20

ISU KEBENARAN PARIWISATA AGAMA DAN

SPIRITUAL
Maureen Griffiths dan Maximiliano E. Korstanje

Pengantar

Para sarjana dan pembuat kebijakan sepakat bahwa wisata religi adalah kekuatan vital yang tidak
hanya menghidupkan kembali ekonomi lokal tetapi juga salah satu subsegmen pariwisata terkemuka di
dunia (Cochrane 2007; Olsen & Timotius 2006). Tumbuhnya wisata religi ini seiring dengan minat para
peneliti yang mengkaji hal-hal yang kompleks tersebut. Agama dan pariwisata saling terkait erat (Stausberg
2011;Vukoni 2002). Seperti yang dicatat oleh Olsen dan Timothy (2006), bahkan jika wisata religi secara
tradisional tidak dilihat sebagai fenomena yang terkait dengan pembangunan ekonomi, saat ini segmen
tersebut telah mencapai tingkat pengeluaran dan pertumbuhan ekonomi yang tak tertandingi untuk destinasi
tuan rumah. Faktanya, sebagian besar peningkatan minat akademis terhadap wisata religi didorong oleh
potensi ekonominya.

Hal ini telah menimbulkan keprihatinan serius di antara beberapa pembuat kebijakan karena
berbagai alasan. Pertama, tempat-tempat suci dikomoditikan dan dijual kepada pencari warisan internasional
yang tertarik terutama oleh peluang budaya dan rekreasi. Akibatnya, tempat-tempat keramat, seperti masjid,
pura, dan gereja, menjadi tempat wisata sekuler. Namun, ada dikotomi, atau paling-paling disosiasi, antara
wisata religi sebagai ritus sakral dan wisata religi sebagai bentuk pandangan sekuler. Dengan kata lain,
sementara agama secara historis berakar pada sifat spiritual manusia, yang menyediakan transendensi yang
dibutuhkan orang, pariwisata telah dipahami secara tradisional sebagai aktivitas sekuler yang berorientasi
pada maksimalisasi kesenangan. Kesalahpahaman seperti pariwisata (mencari kesenangan hanyalah salah
satu dari banyak motivasi perjalanan) menyebabkan banyak perdebatan seputar keyakinan bahwa wisata
religi mengarah pada pemisahan dari pengalaman 'asli'. Beberapa penulis telah menekankan sifat ideologis
wisata religi dan ziarah (Augé 1995; MacCannell 1976; Norman 2011; Weidenfeld & Ron 2008), sedangkan
yang lain berpendapat bahwa wisata religi, jauh dari sekadar mengkomoditikan yang sakral, meningkatkan
kohesi sosial dan solidaritas kelompok ( Cohen 1979; Korstanje 2018; Raj & Griffin 2015a). Klasifikasi
dikotomis antara pelancong kesenangan dan peziarah awalnya diperkenalkan oleh Cohen (1992), yang
membedakan antara dua jenis pelancong yang berbeda: mereka yang berangkat dari 'pusat' untuk
menjelajahi pinggiran dalam pencarian kesenangan, dan lainnya yang berorientasi pada tujuan. memahami
'Lainnya'. Sampai batas tertentu, posisi ini menandai perbedaan konseptual antara peziarah yang mencari
pengalaman religius otentik, dan pelancong lain yang mungkin mencari pengalaman hedonis dan layanan
berorientasi rekreasi (Cohen 1992).

Bab ini membahas dua posisi yang bertolak belakang ini. Dengan demikian, ia membahas kemajuan
dalam sosiologi agama, dari wawasan Durkheimian dalam L'Annee Sociologuique hingga saat ini. Dimulai
dari premis bahwa agama memainkan peran utama dalam konfigurasi budaya, bab ini lebih jauh
menginterogasi persimpangan spiritualitas dan masyarakat. Lebih lanjut, morfologi dan fungsionalitas
lembaga-lembaga sosial yang ditentukan secara agama diperiksa.

Karena keterbatasan panjang, bab ini dibatasi untuk mempertimbangkan pertanyaan-pertanyaan

berikut sehubungan dengan sifat otentisitas: apakah wisata religi merupakan kegiatan yang mengasingkan
peziarah atau sekadar manifestasi modern dari ziarah suci? Apa motivasi dari subsegmen yang muncul ini?
Apakah teori sekularisasi cukup untuk menjelaskan jenis masalah kompleks ini? Apa tantangan utama
wisata religi ke depan?

Bagian pertama bab ini mengulas gagasan utama Max Weber (1864-1920) dan Emile Durkheim
(1858-1917), dua sosiolog senior yang meletakkan dasar-dasar sosiologi agama. Keduanya prihatin dengan
kemajuan industrialisasi, yang berpotensi mengikis dan mengganggu timbal balik sosial. Masa depan agama
bagi mereka suram, sedangkan semangat rasionalisasi yang terdepersonalisasi menempati posisi sentral di
semua bidang masyarakat. Durkheim yakin bahwa industrialisasi tidak hanya akan menghancurkan
otentisitas kehidupan kesukuan yang layak, tetapi juga ikatan sosial. Baginya, agama hampir merupakan
bentuk otentisitas, sedangkan sekularisasi melahirkan bentuk-bentuk konsumsi yang tertutup dan terasing.
Posisi kritis ini menyebabkan banyak sarjana menerima dikotomi biner profan-sakral. Bagian kedua
berfokus pada sisi positif dan negatif dari wisata religi, serta dampak sosial ekonomi pada komunitas
destinasi. Meskipun para sarjana belum mencapai konsensus tentang manifestasi yang berbeda dari wisata
religi, mereka berpendapat bahwa sudah waktunya untuk mempertimbangkan kembali gagasan tentang
kesakralan. Hal ini menyebabkan studi kasus empiris, di bagian ketiga, yang melihat ziarah di Lujan,
Argentina, untuk menyoroti unsur-unsur keaslian tertentu pada acara ziarah. Pandangan-pandangan yang
disajikan berbeda tajam dari publikasi-publikasi sebelumnya, menawarkan perspektif orisinal yang segar
mengenai otentisitas dan wisata religi.

Agama dan masyarakat

Sosiolog dan antropolog secara historis tertarik pada dampak agama pada perancah sosial. Emile
Durkheim dan Max Weber adalah pelopor dalam studi agama dan akar sosiologisnya, dan mereka
menekankan masa depan agama dalam masyarakat modern. Mereka memahami tribalisme untuk
mencerminkan semua yang direpresi dalam masyarakat kontemporer. Gagasan otentisitas menempati posisi
sentral dalam karya Durkheim dan Weber. Karena dia bukan seorang antropolog atau sosiolog dalam arti
yang paling ketat, melainkan seorang filsuf, Durkheim tidak pernah melakukan penelitian lapangan pribadi
untuk memvalidasi hipotesisnya. Bahkan, ide-ide terobosannya datang dari studi etnologis sebelumnya yang
dilakukan oleh orang lain di kepulauan Pasifik. Pada tahun 1912, ia menerbitkan sebuah buku mani berjudul
Bentuk-Bentuk Dasar Kehidupan Beragama (diterbitkan kembali pada tahun 2008). Dia percaya bahwa
agama dan religiositas adalah fenomena sosial, di mana masyarakat mengembangkan mekanisme adaptasi
emosional agar kohesi sosial berhasil dipertahankan. Kerentanan, serta kerapuhan manusia di hadapan
lingkungan yang tidak bersahabat, mendorong masyarakat untuk menciptakan simbol-simbol untuk
mencapai sentimen keamanan yang tahan lama. Berdasarkan studi kelompok totem sebelumnya di Australia,
Durkheim berpendapat bahwa sosok hewan (atau tumbuhan) memiliki kekuatan suci yang menyublim ke
dalam hierarki politik klan. Dengan cara ini, hewan mengekspresikan peran dewa sebagai sistem
kepercayaan dan narasi yang jauh lebih dalam yang melegitimasi moralitas masyarakat. Singkatnya, asal
suci ini, dalam pemikiran Durkheim (2008), adalah faktor umum yang pada akhirnya dimiliki semua agama.
Dia melemparkan beberapa keraguan sehubungan dengan masa depan masyarakat industri, menunjukkan
bahwa tidak hanya akan membongkar pengaruh religiusitas tetapi juga memperburuk ikatan sosial. Dalam
pandangannya, industrialisasi mungkin sangat membahayakan timbal balik sosial (Durkheim 2008).

Kekhawatiran yang sama diungkapkan dalam karya-karya awal Max Weber (1993). Tidak seperti
Durkheim, yang mendukung buktinya dengan studi etnografi yang dilakukan oleh sarjana lain, Weber
akhirnya mengadopsi eksplorasi sejarah agama. Weber mengkonseptualisasikan model menyeluruh dari
banyak agama non-Barat. Dia memiliki keprihatinan yang sama seperti Durkheim mengenai sekularisasi
global melalui kemajuan etos industri, tetapi dia bertujuan untuk menjelaskan bagaimana agama menyusun
latar belakang sosial ekonomi masyarakat. Dengan kata lain, Weber menyarankan bahwa Calvinisme dan
Protestantisme secara bertahap berkembang menuju konsolidasi kapitalisme. Sistem kapitalis didasarkan
pada kombinasi "rasa takdir" dan logika instrumentalitas. Berbeda dengan bentuk-bentuk ekonomi yang
lebih tua, kapitalisme adalah satu-satunya sistem di mana kepercayaan pada sihir cenderung menurun (disen
chanting with the world). Meskipun Durkheim meragukan kemungkinan bahwa kapitalisme dapat dibalik,
Weber tidak begitu meragukannya. Kapitalisme muncul sebagai konsekuensi dari profesionalisasi yang
disertai dengan rasionalisasi kehidupan sosial. Depersonalisasi dan munculnya konflik sosial adalah tanda-
tanda tak terelakkan dari konsolidasi proses semacam itu. Meskipun Marx juga memberikan pengaruh dalam
sosiologi agama, ia tidak akan disertakan dalam diskusi ini. Dia berangkat dari tradisi materialis, yang
membuatnya menghindari perdebatan tentang agama.

Baik Durkheim maupun Weber meninggalkan warisan yang kaya untuk diikuti oleh sejarawan dan
sosiolog agama lainnya (Mommsen & Osterhammel 2013; Stark, Doyle & Rushing 1983). Meskipun Weber
belum banyak tergabung dalam bidang studi pariwisata (lihat Olsen 2010), pemikiran Durkheimian dapat
dilihat pada karya awal antropolog Amerika, Dean MacCannell, tergerak oleh pemahaman kekuatan agama,
dan tentu saja pariwisata, dalam masyarakat. . Visi inovatifnya memperluas antropologi konsumsi ke
pengaruh sosial agama, termasuk kemajuannya dalam linguistik dan semiotika (strukturalisme). Pada
intinya, ia terutama tertarik untuk menggambarkan, seperti Durkheim, bagaimana masyarakat tetap bersatu.
Dengan John Urry (1990, 2002), yang karyanya telah banyak diperdebatkan, MacCannell adalah salah satu
pelopor sosiologi pariwisata.

Untuk memahami MacCannell (1973, 1976) sepenuhnya, diperlukan pengetahuan sebelumnya

tentang strukturalisme Levi-Straussian atau teks Durkheimian. MacCannell berpendapat bahwa sistem
kapitalis telah makmur tidak hanya dengan cara evolusioner, di mana alat produksi yang lebih canggih
menggantikan ekonomi suku, seperti yang diamati Durkheim, tetapi juga karena kesenjangan antara dua
bidang yang kontras: waktu luang dan tenaga kerja. Sementara yang terakhir menentukan hierarki ekonomi
masyarakat, menimbulkan keadaan frustrasi dan kebencian psikologis, yang pertama mengacu pada
lingkungan rekreasi di mana pekerja yang dirampas yang dihasilkan diremajakan.
 Dalam karya maninya, The Tourist: A New Theory of the Leisure Class, MacCannell (1976)
mendalilkan, mengutip Durkheim, bahwa sosiologi maju karena penemuan totem suku sebagai faktor kunci
dalam kohesi sosial komunitas suku. Demikian pula, ada pemisahan yang tak terbantahkan antara yang
sakral dan yang profan dalam masyarakat industri. Sekularisasi telah mempercepat kemerosotan agama.
Dalam organisasi kesukuan, sumber utama kekuatan berasal dari sosok totem. Namun, dalam budaya
industri, ada celah, yang menurut MacCannell diisi oleh konsumsi rekreasi dan pariwisata. Dengan kata lain,
pariwisata adalah totem modern (MacCannell 1976). Sampai batas tertentu, ini menyelesaikan sebagian
masalah. Ini sebagian menjelaskan bagaimana masyarakat mempertahankan kohesi. Produksi modal
ditentukan oleh kombinasi biaya dan harga. Kemiskinan marginal adalah konsekuensi langsung dari
produksi kapitalis. Hal ini terjadi karena pemilik modal memperoleh keuntungan dengan memonopoli alat,
serta kerangka hukum yang menguntungkan. Pekerja hanyalah konsumen yang secara sukarela mentransfer
pendapatan mereka kembali ke pemilik modal. Sementara pada hari libur, pekerja menjadi konsumen yang
mengembalikan pendapatan mereka dari upah yang dibayar ke dalam sistem (MacCannell 1976). Oleh
karena itu, pariwisata dilaporkan berfungsi sebagai platform ideologis yang merevitalisasi frustrasi
psikologis yang terjadi dalam konteks pekerjaan. Namun, ini mengarah pada pertanyaan yang lebih sulit:
apa motivasi utama wisatawan modern untuk mengunjungi lanskap buatan?

Sebagai tanggapan, MacCannell (1976) menciptakan istilah 'keaslian yang dipentaskan', sesuai
dengan karya Goffman (1959), untuk menunjukkan analogi antara teater dan kehidupan sosial. Di teater,
interaksi mikro yang tak terhitung jumlahnya di antara subjek terjadi. Staf dengan hati-hati membangun
bagian depan panggung untuk melibatkan orang lain (yaitu penonton) dalam sebuah drama, sementara
bagian belakang panggung menunjukkan kehidupan sebagaimana adanya. Di dunia modern, banyak turis
terobsesi dengan mengonsumsi 'keaslian', yang, secara paradoks, membuka pintu 'keaslian yang dipentaskan'
(Chhabra 2019; Chhabra, Healy & Sills 2003). Pertumbuhan konsumsi narasi dan lanskap yang dibuat-buat
dalam kaitannya dengan penurunan kepatuhan beragama, mengantar masyarakat ke dalam sandiwara yang
mengubah kebutuhan dan pencarian keaslian, sebagai alasan utama untuk bepergian (MacCannell 1973,
1976; Ron & Timothy 2019).

Seperti disebutkan sebelumnya, pariwisata telah berkembang dan berkembang pesat, disertai dengan
tingkat depersonalisasi, standarisasi, dan prediktabilitas yang lebih tinggi yang endemik pada gagasan
McDonaldisasi. Pariwisata modern telah mereplikasi tidak hanya asimetri material dari kapitalisasi tetapi
juga meta-wacana yang telah melegitimasi otoritas elit penguasa. Akibatnya, budaya, kota, dan bahkan
manusia dikomoditaskan dan dipertukarkan di pasar di mana teknologi digital telah menghasilkan ruang
kosong yang tidak autentik. Perubahan tersebut tidak signifikan terhadap konsumsi pariwisata kecuali dapat
disesuaikan dengan apa yang akhirnya diinginkan wisatawan.

Etika memainkan peran utama dalam membersihkan efek negatif dari pariwisata modern, seperti
yang disimpulkan oleh MacCannell (2001, 2011, 2012). Meskipun ia dikritik secara luas, seperti Durkheim,
karena menawarkan teori pariwisata yang digeneralisasi dan diesensialisasi, yang menyesuaikan secara
empiris hanya untuk tujuan modern, dan bukan untuk pariwisata sebagai institusi sosial (Cohen 1987; King
2000; Knudsen & Rickly-Boyd 2012; Korstanje 2016), memang benar bahwa wawasannya tidak banyak
mempengaruhi studi wisata religi, baik atau buruk. MacCannell memberikan diagnosis kritis tentang
perilaku wisatawan dan pencarian mereka akan keaslian, yang tampaknya secara eksternal dipaksakan oleh
suprastruktur yang mendahuluinya. Dengan demikian, secara metodologis, apa yang dirasakan atau dialami
wisatawan tidak penting sebagai sumber informasi bagi petugas lapangan. Jawabannya terletak pada meta-
wacana, yang telah ditetapkan sebelumnya dalam kesadaran turis, sejenis mega-matriks yang terdiri dari
kepercayaan, cerita, alegori, dan tanda yang diartikulasikan dengan hati-hati untuk menjaga hegemoni status
quo. Singkatnya, apa yang banyak dicari wisatawan adalah pengalaman otentik yang dipersonalisasi dan
subjektif (Wang 1999).

Wisata religi

Kajian ziarah memiliki sejarah yang sangat panjang. Namun, sepupu dekatnya, wisata religi, semakin
menarik minat para ilmuwan sosial dalam beberapa tahun terakhir. Ini juga telah menjadi bentuk utama
pariwisata di banyak destinasi suci (Butler & Suntikul 2018; Stausberg 2011; Timothy & Olsen 2006). Di
beberapa destinasi ziarah, penduduk lokal enggan menerima wisatawan ketika niat mereka tidak terutama
terkait dengan agama dan keyakinan (Collins-Kreiner, Shmueli, & Ben Gal 2015). Pembahasan ini diawali
dengan wisata religi sebagai kegiatan sakral atau profan. Salah satu aspek yang mencirikan kesakralan
adalah impermeability dengan luar. Keyakinan dan ritual keagamaan dipraktikkan secara lokal dan, tentu
saja, apa yang dianggap sakral oleh satu kelompok mungkin dianggap menarik secara budaya oleh
kelompok lain (Raj & Griffin 2017). Ini mungkin menjadi sumber konflik, serta mekanisme yang membantu
menumbuhkan ikatan sosial.

Raja dan Raj (2017) menekankan kemampuan wisata religi untuk meningkatkan kohesi sosial dan
bahkan memungkinkan konvergensi keyakinan dan nilai budaya yang berbeda ke dalam komunitas yang
sama. Selanjutnya, tidak ada bukti kuat yang menunjukkan bahwa wisata nonreligius hanya menganut
sekularisme atau wisata religi hanya merangkul rasa kesakralan. Olsen dan Timothy (2006) mengakui
kemunculan kembali ziarah yang berasal dari banyak faktor gabungan, seperti kebangkitan fundamentalisme
agama, mundurnya beberapa ekspresi tradisional ke spiritualitas abad pertengahan, perluasan transportasi
dan akses, dan variabel lainnya. Orang-orang yang mungkin mengalami kekurangan yang tak terhitung
jumlahnya memiliki kebutuhan untuk percaya pada makhluk tertinggi tetapi juga memahami makna hidup
yang lebih dalam. Namun, seperti yang disarankan Olsen dan Timothy (2006), gagasan 'ziarah' mungkin
memiliki bentuk-bentuk sekular yang berkisar dari atraksi nostalgia hingga rumah dan kuburan selebriti.

Demikian pula, banyak orang melakukan perjalanan ke berbagai tempat suci yang lebih luas tidak hanya
untuk tujuan keagamaan atau spiritual atau untuk memiliki pengalaman dengan yang suci dalam pengertian
tradisional tetapi juga karena mereka ditandai dan dipasarkan sebagai warisan atau atraksi budaya untuk
dikonsumsi. Mereka mungkin berkunjung karena mereka memiliki minat pendidikan untuk belajar lebih
banyak tentang sejarah suatu situs atau memahami keyakinan agama tertentu serta budaya dan
kepercayaannya, daripada dimotivasi semata-mata oleh pencarian kesenangan atau pertumbuhan spiritual.

(Olsen & Timothy 2006: 5)

Seperti disebutkan sebelumnya, Raj dan Griffin (2015b) dan Ron dan Timothy (2019) menyesalkan bahwa
pariwisata secara luas disalahartikan sebagai lambang konsumerisme postmodern yang didorong oleh
kesenangan. Sejak awal, pariwisata meniru perjalanan suci seperti pencarian surga yang hilang. Hal ini
sesuai dengan refleksi Digance (2006), yang berpendapat bahwa pengertian ziarah berhubungan langsung
dengan perjalanan suci Abad Pertengahan, meskipun sekarang istilah tersebut kurang berkonotasi spiritual.
Meskipun demikian, perbedaan dikotomis antara perjalanan sekuler dan suci ini bertumpu pada fondasi yang
tidak kokoh. Sebagai catatan Digance, pelancong kuno yang menghadiri festival atau permainan tidak boleh
diakui sebagai peziarah. Dengan cara yang sama, hari-hari ini, festival keagamaan dan ziarah ke kota-kota
suci dapat dianggap sebagai acara wisata nonziarah yang signifikan. Dia percaya bahwa ziarah
mengaktifkan pencarian makna yang jauh lebih dalam dan filosofis, terutama tentang misteri kehidupan.
Oleh karena itu, kita harus mempertimbangkan dua jenis perjalanan sekuler: perjalanan yang memuaskan
kebutuhan spiritual dalam parameter agama tradisional dan perjalanan yang muncul dari keinginan non-
religius orang akan spiritualitas batin.

Semua peziarah memiliki sifat yang sama yaitu mereka mencari, dan berharap juga mendapat imbalan,
pengalaman mistik atau magis-religius – momen ketika mereka mengalami sesuatu yang luar biasa yang
menandai transisi dari dunia sekuler yang membosankan. dari keberadaan kita sehari-hari ke keadaan khusus
dan suci.

(Digance 2006: 38)

Rotherham (2015) mencatat bahwa ziarah adalah salah satu bentuk perjalanan dan mobilitas manusia tertua
dan telah didefinisikan demikian oleh para sarjana. Literatur menyarankan perlunya mendefinisikan ziarah,
pariwisata, dan wisata religi secara terpisah (Collins-Kreiner 2010a, 2010b). Sebagai perjalanan suci,
Rotherham percaya bahwa ziarah menunjukkan tindakan pengabdian, yang berakar pada agama. Pariwisata,
bagaimanapun, menunjukkan tindakan bergerak keluar dari lingkungan biasa untuk tujuan rekreasi,
meskipun ini adalah pandangan yang ketinggalan jaman dan salah religi dan spiritual, karena pariwisata juga
mencakup perjalanan untuk kesehatan, agama dan pendidikan. Dengan demikian, menurut Rotherham,
wisatawan dan penduduk lokal mempertahankan keyakinan agama dan non-agama yang saling berubah
dalam ruang yang diperebutkan yang sama. Pengunjung situs keagamaan mungkin mengalami berbagai
motivasi, beberapa tidak memiliki hubungan keagamaan (Griffiths 2011), dan pengelolaan situs keramat
harus mempertimbangkan kenyataan ini (Wiltshier & Griffiths 2016). Beberapa pengunjung agnostik
mungkin mengalami episode 'religius' atau spiritual yang membangkitkan keterikatan yang kuat dengan
tempat yang mereka kunjungi. Sama pentingnya, gereja atau situs suci mendapat manfaat ekonomi dari
mengunjungi turis sekuler. Oleh karena itu, batas antara yang sakral dan yang sekuler menjadi kabur dalam
geografi ziarah dan wisata religi. Faktanya, wisata religi mewakili sektor ekonomi terpenting di banyak
tempat suci (Ron & Timothy 2019). Paradoksnya, di Eropa, meskipun pergi ke gereja menghadapi
penurunan yang serius, ada peningkatan minat gereja Katolik dan rute ziarah sebagai atraksi warisan. Dalam
konteks tingkat ketidakpastian dan kecemasan yang lebih tinggi, banyak orang meninggalkan institusi
tradisional untuk secara antusias merangkul bentuk-bentuk iman baru (Liutikas 2014; Timothy & Conover
2006; Zwissler 2011). Pencarian makna ini dapat dilihat dari bangkitnya pariwisata religi sebagai
subsegmen utama industri ini (Richards & Fernandes 2007), meskipun jumlah pengunjungnya menurun.
Ketegangan antara ruang sakral dan profan diperiksa oleh Bremer (2006), yang berpendapat bahwa tempat-
tempat secara budaya dibangun dan dinegosiasikan dan bahkan mengambil bentuk yang berbeda sepanjang
waktu. Tempat mewujudkan hubungan timbal balik di antara orang-orang dan interaksi, yang melampaui
individualitas subjek.
 Pentingnya tempat dalam hubungan sosial melampaui perannya sebagai situs di mana orang berinteraksi.
Faktanya, tempat berfungsi sebagai elemen integral dalam semua hubungan sosial, baik sebagai penentu
hubungan itu maupun sebagai produk darinya. Ini secara khusus terbukti di tempat-tempat keagamaan.
Karakter khusus dari situs suci memberikan penghuninya dengan tingkat prestise sosial.

(Bremer 2006: 36)

Praktik keagamaan, disertai dengan hierarki yang mereka ciptakan, jauh dari statis tetapi berkembang
seiring waktu. Dengan latar belakang ini, Bremer mengakui bahwa tempat-tempat keagamaan menunjukkan
wacana relasional yang diartikulasikan dalam infrastruktur semiotik tertentu. Poin ini menunjukkan dua
konotasi penting. Di satu sisi, tempat yang sama dapat menopang wisatawan dengan motivasi berbeda,
misalnya penganut dan bukan penganut. Di sisi lain, para pengunjung ini mengalami interpretasi dan makna
keagamaan yang berbeda, meskipun mereka mengunjungi tempat yang sama secara bersamaan. Ini
mencerminkan rasa otentikitas subjektif yang kuat, karena apa yang mungkin otentik bagi satu pengunjung
mungkin tidak otentik bagi pengunjung lain. Apa kesamaan dari kedua bentuk pariwisata, wisata rekreasi
dan wisata religi, tampaknya merupakan pencarian pengalaman otentik (Belhassen, Caton & Stewart 2008;
Terzidou, Scarles & Saunders 2018). Dalam nada ini, wacana otentisitas cocok dengan religiositas dengan
cara yang sama seperti kebutuhan wisatawan rekreasi dan religi untuk mengonsumsi otentisitas sebagai
pengalaman yang dimediasi (Belhassen et al. 2008; Bremer 2006).

Tampaknya definisi universal tentang wisata religi masih sulit dipahami. Beberapa penulis telah
menyoroti dampak negatif terhadap lingkungan dan ekonomi lokal setelah ribuan peziarah mengunjungi
situs suci (Shinde 2007). Penyakit yang diperburuk oleh pariwisata seperti degradasi fisik, perubahan dan
perampasan budaya, penipisan sumber daya, dan perselisihan sosial juga selalu ada di destinasi keagamaan
(Egresi, Kara & Bayram 2014; Karar 2010; Raj & Griffin 2017; Richards 2007; Shackley 1999). Tidak
semua ziarah secara ketat terkait dengan religiusitas atau mediasi interpersonal. Seperti yang ditunjukkan
bagian berikutnya, ziarah secara filosofis menginterogasi kapasitas diri untuk melakukan perjalanan
(otentisitas eksistensial) daripada pertanyaan tentang iman. Contoh ziarah yang penuh dengan alkohol atau
penyalahgunaan obat-obatan, serta praktik sekuler lainnya yang berorientasi pada hiburan, banyak sekali.
Secara etimologi istilah 'ziarah' berasal dari bahasa Latin peregrinare, yang berarti mengembara atau
menyeberangi negeri. Orang dahulu menggunakan kata ini untuk mengekspresikan tur apa pun yang kurang
nyaman. Perjalanan semacam ini disediakan untuk orang-orang, yang karena alasan apa pun, memutuskan
untuk bepergian ke luar daerah yang mapan atau beradab.

Ziarah ke Lujan

Pada tanggal 8 Desember setiap tahun, kota Lujan, di provinsi Buenos Aires, Argentina, memberikan
penghormatan kepada Nuestra Señora de Lujan (Bunda Maria dari Lujan), representasi dari Perawan Maria
yang Terberkati. Acara ini adalah ziarah terbesar di Argentina dan menarik ribuan peserta yang datang dari
berbagai titik di Buenos Aires dan kabupaten tetangga di Katedral Lujan. Perjalanan sejauh 70 km biasanya
memakan waktu satu atau dua hari. Pendeta Federico Grote mengorganisir ziarah pertama pada 29 Oktober
1893. Awalnya, ia ditemani oleh sekitar 400 jamaah yang bersumpah setia kepada Nuestra Señora de Lujan
dan dengan sungguh-sungguh berjanji untuk kembali setiap tahun. Ziarah sekarang menarik lebih dari satu
juta orang setiap tahun.
 Ziarah ke Lujan berlangsung dua kali setahun, sehingga jangka waktu pengumpulan data tangan
pertama terbatas. Kerja lapangan berlangsung selama ziarah pada tahun 2014 dan 2015, yang melibatkan
pengamatan terselubung dan wawancara dengan 30 peziarah berusia 20-50 tahun, termasuk 10 pria dan 20
wanita. Jemaah haji diamati dan 30 peserta diwawancarai selama jalan-jalan ke kota Lujan. Meskipun hasil
dari kerja lapangan yang dijelaskan di bawah ini tidak lengkap, mereka mengungkapkan setidaknya
sebagian analisis motif dan perilaku peziarah yang berpartisipasi dalam acara tersebut. Berdasarkan data
observasi dan wawancara, teridentifikasi tiga jenis jemaah haji.

Peziarah sekular

Orang-orang dalam kategori ini tidak dimotivasi oleh agama atau keyakinan; melainkan, mereka mencari
pengalaman baru dan menarik. Ini adalah turis sekuler yang menerima tantangan untuk berjalan lebih dari
satu hari untuk memuaskan rasa aktualisasi diri mereka sendiri. Dalam beberapa kasus, mereka adalah atlet
amatir atau pelajar seni bela diri, atau olahraga ekstrim lainnya. Secara khusus, segmen ini mewakili
kelompok usia 25–30 tahun. Sebagai contoh, salah satu yang diwawancarai (John, 28 tahun) bekerja sebagai
agen asuransi di Buenos Aires. Dia memegang gelar BA di bidang ekonomi, belum menikah dan tidak
memiliki anak. Motivasinya adalah memacu adrenalin dengan berjalan kaki tanpa mengetahui apakah ia
akan mencapai garis finis (katedral). Katedral bukanlah tujuan keagamaan baginya, melainkan tujuan untuk
dicapai sebagai demonstrasi ketahanan. Ziarah sekuler ini tidak hanya melambangkan kerja keras tetapi juga
sifat manusia. Bagi John, keatletisannya yang ditunjukkan dan adrenalin, bukan pengabdian, adalah alasan
utama di balik jalan tersebut. Dia menganggap dirinya agnostik dan memiliki pandangan kritis terhadap
Gereja Katolik. John tidak hanya tidak percaya pada keilahian Kristus, dia juga sangat setuju dengan
pemisahan kekuasaan antara negara dan Gereja Katolik. Meskipun ia percaya bahwa agama memiliki nilai
karena mendidik orang, ketika hierarki gereja masuk ke politik, tujuannya terdistorsi. Patut dicatat bahwa
John adalah pendukung feminisme sayap kiri dan undang-undang pro-aborsi. Seperti yang dia katakan,

saya percaya bahwa Islam adalah agama damai dan cinta, tetapi apa yang terjadi ketika para pemimpin
menjadi politik? Ekspansi sel-sel radikal berasal dari pandangan yang menyimpang. Otentisitas dalam wisata
religi dan spiritual Islam, yang secara ideologis menjanjikan tempat yang lebih baik di akhirat, sekaligus
mempromosikan kekerasan sebagai bentuk pemerasan. Kasus terorisme di Timur Tengah dan Eropa
tampaknya bisa menjadi contoh nyata. Hal yang sama terjadi di Argentina ketika Gereja menentang hak aborsi
gratis. Hukum ini akan menyelamatkan ribuan nyawa muda jika Anda bertanya kepada saya.

(John)

Ringkasnya, jemaah haji yang sekuler tidak hanya tidak simpatik dengan motif keagamaan, tetapi juga ikut
serta dalam ziarah sebagai bentuk uji ketahanan fisik. Seperti John, orang lain yang diwawancarai dalam
kategori ini mempertahankan tingkat penghormatan tertentu terhadap dogma Gereja Katolik. Misalnya,
aborsi adalah topik hangat di Argentina dan sesuatu yang sangat ditentang oleh gereja, meskipun baru-baru
ini mendapat banyak perhatian di media dan dalam debat parlemen. Di kalangan liberal, itu semakin
menodai citra gereja. Aborsi disebutkan di sini karena dua peziarah sekuler menunjukkan sentimen anti-
Katolik yang kuat dalam kaitannya dengan masalah ini. Kedua orang yang diwawancarai tidak menyalahkan
iman melainkan ketidakadilan yang dirasakan diabadikan oleh gereja.
 Bagi peziarah sekular, acara tersebut bukanlah pengalaman berbasis agama yang otentik secara
objektif, tetapi sebuah kesempatan otentik yang eksistensial (Wang 1999) untuk menantang stamina fisik
mereka. Secara umum, mereka tidak percaya pada Tuhan. Mereka hanya mempercayai kapasitas mereka
sendiri untuk mencapai tujuan hidup dan percaya bahwa orang terkuat akan bertahan. Para peserta ini fokus
pada kinerja pribadi dan pencapaian individu. Ziarah Lujan hanyalah sebuah acara untuk berpartisipasi
untuk kepuasan pribadi dan menguji kekuatan fisik seseorang. Bagi mereka, itu tidak ada hubungannya
dengan agama.

Peziarah

Segmen ini berada di ujung spektrum yang berlawanan dan mencakup orang-orang dengan keyakinan
agama yang kuat. Beberapa dari mereka bekerja secara langsung untuk, atau terkait dengan, Gereja Katolik.
Bagi mereka, Nuestra Señora de Lujan adalah peristiwa unik yang menegaskan kembali iman, kesetiaan,
dan kepercayaan mereka kepada Tuhan. Anehnya, tidak seperti peziarah sekuler yang cenderung lebih
muda, segmen ini menunjukkan variasi usia yang lebih luas, dari 18 hingga 25 dan 45 hingga 65 tahun.
Salah satu yang diwawancarai, Mary Anne, seorang nenek dan pensiunan berusia 67 tahun, berjalan ke
Lujan karena cucunya sembuh dari kanker. Dia tidak hanya memanfaatkan acara ini untuk menunjukkan
pengabdiannya tetapi juga untuk menunjukkan rasa syukur kepada Tuhan. Dia tidak termotivasi dengan
menguji stamina fisiknya. Sebaliknya, Mary Anne sedang mencari sesuatu yang lebih kompleks. Dia
dimotivasi oleh kebutuhan spiritual. Mary Anne adalah pendukung gereja dan penentang hukum aborsi. Dia
melanjutkan dengan mengatakan,

Kami, orang Argentina, mendapat kehormatan menjadi tempat kelahiran Paus Francisco. Ini membuktikan
bahwa Tuhan melindungi kita. Francisco, saya percaya, melakukannya dengan baik…dia datang ke Gereja
untuk membimbing umat Tuhan melalui lensa kerendahan hati dan kasih…penting Gereja ikut campur dalam
politik; jika tidak, partai-partai sayap kiri dan komunis akan secara sinis mempromosikan undang-undang
untuk menghancurkan dan mengikis dasar-dasar Gereja Katolik.

(Mary Anne)

Meskipun Mary Anne ragu dia akan mencapai Lujan dengan berjalan kaki, karena ketidakmampuan
fisiknya, dia yakin dia akan sampai di sana, mungkin dengan naik taksi atau transportasi lain. Kategori
pendatang ini ditandai dengan kebutuhan untuk berhubungan dengan dewa dan diri spiritual mereka sambil
berjalan dengan sabar menuju pusat epitomous. Lujan bagi mereka adalah pusat spiritual bangsa, serta
bintang pemandu komunitas Katolik Argentina. Bagi kelompok ini, pengalaman eksistensial menjadi
istimewa karena merupakan momen persekutuan antara orang percaya dan dewa, pengalaman luar biasa
yang mempengaruhi sisa hidup mereka. Keaslian ziarah Lujan untuk segmen ini tidak hanya didasarkan
pada iman yang sederhana kepada Tuhan, tetapi pada pengorbanan, kesulitan berjalan lebih dari 70
kilometer. Dalam perumpamaan pengorbanan Kristus di kayu salib untuk keselamatan umat manusia,
pengorbanan para peziarah membantu mereka menyucikan jiwa mereka. Tidak seperti subtipe lainnya,
orientasi kesenangan dan waktu luang bertentangan dengan tujuan sejati ziarah. Peziarah yang taat dapat
dibagi menjadi dua sub jenis: mereka yang melakukan perjalanan untuk menunjukkan rasa syukur atas
keajaiban dalam hidup mereka dan mereka yang melakukannya untuk memohon berkah kepada Tuhan.
 Peziarah yang taat sangat percaya bahwa pihak berwenang harus lebih ketat dalam melarang praktik
sekuler seperti konsumsi alkohol dan penggunaan narkoba. Ini dianggap tidak pantas selama haji dan
merupakan praktik yang tidak autentik. Anggota kelompok ini merasa bahwa ziarah seharusnya hanya
terbuka untuk orang percaya.

Jamaah Rekreasi

Berbeda dengan dua segmen lainnya, segmen yang satu ini memiliki keunikan tersendiri. Orang-orang ini
tidak sepenuhnya termotivasi atau terganggu oleh politik kiri atau kanan. Sebaliknya, motif mereka
bertujuan untuk memaksimalkan kenikmatan dan mencapai pengalaman baru. Berbeda dengan tipologi
sekuler, segmen ini tidak tertarik menghadapi tantangan atau mengatasi hambatan. Sebaliknya, mereka ingin
bersama teman-teman sambil mengalami peristiwa itu sebagai cara untuk melarikan diri dari rutinitas
membosankan mereka. Relaksasi, rekreasi, dan bersosialisasi menjadi motivasi utama. Beberapa orang yang
diwawancarai terpengaruh oleh obat-obatan atau alkohol. Meskipun penggunaan narkoba dan beberapa
konsumsi alkohol adalah ilegal, orang mengonsumsinya sebagai hiburan rekreasi. Peziarah rekreasi melihat
ziarah sebagai acara rekreasi, alasan untuk berada di luar ruangan dan untuk bersenang-senang. Mereka
tidak memiliki niat untuk berkembang secara spiritual atau membuatnya sampai ke Lujan. Banyak dari
mereka memilih untuk berkemah di sepanjang jalan. Di kamp mereka, 'peziarah' rekreasi ini minum alkohol,
merokok ganja, bermain musik dan bernyanyi, dan bermain game. Bagi mereka, acara tersebut tidak
autentik dari sudut pandang agama, tetapi agak otentik karena berfungsi sebagai sarana untuk mengenal
orang lain, berkumpul dengan teman, dan menghabiskan waktu luang.

Anggota kelompok ini bermanifestasi dalam cara yang berbeda dan pengalaman mereka
dikonstruksi secara subjektif. Beberapa dari mereka percaya pada Tuhan atau kekuatan lain di alam semesta,
tetapi seperti peziarah sekuler, mereka memiliki ketidakpercayaan terhadap Gereja Katolik. Ketika ditanya
tentang hukum aborsi atau politik gereja, mereka mempertahankan ketidakpedulian dan/atau permusuhan
terhadap partai politik mana pun dan dalam beberapa kasus bahkan gereja. Pada dasarnya, peziarah rekreasi
tidak berkomitmen untuk seluruh perjalanan atau tiba di katedral. Sebaliknya, fokus mereka adalah
'nongkrong', bersenang-senang dengan teman-teman mereka. Sepanjang perjalanan, mereka menghabiskan
waktu di tenda mereka bermain gitar atau bernyanyi di pinggir jalan. Kelompok ini berusia antara 18 hingga
25 tahun. Alex (Alejandro) bekerja sebagai seniman urban; dia sangat ahli dalam membuat kalung dan
gelang. Dia tidak memiliki afiliasi politik atau kepentingan dalam hukum aborsi. Meskipun ia percaya pada
makhluk tertinggi yang mengatur nasib umat manusia sebagai kekuatan panteis, acara tersebut adalah
kesempatan yang baik untuk minum bir, mendengarkan musik dan bersosialisasi dengan teman-teman.

Ketiga segmen ini menunjukkan dinamika, perilaku, motivasi, dan keaslian yang berbeda. Berbeda
dengan pembahasan sekuler-sakral sebelumnya, tipologi ini memberikan wawasan baru tentang motivasi
peziarah tertentu yang berjalan kaki ke Kota Lujan. Beberapa dari mereka sungguh-sungguh mengabdi
kepada Perawan Maria dan Yesus, sementara yang lain adalah pencela, atau berbeda dengan Katolik. Seperti
kesimpulan Rotherham (2015), acara yang sama menarik peziarah yang berpikiran berbeda yang, dari sudut
pandang yang berbeda mungkin mencoba untuk mencapai basilika. Sampai sejauh ini, dikotomi kesakralan
dan logika sekuler, sebagaimana dirumuskan oleh Durkheim dan MacCannell, harus ditinjau kembali.
Dalam ziarah Lujan, kegiatan keagamaan dan rekreasi hidup berdampingan secara bersamaan dan begitu
pula keaslian yang berbeda.

Kesimpulan

Bab ini memberikan pengamatan empiris dari ziarah di Argentina dan mencerminkan sudut pandang yang
menarik dalam debat wisata religi. Penting untuk tidak melupakan fakta bahwa wisata religi dan ziarah
merupakan segmen yang berkembang dari industri pariwisata saat ini. Selain pariwisata yang bersifat
ekonomi, wisata religi telah menarik perhatian banyak sarjana yang tertarik mengungkap dampaknya
terhadap masyarakat. Awalnya, literatur sosiologis menyarankan bahwa sementara turis berusaha
memaksimalkan kesenangan, peziarah mencari sesuatu yang lebih otentik. Hubungan aksiomatis ini tidak
lagi jelas karena batas-batas antara yang sakral dan yang profan sekarang sudah sangat kabur. Bab ini
mengusulkan tipologi tripartit peserta haji di Lujan, Argentina. Ini termasuk peziarah sekuler, peziarah setia,
dan peziarah rekreasi. Setiap subtipe menghayati gagasan otentisitas secara berbeda dan menunjukkan cara
yang berbeda untuk bergaul dengan Gereja Katolik. Para peziarah yang setia melihat acara tersebut sebagai
kesempatan yang baik untuk meningkatkan persekutuan mereka dengan Tuhan, sedangkan peziarah yang
sekuler dan rekreasi tidak. Peziarah sekularisasi mengklaim tidak percaya pada Tuhan, sedangkan peserta
rekreasi mempertahankan sedikit iman, seperti gagasan tentang kehidupan setelah kematian, tetapi mereka
tidak setuju dengan banyak doktrin gereja seperti pendirian aborsi. Lebih jauh lagi, peziarah sekuler
dimotivasi terutama oleh kebebasan dan petualangan melintasi rute ziarah, terutama karena menunjukkan
stamina fisik. Mereka ingin menghadapi ketidakpastian jalan untuk menunjukkan seberapa kuat sifat
manusia atau bahwa mereka memiliki sesuatu untuk dibuktikan. Peziarah yang berbakti mencari hubungan
spiritual yang nyata dengan Tuhan. Mereka tergerak oleh keterikatan religius yang kuat dengan keilahian.
Terakhir, peziarah rekreasi ingin melarikan diri dari rutinitas sehari-hari mereka dan struktur disiplin
masyarakat modern. Meskipun model ini tidak lengkap atau secara statistik mewakili keseluruhan, model ini
memberikan pemahaman baru tentang interaksi pariwisata dan religiositas.

Penelitian tambahan diperlukan untuk memahami manifestasi otentisitas dalam berbagai konteks
keyakinan. Bagian empiris dari bab ini berfokus pada contoh Katolik Roma, tetapi situasi seperti itu juga
ada di denominasi Kristen lainnya, serta dalam agama Buddha, Islam, Hindu, Yudaisme, Sikh, dan agama
lain (Hung, Yang, Wassler, Wang, Lin & Liu 2017; Moufahim & Lichrou 2019). Makna dan nilai
pengalaman spiritual yang otentik kemungkinan akan berbeda di antara tradisi keagamaan dan dalam
berbagai konteks geografis. Namun, hampir dapat dipastikan bahwa para pemeluk agama dan wisatawan
rekreasi sama-sama akan mencari keasliannya masing-masing selama berkunjung ke tempat-tempat
peninggalan yang sakral.