Pengantar

2 Agama Swasta dan Publik

Perbedaan biner adalah prosedur analitik, tetapi kegunaannya tidak menjamin

bahwa keberadaan membelah seperti itu. Kita harus melihat dengan kecurigaan
siapa pun yang menyatakan bahwa ada dua jenis orang, atau dua jenis realitas atau
proses.—Mary Douglasaku

Dari semua fenomena sosial, mungkin tidak ada yang lebih protean dan, akibatnya, tidak
rentan terhadap klasifikasi biner seperti agama. Dari semua pasangan istilah relasional
dikotomis, hanya sedikit yang ambigu, multivokal, dan terbuka untuk kontestasi diskursif
seperti perbedaan pribadi/publik. Namun pembedaan privat/publik sangat penting bagi semua
konsepsi tatanan sosial modern dan agama itu sendiri secara intrinsik terkait dengan
diferensiasi historis modern dari ranah privat dan publik. Meskipun mungkin tidak akurat
sebagai pernyataan empiris, untuk mengatakan bahwa "agama adalah urusan pribadi" tetap
merupakan bagian dari modernitas Barat dalam arti ganda. Pertama, ini menunjukkan fakta
bahwa kebebasan beragama, dalam arti kebebasan hati nurani, secara kronologis adalah
"kebebasan pertama" serta prasyarat dari semua kebebasan modern.2Sejauh kebebasan
hati nurani secara intrinsik terkait dengan "hak atas privasi"—dengan pelembagaan modern
dari ruang privat yang bebas dari campur tangan pemerintah serta bebas dari kontrol
gerejawi—dan sejauh "hak atas privasi" berfungsi sebagai fondasi utama. liberalisme
modern dan individualisme modern, maka privatisasi agama adalah esensial bagi modernitas

Ada pengertian lain di mana privatisasi agama secara intrinsik terkait dengan munculnya
tatanan sosial modern. Mengatakan bahwa di dunia modern "agama menjadi pribadi"
mengacu juga pada proses diferensiasi institusional yang merupakan konstitutif modernitas,
yaitu, pada proses sejarah modern di mana bidang-bidang sekuler membebaskan diri dari
kontrol gerejawi maupun dari norma-norma agama. Agama secara progresif dipaksa untuk
menarik diri dari negara sekuler modern dan ekonomi kapitalis modern dan mencari
perlindungan di ruang privat yang baru ditemukan.

Seperti sains modern, pasar kapitalis dan birokrasi negara modern berhasil berfungsi
"seolah-olah" Tuhan tidak akan ada. Ini membentuk inti yang tak tergoyahkan dari teori
sekularisasi modern, Akan tetapi, teori-teori sekularisasi memiliki kesulitan yang lebih besar
dalam menjawab para kritikus yang menunjukkan bahwa tembok pemisah modern antara
gereja dan negara terus mengembangkan segala macam retakan yang melaluinya
keduanya mampu menembus satu sama lain; bahwa lembaga-lembaga keagamaan sering
menolak untuk menerima tempat marjinal yang ditugaskan kepada mereka di ruang privat,
berhasil mengambil posisi publik yang menonjol peran; bahwa agama dan politik terus
membentuk segala macam hubungan simbiosis, sedemikian rupa sehingga tidak mudah
untuk memastikan apakah seseorang menyaksikan gerakan politik yang mengenakan
pakaian keagamaan atau gerakan keagamaan yang mengambil bentuk politik.4

Jadi, sementara agama di dunia modern terus menjadi semakin diprivatisasi, orang juga
menyaksikan secara bersamaan apa yang tampak sebagai proses "deprivatisasi" agama.
Untuk menghadapi paradoks ini, kita perlu mengkaji sekali lagi berbagai makna pembedaan
antara agama privat dan agama publik. Tanpa mencoba mengembangkan skema klasifikasi
yang lengkap dan valid secara universal, klarifikasi konseptual berikut ini memiliki tiga
tujuan: (1) berfungsi sebagai alat konseptual dalam interpretasi apa yang bisa disebut
"varietas agama publik" di dunia modern; (2) untuk mengungkap sejauh mana teori
sekularisasi berfungsi ganda sebagai teori deskriptif empiris dari proses sosial modern dan
sebagai teori preskriptif normatif masyarakat modern, dan dengan demikian berfungsi
untuk melegitimasi secara ideologis suatu bentuk historis tertentu dari pelembagaan
modernitas; dan (3) untuk menguji apakah agama-agama publik mungkin tidak memainkan
peran dalam menggambar ulang batas-batas yang diperebutkan antara ranah privat dan
publik di dunia modern.

Pada Perbedaan Pribadi/Umum

Dalam "The Theory and Politics of the Public/Private Distinction," Jeff Weintraub telah
merekonstruksi empat cara utama di mana perbedaan antara "publik" dan "pribadi" saat ini
dibuat dalam analisis sosial:

1) Model ekonomi liberal. . . yang melihat perbedaan publik/swasta terutama

dalam hal perbedaan antara administrasi negara dan ekonomi pasar,
2) Pendekatan republik-kebajikan (dan klasik), yang melihat ranah "publik" dalam
hal komunitas politik dan kewarganegaraan, secara analitis berbeda dari pasar
dan negara administratif.
3) Pendekatan tersebut, misalnya, dicontohkan oleh karya Ariès (dan tokoh-tokoh
lain dalam sejarah sosial dan antropologi), yang melihat ranah "publik"
sebagai ranah keramahtamahan yang cair dan polimorf.
4) Sebuah kecenderungan. . . dalam beberapa jenis sejarah ekonomi dan analisis
feminis, untuk memahami perbedaan antara istilah "swasta" dan "publik" dari
perbedaan antara keluarga dan ekonomi pasar (dengan yang terakhir menjadi
ranah "publik").5
 Beberapa ketidaksepakatan terminologis mungkin disebabkan oleh kesulitan
menyesuaikan realitas modernitas, yang setidaknya sejak Hegel dikenal sebagai tripartit—
keluarga, masyarakat sipil/borjuis, dan negara—ke dalam kategori biner dan dikotomis
"publik". dan "pribadi", yang harus sebagian besar berasal dari diferensiasi dualistik kota
kuno menjadi oikos dan polis. Kebaruan modernitas justru berasal dari munculnya sebuah
lingkungan yang sangat kompleks, namun otonom, "masyarakat sipil" atau "sosial", yang
berdiri "antara publik dan swasta", namun memiliki kecenderungan ekspansionis yang
bertujuan untuk menembus dan menyerap keduanya. Batas-batas empiris yang sebenarnya
antara tiga bidang, apalagi, sangat berpori dan terus-menerus bergeser, sehingga
menciptakan interpenetrasi di antara ketiganya. Memang, masing-masing dari tiga bidang
dapat dikatakan memiliki dimensi privat dan publik.

Karena realitas sosial itu sendiri tidak dikotomis, penggunaan kategori biner tentu
mengarah pada delimitasi yang jelas dari salah satu kutub, meninggalkan realitas lainnya
sebagai kategori residual amorf, atau ke delimitasi yang jelas dari dua kutub ekstrem,
meninggalkan a tidak kurang ruang sisa amorf antara publik dan swasta.7Konsepsi- konsepsi
itu, misalnya, yang dimulai dengan delimitasi yang jelas atas ruang privat, yang dipahami
sebagai ruang diri individu atau sebagai ruang intim dari hubungan domestik dan pribadi,
cenderung menempatkan sisanya ke dalam kategori yang tak terbedakan dari "the publik."
Sosiologi Erving Goffman dapat menjadi ilustrasi ekstrem. Apa yang disebut Goffman
sebagai "bidang kehidupan publik" mencakup seluruh ranah interaksi tatap muka, termasuk
"Interaksi tatap muka di dalam perusahaan domestik swasta."8

Ruang privat terbatas pada "di belakang panggung, " di mana individu dapat bersantai
tanpa diamati sebelum mengenakan persona teatrikal yang akan dimainkan oleh diri
publik dalam pertunjukan strategis "ritual interaksi" di tempat-tempat umum.9

Tetapi beberapa perbedaan konseptual antara berbagai posisi tidak semata-mata

terminologis, juga bukan hanya karena persepsi yang berbeda tentang di mana batas-batas
empiris yang sebenarnya terletak pada kenyataan itu sendiri. Sebagian besar mereka
mencerminkan, seperti yang Weintraub tunjukkan, "perbedaan yang lebih dalam dalam
komitmen teoretis (dan ideologis).10 Dengan kata lain, mereka adalah kritik kontrafaktual
normatif dari diferensiasi historis aktual antara ruang publik dan privat dunia modern, serta
kritik ideologis terhadap reifikasi konseptual yang berfungsi untuk melegitimasi tren sejarah
modern Di antara kritik baru- baru ini dapat disebutkan: (a) kritik klasik/republik terhadap
kecenderungan modern untuk mereduksi politik ke ranah pemerintahan negara
administratif,II(b) kritik kebajikan republik terhadap individualisme utilitarian modern dengan
kecenderungannya untuk mereduksi kepentingan publik menjadi agregasi kepentingan
pribadi individu, atau memprivatisasi moralitas, mereduksinya menjadi emotivisme
subjektivis atau solipsist value-decisionisme12dan (c) kritik feminis terhadap dikotomi antara
ranah laki-laki, publik, politik, dan amoral dan ranah perempuan, privat, apolitis, dan
moral.13

Terhadap teori-teori evolusi yang lebih suka menafsirkan apa yang saya sebut
"deprivatisasi" agama modern sebagai reaksi fundamentalis antimodern terhadap proses
diferensiasi modern yang tak terhindarkan, saya berpendapat bahwa setidaknya beberapa
bentuk "agama publik" juga dapat dipahami sebagai kritik normatif kontrafaktual terhadap
tren sejarah yang dominan, dalam banyak hal mirip dengan kritik klasik, republik, dan
feminis. Dampak publik dari kritik agama tersebut tidak boleh diukur semata-mata dalam
hal kemampuan agama mana pun untuk memaksakan agendanya kepada masyarakat atau
untuk menekan klaim normatif globalnya pada wilayah otonom. Dalam masyarakat
modern yang terdiferensiasi, tidak mungkin dan tidak diinginkan bahwa agama kembali
memainkan peran integrasi normatif sistemik. Tapi dengan melintasi batas, dengan
mengajukan pertanyaan secara terbuka tentang pretensi otonom dari bidang yang
berbeda untuk berfungsi tanpa memperhatikan norma moral atau pertimbangan manusia,
agama publik dapat membantu memobilisasi orang melawan pretensi seperti itu, mereka
dapat berkontribusi pada menggambar ulang batas, atau, setidaknya , mereka mungkin
memaksa atau berkontribusi pada debat publik tentang masalah tersebut. Terlepas dari
hasil atau dampak historis dari debat semacam itu, agama akan memainkan peran publik
yang penting. Seperti kritik feminis atau seperti kritik kebajikan republik terhadap
perkembangan modern, mereka akan berfungsi sebagai kritik normatif kontrafaktual. Di
samping itu,

Agama Swasta dan Publik dari Perspektif Diferensiasi Agama

Beberapa aspek pembedaan modern antara agama privat dan agama publik sudah tampak
dalam kajian ilmiah sosial agama sebagai pembedaan antara religiusitas "individu" dan
"kelompok" pada tingkat analisis interaksi; sebagai pembeda antara "komunitas agama"
dan "pemujaan masyarakat" pada tingkat analisis organisasi; dan sebagai pembeda antara
"agama" dan "dunia" pada tingkat analisis masyarakat,14

"Religiusitas Individu dan Kelompok"

Agama . . . akan berarti bagi kita perasaan, tindakan, dan pengalaman individu laki-laki
dalam kesendirian mereka, sejauh mereka memahami diri mereka sendiri untuk berdiri
dalam kaitannya dengan apa pun yang mereka anggap ilahi-William JameslS

Agama bukanlah hubungan yang sewenang-wenang dari individu manusia dengan

kekuatan supernatural; itu adalah hubungan semua anggota komunitas dengan kekuatan
yang memiliki dewa komunitas di hati.— Robertson Smith16 Seseorang hampir tidak
dapat menemukan dua posisi yang tampaknya lebih tidak cocok. William James dan aliran
individualis bersikeras bahwa "agama pribadi" adalah primordial, sementara semua aspek
institusional agama—"penyembahan dan pengorbanan, prosedur untuk mengerjakan
disposisi dewa, teologi dan upacara dan organisasi gerejawi"—adalah
sekunder.17Memperluas individualisme metodologisnya, seseorang mungkin dapat
menempatkan Weber di kubu ini, karena Weber juga memandang karisma individu, "karunia
rahmat pribadi," sebagai bentuk esensial dan dasar dari kehidupan religius, sementara peran
dan institusi keagamaan yang dia analisis sebagai hasilnya. dari "rutinisasi karisma."18

Namun, teori karisma Weber sendiri menyiratkan bahwa kekuatan pribadi karisma dapat
dikonfirmasi dan dipertahankan hanya dengan pengakuan orang lain. Karisma, dalam pengertian
ini, adalah kategori intersubjektif—sosial—yang luar biasa. Ia mengungkapkan relasi antara
pemimpin dan pengikut, yang menjadi landasan bagi transformasi kharisma menjadi agama
institusional. Tanpa institusionalisasinya ke dalam semacam komunitas karismatik dasar,
karisma pribadi tetap merupakan pengalaman autis, sosiologis dan historis yang tidak
relevan.

Sebaliknya, aliran pemikiran kolektivis, yang paling baik diwakili oleh W. Robertson Smith
dan Emile Durkheim, menegaskan bahwa agama selalu merupakan kelompok, kolektif,
urusan; bahwa tidak ada agama tanpa "sistem kepercayaan dan praktik terpadu ... yang
bersatu menjadi, satu komunitas moral tunggal." Durkheim mengakui bahwa hampir tidak
ada masyarakat tanpa "agama-agama pribadi yang didirikan oleh individu untuk dirinya
sendiri dan dirayakan oleh dirinya sendiri," tetapi ia menegaskan bahwa "kultus individu ini
bukanlah sistem agama yang berbeda dan otonom," bahwa agama individu hanya berasal
dari kelompok agama atau tidak ada agama sama sekali, tapi sihir. Memang, ada atau tidak
adanya gereja, menurut Durkheim, membantu mendefinisikan agama dan sihir: tidak ada
agama tanpa gereja;19

Semua upaya sejauh ini untuk mereduksi agama menjadi salah satu dari dua kutub
sementara mengecualikan atau menjelaskan yang lain sebagai turunan dari yang pertama
tidak memuaskan. Upaya untuk memecahkan masalah dengan mengurutkan kedua bentuk
agama dalam urutan evolusi, yang biasanya berjalan dari primitif, agama kolektif ke modern,
agama individu, telah terbukti sama bermasalahnya, terlepas dari fakta bahwa seseorang
dapat menunjukkan tren sejarah yang jelas ke arah ini. . Malinowski menunjukkan secara
meyakinkan bahwa "bahkan dalam masyarakat primitif, peningkatan emosi dan
pengangkatan individu dari dirinya sendiri tidak berarti terbatas pada pertemuan dan
fenomena kerumunan. "20 Sementara Durkheim mungkin benar dalam menekankan sifat
publik dari kultus primitif , ia gagal untuk mengenali bahwa "banyak wahyu agama terjadi
dalam kesendirian.

"Sekte Komunitas versus Komunitas Agama"

Kultus purba, dan di atas segalanya, kultus asosiasi politik, telah mengabaikan semua
kepentingan individu. Jadi, dalam kultus komunitas, kolektivitas seperti itu beralih ke
tuhannya. Individu, untuk menghindari atau menghilangkan kejahatan yang menyangkut
dirinya — terutama penyakit — tidak beralih ke kultus komunitas, tetapi sebagai individu ia
telah mendekati tukang sihir sebagai pribadi tertua dan "penasihat spiritual." . . . Di bawah
kondisi yang menguntungkan ini telah menyebabkan pembentukan "komunitas" keagamaan,
yang telah independen dari asosiasi etnis. Beberapa, meskipun tidak semua, "misteri" telah
mengambil kursus ini. Mereka telah menjanjikan keselamatan individu qua individu dari
penyakit, kemiskinan, dan dari segala macam kesusahan dan bahaya.—Max Weber22

Pembedaan serupa antara "kultus komunitas" publik dan "komunitas agama" pribadi
ditarik oleh Robertson Smith ketika dia menulis bahwa "agama tidak ada untuk
menyelamatkan jiwa tetapi untuk pelestarian dan kesejahteraan masyarakat" dan bahwa "itu
hanya pada saat pembubaran sosial. . . takhayul ajaib itu. . . menyerang [s] lingkup agama
suku atau nasional. 23

Kedua jenis agama tersebut sesuai dengan dua jenis komunitas yang berbeda dengan
aturan masuk keanggotaan yang berbeda. Dalam kasus kultus komunitas, komunitas politik
dan agama adalah koekstensif. Akibatnya, seseorang dilahirkan ke dalam kultus komunitas
dan keanggotaan dalam komunitas sosial politik dan agama bertepatan.24Durkheim,
mengikuti Robertson Smith dan Fustel de Coulanges, dengan tepat memandang dewa kultus
komunitas sebagai representasi simbolis dan sakralisasi komunitas. Namun, secara tidak
tepat, ia menyajikan sebagai teori umum agama universal yang ternyata menjadi teori
khusus dari salah satu bentuknya.
 Komunitas-komunitas religius, sebaliknya, dibentuk di dalam dan melalui perkumpulan dan
kongregasi individu-individu sebagai tanggapan terhadap suatu pesan keagamaan. Semula,
pada awal kemunculannya, komunitas agama terpisah dari dan tidak berdampingan dengan
komunitas politik, meskipun mungkin segera juga mengambil bentuk politik. Bentuk
komunitas agama yang paling berkembang, "agama-agama keselamatan", mewakili bentuk
agama yang diindividualisasikan dan biasanya diprivatisasi yang terutama dibentuk melalui
hubungan pribadi dengan penyelamat, Tuhan pribadi, nabi, atau penasihat spiritual. Mereka
adalah agama "kelahiran dua kali" yang mengandaikan pengalaman "jiwa yang sakit" yang
membutuhkan penebusan, dari "diri yang terpecah" yang membutuhkan "penyatuan"

Sebenarnya, itu adalah tipe ideal analitis. Sementara orang mungkin menemukan kedua
jenis agama berdampingan di beberapa masyarakat, biasanya sebagian besar agama
akan menjadi jenis campuran yang menghadirkan beberapa kombinasi elemen dari
keduanya. Biasanya agama melakukan sosial serta psikologis berfungsi dan memenuhi
kebutuhan kolektif maupun individu. Tetapi dalam periode atau tahapan sejarah tertentu,
serta dalam budaya dan tradisi keagamaan tertentu, satu bentuk dapat dengan jelas
mendominasi yang lain, Namun variasi tipologis maupun dinamika transformasi tidak
dapat didiskusikan dengan baik, tanpa masuk ke tingkat sistemik. analisis dengan
mempertimbangkan proses diferensiasi bidang agama dan politik, serta proses internal
rasionalisasi bidang keagamaan. Tidak perlu menelusuri kembali tanah yang begitu susah
payah dieksplorasi oleh Max Weber di daerah ini. Hanya beberapa komentar kritis yang
berurutan:

Harus jelas bahwa bentuk kultus komunitas akan ditentukan terutama, hal-hal lain dianggap
sama (sesuatu yang jarang terjadi dalam sejarah), oleh jenis komunitas politik: klan, suku,
konfederasi, kerajaan, kekaisaran, republik, bangsa- negara, dan sebagainya. Tapi kita akan
kehilangan diri kita sendiri mencoba untuk menutupi semua kemungkinan variasi dan
kombinasi. Setelah karya Weber, semakin jelas bahwa bentuk komunitas religius ditentukan
terutama, sekali lagi, oleh hal-hal lain yang setara, oleh isi dan struktur pesan agama itu
sendiri dan oleh dinamika kepentingan ideal dan material dari kelompok-kelompok itu dan
strata mana pesan agama awalnya ditujukan.

"Gereja" Kristen hanyalah satu jenis sejarah tertentu dari kombinasi komunitas agama dan
komunitas politik, yang muncul dari pertemuan kompleks komunitas agama Kristen dan
struktur negara kekaisaran Romawi. Ini adalah kebenaran, yang perlu diulang,
bagaimanapun, karena sosiolog masih cenderung menggunakan tipologi yang dikembangkan
oleh Weber dan Troeltsch sebagai tipe ideal umum, berlaku untuk waktu dan tempat lain,
ketika "gereja" dan "sekte" secara tegas berbicara " tipe ideal historis, yang menyesatkan
bila diterapkan secara tidak kritis pada konteks non-Barat dan sama-sama menyesatkan bila
diterapkan pada zaman modern setelah munculnya bentuk komunitas politik yang sama sekali
berbeda dan baru secara radikal, negara modern. Gereja Kristen mula-mula adalah gereja
yang khusus, hampir khas, bentuk "komunitas agama" atau "agama keselamatan"
kongregasi, yang diorganisir di sekitar kultus soteriologis-eskatologis Kristus, yang setelah
periode pemisahan yang jelas dari komunitas politik Romawi dan konfrontasi dengan struktur
kekaisaran Romawi diadopsi oleh Kekaisaran Romawi sebagai "kultus komunitas."

27 Setelah itu, dengan hancurnya Kekaisaran Romawi Barat, komunitas agama Kristen
sendiri mengadopsi mesin politik dan struktur administrasi dan hukum negara kekaisaran,
dalam prosesnya menjadi agama keselamatan dengan struktur politik negara kekaisaran.
yang setelah periode pemisahan yang jelas dari komunitas politik Romawi dan konfrontasi
dengan struktur kekaisaran Romawi diadopsi oleh Kekaisaran Romawi sebagai "kultus
komunitasnya". 27 Setelah itu, dengan hancurnya Kekaisaran Romawi Barat, komunitas
agama Kristen sendiri mengadopsi mesin politik dan struktur administrasi dan hukum negara
kekaisaran, dalam prosesnya menjadi agama keselamatan dengan struktur politik negara
kekaisaran. yang setelah periode pemisahan yang jelas dari komunitas politik Romawi dan
konfrontasi dengan struktur kekaisaran Romawi diadopsi oleh Kekaisaran Romawi sebagai
"kultus komunitasnya". 27 Setelah itu, dengan hancurnya Kekaisaran Romawi Barat,
komunitas agama Kristen sendiri mengadopsi mesin politik dan struktur administrasi dan
hukum negara kekaisaran, dalam prosesnya menjadi agama keselamatan dengan struktur
politik negara kekaisaran.

"Gereja" semacam itu, kombinasi khusus dari agama keselamatan dan komunitas politik,
tidak mungkin muncul di tempat lain, meskipun Islam dan Buddha, dua agama besar lainnya.
agama keselamatan universalistik, telah mengembangkan berbagai kombinasi komunitas
politik dan agama mereka sendiri.28Semua gereja nasional teritorial modern secara
sosiologis berhenti menjadi "gereja" pada saat mereka berhenti menjadi "lembaga rahmat
sakramental" yang bersifat wajib, koersif, dan monopolistik. Ini terjadi baik ketika gereja
kehilangan sarana pemaksaan dan penegakannya sendiri, atau ketika negara tidak lagi mau
atau tidak mampu lagi menggunakan sarana pemaksaannya untuk mempertahankan posisi
wajib dan monopolistik gereja. Memang, pada saat "sekte" dan "kemurtadan" sesat secara
resmi ditoleransi dalam komunitas politik yang sama, atau prinsip kebebasan beragama
menjadi dilembagakan, bahkan gereja negara yang masih mapan berhenti menjadi, secara
tegas, sebuah "gereja." Diferensiasi komunitas agama dan komunitas kultus muncul
kembali, tetapi sekarang di sepanjang negara sekuler modern yang terpisah yang tidak lagi
membutuhkan kultus komunitas agama untuk mengintegrasikan dan memelihara komunitas
politik. Kerawanan gereja-gereja nasional yang "mapan" (sama-sama Lutheran, Anglikan,
Katolik, dan Ortodoks) di dunia modern dapat dimengerti,

terperangkap karena berada di antara negara sekuler yang tidak lagi membutuhkan mereka
sebagai kultus komunitas dan orang-orang yang lebih suka bergabung dengan komunitas
agama , jika dan ketika mereka ingin memenuhi kebutuhan keagamaan individu mereka.

Islam adalah kasus sejarah yang unik dari sebuah agama yang lahir secara bersamaan
sebagai komunitas karismatik agama penyelamat dan sebagai komunitas politik. Hal ini
diekspresikan dalam karisma ganda agama dan politik dari pendirinya, Muhammad, sebagai
utusan Tuhan dan sebagai pemimpin politik dan militer. Bahkan secara lebih harfiah
diungkapkan oleh fakta bahwa era Islam tidak dimulai dengan kelahiran atau kematian
seorang pendiri atau dengan tanggal turunnya wahyu, melainkan dengan Hijrah, atau migrasi,
yang menandai berdirinya komunitas politik Islam di Indonesia. Madinah ("Kota"). Umat,
komunitas Islam, telah melihat dirinya sendiri hampir sepanjang waktu sebagai komunitas
agama dan komunitas politik, komunitas orang-orang beriman dan bangsa Islam secara
bersamaan. Tetapi sama sekali tidak tepat untuk mengatakan bahwa Islam tidak memiliki
wilayah agama dan politik yang berbeda. Memang, sejarah Islam dapat dilihat sebagai
sejarah berbagai pelembagaan kharisma agama dan politik ganda Muhammad menjadi
institusi agama dan politik yang ganda dan berbeda.29

Dapat dimengerti bahwa mitos dasar dari setiap komunitas karismatik memiliki kekuatan
paradigmatik khusus dalam transmisi sejarah tradisi, terutama ketika mitos dasar dapat
memanfaatkan kekuatan wahyu Tuhan. Pemberontakan, reformasi, revolusi, dan semua
jenis perubahan sejarah dapat diperkenalkan atas nama mitos dasar, sambil mengklaim
kembali ke kemurnian murni asal, ke waktu sebelum akomodasi apa pun ke dunia terjadi.
Seperti agama- agama lain, Kekristenan juga harus menemukan akomodasinya sendiri
terhadap modernitas dan diferensiasi lingkungan sekuler. Tetapi Kekristenan, khususnya
Protestan sektarian, pada akhirnya dapat merangkul modernitas dan sekularisasi sebagai
cara kembali ke gereja primitif, ketika komunitas agama keselamatan eksklusif diorganisir
terpisah dari komunitas politik. Demikian pula, "reformasi" Katolik pada abad kedua puluh
telah mengambil bentuk penolakan secara sadar terhadap "Kekristenan Konstantinus.30

Agama dan "Dunia"

Ketahuilah bahwa Anda dapat memiliki tiga jenis hubungan dengan pangeran, gubernur, dan
penindas. Yang pertama dan paling buruk adalah kamu mengunjungi mereka, yang kedua
dan yang lebih baik adalah mereka yang mengunjungimu, dan yang ketiga dan yang paling
pasti adalah kamu menjauhi mereka, sehingga kamu tidak melihat mereka dan mereka juga
tidak melihatmu.—Abu Hamid Muhammad al- Ghazali

Pernyataan teolog Muslim abad kedua belas ini secara ringkas menangkap pilihan-pilihan
dasar, serta sikap khas dan tradisional semua agama keselamatan terhadap dunia politik, dan
terhadap "dunia" pada umumnya. Umat Buddha, Kristen, dan Muslim mungkin membaca
pernyataan itu secara berbeda, karena sikap paradigmatik asli mereka serta pengalaman
historis yang dikumpulkan agama-agama ini selama berabad-abad dapat sangat bervariasi.
Meskipun demikian, tiga pilihan dasar tetap ada dan, jika disuruh memilih, tiga "agama
dunia" besar mungkin akan mengurutkan tiga pilihan dalam urutan yang sama. Mereka
paling takut, mungkin karena mereka tahu betapa seringnya mereka mendapati diri mereka
tidak dapat menolaknya bahkan di era modern, caesaropapisme dalam bentuk apa pun,
yaitu, "dunia" '

Pilihan kedua, teokrasi, kekuatan untuk mempengaruhi dan membentuk dunia menurut
cara Tuhan, selalu lebih disukai. Ini juga merupakan pilihan yang sangat menggoda yang
bahkan seringkali sulit ditolak oleh agama-agama dunia lain. Keinginan untuk berkuasa dari
agama pertapa dan kekuatannya untuk membentuk dan mengubah dunia ketika mencoba
untuk melampauinya dapat ditemukan di tempat- tempat yang paling tidak terduga, dari
pegunungan Tibet hingga gurun Utah. Tetapi pada akhirnya semua upaya teokratis
cenderung menyerah pada paradoks konsekuensi yang tidak diinginkan. Semakin agama
ingin mengubah dunia ke arah agama, semakin agama terjerat dalam urusan "duniawi" dan
diubah oleh dunia. Pilihan ketiga, jarak, detasemen, dan pemisahan, adalah yang pada
akhirnya cenderung menang dan yang cenderung disukai oleh orang-orang yang beragama
dan duniawi, karena melindungi dunia dari agama dan agama dari dunia. Namun, tidak satu
pun dari ketiga opsi tersebut yang dapat secara permanen menyelesaikan ketegangan antara
"agama" dan "dunia".

Mengambil pandangan yang tinggi tentang sejarah dunia sambil menyadari bahwa
perspektif seperti itu meratakan semua "perbedaan", orang dapat dengan mudah melihat
dua pergeseran "aksial" besar dalam hubungan antara agama dan dunia. Pergeseran aksial
pertama, yang diperhatikan dengan baik oleh Karl Jaspers dan digunakan oleh Max Weber
sebagai dasar sosiologi agama sejarah dunianya, adalah gelombang penolakan dunia yang
dimulai kira-kira sekitar abad keenam SM mengguncang satu demi satu peradaban kuno,
dari India ke Cina, dari Timur Dekat ke Yunani.31

Sikap baru penolakan dunia pertama-tama dipegang oleh kaum intelektual dan elit, para
filosof dan nabi. Namun kemudian, sikap devaluasi dan relativisasi dunia ini demi dunia yang
lebih tinggi menjadi terdemokratisasi dan dipopulerkan oleh agama-agama keselamatan
baru, yang muncul sebagai akibat paling penting dari sejarah dunia dari pergeseran aksial.
Setidaknya dalam kasus cekungan Mediterania, pergeseran yang meluas dari agama publik
ke agama privat, dari kultus komunitas ke agama misteri dan keselamatan, dari manusia sipil
ke manusia batiniah, dari filsafat objektivis ke subjektivis, telah banyak didokumentasikan
oleh sejarawan ide dan gagasan. sejarawan sosial. Peter Brown telah menjelaskan
kemenangan paradoks dan revolusioner Kekristenan di dunia pagan kuno sebagai
"demokratisasi yang sangat cepat dari para filsuf"

Tetapi pergantian agama ke dalam menuju individu pribadi demi keselamatan penuh
dengan paradoks publik dan konsekuensi eksternal di dunia. Justru ketika agama ingin
meninggalkan dunia ini sendirian, kekuatan dunia tampaknya tidak mampu untuk
meninggalkan agama sendirian. Pesan Yesus untuk meninggalkan harapan mesianis akan
kerajaan duniawi dan untuk menemukan "Kerajaan Allah" di dalam "hati" seseorang
mengancam inti Yudaisme sebagai agama perjanjian publik. "Skandal salib" adalah
hukuman untuk kejahatan publik semacam itu. Negara kekaisaran Romawi, yang telah
meninggalkan agama sipil republik lamanya, yang telah memasukkan semua jenis dewa
asing ke dalam jajarannya, yang mengizinkan rakyatnya untuk mengejar secara pribadi
agama- agama dan kultus misteri yang paling eksotis, tidak bisa membiarkan agama yang
paling pribadi, acuh tak acuh, dan rendah hati, Kristen, akan menolak untuk berpartisipasi
dalam satu-satunya kultus komunitas yang tersisa, penyembahan kaisar. Jadi, orang Kristen
harus menghadapi penganiayaan publik.

Pembalikan "ke dalam" Kristen ke arah "individualisme dunia lain" memiliki konsekuensi
eksternal lain yang tidak diinginkan di dunia. Pertapaan dunia lain menunjukkan wajah
Janusnya dalam kombinasi penyangkalan dunia dan penguasaan dunia. Sosiolog sejarah
mulai dari premis yang sangat berbeda, dari Max Weber hingga Louis Dumont, dari Norbert
Elias hingga Michel Foucault, telah banyak menunjukkan bahwa disiplin batin memiliki efek
"membudayakan" yang lebih besar daripada hadiah duniawi atau disiplin dan hukuman
eksternal apa pun yang dilakukan oleh kekuatan dunia ini. Tentu saja, pembentukan unik
"Civitas Dei" di dunia ini, sebuah gereja Romawi dengan kekuatan duniawi yang nyata dan
signifikan, yang berpura-pura menguasai dunia secara

langsung atau tidak langsung, adalah sangat penting. Beberapa pengamat bersikeras bahwa
karakter unik secara historis dari negara modern tidak dapat dipahami kecuali orang
melihatnya sebagai "gereja yang diubah" yang sekular. Bagaimanapun, kisah itu berakhir
secara paradoks dengan komitmen yang belum pernah terjadi sebelumnya dari individu
Kristen kepada dunia, dengan transformasi baru individu dunia luar menjadi individu dunia
batin, dengan munculnya individu modern.33

Apakah seseorang memandang kebangkitan bersama negara modern dan kapitalisme

modern sebagai ditentukan bersama oleh sikap Kristen baru ini atau apakah seseorang
melihat sikap dunia batin Protestan yang baru ditentukan oleh munculnya sistem dunia
modern, tidak ada keraguan bahwa itu menandai a pergeseran aksial baru dalam hubungan
antara agama dan dunia. Akhirnya, dunia memaksa agama untuk menarik diri ke lingkungan
pribadi yang baru diciptakan dan, untuk pertama kalinya dalam sejarah, "dilembagakan".
Gereja-gereja nasional teritorial yang baru, satu demi satu, menjadi sasaran kontrol absolut
kerajaan dan, yang dirampas kepemilikannya yang besar oleh undang-undang sekularisasi,
harus semakin menyukai kelas borjuis yang sedang naik daun. Proses ganda yang sama akan
menjadi jelas di seluruh Eropa abad kedelapan belas: Erastianisme, regalisme,
Protestantisme, yang digunakan di sini sebagai model analitis tanpa masuk ke dalam variasi
internal yang sangat signifikan di dalamnya, memelopori proses ini dan membantu
membentuk bentuk khusus dari proses diferensiasi yang dilembagakan dari bidang-bidang
yang telah diambil sejauh ini.3SDalam hal ini, Protestantisme menetapkan preseden sejarah
yang kuat yang telah, dan masih harus, ditanggapi oleh agama-agama dunia lain dengan cara
mereka sendiri. Selama berabad-abad, gereja Katolik berjuang mati- matian baik perubahan
dunia batin modern dan diferensiasi modern dari bola sebagai kincir angin sesat. Akhirnya,
dengan Vatikan Il datanglah pengakuan terlambat "resmi" atas legitimasi dunia modern. Di
seluruh dunia, Katolik telah berbalik ke dunia batin dengan sepenuh hati. Namun gereja
Katolik, sementara menerima prinsip modern "kebebasan beragama" dan dengan demikian
berhenti menjadi "gereja" untuk semua tujuan praktis dalam pengertian Weberian,36namun
tetap menjunjung tinggi prinsip "gereja" dari komunitas etis. Katolik modern ingin menjadi
agama duniawi sekaligus agama publik. Tetapi dapatkah ada bentuk modern dari agama
publik yang tidak bercita-cita menjadi gereja yang "mapan", negara atau masyarakat?

Agama Swasta dan Publik di Dunia Modern

Dengan menggunakan empat cara berbeda dalam mengkonseptualisasikan perbedaan
"swasta/publik" sebagai kerangka analitis yang diperiksa oleh Jeff Weintraub, seseorang
pada prinsipnya dapat menarik empat kombinasi biner yang berbeda dari agama "swasta"
dan "publik". Tanpa bermaksud menyajikan tipologi yang lengkap, tipe- tipe yang dihasilkan
menggabungkan tiga pembedaan antara religiusitas individu dan kelompok, komunitas
agama dan politik, dan lingkungan agama dan duniawi/sekuler, sementara menerangi
pilihan-pilihan dasar yang dimiliki agama-agama dalam kondisi diferensiasi modern, yaitu di
dunia sekuler modern yang terdiferensiasi.

Mistisisme Individu versus Denominasionalisme

Dimulai dengan perbedaan sosiologis dan bukan politik Goffman antara ruang pribadi "di
belakang panggung" diri dan bidang "kehidupan publik", di mana interaksi tatap muka
berlangsung—perbedaan yang lebih jelas daripada yang ditarik oleh Weintraub dari Philipe
Sejarah sosial Ariès—orang dapat membedakan antara religiositas individu pribadi, agama
diri pribadi, dan semua bentuk umum dari agama asosiasional. Perbedaan ini kira-kira sesuai
dengan yang ditarik oleh Thomas Luckmann antara agama yang tidak kelihatan dan agama
gereja, serta perbedaan tipologis antara apa yang disebut Ernst Troeltsch sebagai
"mistisisme individu", atau "agama spiritual", dan bentuk modern dari kebiasaan sukarela,
individualistis. , dan pergaulan agama yang pluralistik,”

Merupakan hal yang lumrah dalam analisis sosiologis bahwa diferensiasi modern dari
bidang- bidang otonom mengarah pada pluralisme norma, nilai, dan pandangan dunia yang
tidak dapat diperbaiki. Max Weber mengaitkan "politeisme nilai-nilai modern" dengan
diferensiasi ini.38Tidak diragukan lagi, diferensiasi bola menyebabkan konflik antara
berbagai dewa (Eros, Logos, Nomos, Mars, Leviathan, Mammon, Muses, dll.). Namun konflik
ini dapat dilembagakan dan ditampung melalui diferensiasi fungsional
sistemik.39Bagaimanapun, ini bukanlah sumber sebenarnya dari politeisme modern. Jika
kuil politeisme kuno adalah Pantheon, tempat di mana semua dewa yang dikenal dan bahkan
tidak dikenal dapat disembah secara bersamaan, kuil politeisme modern adalah pikiran dari
diri individu. Memang, individu modern cenderung tidak percaya adanya berbagai dewa.
Sebaliknya, mereka cenderung percaya bahwa semua agama dan semua individu
menyembah tuhan yang sama dengan nama dan bahasa yang berbeda, hanya individu
modern yang berhak menyebut tuhan ini dan menyembahnya dalam bahasa khas mereka
sendiri. "Agama manusia ... tanpa kuil, altar atau ritual" Rousseau, "Pikiranku adalah
gerejaku" Thomas Paine, dan "Aku adalah sekte sendiri" Thomas Jefferson adalah "budaya
tinggi" paradigmatik.40Deisme, perpaduan khas mistisisme individu dan rasionalisme
pencerahan, dapat dikenali dalam ketiga ekspresi tersebut. "Sheilaisme" adalah nama Robert
Bellah dkk. telah memberikan ekspresi "budaya rendah" kontemporer, setelah salah satu
orang yang mereka wawancarai benar-benar menamai "iman"nya sendiri, "Sheilaisme saya
sendiri": "Saya percaya pada Tuhan. Saya bukan seorang fanatik agama. Saya tidak ingat
kapan terakhir kali saya pergi ke gereja. Iman saya telah membawa saya jauh. Itu Sheilaisme.
Hanya suara kecil saya sendiri." Pewawancara menambahkan, "Ini menunjukkan bahwa
kemungkinan logis lebih dari 220 juta agama Amerika, satu untuk kita masing-
masing."41Bentuk pemujaan politeisme modern bukanlah penyembahan berhala tetapi
narsisme manusia. Dalam pengertian khusus ini, kultus individu memang telah menjadi,
seperti yang diramalkan oleh Durkheim, agama modernitas.

Sementara merasakan bahwa mistisisme individu adalah agama masa depan, Troeltsch
tidak dapat mengantisipasi bentuk organisasinya: "Karena ia muncul dari kegagalan
semangat gerejawi yang sebenarnya, ia mengalami kesulitan untuk membangun hubungan
yang memuaskan dengan gereja-gereja, dan dengan kondisi-kondisi yang ada. organisasi
yang stabil dan permanen.”42Di Amerika, bagaimanapun, mistisisme individu menemukan
tanah yang subur. Pietisme evangelis, "agama hati", adalah sarana yang berfungsi untuk
menyebarkan mistisisme individu, mendemokratisasi dan mempopulerkannya, seolah- olah,
di seluruh Protestantisme Amerika, sedangkan denominasi, penemuan keagamaan besar
Amerika, menjadi bentuk organisasinya. Memang, pietisme dalam transformasi modern
agama menempati tempat yang sama MacIntyre atribut emotivisme dalam transformasi-
pembubaran-filsafat moral tradisional.

Dasar doktrinal denominasi telah muncul dengan Kebangkitan Besar Pertama. Tetapi
seperti di Eropa, struktur kelembagaan gereja-gereja yang mapan dan perbedaan pendapat
sektarian, meskipun sudah sangat pluralistik, tidak memungkinkannya untuk mengkristal.
Pertama, kehancuran konstitusional dan, kemudian, Kebangkitan Besar Kedua mengubah
gereja-gereja dan sekte-sekte Protestan menjadi denominasi. Pada tahun 1830-an,
Protestan evangelis, yang diorganisasikan secara denominasi, secara de facto telah
menjadi agama sipil Amerika yang mapan secara budaya, meskipun tidak secara politis.
Setelah Perang Dunia II, Katolik dan Yudaisme ditambahkan ke sistem. "Protestan-Katolik-
Yahudi" menjadi tiga bentuk denominasi terhormat dari agama Amerika. Eksperimen
keagamaan besar tahun 1960-an membuat gerbang denominasi terbuka lebar;43Ini adalah
struktur denominasi dari subsistem agama yang mengubah semua agama di Amerika,
terlepas dari asal-usul mereka, klaim doktrinal, dan identitas gerejawi, menjadi
denominasi.44

Dalam studinya yang komprehensif tentang "masyarakat dan iman sejak Perang Dunia II,"
The Restructuring of American Religion, Robert Wuthnow mendokumentasikan secara rinci
melemahnya ikatan internal denominasi, berkurangnya konflik dan prasangka
interdenominasi, dan meningkatnya organisasi dan mobilisasi sumber daya keagamaan di
seluruh dunia. bukan melalui denominasi. Dia menafsirkan bukti ini, bagaimanapun, sebagai
"penurunan signifikansi denominasi," ketika itu sebenarnya bisa ditafsirkan sebagai indikasi
lebih lanjut dari logika denominasi." Sejak awal dalam Kebangkitan Besar Pertama,
denominasi tidak pernah berarti kesetiaan eksklusif yang mutlak. untuk denominasi tertentu.
Jiwa-jiwa yang "dilahirkan kembali" itu yang telah "mengalami" secara individu kekuatan
penebusan dari "Cahaya Baru" selalu cenderung untuk merasakan persekutuan yang lebih
dekat dengan roh-roh yang sama dalam denominasi lain daripada dengan "Lampu Lama" di
dalam mereka sendiri.46Begitu denominasi menjadi kendaraan khusus untuk pengalaman
keagamaan individu, bentuk organisasi eksternal dan isi doktrinal dari denominasi tertentu
menjadi semakin sekunder. Orang tidak perlu lagi berpindah denominasi untuk menemukan
keyakinan mereka sendiri, atau untuk bergabung dengan sesama dalam gerakan sosial
interdenominasi. Sementara perkembangan ini mungkin menunjukkan penurunan
signifikansi gereja-gereja denominasi, hal itu juga dapat diartikan sebagai kemenangan
prinsip denominasi.

Bahkan sekte-sekte klasik yang tipologis seperti fundamentalisme Protestan atau gereja klasik,
gereja Roma Una, Sancta, Catholica, et Apostolica, secara eksternal dibatasi dan, yang lebih
penting, secara internal dibujuk untuk berfungsi sebagai denominasi. Banyak sekali gereja dan
pengkhotbah fundamentalis "independen", masing-masing lebih suci dan lebih fundamentalis
daripada yang lain, memproklamirkan interpretasi literalis "mereka sendiri" atas dasar-dasar
iman Kristen yang sama, yang terkandung dalam teks yang sama, Kitab Suci, membuktikan
kekuatan individualisme modern. Pembacaan teks secara individu dan pribadi membentuk dasar
yang sangat goyah bagi fundamentalisme doktrinal. Ketika atom fundamentalis yang tak
terhitung banyaknya itu meninggalkan pengasingan sektarian pribadi yang dipaksakan sendiri
untuk mengorganisir diri mereka secara publik ke dalam Mayoritas Moral atau, Gereja Katolik
menghadapi tekanan internal dan eksternal yang serupa. Kunjungan paus baru-baru ini ke
Amerika Serikat telah menunjukkan secara meyakinkan bahwa umat Katolik Amerika lebih dari
sebelumnya bersedia untuk mengungkapkan secara terbuka dan secara berlebihan persatuan
mereka dengan "vikaris Kristus" dan kesetiaan mereka kepada Takhta Suci. Tetapi seperti
individu modern lainnya, umat Katolik Amerika tampaknya mencadangkan untuk hati nurani
mereka sendiri hak utama yang tidak dapat dicabut untuk memutuskan doktrin mana dari
simpanan iman tradisional yang benar-benar penting. Bahkan ketika umat Katolik menerima
secara sukarela otoritas ajaran tertentu sebagai dogma atau doktrin otoritatif, masalah
penafsiran, atau kelonggaran, masih tetap ada. Makna dan relevansi teks tertulis atau lisan untuk
konteks tertentu masih memerlukan interpretasi. Apalagi semakin itu adalah individu yang
melakukan interpretasi. Jadi, stiker bemper sebaliknya, Roma dixit, atau fakta bahwa Tuhan telah
berbicara dengan lantang dan jelas, sama sekali tidak menyelesaikan masalah. Sejarah agama-
agama besar Kitab, Yudaisme, Kristen, dan Islam, apakah mereka memiliki institusi gerejawi
hierokratis atau sekolah interpretasi yang otoritatif, menunjukkan bahwa mereka semua
terjebak dalam rawa penafsiran doktrinal yang sama. Kapan pun diferensiasi struktural modern
dan individualisme agama diperkenalkan, logika denominasi yang sama dapat ditemukan
bekerja. Bagaimanapun, di Amerika Serikat satu demi satu organisasi keagamaan—gereja
Protestan, sekte Protestan, Katolik, Kristen Timur, sama sekali tidak menyelesaikan masalah.
Sejarah agama-agama besar Kitab, Yudaisme, Kristen, dan Islam, apakah mereka memiliki
institusi gerejawi hierokratis atau sekolah interpretasi yang otoritatif, menunjukkan bahwa
mereka semua terjebak dalam rawa penafsiran doktrinal yang sama. Kapan pun diferensiasi
struktural modern dan individualisme agama diperkenalkan, logika denominasi yang sama
dapat ditemukan bekerja. Bagaimanapun, di Amerika Serikat satu demi satu organisasi
keagamaan—gereja Protestan, sekte Protestan, Katolik, Kristen Timur, sama sekali tidak
menyelesaikan masalah. Sejarah agama-agama besar Kitab, Yudaisme, Kristen, dan Islam,
apakah mereka memiliki institusi gerejawi hierokratis atau sekolah interpretasi yang otoritatif,
menunjukkan bahwa mereka semua terjebak dalam rawa penafsiran doktrinal yang sama.
Kapan pun diferensiasi struktural modern dan individualisme agama diperkenalkan, logika
denominasi yang sama dapat ditemukan bekerja. Bagaimanapun, di Amerika Serikat satu demi
satu organisasi keagamaan—gereja Protestan, sekte Protestan, Katolik, Kristen Timur,
menunjukkan bahwa mereka semua terperangkap dalam rawa penafsiran doktrinal yang
sama. Kapan pun diferensiasi struktural modern dan individualisme agama diperkenalkan,
logika denominasi yang sama dapat ditemukan bekerja.

Bagaimanapun, di Amerika Serikat satu demi satu organisasi keagamaan—gereja Protestan,

sekte Protestan, Katolik, Kristen Timur, menunjukkan bahwa mereka semua terperangkap
dalam rawa penafsiran doktrinal yang sama.

Yudaisme, agama-agama Timur, dan, akhir-akhir ini, Islam—telah menjadi sebuah

denominasi, baik secara internal maupun visà-vis satu sama lain. Namun, pertanyaan yang
perlu dijawab adalah apakah denominasi, sebagai bentuk modern dan sukarela dari asosiasi
keagamaan yang didasarkan pada kebebasan beragama dan pluralisme agama, juga dapat
mengambil jenis "publisitas" yang berbeda, yang bersifat politis, dalam gaya modern yang
berbeda. masyarakat.

Agama yang mapan versus yang tidak mapan

Dalam tradisi politik liberal, pembedaan antara agama privat dan agama publik selalu
digambarkan dengan jelas dalam kerangka pemisahan konstitusional antara gereja dan
negara. Sesuai dengan kecenderungan liberal untuk membatasi ruang publik pada sektor
publik pemerintah dengan semua yang lain disamakan ke dalam sektor "swasta" yang besar,
gereja-gereja negara yang mapan ditetapkan sebagai agama "publik" sedangkan semua
agama lain dianggap sebagai "pribadi". " Karena konsepsi liberal cenderung
mencampuradukkan dan membingungkan negara, publik, dan politik, pembubaran agama
dipahami dan ditentukan sebagai proses privatisasi dan depolitisasi secara simultan. Dalam
konsepsi liberal, agama adalah dan harus tetap menjadi urusan pribadi.

Ketidaksesuaian dalam konseptualisasi liberal menjadi segera terlihat dalam kontras

paradoks antara agama yang sangat terdepolitisasi dan diprivatisasi dari Gereja Inggris yang
mapan (atau gereja negara nasional mana pun yang menerima prinsip Erastian) dan postur
publik dan politik yang bebas, berjamaah, " meratakan," sekte nonkonformis atau agama
tidak mapan yang siap berbenturan dengan negara yang tidak adil dan berdosa. Bahkan lebih
paradoks dari perspektif politik liberal harus menjadi perseptif Tocqueville dan, setidaknya
untuk waktu itu, pernyataan yang sebagian besar akurat bahwa "agama di Amerika tidak
mengambil bagian langsung dalam pemerintahan masyarakat, tetapi harus dianggap sebagai
yang pertama dari politik mereka. institusi.

Alasan liberal untuk pembubaran adalah sama valid dan tidak dapat ditentang hari ini
seperti dulu. Tekanan historis untuk pemisahan gereja dan negara muncul dari dinamika
ganda rasionalisasi agama internal dan emansipasi negara sekuler dari agama. Dari agama
itu sendiri muncul tuntutan sektarian untuk "kebebasan beragama". Seperti yang
ditunjukkan Georg Jellinek secara meyakinkan, prinsip modern hak asasi manusia yang tidak
dapat dicabut berasal dari sekte-sekte radikal dan pertama kali dilembagakan secara
konstitusional dalam Bills of Rights dari berbagai negara bagian Amerika.48Tanpa masukan
sektarian agama ini seseorang dapat mencapai prinsip "toleransi" agama, tetapi belum tentu
prinsip "kebebasan" agama. Memang, sebelum menjadi prinsip liberal yang tercerahkan
dari "kebebasan berpikir", tekanan untuk toleransi lebih sering daripada tidak menemukan
sumber sejarahnya di raison d'état, dalam urgensi negara modern untuk membebaskan diri
dari agama.49

Klausa ganda "tidak ada pendirian" dan "latihan bebas" dari Amandemen Pertama
Konstitusi AS memasukkan alasan sejarah ganda untuk pemisahan ini. Dualitas ini terus
berlanjut hingga hari ini menjadi sumber pertentangan karena, seperti yang telah
ditunjukkan oleh Thomas Robbins, dapat menimbulkan interpretasi yang sangat berbeda
tentang prinsip pemisahan.50

Sebuah bacaan "pemisahan yang ketat", berdasarkan prinsip-prinsip "netralitas"

sektarian, libertarian, atau liberal yang radikal, secara konsisten menolak tidak hanya
dukungan pemerintah tetapi juga peraturan pemerintah tentang agama. Pembacaan
"pemisah yang baik hati", sebaliknya, berdasarkan baik pada prinsip tradisi sejarah dan
"niat asli" atau pada argumen fungsionalis tentang fungsi sosial yang positif dari agama,
menolak peraturan pemerintah tetapi menuntut dukungan pemerintah secara umum
terhadap agama. Di kutub yang berlawanan, bacaan "sekularis", yang curiga
terhadap fungsi negatif agama, mendukung peraturan pemerintah tentang agama
sambil menolak dukungan pemerintah apa pun dari agama.

Akhirnya, bahkan ketika menerima pemisahan formal, "statistik"51 Batas-batas

konsepsi liberal berasal dari kecenderungannya untuk memahami semua hubungan
politik, termasuk hubungan agama, terlalu sempit dalam hal garis pemisah yuridis-
konstitusional. Tetapi masalah hubungan antara agama dan politik tidak dapat
direduksi hanya menjadi masalah yang jelas tentang pemisahan gereja dan negara
secara konstitusional. Sementara pembubaran dan pemisahan diperlukan untuk
menjamin kebebasan beragama dari negara, kebebasan negara dari agama, dan
kebebasan hati nurani individu dari negara dan agama yang terorganisir, tidak berarti
bahwa agama harus diprivatisasi agar kebebasan ini dijamin. Di sini sekali lagi perlu
untuk membuat perbedaan yang jelas antara prinsip hukum pemisahan dan resep
privatisasi normatif liberal. Keabsahan prinsip liberal "pemisahan" mungkin menemukan
konfirmasi tidak langsung terbaiknya dalam kenyataan bahwa gereja Katolik telah
menerimanya setelah menolaknya dengan keras karena tidak sesuai dengan prinsip
"gereja". Memang, mengingat ketidaksesuaian ini, pengakuan terakhir Katolik atas
legitimasi agama dari prinsip modern kebebasan hati nurani, sebuah prinsip yang
sekarang dilihat oleh doktrin Katolik didasarkan pada "martabat suci pribadi manusia,"
harus disertai dengan penyerahan diri identitasnya sebagai lembaga wajib. Gereja Katolik
di Vatikan Il, dengan mengadopsi prinsip "kebebasan beragama," secara resmi berhenti
menjadi "gereja" dalam pengertian sosiologis istilah tersebut.

Ada perasaan di mana prinsip liberal privatisasi juga tidak dapat ditentang. Sepanjang
asas hukum pemisahan tidak semata-mata didasarkan pada asas raison d'état atau asas
liberal prinsip-prinsip toleransi sebagai kondisi yang diperlukan untuk tatanan sosial
modern yang terdiferensiasi dan pluralis tetapi pada prinsip kebebasan hati nurani, yang
merupakan dasar dari "hak atas privasi" yang tidak dapat diganggu gugat—yang tanpanya
tidak akan ada negara demokratis modern maupun modern. masyarakat sipil—maka
"deprivatisasi" agama mengandaikan privasi agama dan hanya dapat dibenarkan jika hak
privasi dan kebebasan hati nurani juga dilindungi secara hukum dari agama,52

Dengan kata lain, dari perspektif normatif modernitas, agama dapat memasuki ruang publik
dan mengambil bentuk publik hanya jika agama menerima hak privasi yang tidak dapat
diganggu gugat dan kesucian prinsip kebebasan hati nurani.

Kondisi ini terpenuhi dan, oleh karena itu, deprivatisasi agama dapat dibenarkan
setidaknya dalam tiga hal:

a) Ketika agama memasuki ruang publik untuk melindungi tidak hanya kebebasan
beragamanya sendiri tetapi juga semua kebebasan dan hak modern, dan hak
masyarakat sipil yang demokratis untuk hidup melawan negara yang absolut dan
otoriter. Peran aktif gereja Katolik dalam proses demokratisasi di Spanyol,
Polandia, dan Brasil dapat menjadi ilustrasi contoh ini.

b) Ketika agama memasuki ruang publik untuk mempertanyakan dan menentang

otonomi sah yang mutlak dari bidang sekuler dan klaim mereka untuk diatur sesuai
dengan prinsip- prinsip diferensiasi fungsional tanpa memperhatikan pertimbangan
etis atau moral yang asing. Surat Pastoral para uskup Katolik Amerika
mempertanyakan "moralitas" perlombaan senjata dan kebijakan nuklir negara,
serta "keadilan" dan konsekuensi tidak manusiawi dari sistem ekonomi kapitalis,
yang cenderung memutlakkan hak milik pribadi dan mengklaim diri diatur oleh
undang-undang pasar yang tidak terkendali, contoh contoh kedua ini.

c) Ketika agama memasuki ruang publik untuk melindungi dunia kehidupan tradisional
dari penetrasi administrasi atau yuridis negara, dan dalam prosesnya membuka isu-
isu norma dan pembentukan kehendak kepada publik dan refleksi diri kolektif dari
etika diskursif modern. Mobilisasi publik dari apa yang disebut Moral Majority dan
 pendirian publik Katolik pada aborsi untuk mendukung "hak untuk hidup" adalah
contoh dari contoh ketiga ini.

Dalam contoh pertama, agama akan berfungsi dalam konstitusi tatanan politik dan sosial
liberal. Dalam contoh kedua dan ketiga, agama akan berfungsi untuk menunjukkan,
mempertanyakan, dan menentang "batas" tatanan politik dan sosial liberal. Paling tidak,
deprivatisasi agama mungkin akan mempertanyakan validitas empiris tesis privatisasi
agama modern dan, yang lebih penting, mungkin memaksa teori privatisasi untuk
mempertanyakan landasan normatifnya sendiri dalam model liberal ruang publik. dan
dalam pemisahan yuridis yang kaku antara ruang privat dan publik.

Agama Sipil Publik versus Komunitas Agama Swasta Konsep modern "agama sipil", dari
permulaannya dalam karya Rousseau hingga elaborasinya oleh Robert Bellah, terkait erat
dengan tradisi kebajikan republik klasik dan ketidakpercayaannya terhadap tradisi politik
liberal modern. Dalam teori Bellah tentang agama sipil Amerika, tradisi republik ini menjadi
menyatu dengan tradisi Calvinis dari komunitas agama dan politik yang terikat perjanjian
dan dengan tradisi fungsionalis normatif Durkheimian dan konsepsinya tentang
individualisme moral dan fungsional yang berlawanan dengan egoisme, utilitarian, dan
disfungsional.S3

Ketika datang ke agama, tradisi republik klasik akan membedakan antara, di satu sisi,
agama sipil publik yang berfungsi sebagai kultus komunitas politik dan, di sisi lain, kultus
domestik swasta, kultus komunitas asosiasi, dan agama-agama privatis individu dari
penyelamatan. Ketegangan di sini adalah antara partikularisme komunitas etis yang
mengintegrasikan semua warga negara ke dalam kultus politik yang ekstensif dengan
komunitas politik dan kesetiaan yang bersaing pada bentuk komunitas yang lebih primordial
atau lebih universal. Yang paling merusak dari agama-agama sipil republic adalah ajaran
agama soteriologis yang membebaskan individu dari kesetiaan mutlak kepada komunitas
politik, membebaskan diri untuk memilih individu, dunia dalam atau dunia luar, jalan menuju
keselamatan atau bergabung dengan individu lain untuk membentuk komunitas agama yang
lebih luas dan universal yang melampaui partikularisme komunitas politik, baik itu negara
kota atau negara bangsa.

Memang, masalah bagi tradisi republik adalah bagaimana mempolitisasi agama,

bagaimana memanfaatkan kekuatan integratif agama tanpa mengekspos dirinya pada
ancaman teokrasi, yang jika menang, akan menghilangkan otonomi bidang politik.
Sekalipun berhasil, Erastianisme dan semua upaya serupa untuk menggunakan kontrol
sekuler atas lembaga-lembaga keagamaan akan mengarah pada kerusakan agama.
Lapangan akan terbuka baik untuk kritik kenabian ikonoklastik terhadap penyembahan
berhala politik atau untuk penarikan soteriologis privatistik. komunitas agama universal yang
melampaui partikularisme komunitas politik, baik itu negara-kota atau negara-bangsa.
Memang, masalah bagi tradisi republik adalah bagaimana mempolitisasi agama, bagaimana
memanfaatkan kekuatan integratif agama tanpa mengekspos dirinya pada ancaman
teokrasi, yang jika menang, akan menghilangkan otonomi bidang politik. Sekalipun berhasil,
Erastianisme dan semua upaya serupa untuk menggunakan kontrol sekuler atas lembaga-
lembaga keagamaan akan mengarah pada kerusakan agama. Lapangan akan terbuka baik
untuk kritik kenabian ikonoklastik terhadap penyembahan berhala politik atau untuk
penarikan soteriologis privatistik. komunitas agama universal yang melampaui
partikularisme komunitas politik, baik itu negara-kota atau negara-bangsa. Memang,
masalah bagi tradisi republik adalah bagaimana mempolitisasi agama, bagaimana
memanfaatkan kekuatan integratif agama tanpa mengekspos dirinya pada ancaman
teokrasi, yang jika menang, akan menghilangkan otonomi bidang politik. Sekalipun berhasil,
Erastianisme dan semua upaya serupa untuk menggunakan kontrol sekuler atas lembaga-
lembaga keagamaan akan mengarah pada kerusakan agama.

Lapangan akan terbuka baik untuk kritik kenabian ikonoklastik terhadap penyembahan
berhala politik atau untuk penarikan soteriologis privatistik. bagaimana memanfaatkan
kekuatan integratif agama tanpa mengekspos dirinya pada ancaman teokrasi, yang jika
menang, akan menghilangkan otonomi bidang politik. Sekalipun berhasil, Erastianisme dan
semua upaya serupa untuk menggunakan kontrol sekuler atas lembaga-lembaga.

Diskusi Rousseau "Agama Sipil" mencontohkan dengan jelas semua dilema ini.54 Dia
mulai dengan pengakuan bahwa perpaduan lama "para dewa" dan "hukum" negara
dihancurkan oleh pengenalan Kristen tentang "kerajaan lain". dunia" dan tidak bisa lagi
direkonstruksi. Struktur politik dualis Susunan Kristen abad pertengahan yang
menggantikan sistem politik kuno memperkenalkan tidak hanya "despotisme paling kejam"
tetapi juga "kekuatan ganda", prinsip kedaulatan ganda yang mengakibatkan "konflik abadi
untuk yurisdiksi yang telah membuat sistem apa pun pemerintahan yang baik tidak mungkin
terjadi di negara-negara Kristen." Dalam merumuskan proposalnya sendiri untuk
pemerintahan modern, Rousseau memulai dengan premis bahwa " itu tidak menambahkan
apa pun baik pada legitimasi hukum atau pada "ikatan besar masyarakat tertentu." Lebih
jauh lagi, ia merusak kebajikan republik dengan mengganti di "hati warga" keterikatan
mereka pada negara dengan urusan duniawi atau supra-duniawi pribadi mereka sendiri."
Pada akhirnya, Rousseau memecahkan dilema dengan menegaskan secara simultan dan
tidak konsisten hak modern kebebasan beragama. dan kebebasan berpendapat, yang tidak
seorang penguasa • memiliki hak untuk membatasi atau mengontrol, dan kebutuhan akan
"pengakuan iman yang murni sipil, yang pasal-pasalnya adalah urusan Penguasa untuk
mengaturnya, bukan sebagai dogma agama, tetapi sebagai sentimen sosialisasi yang
tanpanya tidak mungkin menjadi warga negara yang baik atau subjek yang setia.„ 57 ikatan-
ikatan besar dari masyarakat-masyarakat tertentu." Lebih jauh lagi, hal itu merusak
kebajikan republik dengan mengganti "dalam hati warga" keterikatan mereka pada negara
dengan urusan-urusan duniawi atau supra-duniawi pribadi mereka sendiri." Pada akhirnya,
Rousseau memecahkan dilema tersebut dengan menegaskan secara simultan dan tidak
konsisten hak modern atas kebebasan beragama dan kebebasan berpendapat, yang tidak
dapat dibatasi atau dikendalikan oleh kedaulatan mana pun, dan kebutuhan akan "pengakuan
iman yang murni sipil, pasal-pasal yang merupakan urusan Penguasa untuk mengaturnya,
tidak persis sebagai dogma agama, tetapi sebagai sentimen bersosialisasi yang tanpanya
tidak mungkin menjadi warga negara yang baik atau subjek yang setia.„ 57 ikatan-ikatan
besar dari masyarakat-masyarakat tertentu." Lebih jauh lagi, hal itu merusak kebajikan
republik dengan mengganti "dalam hati warga" keterikatan mereka pada negara dengan
urusan-urusan duniawi atau supra-duniawi pribadi mereka sendiri."

Pada akhirnya, Rousseau memecahkan dilema tersebut dengan menegaskan secara

simultan dan tidak konsisten hak modern atas kebebasan beragama dan kebebasan
berpendapat, yang tidak dapat dibatasi atau dikendalikan oleh kedaulatan mana pun, dan
kebutuhan akan "pengakuan iman yang murni sipil, pasal-pasal yang merupakan urusan
Penguasa untuk mengaturnya, tidak persis sebagai dogma agama, tetapi sebagai sentimen
bersosialisasi yang tanpanya tidak mungkin menjadi warga negara yang baik atau subjek
yang setia.„ 57 hati warga negara" keterikatan mereka pada negara dengan urusan duniawi
atau supraduniawi pribadi mereka sendiri." Pada akhirnya, Rousseau memecahkan dilema
tersebut dengan menegaskan secara simultan dan tidak konsisten hak modern atas
kebebasan beragama dan kebebasan berpendapat, yang tidak dapat dibatasi atau
dikendalikan oleh kedaulatan mana pun, dan kebutuhan akan "pengakuan iman yang murni
sipil, pasal-pasal yang merupakan urusan Penguasa untuk mengaturnya, tidak persis sebagai
dogma agama, tetapi sebagai sentimen bersosialisasi yang tanpanya tidak mungkin menjadi
warga negara yang baik atau subjek yang setia.„ 57 hati warga negara" keterikatan mereka
pada negara dengan urusan duniawi atau supraduniawi pribadi mereka sendiri."

Upaya Durkheim untuk memecahkan masalah Hobbesian dan dilema politik Rousseau
melalui teori sosiologis integrasi masyarakat normatif berdasarkan moralitas sekuler ilmiah
yang dapat berfungsi sebagai agama sipil masyarakat modern hanya mereproduksi
ketegangan lama yang belum terselesaikan yang sama dengan menggunakan bahasa
sosiologis baru. Teori Robert Bellah tentang agama sipil Amerika memiliki keuntungan
berdasarkan empiris, karena dimulai dari premis bahwa secara historis pemerintahan
Amerika tampaknya memiliki sesuatu seperti agama sipil. Namun, bahkan jika seseorang
menerima premis bahwa memang ada suatu masa ketika pemerintahan Amerika
diintegrasikan melalui agama sipil yang terdiri dari kombinasi aneh dari prinsip-prinsip
alkitabiah/Puritan, republik/Pencerahan, dan liberal/agama/moral utilitarian, sudah jelas
pada saat perumusan teori Bellah bahwa apa pun yang tersisa dari agama sipil ini menjadi
semakin tidak relevan. Bella sendiri segera menyadari bahwa "perjanjian" nasional telah
"dilanggar" dan tidak ada jeremiad biasa yang dapat menyatukan kembali perjanjian lama.
Terlebih lagi, tiga serangkai prinsip yang secara bersama-sama membentuk agama sipil
Amerika, dan yang dalam beberapa hal tidak berbeda dengan tiga agama Rousseau, sekali
lagi menggambarkan dilema yang sama. Dapatkah republiken, alkitabiah, dan tradisi
individualis modern digabungkan tanpa saling merusak? Dapatkah agama sipil Amerika
menjadi sesuatu selain kultus patriotik dari nasib kekaisaran yang nyata dari bangsa
Amerika atau kultus suatu bangsa yang terdiri dari individu-individu yang mengejar bentuk-
bentuk agama utilitarian pribadi mereka sendiri? Keduanya akan merusak kebajikan
republik. Lebih berkomitmen republikanisme lebih suka membuang agama ke ranah
pribadi dan mengejar agama politik sekuler.S8

Selama agama sipil dikonseptualisasikan baik secara politis di tingkat negara sebagai
kekuatan yang mengintegrasikan secara normatif komunitas politik atau secara sosiologis
di tingkat masyarakat sebagai kekuatan yang mengintegrasikan secara normatif komunitas
masyarakat, agama sipil semacam itu tidak mungkin muncul kembali dalam masyarakat
modern. jika dan ketika ada sesuatu seperti agama sipil, kemungkinan besar akan ada
adaptasi tradisi yang hidup dengan kondisi modern. Bagaimanapun, mendalilkan
keberadaan agama sipil semacam itu di atas landasan fungsionalis bahwa masyarakat
modern "membutuhkan" agama sipil semacam itu secara teoritis tidak dapat dipertahankan
dan secara normatif tidak diinginkan. Yang perlu dicermati adalah cara-cara yang berbeda
di mana agama, lama dan baru, tradisional dan modern, dapat memainkan peran publik,
eufungsional dan disfungsional, di ruang publik masyarakat sipil. Oleh karena itu, konsep
"agama sipil" harus dirumuskan kembali dari tingkat negara atau komunitas masyarakat ke
tingkat masyarakat sipil.

Mengikuti Alfred Stepan, seseorang dapat mengkonseptualisasikan "pemerintahan"

modern sebagai terdiri dari tiga arena yang berbeda: negara, masyarakat politik, dan
masyarakat sipil." Mengikuti model "ruang publik" yang "diskursif", seseorang dapat
mengkonseptualisasikan "ruang publik" sebagai dimensi konstitutif dari masing-masing tiga
arena pemerintahan ini.60Pada prinsipnya, agama dapat ditempatkan, sebagaimana adanya,
di masing-masing dari tiga ruang publik pemerintahan ini. Mungkin ada agama "publik" di
tingkat negara bagian, "gereja" menjadi contoh paradigmatiknya. Mungkin ada agama
"publik" di tingkat masyarakat politik, seperti dalam semua kasus ketika agama dimobilisasi
secara politik melawan gerakan agama atau sekuler lain, atau dilembagakan sebagai partai
politik yang bersaing dengan partai agama atau sekuler lainnya. Seluruh rangkaian gerakan
kontra-revolusioner Katolik dari masa Revolusi Prancis hingga Perang Saudara Spanyol,
yang oleh David Martin dengan tepat dicirikan sebagai "organisme reaktif"; mobilisasi
politik minoritas agama yang bereaksi atau bertindak terhadap berbagai jenis Kulturkampf
yang berasal dari negara atau dari gerakan atau partai agama atau sekuler lainnya; sistem
struktural "pilarisasi" politik keagamaan, seperti yang berkembang secara khas di Belgia
atau Belanda; mobilisasi gereja dari kaum awam melalui "Aksi Katolik" untuk melindungi
atau memajukan kepentingan dan hak istimewa gereja; sistem partai-partai Kristen-
Demokrat yang mengkristal setelah Perang Dunia 11 di Katolik dan, pada tingkat lebih
rendah, di negara-negara Lutheran; dan mobilisasi elektoral New Christian Right baru-baru
ini—semua kasus ini dapat dilihat sebagai jenis agama "publik" yang berbeda yang terletak
di tingkat masyarakat politik. sistem struktural "pilarisasi" politik keagamaan, seperti yang
berkembang secara khas di Belgia atau Belanda; mobilisasi gereja dari kaum awam melalui
"Aksi Katolik" untuk melindungi atau memajukan kepentingan dan hak istimewa gereja;
sistem partai-partai Kristen-Demokrat yang mengkristal setelah Perang Dunia 11 di Katolik
dan, pada tingkat lebih rendah, di negara-negara Lutheran; dan mobilisasi elektoral New
Christian Right baru-baru ini—semua kasus ini dapat dilihat sebagai jenis agama "publik"
yang berbeda yang terletak di tingkat masyarakat politik. sistem struktural "pilarisasi" politik
keagamaan, seperti yang berkembang secara khas di Belgia atau Belanda; mobilisasi
gereja dari kaum awam melalui "Aksi Katolik" untuk melindungi atau memajukan
kepentingan dan hak istimewa gereja; sistem partai-partai Kristen-Demokrat yang
mengkristal setelah Perang Dunia 11 di Katolik dan, pada tingkat lebih rendah, di negara-
negara Lutheran; dan mobilisasi elektoral New Christian Right baru-baru ini—semua kasus
ini dapat dilihat sebagai jenis agama "publik" yang berbeda yang terletak di tingkat
masyarakat politik. kepentingan dan hak istimewa; sistem partai-partai Kristen-Demokrat
yang mengkristal setelah Perang Dunia 11 di Katolik dan, pada tingkat lebih rendah, di
negara-negara Lutheran; dan mobilisasi elektoral New Christian Right baru-baru ini—semua
kasus ini dapat dilihat sebagai jenis agama "publik" yang berbeda yang terletak di tingkat
masyarakat politik. kepentingan dan hak istimewa; sistem partai-partai Kristen-Demokrat
yang mengkristal setelah Perang Dunia 11 di Katolik dan, pada tingkat lebih rendah, di
negara-negara Lutheran; dan mobilisasi elektoral New Christian Right baru-baru ini—semua
kasus ini dapat dilihat sebagai jenis agama "publik" yang berbeda yang terletak di tingkat
masyarakat Ini adalah salah satu tesis sentral dari karya ini bahwa, setidaknya di Eropa
Barat, zaman sejarah ini, "zaman" organikisme reaktif, perang budaya dan politik sekuler-
religius dan klerus-antikler, Aksi Katolik, perang agama pilarisasi, dan Demokrasi Kristen
telah berakhir.62

Organisme reaktif juga merupakan respons gereja terhadap Revolusi Prancis mengenai
revolusi liberal abad kesembilan belas, sedangkan Aksi Katolik dan Demokrasi Kristen adalah
tanggapan gereja terhadap munculnya partai massa sekularis dan lais, khususnya sosialis,
pada pergantian abad. Keduanya merupakan reaksi defensif terhadap apa yang dianggap
benar sebagai lingkungan sekuler yang modern dan bermusuhan. Jika gereja hari ini tidak lagi
berusaha untuk masuk kembali ke negara melalui mobilisasi kaum awam untuk mendapatkan
kembali kontrol atas masyarakat, itu sebagian besar disebabkan oleh fakta bahwa gereja tidak
lagi merasa terancam oleh negara sekuler yang bermusuhan atau oleh permusuhan. gerakan
sosial. Hilangnya antiklerikalisme dari politik sehari-hari di negara-negara Katolik mungkin
merupakan indikator paling jelas dari transformasi sejarah ini.

Dinamika pengakuan dan pemulihan hubungan yang saling memperkuat antara agama dan
modernitas telah terjadi, menutup siklus konflik yang dibuka oleh kritik Pencerahan terhadap
agama. Di satu sisi, pengakuan kritis terhadap dialektika pencerahan dan pembatasan diri
postmodern yang ditempatkan pada proyek penebusan sekuler yang rasionalis telah
menyebabkan penemuan kembali klaim validitas agama dan pengakuan akan peran positif
gereja Katolik. dalam menetapkan batas-batas tendensi absolutis dari negara modern, baik
dalam varian komunis Polandianya atau dalam varian "keamanan nasional" Amerika Latinnya.
Di sisi lain, aggiornamento Katolik, yaitu, pergantian duniawi gereja, revaluasi agama dari
realitas sekuler, Yang terpenting, gereja Katolik sebagian besar telah meninggalkan identitas
dirinya sendiri sebagai "gereja", yaitu, sebagai komunitas agama wajib yang terorganisasi
secara teritorial dan berdampingan dengan komunitas politik atau negara. Perubahan identitas
diri ini, yang dirangsang oleh sekularisasi lebih lanjut dari sebuah negara modern yang tidak
lagi membutuhkan legitimasi agama, telah menyebabkan perubahan mendasar dalam lokasi
dan orientasi gereja Katolik dari yang berpusat dan berlabuh di negara menjadi berpusat di
negara. masyarakat sipil. "Pembubaran" Katolik secara sukarela, perubahan identitas diri
inilah yang memungkinkan gereja Katolik memainkan peran aktif dalam proses demokratisasi
dari Spanyol ke Polandia, dari Brasil ke Filipina.

Perkembangan paling signifikan yang muncul dari transisi baru-baru ini menuju demokrasi
di negara-negara Katolik adalah kenyataan bahwa, meskipun menemukan dirinya dalam
posisi mayoritas dengan prestise dan pengaruh yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam
masyarakat sipil, gereja Katolik di mana-mana tidak hanya menerima pemisahan
konstitusional gereja dan negara dan prinsip konstitusional kebebasan beragama, tetapi
juga meninggalkan upaya tradisionalnya untuk mendirikan atau mensponsori partai-partai
Katolik resmi, yang dapat digunakan untuk membela dan memajukan secara politik hak
istimewa dan klaim gerejawi dan klaim gereja. Gereja tampaknya tidak hanya menerima
pembubaran dari negaratetapi juga pelepasan dari masyarakat politik yang tepat. Namun, ini
tidak berarti bahwa Katolik harus diprivatisasi atau bahwa gereja tidak lagi mungkin
memainkan peran publik apa pun. Ini hanya berarti bahwa lokus publik gereja bukan lagi
negara atau masyarakat politik, melainkan masyarakat sipil.

"Rumah" versus "Kerja": Lingkup Feminin Pribadi dari Agama dan Moralitas
versus Ruang Kerja dan Legalitas Maskulin Publik

Akhirnya, seseorang juga dapat menerapkan pada bidang agama perbedaan yang ditarik
oleh kritikus feminis dan beberapa model analisis ekonomi antara ruang publik "kerja" dan
ruang domestik privat. Secara semantik, tentu saja, antonim dari "kerja" bukanlah " rumah"
tetapi "waktu luang". Namun perbedaan itu menggambarkan proses sejarah modern yang
sebenarnya dari pemisahan tempat kerja dari rumah tangga. Selain itu, ia memainkan fungsi
kritis dalam menarik perhatian pada proses ganda yang membentuk modernitas. Ini
menunjukkan, pertama-tama, bahwa di bawah kondisi-kondisi modern produksi barang-
dagangan hanya bidang pekerjaan bergaji yang diakui sebagai "pekerjaan", dengan

demikian mengecualikan dari pertimbangan dan penghargaan (kekuasaan, status, kekayaan)

seluruh bidang reproduksi manusia dan sosial, dari "persalinan" melahirkan63Selain itu, ini
menunjuk pada fakta bahwa di bawah kondisi kapitalis modern, ruang waktu luang itu sendiri
telah dikomodifikasi dan diubah menjadi ruang otonom "budaya massa" industri, ruang di
mana objek-objek budaya diproduksi, didistribusikan, dan dikonsumsi.

Ketika diterapkan pada bidang agama, perbedaan antara pekerjaan "publik" dan rumah
"pribadi" segera menunjukkan tempat agama yang ambigu di dunia modern. Di satu sisi,
hampir dapat dikatakan bahwa agama termasuk dalam lingkup budaya. Secara historis,
agama telah, sebagaimana dibuktikan oleh antropologi, sejarah budaya, dan analisis
peradaban sama-sama, "inti" budaya. Beberapa analisis sosiologis terbaik tentang agama
telah menunjukkan bahwa agama di dunia modern seperti budaya lainnya juga terkena
kekuatan komodifikasi. "Situasi pluralistik," tulis Peter Berger, "adalah, di atas segalanya,
situasi pasar. Di dalamnya, lembaga keagamaan menjadi agen pemasaran dan tradisi
keagamaan menjadi komoditas konsumen."64Memang, di Amerika Serikat departemen
"keselamatan" mungkin merupakan salah satu sektor yang paling beragam dan
menguntungkan dari seluruh industri budaya massa. Namun merupakan gejala dari tempat
yang tidak pasti dari agama di dunia modern bahwa teori-teori budaya modern dan bidang
sosiologi budaya yang baru terbentuk cenderung mengabaikan agama sama sekali.
Dipahami, setidaknya secara diam-diam, bahwa yang dimaksud dengan budaya secara
eksklusif adalah budaya "sekuler".

Kritik feminis terhadap perpecahan publik laki-laki/perempuan swastalah yang mungkin

paling menjelaskan makna mendalam privatisasi agama modern. Mengatakan bahwa
"agama adalah urusan pribadi" tidak hanya menggambarkan proses sejarah diferensiasi
institusional, tetapi sebenarnya menentukan tempat yang tepat bagi agama dalam
kehidupan sosial. Tempat yang diberikan modernitas kepada agama adalah "rumah",
dipahami bukan sebagai ruang fisik rumah tangga tetapi sebagai "tempat tinggal kasih
sayang seseorang" (Webster's). Rumah adalah lingkungan cinta, ekspresi, keintiman,
subjektivitas, sentimentalitas, emosi, irasionalitas, moralitas, spiritualitas, dan agama.
Apalagi ranah domestik ini adalah ranah perempuan par excellence. Memang, Ann
Douglas dengan tepat menggambarkan proses historis privatisasi agama yang terjadi pada
paruh pertama abad ke-19 Amerika sebagai proses "feminisasi.65
 Seperti yang telah ditunjukkan oleh kritikus feminis dan filsuf moral, feminisasi agama dan
moralitas memiliki efek yang memiskinkan baik di ranah privat maupun publik.66Agama,
seperti halnya kebajikan moral, menjadi begitu sentimental, tersubjektivisasi, dan
terprivatisasi sehingga tidak hanya kehilangan kekuatan publik tetapi juga relevansi publik
intersubjektif. Dikecualikan dari rasionalitas dan akuntabilitas diskursif publik, agama serta
moralitas hanya menjadi masalah selera pribadi individu. Sementara masyarakat pramodern
cenderung memaksa ekspresi publik tentang agama, dari "Actos de Fe" kolektif di lapangan
publik hingga penebusan dosa di depan umum dan komunal, masyarakat modern sebaliknya
cenderung melarang tampilan agama di depan umum. Sebenarnya, privatisasi agama
mencapai titik di mana menjadi "tidak sopan" dan "berselera buruk" untuk mengekspos
religiusitas seseorang secara terbuka di depan orang lain. Seperti paparan tanpa batas dari
bagian tubuh dan emosi pribadi seseorang,

Konsekuensi untuk ruang publik "pekerjaan" sama pentingnya. Politik dan ekonomi
secara harafiah menjadi wilayah "amoral", wilayah yang darinya pertimbangan moral atau
agama harus disingkirkan. Dalam prosesnya, "ruang publik" itu sendiri menjadi miskin.
Seyla Benhabib telah menunjukkan bahwa model liberal "dialog publik" dan aturan
"netralitasnya" memaksakan "pengekangan percakapan" tertentu, yang cenderung
berfungsi sebagai "aturan pembungkaman", mengecualikan dari musyawarah publik seluruh
jajaran masalah yang dinyatakan sebagai " privat"—dari ekonomi privat ke ranah domestik
privat hingga pembentukan norma privat.

Namun, seperti yang ditunjukkan Benhabib, "Model dialog publik berdasarkan pembatasan
percakapan tidak netral, karena mengandaikan epistemologi moral dan politik; ini pada
gilirannya membenarkan pemisahan implisit antara publik dan privat semacam itu. mengarah
pada pembungkaman keprihatinan kelompok-kelompok tertentu yang terpinggirkan.”67
Selanjutnya, prinsip “netralitas dialogis” cenderung mengabaikan dimensi politik “agonistik”
dan gagal mengakui bahwa “semua perjuangan melawan penindasan di dunia modern
dimulai

dengan mendefinisikan ulang apa yang sebelumnya dianggap sebagai isu-isu 'privat', non-
publik dan non-politik sebagai masalah yang menjadi perhatian publik, sebagai isu keadilan,
sebagai situs kekuasaan yang membutuhkan legitimasi diskursif.68 Dengan memasukkan
pengalaman praktis gerakan perempuan dan keprihatinan teoretis feminis secara refleks ke
dalam teori politiknya, Benhabib mampu menunjukkan tidak hanya batas-batas "ruang
publik" model liberal tetapi juga sejauh mana "model diskursif" Habermas telah diwarisi.
tidak perlu beberapa "perbedaan meragukan dari kontrak sosial liberal" yang tampaknya
bertentangan dengan pembacaan teori proseduralis yang lebih radikal. Dalam kasus
liberalisme, kebutuhan penting untuk mempertahankan pembedaan yang jelas antara
bidang legalitas dan moralitas, untuk melindungi secara tepat semua kebebasan individu
modern dan hak atas privasi, menyebabkan konsepsi overyuridis tentang pemisahan publik
dan privat.

Kekhawatiran yang sama yang dapat dibenarkan, menurut Benhabib, membuat Habermas
menetapkan batas-batas yang terlalu kaku antara "isu-isu publik tentang keadilan" dan
"konsepsi pribadi tentang kehidupan yang baik, kepentingan publik" dan "kebutuhan pribadi",
dan "masalah norma publik dan masalah pribadi masyarakat". nilai-nilai." 69 Masalahnya,
tentu saja, tidak bisa berupa penghapusan batasan-batasan yang diperlukan untuk melindungi
kebebasan modern dan untuk menyusun masyarakat modern yang terdiferensiasi. Apa yang
dipermasalahkan adalah kebutuhan untuk mengakui bahwa batas-batas itu sendiri dan perlu
terbuka untuk kontestasi, redefinisi, negosiasi ulang, dan legitimasi diskursif. Menurut
Benhabib, "Jika agenda pembicaraan terbuka secara radikal, jika para peserta dapat
membawa setiap dan semua hal di bawah pengawasan kritis dan pertanyaan refleksif,70Ini
harus mencakup semua batas: pribadi dan publik, moral dan hukum, keadilan dan kehidupan
yang baik, agama dan sekuler. Ini juga harus mencakup batas-batas antara semua bidang
sistemik yang dibedakan secara fungsional: negara, ekonomi, masyarakat sipil, keluarga,
agama, dan sebagainya.

Apa yang saya sebut "deprivatisasi" agama modern adalah proses di mana agama
meninggalkan tempatnya yang telah ditetapkan di ruang privat dan memasuki ruang publik
masyarakat sipil yang tidak terdiferensiasi untuk mengambil bagian dalam proses
kontestasi, legitimasi diskursif, dan penggambaran ulang yang berkelanjutan. . Pada 1980-
an, agama di seluruh dunia berada di garis depan dalam berbagai bentuk aksi kolektif publik,
yang menyakitkan sekaligus diskursif, seringkali di kedua sisi setiap isu yang diperebutkan,
dengan sendirinya menjadi subjek dan objek kontestasi dan perdebatan. , oleh karena itu,
tidak bisa menjadi apakah agama pada dasarnya baik atau buruk untuk politik, fungsional
atau disfungsional untuk sistem sosial, secara historis progresif atau regresif. Ilmuwan
sosial, baik sebagai aktor praktis maupun sebagai ahli teori yang juga terlibat dalam
pembuatan " tekanan yang sah, dan banyak alasan yang sah mendorong agama di dunia
sekuler modern ke dalam ruang privat, agama terus memiliki dan kemungkinan akan terus
memiliki dimensi publik. Teori modernitas, teori politik modern, dan tekanan yang sah, dan
banyak alasan yang sah mendorong agama di dunia sekuler modern ke dalam ruang privat,
agama terus memiliki dan kemungkinan akan terus memiliki dimensi publik. Teori
modernitas, teori politik modern, dan teori-teori tindakan kolektif yang secara sistematis
mengabaikan dimensi publik dari agama modern ini tentu saja merupakan teori-teori yang
tidak lengkap,