moderat yang
memandang cukup mengambil esensi dan makna universal ajaran Islam sebagai
bahan untuk menyusun undang-undang. Akan tetapi, khusus mengenai wakaf
sebagaimana disampaikan oleh Direktorat Pemberdayaan Wakaf (2005) yang
menyebutkan bahwa penyusunan rancangan undang-undang wakaf menjadi
undang-undang disetujui oleh seluruh fraksi di DPR.
Menurut Haq (2014:92), di era reformasi peraturan-peraturan yang muncul
merupakan respon terhadap wacana implementasi wakaf tunai atau wakaf uang

134
yang digagas oleh Prof. Abdul Mannan. Praktik wakaf uang yang digagas oleh
Prof. Abdul Mannan melalui Social Islami Bank Limited (SIBL) di Bangladesh
direspon dengan cukup baik di Indonesia, khususnya setelah Prof. Abdul Mannan
menyampaikan seminar tentang wakaf uang pada tahun 2001 di Jakarta (Nawawi,
2013:396). Pemaparan dan praktik wakaf uang dari Prof. Abdul Mannan dan
SIBL merupakan wujud pengembangan dimensi wakaf menjadi tidak hanya
berdimensi ibadah namun juga sosial (Syukron, 2011:274).
Respon atas pemikiran mengenai praktik wakaf uang di Indonesia
kemudian ditandai dengan lahirnya Fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI)
tentang wakaf uang. Fatwa ini diterbitkan pada tanggal 28 Shafar 1423 H/11 Mei
2002 M sebagai tanggapan atas surat dari Direktur Pengembangan Zakat dan
Wakaf Departemen Agama bernomor: Dt.1.III/5/BA.03.2/2772/2002 tertanggal
26 April 2002 yang berisi tentang permohonan fatwa tentang wakaf uang
(Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2005:7).
Fatwa tersebut didasarkan pada pertimbangan maka definisi wakaf yang
dipahami masyarakat sebagaimana tercantum dalam PP No. 28 tahun 1977 dan
KHI masih kaku serta belum dapat mengakomodasi praktik wakaf uang. Oleh
karena MUI memandang perlu menerbitkan fatwa agar wakaf, sebagai instrumen
ekonomi Islam yang memiliki fleksibilitas dapat memberikan kemaslahatan bagi
umat melalui implementasi wakaf uang (Direktorat Pemberdayaan Wakaf,
2005:10).
Ketentuan-ketentuan yang tercantum dalam fatwa tersebut sebagaimana
disampaikan Direktorat Pemberdayaan Wakaf (2005:15) adalah sebagai berikut:

135
1) Wakaf Uang (Cash Wakaf/Waqf Al-Nuqud) adalah wakaf yang
dilakukan seseorang, kelompok orang, lembaga atau badan hukum
dalam bentuk uang tunai.
2) Termasuk ke dalam pengertian uang adalah surat-surat berharga.
3) Wakaf Uang hukumnya jawaz (boleh).
4) Wakaf Uang hanya boleh disalurkan dan digunakan untuk hal- hal yang
dibolehkan secara syar’iy.
5) Nilai pokok Wakaf Uang harus dijamin kelestariannya, tidak boleh
dijual, dihibahkan, dan atau diwariskan.
Sementara dalam pandangan Siregar (2012:287), UU nomor 41 tahun 2004
adalah respon atas terbatasnya cakupan pada peraturan wakaf di masa lalu yang
hanya mencakup wakaf tanah dan diperuntukkan bagi kepentingan ibadah ritual
semata. Lahirnya UU tersebut adalah upaya untuk membuka peluang lahirnya
pengelolaan wakaf secara produktif dan profesional untuk mendukung
kepentingan sosial dan kesejahteraan umat. Pengelolaan wakaf secara produktif
menurut Nawawi (2013:395-396) adalah pengelolaan yang memenuhi sejumlah
kriteria, yaitu:
1. Memenuhi aspek reformis dalam pemahaman wakaf
2. Profesional dalam pengelolaan, manajemen nazhir dan rekrutmen
wakif.
3. Pengelolaan wakaf dengan pendekatan bisnis.
4. Berorientasi pada usaha yang menguntungkan untuk disedekahkan
kepada mauquf ‘alaih.

136
Oleh karena munculnya dua wacana di atas, Menteri Agama memandang
perlu adanya peraturan khusus terkait wakaf yang mengakomodasi ketentuan
mengenai lembaga khusus untuk menjadi nazhir nasional dan implementasi wakaf
produktif. Pandangan tersebut dituangkan dalam usulan penyusunan undang-
undang wakaf dari Menteri Agama kepada Presiden Megawati Soekarnoputri
melalui surat bernomor: MA/320/2002 tertanggal 5 September 2002 (Direktorat
Pemberdayaan Wakaf, 2005:16). Usulan tersebut ditindaklanjuti oleh Sekretariat
Negara agar Menteri Agama menyiapkan izin prakarsa pengajuan rancangan UU
wakaf kepada Dewan Perwakilan Rakyat Republik Indonesia (DPR RI)
(Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2005:20).
Setelah melalui proses pembahasan yang panjang di DPR RI, Undang-
Undang nomor 41 tahun 2004 tentang Wakaf yang disahkan dan diundangkan
pada tanggal 27 Oktober 2004 oleh Presiden Susilo Bambang Yudoyono dan
termuat pada Lembaran Negara Republik Indonesia Tahun 2004 Nomor 159
(Haq, 2014:92 dan Mardani, 2009:277).
Lebih lanjut, Mardani (2009:278) menyebut bahwa UU Wakaf tersebut
memiliki sejumlah ketentuan baru yang fundamental seperti ketentuan mengenai
nazhir, harta benda yang diwakafkan (mauquf bih), sasaran harta dan manfaat
wakaf (mauquf ‘alaih), dan pembentukan Badan Wakaf Indonesia sebagai nazhir
wakaf nasional. Setelah UU Wakaf terbentuk, pemerintah menerbitkan sejumlah
peraturan pelaksanaan dari UU tersebut sebagaimana disebutkan oleh Direktorat
Pemberdayaan Wakaf (2015b) berikut:

137
1. Peraturan Pemerintah Nomor 42 Tahun 2006 tentang Pelaksanaan
Undang-Undang Nomor 41 Tahun 2004 tentang Wakaf.
2. Peraturan Menteri Agama Nomor 4 tahun 2009 tentang Administrasi
Pendaftaran Wakaf Uang.
3. Peraturan Menteri Agama Nomor 73 tahun 2013 tentang Tata Cara
Perwakafan Benda Tidak Bergerak dan Benda Bergerak Selain Uang.
4. Keputusan Direktur Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam Nomo 800
tahun 2014 tentang Pelaksanaan Peraturan Menteri Agama Nomor 73
tahun 2013 tentang Tata Cara Perwakafan Benda Tidak Bergerak dan
Benda Bergerak Selain Uang.
5. Peraturan Badan Wakaf Indonesia (PBWI) nomor 1 tahun 2009 tentang
Pedoman Pengelolaan dan Pengembangan Harta Benda Wakaf
Bergerak Berupa Uang.
Sejumlah studi menunjukkan bahwa UU Wakaf tersebut dalam memiliki
sejumlah keunggulan dibandingkan peraturan wakaf pada masa sebalumnya
sebagai berikut:
1. Sularno (2008:259) menyebutkan terdapat empat kemajuan dari UU
Wakaf dan aturan pelaksanaannya dibandingkan peraturan perundang-
undangan wakaf pada masa sebelumnya, yaitu:
a. Hukum Islam yang dalam konteks ini adalah wakaf telah menjadi
bagian integral dari sistem hukum nasional.
b. Cakupan benda-benda yang dapat diwakafkan telah meluas tidak
hanya mencakup benda-benda tidak bergerak. Hal ini sejalan dengan

138
pendapat Mardani (2009:278) bahwa UU wakaf telah
mengakomodasi wakaf benda-benda bergerak seperti uang, logam
mulia, surat berharga, kendaraan, hak atas kekayaan intelektual, hak
sewa dan lain-lain
c. Ketentuan mengenai nazhir ditambah dengan pengelolaan wakaf
yang harus sesuai dengan penyalurannya.
d. Konsekuensi hukum atas penyimpangan pengelolaan harta benda
wakaf dianggap sebagai tindak pidana. Namun penyelesaiannya
dapat melalui proses arbitrase sebelum menempuh jalur pengadilan
apabila tidak berhasil.
2. Hermawan (2014:156) memandang UU Wakaf memuat perubahan
penting dalam praktik wakaf, yaitu diakomodasinya praktik wakaf
dengan jangka waktu tertentu sebagaimana disebutkan dalam pasal 6.
Ketentuan mengenai wakaf tertentu juga dinyatakan dalam Pasal 3 ayat
(3) bahwa wakaf uang dengan jangka waktu tertentu minimal selama
lima tahun dan minimal senilai Rp 10.000.000.
3. Syam (2015:96) menyebutkan bahwa UU Wakaf menjadikan wakaf
sebagai ibadah yang tidak hanya berdimensi spiritual murni namun
menjadi ibadah sosial.
4. UU Wakaf mengakomodasi danya sejumlah ketentuan berkaitan dengan
wakaf yang berasal dari entitas asing. Pasal 46 dari UU Wakaf
mencantumkan ketentuan bahwa pengelolaan dan pengembangan harta
benda wakaf dari perorangan Warga Negara Asing, organisasi asing,

139
dan badan hukum asing yang berskala Nasional atau Internasional, serta
harta benda wakaf terlantar dapat dilakukan oleh BWI (Utama,
2012:517).
5. Hamzani (2014:344) menyatakan UU Wakaf dan PP pelaksananya
merupakan cerminan perkembangan praktik wakaf di masyarakat yang
ditandai adanya hal-hal baru sebagai berikut:
a. Harta benda yang dijadikan sebagai aset wakaf wajib didaftarkan dan
diumumkan untuk menciptakan tertib hukum dan administrasi
wakaf.
b. Meskipun UU dan PP wakaf tidak membedakan antara wakaf ahli
(wakaf untuk kerabat) dan wakaf ghairi (selain kerabat), nemun
wakaf diorientasikan agar dapat dimanfaatkan oleh masyarakat luas.
c. Wakaf tidak lagi terbatas pada benda tidak bergerak seperti tanah
dan bangunan, namun wakaf berupa benda bergerak juga diakui,
baik yang berwujud ataupun tidak seperti uang, logam mulia, surat
berharga dan hak kekayaan intelektual. Wakaf uang dapat dilakukan
melalui Lembaga Keuangan Syariah (LKS).
d. Peruntukan wakaf tidak hanya terbatas pada bidang ibadah dan sosial
semata melainkan dapat diperuntukkan bagi kemajuan kesejahteraan
umum melalui peningkatan potensi dan manfaat ekonomi. Wakaf
dapat dikelola dalam rangka memajukan bidang pendidikan,
kesehatan, dan ekonomi melalui prinsip manajemen ekonomi
syariah.

140
e. Wakaf dapat dilakukan pada jangka waktu tertentu, misalnya untuk
jangka waktu lima tahun. Hal ini untuk mengakomodasi praktik
wakaf di masyarakat yang sering menimbulkan sengketa karena aset
wakaf yang sering ditarik kembali oleh ahli waris dari wakif. Aset
wakaf yang bersifat sementara dapat ditarik kembali setelah jangka
waktu tertentu kecuali pada wakaf tanah yang dijadikan masjid.
f. Penyelesaian sengketa wakaf tidak lagi terbatas hanya pada
pengadilan, namun dapat melalui tiga jalur yaitu mediasi, arbitrase
dan pengadilan.
g. Nazhir merupakan rukun wakaf. Menurut Haq (2014:8), jumhur
ulama berpendapat bahwa rukun wakaf hanyalah empat, yaitu wakif
(pewakaf), mauquf (harta yang diwakafkan), mauquf ‘alaih
(penerima manfaat wakaf), dan shighat (ikrar wakaf) sehingga
nazhir tidaklah dianggap sebagai rukun wakaf. Akan tetapi dalam
pandangan Hamzani (2014:344), nazhir memiliki peran sentral
dalam pengelolaan aset wakaf karena nazhir merupakan pihak yang
“Bertanggung jawab untuk memelihara, menjaga, dan
mengembangkan wakaf agar dapat berfungsi sehingga konsep wakaf
sebagai shadaqah jariyah yang kebaikannya mengalir terus akan
terwujud”.
h. UU Wakaf tahun 2004 dan PP Wakaf tahun 2006 mendorong
pengelolaan aset wakaf secara produktif disertai profesionalisme
nazhir sehingga aset wakaf tidak menjadi terbengkalai dan dapat

141
memberikan hasil yang diharapkan (Hamzani, 2014:344).
Pengelolaan wakaf secara produktif dapat dilakukan dengan cara:
pengumpulan, investasi, penenaman modal, produksi,

kemitraan, perdagangan, agrobisnis, pertambangan,
perindustrian, perkembangan teknologi, pembangunan gedung,
apartemen, rumah susun, pasar swalayan, pertokoan,
perkantoran, sarana pendidikan ataupun sarana kesehatan dan
usaha-usaha yang tidak bertentangan dengan syariah
(Hamzani, 2014:345).
Selain peraturan yang langsung berkaitan dengan wakaf, pada masa Orde
Reformasi juga lahir Undang-Undang No. 3 tahun 2006 tentang Pengadilan
Agama sebagai pengganti atas Undang-Undang No. 7 tahun 1989. Salah satu hal
penting yang diatur dalam UU di atas adalah pengadilan agama dapat langsung
menyelesaikan permasalahan sengketa perdata apabila subjeknya adalah orang-
orang Islam yang menjadi wewenang pengadilan agama. Sementara apabila
subjek yang berperkara di luar kewenangan pengadilan agama, maka akan
menunggu keputusan pengadilan negeri selama pihak yang berkeberatan memiliki
bukti gugatan di pengadilan negeri (Mardani, 2009:283). Ketentuan ini
menjadikan sengketa wakaf sebagai salah satu wewenang pengadilan agama dapat
lebih cepat diputuskan perkaranya. Ini dapat dipandang sebagai langkah maju
untuk melindungi aset wakaf dari pihak-pihak yang dapat menghentikan
pengelolaan wakaf tersebut.
Secara ringkas, Huda (2012) memberikan sejumlah poin utama terkait arah
pembaruan yang hendak dicapai dari lahirnya UU nomor 41 tahun 2004 tentang
Wakaf dan membedakannya dari peraturan wakaf pada masa sebelumnya, yaitu:

142
1. Adanya sejumlah perkembangan ketentuan wakaf yang beranjak dari
fikih yang telah lama berlaku, yakni fikih Syafi’i. Perkembangan
ketentuan wakaf yang dimaksud mencakup definisi wakaf, cakupan
harta benda wakaf, serta perubahan dan pengalihan harta benda wakaf
yang telah mengakomodasi ketentuan pada mazhab fikih lain, yakni
Maliki, Hanafi, dan Hambali (Huda, 2012:137-138).
2. Sistem manajemen pengelolaan wakaf menuju sistem yang terintegrasi.
Menurut Huda (2012:139), arah pembaruan ini dapat ditemukan pada
sejumlah ketentuan, yaitu:
a. Pendaftaran dan pengumuman harta wakaf (Pasal 32-39).
b. Pengelolaan dan pengembangan harta wakaf
c. Penyelesaian sengketa ke Pengadilan Agama (Pasal 62)
d. Pembinaan dan Pengawasan (pasal 63-66)
e. Ketentuan pidana dan sanksi administratif (pasal 67-68)
3. Penguatan kapasitas kelembagaan wakaf yang ditandai dengan lahirnya
sejumlah lembaga terkait wakaf, yaitu:
a. Badan Wakaf Indonesia (BWI) yang berperan sebagai lembaga
nasional otonom di bidang wakaf atau dengan kata lain BWI
berperan sebagai nazhir nasional. Ketentuan mengenai BWI diatur
dalam Pasal 48 hingga Pasal 61 UU Wakaf (Huda, 2012:139).
b. Lembaga Keuangan Syariah Penerima Wakaf Uang (LKS-PWU),
yaitu lembaga keuangan syariah yang berperan sebagai penerima

143
wakaf uang dengan tujuan mencegah hilangnya pokok harta wakaf
uang saat dikelola (Huda, 2012:139-140).
Sejumlah kemajuan praktik wakaf yang dihasilkan dari munculnya UU
Wakaf beserta peraturan turunannya sebagai berikut:
1. Enam tahun pasca lahirnya UU Wakaf, Presiden Susilo Bambang
Yudhoyono mencanangkan Gerakan Nasional Wakaf Uang pada
tanggal 8 Januari 2010. Gerakan nasional tersebut mengandung amanat
bahwa Badan Wakaf Indonesia (BWI) agar mengelola wakaf uang
dengan tepat, cermat dan transparan bebasis teknologi. Potensi wakaf
uang di Indonesia sangatlah besar karena mayoritas penduduknya
beragama Islam dan dapat dioptimalkan untuk mendorong pembiayaan
syariah di berbagai sektor, seperti penyediaan lapangan pekerjaan,
pembangunan fasilitas kesehatan, pendidikan dan sektor lainnya untuk
menunjang kesejahteraan umat. Melalui gerakan nasional tersebut,
salah satu kemajuan yang diraih adalah pengumpulan wakaf uang di
Indonesia melalui bank syariah telah berhasil mencapai nilai sebesar
Rp 6,276,918,563.08 pada tahun 2012 (Nawawi, 2013:397-398).
2. Kemajuan pengelolaan wakaf pasca lahirnya UU Wakaf pada tahun
2004 juga ditandai dengan lahirnya sejumlah proyek percontohan
wakaf produktif yang didorong oleh Kementerian Agama. Sejumlah
proyek percontohan wakaf produktif tersebut sebagaimana dipaparkan
oleh Nawawi (2013:402-403) adalah sebagai berikut:

144
1. Wakaf produktif stasiun pengisian bahan bakar umum (SPBU) di
Tangerang.
2. Wakaf produktif rumah toko Dar al-Hikam di Cirebon.
3. Wakaf produktif satu unit toko dan enam kamar kos muslim di
Kabupaten Buleleng, Provinsi Bali.
4. Wakaf produktif bisnis center muslimin di Kota Pekalongan.
5. Wakaf produktif ruang rawat inap VIP RSI di Kota Malang.
6. Wakaf produktif gedung ruang kegiatan belajar dan penggemukan
sapi Kabupaten Konawe di Sulawesi Tenggara.
7. Wakaf produktif mini market dan konveksi al-Yasini di Kabupaten
Pasuruan.
8. Wakaf produktif penggemukan sapi Anwar Makkawi di Kabupaten
Rembang.
9. Wakaf produktif gedung shopping center di Kota Pekalongan.
10. Wakaf produktif toko sembako dan warnet di Kabupaten
Jembrana, Bali.
11. Wakaf produktif mini market Aminah di Kabupaten Maros
Sulawesi Selatan.
12. Wakaf produktif bisnis center PC NU di Kabupaten Magelang.
13. Wakaf produktif swalayan mini Buntet Pesantren di Cirebon.
14. Wakaf produktif rumah kost muslim di Buleleng Bali.
15. Wakaf produktif gedung balai latihan dan pencerahan qalbu di
Kabupaten Pangkajene Kepulauan di Sulawesi Selatan.

145
16. Wakaf produktif mini market dan restoran Masjid al-Badar di Kota
Medan
17. Wakaf produktif pembangunan Toserba Yayasan Badan Wakaf
Pondok Modern as-Salam di Kabupaten Sukabumi, Jawa Barat.
18. Wakaf produktif budidaya peternakan sapi di Kabupaten Gresik,
Jawa Timur.
3. Kementerian Agama juga aktif memberikan bantuan kepada para
nazhir yang tersebar di seluruh Indonesia. Bantuan tersebut terdiri
bantuan pengembangan wakaf produktif dan bantuan pemanfaatan.
Bantuan tersebut telah rutin disalurkan secara rutin oleh Kementerian
Agama sejak tahun 2005. Keseluruhan jumlah bantuan yang disalurkan
hingga tahun 2012 mencapai Rp 48.400.000.000 (Nawawi, 2012:402).
4. Rozalinda (2015) mencatat sejumlah kemajuan wakaf produktif dari
beberapa lembaga pengelola wakaf swasta, seperti Tabung Wakaf
Indonesia dan Pondok Pesantren Gontor Darussalam yang masing-
masing mampu mengelola dana wakaf sebesar Rp 16.000.000.000 dan
Rp 19.000.000.000 setiap tahun yang disalurkan untuk beragam
program di bidang pendidikan, kesehatan dan pemberdayaan ekonomi
masyarakat.
5. Ketentuan pidana bagi nazhir yang menyelewengkan penggunaan harta
wakaf dari permintaan wakif untuk kepentingan nazhir pribadi. Siregar
(2012:291) menyatakan bahwa ketentuan ini adalah konsekuensi logis

146
dari konsep kepemilikan wakaf yang merupakan hak Allah dan hak
umat (haq al-mujtama’).
4.3. Evaluasi Sejarah Kebijakan Wakaf di Indonesia
4.3.1. Tinjauan Teori Perubahan Kelembagaan
Menurut teori perubahan kelembagaan, perubahan suatu kelembagaan
merupakan interaksi antara penawaran dari wirausaha politik yang menyediakan
kekuasaan mengubah kelembagaan dengan wirausaha ekonomi yang merupakan
sasaran dari kebijakan yang dibuat. Wirausaha politik dari kelembagaan, misalkan
pemerintah ialah pihak yang mendefinisikan tindakan politik yang diizinkan dan
preferensi dalam kelembagaan atau dengan kata lain, pemerintah sebagai
wirausaha politik menyediakan penawaran (supply) bagi perubahan kelembagaan.
Sementara wirausaha ekonomi adalah entitas yang menimbulkan adanya
permintaan (demand) atas perubahan kelembagaan sebagai respon atas perubahan
selera, preferensi, teknologi produksi maupun teknologi sosial (Yustika,
2013:168).
Kelembagaan dalam konteks kebijakan wakaf di Indonesia menunjukkan
adanya perkembangan yang dinamis. Perkembangan tersebut tidak terlepas dari
kondisi hukum Islam di negara Indonesia. Masuknya wakaf di dalam kerangka
kebijakan nasional selalu bersinggungan dengan pandangan pemerintah terhadap
hukum Islam. Hal ini sejalan dengan pemikiran Mahfud MD bahwa kekuasaan
adalah determinan bagi hukum (Hermawan, 2014:151). Pandangan pemerintah
terhadap hukum Islam dapat dijelaskan melalui pandangan Dien Syamsuddin

147
sebagaimana disampaikan oleh Abu Zahra (1999, 45-51) yang membagi
pandangan pemerintah atas tiga paradigma, yaitu:
1. Integrated Paradigm. Paradigma ini bermakna bahwa negara dan
agama menjadi satu sehingga negara merupakan lembaga politik
sekaligus keagamaan yang didasarkan pada kedaulatan Tuhan.
2. Symbiotic Paradigm. Paradigma ini memandang bahwa agama dan
negara adalah dua entitas yang salin berhubungan timbal balik karena
saling memerlukan. Agama membutuhkan negara untuk menjamin
perkembangannya sementara negara membutuhkan agama untuk
menciptakan ketertiban di bawah bimbingan moral dan etika.
3. Secularistic Paradigm. Paradigma ini menolak hubungan antara agama
dan negara, baik secara integral maupun simbiotik.
Perkembangan kebijakan wakaf di Indonesia sejalan dengan fenomena
pergeseran paradigma pada pemerintah dalam memandang hukum Islam. Pada
masa kerajaan Islam, terlihat bahwa negara dan agama adalah satu kesatuan
sehingga peraturan mengenai wakaf tercermin dalam kitab-kitab fikih yang
menjadi rujukan negara dan raja atau sultan umumnya berperan sebagai hakim
tertinggi dalam penyelesaian sengketa wakaf. Pada praktiknya, aset-aset wakaf
seperti pesantren dan masjid berada di dekat dengan keraton.
Sementara pada masa pemerintahan kolonial Hindia Belanda, pemerintah
menggunakan paradigma sekuler. Kondisi tersebut tidak terlepas dari kondisi
hukum di Eropa yang sekuler atau terlepas dari pengaruh agama. Penerapannya
ialah pemerintah mengambil sikap netral pada aspek-aspek keagamaan yang

148
bersifat ritual, termasuk wakaf. Pemerintah Hindia Belanda tercatat hanya
menerbitkan sejumlah surat edaran yang pada intinya melarang intervensi dan
hanya memerintahkan pencatatan administrasi lahan wakaf. Penyelesaian
sengketa wakaf juga diserahkan kepada pengadilan agama lokal kecuali di Jawa
dan Madura yang mengharuskan penyelesaian sengketa pada pengadilan negeri.
Adapun pada masa pasca kemerdekaan, hubungan antara pemerintah
dengan umat Islam secara umum bersifat simbiotik meskipun terdapat sejumlah
pertentangan dalam formalisasi hukum Islam di Indonesia, termasuk mengenai
wakaf. Hal ini tercermin dari lahirnya sejumlah peraturan perundang-undangan
mengenai wakaf seperti UU Pokok Agraria, PP nomor 28 tahun 1977 tentang
Perwakafan Tanah Milik, Kompilasi Hukum Islam dan berpuncak pada UU
nomor 41 tahun 2004 tentang Wakaf. Negara pada masa pasca kemerdekaan
bersimbiosis dengan umat Islam untuk dapat menjadikan wakaf berperan dalam
pembangunan.
Teori paradigma yang diajukan Dien Syamsuddin di atas dalam pandangan
teori perubahan kelembagaan dapat menjelaskan faktor yang menggerakkan
wirausaha politik, yaitu pemerintah dalam merumuskan kebijakannya di bidang
wakaf. Paradigma integrasi pada masa kerajaan Islam menunjukkan preferensi
untuk menjadikan wakaf dapat berjalan sebagai bagian dari ajaran agama Islam
yang dianut dan bagian dari aktivitas kenegaraan. Keadaan berubah ketika
paradigma yang dianut adalah paradigma sekuler yang membatasi wakaf sebagai
ritual agama dan cukup diadministrasikan saja. Dua keadaan ekstrim di atas
melahirkan jalan tengah berupa paradigma simbiotik pada masa pasca

149
kemerdekaan sehingga negara mengakomodasi praktik wakaf dalam peraturan
perundang-undangan. Akomodasi tersebut mengalami pertumbuhan yang lebih
lambat dibandingkan paradigma integrasi namun lebih baik daripada paradigma
sekuler
Sementara itu dari sisi peran wirausaha ekonomi, yang dalam konteks ini
adalah umat Islam sebagai golongan yang mempraktikkan wakaf pada
penyusunan peraturan wakaf bergantung pada pendekatan umat Islam terhadap
pemerintah. Pandangan tersebut sebagaimana dijelaskan oleh Muslim (2013)
bahwa pola pendekatan umat Islam kepada pemerintah dapat dibagi menjadi tiga
kategori:
1. Pola antagonistik. Pola antagonistik menguat pada masa Orde Lama
dan awal masa Orde Baru (1966-1981). Umat Islam pada masa ini
harus menghadapi tekanan politik yang kuat dari pemerintah. Oleh
karena itu, umat Islam yang diwakili Masyumi pada masa Orde Lama
dan beragam partai politik dan organisasi kemasyarakatan Islam pada
masa Orde Baru cenderung bersifat reaktif sehingga sering
menimbulkan ketegangan dengan pemerintah (Muslim, 2013:125-126).
2. Pola resipokral-kritis. Pola ini ditandai dengan upaya umat Islam,
khususnya kaum santri yang menyadari perlunya strategi yang rasional
untuk membawa kepentingan umat Islam melalui interaksi pemerintah.
Pola ini menguat pada tahun 1982 hingga 1985 yang ditandai dengan
penerimaan umat Islam atas asas tunggal Pancasila dan masuknya

150
perwakilan umat Islam pada jabatan struktural Orde Baru (Muslim,
2013:125-126).
3. Pola akomodatif. Pola akomodatif yang mulai berlangsung sejak 1985
mencerminkan hubungan yang harmonis antara negara dan umat Islam
sehingga beragam peraturan perundang-undangan yang memuat ajaran
Islam diterbitkan seperti KHI, UU Pengadilan Agama hingga UU
Wakaf pada masa Orde Reformasi (Muslim, 125-126).
Apabila ditinjau dari perspektif teori perubahan kelembagaan, dapat
disimpulkan bahwa umat Islam adalah komponen penting dalam suksesnya
penyusunan kebijakan wakaf di Indonesia. Hal ini tercermin dari dua elemen
penting yang selama ini berperan dalam penyusunan kebijakan wakaf di
Indonesia, yaitu:
1. Pandangan pemerintah terhadap wakaf sebagai bagian hukum Islam
yang harus mendukung pengembangan wakaf di Indonesia.
2. Keaktifan elemen umat Islam, baik di dalam maupun di luar
pemerintahan memunculkan wacana mengenai pengembangan wakaf di
Indonesia.
Sementara itu, pengembangan kebijakan wakaf di masa mendatang masih
sangat dimungkinkan. Muntaqa (2015:2015) menyebutkan bahwa wakaf
merupakan ajaran Islam yang pembahasannya lebih banyak merupakan hasil
ijtihad atau pemikiran ulama dibandingkan dengan arahan wahyu (tauqifi)
sehingga kebijakan wakaf dapat terus dikembangkan baik dari sisi pengelolaan,
jenis wakaf, syarat, peruntukan dan lain-lain.

151
Oleh karena itu, para akademisi dan praktisi dari kalangan umat Islam di
bidang wakaf pada masa mendatang harus mendorong wacana dan gagasan
mengenai wakaf yang dapat menunjang pembangunan nasional. Wacana tersebut
juga harus didukung oleh elemen umat Islam yang berada di dalam pemerintahan
juga harus aktif dalam menampung wacana-wacana perwakafan. Sinergi tersebut
penting agar peraturan wakaf yang telah menyentuh aspek perekonomian menjadi
lebih diperhatikan pemerintah sehingga kebijakan wakaf yang lebih baik dapat
dilahirkan.
4.3.2. Tinjauan Teori Hak Kepemilikan
Permasalahan wakaf di Indonesia apabila ditinjau dari sudut pandang teori
hak kepemilikan akan memunculkan sejumlah pembahasan. Pembahasan pertama
adalah berkaitan dengan posisi wakaf dalam teori hak kepemilikan. Muntaqo
(2015:85) menyebut bahwa wakaf merupakan suatu ibadah dengan konsekuensi
memindahkan status kepemilikan suatu harta dari kepemilikan pribadi kepada
kepemilikan Allah dengan tujuan memindahkan manfaat harta tersebut dari
pribadi kepada kemanfaatan bagi masyarakat. Aset wakaf berdasarkan pernyataan
tersebut menunjukkan karakteristik wakaf sebagai suatu skema kepemilikan
bersama. Kepemilikan bersama dalam pandangan Yustika (2013:121) memiliki
dua ketentuan:
1. Hak pemilik dari suatu kepemilikan bersama adalah berupa
pengecualian terhadap non-pemilik. Pada wakaf, Al-‘Utsaimin
(2009:46) menyebut bahwa peruntukan wakaf haruslah sesuai

152
persyaratan dari wakif. Kesimpulannya, wakaf dikecualikan manfaatnya
di luar yang dipersyaratkan wakif pada saat telah menjadi harta wakaf
di jalan Allah
2. Pemilik memiliki kewajiban untuk merawat dan mengatur tingkat
pemanfaatan. Kekhususan pada wakaf ialah, kewajiban ini dijalankan
oleh nazhir sebagaimana disebutkan oleh Direktorat Pemberdayaan
Wakaf (2015a:20).
Pembahasan kedua mengenai kebijakan wakaf di Indonesia apabila
ditinjau dari perspektif teori hak kepemilikan dapat dianggap sebagai upaya
pemberian kejelasan atas hak kepemlikan atas suatu aset sehingga akan muncul
insentif untuk mengelola aset tersebut (Yustika, 2013:133). Kemajuan
pengelolaan wakaf akan sangat erat kaitannya dengan kejelasan aturan yang
mengatur wakaf itu sendiri di dalam membuka insentif bagi masyarakat untuk
berwakaf. Dalam konteks wakaf, insentif tersebut tidaklah berasal dari suatu yang
bersifat duniawi melainkan keinginan untuk memiliki pahala yang terus menerus
tidak terputus meskipun orang yang berwakaf telah meninggal sebagaimana hadits
dari sahabat Abu Hurairah dalam Shahih Muslim (al-Mubarakfury, 2012:706)).
Selain insentif akhirat, wakaf dapat juga memberikan manfaat dan insentif secara
ekonomi melalui pengelolaan wakaf secara produktif (Direktorat Pemberdayaan
Wakaf, 2015a:57-58).
Praktik wakaf di Indonesia sejak masa kerajaan Islam hingga masa Orde
Baru didominasi oleh benda tidak bergerak. Hal ini merupakan konsekuensi logis
mengingat mayoritas masyarakat Indonesia menggunakan mazhab Syafi’i

153
(Siregar, 2012:283) dan wakaf selama dipandang hanya pada wakaf benda tidak
bergerak (‘iqar) dan hanya ditujukan bagi kepentingan ibadah murni dan
pendidikan yang bersifat non ekonomi. Karena itulah mayoritas aset wakaf pada
masa itu berupa pemakaman, masjid, dan pesantren. Kondisi tersebut ditunjukkan
oleh sejumlah fakta sebagai berikut:
1. Wakaf pada masa kerajaan Islam umumnya berupa tanah yang
disumbangkan masyarakat maupun negara untuk dibangun masjid dan
pesantren di dekat lingkungan istana. Wakaf semata-mata dipandang
sebagai ibadah murni karena digunakan untuk memenuhi infrastruktur
ibadah ritual (Aini, 2009:56 dan Praja dalam Rozalinda, 2015:236)
2. Pada masa kolonial Hindia Belanda, karena praktik wakaf masih
didominasi oleh mazhab Syafi’i dan minimnya campur tangan negara
maka praktik wakaf yang dipraktikkan masih berupa pemakaman,
masjid, dan pesantren. Akan tetapi, peran wakaf menjadi lebih strategis
karena digunakan oleh sejumlah ormas Islam modern seperti
Muhammadiyah, Pesatuan Islam (Persis), Nahdhatul Ulama (NU), al-
Irsyad dan Mathla’ul Anwar untuk menyediakan layanan pendidikan,
layanan kesehatan dan lembaga sosial bagi keluarga miskin dan yatim
piatu dalam bentuk pendirian sekolah, pesantren, klinik dan panti
asuhan sebagai upaya memberi solusi atas permasalahan kemiskinan di
tengah umat (Latief, 2013:129).
3. Pada masa Orde Lama dan Orde Baru, praktik wakaf masih didominasi
oleh wakaf tanah yang menjadi instrumen pembangunan infrastruktur

154
bagi pelayanan sosial, pendidikan dan keagamaan yang telah dijalankan
beragam ormas Islam sejak masa kolonial Belanda.
Kondisi perwakafan di atas menunjukkan bahwa praktik wakaf di
Indonesia masih didominasi satu mazhab saja. Nawawi (2013:411) dan Siregar
(2012:282) memandang bahwa sempitnya pemahaman wakaf umat Islam di
Indonesia, khususnya fanatisme pada mazhab tertentu menjadi salah satu faktor
penghambat dari perkembangan pengelolaan wakaf di Indonesia. Fakta ini dalam
pandangan Hasanah (2012:67-68) menunjukkan pemahaman masyarakat
mengenai hukum wakaf yang belum cukup baik. Artinya, tidak semua orang
memahami rukun dan syarat wakaf serta maksud dari syariat wakaf tersebut
sehingga pemahaman wakaf menjadi sempit pada benda-benda tidak bergerak,
khususnya tanah dengan peruntukan yang juga terbatas seperti masjid, panti
asuhan dan sekolah.
Praktik wakaf di Indonesia sebelum Orde Reformasi apabila dibandingkan
dengan praktik wakaf yang dijalankan oleh umat Islam sejak masa Nabi
Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam tampak berbeda. Sejak masa Rasulullah,
pada dasarnya umat Islam telah menjalankan praktik wakaf dengan beragam
tujuan. Selain untuk kepentingan ibadah dan pendidikan, wakaf juga digunakan
untuk pembangunan fasilitas perkantoran, tempat penginapan hingga terdapat
wakaf hamba sahaya yang ditujukan untuk merawat masjid (Direktorat
Pemberdayaan Wakaf, 2015a:47). Bahkan wakaf pada masa Kesultanan Turki
Utsmani juga telah digunakan sebagai suatu proses akumulasi modal untuk
disalurkan menjadi kredit bagi masyarakat yang membutuhkan (Cizakca,

155
2000:34). Sementara di Indonesia, praktik wakaf sebelum Orde Reformasi
terbatas pada wakaf tanah yang diperuntukkan hanya untuk pembangunan fasilitas
ibadah dan pendidikan.
Oleh karena terbatasnya cakupan harta wakaf pada benda tidak bergerak
dan peruntukannya yang hanya pada ibadah ritual dan pendidikan semata serta
telah beragamnya praktik wakaf yang dijalankan oleh dunia Islam, maka UU
nomor 41 tahun 2004 dalam pandangan Siregar (2012:287) adalah peraturan yang
membuka peluang pengelolaan dan pemberdayaan wakaf secara profesional
dalam rangka mendukung kesejahteraan sosial dan umat. UU Wakaf juga
mengakomodasi sejumlah ketentuan baru yang tidak tercantum pada peraturan
wakaf di masa sebelumnya sehingga praktik wakaf di masyarakat dapat lebih
berkembang seperti wakaf uang dan wakaf temporer. Apabila ditinjau dari
perspektif teori hak kepemilikan, UU Wakaf tersebut memberikan insentif bagi
seseorang untuk berwakaf yang manfaatnya tidak lagi terbatas pada aspek ibadah
dan pendidikan semata, namun menjadi lebih luas telah menyentuh aspek
ekonomi masyarakat.
Meskipun mencatat sejumlah kemajuan, masih terdapat sejumlah
permasalahan dalam manajemen wakaf. Manajemen wakaf yang dijalankan para
nazhir selama ini menurut Hasanah (2012:68-69):
1. Dianggap kurang profesional.
2. Bergantung pada sumbangan masyarakat (zakat, infak, dan sedekah)
karena tidak ada dana operasional bagi nazhir.

156
3. Harta wakaf banyak yang terlantar dan tidak memberikan manfaat yang
optimal bagi mauquf ‘alaih bahkan ada aset wakaf yang hilang.
Terdapat sejumlah faktor yang menyebabkan wakaf tidak dikelola secara
profesional oleh nazhir, yaitu:
1. Pemahaman bahwa wakaf lebih mengutamakan keabadian daripada
manfaat (Nawawi, 2012:412).
2. Kualitas SDM nazhir yang rendah (Nawawi, 2012:412).
3. Nazhir mengutamakan kepentingan pribadi dibandingkan kepentingan
umat (Nawawi, 2012:412).
4. Lemahnya pengawasan praktik wakaf di Indonesia sehingga banyak
harta wakaf yang terlantar atau bahkan hilang. Padahal, perkembangan
aset wakaf termasuk wakaf uang pada masa kini menuntut pengawasan
dan audit yang baik agar aset wakaf tersebut terkelola secara amanah
oleh nazhir (Hasanah, 2012:70).
Hal-hal di atas menyebabkan banyak masyarakat yang enggan
mewakafkan hartanya pada sektor produktif karena nazhir dipandang tidak
profesional (Nawawi, 2012:412). Sementara itu, penelitian yang dilakukan UIN
Syarif Hidayatullah Jakarta sebagaimana dikutip oleh Siregar (2012:283)
menyimpulkan bahwa nazhir wakaf masih tradisional. Nazhir wakaf digolongkan
sebagai nazhir tradisional karena adanya sejumlah faktor yang menghambat
pengelolaan wakaf secara profesional, yaitu:
1. Mayoritas wakaf dikelola oleh perorangan (66%) dibandingkan dengan
organisasi (16%) dan badan hukum (18%).

157
2. Mayoritas nazhir bekerja sambilan bahkan tidak diupah (92%).
3. Mayoritas aset wakaf berada di daerah pedesaan (59%) dan umumnya
tidak memberikan nilai tambah ekonomi (77%)
Fakta-fakta di atas menunjukkan bahwa praktik wakaf tidak hanya minim
insentif bagi para calon wakif namun juga minim insentif bagi para nazhir. Secara
logis, hal inilah yang menjadikan praktik wakaf yang profesional masih sulit
direalisasikan karena minimnya insentif bagi nazhir. Oleh karena itu, kebijakan
wakaf di masa mendatang haruslah memuat sejumlah ketentuan yang mendukung
perbaikan pengelolaan wakaf sebagai berikut:
1. Insentif bagi nazhir. Selama ini nazhir hanya dibolehkan dapat
menerima pendapatan dari keuntungan pengelolaan wakaf. Ketentuan
ini akan menyulitkan bagi nazhir apabila aset wakaf yang dikelolanya
belum mencapai kondisi Break Even Point (BEP), yakni kondisi ketika
pendapatan wakaf telah mampu menutupi modal dan biaya operasional
wakaf sehingga menghasilkan keuntungan. Hal ini dikarenakan
sebelum mencapai kondisi BEP maka tidak ada keuntungan dari aset
wakaf sehingga tidak ada pendapatan bagi nazhir. Skema penggajian
nazhir khususnya di masa BEP amat diperlukan untuk menunjang
kinerja nazhir.
2. Insentif bagi keluarga wakif. Salah satu wujudnya adalah masuknya
wakaf ahli (wakaf keluarga) dalam kebijakan wakaf nasional. Hal ini
dapat dilakukan dengan penyisihan sebagian keuntungan pengelolaan

158
wakaf untuk menunjang kehidupan keluarga wakif khususnya apabila
wakif telah meninggal dunia.
3. Pembentukan lembaga pendidikan nazhir untuk meningkatkan kualitas
SDM dan profesionalisme nazhir.
4. Standar pengelolaan wakaf yang lebih rinci agar nazhir memiliki
pedoman yang jelas dan tepat ketika mendapatkan suatu aset wakaf dari
wakif.
5. Pelembagaan pusat informasi wakaf yang dapat diakses masyarakat
agar masyarakat, khususnya wakif dapat memantau kondisi aset-aset
wakaf yang dikelola para nazhir. Pusat informasi tersebut juga dapat
berperan sebagai basis data yang dapat digunakan para peneliti dan
pemerintah untuk mengkaji kinerja nazhir dan referensi pembuatan
kebijakan di bidang wakaf.
6. Ketentuan mengenai pengawasan dan kewajiban pelaporan kinerja
nazhir wakaf kepada masyarakat dan negara melalui BWI harus
diperkuat agar basis data dan pusat informasi wakaf dapat direalisasikan
serta mewujudkan tanggung jawab nazhir sebagai pengelola aset wakaf.

BAB 5
PENUTUP
5.1. Kesimpulan
1. Kebijakan wakaf di Indonesia apabila ditinjau dari perspektif teori
perubahan kelembagaan mengalami perkembangan sebagai akibat
interaksi pemerintah dan umat Islam yang masing-masing berperan
sebagai wirausaha politik dan wirausaha ekonomi sehingga kebijakan
wakaf di masa mendatang akan dapat menjadi berkembang apabila
umat Islam dapat mendorong pemerintah dengan wacana terkait wakaf
sehingga akan lahir kebijakan yang lebih baik. Sementara ditinjau dari
perspektif teori hak kepemilikan, wakaf adalah suatu mekanisme
kepemilikan umum yang telah dipraktikkan umat Islam sejak masa
Rasulullah untuk penyediaan beragam kebutuhan publik. Kebijakan
wakaf pada masa Orde Reformasi membuka insentif bagi masyarakat
untuk mempraktikkan wakaf yang bernilai ekonomis dan tidak lagi
terbatas pada bidang ibadah dan pendidikan sebagaimana pada masa
sebelumnya. Namun sejumlah perbaikan harus dilakukan agar dapat
memberi tambahan insentif bagi masyarakat yang mewakafkan
hartanya maupun mengelola harta wakaf tersebut.
159
160
5.2. Saran
1. Untuk Penelitian Selanjutnya
Penelitian selanjutnya perlu mengevaluasi kebijakan wakaf dari perspektif
teori sosial dan tidak terbatas pada aspek fikih semata agar kebijakan
wakaf pada masa mendatang dapat menjadi lebih baik dan berkembang
sesuai perkembangan sosial ekonomi masyarakat namun tetap dalam
bingkai syariat Islam.
2. Untuk Pemerintah
a. Perlu adanya kebijakan yang memberikan insentif bagi masyarakat dan
nazhir agar praktik wakaf semakin meluas dan dikelola secara
profesional.
b. Kebijakan wakaf di masa mendatang harus menguatkan aspek
pengawasan bagi nazhir, kewajiban pelaporan dan akuntabilitas nazhir
c. Pembentukan sistem informasi wakaf nasional dan pusat pendidikan
nazhir juga harus dipertimbangkan oleh pemerintah.
3. Untuk Masyarakat
a. Masyarakat perlu terlibat aktif dalam pengawasan praktik pengelolaan
wakaf yang dilakukan nazhir dapat berjalan secara profesional dan
bertanggung jawab.
b. Masyarakat harus aktif untuk mengkaji wakaf dan menyuarakan
pengembangan konsep wakaf yang modern sehingga praktik wakaf
dapat bersinergi dengan pembangunan nasional.
4. Untuk Praktisi Wakaf

161
a. Manajemen Sumber Daya Insani (SDI) dan akuntabilitas pengelolaan
oleh nazhir sebagai praktisi wakaf perlu ditingkatkan untuk
meningkatkan kepercayaan masyarakat terhadap pengelolaan wakaf
sehingga aset wakaf nasional dapat terus berkembang.

DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Luqman Haji dan Nima Jihatea. 2007. Bermazhab dan Fanatik Mazhab:
Satu Sorotan dalam Kerangka Amalan Bermazhab Syafi’i Masyarakat
Melayu. Jurnal Fiqh, No. 4: 103-118.
Abror, Khoirul. 2014. Dinamika Perwakafan dalam Pemikiran Hukum Islam,
Peraturan Perundang-Undangan di Indonesia dan Negara-Negara Muslim. Al-
‘Adalah, Vol. XII, No. 2 (12): 321-331.
Afrizal. 2014. Metode Penelitian Kualitatif: Sebuah Upaya Mendukung
Penggunaan Penelitian Kualitatif dalam Berbagai Disiplin Ilmu. Jakarta:
Rajawali Press.
Aini, Nurul. 2009. Pesantren, Organisasi Modern Islam di Masa Penjajahan.
Jurnal Darussalam, Vol. 8, No. 1 (6): 47-64.
Aji, Didik Kusno. 2014. Mazhab Kaum Santri (Implementasi Mazhab Syafi’i di
Pondok Pesantren Roudhotuth Tholibin Seputuh Surabaya Lampung Tengah).
Nizam, Vol. 4, No. 1 (1): 27-43.
Al-Mubarakfury, Shafiyurrahman. 2012. Syarah Bulughul Maram. Terjemahan
oleh Ahmad Syaikhu. Jogjakarta: Raja Publishing.
162
163
Al-‘Utsaimin, Muhammad bin Shalih. 2005. Panduan Wakaf, Hibah, dan Wasiat
Menurut Al-Qur’an dan As-Sunnah. Terjemahan oleh Abu Hudzaifah. 2009.
Jakarta: Pustaka Imam Asy-Syafi’i.
Ali, Mohammad Daud. 2012. Sistem Ekonomi Islam, Zakat dan Wakaf. Jakarta:
UI Press.
Ambary, Hasan Muarif. 2001. Menemukan Peradaban: Jejak Arkeologis dan
Historis Islam Indonesia, cetakan II. Jakarta: Logos Wacana Ilmu.
Anshori, Abdul Gafur. 2008. “Sejarah Perkembangan Hukum Perbankan Syariah
di Indonesia dan Implikasinya bagi Praktik Perbankan Nasional”. La Riba,
Vol. II, No. 2 (12): 159-172.
Anshori, Ibnu. 1994. Mustafa Kemal and Sukarno: A Comparison of Views
Regarding Relations between State and Religion. Tesis tidak diterbitkan.
Institute of Islamic Studies, McGill Unversity.
Arifin, Bustanul. 2005. Ekonomi Kelembagaan Pangan. Jakarta: LP3ES.
Asy’ari, Moh. 2012. Kompilasi Hukum Islam sebagai Fiqh Lintas Madzhab di
Indonesia. Al-Ihkam, Vol. 7, No. 2 (12): 234-246.
Cizakca, Murat. 2000. A History of Philanthropic Foundations: The Islamic
World From The Seventh Century To The Present, Eighth Draft. Istanbul:
Bogazici University.

164
Bustamam-Ahmad, Kamaruzzaman. 2002. Islam Historis Dinamika Studi Islam di
Indonesia. Yogyakarta: Galang Press.
Deguiihem-Schoem, Ranbi Carolyn. 1986. History of Waqf and Case Studies from
Damascus in Late Ottoman and French Mandatory Times. Disertasi tidak
diterbitkan.Tanpa Fakultas, New York University.
Direktorat Pemberdayaan Wakaf. 2006. Perkembangan Pengelolaan Wakaf di
Indonesia. Jakarta: Departemen Agama RI.
___________________________. 2005. Proses Lahirnya Undang-Undang
Nomor 41 Tahun 2004 tentang Wakaf. Jakarta: Departemen Agama RI.
___________________________. 2007a. Fiqih Wakaf. Jakarta: Departemen
Agama RI.
___________________________. 2007b. Pedoman Pengelolaan Wakaf Tunai.
Jakarta: Departemen Agama RI.
___________________________. 2015a. Dinamika Perwakafan di Indonesia dan
Berbagai Belahan Dunia. Jakarta: Departemen Agama RI.
___________________________. 2015b. Himpunan Peraturan Perundang-
Undangan Tentang Wakaf. Jakarta: Departemen Agama RI.
___________________________. 2015c. Himpunan Peraturan Badan Wakaf
Indonesia. Jakarta: Departemen Agama RI.

165
Fadloli, Farid. 2013. Pergulatan Islamisasi Hukum di Indonesia (Sebuah Tinjauan
Historis). Al-‘Adalah, Vol. XI, No. 1 (1): 95-106.
Farkhani. 2008. Sejarah Formalisasi Syari’at Islam di Indonesia. Ishraqi, Vol. IV,
No. 2 (7): 160-175.
Fauzia, Amelia. 2008. Faith and the State: a History of Islamic Philanthropy in
Indonesia. Disertasi tidak diterbitkan. Melbourne Faculty of Arts University
of Melbourne.
Gunawan, Edi. 2015. Pembaruan Hukum Islam dalam Kompilasi Hukum Islam.
Hunafa Jurnal Studi Islamika, Vol. 12, No. 1 (12): 281-306.
Hadjar, Ibnu. 2006. Syariat Islam dan Hukum Positif di Indonesia. Al-Mawarid,
Edisi XVI: 1-15.
Hamzani, Achmad Irwan. 2014. Kontekstualitas Hukum Islam di Indonesia; Studi
terhadap Hukum Wakaf. Jurnal MMH, Jilid 43 No. 3: 340-347.
Hasanah, Uswatun. 2012. Urgensi Pengawasan dalam Pengelolaan Wakaf
Produktif. Al-Ahkam, Vol. 22, No. 1 (4): 61-80.
Haq, A. Faishal. 2014. Hukum Perwakafan di Indonesia. Sidoarjo: CV. Dwiputra
Pustaka Jaya.
Harahab, Yulkarnain dan Andy Omara. 2010. Kompilasi Hukum Islam dalam
Perspektif Hukum Perundang-Undangan. Mimbar Hukum, Vol. 22, No. 3
(10): 625-644.

166
Hardjono, Imam. 2008. Hukum Islam di Indonesia dalam Perspektif Sejarah
Hukum. Suhuf, Vol. 20, No. 1 (5): 1-22.
Hayami, Yujiro dan Masao Kikuchi. 1981. Asian Village at the Crossroads. An
Economic Approach to Institutional Change. Tokyo: University of Tokyo
Press.
Herawati, Andi. 2011. Kompilasi Hukum Islam (KHI) sebagai Hasil Ijtihad
Ulama Indonesia. Jurnal Studi Islamika, Vol. 8, No. 2 (12): 321-340.
Hermawan, Wawan. 2014. Politik Hukum Wakaf di Indonesia. Jurnal Ta’lim,
Vol. 12, No. 2 (12): 147-161.
Hidayat, Fatah. 2014. Dinamika Perkembangan Hukum Keluarga di Indonesia. An
Nisa’a, Vol. 9, No. 2, (12): 1-22.
Hilmi, Hasbullah. 2012. Dinamika Pengelolaan Wakaf Uang: Studi Sosio-Legal
Perilaku Pengelolaan Wakaf Uang Pasca Pemberlakuan UU No. 41 Tahun
2004 Tentang Wakaf. Ijtihad, Jurnal Wacana Hukum Islam dan
Kemanusiaan, Vol. 12, No. 2 (12): 123-143.
Huda, Miftahul. 2012. Arah Pembaruan Hukum Wakaf di Indonesia. Ulumuna
Jurnal Studi Keislaman, Vol. 16, No. 1 (6): 121-142.
Kaelan. 2012. Metode Penelitian Kualitatif Interdisipliner Bidang Sosial, Bidaya,
Filsafat, Seni, Agama, dan Humaniora. Yogyakarta: Penerbit Paradigma.

167
Kamsi. 2012. Politik Hukum Islam pada Masa Orde Baru. Ishraqi, Vol. 10, No. 1
(6): 1-13.
Kartodirdjo, Sartono. 1993. Pendekatan Ilmu Sosial dalam Metodologi Sejarah.
Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Kuntowijoyo. 2013. Pengantar Ilmu Sejarah. Yogyakarta: Penerbit Tiara
Kencana.
Latief, Hilman. 2013. Filantropi Islam dan Pendidikan di Indonesia. Jurnal MP,
Vol. XXVIII, No. 1: 123-139.
Mardani. 2009. Kedudukan Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional. Ijtihad,
Jurnal Hukum, Vol. 16, No. 2 (4): 268-288.
Mawardi, Ahmad Imam. 1998. Socio-Political Background of The Enactment of
Kompilasi Hukum Islam di Indonesia. Tesis tidak diterbitkan. Montreal
Institute of Islamic Studies McGill University.
Miftah, A. A. 2009 Pembaharuan Zakat untuk Pengentasan Kemiskinan di
Indonesia. Innovatio, Vol. VIII, No. 2 (7): 313-330.
Mulalic, Muhidin. 2003. Al-Tabari: The Conception of History. Afkar-Bil, Vol. 4:
183-202.
Munir, Sirojul. 2014. Pengaruh Hukum Islam terhadap Politik Hukum di
Indonesia. Istinbath, Vol. 13, No. 1 (12): 1-25.

168
Muntaqo, Firman. 2015. Problematikan dan Prospek Wakaf Produktif di
Indonesia. Al-Ahkam, Vol. 25, No. 1 (4): 83-108.
Muslim. 2013. Perkembangan Studi Hukum Islam di Indonesia. Al –‘Adalah, Vol.
XI, No. 1 (1): 121-136.
Muttaqien, Dadan. 2005. Telaah terhadap Draf KHI Perspektif Sejarah Sosial
Hukum. Al-Mawarid, Edisi XIV: 267-283.
Nawawi. 2012. Implementasi Wakaf Produktif di Indonesia Pasca Berlakunya UU
No. 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf. Al-Tahrir, Vol. 13, No. 2 (12): 393-415.
Nawawi, Ismail. 2009. Ekonomi Kelembagaan Syariah. Surabaya: CV. Media
Nusantara.
Nielsen, Klaus dan Bjorn Johnson. 1998. Institutions and Economic Change.
Cheltenham: Edward Elgar Publishing Limited.
Prastowo, Andi. 2014. Metode Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Ar Ruzz Media.
Rachman, Abd. 1996. Nawawi al-Bantani: An Intellectual Master of Pesantren
Tradition. Studi Islamika, Vol. 3, No. 3: 81-114.
Republik Indonesia. Undang-Undang Nomor 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf.
2015. Jakarta: Diperbanyak oleh Direktorat Pemberdayaan Wakaf.
_______________. Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor 42 Tahun
2006 Tentang Pelaksanaan Undang-Undang No. 41 Tahun 20014 Tentang
Wakaf. 2015. Jakarta: Diperbanyak oleh Direktorat Pemberdayaan Wakaf.

169
_______________. Peraturan Menteri Agama Republik Indonesia Nomor 4
Tahun 2009 Tentang Administrasi Wakaf Uang. 2015. Jakarta: Diperbanyak
oleh Direktorat Pemberdayaan Wakaf.
_______________. Peraturan Menteri Agama Republik Indonesia Nomor 73
Tahun 2013 Tentang Tata Cara Perwakafan Benda Tidak Bergerak dan
Benda Bergerak Selain Uang. 2015. Jakarta: Diperbanyak oleh Direktorat
Pemberdayaan Wakaf.
_______________. Keputusan Direktur Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam
Nomor 8000 Tahun 2014 Tentang Pelaksanaan Peraturan Menteri Agama
Republik Indonesia Nomor 73 Tahun 2013 Tentang Tata Cara Perwakafan
Benda Tidak Bergerak dan Benda Bergerak Selain Uang. 2015. Jakarta:
Diperbanyak oleh Direktorat Pemberdayaan Wakaf.
_______________. Peraturan Badan Wakaf Indonesia Nomor 1 Tahun 2009
Tentang Pedoman Pengelolaan dan Pengembangan Harta Benda Wakaf
Berupa Uang. 2015. Jakarta: Diperbanyak oleh Direktorat Pemberdayaan
Wakaf.
Rini, Yufi Wiyos. 2011. Pandangan Politik Hukum Islam terhadap KHI di
Indonesia. Asas, Vol. 3, No. 1 (1): 30-39.
Rodgers, Gerry (Ed.). 1994. Workers, Institutions, and Economic Growth in Asia.
Jenewa: International Institute for Labour Studies.
Rozalinda. 2015. Manajemen Wakaf Produktif. Depok: Rajawali Press.

170
Rusydi, M. 2007. Formalisasi Hukum Ekonomi Islam: Peluang dan Tantangan
(Menyikapi UU No. 3 Tahun 2006). Al-Mawarid Edisi XVII: 1-14.
Sabiq, Sayyid. Tanpa Tahun. Fikih Sunnah 5. Terjemahan oleh Abdurrahim dan
Masrukhin. 2009. Jakarta: Cakrawala Publishing.
Salahuddin, Muh. 2005. Mahkamah Syar’iyyah di Kesultanan Bima: Wujud
Dialektika Hukum antara Islam dan Adat. Ulumuna, Vol. IX, No. 15 (1): 188-
200.
Satori, Djam’an dan Komariah, Aan. 2014. Metodologi Penelitian Kualitatif.
Bandung: Alfabeta.
Siregar, Ibrahim. 2012. Pembaruan Hukum Perwakafan di Indonesia. Tsaqafah,
Vol. 8, No. 2 (10): 273-294.
Sularno, M. 2008. Dinamika Hukum Islam Bidang Keluarga di Indonesia. Al-
Mawarid, Vol. XVIII: 249-261.
Sulasman. 2014. Metodologi Penelitian Sejarah. Bandung: CV. Pustaka Setia.
Sumarni. 2012. Kedudukan Hukum Islam di dalam Negara Republik Indonesia.
Al-‘Adalah, Vol. X, No. 4 (7): 447-458.
Syam, Syafruddin. 2015. Metodologi Pemikiran Hukum Islam tentang Wakaf
(Studi Analisis Yuridis Relasi antara Hukum Agama dan Negara). Al-
Manahij, Vol. IX, No. 1 (6): 91-110.

171
Syamsoni, Ujang Ruhyat. 2015. Taqnin Al-Ahkam (Legislasi Hukum Islam ke
dalam Hukum Nasional). Nur-El-Islam, Vol. 3, No. 1 (5): 168-193.
Syukron, Ahmad. 2011. Rekonstruksi Hukum Islam: Kajian Historis atas Urgensi
Pelembagaan Wakaf Produktif di Indonesia. Jurnal Penelitian, Vol. 8, No. 2
(11): 267-285.
Tim Kemenag. 2016. Data Wakaf Tanah, (Online),
(http://simbi.kemenag.go.id/siwak/, diakses pada tanggal 19 Juli 2016).
Tim Kemenag. “Data Wakaf Tanah” pada http://simbi.kemenag.go.id/siwak/,
diakses pada tanggal 26 Maret 2015.
Tim Prima Pena. 2012. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Surabaya: Gitamedia
Press.
Tohari, Chamim. 2015. Fiqh Keindonesiaan: Transformasi Hukum Islam dalam
Sistem Tata Hukum di Indonesia. Analisis, Jurnal Studi Keislaman, Vol. 15,
No. 2 (12): 403-432.
Uha, Ismail Nawawi. 2013. Manajemen Zakat dan Wakaf. Jakarta: VIV Press.
Utama, Sofyan Mei. 2012. Kepastian Hukum Wakaf Uang di Indonesia. Jurnal
Wawasan Hukum, Vol. 26, No. 1 (2): 511-520.
Wahid, Nusron. 2014. Keuangan Inklusif. Jakarta: Kepustakaan Populer
Gramedia.

172
Watenpaugh, Heghnar. 1999. The Image of an Ottoman City: Imperial
Architecture and the Representation of Urban Life in Aleppo in the Sixteenth
and Seventeenth Centuries. Disertasi tidak diterbitkan. Los Angeles Tanpa
Fakultas University of California.
Wibowo, Ari. 2012. Perkembangan Eksistensi Peradilan Agama di Indonesia
Menuju Peradilan Satu Atap. Al-Mawarid, Edisi XVII: 125-139.
Yustika, Ahmad Erani. 2013. Ekonomi Kelembagaan, Paradigma, Teori, dan
Kebijakan. Jakarta: Penerbit Erlangga.
Zahra, Abu (Ed.). 1999. Politik Demi Tuhan Nasionalisme Religius di Indonesia.
Bandung: Pustaka Hidayah.

LAMPIRAN 1
TABEL GARIS WAKTU SEJARAH KEBIJAKAN WAKAF DI

INDONESIA
Tahun Peristiwa Keterangan

1628 M Terbitnya kitab Sirath al Kita mazhab Syafi’i dan pionir
Mustaqim karya Nurudin ar- kitab fikih Syafi’i yang menyebar
Raniry di seluruh Indonesia
1642 M Terbitnya Statuta Batavia Konstitusi yang diterbitkan VOC
yang di dalamnya mengakui hak
umat Islam untuk berhukum
dengan hukum Islam
1747 M Terbitnya Compendium der Sebuah kodifikasi hukum Islam di
Voornamste Javaanche Wetten Semarang yang didasarkan pada
Naukeurig Getrokken Uit Het kitab Al-Muharrar karya Imam
Mohammedaanche Wetboek Rafi’i
Mogharrer
1854 M Terbitnya Reglement op het Ketentuan yang menyatakan
beleid der regeering van bahwa hakim Belanda harus
Nederlandsch Indie atau RR mengacu pada hukum Islam yang
dikemukakan ulama dalam
sengketa di antara umat Islam
1882 M Pendirian Priesterraad atau
pengadilan agama bagi umat
Islam oleh Belanda
1905 M Terbitnya Surat Edaran Peraturan pertama pemerintah
sekretaris Governemen No. 435 kolonial Hindia Belanda yang
tentang Toezicht op den bouw mulai mengatur administrasi
van Muhammadaansche wakaf
bedehuizen
1911 M Kuliah umum Snouck Hugronje Kuliah umum yang menginspirasi
di hadapan mahasiswa NIBA penerapan teori Receptie oleh
(Nederlandsche Indische pemerintah Hindia Belanda
Bestuurs Academie) Delft
1929 M Terbitnya Indische Ketentuan dalam Pasal 134 ayat
Staatsregeling (IS) (2) menjadikan pemberlakuan
hukum Islam harus didasarkan
pada hukum adat.
1931 M Terbitnya Surat Edaran dari Peraturan mengenai wakaf yang
sekretaris Governemen nomor menegaskan surat edaran pertama
1361/A tentang Toezicht van
regeerin op Muhammadaansche
bedehuizen, vrijdagdiensten en

wakafs
1934 M Terbitnya Surat Edaran Pemberian wewenang kepada para
sekretaris Governemen nomor bupati untuk menengahi sengketa
3088/A tentang Toezicht van de wakaf
regeering op
Muhammedaansche bedehuizen,
vrijdag diesten en wakafs.
1937 M Terbitnya Staatblad nomor 116, Pengadilan Agama di Jawa,
638 dan 639 yang masing- Madura, dan Kalimantan Selatan
masing berisi ketentuan kewenangannya dibatasi hanya
mengenai Pengadilan Agama di pada bidang perkawinan saja.
Jawa dan Madura serta
Kerapatan Qadi di Kalimantan
Selatan.
1946 M Pendirian Kementerian Agama Kementerian yang bertugas
Republik Indonesia menangani permasalahan terkait
umat beragama di Indonesia.
Berkaitan dengan umat Islam,
urusan wakaf juga menjadi bidang
tugas kementerian ini.
1953 M Terbitnya petunjuk Menteri Wakaf menjadi wewenang Bagian
Agama tertanggal 22 Desember D (Ibadah Sosial) dari Jawatan
1953 tentang Petunjuk-Petunjuk Urusan Agama
mengenai Wakaf
1956 M Terbitnya Surat Edaran Menteri Surat edaran berkaitan dengan
Agama Nomor 5/D/1956 administrasi wakaf
1957 M Terbitnya Peraturan Pemerintah Pembentukan kembali pengadilan
Nomor 29 dan Peraturan agama di Jawa dan Madura serta
Pemerintah Nomor 45 tahun pengukuhan pengadilan agama di
1957 luar Jawa dan Madura untuk
mengadili perkara umat Islam,
termasuk wakaf
1959 M Lahirnya Dekrit Presiden Salah satu butir dekrit adalah
Pancasila diberlakukan kembali
sebagai dasar negara yang dijiwai
Piagam Jakarta
1960 M Terbitnya Undang-Undang Ketentuan mengenai wakaf
Nomor 5 tahun 1960 tentang tercantum dalam Pasal 5, Pasal 14
Pokok Agraria (UUPA) dan Pasal 49
1977 M Terbitnya Peraturan Pemerintah Peraturan pelaksanaan ketentuan
(PP) Nomor 28 tahun 1977 wakaf dalam UUPA dengan
tentang Perwakafan Tanah Milik penekanan pada penertiban dan
registrasi wakaf tanah di seluruh
Indonesia melalui Kantor Urusan
Agama (KUA)
1989 M Terbitnya Undang-Undang Pengadilan Agama dapat

Nomor 7 tahun 1989 tentang melakukan eksekusi putusan di

Pengadilan Agama bidang wakaf dan lainnya tanpa
perlu meminta restu Pengadilan
Negeri
1991 M Legalisasi Kompilasi Hukum Buku panduan hakim agama
Islam (KHI) melalui Instruksi dalam memeutuskan perkara di
Presiden (Inpres) Nomor 1 tahun pengadilan negeri. Wakaf diatur
1991 pada Buku III KHI
2002 M Terbitnya Fatwa MUI tentang
Kebolehan Wakaf Uang
2004 M Terbitnya Undang-Undang Undang-Undang pertama yang
Nomor 41 tahun 2004 tentang secara khusus mengatur tentang
Wakaf wakaf dengan adanya sejumlah
ketentuan baru seperti wakaf uang
dan wakaf temporer yang
diarahkan menuju pengelolaan
wakaf secara produktif
2006 M Terbitnya PP Nomor 42 tahun Peraturan pelaksanaan dari UU
2006 tentang Pelaksanaan Wakaf yang sebelumnya telah
Undang-Undang Nomor 41 terbit
tahun 2004 tentang Wakaf
2007 M Pendirian Badan Wakaf BWI merupakan lembaga negara
Indonesia (BWI) independen yang berwenang
sebagai regulator dan nazhir
wakaf nasional
2010 M Pencanangan Gerakan Nasional
Wakaf Uang oleh Presiden
Susilo Bambang Yudhoyono

LAMPIRAN 2
TABEL PEMETAAN LITERATUR
No Nama Penulis Judul Jenis Tahun Nama Fokus

. Literatur Penerbit/Nama Pembahasan
Jurnal
1. A. A. Miftah Pembaharuan Zakat untuk Jurnal 2009 Innovatio Zakat di
Pengentasan Kemiskinan di Indonesia
Indonesia
2. A. Faishal Haq Hukum Perwakafan di Buku 2014 CV. Dwiputra Fikih dan
Indonesia Pustaka Jaya Hukum
Wakaf
3. Abd Rachman Nawawi al-Bantani: An Jurnal 1996 Nawawi al- Biografi
Intellectual Master of Bantani: An Syaikh
Pesantren Tradition Intellectual Nawawi Al-
Master of Bantani
Pesantren
Tradition
4. Abdul Gafur Sejarah Perkembangan Jurnal 2008 La Riba Sejarah
Anshori Hukum Perbankan Syariah di Hukum
Indonesia dan Implikasinya Perbankan
bagi Praktik Perbankan Syariah di
Nasional Indonesia
5. Abu Zahra Politik Demi Tuhan Buku 1999 Pustaka Politik dan
(Ed.) Nasionalisme Religius di Hidayah Agama
Indonesia
6. Achmad Irwan Kontekstualitas Hukum Islam Jurnal 2014 Jurnal MMH Hukum
Hamzani di Indonesia; Studi terhadap Wakaf
Hukum Wakaf Indonesia
7. Afrizal Metode Penelitian Kualitatif: Buku 2014 Rajawali Press Metodologi
Sebuah Upaya Mendukung Penelitian
Penggunaan Penelitian Kualitatif
Kualitatif dalam Berbagai
Disiplin Ilmu.
8. Ahmad Erani Ekonomi Kelembagaan, Buku 2013 Penerbit Ekonomi
Yustika Paradigma, Teori, dan Erlangga Kelembagaa
Kebijakan n
9. Ahmad Imam Socio-Political Background Tesis 1998 McGill Kompilasi
Mawardi of The Enactment of University Hukum
Kompilasi Hukum Islam di Islam
Indonesia
10. Ahmad Rekonstruksi Hukum Islam: Jurnal 2011 Jurnal Hukum

Syukron Kajian Historis atas Urgensi Penelitian Islam,

Pelembagaan Wakaf Hukum
Produktif di Indonesia Wakaf
11. Amelia Fauzia Faith and the State: a History Disertasi 2008 University of Sejarah
of Islamic Philanthropy in Melbourne Zakat dan
Indonesia Wakaf
Indonesia
12. Andi Herawati Kompilasi Hukum Islam Jurnal 2011 Jurnal Studi Kompilasi
(KHI) sebagai Hasil Ijtihad Islamika Hukum
Ulama Indonesia Islam
13. Andi Prastowo Metode Penelitian Kualitatif. Buku 2014 Ar Ruzz Media Metodologi
Penelitian
Kualitatif
14. Ari Wibowo Perkembangan Eksistensi Jurnal 2012 Al-Mawarid Peradilan
Peradilan Agama di Indonesia Agama di
Menuju Peradilan Satu Atap Indonesia
15. Bustanul Ekonomi Kelembagaan Buku 2005 LP3ES Ekonomi
Arifin Pangan. Kelembagaa
n, Sektor
Pangan
16. Chamim Fiqh Keindonesiaan: Jurnal 2015 Analisis, Jurnal Fikih,
Tohari Transformasi Hukum Islam Studi Hukum
dalam Sistem Tata Hukum di Keislaman Islam
Indonesia
17. Dadan Telaah terhadap Draf KHI Jurnal 2005 Al-Mawarid Kompilasi
Muttaqien Perspektif Sejarah Sosial Hukum
Hukum Islam
18. Didik Kusno Mazhab Kaum Santri Jurnal 2014 Nizam Penerapan
Aji (Implementasi Mazhab Mazhab
Syafi’i di Pondok Pesantren Syafi’i
Roudhotuth Tholibin Seputuh
Surabaya Lampung Tengah)
19. Direktorat Perkembangan Pengelolaan Buku 2006 Departemen Wakaf di
Pemberdayaan Wakaf di Indonesia Agama RI Indonesia
Wakaf
20. Direktorat Proses Lahirnya Undang- Buku 2005 Departemen Sejarah
Pemberdayaan Undang Nomor 41 Tahun Agama RI lahirnya UU
Wakaf 2004 tentang Wakaf Wakaf
21. Direktorat Fiqih Wakaf Buku 2007 Departemen Fikih Wakaf
Pemberdayaan Agama RI
Wakaf
22. Direktorat Pedoman Pengelolaan Wakaf Buku 2007 Departemen Pengelolaan
Pemberdayaan Tunai Agama RI Wakaf Uang
Wakaf
23. Direktorat Dinamika Perwakafan di Buku 2015 Departemen Sejarah
Pemberdayaan Indonesia dan Berbagai Agama RI Wakaf

Wakaf Belahan Dunia

24. Direktorat Himpunan Peraturan Buku 2015 Departemen Kumpulan
Pemberdayaan Perundang-Undangan Agama RI Peraturan
Wakaf Tentang Wakaf Perundang-
Undangan
Wakaf
25. Direktorat Himpunan Peraturan Badan Buku 2015 Departemen Himpunan
Pemberdayaan Wakaf Indonesia. Agama RI Peraturan
Wakaf BWI
26. Djam’an Satori Metodologi Penelitian Buku 2014 Alfabeta Metodologi
dan A’an Kualitatif Penelitian
Komariah Kualitatif
27. Edi Gunawan Pembaruan Hukum Islam Jurnal 2015 Hunafa Jurnal Kompilasi
dalam Kompilasi Hukum Studi Islamika Hukum
Islam Islam
28. Farid Fadloli Pergulatan Islamisasi Hukum Jurnal 2013 Al-‘Adalah Sejarah
di Indonesia (Sebuah Hukum
Tinjauan Historis) Islam
Indonesia
29. Farkhani Sejarah Formalisasi Syari’at Jurnal 2008 Ishraqi Sejarah
Islam di Indonesia Hukum
Islam
Indonesia
30. Fatah Hidayat Dinamika Perkembangan Jurnal 2014 An Nisa’a Hukum
Hukum Keluarga di Indonesia Keluarga di
Indonesia
31. Firman Problematika dan Prospek Jurnal 2015 Al-Ahkam Wakaf
Muntaqo Wakaf Produktif di Indonesia Produktif
32. Gerry Rodgers Workers, Institutions, and Buku 1994 International Ekonomi
(Ed.) Economic Growth in Asia Institute for Kelembagaa
Labour Studies n
33. Hasan Muarif Menemukan Peradaban: Jejak Buku 2001 Logos Wacana Sejarah dan
Ambary Arkeologis dan Historis Islam Ilmu Arkeologi
Indonesia, cetakan II Islam
Indonesia
34. Hasbullah Dinamika Pengelolaan Wakaf Jurnal 2012 Ijtihad, Jurnal Wakaf Uang
Hilmi Uang: Studi Sosio-Legal Wacana Hukum di Indonesia
Perilaku Pengelolaan Wakaf Islam dan
Uang Pasca Pemberlakuan Kemanusiaan
UU No. 41 Tahun 2004
Tentang Wakaf
35. Heghnar The Image of an Ottoman Disertasi 1999 University of Sejarah Kota
Watenpaugh City: Imperial Architecture California Aleppo
and the Representation of
Urban Life in Aleppo in the
Sixteenth and Seventeenth

Centuries
36. Hilman Latief Filantropi Islam dan Jurnal 2013 Jurnal MP Filantropi
Pendidikan di Indonesia Islam,
Pendidikan
37. Ibnu Anshori Mustafa Kemal and Sukarno: Tesis 1994 McGill Perbandinga
A Comparison of Views Unversity n Pemikiran
Regarding Relations between Mustafa
State and Religion Kemal
Ataturk dan
Sukarno
38. Ibnu Hadjar Syariat Islam dan Hukum Jurnal 2006 Al-Mawarid Sejarah
Positif di Indonesia Hukum
Islam
Indonesia
39. Ibrahim Pembaruan Hukum Jurnal 2012 Jurnal Tsaqafah Hukum
Siregar Perwakafan di Indonesia Wakaf
40. Imam Hukum Islam di Indonesia Jurnal 2008 Suhuf Sejarah
Hardjono dalam Perspektif Sejarah Hukum
Hukum Islam
Indonesia
41. Ismail Nawawi Ekonomi Kelembagaan Buku 2009 CV. Media Ekonomi
Syariah. Nusantara Kelembagaa
n Syariah
42. Ismail Nawawi Manajemen Zakat dan Wakaf Buku 2013 VIV Press Pengelolaan
Uha Zakat dan
Wakaf
43. Kaelan Metode Penelitian Kualitatif Buku 2012 Penerbit Metodologi
Interdisipliner Bidang Sosial, Paradigma Penelitian
Bidaya, Filsafat, Seni, Kualitatif
Agama, dan Humaniora
44. Kamaruzzama Islam Historis Dinamika Buku 2002 Galang Press Sejarah
n Bustamam- Studi Islam di Indonesia Islam
Ahmad Indonesia,
Studi Islam
45. Kamsi Politik Hukum Islam pada Jurnal 2012 Ishraqi Politik
Masa Orde Baru Hukum
Islam
46. Khoirul Abror Dinamika Perwakafan dalam Jurnal 2014 Al-‘Adalah Wakaf,
Pemikiran Hukum Islam, Hukum
Peraturan Perundang- Islam
Undangan di Indonesia dan Indonesia
Negara-Negara Muslim.
47. Klaus Nielsen Institutions and Economic Buku 1998 Edward Elgar Ekonomi
dan Bjorn Change. Publishing Kelembagaa
Johnson. Limited n
48. Kuntowijoyo Pengantar Ilmu Sejarah Buku 2013 Penerbit Tiara Ilmu Sejarah

Kencana
49. Luqman Haji Bermazhab dan Fanatik Jurnal 2007 Jurnal Fiqh Fikih Syafi’i
Abdullah dan Mazhab: Satu Sorotan dalam di Tanah
Nima Jihatea Kerangka Amalan Melayu
Bermazhab Syafi’i (Indonesia
Masyarakat Melayu. dan
Malaysia)
50. M. Rusydi Formalisasi Hukum Ekonomi Jurnal 2007 Al-Mawarid Hukum
Islam: Peluang dan Ekonomi
Tantangan (Menyikapi UU Syariah
No. 3 Tahun 2006)
51. M. Sularno Dinamika Hukum Islam Jurnal 2008 Jurnal Al- Hukum
Bidang Keluarga di Indonesia Mawarid Islam,
Hukum
Keluarga
52. Mardani Kedudukan Hukum Islam Jurnal 2009 Ijtihad, Jurnal Hukum
dalam Sistem Hukum Hukum Islam,
Nasional Hukum
Nasional
53. Miftahul Huda Arah Pembaruan Hukum Jurnal 2012 Ulumuna Jurnal Hukum
Wakaf di Indonesia Studi Wakaf
Keislaman
54. Moh. Asy’ari Kompilasi Hukum Islam Jurnal 2012 Al Ihkam Kompilasi
sebagai Fiqh Lintas Madzhab Hukum
di Indonesia Islam, Fikih
55. Mohammad Sistem Ekonomi Islam, Zakat Buku 2012 UI Press Zakat dan
Daud Ali dan Wakaf Wakaf
56. Muhammad Panduan Wakaf, Hibah, dan Buku 2005 Pustaka Imam Fikih Wakaf,
bin Shalih Al- Wasiat Menurut Al-Qur’an Asy-Syafi’i Hibah, dan
‘Utsaimin dan As-Sunnah Wasiat
57. Muhidin Al-Tabari: The Conception of Jurnal 2003 Afkar-Bil Ilmu Sejarah,
Mulalic History Pemikiran
Imam Al-
Thabari
58. Muh Mahkamah Syar’iyyah di Jurnal 2005 Jurnal Ulumuna Sejarah
Salahuddin Kesultanan Bima: Wujud Pengadilan
Dialektika Hukum antara Agama
Islam dan Adat
59. Murat Cizakca A History of Philanthropic Buku 2000 Bogazici Sejarah
Foundations: The Islamic University Wakaf Dunia
World From The Seventh Islam
Century To The Present,
Eighth Draft
60. Muslim Perkembangan Studi Hukum Jurnal 2013 Al –‘Adalah Hukum
Islam di Indonesia Islam
61. Nawawi Implementasi Wakaf Jurnal 2012 Jurnal Al- Wakaf

Produktif di Indonesia Pasca Tahrir Produktif

Berlakunya UU No. 41 Tahun
2004 Tentang Wakaf.
62. Nurul Aini Pesantren, Organisasi Modern Jurnal 2009 Jurnal Pesantren di
Islam di Masa Penjajahan Darussalam Indonesia
pada masa
penjajahan
63. Nusron Wahid Keuangan Inklusif Buku 2014 Kepustakaan Keuangan
Populer Mikro
Gramedia
64. Ranbi Carolyn History of Waqf and Case Disertasi 1986 New York Sejarah
Deguiihem- Studies from Damascus in University Wakaf di
Schoem. Late Ottoman and French Kota
Mandatory Times. Damaskus
65. Rozalinda Manajemen Wakaf Produktif Buku 2015 Rajawali Press Wakaf
Produktif
66. Sartono Pendekatan Ilmu Sosial Buku 1993 Gramedia Metodologi
Kartodirdjo dalam Metodologi Sejarah Pustaka Utama Penelitian
Sejarah
67. Sayyid Sabiq Fikih Sunnah 5 Buku TT Cakrawala Fikih
Publishing
68. Shafiyurrahma Syarah Bulughul Maram Buku 2012 Raja Kumpulan
n Al- Publishing. Hadits dan
Mubarakfury Fikih
69. Sirojul Munir Pengaruh Hukum Islam Jurnal 2014 Istinbath Hukum
terhadap Politik Hukum di Islam, Politik
Indonesia Hukum
70. Sofyan Mei Kepastian Hukum Wakaf Jurnal 2012 Jurnal Hukum
Utama Uang di Indonesia Wawasan Wakaf
Hukum
71. Sulasman Metodologi Penelitian Buku 2014 CV. Pustaka Metodologi
Sejarah Setia Penelitian
Sejarah
72. Sumani Kedudukan Hukum Islam di Jurnal 2012 Jurnal Al- Hukum
dalam Negara Republik ‘Adalah Islam di
Indonesia Indonesia
73. Syafruddin Metodologi Pemikiran Jurnal 2015 Jurnal Al- Hukum
Syam Hukum Islam tentang Wakaf Manahij Islam, Wakaf
(Studi Analisis Yuridis Relasi
antara Hukum Agama dan
Negara)
74. Tim Prima Kamus Besar Bahasa Buku 2012 Gitamedia Kamus
Pena Indonesia Press Bahasa
Indonesia
75. Ujang Ruhyat Taqnin Al-Ahkam (Legislasi Jurnal 2015 Jurnal Nur-El- Formalisasi
Syamsoni Hukum Islam ke dalam Islam Hukum

Hukum Nasional) Islam

76. Uswatun Urgensi Pengawasan dalam Jurnal 2012 Al-Ahkam Tata Kelola
Hasanah Pengelolaan Wakaf Produktif Wakaf
Produktif
77. Wawan Politik Hukum Wakaf di Jurnal 2014 Jurnal Ta’lim Politik
Hermawan Indonesia Hukum,
Hukum
Wakaf
78. Yufi Wiyos Pandangan Politik Hukum Jurnal 2011 Jurnal Asas Politik
Rini Islam terhadap KHI di Hukum
Indonesia Islam
79. Yujiro Hayami Asian Village at the Buku 1981 Tokyo: Ekonomi
dan Masao Crossroads. An Economic University of Kelembagaa
Kikuchi Approach to Institutional Tokyo Press n, Ekonomi
Change Pedesaan
80 Yulkarnain Kompilasi Hukum Islam Jurnal 2010 Mimbar Hukum Kompilasi
Harahab dan dalam Perspektif Hukum Hukum
Andy Omara Perundang-Undangan Islam

FEB - EI. 105-16 Ind S PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

FEB - EI. 105-16 Ind S PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

ADLN - PERPUSTAKAAN UNIVERSITAS AIRLANGGA

SEJARAH DAN EVALUASI KEBIJAKAN WAKAF DI

DIAJUKAN UNTUK MEMENUHI SEBAGIAN PERSYARATAN DALAM

FAKULTAS EKONOMI DAN BISNIS

SKRIPSI SEJARAH DAN EVALUASI.... IMAM WAHYUDI INDRAWAN

SKRIPSI SEJARAH DAN EVALUASI.... IMAM WAHYUDI INDRAWAN

SKRIPSI SEJARAH DAN EVALUASI.... IMAM WAHYUDI INDRAWAN

SKRIPSI SEJARAH DAN EVALUASI.... IMAM WAHYUDI INDRAWAN

Segala puji bagi Allah, kepada-Nya kita memuji, meminta pertolongan,

yang dapat menyesatkan-Nya, barangsiapa yang disesatkan-Nya, tidak ada yang

bahwa Nabi Muhammad adalah hamba dan rasul-Nya.

Atas pertolongan-Nya semata, penulis dapat menyelesaikan skripsi yang

berjudul, “Sejarah dan Evaluasi Kebijakan Wakaf di Indonesia: Tinjauan Teori

Ekonomi Kelembagaan” dalam memenuhi sebagian persyaratan akademik untuk

mendapatkan gelar sarjana Ekonomi Islam Program Studi Ekonomi Islam,

Fakultas Ekonomi dan Bisnis Universitas Airlangga.

materiil semua pihak. Keluarga, sahabat, dosen-dosen, teman-teman, kolega,

segala bantuan dari berbagai pihak, hamper penulis penulis mampu

berterima kasih kepada:

1. Prof. Dr. Dian Agustia, SE., M.Si., Ak selaku Dekan Fakultas

Ekonomi dan Bisnis Universitas Airlangga, beserta jajarannya.

2. Dr. Raditya Sukmana, SE., M.A., selaku Ketua Departemen Ekonomi

Syariah Fakultas Ekonomi dan Bisnis Universitas Airlangga, dosen

pembimbing, pembina Komunitas Pusat Kajian Wakaf Unair dan

mentor yang selalu memberikan bimbingan, masukan, dan teladan

proses pembimbingan dan penelitian.Semoga perjuangan bapak dan

staff untuk memajukan Departemen Ekonomi Syariah mendapatkan

balasan terbaik dari sisi Allah subhanahu wa ta’ala.

3. Noven Suprayogi, SE., M.Si., Ak, selaku Ketua Program Studi

Ekonomi Syariah Fakultas Ekonomi dan Bisnis Universitas Airlangga

yang memberikan saya kesempatan untuk menulis skripsi ini dan

banyak hikmah yang penulis dapatkan dalam interaksi selama ini.

4. Hanifa Aulya Rizkiyani, sebagai satu-satunya saudari kecil yang tidak

pernah puas bertanya. Semoga dikau tumbuh menjadi wanita shalihah

dan bermanfaat bagi orang tua, agama dan negara.

5. Keluarga besar yang ada di Driyorejo maupun Kediri, Abah Siswanto,

Ummi Tamining, dan dek Indra Susanto yang senantiasa mendukung

terpanjat semoga senantiasa diijabahi oleh Allah dan kembali pada

yang mendoakan. Dan semoga silaturrahim dapat terus terjalin.

6. Sahabat dan partner selama di kampus, Wahyuningsih yang secara

profesional senantiasa memberikanku masukan, dukungan, nasihat,

dan bantuannya dalam studi maupun karir. Semoga kebaikan akan

kembali kepada yang berbuat baik.

7. Keluarga besar Komunitas Pusat Kajian Wakaf Unair (Pak Momy,

Fadhel, dan Dek Sherrin yang menjadikan pembahasan mengenai

wakaf tidak pernah habis untuk dibahas. Semoga kekompakan dan

keilmiahan senantiasa mewarnai persahabatan kita di dalam komunitas

8. Kawan-kawan seperjuangan Ekonomi Islam, baik di HIMA EKIS dan

AcSES. Terkhusus adek-adek BPH di AcSES (Maul, Novi, Putranti,

Mas tunggu karya dan cerita sukses kalian.

9. Teman-teman seperjuangan dakwah sejak di Remush Al Muhsinin

SMANSA Mataram. Khusus untuk Kak Ardhy Surya Nugraha,

semoga skripsi antum membawa berkah bagi dakwah ke depannya.

Juga untuk Kak Multi Qalbiadi, semoga segera Allah perjalankan

Kak Irfan Arisaputra, semoga segera membentuk keluarga yang

sakinah di Lombok. Teruntuk seluruh alumni dan anggota Remush Al

Muhsinin, semoga Allah istiqamahkan kita dan pertemukan dalam

10. Kawan-kawan semasa sekolah dahulu, Villoxranite Smansa dan 9A

Spendu. Doa dan celoteh adalah penyemangat selama di rantauan.

Semoga kekompakan dan kekeluargaan kita dapat terus terjalin Dalam

11. Teman-teman jurusan Ekonomi Islam angkatan 2012 yang senantiasa

saling memberi dukungan serta doa-doanya untuk kebaikan bagi

Akhirnya, penulis mengucapkan banyak sekali terima kasih kepada semua