Greg Soetomo SJ - SPS

Bahasa & Kekuasaan
dalam
Sejarah Islam
Dapatkan pula buku ini dalam format E–BOOK
dengan mengakses APLIKASI melalui GOOGLE PLAY STORE.
Bahasa & Kekuasaan
dalam
Sejarah Islam
SEBUAH RISET HISTORIOGRAFI
Penulis:
DR. GREG SOETOMO SJ
Kata Pengantar:
• Karel Steenbrink
• Prof. Dr. Arifin Mansurnoor
OB 40817001
SEBUAH RISET HISTORIOGRAFI
Oleh : Greg Soetomo
© Greg Soetomo
PENERBIT OBOR
Anggota IKAPI – Ikatan Penerbit Indonesia;
Anggota SEKSAMA – Sekretariat Bersama Penerbit Katolik Indonesia
Jl. Gunung Sahari 91 – Jakarta 10610
• Telp.: (021) 422 2396 (hunting) • Fax.: (021) 421 9054
• E-mail: penerbit@obormedia.com
• Website: www.obormedia.com
Cet. 1 – Juli 2017
Editor – Yon Lesek

Desain Sampul – Antoni Lewar
Penata Letak – Markus M
Hak cipta dilindungi Undang-Undang.

Dilarang mengutip atau memperbanyak sebagian atau seluruh isi buku ini
tanpa izin tertulis dari Penerbit OBOR.
_____________
ISBN 978-979-565-802-3
Dicetak oleh PT Gramedia, Jakarta.

DAFTAR ISI
PRAKATA.............................................................................................. ix
KATA PENGANTAR .............................................................................. xv
PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB – LATIN........................................ xxi
Bab I : PENDAHULUAN................................................................... 1
A. Latar Belakang Masalah ................................................................. 3
B. Permasalahan.................................................................................. 17
1. Identifikasi Masalah.................................................................. 17
2. Perumusan Masalah.................................................................. 19
3. Pembatasan Masalah: Marshall G.S.
Hodgson dan Michel Foucault.................................................. 20
C. Tujuan Penelitian............................................................................. 21
D. Penelitian Terdahulu yang Relevan................................................ 22
1. Mengambil Inspirasi Hodgson.................................................. 22
2. Membandingkan Hodgson dengan Sejarawan lain................. 25
3. Hodgson dan Kajian Sejarah Islam Global................................ 28
4. Memanfaatkan Teori Hodgson ’Islam sebagai Penghubung’. 31
5. Memperdebatkan Hodgson..................................................... 33
6. Kajian Michel Foucault dan Islam............................................. 34
E. Manfaat dan Signifikansi Penelitian............................................. 37
F. Metodologi Penelitian................................................................... 37
G. Sistematika Penulisan.................................................................... 42
BAB II : SEJARAH ISLAM: HISTORIOGRAFI

DALAM PERDEBATAN..................................................... 45
A. Struktur Diskursus dalam Sejarah Islam....................................... 47
1. Periode Klasik............................................................................ 48
2. Periode Pertengahan................................................................ 53
3. Periode Modern........................................................................ 57
v
B. ’Kekuasaan dan Pengetahuan’ dalam Sejarah Islam................... 65
1. Periode Klasik............................................................................ 66
3. Periode Modern........................................................................ 78
C. Nalar Berpikir dalam Sejarah Islam .............................................. 84
1. Periode Klasik............................................................................ 86
3. Periode Modern....................................................................... 99
BAB III : ARKEOLOGI PENGETAHUAN DAN PEMIKIRAN

SEJARAH MICHEL FOUCAULT......................................... 109
A. Michel Foucault dalam Silang-Lintasan Para
Pemikir Kontemporer ................................................................... 110
1. Kancah Sosial-Politik Pemikiran Foucault................................ 111
2. ”L’archéologie” dalam Panorama Karya-Karya Foucault......... 116
3. Pengaruh dan Pararelitas dengan Para Pemikir lain................ 120
4. Michel Foucault dan Revolusi Iran........................................... 124
B. Strukturalisme dan Poststrukturalisme Michel Foucault ........... 125
1. Mengenai Strukturalisme- Poststrukturalisme........................ 128
2. Diskursus (’Le Discours’) dan Arsip (L’archive)
dalam Arkeologi Pengetahuan................................................... 130
3. Sejarah dan Analisa Diskursus.................................................. 134
C. Unsur-unsur Postmodernisme Pemikiran Michel Foucault........ 136
1. Arkeologi Pengetahuan, Kekuasaan, dan Postmodernisme... 138
2. Kekuasaan sebagai Tema Penting............................................ 141
D. Konsep dan Pemikiran Sejarah Michel Foucault.......................... 144
1. Problematika Kontinuitas- Diskontinuitas dalam Metode
Arkeologi................................................................................... 146
2. Arkeologi dan Epistemologi..................................................... 151
3. Kritik terhadap Sejarah Pemikiran............................................ 156
E. Beberapa Kritik untuk Michel Foucault........................................ 157
vi – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

BAB IV : SEJARAH ISLAM MARSHALL G.S. HODGSON................. 161
A. Genealogi Pemikiran Sejarah Marshall G.S. Hodgson................. 163
1. Cuaca Intelektual di University of Chicago.............................. 164
2. Pengaruh dari luar University of Chicago................................ 169
3. The Venture of Islam: Posthumous.......................................... 174
B. Sejarah Islam Hodgson dalam Logika Struktur
dan Poststruktur............................................................................ 179
1. Merumuskan Pernyataan dan Menggali Dokumen
dalam Sejarah Islam ................................................................. 180
2. Peradaban dalam Perdebatan Diskursus................................. 186
3. Beberapa Diskursus Penting: Sharia, Sufisme,
Relasi Islam-Barat...................................................................... 191
C. Sejarah Islam Hodgson, Bahasa, dan Kekuasaan......................... 194
1. Kekuasaan dalam Diskursus Sejarah........................................ 195
2. Kekuasaan di balik Wacana Modernitas.................................. 199
3. Kekuasaan dan Pengetahuan dalam
Metodologi Penulisan .............................................................. 203
D. Sejarah Islam Hodgson sebagai Rantai Keragaman
Kerangka Berpikir ......................................................................... 208
1. Periodisasi Sejarah: Kesatuan dan Keragaman........................ 209
2. Mengenai Tahapan-Tahapan dalam Sejarah Islam.................. 213
3. Lahirnya Episteme Baru............................................................ 225
4. Keutuhan yang Retak ............................................................... 228
BAB V: KERAGAMAN DALAM HISTORIOGRAFI ISLAM:

SINTESA DAN ANALISA................................................... 231
A. Keragaman Diskursus dalam Sejarah Islam ................................. 233
1. Problematika ’Status Ilmiah’ dalam Sejarah Islam.................. 233
2. Bahasa dan Diskursus Bertransformasi dalam
Sejarah Islam............................................................................ 237
3. Menelusuri Arsip dan Berbagai Aturan
dalam Menulis Sejarah.............................................................. 244
Daftar Isi – vii

4. Keragaman Diskursus Sejarah Islam non-Hodgson................. 248
B. Kekuasaan dan Ideologi yang Menyebar lewat Pengetahuan.... 251
1. Postmodernisme Sejarah Islam Hodgson................................ 252
2. Bahasa dan Kekuasaan dalam Sejarah Islam........................... 257
3. Kekuasaan dan Ideologi dalam Sejarah Islam
non-Hodgson............................................................................ 261
C. Keragaman Episteme dalam Sejarah Islam.................................. 263
1. Konstruksi dan Dekonstruksi dalam Sejarah Islam ................. 264
2. Diskursus Sejarah Islam Dibangun dalam
Keragaman Episteme................................................................ 271
3. Keragaman Episteme dalam Sejarah Islam non-Hodgson...... 278
D. Hodgson dan Foucault: Titik Kritis dan Titik Pisah...................... 283
1. Epistemologi dan Arkeologi: Dua Kerangka Filosofis yang
Terpisah?.................................................................................... 284
2. Kejelasan ’Dekonstruksionisme’ ada dalam
’Rekonstruksionisme’ dan ’Konstruksionisme’ ....................... 287
3. Dialektika antara ’Postmodernis’ Foucault dan
Sejarah Hodgson....................................................................... 290
BAB VI: KESIMPULAN DAN TANTANGAN-REKOMENDASI........... 293

A. Kesimpulan...................................................................................... 293
B. Tantangan dan Rekomendasi: Perubahan Sosial-Intelektual
Masyarakat Muslim dan Historiografi Baru................................. 295
1. Sejarah Islam, Bahasa, dan Ide tentang Kemajuan................. 296
2. Sejarah oleh ’Yang Tak Berkuasa’............................................ 300
3. Sejarah ’Diskontinu’ dan Islam di Asia Pasifik.......................... 304
Daftar Pustaka..................................................................................... 309
Indeks Nama......................................................................................... 329
Indek Subyek ....................................................................................... 333
Curriculum Vitae.................................................................................. 336
viii – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

PRAKATA
P ara ilmuwan sejarah selama ini memegang kesatuan dan

kontinuitas historis sebagai kebenaran. Ada anggapan
bahwa sejarah memiliki ’konstanta’. Riset ini menjelaskan dan
membuktikan sebaliknya. Tulisan ini melihat perjalanan sejarah
pada kenyataannya diisi dengan berbagai keterpatahan, per
bedaan dan penyimpangan. Ketidakpastian ini berlangsung
ketika ’bahasa’ menjadi fokus kajian ilmu sejarah.
Dalam L’archéologie du savoir (1969), Michel Foucault (1926–
198
Permasalahan yang hendak dijawab dalam riset ini bisa

dirumuskan demikian: ”Bagaimana Michel Foucault, khususnya
dalam L’archéologie du savoir, yang bertumpu pada analisa bahasa
menjelaskan keaneka ra
gaman dalam sejarah Islam Marshall
G.S. Hodgson?”. Pertanyaan mayor ini diuraikan ke dalam tiga
pertanyaan minor.
Tiga pertanyaan ini masing-masing mencerminkan tiga
dimensi ’keanekaragaman’ pemikiran Arkeologi Pengetahuan
Foucault (struk turalisme-poststrukturalisme, postmodernisme,
dan filsafat sejarah).
ix
Pertama, bagaimana Hodgson, dalam posisi strukturalis,
menulis sejarah Islam dengan membangun sistem diskursus
untuk menjelaskan sebuah makna; tetapi pada saat yang sama,
ia dalam posisi poststrukutralis memperlihatkan inkoherensi
dalam sistem diskursus yang ditandai dengan pluralitas makna?
Kedua, bagaimana menjelaskan bahwa struktur sosial dalam
sejarah Islam tidak pernah bisa lepas dari rantai kekuasaan yang
adalah dimensi konstitutif dalam diskursus? Ketiga, bagaimana
membuktikan bahwa setiap era dalam sejarah Islam memiliki
epistemenya masing-masing yang khas dan keanekaragaman
cara berpikir yang mengkerangkakan terbentuknya pernyataan
dan diskursus?
Kesimpulan besar dan temuan Riset: Analisa bahasa dalam
Arkeologi Pengetahuan Michel Foucault menyingkapkan adanya
keanekaragaman dalam struktur pemikiran, ideologi, dan
kerangka berpikir sejarah Islam Marshall G.S. Hodgson (1922–
1968).
Metodologi penelitian ini pada prinsipnya menjelaskan tiga
perspektif pemikiran filsafat Foucault. Pada saat yang sama
tiga pendekatan Hodgson dalam menulis sejarah Islam juga
juga diuraikan. Keduanya, secara metodologis dan substantif,
memiliki titik temu dan titik pisah, yang menjadi bahasan seluruh
kajian riset ini.
Dalam kesempatan ini, saya panjatkan kehadirat Tuhan Yang
Maha Esa atas segala bimbingan dan kekuatan yang diberikan-
Nya, sehingga Buku yang semula merupakan Disertasi S-3
dengan judul ”Bahasa, Kekuasaan, dan Sejarah. Historiografi
Islam Marshall G.S. Hodgson dalam Perspektif Kajian Michel
Foucault.” menjadi paripurna. Riset ini disusun untuk memenuhi
salah satu persyaratan memperoleh gelar Doktor dengan bidang
konsentrasi Pemikiran Islam di Sekolah Pascasarjana (SPs) UIN
Syarif Hidayatullah Jakarta. Sebuah proses penulisan yang benih-
x – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

benihnya sudah dimulai ketika penulis menekuni studi Masteral
(S-2) di Sekolah yang sama (2013–2015).
Pada kesempatan ini penulis menyampaikan rasa hormat
dan ucapan terima kasih yang sebesar-besarnya, kepada:
1. Pater Provinsial RB Riyo Mursanto SJ (2013) yang mengutus
saya studi di Sekolah tersebut, dan kemudian diteguhkan oleh
Pater Provinsial P Sunu Hardiyanta SJ (2014). Atas visi mereka
berdua saya, seorang Imam Yesuit dalam Gereja Katolik boleh
menikmati kehangatan, persahabatan, dan kedalaman studi
Islam di Sekolah ini.
2. YB
yang dilanjutkan
(sejak 2015) di bawah pimpinan Prof Dr Masykuri Abdillah
MA, Prof. Dr. Didin Saepuddin MA, dan Dr JM Muslimin MA di
Sekolah ini.
4. Prof. Dr. Azyumardi Azra MA dan Prof. Dr. Iik Arifin M,
pembimbing Disertasi, kepada siapa saya datang berkonsultasi,
berdiskusi, dan berbincang-bincang. Mereka berdua selalu
ramah, penuh senyum, bersedia menerima saya setiap saat.
Terima kasih Pak Azra dan Pak Iik! Perlu saya sebutkan juga
nama-nama yang ikut menyumbangkan gagasan, baik lewat
Prakata – xi
bincang-bincang, proses verifikasi, ujian, dan lainnya: Prof Dr
Masykuri Abdillah MA, Prof. Dr. Didin Saepuddin MA, Prof. Dr.
Sukron Kamil MA, Prof Dr. Zainun Kamaladdin MA, Dr. M. Arief
Mufraini, LC, MSi, Prof. Dr. Budi Sulistiono, Prof. Dr. Amany B.
Umar Lubis, MA, Prof. Dr. M. Sastrapratedja, Suparto, M.Ed,
Ph.D, Dr Ali Munhanif MA, Ismatu Ropi’ Ph.D.
5. Sejak 2013, teman-teman mahasiswa-mahasiswi di Sekolah
ini telah menerima saya ’yang lain dan berbeda’ ini dan
menjadikannya sebagai bagian secara alamiah dalam
komunitas ini. Mereka datang dan pergi selama saya studi di
Sekolah ini. Berbagai kisah, interaksi
xii – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

Penulis
Prakata – xiii
KATA PENGANTAR
Gereja Katolik, Serikat Jesus,

dan Kajian Islam
Karel Steenbrink1
C ukup banyak anggota Ordo Serikat Jesus, Provinsi Indonesia,

telah memberikan sumbangan studi Islam Nusantara. Yang
paling awal tentu adalah Franciscus Xaverius (1506–1552), yang
disebut santo atau wali oleh orang Katolik. Ini berlangsung
jauh sebelum Provinsi SJ terbentuk di kepulauan ini. Dia datang
pada tahun1546 di pusat dagang rempah, Ternate. Orang besar
ini mewakili pesan dari sebuah aliran spiritual dan rohani dari
Portugal yang multidimensi.
Franciscus menjalin kontak dengan kraton dan budaya Islam
di Ternate yang masih cukup muda pada waktu itu. Tujuh puluh
tahun sebelumnya sultan telah menerima Islam. Franciscus
mencari daerah lain, yang belum tersentuh Islam. Setengah
abad kemudian, karena kedatangan Belanda pada 1605, Portugis
diusir dari Ambon dan seluruh kawasan Nusantara. Semua
orang Katolik pribumi di Maluku wajib menganut aliran Kristen
xv
rikat
xvi – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

dan memintanya untuk mengirim dosen bahasa Inggris di IKIP
Sanata Darma, Yogyakarta. Ia mengutus Thomas (Tom) Michel,
seorang Pastor Diosesan, mengajar bahasa Inggris. Di Indonesia,
ia belajar bahasa Indonesia dan bahasa Arab. Tom Michel akhirnya
belajar Islam di Chicago di bawah bimbingan Fazlur Rahman dan
menulis disertasi mengenai Ibnu Taimiyya dan perdebatan di
sekitar Yesus (1978). Pada tahun 1971 dari Pastor Diosesan, di
bawah Uskup Saint Louis, Michel masuk Tarekat Yesuit, Provinsi
Indonesia. Dia mengajar mengenai Islam di beberapa seminari
dan universitas di Yogyakarta, dan kemudian mendapatkan
mandat tugas internasional di Roma dan Bangkok, mendirikan
rumah Yesuit di Ankara, serta mengajar di Washington dan Qatar.
Tiga Yesuit lagi pernah studi Islam di negara Barat. Alex
Soesilo Wijoyo (lahir 1949) belajar di Columbia University, New
York, dan menulis disertasi mengenai tafsir seorang ulama
Indonesia terkemuka di Mekah abad ke-19, Nawawi al-Bantani.2
Selain dalam studi Islam dia terkenal dalam masyarakat Katolik
Indonesia juga karena menginisiasi dan membangun website
yang pertama kali bagi semua Keuskupan di Indonesia (di awal
tahun 2000-an).
Kemudian, untuk generasi yang lebih muda, J.B. Heru Prakosa
belajar antara 1995-2005 di Roma dan Oxford. Albertus Bagus
Laksana belajar teologi Katolik di Boston College dengan topik
disertasinya: tempat ziarah Muslim dan Katolik di Indonesia.3
Kata Pengantar – xvii

xviii – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam
Kata Pengantar – xix
Menyadari Struktur Bahasa,
Memahami Sejarah Islam
Prof. Dr. Arifin Mansurnoor1
M enulis pengantar buku seorang Pastor-cum-akademik

menuntut terciptanya energi tersendiri. Pada satu pihak,
saya sudah terbiasa dengan aspek akademiknya. Namun pada
sisi lain tetap respek pada jalur spiritualnya.
***
n wacana dan pikiran

yang mengelilingi sejarah, baik materinya maupun penulisannya.
***
xx
K
Kata Pengantar – xxi

Muslim,
xxii – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

seperti di Tunisia pada akhir 1960-an serta menyaksikan bahkan
m
Kata Pengantar – xxiii

masyarakat bukan-Muslim dalam kerangka sejarah Asia Tenggara,
terutama dal
xxiv – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

PEDOMAN TRANSLITERASI
ARAB – LATIN
xxv
Bab I
PENDAHULUAN
.4
Pencarian dan pemetaan pola-pola sejarah dunia membawa
Hodgson menjadi salah seorang dari generasi paling awal yang
1
kritis terhadap kebekuan dan kebuntuan metodologi kerja para
orientalis.5 Ia yakin ada kebutuhan reorientasi mendasar terhadap
cara pandang historis dan geografis para orientalis. Berbagai
data dan fakta digunakan sebagai basis untuk mempertanyakan
keistimewaan dan superioritas Barat. Hodgson menjadi salah
seorang yang pertama kali menjelaskan teori peradaban
menyeluruh dalam kajian sejarah. Teori ini telah membuka
kemungkinan Islam dijelaskan dalam relasinya dengan berbagai
kebudayaan yang lain.6
6
Hodgson menciptakan terminologi Islamicate dan Islamdom dalam The Venture of
2 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

A. Latar Belakang Masalah
Hodgson melihat bahwa sejarah Islam menyimpan kekuatan
strategis untuk mengeritik diskursus peradaban Barat.7 Per
adaban Islam, yang berakar dalam religi dan kebudayaan Irano-
Semitic,8 ka
Tulisan awal Hodgson, ”Hemispheric Interregional History

as an Approach to World History”9 memuat tema-tema sentral
yang dikembangkan lebih jauh dalam tulisan-tulisan kemudian.
Kritik Hodgson terhadap sejarah dunia yang ditulis oleh para
orientalis berpusat pada persoalan perspektif. Ia menyebutkan
bahwa Eropa sebenarnya hanyalah area pinggiran saja dalam
zone agrarianate citied life (’kehidupan agraris yang berpusat di
kota-kota’; 4 milenium BCE–abad ke-17/18 CE)10 dalam konstelasi
peradaban Afro-Eroasia.11 Artikel ini menjadi basis untuk
Hodgson, The Venture of Islam , Vol 1, ”Introduction to the Study of Islamic

8
Civilization”, 60–62.
Ma
9
10
Hodgson, The Venture of Islam , Vol 1, One:I, ”The World before Islam”, 110.
11

Bab I : Pendahuluan – 3
tulisan lain dari Hodgson ”Introduction to the Study of Islamic
Civilization” yang menjadi pembuka untuk Volume Pertama The
Venture of Islam.12
Di bawah ini akan dibuat uraian ringkas dua hal sebagai
berikut: ’kerangka metodologi sejarah Marshall G.S. Hodgson’ dan
’kerangka teori sejarah Michel Foucault’. Dan sebagai penutup
dari ’Latar Belakang Masalah’ ini akan ditegaskan pernyataan
singkat atas pertanyaan ’Mengapa Topik Riset ini Penting?’
Kerangka kerja metodologi apakah yang sebenarnya
digunakan oleh Hodgson dalam menulis sejarah dunia? Sejarah
dunia hanya dapat dijelaskan secara memadai bila dimulai
dengan proposisi bahwa sejarah manusia beradab ’baca-tulis’
adalah sejarah Asia. Eropa tidak memiliki peran istimewa dalam
hal ini. Dengan demikian, ’sejarah dunia’ hanya pantas disebut
sejarah dunia jika menjelaskan secara intensif ketergantungan
dan interaksi satu sama lain dalam perkembangan lintas-regional.
Maka sejarah yang ia tulis melukiskan persimpangan dan
persilangan seni Helenistik, perkembangan matematika, corak-
corak monastik India, dan perkembangan kerajaan Mongol.13
Dalam interkoneksi antar berbagai peradaban, Hodgson memberi
makna dan nilai universal. Yaitu, bahwa semua manusia adalah
saudara. Islam adalah satu bagian dari seluruh komunitas sejagad
dalam sejarah. 14
abad ke-15, yang sebenarnya merupakan puncak perkembangan peradaban

Afro-Eroasia. (Edmund Burke III, ”Introduction: Marshall G.S. Hodgson and World
History”, xvi).
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”Introduction to the Study of Islamic Civilization”,
12
3–69.
13
Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, dalam Marshall
G. S. Hodgson dan Edmund Burke, Rethinking World History: Essays on Europe,
Islam and World History (Cambridge–New York : Cambridge University Press,
1993), 309.
14
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”Introduction to the Study of Islamic

Posisi moral Hodgson ini tampak jelas dalam tulisan, ”The
Islamic Heritage and the Modern Conscience.” Di dalamnya,
ia menyampaikan keyakinannya akan kesatuan moral umat
manusia di zaman modern ini. Lebih lanjut, ia bertanya, ”Apa
yang bisa diambil dari warisan Islam bagi manusia yang hidup di
zaman modern ini?”. Seluruh umat manusia berada dalam satu
bahtera yang sama. Kesadaran ini menjadi urgen ketika berbagai
moralitas di dunia modern terpecah-pecah dan berserakan. Maka,
ia berharap bahwa komunitas Islam mampu menjadi rumah bagi
individu-individu dengan berbagai latar belakang kepercayaan
dan agama di bawah nilai-nilai humanitas.15
Ada tiga pendekatan dan perspektif dalam sejarah Islam
Hodgson yang membuka peluang untuk menjelaskan his
toriografinya.
a. Memahami sejarah Islam dalam Logika Struktur dan

Poststruktur.
Strukturalisme memberi tekanan pada bahasa. Oleh karena
itu, ia tidak bermaksud untuk menjelaskan realitas, melain
kan sistem makna. Poststrukturalisme masih menggunakan
prinsip-prinsip dalam strukturalisme.16 Poststrukturalisme
hendak memperlihatkan inkoherensi dalam sistem diskursus,
Greg Soetomo, ”Sejarah Hubungan Islam dan Barat Menurut Marshall G.S.
15
Hodgson. Interpretasinya untuk Ideologi Neoliberalisme”, Paper Akhir Mata

Kuliah Contemporary Islamic World, SPs UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2015
(tidak diterbitkan).

16
sehingga pluralitas makna menjadi nyata. Poststrukturalis,
dengan kecenderungan selalu melihat apa yang membuat
berbeda, telah meninggalkan upaya untuk mencari ’kebenaran
universal’. Di sini humanisme tunduk pada struktur bahasa
dan diskursus.
Kajian bahasa itulah yang akan digunakan untuk mendeteksi
sejarah Islam Hodgson. Di dalam sejarah Islam, bahasa
menjadi pe nentu manusia dalam mengungkapkan ide-ide
mereka. Sejarah tidak ditentukan oleh satu peristiwa besar
(perang, bencana) atau oleh keputusan mengagumkan dari
raja, dinasti, pemimpin besar. Sejarah tidak digerakkan oleh
subyek individual, melainkan oleh diskursus. Jadi, diskursus
inilah yang justru membentuk subyek.
Unsur-unsur strukturalisme dan postrukturalisme ini tampak
dalam beberapa ciri dan fenomena berikut. Pertama, sejarah
Islam Hodgson yang dihasilkan lewat penggalian dokumen.
Hodgson ia berlelah-lelah memulai karya besarnya itu dengan
catatan metodologis puluhan halaman ”Introduction to the
Study of Islamic Civilization,”yang menjadi semacam syllabus of
errors.17Arah besar The Venture of Islam adalah memperlihatkan
kemungkinan cara baru menulis sejarah Islam. Klarifikasi yang
dibuat oleh Hodgson sangat mengandalkan klarifikasi bahasa
dan penjelasan diskursus. Di bawah judul ”On making sense
of Islamicate words, names, and dates”,18 misalnya, Hodgson
melukiskan bagaimana kebudayaan Islamicate diungkapkan
17
Prolegomena ”Introduction to the Study of Islamic Civilization” dianggap sebagai
tulisan yang pararel dengan karya Muqaddimah Ibn Khaldūn. Sebagaimana Ibn
Khaldūn, langkah demi langkah, Hodgson memeriksa prinsip dan praktik yang
menjadi framing dalam studi-studi sejarah sebelumnya. Tidak hanya kritis, ia
menawarkan sebuah paradigma baru dalam merekonstruksi sejarah Islam.
(Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”Introduction to the Study of Islamic
Civilization”, 3–69.)
18
Civilization”, 3.

dalam berbagai bahasa tetapi terminologi dan praktiknya
adalah sama.
Kedua, sejarah dalam perdebatan diskursus. Hodgson menem
patkan Islam ’di dalam’ (bukan ’di luar’) konstelasi sejarah
dunia pada umumnya. Beberapa pakar akan menganggap
metodologi penulisan semacam ini berisiko. Penulisan sejarah
dengan menggunakan pendekatan ini akan membuat Islam
tertelan dalam sejarah umum.19 Menjawab keraguan ini,
Hodgson mulai dengan asumsi bahwa Islam itu besar dan
luas, dengan pengaruh yang mendalam. Ia menganggap Islam
dengan ajaran dan ritualnya bukan hanya milik masyarakat
Muslim saja. Penjelasannya mengenai Islamicate membuat
para pakar harus merumuskan kembali secara lebih akurat apa
itu yang disebut Islam dan Muslim.
Ketiga, peradaban sebagai diskursus. The Venture of Islam
adalah sebuah karya intelektual yang dikerjakan dengan basis
sejarah dunia. Penulisnya dengan sadar menenggelamkan
dirinya dan berenang-renang di atas lautan peradaban Islam
klasik. Ia meninggalkan ratusan halaman coretan-coretan
sejarah dunia yang belum diselesaikan ketika ia wafat. Menurut
Burke, The Venture of Islam pada dasarnya adalah textbook
yang bertujuan untuk memperlihatkan prestasi manusia yang
diraih dalam peradaban Islam. Di sana terungkap peradaban
Islam sebagai bagian warisan manusia dan menjelaskan
signifikansinya dalam sejarah dunia.20
Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 302.

20
b. Sejarah Islam Hodgson, Bahasa, dan Kekuasaan
Bahasa menjadi alat penentu manusia dalam mengungkapkan
ide-ide mereka mengenai hidup dan pengalamannya. Menurut
Foucault, karena bahasa selalu bersifat sosial, maka ia juga
merupakan alat manusia untuk menyebarkan kekuasaan dan
ikut membentuk struktur sosial. Definisi dan makna dari kata-
kata dan konsep selalu memiliki pertautan dengan ’fungsi
kekuasaan’ dalam masyarakat. Bahasa, dengan demikian,
selalu ideologis.
Setidaknya tiga konsep ada dalam cara pandang Hodgson
yang menyentuh isu ini. Pertama, lahirnya kekuasaan dalam
diskursus. Satu konsep yang paling penting yang dibuat oleh
Hodgson dalam The Venture of Islam adalah penjelasannya
yang panjang lebar mengenai Periode Pertengahan (Middle
Periods). Dengan menggunakan frase Periode Pertengahan,
Hodgson mengoreksi frase konvensional Abad Pertengahan
(Middle Ages). Konsep yang terakhir ini adalah rekonstruksi
sejarah Eropa-sentrisme yang menempatkan sejarah Islam di
penggiran, bahkan di luar sejarah Eropa. Abad Pertengahan
tidak menganggap sejarah Islam sebagai faktor penting
sejarah kawasan ini. Periode Pertengahan ini membentang
sejak pudarnya kejayaan kalifah Abbasiyah yang sangat
sentralistik ini (945 CE) hingga lahirnya kerajaan ’bubuk mesiu’
pada abad ke-16.21
Kedua, kekuasaan sebagai faktor penting dalam menalar sejarah.
Fokus penulisan sejarah dunia Hodgson adalah menengok dan
memeriksa kembali persyaratan sejarah Barat dalam konteks
global. Ia mempertanyakan, dan kemudian membongkar
21
Hodgson membahas panjang lebar Periode Pertengahan dalam Volume 2, ”The
Expansion of Islam in the Middle Periods”dalam The Venture of Islam. Uraian
sepanjang lebih dari enam ratus halaman dalam Volume 2 dibagi ke dalam Book
Three (”The Establishment of an International Civilization”) dan Book Four (”Crisis
and Renewal: The Age of Mongol Prestige”).

’teleologi’ Eropa-sentris. Hodgson, dengan reputasi moral
yang tinggi, menyampaikan sebuah tesis besar sejarah dunia
demikian: ”Sejarah Islam selama ini dipahami keliru, dan
dianggap mengalami keterpurukan. Kedua pemahaman ini
secara epistemologis dan emosional, disebabkan oleh karena
dominasi Eropa-sentris dalam menulis sejarah dunia”.22 Proyek
besar sejarah dunia dikerjakan Hodgson dengan menulis
sejarah Islam sebagai latar belakang, dan memasukkan ke
dalamnya seluruh dokumentasi sejarah masyarakat universal.
Ketiga, kekuasaan di balik wacana modernitas. Satu sumbangan
terpenting yang diberikan oleh Hodgson adalah penjelasannya
mengenai periode sejarah modernitas dan tempat Eropa
secara baru. Penjelasan kreatif ini tidak bisa dilepaskan dari
perjalanan intelektualnya dalam mempelajari sejarah Islam.
Ia menghapus (setidaknya, sebagian) posisi Barat ’yang serba
istimewa’ dalam teori modernitas. Kreativitas ini diungkapkan
dalam penjelasannya mengenai ”The Great Western
Transmutation”,23 di mana ia menguraikan dimensi global
dari proses perubahan kompleks sejak abad ke-18. Revisinya
terhadap konsep akar-akar modernitas masih terus menjadi
bahan diskusi hingga sekarang ini.
c. Sejarah Islam sebagai Rangkaian Keragaman Kerangka Berpikir

Sejarah dekonstruksionis berpandangan bahwa sejarah
adalah sistem kompleks produk bahasa. Hodgson menulis
dokumen dengan memilah dan memilih kata demi kata secara
cermat dan dengan penuh kesadaran. Setiap era dalam
sejarah memiliki episteme yang khas. Episteme atau struktur
22
Di bawah judul kecil ”Islamicate Civilization as Human Heritage”Hodgson mem
berikan posisi keyakinan itu. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 1, ”General
Prologue: The Islamic Vision in Religion and in Civilization”, 95–99).
23
Esai ini pertama kali diterbitkan Chicago Today (1967): 40-50. Tulisan ini juga
muncul dalam Rethinking World History (Bab 4) dan The Venture of Islam (Vol 3,
Six, I: ”The Impact of the Great Western Transmutation: The Generation of 1789”).
epistemologis ini mengkerangkakan cara berpikir sejarawan.
Hal ini berimplikasi pada bagaimana pernyataan-pernyataan
dirumuskan dan berbagai diskursus dibentuk. Sejarah Islam
Hodgson memperlihatkan adanya tertib struktural, dengan
segala perbedaan dan diskontinuitasnya.
Beberapa aspek pemikiran sejarah Hodgson menunjukkan
konsep di atas. Pertama, kesatuan dan keragaman dalam
diskursus peradaban. Hodgson menghadapi kesulitan melihat
kenyataan betapa besar dan luas yang disebut ’peradaban
Islam’ itu. Bagaimana mungkin menjelaskan secara tepat
sebuah peradaban ekumene Afro-Erosia yang membentang
dari Maroko hingga Tiongkok, yang mengisi periode waktu
hampir satu setengah milenium sejak abad tujuh hingga
dewasa ini?24 Sebuah entitas kultural, menurut Hodgson,
tidak bisa dijelaskan secara konklusif dalam hubungannya
dengan sebuah peradaban. Sebagai contoh, hingga batas-
batas tertentu, Islam memiliki kontinuitas relasional dengan
tradisi Irano-Semitis. Tetapi, di lain pihak, diskontinuitas juga
berlangsung di sana.25
Kedua, peradaban dan intelektualisme. Sejarah Hodgson tidak
menggunakan filsafat politik dengan konsep waktu linear.
Ia membawa pembaca ke dalam dunia di mana pola-pola
historis dinyanyikan dengan tempo penuh kejutan. Hodgson
membedakan dan menunjukkan adanya tiga tradisi intelektual
24
Satu tulisan Hodgson mendiskusikan persoalan ’kesatuan’ ini, ”The Unity of Later
Islamic History”, dalam Marshall G. S. Hodgson dan Edmund Burke, Rethinking
World History”, 171–206.
25
Sebagai satu ilustrasi, Hodgson menjelaskan bahwa dalam Periode Pertengahan,
sosio-religius merupakan produk konteks dan kehidupan Irano-Semitis. Nilai-nilai
Islam mendorong perpaduan dengan cita-cita kehidupan sosial. Di sini, Islam
tidak hanya beradaptasi, tetapi juga ikut mempengaruhi kebudayaan setempat.
Dengan demikian, Islamicate di kawasan kebudayaan Irano-Semitis berlangsung
karena sumbangan moralisme Islam. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 2,
Three, VII: ”Cultural Patterning in Islamdom and the Occident”, 340.)

yang beroperasi di zaman post-Axial26: Monoteisme Profetis,
Tradisi Kebangsawanan Persia, serta Filsafat Yunani dan Ilmu
Alam. Dengan kehadiran Islam, dalam perjalanan bersama,
tiga tradisi ini membentuk sebuah formulasi baru.27
Ketiga, keutuhan yang retak. Bagi Hodgson keutuhan se
jarah Islam harus diutamakan. Konsistensi ini digunakan untuk
menjelaskan dialog terus-menerus antara komunitas Muslim
dengan peradaban besar yang lain. Ada kelemahan akademis
dan argumentatif dalam Buku 6.28 Hadirnya periode modern,
segera diikuti dan menjadi titik balik lenyapnya masa keemasan
peradaban Islam. Dialog kultural berkelanjutan yang menjadi
basis konsep Hodgson dalam menjelaskan argumentasinya
mengalami kegoyahan dengan menyusupnya berbagai bahasa
dan tradisi dalam wilayah ekumene. Sejak 1800, komunikasi di
antara komunitas Muslim dan interaksi kebudayaan lintas-bangsa
mengalami kesulitan.
Zaman Axial (Axial Age, Axis Age), sebuah frase yang diciptakan oleh Karl
26
Jaspers (1883–1969) dalam Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949; The
Origin and Goal of History), yang menandai periode kuno sekitar 800–200 BCE.
Dalam rentang waktu ini, menurut Jaspers, lahir berbagai konsep cara berpikir
baru filsafat dan agama di Persia, India, Tiongkok dan Yunani-Romawi secara
hampir bersamaan, tanpa adanya kesinambungan dengan periode sebelumnya.
(Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, One, I, ”The World before Islam”, 112–113.)
Penjelasan Hodgson dalam bentuk grafik dan tabel akan segera memberikan
27
gambaran konteks kultural dan intelektual di sekitar kelahiran Islam: ”The Origins
of Islamic Culture in Its World Context, 226–715” (Hodgson, The Venture of
Islam, Vol 1, One, I, ”The World before Islam”, 139; Edmund Burke, III,”Conclusion:
Islamic History as World History”, 321–322).
Ketika Hodgson meninggal pada 1968 (dalam usia 47 tahun), The Venture
28
of Islam baru terdiri dari lima buku pertama. Volume Three, ”The Gunpowder
Empires and Modern Times”, khususnya ”Book Six: The Islamic Heritage in the
Modern World”adalah bagian tidak pernah diselesaikan. Tulisan-tulisan tersedia
dalam rupa catatan tulisan tangan yang tercecer. Rekan kerjanya yang paling
dekat Reuben Smith dengan penuh kesetiaaan mengumpulkan manuskrip yang
masih tersisa dan berserakan. Catatan dan tulisan tangannya ini kemudian
diterbitkan dalam wujud Buku 6 ini. Reuben Smith bekerja keras selama empat
tahun mempersiapkan penerbitan The Venture of Islam (1974). (Edmund Burke,
III, ”Conclusion: Islamic History as World History, 302.)
Tulisan ini mencakup wilayah kajian historiografi dan
filsafat sejarah Islam. Sejarah Islam yang ditulis Hodgson akan
dikaji dengan menggunakan teori L’Archéologie du savoir (1969;
Arkeologi Pengetahuan) Michel Foucault (1926–1984). Marshall
G.S. Hodgson (1922–1968) dan Michel Foucault (1926–1984)
hadir dan hidup dalam era yang hampir sama. Meski demikian,
keduanya tidak pernah berkontak langsung. Tahun terbit
L’Archéologie du savoir (1969) hampir menandai tahun ketika
Hodgson wafat (1968). Keduanya menyandang sebagai pemikir
yang serius pada masanya, dengan bacaan yang sangat luas.
Meski keduanya bekerja di dua ranah keilmuan yang berbeda,
mereka berdua memiliki titik temu (dan, titik pisah) karena hidup
dan bergumul dalam zaman yang sama.
Bab awal buku L’Archéologie du savoir (1969) diisi dengan
pengantar yang mempertanyakan asumsi bahwa sejarah adalah
sejarah yang kontinu. Pertanyaan mendasar yang hendak diklarifikasi
Michel Foucault: Mengapa penjelasan dan penulisan sejarah selalu
berubah? Pertama, karena penjelasan sejarah dengan menggunakan
metode empiris itu tidak memadai. Kedua, terkait dengan pertama,
terbukti bahwa sejarah adalah bangunan diskursus naratif yang
ditulis oleh para sejarawan. Dengan demikian, sejarah ada dan hidup
dengan klaim untuk merepresentasikan aktualitas, kenyataan, dan
peristiwa. Sejarah, tidak jarang, adalah interpretasi dari interpretasi
sejarah lainnya. Sejarah adalah hasil interpretasi banyak sejarawan
yang masing-masing mengklaim sejarahnya paling atau lebih akurat
dan dekat realitas masa lalu yang dilukiskan. Dengan demikian,
sejarah tidak tunggal. Ia berubah-ubah dan menjadi tidak pasti.29
Foucault mengeritik model pengetahuan ini. Ia menganggapnya
kurang memperhatikan kompleksitas dalam diskursus. Studi sejarah
pemikiran, dari satu periode ke periode lain, menurutnya, tidak
bersifat transisional dalam kontinuitas, melainkan ’keterpatahan’.
Alun Munslow, Deconstructing History (London-New York:Routledge, 1997) 34–35.

29

Menurut Foucault, diskontinuitas adalah komponen integral dalam
formasi diskursus. Sebagai pengganti dari sejarah pemikiran, ia
mengajukan Arkeologi Pengetahuan.30
Pararel dan sejalan dengan tiga perspektif sejarah Islam
Hodgson yang pokok-pokok pikirannya sudah diterangkan di atas,
maka karya Foucault L’Archéologie du savoir juga memiliki tiga
dimensi: strukturalisme-poststrukturalisme, postmodernisme,
dan filsafat sejarah.
a. Strukturalisme-Poststrukturalisme. Karya-karya Foucault
dianggap merupakan cerminan transisi dari filsafat struk
turalisme ke poststrukturalisme.31 Strukturalisme mem
beri tekanan pada bahasa. Oleh karena itu, ia tidak ber
maksud untuk menjelaskan realitas, melainkan sistem
makna. Poststrukturalisme masih menggunakan prinsip-
prinsip dalam strukturalisme.32 Poststrukturalisme hendak
30
Pendekatan Foucault ’sejarah sebagai proses diskontinu’ bisa dibandingkan
dengan gagasan dari Thomas Kuhn (1922–1996) tentang ’paradigma’ atau Imre
Lakatos (1922–1974) mengenai ’program riset ilmiah’. Keduanya menganalisa
norma-norma yang menggejala dalam berbagai aliran pemikiran, model-model
teori masing-masing, serta teknik dan cara merumuskan asumsi-asumsinya.
Ini semua adalah pergumulan ontologis dalam ilmu sejarah. [Scott J. Simon,
”Paradigms, Presuppositions, and Information: Kuhn’s Structure of Scientific
Revolutions”, http://shell.cas.usf.edu/~simon/documents/Paradigms.pdf (diun
duh 28 Desember 2015); Imre Lakatos, ”History of Science and Its Rational
Reconstructions”, Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of
Science Association, Vol. 1970. (1970): 91–136, file:///C:/Users/gssoetomo/
Downloads/Lakatos%201970.pdf (diunduh 28 Desember 2015)]
31
Warna poststrukturalisme terutama dalam metode genealoginya. Foucault
menampilkan pendekatan poststrukturalis ketika ia membelokkan dan meng
evaluasi kembali bahasa dalam teori pengetahuan.
32
Poststrukturalisme berbeda dari strukturalisme. Strukturalisme cenderung men
jelaskan koherensi sehingga makna bisa dijelaskan. Ia membedah bagaimana
sebuah sistem membangun batas-batas agar bisa dipikirkan, bisa dikatakan,
bisa dimaknai. Konsekuensinya, cara berpikir ini tidak jarang mereduksi perkara
kompleks menjadi beberapa unsur. Upaya ini digunakan untuk menjelaskan
kebenaran universal. Strukturalisme bersifat ’anti-humanis’, karena sistem ber
peranan dalam menstrukturkan cara berpikir dan cara pandang-dunia yang dimiliki
manusia. Di sini humanisme tunduk pada struktur bahasa dan diskursus. [Clayton
memperlihatkan inkoherensi dalam sistem diskursus,
se
hingga pluralitas makna menjadi nyata. Perbedaan
dan keanekaragaman ini kerap menciptakan celah dan
keterpatahan yang dapat mengoreksi sistem itu sendiri.
Poststrukturalis, dengan kecenderungan selalu melihat apa
yang membuat berbeda, telah meninggalkan upaya untuk
mencari ’kebenaran universal’.
Foucault membangun pemahaman baru mengenai sejarah
sebagai proses keterpatahan, penyimpangan, dan kontingensi.
Diskursus sejarah dalam pemikiran Foucault adalah proses
yang tidak memiliki tujuan dan tidak beraturan. Sejarah
ditandai dengan perubahan terus-menerus dan karena proses
reorganisasi diskursus tiada henti. Sejarah tidak ditentukan
oleh satu peristiwa besar (perang, bencana) atau oleh
keputusan mengagumkan dari raja, dinasti, pemimpin besar.
Sejarah tidak digerakkan oleh subyek individual, melainkan
oleh diskursus. Diskursus inilah yang membentuk subyek.
b. Postmodernisme. Foucault bisa dikategorikan ke dalam
para pemikir postmodernisme mengingat dua konsepnya:
’diskursus’ (discours) dan ’kekuasaan’ (pouvoir). Dua konsep
ini menjelaskan karakter fenomena postmodern. Salah satu
perspektif dari postmodernisme adalah menolak ’Pencerahan’
(Enlightenment), yang ditandai dengan kebangkitan sains,
rasionalitas, dan penyelidikan ilmu. Semangat Pencerahan kira-
kira bisa diwakili dengan ungkapan terkenal dari Francis Bacon
(1561–1626) Scientia Potentia Est (”Knowledge is Power’)33.
J. Whisnant, ”Differences between the Structuralism and Poststructuralism”, A

Handout for HIS, 389, http://webs.wofford.edu/ whisnantcj/his389/differences_
struct_poststruct.pdf, (diunduh 6 Oktober 2013)].
33
Frase scientia potentia est (scientia est potentia, atau scientia potestas est) paling
kerap disematkan pada Sir Francis Bacon (1561–1626). Meski demikian, rumusan
yang ia buat sesungguhnya adalah ipsa scientia potestas est (knowledge itself
is power), sebagaimana ditulis dalam Meditationes Sacrae (1597). Sementara
frase scientia potentia est (knowledge is power) ditulis dalam Leviathan (1688)

Di dalam frase itu tersimpan makna, bahwa ketika orang bisa
menjelaskan benda-benda (mengungkapkan fakta-fakta),
maka orang mampu mengerjakan apa pun yang diinginkan dan
mampu mengetahui apa yang terbaik. Foucault menolak ini.
Menjungkirbalikkan apa yang pernah dikatakan Bacon, Foucault
mengatakan ’kekuasaan adalah pengetahuan’. Mereka yang
memiliki kekuasaan (sosial, politik, ekonomi) selalu mengambil
keputusan yang diperhitungkan sebagai pengetahuan. Sejarah
Foucault mengambil topik-topik yang terdengar ’aneh’ (antara
lain, penjara, klinik, seksualitas) dengan isi kisah yang berbeda
dari apa yang biasanya kita dengarkan. Ia, pararel dengan
pemikiran postmodernis, mempertontonkan bagaimana
manusia tidak bisa dan tidak pernah bisa lepas dari rantai jerat
kekuasaan. Kekuasaan adalah dimensi konstitutif dalam seluruh
diskursus. Eks perimen Foucault, dengan mendalami sejarah
berbagai perspektif, psikiatri, kedokteran, hukuman, dan
kriminologi, serta lahirnya ilmu-ilmu humaniora, menjelaskan
relasi antara kekuasaan dan pengetahuan, yang kemudian
menciptakan berbagai bentuk dominasi.34
c. Filsafat Sejarah. Arkeologi merupakan metode riset dan
analisa sejarah yang dikembangkan dan didalami Foucault.
Ia menggali fenomena di masa lalu, membongkar jejak-
jejak diskursus dalam periode-periode kritis dalam sejarah,
dan kemudian merekatkannya kembali dengan cara baru.
Foucault memperlihatkan bahwa setiap periode memiliki
oleh Thomas Hobbes (1588–1679), yang pada waktu muda adalah sekretaris
Bacon. Dokumen yang lebih muda sudah ditulis oleh Imam Ali (599–661 CE), yang
tercatat dalam buku yang ditulis abad ke-10, Nahj Al-Balagha (Peak of Eloquence).
Ia menulis, ”Pengetahuan adalah kekuasaan dan ia bisa menuntut ketaatan.
Orang berilmu mampu membuat orang lain taat. Ia dipuji dan dihormati. Ingatlah,
pengetahuan adalah penguasa, sedangkan kesejahteraan adalah subyeknya”.
34
Konsep ini sudah muncul dalam L’Archéologie du savoir (1969) (Foucault, L’Archéologie,
240–243). Topik ini akan lebih kentara dalam dalam tulisan Foucault bertemakan
genealogi kemudian.
pola pernyataan terstruktur, yang terungkap dalam sebuah
diskursus sistematis.
Setiap era dalam sejarah dan setiap stratum arkeologis,
menurut Foucault, memiliki episteme yang khas. Episteme
atau struktur epistemologis ini mengkerangkakan cara berpikir
sejarawan. Hal ini berimplikasi pada bagaimana pernyataan-
pernyataan dirumuskan dan berbagai diskursus dibentuk.
Episteme ini seakan sudah terpatri dalam diri pikiran menjadi
kesadaran yang tidak pernah dipertanyakan lagi. Arkeologi
hendak memperlihatkan tertib struktural, dengan segala
perbedaan dan diskontinuitasnya. Dengan kata lain, arkeologi
pada dasarnya menarik garis batas perbedaan antara ’hari ini’
dengan ’yang lalu’.
Akhirnya, mengapa topik riset ini penting? Karena ia
hendak meng klarifikasi dan mengoreksi penulisan sejarah
konvensional. Sejarah itu bukan sesuatu yang begitu
saja mengalir, beraturan, kontinu, satu dan utuh, produk
sebuah upaya rekonstruktif. Riset ini membuktikan, dengan
pembalikan ke arah studi bahasa dalam ilmu sejarah,
penulisan sejarah kovensional-empirisme ditinjau ulang
dan perlu dikritik secara memadai. Karya tulis ini hendak
mengambil peranan kritik tersebut. Caranya adalah dengan
membuktikan bahwa analisa Arkeologi Pengetahuan Michel
Foucault mampu memperlihatkan dan menjelaskan pluralitas
dan keanekaragaman makna dan pemikiran dalam sejarah
Islam global sebagaimana ditulis oleh Marshall G.S. Hodgson.
Dengan cara inilah penulisan sejarah konvensional perlu
ditinjau ulang dan metodologinya diperbaiki.

B. Permasalahan
1. Identifikasi Masalah
Asumsi dan pemikiran dalam riset ini berbeda dengan teori dari
penulis lain. Perbedaan dan pertentangan dengan riset dan
cara berpikir para pakar lain telah memberi peluang terbukanya
berbagai permasalahan.
1.1. Persamaan dan Perbedaan dengan Pandangan Edward Said
Marshal G.S. Hodgson (1922–1968) dan Edward Said (1935–2003),
meski tidak pernah bertemu dan kenal satu sama lain dan tidak
pernah bertemu muka, mereka berdua memiliki persamaan
dalam memandang peradaban Barat. Peranan strategis
karya Edward Said, Orientalism35 (1978), adalah mengevaluasi
hubungan sejarah Barat dengan dunia sekitarnya. Orientalisme,
bagi Said, adalah perpanjangan hegemoni Eropa atas Timur
Tengah, pada khususnya, dan, hegemoni Barat atas non-Barat,
pada umumnya. Sebaliknya, meski menyadari adanya kelemahan
ini, Hodgson tetap menggunakan pendekatan peradaban untuk
menulis sejarah dunia.
Riset ini menunjukkan bahwa Hodgson meyakini setiap kritik
mengandung apriori epistemologis. Setiap karya adalah produk
’prakomitmen dari sang penulis’ (author’s precommitments).
Prakomitmen ini menjadi ideologi yang mendasari proses
memahami fenomena yang hendak disingkapkan. Pada saat yang
sama, prakomitmen ini kerap kali menghalangi kemungkinan dan
cara lain dalam memahami sebuah realitas.
1.2. Perbedaan dengan Sejarah Islam Ibn Khaldūn
Marshall G.S. Hodgson, sebagai seorang sejarawan, memiliki
beberapa padanan sebelumnya, di antaranya adalah Ibn Khaldūn
(1332–1406). Dalam The Venture of Islam, Hodgson memulai
Edward Said, Orientalism (London: Penguin, 1978).

35
dengan prolegomena sepanjang 66 halaman, ”Introduction to the
Study of Islamic Civilization.”Pengantar ini kerap dibandingkan
dengan Muqaddimah dari Ibnu Khaldun. Penjelasan Hodgson yang
distingtif mengenai banyak perkara dalam kajian Islam36 membuat
para pakar harus merumuskan kembali secara lebih akurat apa
itu yang disebut Islam dan Muslim. Menurut Ibn Khaldūn, sejarah
merupakan penjelasan dan pencerminan organisasi sosial
dan pola-pola peradaban. Sejalan dengan Khaldūn, Hodgson
menempatkan Islam ’di dalam’ (bukan ’di luar’) konstelasi sejarah
dunia pada umumnya.
Beberapa pakar menganggap metodologi penulisan semacam
ini berisiko. Penulisan sejarah dengan menggunakan pendekatan
ini akan membuat Islam tertelan dalam sejarah umum. Menjawab
keraguan di atas, Hodgson yang hidup lima abad sesudah Khaldūn
menggunakan data dan fakta yang baru. Ia mulai dengan asumsi
bahwa Islam itu besar dan luas, dengan pengaruh yang mendalam.
Ia menganggap Islam dengan ajaran dan ibadahnya bukan hanya
milik masyarakat Muslim saja. Ia menciptakan kosakata Islamicate
yang mendeskripsikan bagaimana Islam memberikan getaran
sosial dan gerakan kultural dalam rupa tradisi yang sedemikian
kuat ke lingkungan sekitarnya.
1.3. Berlawanan dengan Teori Esensialisme
Dalam kajian peradaban dikenal terminologi esensialisme.
Esensialisme adalah basis dan sentral untuk kajian-kajian
peradaban. Orientalisme memulai teks yang ditulisnya dengan
praandaian bahwa peradaban memiliki berbagai esensi. Untuk
memudahkan, misal, peradaban Islam dilihatnya sebagai sebuah
perjalanan yang penuh dengan tragedi, sementara kebangkitan
Barat sebagai sebuah kemenangan. Produk esensialisme
36
Hodgson dalam Pengantar ini menjelaskan dan membuat klarifikasi di bawah
beberapa subjudul, antara lain, ”On making sense of Islamicate words, names, and
dates”, ”Why transliteration?”, ”Historical humanism”, ”On defining civilizations”,
”Islamics,Islamicist”, ”Islamdom, Islamicate”, ”Middle East, Nile to Oxus”.

tercermin dalam ekspresi Barat sebagai kisah kebebasan dan
rasionalitas, sementara kisah Timur hanyalah berupa catatan-
catatan kultural yang statis.37
Teori Hodgson dan Foucault, keduanya mengeritik orien
talisme dan esensialisme. Dengan demikian, tesis dasar riset ini
melawan teori esensialisme. Berbagai varian permasalahan bisa
timbul dalam kajian ini.
Identifikasi masalah ini menunjukkan bahwa sejarah Islam
Hodgson telah menimbulkan banyak kemungkinan permasalahan
yang bisa dikaji. Riset ini hendak membatasi masalah kajian
sebagai berikut.
2. Perumusan Masalah
Berdasarkan ’Pembatasan Masalah’ di atas, satu pertanyaan
mayor yang hendak dijawab dalam riset ini dirumuskan demikian:
”Bagaimana Arkeologi Pengetahuan Michel Foucault yang
bertumpu pada analisa bahasa menjelaskan keanekaragaman
dalam sejarah Islam Marshall G.S. Hodgson?”
Pertanyaan mayor ini diuraikan ke dalam tiga pertanyaan
minor di bawah. Tiga pertanyaan ini masing-masing men
cerminkan tiga dimensi pemikiran Arkeologi Pengetahuan
Foucault (strukturalisme-poststrukturalisme, postmodernisme,
dan filsafat sejarah). Tiga dimensi ini juga pararel dengan tiga
Lihat antara lain, Afsin Matin-asgari, ”Islamic Studies and the Spirit of Max Weber:
37
A Critique of Cultural Essentialism,”Critique: Critical Middle Eastern Studies,

13 (3) (Fall 2004): 293–312, http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/
1066992042000300666?journalCode= ccri19 (diunduh, 15 Maret 2016); Tariq
Modood, ”Anti-Essentialism, Multiculturalism, and the ’Recognition’ of Religious
Groups”, The Journal of Political Philosophy: Volume 6, Number 4, 1998:
378–399 http://www.tariqmodood.com/uploads/1/2/3/9/12392325/anti-
essentialism.pdf (diunduh 24 Desember 2015); Anne Phillips, ”What’s wrong
with essentialism?”, Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory, 11 (1),
2010: 47-60 (LSE Research Online: April 2012; https://core.ac.uk/download/
files/67/216427.pdf, (diunduh, 29 Maret 2016).
wujud ’keanekaragaman’ yang disebut dalam pertanyaan mayor
di atas, yaitu dalam struktur pemikiran, ideologi, dan kerangka
berpikir. Tiga pertanyaan ini merupakan tiga alat pendekatan
untuk menjelaskan historiografi sejarah Islam Hodgson.
untuk menjelaskan sebuah makna; tetapi pada saat yang sama, ia
dalam posisi poststrukturalis memperlihatkan inkoherensi dalam
sistem diskursus yang ditandai dengan pluralitas makna?
adalah dimensi konstitutif dalam diskursus?
Ketiga, bagaimana membuktikan bahwa setiap era dalam
sejarah Islam memiliki epistemenya masing-masing yang khas
dan keanekaragaman cara berpikir yang mengkerangkakan ter
bentuknya pernyataan dan diskursus?
3. Pembatasan Masalah: Marshall G.S. Hodgson dan Michel

Foucault
Dalam riset ini, sejarah Islam sebagaimana dilukiskan Marshall G.S.
Hodgson hendak didalami dengan menggunakan pendasaran
teoretis filsafat Michel Foucault. Marshall G.S. Hodgson (1922–
1968) dan Michel Foucault (1926–1984) hadir dan hidup dalam
era yang hampir sama. Meski demikian, keduanya tidak pernah
berkontak langsung. Tahun terbit L’Archéologie du savoir (1969)
hampir menandai tahun ketika Hodgson wafat (1968). Keduanya
menyandang sebagai pemikir yang serius pada masanya, dengan
bacaan yang sangat luas. Meski keduanya bekerja di dua ranah
keilmuan yang berbeda, mereka berdua memiliki titik temu (dan,
titik pisah) karena hidup dan bergumul dalam zaman yang sama.
Pernyataan ’titik temu’ dan ’titik pisah’ inilah yang hendak
dibuktikan dalam riset ini. Permasalahan dan pertanyaan besar

yang hendak dianalisa adalah sejauh mana analisa Arkeologi
Pengetahuan Michel Foucault mampu menjelaskan struktur
pemikiran, ideologi, dan keanekaragaman kerangka berpikir
dalam sejarah Islam global menurut Marshall G.S. Hodgson.
Penelitian ini membatasi tiga area permasalahan yang
’hipotesis’ menjadi titik singgung antara sejarah Islam menurut
Hodgson dan Arkeologi Pengetahuan Foucault. Tiga titik singgung
terletak dalam tiga dimensi pemikiran arkeologi Foucault, yaitu
strukturalisme-poststrukturalisme, postmodernisme, dan filsafat
sejarah.
Berdasarkan pembatasan masalah ini maka dirumuskan per
masalahan yang digarap dalam riset ini. Perumusan masalah di
bawah ini terdiri dari satu pertanyaan besar (mayor) dan tiga
pertanyaan kecil (minor). Kesimpulan tulisan ini pada dasarnya
adalah jawaban atas pertanyaan-pertanyaan tersebut.
C. Tujuan Penelitian
Berdasarkan perumusan masalah di atas, tujuan penelitian
ini dibedakan antara tujuan umum yang hendak menjawab
pertanyaan utama, dan tiga tujuan khusus yang merupakan
respons terhadap tiga pertanyaan penjelas.
1. Tujuan Umum
Riset ini bertujuan untuk membuktikan bahwa analisa
Arkeologi Pengetahuan Michel Foucault memperlihatkan
dan menjelaskan struktur pemikiran, ideologi, dan keaneka
ragaman kerangka berpikir dalam sejarah Islam global
sebagaimana ditulis oleh Marshall G.S. Hodgson.
2. Tujuan Khusus
a. Mengeksplorasi komplekstitas sejarah Islam. Di satu sisi,
dalam posisi strukturalis, sejarah Islam membangun sistem
diskursus yang ketat untuk menjelaskan ’makna’ dalam
sejarah Islam; tetapi di sisi lain, dalam posisi poststrukutralis,
kajian ini hendak memperlihatkan inkoherensi sistem
diskursus yang berimplikasi adanya pluralitas struktur
pemikiran.
b. Membongkar pendapat lama yang mengatakan bahwa
’pengetahuan adalah pembawa kekuasaan’. Sebaliknya
di sini hendak dianalisa bagai mana struktur sosial,
sebagaimana tersusun dalam sejarah Islam, tidak pernah
bisa lepas dari pengaruh kekuasaan yang menjadi faktor
terbentuknya pengetahuan.
c. Menunjukkan realita pada level transedental, bahwa setiap
era dalam sejarah Islam memiliki epistemenya masing-
masing yang khas. Dengan demikian, pada setiap periode
terdapat keanekaragaman cara berpikir dalam merumus
kan pernyataan dan membangun diskursus.
D. Penelitian Terdahulu yang Relevan

Topik dan kajian tulisan ini menggali beberapa unsur dan aspek.
Ia mencakup, setidaknya, tiga kemungkinan sudut pandang
berikut: Sejarah Islam menurut Hodgson, relasi sejarah Islam dan
sejarah dunia, dan historiografi sejarah Islam. Berbagai penelitian
terdahulu yang relevan yang hendak dipaparkan di sini mengikuti
unsur-unsur tadi.
1. Mengambil Inspirasi Hodgson

Ira Lapidus (l. 1937), sejarawan Amerika, berhutang secara
intelektual pada pemikiran Hodgson. Ia mereproduksi beberapa
peta dari The Venture of Islam. Karyanya A History of Islamic
Societies (1988), mencerminkan banyak perspektif yang dibuat
Hodgson. Lapidus membuat tiga teleskop untuk meneropong
sejarah Islam: Pertama, kelahiran Islam dan munculnya masyarakat
Islam; Kedua, periode panjang proses pertemuan Islam dengan
berbagai kelompok lain, termasuk di dalamnya perkembangan
dinasti-dinasti besar Islam; Ketiga, periode dominasi Eropa,

menurunnya kekuatan ekonomi, dan nasionalisme pasca-
kolonialis.38
A History of Islamic Societies, karya Ira Lapidus kerap diban
dingkan dengan magnum opus dari Marshall G.S. Hodgson
(1922–1968), The Venture of Islam: Conscience and History in a
World Civilization (1974). Keduanya menulis sejarah Islam dengan
pendekatan ’totalitas’.39 Hodgson dalam karyanya menjelaskan
evolusi Islam dengan banyak membuat penekanan pada
Islamdom dan Islamicate.40 Lapidus menulis dengan metodologi
pendekatan yang berbeda. Ia menulis sejarah Islam ’dialogis’.
Sang penulis menggali interaksi simbol-simbol religius dengan
realitas sehari-hari. Dari realitas inilah mengalir pertanyaan filsafat
dan teologis mendasar: Apakah itu Islam? Bagaimana Islam bisa
menyatukan masyarakatnya yang hidup di pelbagai belahan bumi
dengan latar belakang yang beranekaragam tersebut?41
Tulisan Lapidus memiliki keunikan dalam metodologi pe
nulisan sejarah. Terobosan penulisan sejarahnya terletak dalam
pendekatannya untuk masuk ke dalam struktur sosial masya
rakat, keluarga dan komunitas, tarekat dan kongregasi. Ia juga
memeriksanya dari perspektif politik. Sudut pandang penulisan
Lapidus berbeda dengan sejarawan lain yang melulu berbicara
sejarah Islam sebagai sejarah kelompok elite dan berkuasa.
Tidak hanya membeberkan mengenai dinasti, kerajaan, perang,
38
Ira Lapidus, A History of Islamic Societies (Cambridge: Cambridge University
Press, 2002), http://books.google.co.id/books?id=I3mVUEzm8xMC&pg=PR7&
hl=id&source=gbs_selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false (diunduh 20
Pebruari 2014).
39
Azyumardi Azra, ”Sejarah Islam Totalitas”dalam Historiografi Islam Kontemporer.
Wacana, Aktualitas dan Aktor Sejarah (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama,
2002), 68–70.
40
Edmund Burke III, ’There is No Orient’: Hodgson and Said”, Presented to
American Historical Association Annual Meetings January 2008. Panel on
Marshall Hodgson’s The Venture of Islam, https://escholarship.org/uc/
item/8hg7g677#page-2 (diunduh 18 Oktober 2014).
41
Azra, ”Sejarah Sosial Dialogis”dalam Azra, Historiografi Islam Kontemporer., 65–67.
ekspansi oleh satu rezim berkuasa terhadap sebuah bangsa,
Lapidus melukiskan peradaban Islam lewat detail-detail pemikiran
hukum, filsafat dan teologi, penjelasan bahasa, dan bahkan lewat
keindahan berbagai karya seni.42
Dengan demikian, pendekatan Ira Lapidus mencoba
mengo rek
si paradigma sejarah yang pada umumnya Middle-
Eastern oriented, Islam yang identik dengan Arab. Pengamat
mengatakan, Ira berhasil menggantinya dengan sejarah Islam
dengan perspektif mondial. Bahkan, sejarah yang ditulis oleh
Lapidus menjadi indikasi dan bukti luruhnya batas-batas antara
Islam pusat dan Islam periferi.43
Selain Ira Lapidus, sejarawan lain, Francis Robinson (l.
1944),44 dari Inggris, menggunakan karya Hodgson sebagai
sumber referensi untuk menyusun Atlas of the Islamic World since
1500 (1982). Karya yang disertai dengan desain menarik dengan
gambar mewah memberi sketsa sejarah politik, ekonomi, dan
religius dalam dunia Islam sejak periode modern (dimulai tahun
1500), dalam relasinya dengan Barat. Meski menggunakan
sumber Hodgson yang memiliki asumsi bahwa Islam adalah
entitas yang berperan penting dalam mendefinisikan Barat,
karya Robinson dianggap masih meletakkan Islam ’di luar’ Barat.
Robinson dan Lapidus adalah contoh dua sejarawan yang
terkesan dengan Hodgson tanpa harus lekat dan bergantung
42
Greg Soetomo, ”Sejarah Politik Islam menurut Ira Lapidus: Kritik Historiografis”,
Indo-Islamika, Vol. 4. No. 2 Juli–Desember 2014: 229.
43
Azra, ”Revisionisme Historis Sejarah Umat Islam”, dalam Azra, Historiografi
Islam Kontemporer, 62–64.
44
Riset Robinson, pengajar di Oxford University dan University of Washington,
berfokus pada komunitas Muslim di kawasan Asia Selatan. Ia juga mengkaji
bagaimana Islam merespons modernitas, perubahan politik. Ia telah menulis
sejumlah buku, antara lain Atlas of the Islamic World Since 1500 (1982), Islam
and Muslim History in South Asia (2000), The Ulama of Farangi Mahall and
Islamic Culture in South Asia (2001), The Mughal Emperors (2007), dan Islam,
South Asia, and the West (2007).

padanya. Keduanya meriset sejarah Islam dunia. Riset ini tidak
menulis sejarah Islam dengan versi atau paradigma lain dari apa
yang sudah ditulis Hodgson. Ia menganalisa tulisan Hodgson
itu sendiri. Analisa ini dilakukan dengan menggali diskursus
atau wacana dalam tulisannya. Demikian pula, cara berpikir dan
kerangka berpikir Hodgson dijelaskan.
2. Membandingkan Hodgson dengan Sejarawan lain

Beberapa penelitian terdahulu mencoba membandingkan
Hodgson dengan Khaldun. Azyumardi Azra menjelaskan arti
’totalitas’ dalam sejarah Islam, dengan membandingkan karya
Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, dengan magnum
opus dari Ibn Khaldūn, Kitābu l-ʻibar wa Diwānu l-Mubtada’ wa
l-Ħabar fī tarikhi l-ʻarab wa l-Barbar wa man ʻĀsarahum min Đawī
Ash-Sha’n l-Akbār (Book of Lessons, Record of Beginnings and
Events in the history of the Arabs and Berbers and their Powerful
Contemporaries).45
Azra menjelaskan bahwa keduanya menulis dengan basis
argumen sejarah Islam dan masyarakat Muslim dalam ’totalitas’
peradaban manusia. Menurutnya, keduanya menulis sejarah Islam
(kontemporer dan klasik) dengan menggunakan pendekatan
general dan total history. Ibn Khaldūn, misalnya, menunjukkan
pendekatan totalitas ketika ia menguraikan sejarah Islam dari
segala perspektif: geografi, klimatologi, sosiologi, antropologi,
etnologi, pedagogi, filosofi, astronomi—untuk menyebut bebe
rapa saja.
Ibn Khaldūn (1332–1406), hampir tak terbantahkan, adalah
sejarawan paling besar Muslim di era Klasik. Ribuan karya tulis,
seminar, konferensi, kuliah terkait dengan tokoh dan isi pemikiran
Azyumardi Azra, ”Sejarah Islam Totalitas”dalam Azyumardi Azra, Historiografi

45
Islam Kontemporer. Wacana, Aktualitas dan Aktor Sejarah (Jakarta: PT Gramedia

Pustaka Utama, 2002), 68–70.
orang ini sudah diselenggarakan di berbagai belahan dunia.
Magnum opus-nya yang diberi judul Muqqadimah (’Pendahuluan’,
Prolegomena), adalah karya raksasa yang berisi diskursus sejarah
(Islam) universal yang tersusun dalam 6 (enam) bab.46
The Venture of Islam, dimulai dengan prolegomena
sepanjang 66 halaman, ”Introduction to the Study of Islamic
Civilization. ”Pengantar ini bisa dibandingkan dengan
Muqaddimah dari Ibn Khaldun.47 Sebagaimana Ibnu Khaldūn, di
abad ke-14, di Afrika Utara, Hodgson di abad ke-20 dengan latar
belakang tradisi keilmuan Barat juga melakukan kritik terhadap
tradisi intelektual yang sedang berlangsung. Hodgson, lapis
demi lapis, menguliti kerangka kajian sejarah para Orientalis,
dan memberikan paradigma alternatif untuk merekonstruksi
sejarah Islam. Sebagaimana Muqaddimah, Hodgson menulis
”Introduction”sebagai manifesto untuk meninjau kembali tidak
saja fondasi sejarah Islam, tetapi sejarah dunia secara umum.
Sambil menjelaskan kehidupan sosial berbagai bangsa dan
komunitas, disertai dengan seribu satu aspek kehidupan manusia,
Khaldūn memeriksa berbagai tulisan dan sumber sejarah yang
tersedia pada zamannya. Ia mengeritik sumber-sumber sejarah
yang tidak didasarkan pada fakta dan data. Dengan demikian,
ia memberikan dimensi ilmiah baru untuk ilmu-ilmu sosial.
Dalam ilmu ekonomi, pemikirannya yang lahir pada abad ke-
14 ini dianggap melampaui zamannya. Buruh sebagai sumber
kemakmuran, pembedaan antara sumber pendapatan langsung
(pertanian, perdagangan, industri) dan tidak langsung (pekerja
46
Topik dan isi dari enam Bab ini adalah sebagai berikut. Bab I: Geografi Fisik
dan Manusia; Bab II:Kkehidupan Urban dan Pedesaan; Bab III: Negara dan
Pengelolaannya; Bab IV: Kota-kota, Kejayaan dan Kehancurannya; Bab V: Ekonomi
Masyarakat; Bab VI: Ilmu Pengetahuan, Klasifikasi dan Perkembangannya.
47
Steve Tamari, ”The Venture of Marshall Hodgson: Visionary Historian of Islam and
the World”, New Global Studies 2015; 9(1): 73–87 (76) (http://econpapers.repec.
org/article/bpjnglost/ v_3a9_3ay_3a2015_3ai_3a1_3ap_3a73-87_3an_3a7.htm,
diunduh 23 Pebruari 2016)..

sipil dan swasta), adalah beberapa gagasan ekonominya.48
Historiografi universal Ibnu Khaldūn dianggap oleh beberapa
pakar menjadi fondasi paling dasar metode dan riset sejarah.49
Edmund Burke III menyebut nama William McNeill dalam
perbandingan dengan Hodgson.50 Lewat tulisannya The Rise of the
West (1963)51, McNeill membuat inovasi dalam pelukisan sejarah.
Tulisannya menyimpang dari pakem yang pada umumnya Eropa-
sentris. Eksperimennya dikerjakan dengan mengoreksi penulisan
sejarah tradisi Marxis, yang menggunakan abad ke-16 sebagai
awal sejarah, yaitu menandai berlangsungnya kapitalisme. Tradisi
Marxis menulis paradigma sejarah sebagai rangkaian peristiwa
interaksi sosial-ekonomi manusia dan masyarakat. Ia melupakan
pertukaran kultural dalam peradaban manusia. Para ilmuwan
yang bisa dikategorikan menggunakan paradigma Marxis dalam
penulisan sejarah adalah, antara lain, Immanuel Wallerstein (The
Modern World System), Eric Hobsbawm (The Age of Revolution,
1789–1848), Eric Wolf (Europe and the People Without History),
Andre Gunder Frank (World Accumulation, 1492–1789), dan Samir
Amin (Unequal Development).
Menyimpang dari paradigma Marxis tersebut, McNeill
meletakkan modernitas dalam konteks panjang sejarah manusia.
Dalam tulisannya, ia memperlihatkan bahwa tempat dan posisi
Eropa dalam sejarah selalu menyimpan problematika. Dalam
tantangan dilematis inilah sumbangan Marshall G.S. Hodgson
menjadi relevan. ”On Doing World History”adalah sebuah
Salah Zaimeche, ”A Review on Early Muslim Historians”, Muslim Historians,

48
November 2001: 7–8.

Antara lain dikatakan oleh J. de Somogy, ”The Development of Arab
49
Historiography” dalam The Journal of Semitic Studies, Vol 3: 373–387; R.S.

Humphreys, Muslim Historiography. Dictionary of the Middle Ages, New York:
Charles Scribners and Sons, Vol. 6: 250–255.
50
Edmund Burke III, ”Introduction: Marshall G.S. Hodgson and World History”, ix–x.
51
William McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community
(Chicago: The University of Chicago Press, 1963).
ringkasan gagasan Hodgson mengenai bagaimana sejarah dunia
ditulis. Paper ini juga merupakan kritik terhadap buku William
McNeill The Rise of the West.52
Riset ini hendak meneliti topik yang lain. Ia tidak mem
bandingkan Hodgson dengan sejarawan lain. Meski Foucault,
bisa dianggap sebagai sejarawan, peranan pemikirannya
bukanlah pembanding. Filsafat sejarah Foucault di sini digunakan
memberikan ’kerangka teori’ untuk menjelaskan dan menggali
problematika tulisan sejarah Islam Hodgson.
3. Hodgson dan Kajian Sejarah Islam Global

John Obert Voll (l. 1936), dalam ”Islam as a Special World-System”
(1994), dua puluh tahun setelah terbitnya The Venture of Islam
(1974), menjelaskan kembali secara lebih modern posisi Islam
dalam dunia global dengan menggunakan teori sistem-dunia
(world-system).53
Voll memulai eksplorasi gagasannya dengan mengidentifi
kasi ’Islam’. Ia mendata bahwa ’Islam’ kerap dipertukarkan
dengan berbagai identitas, sebagai ’agama’, ’peradaban’, ’jalan
hidup’, dan beberapa lainnya. Gejala ini, menurut Voll, disebabkan
karena para islamisis menggunakan terminologi ini untuk
berbagai fenomena. Sambil mengutip Hodgson, Voll mengatakan
bahwa Islam, Islamic, Islamdom, dan Islamicate kerap digunakan
dan dipertukarkan untuk menyebut agama, masyarakat, dan
kebudayaan secara longgar, dalam kaitan dengan sejarah.54
Tulisan ini sebenarnya sebuah ekstrak dari suratnya yang ditujukan pada John O.
52
Voll (University of New Hampshire, 16 Desember 1966). Hodgson adalah seorang

dengan kebiasaan menulis surat yang panjang. Tidak sedikit gagasan-gagasan
penting muncul dari suratnya, antara lain gagasan yang tertuang dalam ”The Unity
of World History”, yang semula tertulis dalam sebuah surat pada 1941.
53
John Obert Voll, ”Islam as a Special World-System”, Journal of World History,
vol. 5, no. 2 (1994): 213–226 (http://www.uhpress.hawaii.edu/ journals/jwh/
jwh052p213.pdf, diunduh 4 Januari 2016).
54

Kebingungan ini tampak ketika Islam sebagai ’agama’ ternyata
digunakan pada saat yang sama untuk ’peradaban Islam’.
Memperhitungkan segala kerancuan di atas, Voll menga
jukan satu usulan. Dengan berlangsungnya perubahan sosial
dalam skala global, maka berlangsung pula penjelasan baru
terhadap peradaban. Peradaban Islam di bawah dunia global
kontemporer dan di bawah penjelasan konsep sistem-dunia
(world-system) menjadi larut di dalamnya. Teori sistem-dunia
yang diperkenalkan Immanuel Wallerstein (l. 1930), digunakan
oleh Voll untuk menjelaskan entitas Islam global. Konsep ini
sudah dikembangkan oleh beberapa pemikir sebagai basis dan
perspektif untuk menjelaskan berbagai realitas.55
Pengalaman dan kesaksian Ibn Baṭūṭah (1304–1368/69)
mewakili satu dimensi yang disebut sistem-dunia. Ia tidak
paham dengan bahasa-bahasa lokal dari tempat-tempat yang
ia singgahi. Meski demikian, ia tetap bisa memahami bahasa
kultural berbagai komunitas Muslim yang ia masuki. Untuk itulah
ia merasa kerasan di setiap titik perhentiannya sebagai seorang
musafir dunia. Sistem-dunia di sini selalu didasarkan pada sebuah
diskursus. Jadi, pergerakan Ibn Baṭūṭah adalah perjalanan di
bawah komunitas diskursus global.56
Fenomena yang sama dapat dilihat ketika umat Muslim
berziarah ke Makkah. Mereka berbondong-bondong dan meng
ekspresikan iman mereka. Ini merupakan entitas universal yang
melampaui peradaban partikular dari mana mereka berasal.
Di Makkah, selama ibadah haji, umat Muslim yang berkumpul
Samir Amin, ”The Ancient World-Systems versus the Modern Capitalist World-
55
System,”Review 14 (1991): 349–85; Andre Gunder Frank, ”A Theoretical

Introduction to 5,000 Years of World System History,”Review 13 (1990): 155–
248; Immanuel Wallerstein, ”World-Systems Analysis: The Second Phase,”Review
13 (1990): 287–93.
Voll, ”Islam as a Special World-System”, 224–225.
56
merasakan ’kesamaan diskursus’. Pengalaman yang mirip dengan
Ibn Baṭūṭah ketika ia berkelana ke pelbagai belahan dunia Muslim
di abad ke-14.
Islam sebagai sistem-dunia mempertontonkan kekuatannya
ketika di zaman kapitalisme mulai menggurita di abad ke-16. Pada
saat itu para pedagang, guru dan ulama Sufi mampu menarik
orang-orang di Afrika dan Asia Tenggara untuk memeluk Islam.
Kekuatan kultural-religius mereka, dalam kasus di Kepulauan
Nusantara, mampu melampui kekuatan ekonomi politik
Pemerintahan Belanda.57
Tekanan tulisan Voll, mengikuti konsep sistem-dunia Wallers
tein, adalah menjelaskan pengaruh praktik kapitalisme. Meski
demikian, ia mencoba untuk melampaui paradigma kapitalisme
ini dengan menggunakan gagasan diskursus dalam sistem
dunia. Komunitas Muslim sejagat tidak hanya berinteraksi lewat
pertukaran barang-barang ekonomis, tetapi juga lewat per
temuan diskursus kebudayaan dan agama. Dengan demikian,
meski sistem-dunia Islam sangat dipengaruhi oleh kapitalisme,
namun yang pertama tidak pernah bisa hanyut oleh yang kedua.
Voll menggunakan kosakata kunci yang sama dengan
Foucault, yaitu ’diskursus’. Meski demikian, keduanya meng
gunakan dan memahami kata yang sama ini dengan cara dan
makna yang berbeda. Riset ini mencurahkan makna diskursus
dalam Arkeologi Pengetahuan, yang memiliki penjelasan yang
berbeda dengan diskursus sebagaimana dijelaskan oleh Voll.
4. Memanfaatkan Teori Hodgson ’Islam sebagai Penghubung’

Edmund Burke III mengeksplorasi topik ”Islam at the Center:
Technological Complexes and the Roots of Modernity”.58 Dengan
Voll, ”Islam as a Special World-System”, 225.

57
Edmund Burke III, ”Islam at the Center: Technological Complexes and the Roots
58
of Modernity”, University of California, Santa Cruz, Journal of World History,

asumsi bahwa peradaban Islam adalah pewaris peradaban-
peradaban Timur Tengah, maka peradaban Islam memiliki
peranan ’pembawa’ pengetahuan-pengetahuan kuno ke alam
pemikiran Barat. Demikian, Burke meringkaskan gagasan ”Islam
at the Center”.
Dalam penelitiannya, Burke memeriksa bagaimana dan
mengapa benih-benih teknologi pada dasarnya disebar dan men
jadi jelas wujudnya pada periode 1000–1500 C.E. Penemuan dan
penciptaan ini merupakan proses berkesinambungan sangat
panjang, sejak 3000 BCE hingga 1750 CE. Perjalanan lima milenia
ini disebut ’sejarah dinasti agraria’. Dalam periode ini berlangsung
perkembangan dari teknologi praktis individual, kemudian
berakumulasi semakin canggih menjadi teknologi komunal, lokal
dan regional. Akhirnya, sejak abad ke-7, fenomena ini menyatu
dalam Islam dan kemudian tersebar ke pelbagai penjuru dunia.59
Para sejarawan dunia Islam, terutama Marshall Hodgson,
dalam The Venture of Islam, menyampaikan seruannya bahwa
Islam adalah sentral untuk menjelaskan kebangkitan modernitas.
Mengutip pernyataan Hodgson, Burke menulis, ”Islam adalah
pewaris kebudayaan antik di kawasan Indo-Mediterania”.60 Islam
menjadi titik temu dan titik simpang gagasan dan kebudayaan
(termasuk, teknologi) dengan segala bentuknya. Di tengah-
tengah titik pertemuan Asia, Afrika, dan Mediterania, Islam tetap
June 2009: 165–186, http://classroom.ldisd.net/users/0011/ Islam%20at%20

the%20Center%20 Technology%20Complexes%20and%20Modernity.pdf
(diunduh, 11 Januari 2016).
59
Nurcholish Madjid, mengutip Hodgson, menyebutkan beberapa kata Arab dalam
dunia Teknologi yang menjadi petunjuk bahwa dunia Muslim sudah sejak lama ikut
berperanan dan memberi pengaruh di dalamnya. Madjid menyebutkan beberapa
kata antara lain, admiral, alchemy, alcohol, azimuth, elixir, henna, nadir, saffron
dan sebagainya. (Nurcholish Madjid, ”Akar Islam: Beberapa Segi Budaya dan
Kemungkinan Pengembangannya bagi Masa Depan Bangsa”, dalam Nurcholish
Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 2013), 89)
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 1, One:I, ”The World before Islam”, 125, 130, 137–
60
138.
memiliki kekayaan kultural dan institusional yang khas. Ia juga
memberikan sumbangan yang khas terbentuknya teknologi dan
pengetahuan baru.
Pada masa pra-Islam, wilayah ’Nil-ke-Oxus’ adalah palungan
timbul tenggelamnya kerajaan, dinasti, dan agama-agama.
Hodgson mencatat bahwa agama-agama monoteistik Asia Barat
(Judaisme, Kristianitas, Zoroaster) kerap memainkan peranan
sebagai benteng moral pengeritik kekuasaan dan militer. Gejala
yang mirip juga berlangsung di Asia Selatan dan Asia Tenggara.
Islam dibangun dalam konteks seperti itu.61
Beberapa abad setelah lahir di Arab, Islam menjadi agama
untuk masyarakat agraris dan komunitas gembala di pusat
Eroasia. Islam memainkan peranan penyambung jalur sutra di
Asia. Ia menghubungkan kawasan Mediterania dengan Tiongkok
dan India, dan juga wilayah Lautan India. Pada abad ke-10,
Islam melakukan penetrasi ke Afrika Barat lewat jalur karavan
Gurun Sahara. Ringkasnya, geografi Islam ada di sentral yang
memerankan ekspansi interkomunikasi lintas Afro-Eroasia.
Tidak terhindarkan, riset yang membahas Hodgson ini juga
memberi tekanan Islam pada posisi ’sentral’ dan penghubung.62
Edmund Burke III, ”Islam at the Center”, 165–166.

61
Dalam konteks lain, ’Islam sebagai Penghubung’ bisa ditemukan dalam

62
penelusuran Majid Fakhry, A History Islamic philosophy (2004). Penelusuran

sejarah filsafat Islam oleh Majid Fakhry, sejak abad ke-7 hingga era kontemporer,
memperlihatkan adanya kesatuan dan kontinuitas pemikiran Islam sejak sejarah
Islam paling awal hingga pemikiran dewasa ini. Ia mengawali penelusuran
sejarah filsafat Islamnya dengan mendiskusikan warisan pemikiran Timur Dekat
(Alexandria) abad ke-7. Penulis juga menganalisa pengaruh filsafat Pra-Sokratik
dan sesudahnya (Plato dan Aristoteles serta Neo-Palatonis), serta pemikiran
Persia dan India. Kemudian, setelah mendiskusikan ratusan halaman nama-
nama besar seperti, Al-Kindi, Al-Razi, Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazali, Al-Ḥallāj, Ibn
Rushd, Al-Suhrawardī, hingga ’Abdul-Wahhab, sang penulis membawa pemikiran-
pemikiran awal Islam ini ke pemikiran modern dan kontemporer. Majid Fakhry
memperlihatkan kesatuan dan kesinambungan sejarah panjang filsafat Islam
dan aspek-aspek kulturalnya, dengan pemikiran-pemikiran seperti liberalisme,
sekularisme, eksistentialisme, Marxism dan postrnodernism. (Bdk Majid Fakhry,

Tetapi karya tulis ini tidak menjadikan topik tersebut sebagai
paradigma. Analisa dalam tulisan ini bukan pada sejarah
pemikiran, melainkan pada ’pemikiran sejarah’. Analisa pemikiran
sejarah ini menggunakan analisa diskursus (wacana).
5. Memperdebatkan Hodgson
Pada 28 Mei 2013, Sir Christopher Bayly menyampaikan ceramah
pada serial Humanitas Lecture di bidang historiografis, dengan
topik ”Marshall G. S. Hodgson, Islam and World History”.
Pada saat yang sama diundang pula Faisal Devji sebagai
penanggap.63 Christopher Bayly64 dari Cambridge University
mengeritik keras Hodgson. Dalam forum ini, ia menganggap
bahwa Hodgson, seorang vegetarian dan pacifist, mempunyai
agenda tersembunyi. Ia menggunakan suara Islam dan Dunia
Islam sebagai pengganti dan nama lain untuk Dunia Ketiga.
Sebagai seorang sejarawan, Hodgson dianggap memanfaatkan
suara komunitas Muslim, mengolah argumen-argumen Islam
untuk menopang proyeknya dalam melawan kapitalisme.
Bayly mengeritik Hodgson yang sebenarnya sedang meng
kampanyekan ide-ide kuasi-sosialisme.
Dalam forum yang sama, Faisal Devji dari University of Oxford
menolak pendapat Bayly. Devji membela dan memuji Hodgson yang
membuat model alternatif, menyusun peta sejarah baru, dengan
menempatkan Islam di antara Eropa dan India. Ia menghargai
Hodgson sebagai seorang moralis yang membela kaum pinggiran.
Ia berasumsi, monograf yang ditulis Hodgson, The Secret Order
of Assassins (1955), adalah karya awal yang menjadi pelatuk dan
A History Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004).

63
Lihat video ”Marshall G S Hodgson, Islam and World History”, University of
Oxford, http://podcasts.ox.ac.uk/marshall-g-s-hodgson-islam-and-world-history
(diunduh, 28 Desember 2015).
64
Sir Christopher Alan Bayly, FBA, FRSL (l. 1945) adalah sejarawan Inggris dengan
spesialisasi kajian dalam topik-topik Imperialisme Inggris, India, dan sejarah
dunia global.
pemberi arah proyek The Venture of Islam. Meski Devji mengeritik
tema-tema yang memberi tekanan dan pujian berlebihan pada
Persia di volume tiga dalam buku itu,65 ia tidak setuju dengan
’serangan murahan’ yang disampaikan oleh Bayly. Ia mendukung
perjuangan dan pilihan moral dalam karya Hodgson ini.
Tulisan ini pertama-tama tidak bermaksud memperdebatkan
Hodgson, meski di dalamnya ada analisa dan kritik. Substansi dan
isi pemikiran Hodgson bukan subyek kajian utama. Yang menjadi
kesibukan riset ini adalah analisa wacana. Dalam banyak hal,
pusat kajian karya tulis ini adalah nalar dan logika dalam bahasa
sebagaimana dijelaskan Foucault.
6. Kajian Michel Foucault dan Islam

Satu tulisan oleh Ulrika Mårtensson, ”The Power of Subject:
Weber, Foucault and Islam”66, mengeksplorasi hubungan antara
Michel Focault (dan Max Weber) dengan Islam.
Mårtensson memulai observasinya dengan merujuk tulisan
Afsin Matin-asgari67, ”Islamic Studies and the Spirit of Max
Weber: A Critique of Cultural Essentialism,”yang mengeksplorasi
Volume 3 The Venture of Islam yang terdiri dari Buku Five dan Six ini merupakan
65
teks yang diedit secara besar-besaran setelah penulisnya meninggal. Ketika

Hodgson meninggal dalam usia 47 tahun (1968), The Venture of Islam yang sudah
dikerjakan lebih dari sepuluh tahun, baru selesai dua pertiganya. Rekan kerjanya
yang paling dekat, Reuben W. Smith dengan penuh kesetiaan mengumpulkan
manuskrip yang dicatat dalam tulisan tangan dan kemudian menerbitkannya.
”Kata Pengantar”dari Smith dalam The Venture of Islam, memberi kesan bahwa
ia sangat (dan terlalu hati-hati) dalam upaya mempertahankan dan menjaga
gaya penulisan Hodgson. Beberapa orang menganggap keaslian corak tulisan
Hodgson tetap terjaga meski sentuhan Smith ada di sana. (Edmund Burke, III,
”Conclusion: Islamic History as World History, 302).
66
Ulrika Mårtensson, ”The Power of Subject: Weber, Foucault and Islam”, Critique:
Critical Middle Eastern Studies, Vol. 2 No 2, Summer 2007: 97–136, http://www.
tandfonline.com/doi/pdf/10.1080/10669920701378853 (diunduh, 15 Maret 2016).
67
Afsin Matin-asgari, ”Islamic Studies and the Spirit of Max Weber: A
Critique of Cultural Essentialism,”Critique: Critical Middle Eastern Studies,
13 (3) (Fall 2004): 293–312, http://www.tandfonline.com/ doi/abs/10.1080/
1066992042000300666?journalCode= ccri19 (diunduh, 15 Maret 2016).

wacana ’kulturalisme’. Hipotesa Matin-asgari adalah menanggapi
pandangan yang mengatakan diskursus kebudayaan sebagai
alasan dan penyebab politis yang mengkonstruk ’kebudayaan
Islam’. Matin-asgari hendak mengoreksi pandangan bahwa
kebudayaan Islam itu memiliki karakter anti-modernitas dan
bersifat fundamentalis. Berangkat dari teori terakhir ini,
para sarjana dan teoretisi kebudayaan menganggap bahwa
kebangkitan fundamentalisme Islam adalah produk otomatis
sejarah dan kebudayaan Islam.
Dalam upaya kritik terhadap pendekatan kulturalis di atas,
Matin-asgari menelusuri jejak-jejak wacana yang dikembangkan
sejak Max Weber (w. 1920) mengenai sosiologi interpretatif
(verstehende Soziologie) dan ’tipe Islam’, sejarawan Islam global
Marshall G.S. Hodgson (w. 1968), antropolog simbolis Clifford
Geertz (w. 2006), hingga pemikir dan antropolog sosial Ernest
Gellner (w. 1995).
Matin-asgari mengeritik para kulturalis yang etnik-sentris.
Pendekatan ini mencerminkan sebuah paradigma pemahaman
bahwa analisa ini mewakili cara berpikir ’modernitas’. Semua
analisa ini bisa digunakan untuk menjelaskan perkembangan
yang berlangsung di semua negara Islam. Ia mengeritik cara
berpikir ini dan mengembangkannya menjadi kritik kajian Islam
secara umum.
Mårtensson, lewat kritik terhadap riset Matin-asgari di atas,
hendak melampaui pengandaian-pengandaian epistemologi
’kulturalisme’ di atas. Ia menggali lebih dalam hubungan Weber
dan Foucault serta problematika etnosentrisme. Dengan menje
laskan konsep hubungan ’kebenaran’ dan ’kekuasaan’ dua
pemikir ini, ia menerapkan metodologinya untuk kajian Islam.
Ia mengembangkan metodologi analisa-diskursus (discourse-
analytical methodology) sehingga etno-sentrisme dapat
dijelaskan baik lewat subyektivitas dan obyektivitas, dan sintesa
antara keduanya. Michel Foucault (w. 1984), dalam pandangan
Mårtensson, adalah contoh yang paling nyata seorang Weberian
yang menggunakan pendekatan kultural.
Meski menggunakan pemikiran analisa diskursus Michel
Foucault, riset ini berbeda dengan Matin-asgari dan Mårtensson.
Riset ini menggunakan diskursus dengan cara berbeda. Ia tidak
meng gunakannya sebagai analisa kultural, melainkan sebagai
analisa arkeologi dan bahasa untuk men jelaskan historiografi
Islam.
Setelah melewati ziarah penelitian terdahulu atas topik-topik
Hodgson di atas, riset ini memiliki posisi yang unik dan berbeda
dalam beberapa hal. Pada level abstraksi dan transedental, riset
ini menunjukkan realita yang selama ini tidak diperhatikan oleh
banyak sejarawan. Yaitu, setiap era dalam sejarah Islam memiliki
epistemenya masing-masing yang khas, dengan demikian di sana
terdapat keanekaragaman cara berpikir dalam merumuskan
pernyataan dan membangun diskursus.
Eksplorasi ini akan menjelaskan bahwa, dalam posisi
strukturalis, sejarah Islam membangun sistem diskursus yang
ketat untuk menjelaskan ’makna’ dalam sejarah Islam; tetapi
pada saat yang sama, dalam posisi poststrukturalis, kajian ini
juga hendak memperlihatkan inkoherensi sistem diskursusnya
yang berimplikasi adanya pluralitas makna. Selain itu, riset ini
hendak membongkar pendapat lama yang mengatakan bahwa
’pengetahuan membawa kekuasaan’, sebaliknya di sini hendak
dianalisa bagaimana manusia, sebagaimana tersusun dalam
sejarah Islam, tidak pernah bisa lepas dari rantai jerat kekuasaan
yang adalah pembentuk pengetahuan.

E. Manfaat dan Signifikansi Penelitian
Dengan memperhatikan beberapa perspektif riset di atas, dari
’latar belakang masalah’ hingga posisi riset di tengah-tengah
penelitian yang lain, manfaat dan signifikansi penelitian ini adalah:
1. Penelaahan sejarah Islam dengan menggunakan analisa
diskursus belum serius dikerjakan. Sementara kajian ini sangat
penting untuk memahami sejarah Islam dengan lebih kritis.
2. Kalangan terpelajar akan mendapatkan pengetahuan sejarah
Islam global dan total yang ditulis secara kreatif. Sekaligus,
memperoleh pemikiran alternatif dalam metodologi dan
historiografi penulisan sejarah disampaikan di sini.
3. Para peminat sejarah akan memperoleh sudut pandang baru.
Studi peradaban Islam hendak memeriksa kembali sejarah
Eropa, membongkar berbagai asumsi keistimewaan yang
selama ini ada di dalamnya, dan meletakkan proses tahap demi
tahap perkembangannya ke dalam konteks sejarah dunia.
F. Metodologi Penelitian
Metodologi penelitian menjelaskan beberapa konsep teoretis
yang digunakan dalam riset ini. Kemudian, dilanjutkan dengan
pemilihan metode yang digunakan. Dengan demikian, metode-
metode teknis yang digunakan dalam penelitian ini diuraikan
untuk mendukung dan mengimplementasikan metodologi
penelitian yang dijelaskan teoretis.
Metodologi penelitian ini pada prinsipnya menjelaskan
tiga pendekatan dan kerangka berpikir Hodgson dalam
penulisan sejarah Islam. Pada saat yang sama pemikiran filsafat
Foucault juga diuraikan dalam tiga perspektif. Keduanya,
secara metodologis dan substantif, memiliki titik temu dan
titik pisah, yang menjadi bahasan seluruh kajian tulisan ini.
Titik temu tersebut dapat diringkaskan dalam penjelasan atas
satu permasalahan: Bagaimana analisa Arkeologi Pengetahuan
Michel Foucault menjelaskan struktur pemikiran, ideologi, dan
keanekaragaman kerangka berpikir dalam sejarah Islam global
Marshall G.S. Hodgson.
Metodologi di atas, sangat dekat dengan metode
postpositivisme-rasionalistik, sebagaimana kategori yang dibuat
dan dijelaskan Noeng Muhadjir. Ia menguraikan metode ini
dengan menunjukkan beberapa elemen sebagai berikut:68
1. Pola berpikir rasionalistik dan logis,
2. Konseptualisasi teoretis,
3. Perumusan grand concepts sebagai landasan penelitian,
4. Penarikan kesimpulan dan pemberian makna.
Dengan memanfaatkan metode postpositivisme rasionalis
tik di atas, titik temu antara Michel Foucault (Arkeologi Penge
tahuan) dan Marshall G.S. Hodgson (sejarah Islam global)
diupayakan dalam riset ini. Titik temu yang dirumuskan dalam
satu pertanyaan mayor di atas dijabarkan dalam tiga problematika
yang spesifik berikut ini. Tiga problematika ini paralel dengan tiga
pertanyaan minor yang disebutkan dalam Perumusan Masalah.
Pertama, problematika bagaimana Hodgson dalam posisi
struk
turalis membangun sistem diskursus yang ketat untuk
menjelaskan ’isi pemikiran’ dalam sejarah Islam, tetapi pada
saat yang sama, dalam posisi poststrukutralis, tulisannya
juga memperlihatkan inkoherensi sistem diskursusnya yang
berimplikasi adanya pluralitas makna. Sejarah ditandai dengan
perubahan terus-menerus dan karena reorganisasi diskursus
tiada henti. Sejarah di sini tidak digerakkan oleh subyek individual,
melainkan oleh diskursus yang membentuk subyek.
68
Karakteristik utama aktivitas riset postpositivistik, menurut Muhadjir, adalah mencari
dan menjelaskan makna di balik data. Ia memiliki empat macam metode: rasionalistik,
phenomenologis-interpretatif, postpositivisme teori kritis, dan postpositivisme meta-
etik. (Noeng Muhadjir, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Yogyakarta: Rake Sarasin,
2000), 79–87).

Kedua, problematika manusia dari perspektif post
modernisme. Struktur sosial sebagaimana dijelaskan oleh
Hodgson dalam sejarah Islam, tidak pernah bisa lepas dari rantai
jerat kekuasaan atau ideologi yang adalah dimensi konstitutif
dalam diskursus. Kekuasaaan bekerja lewat dan di dalam diskursus.
Kekuasaan adalah ’pengetahuan’. Di sini, postmodernitas
mendapatkan batasan-batasannya dalam ’diskursus’, sementara
’diskursus’ diintepretasikan lewat ’kekuasaan’ atau ’ideologi’.69
Ketiga, problematika bahwa setiap era dalam sejarah
Islam memiliki epistemenya masing-masing yang khas. Dengan
demikian, di sana terdapat keanekaragaman ’kerangka berpikir’
dalam merumuskan pernyataan dan membangun diskursus.
Dalam tulisan sejarahnya, Hodgson membongkar jejak-jejak
diskursus dalam periode-periode kritis. Kemudian, ia mere
katkannya kembali dengan cara baru. Ia memperlihatkan bahwa
setiap periode memiliki pola pernyataan terstruktur, yang
terungkap dalam sebuah diskursus sistematis.
Data, informasi dan penjelasan dikumpulkan dengan
membaca dan menelaah serta mendalami buku dan karya
Michel Foucault dan Marshall G.S. Hodgson. Metode kepus
takaan (Library Research) ini digunakan untuk menjawab tiga
problematika di atas.
Salah satu perspektif dari postmodernisme adalah penolakan terhadap

69
’Pencerahan’ (Enlightenment), yang ditandai dengan kebangkitan sains,

rasionalitas, dan penyelidikan ilmu. Semangat Pencerahan kira-kira bisa diwakili
dengan ungkapan terkenal dari Francis Bacon (1561–1626) Scientia Potentia
Est (”Knowledge is Power’). Foucault menolak ini, sebaliknya mengungkapkan
”Power is Knowledge”. Ini akan dijelaskan di BAB III.
Metode induktif70 digunakan untuk memperoleh gambaran
umum (generalisasi) mengenai isi dan metodologi yang
dipakai Marshall G.S. Hodgson ketika menjelaskan proses dan
perkembangan sejarah Islam. Buku karya Marshall G.S. Hodgson
The Venture of Islam menjadi bacaan dan sumber utama. Tulisan ini
menyediakan materi perkembangan dan sejarah Islam yang akan
diteliti isi dan metodologinya. Karya Michel Foucault L’archéologie
du savoir (1969) menjadi basis teori untuk menjelaskan, dan
memberikan kritik isi dan metodologi sejarah Hodgson. Corak
deskriptif dari sumber primer ini dilengkapi dengan sumber-
sumber sekunder, yaitu komentar-komentar berbagai penulis
lain yang mengkaji pemikiran mereka.
Dengan kata lain, studi ini merupakan kajian Meta-Research.71
Metodologi ini adalah nama lain dari ’riset atas riset’. Ia meng
gunakan metode riset untuk memeriksa bagaimana sebuah
riset dibuat. Dari sini, diajukan alternatif-alternatif perbaikan.
Kesimpulan ditarik, yang tahap demi tahapnya bisa dijelaskan
sebagai berikut.
Landasan teoretis kajian ini menggunakan pemikiran filsafat
sejarah dan filsafat bahasa Michel Foucault, khususnya lewat
karyanya L’archéologie du savoir (1969), dengan fokus pada tiga
unsur: pemikiran strukturalisme-poststrukturalisme, penjelasan
mengenai kekuasaan dan ideologi dalam pengetahuan, dan
filsafat sejarah. Pendekatan yang digunakan dalam tulisan ini
Penalaran induksi adalah sebuah proses logis di mana berbagai premis ditarik
70
benang merahnya untuk mendapatkan kesimpulan spesifik. Penalaran ini tiada lain
merupakan proses generalisasi dari berbagai pendapat orang. (Evan Heit dan Caren
M. Rotello,”Relations Between Inductive Reasoning and Deductive Reasoning”,
Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory, and Cognition 2010, Vol.
36, No. 3: 805–812 (805) (http:/ /www.psych.umass.edu/ uploads/sites/ 48/
Files/Heit%20 Rotello% 202010.pdf, diakses 13 Desember 2015).
71
John P. A. Ioannidis , dkk, ”Meta-research: Evaluation and Improvement of
Research Methods and Practices”, Plos Biology, October 2, 2015, http://
journals.plos.org/plosbiology/article?id=10.1371/journal.pbio.1002264,
diunduh 19 Agustus 2016).

adalah studi terhadap isi sejarah Islam sebagaimana ditulis oleh
Marshall G.S. Hodgson dengan mempelajari tiga aspek metode
penulisan sejarahnya:
1. Sejarah Islam dalam Logika Struktur dan Poststruktur;
2. Sejarah Islam Hodgson, Bahasa, dan Kekuasaan;
3. Sejarah Islam Hodgson sebagai Rantai Keragaman
Kerangka Berpikir.
Langkah demi langkah teoretis dan konseptual di atas
digunakan untuk mengumpulkan data, informasi, dan men
jelaskan maknanya. Langkah pertama adalah membuat
survei historiografi Periode Klasik, Periode Pertengahan, dan
Periode Modern lewat sistematika tiga problematika dan tiga
pertanyaan minor di atas. Langkah ketiga dan keempat, adalah
mengeksplorasi tiga elemen Michel Foucault dan Marshall G.S.
Hodgson masing-masing berdasarkan tiga problematika di atas.
Sintesa dari tiga elemen dan dimensi ini dikerjakan. Bukan hanya
sintesa yang memperlihatkan adanya kesesuaian dan integrasi,
tetapi juga analisa yang memperlihatkan krisis dan perpisahan di
antara Foucault dan Hodgson, juga ditunjukkan.
Dengan demikian, meski pemikiran Foucault dikatakan
sebagai landasan teoretis dan partner dialog intelektual, ini
tidak berarti bahwa sejarah Islam dari Hodgson yang hendak
dikembangkan di sini bergantung padanya. Hodgson memiliki
corak-warna dan substansi pemikiran yang tersendiri. Oleh
karena itu, di sana tetap ada ruang bebas di mana setiap
kompleksitas pemikirannya secara leluasa menjelaskan dirinya.
Di sinilah, terbuka berlangsungnya titik pisah antara Hodgson
dan Foucault.
G. Sistematika Penulisan
Setelah Bab I Pendahuluan, penjelasan dan perdebatan
’historiografi Islam global’ menjadi fokus kajian Bab II. Alur pemi
kiran Bab II ini dibangun dalam pola dialektis. Di satu pihak,
pembagian tiga subbab di bawah adalah mengadaptasi tiga logika
dan dimensi pemikiran Michel Foucault. Di lain pihak, uraian dan
isi penjelasan di dalamnya tidak begitu saja mengikuti rationale
dari Foucault. Dengan demikian, aliran pemikiran dalam Bab ini
berlangsung dalam cara kerja tesa dan antitesa secara dialektis.
Bab III menjelaskan panjang lebar Arkeologi Pengetahuan
dan pemikiran sejarah sebagaimana dikontemplasikan Michel
Foucault. Dibuka dengan posisi pemikiran Michel Foucault
dalam peta pemikiran kontemporer, khususnya di Eropa,
kemudian dilanjutkan dengan tiga perspektif dari pemikiran
Foucault mengenai Arkeologi Pengetahuan. Tiga perspektif
itu meliputi ’strukturalisme dan poststrukturalisme’, ’unsur-
unsur postmodernisme’, dan ’konsep dan pemikiran sejarah’.
Tiga elemen ini digunakan sebagai alat untuk menganalisa
sejarah Islam global yang ditulis oleh Marshall G.S. Hodgson,
sebagaimana dianalisa dalam Bab V.
Inti pemikiran sejarah Islam global Marshall G.S. Hodgson
diuraikan dalam Bab IV. Sebelum berbicara substansi, genealogi
pemikiran sejarah Marshall G.S. Hodgson ditelusuri. Tiga topik
utama metodologi penulisan sejarahnya digali: 1. Sejarah Islam
dalam Logika Struktur dan Poststruktur; 2. Sejarah Islam Hodgson,
Bahasa, dan Kekuasaan; 3. Sejarah Islam Hodgson sebagai Rantai
Keragaman Kerangka Berpikir. Tiga topik ini merupakan paralel dari
tiga perspektif Arkeologi Pengetahuan yang dipaparkan dalam Bab
III. Paralelitas ini yang memungkinkan proses sintesis dalam Bab V.
Bab V diberi judul ’Keragaman dalam Historiografi Islam’
yang merupakan sintesa dan analisa riset ini. Judul ini juga sudah
memberikan isyarat kesimpulan besar yang diungkapkan dalam

abstrak. Dengan kata lain, pertanyaan yang diformulasikan dalam
’Perumusan Masalah’ hendak direspons dan dijawab dalam Bab
ini. Dan tiga pertanyaan minor dalam ’Perumusan Masalah’
masing-masing dijawab dalam uraian 1. Keanekaragaman Struktur
Pemikiran dalam Sejarah Islam; 2. Kekuasaan dan Ideologi yang
Menyebar Lewat Pengetahuan; 3. Keanekaragaman Episteme
dalam Sejarah Islam. Dalam Bab V ini uraian ’Hodgson dan
Foucault: Titik Kritis dan Titik Pisah’ menjadi satu uraian kritis
terhadap historiografi Islam ini.
Bab VI merupakan kesimpulan dari jawaban atas pertanyaan
dalam ’Perumusan Masalah’. Kesimpulan merupakan pernyataan
padat dan ringkas dari apa yang sudah dijelaskan panjang
lebar dalam Bab V. Tantangan Baru dan Rekomendasi untuk
melengkapi riset ini diungkapkan dalam Bab ini.
B A B II
SEJARAH ISLAM:
HISTORIOGRAFI DALAM
PERDEBATAN
P enulisan sejarah umat Muslim dimulai abad ke-7, berupa

rekonstruksi biografi Nabi Muhammad. Ditulis segera setelah
Nabi wafat. Ada cukup banyak sumber yang berbeda. Fakta dan
narasi yang menjadi material pembangun sejarah pun berbeda.
Maka, tidak jarang, berlangsung konflik satu sama lain. Para
sejarawan Islam awal pun melakukan verifikasi dan menentukan
sumber-sumber sejarah yang bisa dipercaya. Sedikit demi sedikit
metodologi penulisan sejarah atau historiografi Islam dibangun.
Historiografi adalah studi mengenai perubahan-perubahan
dalam metode, interpretasi, dan kesimpulan yang dibuat
oleh para sejarawan. Ia mengidentifikasi, membandingkan,
dan mengevaluasi sudut pandang yang dibuat oleh seorang
sejarawan terhadap sebuah subyek (yang sama). Historiografi
tidak pertama-tama dan terutama memfokuskan pada
peristiwa sejarahnya, melainkan pada bagaimana sejarawan
menginterpretasikan peristiwa tersebut.72 Bab ini mencerminkan
dinamika perkembangan historiografi Islam.
”Historiography, the Historiographic Essay and the Senior Thesis”, Department

72
of History, Pacific University, http://www.pacificu.edu/ as/history/ students/

documents/ Historiography. pdf (diunduh 11 Juni 2014.
45
Alur pemikiran Bab II ini dibangun dalam pola dialektis. Di satu
pihak, pembagian tiga subbab di bawah adalah mengadaptasi
tiga dimensi pemikiran Michel Foucault.73 Di lain pihak, uraian
dan isi penjelasan perkembangan historiografi Islam di dalamnya
tidak begitu saja mengikuti rationale dari Foucault. Dengan
demikian, aliran pemikiran dalam Bab ini berlangsung dalam cara
kerja tesis (’Arkeologi Pengetahuan Michel Focault’) dan antitesis
(’perkembangan historiografi Islam’) secara dialektis.
Uraian Bab II ini dibagi ke dalam tiga dimensi berdasarkan
alur pemikiran yang dirumuskan dalam tiga pertanyaan minor
yang dibangun sejak awal dalam riset ini.74
A. Struktur Diskursus dalam Sejarah Islam
B. ’Kekuasaan dan Pengetahuan’ dalam Sejarah Islam
C. Nalar Berpikir Sejarah Islam
Masing-masing subbab dibagi ke dalam tiga periode sejarah
Islam (Klasik, Pertengahan, dan Modern). Tiga pembabakan
sejarah Islam sebagaimana digariskan oleh Harun Nasution
(1919–1998) secara arbitrary digunakan di sini:75 Periode Klasik
(650–1250); Periode Pertengahan (1250–1800); Periode Modern
73
Lihat ”Kerangka Teori Sejarah Michel Foucault”dalam Bab I Pendahuluan.
74
Lihat ”Perumusan Masalah”dalam Bab I Pendahuluan.
75
Arbitrary (’sewenang-wenang’), karena Harun Nasution membuat pembagian
dan pembabakan sejarah tanpa memberi penjelasan dan alasan serta basis
argumentasi yang memadai. Ia juga secara arbitrary membagi tiga periode ini
dengan lebih rinci. Yaitu, ’masa kemajuan Islam’ (650–1000), ’masa disintegrasi’
(1000–1250), ’masa kemunduran’ (1250–1500), ’masa tiga kerajaan besar’
(1500–1800), ’kemunduran tiga kerajaan besar’ (1500–1800), ’masa
kolonialisme dan modern’ (1800–sekarang). (Harun Nasution, ”Aspek Sejarah
dan Kebudayaan”, dalam Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jilid 1) (Jakarta:
Penerbit Universitas Indonesia, 1985), 50–87). Badri Yatim mengikuti pola
periodisasi Harun Nasution ini. (Lihat Badri Yatim, ”Daftar Isi”, dalam Sejarah
Peradaban Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2011), xi–xiv. Sedangkan
Didin Saefuddin Buchori, Sejarah Politik Islam (Jakarta: Pustaka Intermasa,
2009), tidak membuat pembagian berdasarkan kronologi waktu, melainkan topik
dan peristiwa politik dalam Sejarah Islam.

(1800–sekarang). Bab ini diakhiri dengan beberapa evaluasi dan
catatan kritis.
A. Struktur Diskursus dalam Sejarah Islam

Pengaruh strukturalisme dalam ilmu sejarah tampak pada data
primer yang diambil lewat struktur mental linguistik, bukan
dalam realitas empiris eksternal. Ini memberikan implikasi pada
persoalan obyektivitas ilmiah. Hubungan antara ’diskursus,
forma kultural dan kepercayaan’, dengan ’tingkah laku’ dapat
dipahami dengan menggali struktur bahasa. Makna sosial,
dengan demikian, dapat dijelaskan berdasarkan kontras antara
kesadaran mendalam di dalam diri manusia dengan apa yang
terungkap dalam tata bahasa. Dengan adanya pendekatan baru
ini, pencarian kebenaran dipertanyakan ulang.76
Posisi postsrukturalis ini memperlihatkan ’rantai makna
yang tak berkesudahan’ dari bahasa dan implikasinya. Yaitu,
pengetahuan pasti memiliki sekian lapisan ’struktur’ makna dan
signifikansi. Bahasa merupakan fenomena yang mengandung
gagasan ’tak terbatas’ (’rantai makna yang tak berkesudahan’,
’tidak memiliki awal dan akhir’).77 Bahasa sebagai fenomena ’tidak
pasti’ ini mengeritik dan mengoreksi aliran sejarah rekonstruktif
dan konstruktif. Ringkasnya, tidak mungkin mengkonstruksi
kebenaran naratif untuk menjelaskan sejarah.
Alan Corlew, ”Post-Structuralism Historiographical Paradigm”, 2010:1–2,

76
https://www.academia.edu/2584435/Post-structuralism_as_Historiographical_
Paradigm (diunduh 16 September)
Sebagai gerakan intelektual, strukturalisme mencapai puncaknya di Perancis
77
pada dekade 1960an. Gagasan dasarnya berasal dari karya dan pemikiran
bahasa dari Ferdinand de Saussure (1857–1913). Bahasa sebagai fenomena
yang mengandung gagasan ’tak terbatas’ (’rantai makna yang tak berkesudahan’,
’tidak memiliki awal dan akhir’) menjadi kesibukan intelektual yang paling utama
dari Jacques Derrida (1930–2004). Posisi postsrukturalis ini, pada dekade
1960-an dan 1970-an, dilanjutkan oleh Roland Barthes (1915–1980) yang
memperlihatkan konsekuensi ’rantai makna yang tak berkesudahan’ dari bahasa.
Yaitu, pengetahuan pasti memiliki sekian lapisan ’struktur’ makna dan signifikansi.
Bab II : Sejarah Islam: Historiografi Dalam Perdebatan – 47

Karya-karya Foucault dianggap merupakan cerminan
transisi dari filsafat strukturalisme ke poststrukturalisme.
Diskursus sejarah dalam pemikiran Foucault adalah proses
yang tidak memiliki tujuan dan tidak beraturan. Sejarah
ditandai dengan perubahan terus menerus karena proses
reorganisasi diskursus yang berlangsung tiada henti. Foucault
membangun pemahaman baru mengenai sejarah sebagai proses
keterpatahan, penyimpangan, dan kontingensi.78 Warna post
tstrukturalisme Foucault terutama dalam metode genealoginya.
Pendekatan poststrukturalis menjadi eksplisit ia membelokkan
dan mengevaluasi kembali bahasa dalam teori pengetahuan.
Di bayang bayang-bayang teori sejarah di atas, uraian
historiografi Islam di bawah ini ditulis, dikembangkan, dan ditin
jau kembali.
1. Periode Klasik
Rekonstruksi biografi Nabi Muhammad yang ditulis segera setelah
Nabi wafat merupakan salah satu upaya penulisan sejarah Islam
yang paling awal. Di samping sebagai sumber pokok kedua dalam
ajaran Islam, ḥadīth merupakan tambang informasi sejarah Islam
awal. Tetapi, peranan ḥadīth tidak hanya menyediakan materi
atau data untuk penulisan sejarah, melainkan juga membentuk
struktur dan metode historiografi Islam. Metode isnād79 yang
Sejarah tidak ditentukan oleh satu peristiwa besar (perang, bencana) atau
78
oleh keputusan mengagumkan dari raja, dinasti, pemimpin besar. Sejarah tidak
digerakkan oleh subyek individual, melainkan oleh diskursus. Diskursus inilah
yang membentuk subyek. (Corlew, ”Post-Structuralismas Historiographical
Paradigm”, 2–3).
Isnād, (sanad, ”mendukung”) adalah rantai otoritas yang mentransmisikan ḥadīth
79
dari Nabi Muhammad, atau Sahabat (Ṣaḥābah), atau Sahabat dari Sahabat
(tabīʿ). Derajat keterpercayaan rantai ini menentukan kesahihan sebuah ḥadīth.
Sebuah isnād mendahului isi teks (matn) dan memberikan bentuknya. (Jonathan
A.C. Brown, ”How We Know Early Ḥadīth Critics Did Matn Criticism and Why It’s
So Hard to Find”, Islamic Law and Society 15 (2008):143-184, file:///C:/ Users/
HENING%20GRIYA/Downloads/ Documents/ publication-51827.pdf (diunduh
13 Desember 2015).

mengambil tempat penting dalam ilmu ḥadīth, juga diterapkan
dalam historiografi.80 Para sejarawan Islam awal pun melakukan
verifikasi dan menentukan sumber-sumber sejarah yang bisa
dipercaya. Sedikit demi sedikit metodologi penulisan sejarah
Islam dibangun.
Materi ḥadīth menghasilkan setidaknya tiga macam literatur
sejarah, yaitu maghāzi (razia atau serangan militer),81 sīrah82
(biografi Nabi Muhammad), dan asma’ al-rijāl (nama-nama para
tokoh; biografi perawi ḥadīth). Ketiganya juga menjadi contoh
historiografi awal Islam. Karya al-Masʿūdī (w. 956) pada abad
ke-10 mencerminkan semangat pada zamannya. Pemikiran
sejarahnya mendapat sentuhan kuat filsafat, gagasan hikmah
(pertimbangan, kebijakan) dan bahth (penyelidikan, pencarian).
Ciri khas pemikiran sejarahnya adalah pemikiran kritis dan warna
superioritas ilmu sejarah terhadap ilmu-ilmu lain. Lewat karyanya,
Tulisan klasik topik bisa dilihat di Al-Ṭabarī, History of Al-Ṭabarī, ”Vol. 39

80
Biographies of the Prophet’s Companions & Their Successors: al-Tabari’s

Supplement to His History”(Translated by Ella Landau-Tasseron). New York: State
University of New York Press, 1989. https://kalamullah.com/ Books/The%20
History %20Of%20Tabari/ Tabari_ Volume_39.pdf diunduh 16 Desember 2016;
Azyumardi Azra, Peranan Hadîts dalam Perkembangan Historiografi Awal Islam,
dalam Azyumardi Azra, Historiografi Islam Kontemporer, (Jakarta: Gramedia
Pustaka Utama, 2002), 45.
Al-Maghāzi berasal dari kata ghazwah (ekspedisi militer), yaitu merujuk pada
81
perang dan penyerangan militer yang dilakukan Nabi Muhammad. Literatur ini
merupakan studi paling awal dan paling penting dari sejarah kehidupan Nabi oleh
para sahabat. Studi maghāzi lahir bersamaan dengan studi ḥadīth. Para pionir
studi maghāzi pada saat yang sama adalah juga para muḥaddith. (Al-Ṭabarī,
History of Al-Ṭabarī, ”Vol. 39 Biographies of the Prophet’s Companions”, 235,
241, 253, 318ck; Azra, ”Peranan Hadīts”, 29–30).
Satu penelitian mengenai sīrah Nabi Muhammad menarik perhatian dalam kajian
82
ini. Materi yang dikumpulkan oleh Ibn Isḥāq dan al-Wāqidī, serta kisah Perang
Badr yang ditulis oleh Mūsā b. ʿUqba memberikan persamaan isi yang mencolok
satu sama lain. Pada saat yang sama, ketiganya memperlihatkan variasi dalam
cara mengkonstruksi diskursus. [Victor Jongjin Bauhng, ”Early Sīra material
and the Battle of Badr”, MPhil Thesis, SOAS (School of Oriental and African
Studies), 2012, http://eprints.soas.ac.uk/ 13187/1/Bauhng_3313.pdf (diunduh
20 Nopember 2015)].

Murūj al-dhahab wa maʿādin al-jawāhir (The Meadows of Gold and
Mines of Gems), ia mengintegrasikan sejarah dan ilmu geografi
secara sangat luas menjadi sejarah dunia.
Hingga abad ke-10, sejarah Islam praktis melulu mengisahkan
riuh rendah kehidupan politik dan militer. Tetapi ini tidak
terjadi untuk Al-Bīrūnī (Abū Rayḥān Muḥammad ibn Aḥmad Al-
Bīrūnī; 973–1048).83 Dalam tulisannya Kitāb fi tahqiq ma lil-Hind
(Penelitian Mengenai India), ia tidak banyak mengeskplorasi
sejarah politik dan militer. Pada 1017 ia menjelajah anak benua
India, meneliti agama Hindu di kawasan ini, dan menulis Tarikh
Al-Hind (History of India) Ia menggali sejarah India dari sisi
kultur, perkembangan ilmu, sosial, dan religi. Al-Bīrūnī dianggap
sebagai Bapak Indologi karena kajiannya yang lengkap mengenai
India. Konsep sejarah baru yang ditulisnya menegaskan bahwa
semua kebudayaan, dekat atau jauh, memiliki relasi satu dengan
lainnya. Keyakinan ini mengalir dari observasinya bahwa semua
kebudayaan adalah konstruksi mengenai manusia.84
Historiografi Muslim Persia, sejak abad ke-10, ditandai
dengan transisi dan bergesernya fokus dan perhatian yang ketat
dari tradisi ḥadīth yang ketat menuju ke pandangan intelektual
yang lebih sekular. Historiografi ini ditandai dengan sastra-
kebudayaan, moral, dan pendidikan intelektual untuk para elite.
83
Abū Rayḥān Muḥammad ibn Aḥmad Al-Bīrūnī (Al-Biruni) (973–1048) salah
satu sarjana Muslim paling penting dalam Periode Pertengahan. Tinggal di
sepanjang hidupnya di Ghazni (sekarang: Afghanistan), ia menjadi pelopor studi
perbandingan agama-agama. Ia tidak berprasangka membuktikan salah agama-
agama tertentu. Dengan pendekatan obyektif, dipelajarinya Zoroastrianism,
Judaism, Hinduism, Christianity, Buddhism, Islam, dan berbagai agama lain.
(Kamar Oniah Kamaruzzaman, ”Al-Bīrūnī: Father of Comparative Religion”,
Intellectual Discourse, Vol 11, No. 2: 113–138, http://journals.iium.edu.my/
intdiscourse/index.php/islam/article/view/252/234, diunduh 14 Juli 2016).
84
Mustafa Sareer, ”Initial Conquest of India by Turks and Their Slaves”, IOSR Journal
Of Humanities And Social Science (JHSS) Volume 5, Issue 4 (Nov. - Dec. 2012):
1–14 (1), http://iosrjournals.org/ iosr-jhss/papers/ Vol5-issue4/ A0540114.
pdf?id=5880, (diunduh, 8 Mei 2016).

Inilah zaman ketika berlangsung gairah liberalisasi, melepaskan
diri dari kesempitan cara berpikir, dan membuka diri terhadap
unsur-unsur asing dari luar.85
Islam tersebar ke Spanyol, Afrika Sub-Sahara dan India.
Segera sejarah masyarakat Muslim di kawasan itu ditulis. Sejarah
Islam Spanyol paling awal ditulis pada abad ke-10. Selama
setengah milenium ke depan ini karya-karya sejarah dihasilkan
secara melimpah ruah, dengan kualitas tinggi. Di antaranya
adalah Ibn Khallikān (Shams al-Dīn Abū Al-ʿAbbās Aḥmad Ibn
Muḥammad Ibn Khallikān; 1211–1282). Ibn Khallikān adalah
seorang terpelajar Muslim asal Arab atau Kurdish yang saleh.
Karyanya yang fenomenal adalah Kamus Biografi Wafayāt al-
aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ az-zamān (Deaths of Eminent Men and
History of the Sons of the Epoch) yang dikerjakan sepanjang 28
tahun (1256–1274). Reynold A. Nicholson (1868–1945), seorang
orientalis Inggris, menyebut karya ini ”the best general biography
ever written”.
Biografi para Sahabat menjadi sumber penting untuk
mendalami ḥadīth. Bahan-bahan awal biografi dikumpulkan
dari tradisi lisan. Pengumpulan asma’ al-rijāl berawal pada abad
kedua Hijrah. Seorang muḥaddith terpandang dari mazhab Maliki
bernama Layth ibn Sa’d (w. 175/791) menulis Kitāb al-Tārīkh yang
Al-Ṭabarī, History of Al-Ṭabarī. Vol. 38 The Return of the Caliphate to Baghdad:

85
The Caliphate of al-Mu’tadid, al-Muktafi & al-Muqtadir, A.D. 892-915 (translated

and annotated by Franz Rosenthal), New York: State University of New York
Press, 1989.; Atmosfer di Persia ini bisa diperbandingkan dan mirip dengan era
humanisme di Eropa (abad ke-14–16). Humanisme hampir selalu menjadi topik
yang diperbincangkan dari perspektif Barat. Lewat penelitian tradisi literatur
secara luas dan mendalam, Hamid Dabashi mengolah kembali humanisme dari
sudut pandang non-Eropa. Ia menggali karya sastra Persia yang sudah berumur
1400 tahun dan menyegarkan kembali makna ’humanisme’. Di sana juga
disingkapkan peradaban Islam kreatif dan ’subversif’ yang selama ini tidak pernah
disadari. (Hamid Dabashi, The World of Persian Literary Humanism Hardcover,
Harvard College: 2012).

dianggap sebagai karya paling awal dari asma’ al-rijāl.86 Para
penulis biografi ini juga memiliki reputasi tinggi sebagai ahli
ḥadīth.87
Periwayat yang paling menentukan dan paling penting tentu
saja adalah para Sahabat. Para muḥaddith berusaha keras untuk
mengumpulkan segala informasi yang mungkin bisa didapatkan.
Minat para muḥaddith untuk meneliti kesahihan sebuah ḥadīth
mengandaikan bahwa mereka harus terlebih dahulu mencatat
detail hidup orang yang meriwayatkan. Panjang pendeknya
informasi dan cerita yang melukiskan sejarah hidup para Sahabat
bervariasi satu sama lain.88
Sedikitnya ada dua penjelasan untuk menerangkan keluasan
dan kedalaman biografi seorang Sahabat. Pertama, pertimbangan
banyak sedikitnya peranan dan pengaruh figur tersebut terhadap
Islam. Bisa dipahami bila biografi yang relatif panjang dan penuh
detail ditemui dalam pengisahan Abū Bakr, ’Umar, ’Uthmān,
dan ’Alī. Kedua, pertimbangan tersedianya bahan dan sumber.
Semakin kemudian hidup para penulis biografi, semakin banyak
ia mendapatkan sumber.89
Para muḥaddith tidak jarang bersikap skeptis terhadap
para sejarawan (akhbārīs). Misalnya, terhadap karya al-Wāqidī
86
Azra, ”Peranan Hadīts”, 42.
87
Mereka, antara lain, adalah Ibn Sa’d (168/784–230/844; menulis Kitāb al-
Ṭabaqāt al-Kubrā), Ibn ’Abd al-Barr (368/978–463/1070; menulis al-Istīʻāb fī
Ma’rifat al-Aṣḥāb), Ibn al-Athīr (555/1160–630/1232; menulis Usd al-Ghābah
fī Ma’rifat al-Ṣaḥābah), al-Dhahabī (673/1274–748/1347; menulis Tajrīd Asma’
al-Ṣaḥābah), dan Ibn cambira ajar al-’Asqalānī (773/1371–852/1448; menulis
al-Iṣābah fī Tamyīz al-Ṣaḥābah). (Fu’ad Jabali, ”A Study of the Companions”, 14;
Azra, ”Peranan Hadīts”, 42–43).
88
Fu’ad Jabali, ”A Study of the Companions”, 16.
89
Maka bisa dipahami Ibn ’Abd al-Barr (368/978–463/1070), Ibn al-Athīr
(555/1160–630/1232), dan Ibn Ḥajar al-’Asqalānī (773/1371–852/1448),
masing-masing memiliki koleksi jumlah Sahabat yang semakin banyak:
4200 orang, 8.000 orang, dan 12.000 orang. (Fu’ad Jabali, ”A Study of the
Companions”, 16–17).

mengenai para Sahabat Nabi, mereka meragukan kevalidannya
karena penulisnya seorang sejarawan. Mengapa demikian?
Berbeda dengan perlakuan terhadap ḥadīth hukum, yang dikaji
secara hati-hati dan teliti, penerimaan ḥadīth historis dibuat
jauh lebih longgar untuk dikutip dan dijadikan sumber sejarah.
Sejarawan dianggap kurang ketat dalam menyeleksi ḥadīth.90
Ibn al-Ṣalāh, seorang muḥaddith yang strict, memberikan
penilaian yang ambigu terhadap al-Ṭabaqāt karya Ibn Saʻd yang
merupakan murid yang dipercaya dan penerus yang mewarisi
buku dan karya dari al-Wāqidī. Di satu pihak, Ibn al-Ṣalāh mengakui
bahwa al-Ṭabaqāt memberikan sumbangan besar dalam studi
ḥadīth. Tetapi, di lain pihak, ia mengeritik Ibn Saʻd karena banyak
menggunakan sumber-sumber dari sejarawan, sebagaimana
yang juga dilakukan oleh banyak muḥaddith. Ia mengeritik tulisan-
tulisan yang melukiskan konflik yang berlangsung di antara para
Sahabat.91
2. Periode Pertengahan
Strukturalisme Periode Pertengahan ini terungkap dalam karya
dua sejarawan Ibn Baṭūṭah (1304–1368/1369) dan Ibn Khaldūn
(1332–1406).
Sebuah tulisan J. Arno & H. Grady, ”Ibn Battuta: A View
of the 14th-Century World”92 memperlihatkan bagaimana Ibn
Baṭūṭah merajut kisah dan peristiwa jaringan perdagangan dan
kebudayaan Afrika, Asia dan Eropa menjadi sebuah entitas global.
90
Orang-orang seperti Ibn Saʻd, Ibn ’Abd al-Barr, Ibn al-Athīr, al-Dhahabī, dan Ibn
Ḥajar al-’Asqalānī, adalah para muḥaddith yang sekaligus sejarawan. Bahkan
Ibn Saʻd adalah rekan kerja dari al-Wāqidī dan diberi titel kātib al-Wāqidī. (Azra,
”Peranan Hadīts”, 40; Fu’ad Jabali, ”A Study of the Companions”, 18.)
91
92
Berdasarkan Clinton Grant, ”Fourteenth Century Islamic Civilization in Southwest
Asia and North Africa”[http://teachersites.schoolworld.com/ webpages/
GHurst/files/ ibn%20battuta1.pdf, (diunduh 11 Mei 2016)].

Rihla mencatat perjalanan Ibn Baṭūṭah dimulai dari Maroko
dengan konteks kultural-politik Abad Pertengahan. Sang penulis
merajut situasi komunitas Muslim di kawasan yang disambungkan
dengan ummah lintas benua dan samudera. Tulisan ini diapresiasi
sebagai warisan peradaban yang membangun kesadaran kolektif
umat Muslim sebagai komunitas global.
Rihla memiliki tiga tipologi dalam isi dan cara penuturan per
jalanannya:
1. Rihla–perjalanan di dalam negeri Maroko itu sendiri; diwarnai
dengan banyak perjumpaan sang penulis dengan banyak
peziarah dari berbagai suku bangsa, sebelum menjelajah ke
luar batas Maroko.
2. Rihla hijaziyya–perjalanan menuju Hejaz; kisah pengalaman
dilaporkan secara lisan maupun tertulis.
3. Rihla sifariyya–perjalanan ke tanah-tanah asing yang lebih luas;
mencakup tempat-tempat yang disebut Dar al-Harb (’Medan
Perang’), di mana masyarakat Muslim kerap menjadi kawanan
kecil yang tertindas. Tipologi yang diisi dengan laporan
peristiwa-peristiwa yang kaya makna ini menjadi fondasi
literatur tulisan berbasis perjalanan.
Muqaddimah atau juga disebut Prolegomena93dari Ibn
Khaldūn adalah catatan yang merupakan pembuka dan perintis
tulisannya mengenai sejarah global. Sebuah catatan yang
sedemikian kaya, sehingga para ilmuwan menganggapnya
sebagai karya yang meliputi multi-dimensi keilmuan: filsafat
93
Prolegomena (jamak dari Prolegomenon) berasal dari kata prolegein (Yunani),
’penyampaian pendahuluan’. Prolegomena adalah sebuah esai kritis yang
menghantar sebuah karya dengan isi pembahasan yang panjang lebar dan
mendalam. Ia sebenarnya adalah pendahuluan untuk sebuah karya ilmiah
yang komprehensif. (Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, [Translated
by Franz Rosenthal), The Muqaddimah, https://asadullahali. files.wordpress.
com/2012/10/ ibn_khaldun-al_muqaddimah.pdf. (diunduh 17 Agustus 2015)].

sejarah, sosiologi, demografi, historiografi, sejarah peradaban,
ekonomi, dan teori politik, bahkan teologi Islam dan ilmu-ilmu
alam (biologi dan kimia).94
Ibn Khaldūn memandang dan menempatkan sejarah dalam
rantai siklus. Peradaban dan kebudayaan yang berpusat di
kota-kota adalah hasil perkembangan natural yang dimulai dari
kebudayaan primitif. Kebudayaan primitif yang berorientasi pada
pemenuhan kebutuhan-kebutuhan langsung dan ’segera’ adalah
wujud kebudayaan yang belum matang. Sedangkan kebudayaan
menetap (sedentary) bisa dianggap sebagai sudah penuh dan
matang. Semua masyarakat, bangsa-bangsa, kota, ekonomi, dan
upaya-upaya kebudayaan terperangkap dalam lingkaran dan siklus
perkembangan yang tiada ujung.95 Memiliki minat dan adrenalin
yang begitu besar dalam ranah politik, Ibn Khaldūn mengamati
lahir-terbitnya dan mati-tenggelamnya bangsa-bangsa. Segala
sesuatu tumbuh dari hal kecil dan sederhana, menjadi sedikit
lebih kuat, berkembang optimal, dan kemudian, tak bisa dicegah
lagi, menua dan membusuk. Sebuah bangsa menempuh seluruh
lingkaran ini dengan tiga atau empat generasi pemerintahan. Ia
menyebutkan adanya lima tahap dalam lingkaran ini.
Tahap pertama, periode pemantapan sebuah bangsa dan
pemerintahan.96 Tahap kedua, penguasa berhasil memonopoli
94
Sāṭi` al-Ḥuṣrī (1882–1968) menganggap bahwa karya ini pada dasarnya karya
sosiologi yang mencakup lima topik bahasan: sosiologi umum, sosiologi politik,
sosiologi kehidupan perkotaan, sosiologi ekonomi, dan sosiologi pengetahuan. (Salah
Machouche dan Benaouda Bensaid, ”The roots and Constructs of Ibn Khaldūn’s
Critical Thinking. Intellectual Discourse, 23:2 (2015) 201-228, http://webcache.
googleusercontent.com/search?q=cache:http://irep.iium.edu. my/47243/1/694-
1618-3-PB.pdf (diunduh 16 September 2016).
95
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”Chapter III
On Dynasties, Royal Authority, The Caliphate, Government Ranks, And All
That Goes With These Things. The Chapter Contains Basic And Supplementary
Propositions”. Ia menjelaskan ini secara ringkas dalam judul kecil ”Dynasties have
a natural life span like individuals”, (lembaran ke 227–228).
Pada tahap ini, solidaritas dibangun atas dasar ikatan keluarga dan agama. Ikatan
96

kekuasaan. Ia menjadi penguasa mutlak.97 Tahap ketiga,
penguasa memuaskan hasrat untuk hidup nikmat dan mewah.
Para penguasa, dalam tahap ketiga ini, merasakan kekuasaan
yang besar, kebebasan, dan keleluasaan untuk berkreasi.98 Tahap
keempat, tahap di mana berbagai lapisan masyarakat mengalami
kepuasan diri, disertai dengan perasaan jenuh.99 Situasi ini segera
membawa pada tahap akhir, tahap kelima, ditandai dengan
masyarakat yang boros dan koruptif. Tahap kelima, kekuatan
solidaritas dan religius mengalami retakan.100
ini digunakan untuk menjaga keutuhan sistem. Penguasa tampil sebagai pimpinan,
bukan sebagai tuan atau raja. Ia taat mengikuti aturan dan hukum agama.
Proses ke arah ini, oleh Ibn Khaldūn, dianggap sebagai proses natural dan
97
sebuah keniscayaan ketika kekuasaan dibangun atas dasar solidaritas primordial.

Ia akan mengupayakan apa saja untuk memonopoli kekuasaan. Ia akan membeli,
menyingkirkan, dan membinasakan siapa saja demi meraih tujuan itu. Dalam
situasi ini, Ibn Khaldūn bersikap skeptis terhadap para pemikir dan sarjana.
Mereka akan menjadi penasehat politik yang buruk dan cenderung berbicara
tentang kebenaran universal-normatif, bukan kebenaran partikular. (Stowasser,
”Ibn Khaldun’s Philosophy of History”, 186–87).
Pada saat yang sama para penguasa memanipulasi uang pemerintah untuk
98
menguntungkan dirinya, mengurangi pajak atas namanya sendiri. Kota-kota

dipercantik, seni dikembangkan, ilmu pengetahuan didorong dengan demikian
masyarakat merayakan kenikmatan pertumbuhan ekonomi. (Abd Ar Rahman
bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”By its very nature, the royal
authority claims all glory for itself and goes in for luxury and prefers tranquility
and quiet ”, (lembaran ke 222–223); Stowasser, ”Ibn Khaldun’s Philosophy of
History”, 187).
Kemewahan dan kenyamanan menjadi sesuatu yang biasa dan rutin. Ada
99
perasaan percaya diri bahwa situasi seperti ini akan langgeng. Atmosfer ini,
tanpa sadar, segera membawa pada kondisi genting dan dekadensi moral.
(Stowasser, ”Ibn Khaldun’s Philosophy of History”, 187).
100

Warga yang semula menyampaikan loyalitas secara natural dan cuma-
cuma, kini diganti oleh militer dan birokrasi yang menuntut bayaran. Dengan
berkembangnya ekonomi biaya tinggi ini maka pajak dinaikkan. Kenaikan pajak,
sebaliknya, mengurangi daya beli masyarakat. Aktivitas ekonomi menjadi lesu.
Kemampuan finansial untuk menopang jalannya roda kekuasaan menurun. (Abd
Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”When the natural
(tendencies) of the royal authority to claim all glory for itself and to obtain luxury
and tranquility have been firmly established, the dynasty approaches senility”,
(lembaran ke 224–226).

Pada tahap terakhir di atas, masyarakat semacam ini
tidak pernah lagi bermimpi jauh ke depan dan membuat
rencana jangka panjang. Komunitas bangsa menghadapi
persoalan disintegrasi. Akhirnya, kekuasaan berakhir dengan
dua kemungkinan, ’mati tua dengan berbagai penyakit yang
diidapnya’, atau diinvasi dan dihentikan oleh kekuatan yang
lebih muda dan perkasa dari luar.101 Para penakluk baru ini tidak
selalu memulai dari nol. Mereka tidak jarang mengimitasi dan
melanjutkan praktik dan kebiasaan yang sudah ada. Kehidupan
politik dan kultur adalah lingkaran yang terus berulang.
Filsafat sejarah Ibn Khaldūn menganggap ’kemajuan’
(progress) bukan sesuatu yang signifikan dalam perjalanan hidup
manusia dan masyarakat. Keyakinan ini menjadi ciri pemikiran
Arab Periode Pertengahan.102
3. Periode Modern
Dua sejarawan kontemporer Ira M Lapidus (1937–...) dan Hamka
(Haji Abdul Malik Karim Amrullah; 1908–1981) hendak diambil
sebagai representasi untuk memberikan ’petunjuk’ apa itu
struktur diskursus.103
A History of Islamic Societies, karya Ira Lapidus104 kerap
dibandingkan dengan magnum opus dari Marshall G.S. Hodgson
101
Stowasser, ”Ibn Khaldun’s Philosophy of History”, 187–188.
102
Stowasser, ”Ibn Khaldun’s Philosophy of History”, 188.
Dalam khasanah tulisan sejarah Islam yang menelusuri sejak kelahirannya, kita
103
temukan beberapa karya dalam Bahasa Indonesia, antara lain Badri Yatim, Sejarah
Peradaban Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2011) dan Didin Saefuddin
Buchori, Sejarah Politik Islam (Jakarta: Pustaka Intermasa, 2009). Didin Saefuddin
Buchori meletakkan sejarah Islam sejak awal dalam pembahasan sejarah politik.
Sedangkan Badri Yatim mendekatinya sebagai sejarah peradaban meski ia tidak
cukup menjelaskan secara mendalam apa yang dimaksud dengan peradaban.
Ira Lapidus, A History of Islamic Societies (Cambridge: Cambridge University
104
Press, 2002), http://books.google.co.id/books?id=I3mVUEzm8xMC&pg =PR7&hl

=id&source=gbs_selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false (diunduh 20
Pebruari 2014).

(1922–1968), The Venture of Islam: Conscience and History in a
World Civilization (1974). Keduanya menulis sejarah Islam dengan
pendekatan ’totalitas’.105 Lapidus hendak memperlihatkan bahwa
sejarah ’global’ memiliki struktur yang berkesinambungan dan
berinteraksi satu dengan lainnya.
Demikian pula, salah satu ciri kuat dalam karya Hamka (Haji
Abdul Malik Karim Amrullah; 1908–1981), Sejarah Umat Islam,
adalah sejarah masyarakat muslim global yang terhubungkan.
Proyek pembaruan sejarah oleh Hamka ditunjukkan dengan cara
memperlihatkan peradaban Islam yang sebegitu luas. Pada saat
yang sama, ia merangkaikan berbagai kepingan dan pilar-pilar
Islam yang tersebar-sebar. Ia menghubungkan peradaban Islam
Arab dengan pusat-pusat Islam di Afrika, Asia dan Eropa, sebagai
satu-kesatuan yang utuh. Dan akhirnya, identitas Muslim Asia
Tenggara sebagai peradaban yang berumur ratusan tahun diukir
dan ditegaskan.
Ira Lapidus merumuskan dua topik penting dalam karyanya di
atas. Dua topik ini secara implisit memperlihatkan strukturalisme
bahasa dalam karyanya: Islam yang Menyatukan dan Islam dalam
Struktur Kelembagaan.
Azyumardi Azra menjelaskan arti ’totalitas’ dalam sejarah Islam, dengan mem
105
bandingkan karya Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, dengan tulisan Ibn
Khaldun, Kitābu l-ʻibar wa Diwānu l-Mubtada’ wa l-Ħabar fī tarikhi l-ʻarab wa l-Barbar
wa man ʻĀsarahum min Đawī Ash-Sha’n l-Akbār (Book of Lessons, Record of
Beginnings and Events in the History of the Arabs and Berbers and their Powerful
Contemporaries). Ia menjelaskan bahwa keduanya menulis dengan basis argumen
sejarah Islam dan masyarakat Muslim dalam ’totalitas’ peradaban manusia. Mereka
berdua menulis sejarah Islam (kontemporer dan klasik) dengan menggunakan
pendekatan general dan total history. Ibn Khaldun, misalnya, menunjukkan
pendekatan totalitas ketika ia menguraikan sejarah Islam dari berbagai perspektif:
geografi, klimatologi, sosiologi, antropologi, etnologi, pedagogi, filosofi, astronomi—
untuk menyebut beberapa saja. (Azyumardi Azra, ”Sejarah Islam Totalitas”dalam
Historiografi Islam Kontemporer. Wacana, Aktualitas dan Aktor Sejarah (Jakarta: PT
Gramedia Pustaka Utama, 2002), 68–70).

Islam yang Menyatukan. Pendekatan penulisan sejarah
Lapidus masuk ke dalam struktur sosial masyarakat, keluarga dan
komunitas, tarekat dan kongregasi, serta pendekatan politik. Ia
tidak hanya berbicara sejarah Islam sebagai sejarah kelompok
elite dan berkuasa. Berbeda dengan para sejarawan konvensional
yang banyak membeberkan jatuh bangun, dinasti, kerajaan,
perang, ekspansi oleh satu rezim berkuasa terhadap sebuah
bangsa, Lapidus melukiskan peradaban Islam lewat detail-detail
pemikiran hukum, filsafat dan teologi, penjelasan bahasa, dan
bahkan lewat keindahan berbagai karya seni. Proses dialog Islam
dengan realitas sehari-hari dikajinya lewat penggalian interaksi
simbol-simbol religius. Dengan metodologi ini, pertanyaan men
dasar yang hendak dijawab Lapidus adalah: Apakah Islam itu?
Bagaimana Islam bisa menyatukan berbagai komunitas Muslim
yang hidup di pelbagai belahan bumi dengan latar belakang yang
beranekaragam tersebut?106
Sejak awal Lapidus menjanjikan sebuah pendekatan dan
metodologis lewat dua pertanyaan ini: Bagaimana masyarakat
Muslim di atas planet bumi yang begitu beranekaragam (latar
belakang etnik, bahasa yang digunakan, mentalitas kebudayaan,
sistem politik yang dianut, macam teknologi yang diadopsi)
disatukan oleh prinsip dan ajaran yang disebut ”Islam”?
Bagaimana Islam meresapi pengalaman sehari-hari masyarakat
ini, dan menyediakan nilai-nilai yang mengikat para pengikutnya
dalam proses yang berlangsung dalam ruang dan waktu?107
Ira Lapidus menelusuri sejarah masyarakat Muslim ke be
lakang hingga jejak-jejak paling awal dan menjelaskan evolusinya
hingga seluruh pelosok planet bumi. Dalam visi totalitas sejarahnya,
ia menjelaskan terbentuknya struktur komunitas Muslim. Ia
Azra, ”Sejarah Sosial Dialogis”dalam Azra, Historiografi Islam Kontemporer., 65 - 67.

106
107
Lapidus, A History of Islamic Societies, xviii; Azra, ”Revisionisme Historis”dalam
Azra, Historiografi Islam Kontemporer, 59.

menjelaskan hal ini lewat dua dimensi.108 Pertama, dimensi historis-
evolusioner, yang melihat bagaimana Islam dan masyarakatnya
bertumbuh dan terbentuk dalam perjalanan waktu; kedua, dimensi
analitis-komparatif, yang digunakan untuk membaca variasi dan
perbedaan masyarakat Muslim satu sama lain.
Lapidus mengamati bagaimana masyarakat Muslim ber
tindak dan merumuskan pemikirannya dalam menghadapi
praktik-praktik imperialisme negara-negara Eropa. Penulis juga
menjelaskan implikasi sosial-politik ketika negara-negara Muslim
ini memulai mengelola diri sebagai bangsa dan negara merdeka
dan membangun kehidupan sosial-ekonominya. Bagian terakhir ini
merupakan bentangan sejarah Islam kontemporer yang ditandai
dengan formasi gerakan revivalisme yang menyentuh aspek-aspek
politik, perkembangan masyarakat, dan pembentukan lembaga
dan identitas Islam. 109 Hal ini muncul, antara lain, ketika Lapidus
memulai uraiannya mengenai masyarakat Muslim di Indonesia:
”Hingga pertengahan abad ke-19, masyarakat Muslim di Asia
Tenggara belum terbentuk satu dinasti atau kebudayaan
yang satu dan utuh. Mereka terpisah-pisah ke dalam
banyak etnik, dengan berbagai latar belakang budaya dan
bahasa, dan anekaragam kerajaan-kerajaan kecil. Belanda
membangun jaringan kesatuan sosial politik di kepulauan ini
yang segera mendorong perlawanan masyarakat, baik yang
beraliran nasionalis maupun Islamis. Tetapi terbentuknya
politik dan ekonomi yang solid membutuhkan setengah
abad kemudian, yaitu terjalinnya benih-benih kesatuan
Indonesia di akhir abad ke-19.”110
Lapidus, A History of Islamic Societies, xviii–xiv.

108
Lihat daftar isi buku A History of Islamic Societies. (Lapidus, A History of Islamic
109
Societies, vii–xii).
Situasi ini didukung oleh sistem kapitalisme yang dibangun oleh Pemerintahan
110
Belanda dan Inggris antara 1795–1815. Dua kolonialis ini bereksperimen dengan
menggunakan kontrol terhadap sistem ekonomi dan perdagangan. Ketika Inggris
menguasai tanah Jawa (1811), Sir Stamford Raffles (1781–1826) menerapkan

Dalam konteks imperialisme Hindia Belanda, Lapidus
menghadirkan nama klasik, Christiaan Snouck Hurgronje (1857–
1936), sebagai aktor intelektual protagonis di pemerintahan
Belanda. Visi sang penguasa ini menentukan visi intelektual kolo
nial Belanda masa itu. Dalam rekomendasinya, ia membedakan
dua hal. Di satu pihak, ia mendorong dan memberikan kebebasan
besar dalam aktivitas kesalehan privat seperti ibadah ziarah
dan haji. Keleluasaan ini diprediksi akan mampu menimbulkan
simpati umat Islam. Islam berakar mendalam di pedesaan di
masa Hindia Belanda. Di lain pihak, aksi politik Islam anti-Belanda
tidak ditoleransi dan sebaiknya ditumpas.111
Islam dalam Struktur Kelembagaan. Dengan menguraikan
pem bentukan struktur masyarakat Muslim di atas, Lapidus
memiliki tiga asumsi.112 Pertama, sejarah masyarakat bisa
direpresentasikan dalam wujud sistem kelembagaan. Dalam
kelembagaan, berlangsung berbagai macam aktivitas, relasi
sosial dan konstruksi mental. Kedua, sejarah masyarakat Islam
bisa dijelaskan lewat empat macam lembaga: keluarga (suku
asli, etnik, komunitas); ekonomi (sistem dan organisasi produk
dengan berbagai model distribusinya); konsep kultural-religius
sistem ekonomi kapitalisme dengan memberikan hak kepemilikan tanah pada

orang-orang Indonesia dengan berbagai praktik pajak, bagi hasil, sistem
penggajian dan sebagainya. Sistem kontrol ekonomi diberlakukan oleh Belanda
sejak 1816. Sistem ini menjadi sangat kuat dengan didirikannya lembaga dagang
yang memonopoli kehidupan ekonomi masyarakat Hindia Belanda sepanjang
puluhan tahun. Tulisan Eduard Douwes Dekker (1820–1887) Max Havelaar
melukiskan muramnya kehidupan sosial masa-masa ini. (Lapidus, A History of
Islamic Societies, 652–653).
Lapidus hanya melihat keberhasilan politik rekomendasi Snouck. Ia tidak pernah
111
mempersoalkan ketepatan analisa ilmiah Snouck. Misalnya, Snouck sebenarnya

memperlihatkan kelemahan ketika menggariskan ’politik Islam’ dengan cara
membedakan dan memisahkan antara ’ibadah’, ’perbuatan sosial’ dan ’politik’.
Dalam kenyataannya, Islam pada dasarnya menghayati ketiganya dalam satu
tarikan nafas. (Lapidus, A History of Islamic Societies, 660; Taufik Abdullah, Islam
dan Masyarakat. Pantulan Sejarah Indonesia (Jakarta: LP3ES, 1987), 20– 21).
Lapidus, A History of Islamic Societies, xviii–xix.
112

tentang nilai-nilai tertinggi; politik dengan organisasi perdamaian,
pertahanan dan pemerintahan.
Dua asumsi di atas terlihat dalam uraiannya mengenai
Indonesia. Misalnya, Lapidus mendata agen-agen dan berbagai
gerakan yang muncul sejak abad ke-19 yang ikut membentuk
wajah masyarakat di kawasan ini pada abad ke-20: ulama
tradisional, guru-guru Sufi, masyarakat kelas menengah dan
terpelajar, para Muslim reformis dan pimpinan militer radikal.
Dengan menggunakan berbagai ’baju’ dan ’bendera’—entah
itu nasionalis sekular, komunis, tradisionalis Islam atau pun
reformis—secara dinamis mereka mengorganisir diri dan
melakukan perlawanan terhadap pemerintahan kolonial
Belanda.113
Ketiga, pola kelembagaan masyarakat Muslim diasumsikan
memiliki akar sejarah dalam tradisi Mesopotamia Kuno (3500–
2400 BCE). Struktur politik-religius masyarakat negara-kota
Mesopotamia menjadi fondasi terbentuknya masyarakat
Timur Tengah sebelum maupun sesudah Islam yang kemudian
ditransmisikan ke masyarakat Muslim di mana pun mereka
berada. Transformasi peradaban kerajaan-kerajaan dalam era ini
disertai dengan perkembangan agama-agama. Satu pergeseran
paradigma penting adalah transformasi agama-agama dengan
’banyak tuhan’ menjadi agama-agama ’satu Tuhan’, yang
melahirkan agama-agama Yahudi, Zoroaster, Kristen, dan Islam.114
Berbeda dengan Ira Lapidus, Hamka memperlihatkan struk
turalisme Sejarah Islamnya dalam Komparasi Ruang dan Waktu.
113
Lapidus, A History of Islamic Societies, 652.
Menjelang lahirnya Islam, peta kultural-politik Timur Tengah terbagi ke dalam dua
114
adikuasa, Bizantium (Romawi Timur) dan Sasaniyah (Persia pra-Islam). Kawasan

ini, dengan demikian, juga diapit dua agama besar, Kristen dan Zoroaster. Dua
kutub ini, dengan lahir dan berkembangnya Islam, segera akan disatukan menjadi
peradaban tunggal Timur Tengah. (Lapidus, A History of Islamic Societies, 3–9).

Lewat tulisannya, Sejarah Umat Islam, Hamka (Haji Abdul
Malik Karim Amrullah; 1908–1981) menyampaikan agenda
pembaruan.115 Tidak hanya menyampaikan fakta-fakta reformasi
dalam sejarah, ia juga membeberkan fakta-fakta untuk
mendobrak asumsi-asumsi yang konvensional tentang masa
lalu. Dengan cara ini, perubahan berlangsung dalam persoalan
sederhana sehari-hari, dan juga lewat perubahan cara berpikir
orang dan masyarakat. Lewat tulisan-tulisannya, Hamka ingin
mempengaruhi dan mengubah cara berpikir orang-orang.
Sejarah Umat Islam, karya Hamka, adalah penjelajahan luas
dunia Islam yang terhubung satu sama lain. Buku yang ditulis dan
diriset dengan rentang sepanjang 22 tahun (1939–1961) ini adalah
karya pertama sejarah Islam global dalam lingkungan pembaca
berbahasa Indonesia (dan Melayu). Buku Hamka terdiri dari tujuh
bagian (’bahagian’) dan 39 bab (’fasal’). Sumber-sumber yang
dipakainya cukup berimbang antara sumber tradisi Hadith dan
temuan-temuan terpercaya dari sarjana non-Muslim.116
Sejarah Umat Islam adalah penjelasan historis yang bersifat
struktural yang diperkaya dengan pendekatan komparatif.
Sebuah pendekatan yang dianggap mirip dan dekat dengan cara
kerja dan pendekatan Hodgson.117 Ia melakukan perbandingan
Azyumardi Azra meneliti genealogi pembaruan Hamka. Biografi Hamka adalah

115
genealogi pembaruan, khususnya di wilayah Minangkabau. Dalam seluruh

penjelasan konteks pembaharuannya, Azra menyebutkan ayah Hamka (Haji
Abdul Karim Amrullah) sebagai tokoh yang paling berpengaruh. (Azyumardi
Azra, ”Hamka: Rihlah Kehidupan dan Kelembagaan”, dalam Historiografi Islam
Kontemporer. Wacana, Aktualitas dan Aktor Sejarah (Jakarta: PT Gramedia
Pustaka Utama, 2002), 261–265).
Sebagaimana banyak buku sejarah Islam, buku ini dimulai dengan penelusuran
116
masyarakat Arab pra-Islam, dilanjutkan dengan penjelasan berbagai kondisi yang

mendorong lahirnya Muslim pertama, Nabi Muhammad. Eksplorasinya berlanjut
ke Khilafah Rasyidah, Khilafah Bani Umayyah, Khilafah Bani Abbas, dan Kerajaan-
Kerajaan Islam di Spanyol, Afrika, Persia, Asia Selatan, dan Turki. Bagian terakhir
(’Bahagian Ketujuh’) bukunya berisi penjelajahan sejarah Islam Asia Tenggara
hingga abad ke-17. (Hamka, ”Pengantar”, dalam Sejarah Umat Islam 1–6).
’’Islamic civilization should be studied not only in the several regions where it
117

lintas ruang dan waktu. Terobosan komparatif Hamka dibuat
lewat dua pintu.
Pertama, Hamka menarik paralelitas (persamaan dan
perbedaan) antara berbagai peristiwa. Sebagai contoh, ia
membandingkan antara bahasa masyarakat Hijaz dan Yaman
abad enam sebelum kehadiran Nabi Muhammad, dengan variasi
Melayu di Indonesia dan Melayu di Malaysia pada 1960-an.118
Kedua, Hamka juga meloncat dari satu zona waktu ke
zona waktu yang lain. Sejarah kota Tripoli dijelaskan sambil
menerangkan sejarah kota ini yang terus-menerus berada
di bawah penjajahan asing. Kota ini paling lama dikuasai
oleh Turki pada abad ke-16. Di zaman modern, pada 1912, ia
kembali ditaklukkan oleh penjajah asing, Italia. Meski metode
perbandingan ini mengundang kritik metodologis, sejarah yang
ditulisnya sebagai narasi historis disajikan secara menarik.119
Metode penulisan sejarah Hamka adalah membuat ’masa
lalu’ tetap relevan dan bisa diaplikasikan untuk ’masa kini’,
serta mampu mengantipasi ’masa depan’ yang lebih baik.
Dalam ’Pengantar’ untuk Jilid I, tertanda Juli 1949, ia menulis,
”Moga-moga riwayat kehidupan Nabi, serta saripati ajarannya
flourished, but also as a historical whole, as a major element in forming the

destiny of all mankind. The vast Islamic society certainly has been this.’’ (Marshall
Hodgson, Rethinking World History: Essays on Europe, Islam and World History
(New York: Cambridge University Press, 1993), 171; Khairudin Aljunied, ”Writing
Reformist Histories ”, 18.
Hamka bahkan membandingkan Kalifah Al-Mustakfi (905–949) zaman Kalifah
118
Abbasiyah dengan Sultan Abdul Majid II di zaman Dinasti Usmani, yang keduanya
memiliki nasib yang sama, yaitu disingkirkan dari kekuasaaannya yang singkat.
(Hamka, Sejarah Umat Islam, 19–20, 290).
Frederick Cooper, salah satunya, mengeritik cara menghubungkan antara
119
peristiwa sejarah dari pelbagai tanpa menjelaskan proses yang berlangsung

dan kejadian-kejadian yang melingkunginya. Sang penulis mensejajarkan dua
periode waktu itu begitu saja tanpa penjelasan standar yang solid dalam metode
perbandingannya. (Frederick Cooper, Colonialism in Question: Theory, Knowledge,
History (Berkeley: University of California Press, 2005): 17–18.; Hamka, Sejarah
Umat Islam, 325).

menjadi suri tauladan bagi bangsaku yang baru bangun”.120
Juga, ’Pengantar’ untuk Jilid II, ”Dengan sedih pula anda akan
membaca pengusiran Muslimin dari Spanyol”.121 ”Masuknya Islam
ke daerah-daerah itu (Iran, Afghanistan, India) telah membawa
perkembangan sejarah yang gilang gemilang dan dahsyat bagi
Islam”.122
B. ’Kekuasaan dan Pengetahuan’ dalam Sejarah Islam

Michel Foucault berpendapat bahwa satu-satunya pintu untuk
menjelaskan pengalaman adalah lewat dan menggunakan
medium bahasa. Untuk memperoleh kebenaran historis sebagai
pintu gerbang kesadaran manusia diperoleh lewat ’pernyataan
dan sistem bahasa’. Kesadaran manusia bekerja dengan cara,
salah satu yang paling penting, ’merekayasa’ tanda-tanda dan
metafor. Lewat telaah ini, Foucault membongkar-bongkar serta
menggali struktur dan prinsip yang ada di balik cara kerja rasio
dan mental.
Dalam proses penjelasan di atas, Foucault memperlihatkan
bahwa ’kekuasaan’ juga bekerja.123 Di dalam proses ini diputuskan
status legitim atau tidak legitim. Sejarah tidak pernah obyektif
Hamka, ”Pengantar”, dalam Sejarah Umat Islam, 2.

120
Hamka, ”Pengantar”, dalam Sejarah Umat Islam, 3; Hamka, Sejarah Umat Islam,
121
282–283.
Khairudin Aljunied berpendapat bahwa Hamka memeragakan semua empat tipe
122
cara penuturan (roman, komedi, tragedi, dan satire), sebagaimana dijelaskan

oleh Hayden White, dalam menarasikan sejarah. Beberapa kutipan di atas
mewakili empat tipe dan cara penulisan sejarah tadi. (Khairudin Aljunied, ”Writing
Reformist Histories ”, 17; Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination
in Nineteenth-Century Europe (Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1973), 10).
Poin gagasan ini adalah pemikiran Foucault yang sudah diresapi oleh pe
123
mikiran Nietzsche. Antara lain, lihat tulisan Foucault, ”Nietzsche, Genealogy,

History”(1971). Uraian ini bisa dilihat di Les mots et les choses - une archéologie
des sciences humaines (The Order of Things: An Archaeology of the Human
Sciences; 1966). Di sini, Foucault melakukan penggalian arkeologis dalam sejarah
ilmu kedokteran. (Alun Munslow, Deconstructing History, 120, 123).

karena penulis sejarah tidak pernah terbebaskan dari psiko-
kultural pada masanya. Dalam cara pandang Foucault, bukan
temuan kebenaran yang penting, melainkan the power of
language yang mengkreasi makna.
Foucault bisa dikategorikan ke dalam para pemikir
postmodernisme mengingat dua konsepnya: ’diskursus’
(discours) dan ’kekuasaan’ (pouvoir). Dua konsep ini menjelaskan
karakter fenomena postmodern. Salah satu perspektif dari
postmodernisme adalah menolak ’Pencerahan’ (Enlightenment),
yang ditandai dengan kebangkitan sains, rasionalitas, dan
penyelidikan ilmu: Scientia Potentia Est (”Knowledge is Power’).
Menjungkirbalikkan apa yang pernah dikatakan Bacon, Foucault
mengatakan ’kekuasaan adalah pengetahuan’.124
Mereka yang memiliki kekuasaan (sosial, politik, ekonomi)
selalu mengambil keputusan yang diperhitungkan sebagai
pengetahuan. Kekuasaan yang adalah dimensi konstitutif dalam
seluruh diskursus akan ditampilkan dalam sejarah Islam berikut ini.
1. Periode Klasik
Penulisan sejarah Islam dalam Periode Klasik ditelusuri dengan
beberapa cara. Antara lain, sejarah diungkapkan lewat penulisan
biografi, ilmu Ḥadīth, dan isnād. Tampil ke permukaan riwayat
pemain-pemain penting yang menulis sejarah perkembangan
Islam. Karya-karya asma’ al-rijāl telah mematangkan historiografi
awal Islam. Kamus biografi para Sahabat ini sudah barang tentu
merupakan bahan penting sejarah Islam awal. Kisah-kisah ini
semula digunakan untuk kepentingan ilmu ḥadīth. Dengan
Foucault mengambil topik-topik yang terdengar ’aneh’ (antara lain, penjara, klinik,
124
seksualitas) sebagai kajian sejarahnya. Eksperimen Foucault, dengan mendalami

sejarah berbagai perspektif, psikiatri, kedokteran, hukuman, dan kriminologi,
serta lahirnya ilmu-ilmu humaniora, menjelaskan relasi antara kekuasaan dan
pengetahuan, yang kemudian menciptakan berbagai bentuk dominasi. Ia, paralel
dengan pemikiran postmodernis, mempertontonkan bagaimana manusia tidak
bisa dan tidak pernah bisa lepas dari rantai jerat kekuasaan.

demikian, terdapat hubungan erat antara sejarah Islam awal dan
ilmu ḥadīth.125
Beberapa sejarawan penting dalam Periode Klasik (dan
Periode Pertengahan) Islam, antara lain, adalah Urwah (w. 712),
Wahb ibn Munabbih (w. 728), Ibn Ishaq (w. 761), al Waqidi (745–
822), Ibn Hisham (w. 834), Muhammad al-Bukhari (810–870) and
Ibn Hajar (1372–1449).126 Pengetahuan arkeologi di Timur Tengah
dipelajari oleh para sejarawan Muslim dari Periode Pertengahan.
Mereka mempelajari Arab pra-Islam, Mesopotamia, dan Mesir
kuno. Al-Ṭabarī (839–923)’ adalah sejarawan dengan reputasi
menulis yang detail dan komprehensif mengenai sejarah
Mediterania dan Timur Tengah.
Para sejarawan awal, seperti ’Urwa ibn al-Zubayr (w. 712)
dan penerusnya, Ibn Shihab al-Zuhri (w. 742)127, hanya sedikit saja
diketahui asal-usul kehidupannya. Tetapi mereka adalah pionir
yang merajut berbagai sumber yang berserakan menjadi satu
jahitan sejarah Islam yang bisa dipertanggungjawabkan. Penerus
mereka adalah Ibn Ishāq (704–767) dan Ibn ’Umar al-Wāqidī
(747–823) yang menulis biografi Nabi secara lengkap dengan
metodologi yang solid.
Pada periode awal, periode formatif Islam, sejak Nabi
wafat hingga awal abad ke-9, penjelajahan sejarah bergerak
ke wilayah-wilayah Arab bagian Barat, Suriah, dan Irak. Karya-
karya penting dan termasyhur dalam periode ini meliputi karya

125
Untuk mempelajari nama-nama ini, lihat ”Index”dalam Al-Ṭabarī, History of Al-

126
Ṭabarī, ”Vol. 39 Biographies of the Prophet’s Companions”, 357–406.

Al-Zuhri adalah ulama yang pertama kali merekonstruksi sīrah Nabi Muhammad
127
dengan struktur yang baku dan jelas. Ia menguraikan periode pra-Islam untuk
menjelaskan kehidupan Nabi, menyampaikan aspek-aspek penting periode
Mekah dalam hidupnya, dan hijrahnya ke Madinah. Selanjutnya, ia membahas,
tahap demi tahap, kegiatan militer Nabi. (Al-Ṭabarī, History of Al-Ṭabarī, ”Vol.
39 Biographies of the Prophet’s Companions”, 12, 23, 55, 108–109, 165–167,
174–176, 186–187, 234–35).

Yahyā al-Balādhurī (w. 892)128 dan peminat geografi al-Yaʻqubi129,
dan pencatat sejarah yang melegenda Al-Ṭabarī (Abū Jaʿfar
Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī; 839–923).
Menjelang Dinasti Abbasiyah di Baghdad, pertengahan abad
ke-8, berlangsung perkembangan terminologi dalam gagasan dan
laporan sejarah. Sebagai contoh, khabar (akhbar (j)), arti harfiah
’berita’, adalah laporan tentang masa lalu yang mengandung
kadar sejarah. Ia belum banyak diasosiasikan dengan perkara
’legalistik’. Demikian pula ta’rikh, terminologi yang diperkirakan
muncul sekitar tahun 644, kemudian menjadi kata Arab modern
yang berarti ’sejarah’. Kata ini, pada awalnya, digunakan untuk
melukiskan kronologi penulisan (pembabakan berdasarkan
waktu). Kedua kata itu digunakan dan dipertukarkan satu sama
lain hingga pertengahan abad ke-19.
Hingga abad ke-9, meski sejarah Islam masih ditulis dalam
bahasa Arab, agama Islam tidak lagi hanya merupakan agama
untuk orang-orang Arab saja. Historiografi Islam abad ke-
10 hingga abad ke-14 didominasi oleh para sejarawan Persia.
Terutama di bawah Dinasti Ghaznawiyah (abad ke-11 dan 12).
Sebuah karya besar tradisi Persia pra-Islam dalam bentuk puisi
epik lahir ditulis oleh Firdawsi (Abu’l Qasim Firdausi; 935–1020),
berjudul Shahnama (Book of Kings; 1010).130
Aḥmad b. Yaḥyā al-Balādhurī (w. 892) adalah salah satu dari sejarawan Arab
128
terbaik dalam abad ke-9. Kitāb Futūḥ al-buldān yang ditulis Aḥmad b. Yaḥyā al-
Balādhurī menjelaskan proses bagaimana Islam tersebar dengan perkembangan
politiknya selama era penaklukan awal oleh dinasti-dinasti Muslim. Tulisan ini
juga berisi survei geografis teritori Kekalifahan.
Ahmad ibn Abu Ya’qub ibn Ja’far ibn Wahb Ibn Wadih al-Ya’qubi (w. 897/8),
129
dikenal sebagai Ahmad al-Ya’qubi, atau Ya’qubi adalah seorang terpelajar dalam

ilmu geografi dan salah satu sejarawan pertama di bidang kebudayaan pada
masa Abbasiyah.
Shahnameh, (Shahnama; The Book of Kings) adalah sebuah puisi-epik panjang,
130
sekitar enam puluh ribu sajak, yang ditulis oleh Firdawsi antara 977–1010 M. Ia
adalah epik bangsa Iran dan sekitarnya. Berisi hal-hal mitis dan sejarah Kerajaan
Persia, sejak dunia ini diciptakan hingga Muslim menaklukkan pada abad ke-7.

Fu’ad Jabali menyebutkan dua hal krusial dalam upaya
memahami para Sahabat yang merupakan penentu sejarah
Islam awal. Pertama, posisi Sahabat selalu diletakkan dalam
jauh-dekatnya hubungan dengan Nabi. Semakin dekat seorang
Sahabat memiliki relasi dengan Nabi, semakin tinggi status dan
kedudukannya. Kedua, hubungan Sahabat dan Nabi harus selalu
mendapatkan penjelasan religius. Dinamika dan konflik internal
Sahabat juga harus dijelaskan dengan patokan religius.131
Jabali berpendapat bahwa mendefinisikan Sahabat tidak
semudah yang dibayangkan kebanyakan orang.132 Banyak penulis,
bahkan ulama yang paling serius, ternyata belum cukup serius
menjelaskan secara fundamental siapa dan apa Sahabat dalam
kaitannya dengan ḥadīth Nabi.133 Definisi Sahabat kerap luput
memasukkan konteks hidup dan karya mereka. Penelusuran dan
penjelasan Sahabat ini bertumpu pada karya tulis ahl al-Ḥadīth.134
Lebih jauh, Jabali menyebutkan dua hal penting dalam topik
pembahasan apa dan siapa Sahabat. Pertama, biografi Sahabat
Negara-negara Iran, Azerbaijan, Afghanistan, dan bangsa-bangsa yang mendapatkan

pengaruh kebudayaan Persia (misalnya, Georgia, Armenia, Turkey, dan Dagestan),
hingga sekarang ini, merayakan isi epik tersebut.
131
132
Nama-nama yang membuat riset khusus mengenai Sahabat sudah mencoba
mendefinisikannya. Dua nama kerap disebut, Etan Kohlberg (”The Attitude of
the Imāmī-Shīʻīs to the Companions of the Prophet”) dan Miklos Muranyi (Die
Prophetengenossen in der frühislamichen Geschichte) (Fu’ad Jabali, ”A Study of
the Companions”, 25).
133
Di sini penulis menyebut dua nama Joseph Schacht (The Origins of Muhammedan
Jurisprudence), Fazlur Rahman (Islam), dan Ignaz Goldziher (Muslim Studies) yang
pada dasarnya memang memiliki fokus kajian terhadap Sahabat. [Fu’ad Jabali, ”A
Study of the Companions”, 53; Ghulam Nabi Falahi, ”Development of Hadith.
A Concise Introduction of Early Hadith Literature”, UK Islamic Mission, 2–3,
https://actforamericaeducation.com/downloads/All_Files_by_Type/The%20
Hadith.pdf (16 Desember 2015)].
Para Mu’tazilī memiliki pendekatan tersendiri yang sangat ketat dalam men
134
definisikan Sahabat. Dampaknya, jumlah ḥadīth yang mereka terima jauh lebih
sedikit. (Fu’ad Jabali, ”A Study of the Companions”, 54)

kebanyakkan ditulis oleh para muḥaddith. Oleh karena itu,
keputusan memasukkan ke dalam atau pun menyingkirkan ke
luar seseorang dari klub Sahabat sangat bergantung pada opini
muḥaddith. Kedua, memahami konteks hidup dan pilihan sosial
politik para muḥaddith sangat diperlukan untuk membaca dan
memahami biografi tersebut secara akurat dan benar.135
Lewat perjalanan dan pencarian panjang, di antaranya
dengan mendalami kritik dari kaum Muʻtazilah, Fu’ad Jabali
membuat rumusan dan definisi Sahabat demikian, ”Siapa saja
yang mempunyai kontak personal dengan Nabi sebagai seorang
Muslim, dan ia tidak pernah berubah imannya sepanjang
hidupnya; Baik dia sudah dianggap dewasa maupun belum,
ketika berlangsung kontak; Dia mendengarkan sesuatu yang
penting atau tidak mendengarkan apa pun dari Nabi”.136
Di balik definisi di atas, ada sebuah pesan yang hendak
disampaikan. Siapa pun yang pernah bertemu dengan Nabi, baik
laki-laki maupun perempuan, baik tua maupun muda, memiliki
posisi terhormat. Untuk itu, semua kesaksiannya pantas untuk
dicatat.137
Fu’ad Jabali, ”A Study of the Companions”, 54–55.

135

136
Sebagaimana Sunnī, komunitas Shīʻī juga menulis biografi para Sahabat sejak
137
abad ke-3/9. Komunitas Shīʻī dan Sunnī memiliki perbedaan kriteria dalam
menyeleksi materi yang dikoleksi. Komunitas Sunnī memfokuskan pada substansi
yang terkait dengan periwayatan ajaran-ajaran Nabi, sejak dari Sahabat Nabi
ke generasi-generasi berikutnya. Komunitas Shīʻī memiliki strategi kerja yang
berbeda. Mereka mengerjakan hal-hal yang terkait dengan menjaga dan
memelihara ajaran para Imam. Para sarjana Shīʻī seperti al-Barqī (w. 274/887),
Ṭūsī (w. 460/1067), dan Najāshī (w. 450/1058-9) pada umumnya menulis para
Sahabat dari Imam-Imam. Demi keketatan metodologi sumber-sumber Shīʻī tidak
dipakai dalam riset ini. (Etan Kohlberg, ”Some Zaydī Views on the Companions of
the Prophet”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University
of London, Vol. 39, No. 1, (1976): 91-98, file:///C:/Users/ HENING%20GRIYA/
Downloads/ Documents/ Zaydi_Views.pdf (diunduh, 14 Desember 2015); Fu’ad
Jabali, ”A Study of the Companions”, 29–30).

Definisi Sahabat, dengan demikian, tidak bisa lepas dalam
pergumulan sosial-politik. Asma’ al-rijāl (nama-nama para tokoh;
biografi perawi ḥadīth) adalah literatur yang mencakup berbagai
karya yang terkait dengan genealogi, kronologi, biografi, dan
penjelasan kritis terhadap isnād dan perawi. Di dalamnya terdapat
data mengenai waktu, tempat, dan kronologi. Juga uraian
mengenai latar belakang pendidikan tokoh-tokoh yang pada
umumnya, tentu saja, adalah Sahabat Nabi, guru mereka, tempat
tinggal, dan ḥadīth yang diriwayatkan oleh orang yang ditulis.138
Definisi Sahabat yang dirumuskan dalam sejarah Muslim
awal, sebelum konflik antara ahl al-Ḥadīth dan Muʻtazilah pada
abad ke-3/9, jauh lebih sederhana. Abū al-Ṭufayl (w. 100/718),
misalnya, menganggap dirinya adalah orang terakhir, yang masih
hidup di zamannya, yang ’melihat’ Nabi.139 Anas ibn Mālik (w. 90–
93/708–711) menganggap hanya ’melihat’ Nabi belum memadai
untuk mengklaim dirinya sebagai Sahabat. Ia memperketat
kriteria. Hanya mereka yang ’menemani’ (ṣaḥiba) Nabi dalam
jangka waktu lama yang boleh disebut Sahabat. Anas ibn Mālik
mengatakan dirinya sebagai Sahabat karena memberikan
hidupnya sebagai abdi Nabi selama delapan hingga sepuluh tahun
terakhir sebelum Nabi wafat. Dengan demikian, ia menerima dan
mengumpulkan banyak sekali ḥadīth.140
Ketika jumlah yang dianggap ’Sahabat’ menjadi sangat
banyak, para muḥaddith yang ingin bekerja secara hati-hati
dan bisa dipertanggungjawabkan, mengadakan seleksi dan
pertimbangan ulang.141 Berbeda dengan generasi sebelumnya,
muḥaddith merumuskan bahwa yang disebut Sahabat adalah
hanya mereka yang mendengar Nabi secara langsung dan
138
Azra, ”Peranan Hadīts”, 41–42.
139
140
Ghulam Nabi Falahi, ”Development of Hadith”, 5 - 6; Fu’ad Jabali, ”A Study of the

141
Companions”, 64–65.

menyaksikan perbuatan Nabi tanpa perantara. Hanya dengan
kondisi inilah Sahabat bisa dianggap memiliki pengetahuan ḥadīth
secara memadai. Dengan kriteria ini, jumlah Sahabat menjadi
turun drastis.142 Perkembangan istilah ’Sahabat’ dipertajam dan
diperjelas lewat kritik yang dilancarkan oleh para ’musuh’ ahl al-
Ḥadīth, yaitu para Mu’tazilī.143
Dari sini bisa ditarik dua implikasi penting peranan al-
Ḥadīth di kalangan komunitas Sunni. Pertama, pengetahuan
mengenai ḥadīth merupakan pilar sangat penting dalam teologi
Islam. Muslim yang menguasai pengetahuan ini menjadi kaum
terhormat, sebaliknya mereka yang menentang al-Ḥadīth bisa
dianggap sebagai musuh Islam. Kedua, para Sahabat, sebagai
saksi dan periwayat Sunnah Nabi, dianggap sebagai generasi
mulia dalam sejarah Islam. Para Sahabat dan ahl al-Ḥadīth
adalah dua pilar dalam bangunan Islam.144 Berbeda dengan para
muḥaddith, Muʻtazilah memiliki pandangan yang sangat kritis
142
Banyak ḥadīth yang sebelumnya dianggap memiliki status al-musnad diubah
menjadi al-mursal, dianggap lemah, sehingga tidak dipakai lagi dan dipinggirkan.
(Fu’ad Jabali, ”A Study of the Companions”, 65).
143
Perdebatan antara ahl al-Ḥadīth dan Muʻtazilah bisa diringkaskan sebagai kom
petisi dan pilihan dilematis antara Wahyu vis-à-vis rasio (akal). Akal harus menjadi
subordinat dari Wahyu atau Qur’an, demikian posisi ahl al-Ḥadīth. Ketika Wahyu
dianggap terlalu umum dan kurang memberikan kepastian dalam menjelaskan
hukum dan persoalan hidup, bukan akal yang menjadi tumpuan berikut, melainkan
ḥadīth Nabi. Para Muʻtazilah memiliki pandangan yang berbeda. Dalam proses
membuat pertimbangan, akal itu setara dengan Wahyu. Penjelasan al-Ḥadīth,
demikian anggapan mereka, kerap mengandung keraguan dan menyampaikan
kontradiksi maka ia tidak bisa menjadi sumber acuan. (Fu’ad Jabali, ”A Study of
the Companions”, 58–59).
Dianalogikan oleh al-Shāfiʻī (w. 204/820) sebagai berikut. Aḥmad ibn Ḥanbal (w.
144
241/855), karena pengetahuannya yang mendalam dan luas, dianggap sebagai

personifikasi Sunnah. Siapa yang membencinya, dianggap juga membenci
Sunnah; yang membenci Sunnah, sudah barang tentu mengarah para Sahabat
sebagai target serangan; dan yang membenci Sahabat adalah membenci Nabi,
oleh karena itu ia adalah seorang kāfir. (Fu’ad Jabali, ”A Study of the Companions”,
59).

terhadap Sahabat.145 Ketika Qur’an tidak cukup memberikan
pertimbangan yang definitif, mereka beralih pada akal.146
Komunitas sejarawan dan intelektual Muslim memiliki gairah
untuk mempelajari ilmu-ilmu pengetahuan di luar komunitas
mereka. Tiga sejarawan pada Periode Pertengahan akan
disampaikan secara ringkas untuk memberikan pesan adanya
’kekuasaan dalam pengetahuan’: Rashīd al-Dīn Tabīb (Rashīd
al-Dīn Fadhl-allāh Hamadānī (1247–1318), Ibn Baṭūṭah (1304–
1368/1369), dan Ibn Khaldūn (1332–1406). Mereka mener
jemahkan karya-karya asing yang bermutu. Relevansi pemikiran-
pemikiran asing yang mereka temui itu kemudian mereka gali,
dan kemudian dihubungkan dengan konteks dan kebutuhan
pada zamannya masing-masing. Beberapa upaya kontekstualisasi
ini telah memproduksi karya-karya kreatif. Tidak jarang mereka
melampaui kualitas karya aslinya. Beberapa di antara mereka
juga mencatat apa yang mereka lihat dan alami, menyusunnya
menjadi sebuah pengetahuan penting.
Rashīd al-Dīn Tabīb (Rashīd al-Dīn Fadhl-allāh Hamadānī (1247–
1318)147 yang menulis Jami al-Tawarikh (Compendium of Chronicles)
mewakili situasi pengetahuan pada periode krisis. Warisan
Mereka yang mendiskreditkan Sahabat berisiko dikatakan sebagai zindīq. Zindīq

145
adalah anggapan terhadap Muslim yang dianggap melakukan praktik melawan

ajaran Islam yang paling basis dan sentral. Perkataan ini pernah dikatakan oleh,
antara lain, Abū Zurʻah al-Rāzī (w. 200/815), dalam pertengkaran antara para
ahl al-Ḥadīth dengan para Mu’tazilah selama periode Abbasiyah (abad ke-3/9).
Perkembangan makna Sahabat dipengaruhi dan dipertajam oleh perdebatan ini.
(Fu’ad Jabali, ”A Study of the Companions”, 56–57).
146
Jami al-Tawarikh (Compendium of Chronicles) ditulis oleh Rashīd al-Dīn

147
Tabīb (Rashīd al-Dīn Fadhl-allāh Hamadānī (1247–1318), seorang keturunan

Yahudi yang kemudian memeluk Islam. Jami al-Tawarikh pada awalnya dibatasi
sebagai sejarah Dinasti Mongol. Tetapi, kemudian, ia berekspansi dan mencakup
seluruh sejarah kehidupan manusia sejak Nabi Adam.

historiografi yang sangat bernilai dari Jami al-Tawarikh adalah
teknik pendokumentasian yang kreatif dalam memperlihatkan
dinamika perjumpaan lintas-kultur pada masanya. Sembari
menarasikan bagaimana Kerajaan Mongol menguasai jengkal
demi jangkal tanah dan wilayah hingga meliputi geografi yang
sangat luas, karya ini melukiskan pertemuan dan kontak di antara
para penjelajah dan petarung Mongol dengan komunitas yang
ditaklukkan.
Terlepas banyak bagian dari catatan dari Rashīd al-Dīn yang
hilang, dia sudah berhasil menyusun sebuah sejarah dengan skala
yang sangat luas. Teks ini mempertontonkan kelihaian penulis,
tidak hanya fokus pada perspektif mono-kultural, melainkan
dengan pendekatan lintas-kultural. Karya ini menjadi basis untuk
menjelaskan peradaban-peradaban penting sesudahnya, yaitu
peradaban Usmani, Safawi, bahkan Renaisans di Eropa.148
Karya Ibn Baṭūṭah (1304–1368/1369), Rihla,149 adalah ki
sah perjalanan sang penulis sepanjang tigapuluh tahun. Ia
mengunjungi kawasan masyarakat Muslim maupun non Muslim,
dan kemudian mencatat apa yang ia amati. Tipologi tulisan dari
Ibn Baṭūṭah ini merupakan campuran narasi personal, deskripsi,
opini, dan anekdot, yang mendorong lahirnya sebuah genre baru
dalam metode penulisan.150

Stefano Carboni dan Qamar Adamjee, ”Folios from the Jami’ al-tavarikh”
148
(”Compendium of Chronicles”), Met Museum, October 2003, http://www.

metmuseum.org/ toah/hd/khan8/hd_khan8.htm, (diunduh 9 Mei 2016).
Rihla (Journey; Creative Travelogue), mencatat perjalanan Ibn Baṭūṭah dimulai
149
dari Maroko dengan konteks kultural-politik Abad Pertengahan. Sepanjang

tiga puluh tahun, ia mengunjungi kawasan masyarakat Muslim maupun non
Muslim, dan kemudian mencatat apa yang ia amati. Sang penulis merajut
situasi komunitas Muslim di kawasan yang disambungkan dengan ummah lintas
benua dan samudera. Tulisan ini diapresiasi sebagai warisan peradaban yang
membangun kesadaran kolektif umat Muslim sebagai komunitas global.
150
Lahir di Tangier (Afrika Utara) pada 1304. Ia mengawali perjalanannya dari
Tangiers ke Mesir, Suriah, dan Arab (perkiraan: 1325–1326); Makkah, Irak, Persia,
Arab, dan Afrika Timur (1326–1332); Anatolia, kawasan Laut Hitam dan Asia

Tulisan penggembaraan Ibn Baṭūṭah ini mengisahkan sebuah
periode yang berlangsung bersamaan dengan akhir invasi
Mongol (pertengahan abad ke-14) di dunia Islam. Ia menjabarkan
faktor-faktor yang membentuk pola-pola tetap. Faktor-faktor
ini diyakini akan ditemukan juga di tempat lain dan dalam waktu
yang berbeda. Dengan demikian, Rihla hendak memprediski
fakta yang sebelumnya tidak diketahui atau belum dikenal. Karya
ini, di penghujung masa Moorish al-Andalus (akhir abad ke-14 dan
abad ke-15) digunakan sebagai standar bacaan untuk guru dan
politisi. Dengan dengan demikian ada maksud ’strategis’ dengan
mempelajari tulisan ini. Yaitu, orang belajar dan menemukan
peluang baru bagi Islam untuk memperluas pengaruhnya di masa
depan.151
Upaya menyusun pengetahuan dan membangun kekuasaan
paling nyata dalam Periode Pertengahan tampil dalam teori
politik Ibn Khaldūn (1332–1406). Karyanya, Muqaddimah, sejalan
dengan republikanisme klasik Aristotelian memandang manusia
pada hakikatnya adalah makhluk politik.152 Kesalingtergantungan
Timur Dekat (1330–1335); India dan Srilanka (1333–1345); Asia Tenggara dan
(mungkin) Tiongkok (1345-1346); Afrika Utara, Spanyol, dan Afrika Barat (1349-
1354); Ibn Baṭūṭah wafat (1368/1369) kemungkinan di kampung kelahirannya
Tangiers, Afrika Utara. (”The Rise and Growth of Islamic Historiography”,
New Dictionary of the History of Ideas, (http://post.queensu.ca/~woolfd/
Historiography.pdf, diunduh 14 Mei 2016), xliii).
Hosung Shim, ”The Postal Roads of the Great Khans in Central Asia under the
151
Mongol-Yuan Empire”, Journal of Song-Yuan Studies, Vol. 44, 2014, (https://

muse.jhu.edu/article/611401/pdf, diunduh 14 Mei 2016).
Teori politik yang ada di dalam karya Ibn Khaldūn, Muqaddimah, tidak jarang
152
dianggap mendapatkan pengaruh Aristoteles (l. 384 BCE), dan dinilai

mengantisipasi karya dan pemikiran Niccolò Machiavelli (1469–1527) dan
Thomas Hobbes (1588–1679). (Jaan S. Islam, ”Comparison of Political Models of
Ibn Khaldun, Hobbes, and Locke, and Implications”, 4–6, https://www.academia.
edu/ 18652330/ Comparison_ of_Political_ Models_ of_ Ibn_Khaldun_ Hobbes_
and_Locke_and_Implications, diunduh 20 Mei 2016; Dan Stoenescu, ”Islamic and
Arab Perspectives on Machiavelli’s Virtu”, Romanian Political Science Review,
Vol. IX, no. 1, 2009: 39–40, http://www.ssoar.info/ ssoar/ bitstream/ handle/
document/43065/ ssoar-studiapolitica-2009-1- stoenescu-Islamic_ and _Arab_
perspectives_on.pdf?sequence=3, diunduh 19 Mei 2016).

manusia itu pada dasarnya menciptakan kebutuhan akan ko
munitas politik. Meski demikian, ia berpendapat bahwa bangsa
manusia harus siap sedia terhadap potensi serangan dari manusia
buas yang tidak adil. Untuk itulah ia merekomendasikan perlu
dibentuk komunitas politik.153
Perekat yang menyatukan seluruh suku dan, kemudian,
mewujud dalam rupa negara, menurut Ibn Khaldūn, adalah
ʿasabiyyah. Komunitas politik terbaik menurutnya adalah Kalifah
atau Negara Islam. Oleh karena itu, teori-teori dari al-Fārābi’ (870–
950) dan Ibn Sīnā (980–1037) ’negara ideal’ (Madinatu l-Faḍīlah)
ala neo-Platonis adalah sebuah ’kekonyolan’. Ia berpendapat
bahwa Hukum Tuhan, Sharīʻa, itu mencakup kepentingan publik
dan hidup akhirat. Negara terbaik kedua menurut Ibn Khaldūn
adalah negara yang mengutamakan keadilan dan kesejahteraan
masyarakat, meski ia tidak mementingkan hukum agama dan
tidak memikirkan hidup akhirat. Negara terburuk menurutnya
adalah praktik tirani yang merampas hal milik dan memerintah
dengan tangan besi.154
Ibn Khaldūn adalah seorang sejarawan realis. Ketika men
jelaskan jatuh dan bangunnya masyarakat dan kebudayaan
Islam, pemikir sejarah berpendapat, ia memberikan sentuhan
’modern’. Meski politik pragmatisme menjadi ciri Ibn Khaldūn,
ia tetap memiliki perbedaan dengan filsafat politik Niccolò
Machiavelli (1469–1527),155 yang seakan sudah diantisipasi.
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”When a dynasty
153
is, firmly established, it can dispense with group feeling” (lembaran ke 206–207).
154
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”The differences
of Muslim opinion concerning the laws and conditions governing the caliphate”
(lembaran ke 258–264); Zaid Ahmad, ”Ibn Khaldun and The Greek Philosophy:
Some notes from the Muqaddima”, Historical Research Letter, Vol 2, 2012:
23–26. (file:///C:/Users/gssoetomo/Downloads/2233-4238-1-PB%20(2).pdf,
diunduh 11 Juli 2016).
155
Machiavelli, dalam Il Principe (The Prince), juga mendeskripsikan timbul dan
tenggelamnya bangsa-bangsa dan kebudayaannya. Demikian pula, ia mengamati

Misalnya, pertanyaan mengenai apakah seorang penguasa
sebaiknya ditakuti atau dicintai? Keduanya penting dan baik.
Machiavelli cenderung lebih memilih ’ditakuti’ karena kekuasaan
bisa dijalankan dengan lebih efektif. Khaldūn, memilih sikap
sebaliknya, negara yang ’dicintai’ memberikan efek positip untuk
masyarakat.
Ibn Khaldūn, meski pragmatis dalam mengejar fakta dan
realitas historis, tetap menulis dengan tujuan idealis. Ia menggali
dan menjelaskan struktur esensial di balik fakta-fakta historis.
Bagi Ibn Khaldūn, Islam bukan hanya fakta historis. Ia adalah
kebenaran yang melampaui sejarah dan politik. Filsafat sejarah
sekular bukanlah tujuan dan maksud sejarahnya. Sebaliknya, ia
tetaplah seorang pemikir politik Islam yang ortodoks. Filsafat
sejarahnya mencerminkan keyakinannya bahwa mengetahui
manusia dan masyarakat, sosial dan politik sebagai kebenaran
yang sejati akan mustahil, tanpa memahami tujuan akhir manusia
dan masyarakat. Pada tataran terakhir ini, peradaban tidak akan
diterangkan lagi dalam kategori jatuh-bangun, timbul-tenggelam.
Ia sudah menjadi realitas abadi.156
Menurut Stowasser, gagasan Ibn Khaldūn dalam beberapa
hal terlalu realis, sehingga kurang memberikan pengaruh pada
masanya. Para sejarawan pada masa itu cenderung memiliki
warna utopis dan teokratis. Isi sejarahnya dianggap revolusioner
agama sebagai pilar yang mengikat komunitas. Tanpa agama, katanya, bangsa-
bangsa tidak akan bisa mengembangkan karakter dan keutamaan sosial dan
politik. Machiavelli meletakkan agama sebagai fungsi politik. Ia tidak berminat
untuk menggali agama sebagai realitas spiritual dan ilahi. Datang dan perginya
agama melulu merupakan fakta historis pembangun peradaban. Machiavelli
adalah seorang pragmatis dan positivis yang ’tidak peduli’ mengenai kebenaran
transendental dalam agama. (Stowasser, ”Ibn Khaldun’s Philosophy of History”,
189–190).
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”Forecasting the
156
future of dynasties and nations, including a discussion of predictions (malahim)

and an exposition of the subject called ”divination” (lembaran ke 418–432);
Stowasser, ”Ibn Khaldun’s Philosophy of History”, 190.

untuk sebuah masa yang ditandai dengan masyarakat yang stagnan
dalam kehidupan intelektual. Oleh karena itu, ia hanya memberi
pengaruh kecil dalam pemikiran Arab akhir abad ke-14 dan awal abad
ke-15. Baru pada abad ke-16 dan khususnya abad ke-17, kreativitas Ibn
Khaldūn mulai digali kembali, dilirik, dibaca, dan didalami. Komunitas
intelektual yang menggali kekayaan diskursusnya berlangsung di
zaman Turki Usmani.157 Minat pada pemikiran sejarah dan politik
memang menjadi karakter masyarakat Usmani. Kajian terhadap Ibn
Khaldūn menjadi segmen penting dalam sejarah intelektual di Turki.
Kemudian pada abad ke-19, Eropa menyusul jejak Turki.
3. Periode Modern
Dua penulisan sejarah oleh dua sejarawan yang berbeda mewakili
bagaimana interaksi antara pengetahuan dan kekuasaan
terbentuk dalam sejarah Islam Periode Modern. Ira Lapidus,
A History of Islamic Societies (2002), mengoreksi paradigma
sejarah yang pada umumnya Middle-Eastern oriented, Islam
yang identik dengan Arab. Sejarah sebagai medium perubahan
menjadi corak tulisan sejarah Islam oleh Hamka. Lewat Sejarah
Umat Islam, Hamka menyampaikan agenda reformasinya. Ia ingin
mempengaruhi dan mengubah cara berpikir orang-orang.
Pengamat mengatakan Ira Lapidus berhasil mengkreasi
sejarah Islam dengan perspektif mondial. Bahkan, sejarah yang
ditulis oleh Lapidus menjadi indikasi dan bukti luruhnya batas-
batas Islam pusat dan Islam periferi.158 Dalam pembahasan
topik yang spesifik, misal Islam di Jawa, Lapidus tidak luput
meletakkannya dalam perspektif mondial ini.
Sepanjang abad ke-16 dan 17, tepatnya pada puncak kekuasaannya di bawah
157
pemerintahan Suleiman Agung (1520–1566), Kesultanan Usmaniyah adalah

salah satu negara terkuat di dunia, imperium multinasional dan multibahasa
yang mengendalikan sebagian besar Eropa Tenggara, Asia Barat/Kaukasus,
Afrika Utara, dan Tanduk Afrika.
Azra, ”Revisionisme Historis Sejarah Umat Islam”, dalam Azra, Historiografi
158
Islam Kontemporer, 62–64.

Di bawah pengawasan Kolonial Hindia Belanda, setiap
pergerakan agama lintas negara di Kepulauan Nusantara
dikontrol secara ketat. Singapura yang ada di bawah kekuasaan
Inggris menjadi kota transit dan titik temu gelombang pemikiran
reformis. Kota ini juga memiliki komunitas orang-orang Arab dan
Muslim India dalam jumlah yang signifikan. Lewat kota ini, Lapidus
menjelaskan, tersebarlah ide-ide pembaruan yang dibawa oleh
pelajar, kaum sufi, pedagang dan peziarah haji. Islam Nusantara
tampil tidak lagi hanya sebagai agama kampungan yang statis,
melainkan agama kosmopolitan dengan mobilitas tinggi lewat
individu-individu yang bergerak dalam jaringan internasional.
Islam reformis di kawasan ini dibentuk lewat jaringan institusional
perdagangan, urbanisasi dan pendidikan.159
Lapidus secara simplistik masih menggunakan pembagian
tradisional yang membedakan masyarakat Jawa ke dalam dua
golongan: kaum bangsawan priyayi yang cenderung berpihak dan
kompromistik serta bekerja untuk administrasi kolonial Belanda;
dan, kaum kyai yang relatif independen dalam masyarakat
Jawa.160 Kaum kyai memiliki mobilitas tinggi. Mereka beribadah
haji ke Makkah, belajar pengetahuan agama di berbagai belahan
Arabia, dan berkontak dengan pemikiran-pemikiran reformis.
Persentuhan ini membangun kesadaran akan pentingnya iden
titas Islam. Para kyai juga berfungsi menjadi pemimpin yang
memainkan peranan dalam menyatukan para pengikutnya.161

159
Lapidus masih mengikuti cara berpikir ’lama’ dari Clifford Geertz, The Religion of
160
Java, yang sudah banyak dikritik. Deliar Noer, antara lain, menyebutkan kelemahan
epistemologis pembagian Geertz yang tidak menggunakan kriteria yang sama
ketika membedakan ’priyayi’ dan ’abangan’. Priyayi menunjuk pada kebangsawan
atau kepegawaian, bukan pada kesalehan beragama. Noer mengajukan alternatif
’abangan’ dibandingkan dengan ’putihan’ yang didasarkan pada ukuran dedikasi
dan intensitas seseorang pada agama Islam yang dianutnya. (Lapidus, A History
of Islamic Societies, 658; Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900–
1942 (Jakarta: LP3ES, 1982), 23).
Lapidus, A History of Islamic Societies, 659–660.
161

Gerakan kyai pada umumnya berakar dalam struktur
tradisional. Sedangkan gerakan nasionalisme memiliki basis kaum
intelektual dengan latar belakang pendidikan umum atau Barat.
Bersamaan dengan lahirnya gerakan yang menasional pada awal
abad ke-20 tersebut, di tengah-tengah komunitas Islam lahir
gerakan reformis yang dibawa dari pusat-pusat pemikiran di
Mekkah dan Kairo dan disebarkan oleh para alim ulama sesudah
menyelesaikan studi mereka.162
Lapidus menderetkan muncul dan lahirnya gerakan Islam
reformis tersebut. Awal abad ke-20 ditandai dengan terbentuknya
gerakan-gerakan Islam penting. Satu organisasi penting lahir
pada 1912, yaitu Muhammadiyah. Didirikan oleh Haji Ahmad
Dahlan (1868–1923), lembaga ini bertujuan membangun perilaku
hidup umat Muslim menjadi lebih baik lewat pendidikan. Pada
1929 organisasi sudah memiliki 64 sekolah desa dan beberapa
sekolah guru, rumah yatim piatu, dan rumah sakit.163
Gerakan reformisme religius, politik dan pendidikan modern
telah mendorong ulama tradisional untuk membuat respons.
Pada 1921 Persatuan Ulama didirikan di Minangkabau. Demikian
pula jaringan Pesantren yang berpusat di Jombang, Jawa Timur
berdiri dengan mengambil nama Nahdhatul Ulama (1926).
Gagasan ini bisa dibandingkan dengan Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur
162
Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Akar Pembaruan Islam
Indonesia (selanjutnya, Jaringan Ulama) yang melukiskan hubungan dan dinamika
pemikiran di Timur Tengah dan Nusantara (termasuk Thailand Selatan), pada abad
ke-17 dan 18. Dua abad ini adalah periode yang paling dinamis dalam sejarah sosial-
intelektual Islam. Interaksi yang berlangsung dalam dua abad ini dianggap sebagai
akar pembaruan Islam Indonesia. (Lapidus, A History of Islamic Societies, 660–662;
Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad
XVII dan XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia (Jakarta: Kencana, 2013), xi).
Kelompok yang lebih konservatif, Persatuan Islam (1923) didirikan oleh Haji
163
Zamzam dan Haji Muhammad Yunus. Kelompok ini menentang hiburan kultural
wayang kulit yang dianggapnya peninggalan Hindu, dan juga menolak praktik
ziarah kubur. Komunitas ini menganggap tidak perlu memikirkan bagaimana Islam
mampu beradaptasi dengan perubahan zaman, karena Islam pada dasarnya
sudah progresif. (Lapidus, A History of Islamic Societies, 662–663).

Berlangsung perubahan fenomena dan pola gerakan yang baru.
Pada abad ke-19, para kyai mengorganisir diri melawan Belanda.
Sedangkan pada abad ke-20 mereka ikut terlibat secara politik
dalam pembentukan wajah bangsa menjelang kemerdekaan
maupun sesudahnya.164
Tulisan sejarah Islam oleh Hamka, Sejarah Umat Islam,
adalah tulisan yang sangat luas dibaca oleh para pembaca
berbahasa Melayu di kawasan Asia Tenggara.165 Lewat tulisan
sejarahnya, Hamka menyampaikan agenda reformasinya. Ia
ingin mempengaruhi dan mengubah cara berpikir orang-orang.
Tidak hanya menyampaikan fakta-fakta reformasi dalam sejarah,
ia juga membeberkan fakta-fakta untuk mendobrak asumsi-
asumsi yang konvensional tentang masa lalu. Dengan cara ini,
perubahan berlangsung dalam persoalan sederhana sehari-hari,
dan juga lewat perubahan cara berpikir orang dan masyarakat.166
Tidak jarang ia memprovokasi pembaca untuk memikirkan ulang
asumsi-asumsi mendasar mengenai perkembangan komunitas
religius, peranan masyarakat pembaru, dan posisi spiritualitas
dalam sejarah manusia.
Tulisannya banyak diacu oleh para sejarawan profesional
yang mengkaji Asia Tenggara.167 Berbeda dengan ilmuwan sejarah

164
165
Kerap dianggap sebagai ’penulis sejarah dari luar’ (outsider history-makers),
karena statusnya sebagai seorang sarjana yang bekerja di luar jalur formal
universitas dan tidak bekerja dalam dunia akademis. Istilah ’penulis sejarah
dari luar’, dikenalkan oleh Benjamin Filene, merujuk pada ilmuwan sejarah yang
bekerja di luar museum atau perguruan tinggi, tanpa training formal, kerap
dengan pendanaan yang sangat terbatas. Meski demikian, ia menulis sejarah
dengan pendekatan yang menginspirasi kalangan luas. (Khairudin Aljunied,
”Writing Reformist Histories ”, 11).
166
Khairudin Aljunied, ”Writing Reformist Histories ”, 12.
167
Demikian pula Hamka yang menulis secara popular, tulisan-tulisannya diacu oleh
para ilmuwan profesional seperti Harry Benda, Anthony Reid, Taufik Abdullah
and Deliar Noer. Hamka telah mampu menjembatani komunitas akademis dan
peminat sejarah popular. (Khairudin Aljunied, ”Writing Reformist Histories ”, 12).

yang kerap bertumpu pada metode ’intelektual-akademis’,
Hamka justru mengandalkan ’insting’. Tulisannya ber-genre
popular, menarik dan menyerap perhatian pembaca. Hamka
mematok masyarakat awam pada umumnya sebagai audiens
pembacanya.
Topik-topik yang menjadi obyek kajian Hamka dalam sejarah
Islam globalnya meliputi pembeberan tokoh-tokoh besar Muslim
dan pemikiran mereka, serta gerakan kerohanian dalam Islam.
Ciri sejarah Hamka adalah tekanan dan eksplorasi reformasinya
pada level grassroots. Ia memberikan contoh Jamaluddin Al-
Afghani (1839–1897),168 yang berjuang mengubah masyarakatnya
lewat tulisan-tulisan mereka.
Ciri sejarah yang mencolok dari Hamka lainnya adalah
tekanannya pada sejarah Islam Melayu. Hingga akhir abad ke-
20, kawasan Asia Tenggara selalu ditempatkan dalam posisi
marginal. Para pengkaji Islam dengan skeptis menganggap
kepercayaan dan praktik di wilayah ini merupakan ’turunan’ dari
Islam Timur Tengah, dengan campuran berbagai unsur lokal.169
Hamka, sebaliknya, memandang komunitas Muslim di kawasan
ini merupakan lacuna yang harus diisi dan diklarifikasi dalam
khasanah literatur Islam. Posisi pilihan ilmiah ini merupakan
pembelokan penting.
Sepertiga dari hampir seribu halaman Sejarah Umat
Islam didedikasikan oleh sang penulis untuk membahas ”Per
Hamka, Sejarah Umat Islam, 527–528, 539–540. Selain itu, ia juga menyebut
168
ayahnya sendiri, Abdul Karim Amrullah (1879–1945) berjuang lewat cara

yang mirip. Mereka adalah dua figur generasi Muslim yang memperjuangkan
masyarakat Muslim menjadi modern dan progresif serta bebas dari dominasi
asing. Lihat tulisan Hamka, Sayid Djamaluddin Al-Afghany: Pelopor Kebangkitan
Muslimin (Jakarta: Penerbit Bulan Bintang,1970) dan Hamka, Ayahku (Jakarta:
Jayamurni, 1950).
Lihat, antara lain, Robert W. Hefner, ’’Islam in the Era of Nation-States: Politics and
169
Religious Renewal in Muslim Southeast Asia,’’ dalam Islam in the Era of Nation-
States, ed. Robert W. Hefner (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997), 9.

kembangan Agama Islam di Nusantara”. Hamka membawa
pembaca ke masa lalu untuk menengok Indonesia di zaman
purbakala, zaman Hindu dan Budha, masuknya agama Islam, dan
berbagai Kerajaan Islam di kawasan tersebut, hingga kehadiran
kolonialisme. Lagi-lagi, sumber-sumber para orientalis dan pakar
Muslim secara selektif digunakan secara bersama-sama.170 Dalam
Pengantar Jilid IV Sejarah Umat Islam sang penulis merumuskan
keseimbangan tersebut, sebagai berikut,
”Akhirnya haruslah kita berterima kasih kepada penyelidik
bangsa Belanda, yang telah banyak menyelidik riwayat Kerajaan-
kerajaan Islam di zaman kemegahannya. Dengan membaca
hasil penyelidik orang Belanda itulah kita mendapat banyak
bahan tentang pertumbuhan Islam dan perkembangannya
di Indonesia ini. Merekalah yang memberikan susunan teori
sejarah dan kenyataan-kenyataannya, bahkan sampai kepada
soal yang berkecil-kecil.
Kadang-kadang beberapa orang di antara mereka benar-

benar mengadakan study dan selidik yang mendalam tentang
keadaan Kerajaan-kerajaan Islam atau perkembangan Islam
di satu daerah, baik ada istiadatnya, atau dalam dangkal
pengaruh Islamnya. Buah penyelidikan itu mereka susun
dan mereka karang atau bukukan, dan mereka siarkan di
dalam majalah yang khas untuk itu.
Tetapi bukanlah perkara yang mudah pula menelan sama

sekali hasil penyelidikan mereka itu. Karena ada dua hal, yang
mereka tidak dapat melepaskan diri dari padanya, sehingga
kadang-kadang penulisan sejarah itu tidak dilepaskan daripada
Hamka mempunyai pertimbangan sendiri dalam menyeleksi sumber-sumber dari

170
Barat (Non-Muslim). Orientasi kolonialisme dan kepentingan misionaris membuatnya

skeptis terhadap para ilmuwan Belanda. Sebaliknya, para orientalis yang menggali
masayarakat-masyarakat Muslim dengan menggunakan persepsi secara mendalam
dalam upaya memahami secara sungguh-sungguh, biasanya bisa dipercaya. Ia,
antara lain, memuji secara khusus R.A Kern dan N.J.Krom. (Hamka, Sejarah Umat
Islam, 668; Khairudin Aljunied, ”Writing Reformist Histories ”, 19–20.

’maksud tersembunyi’ si penyelidik sendiri. Dua hal itu: Pertama
ialah kepentingan kolonial, kepentingan penjajahan. Kedua
ialah kepentingan penyiaran agama Kristian.”171
Proyek besar Hamka adalah sejarah revisionis Islamisasi di

dunia Melayu. Ia mengeritik para orientalis yang bertitik tolak pada
para pedagang India sebagai penyebar Islam pertama di kawasan
ini. Dengan teori ini, penyebaran Islam baru berlangsung pada
abad ke-11 dan 12.172 Sebagai kritik atas paradigma sejarah tersebut,
Hamka menyampaikan bukti-bukti catatan dari Tiongkok, Arab,
dan Persia yang mengatakan bahwa penyebar-pedagang Muslim
sudah ada sejak zaman Umayyah abad ke-7. Segera agama ini
menarik para penganut Hindu-Budha untuk memeluknya.173
Hamka membuat rumusan dalam tujuh tahap bagaimana
Islamisasi berlangsung di lingkungan masyarakat Melayu. Sis
tematika ini merupakan upaya sang penulis membawa pembaca
untuk berpikir ulang bagaimana Islam bertumbuh setahap demi
setahap di dunia Melayu dalam konteks global.174
C. Nalar Berpikir dalam Sejarah Islam

Michel Foucault mengoreksi sejarawan rekonstuksionis.175
Sebagai ganti penjelasan ’kunci akurasi sejarah terdapat dalam
171
Hamka, Sejarah Umat Islam, 5.
172
Hamka merujuk pada tulisan-tulisan G. W. J. Drewes, ’’New Light on the Coming
of Islam to Indonesia,’’ Bijdragen tot de Taal-,Land-enVolkenkunde 124, no.4
(1968): 433–59 and R.O.Windstedt, ”The Advent of Muhammadanism in the
Malay Peninsula and Archipelago”, Journal of the Royal Straits Branch of the
Royal Asiatic Society 77 (1917): 171–75. (Hamka, Sejarah Umat Islam, 680)
173
Hamka, Sejarah Umat Islam, 685–86.
Hamka, Sejarah Umat Islam, 697–701.
174
175

Sejarawan rekonstruktionis adalah sejarawan empiris dan realis. Metode yang
digunakan adalah memvalidasi cara dan hasil kerja empirisme. Dilahirkan dalam tradisi
Empirisme abad ke-19, para pemikir sejarah ini membangun konstruk sejarah di
atas basis bukti empiris dan pengalaman. Di sini, sejarah adalah produk dari sebuah
rekonstruksi masa lalu berdasarkan riset obyektif. Ia dibebaskan dari pengaruh
ideologis dan a priori bahasa. (Alun Munslow, Deconstructing History, 18, 32).

bukti-kenyataan’, ia mengkaji bahasa sebagai fungsi da lam
pengetahuan sejarah. Foucault, dengan demikian, bisa dimasuk
kan ke dalam bilangan para dekonstruksionis. Para sejarawan
dekonstruksionis melihat masa lalu sejarah sebagai sistem
kompleks produk bahasa. Isi sejarah, oleh sejarawan dekons
truksionis, disejajarkan dengan karya bahasa dan penulisan.
Sejarah ada dan hidup dengan klaim untuk merepresentasikan
aktualitas, kenyataan, dan peristiwa.Tetapi pada kenyataannya
sejarah, tidak jarang, adalah interpretasi dari interpretasi sejarah
lainnya. Sejarah adalah hasil interpretasi banyak sejarawan yang
masing-masing mengklaim sejarahnya paling atau lebih akurat
dan dekat dengan realitas masa lalu yang dilukiskan. Dengan
demikian, sejarah tidak tunggal. Ia juga berubah-ubah dan
menjadi tidak pasti.176
Sejarah dekonstruksi memperlakukan masa lalu sebagai
teks penyimpan makna yang harus diperiksa. Ia dijelaskan lewat
kaidah-kaidah yang digunakan untuk melukiskan dan menafsirkan
isi sejarah. Riset banyak dilakukan dengan masuk ke dalam
sumber-sumber dokumen. Para sejarawan menulis dokumen
dengan memilah dan memilih kata demi kata secara cermat dan
dengan penuh kesadaran. Lebih spesifik, ia mendalami hubungan
antara diskursus sejarah dengan perubahan kultural dari waktu ke
waktu. Dalam diskursus sejarah, makna tidak diturunkan sejarah
langsung oleh penulis atau perkataan aktor sejarah, melainkan
lewat struktur teks.177
Alun Munslow, Deconstructing History, 34–35.

176
Dalam Deconstructing History, jantung ilmu sejarah dievaluasi ulang; peng

177
andaian-pengandaian paling dasar harus dikalibrasi kembali. Asumsi sejarah

modern yang mengandaikan adanya korespondensi antara ’bukti-kenyataan’
dengan interpretasi juga harus dipertanyakan kembali. Sejarah dekonstruksionis
merupakan rangkaian atau rantai makna dalam sebuah struktur narasi. Faktor-
faktor ideologi, dengan demikian, masuk di dalamnya. Oleh karena itu, upaya
untuk menjelaskan sejarah dengan melupakan signifikansi kata, kalimat, dan
bahasa, merupakan kekurangan besar dalam memahami masa lampau. (Alun

Filsafat sejarah Michel Foucault dapat dijelaskan secara
ringkas sebagai berikut. Arkeologi Pengetahuan merupakan
metode riset dan analisa sejarah yang dikembangkan dan
didalami Foucault. Setiap era dalam sejarah dan setiap stratum
arkeologis, menurut Foucault, memiliki episteme yang khas.
Episteme atau struktur epistemologis ini mengkerangkakan cara
berpikir sejarawan. Episteme ini seakan sudah terpateri dalam
diri pikiran menjadi kesadaran yang tidak pernah dipertanyakan
lagi. Arkeologi hendak memperlihatkan tertib struktural, dengan
segala perbedaan dan diskontinuitasnya.178
Sejarah dan historiografi Islam dari masa ke masa akan
dibeberkan di bawah ini. Analisa sejarah Islam ini menyampaikan
sebuah dialektika kebenaran historiografi dengan konsep
berfilsafat Michel Foucault.179
1. Periode Klasik
Dalam dunia Arab dan Persia ada karya-karya historiografi lokal,
genealogi, dan tradisi oral, misal narasi-narasi popular tentang
perang (Ayyām).180 Historiografi Islam dimulai pada abad ke-7
yang menelusuri dan menggali kehidupan, perbuatan, dan kisah
perjalanan Nabi Muhammad, termasuk di dalamnya hijra dari
Makkah ke Medinah (622 CE). Kisah-kisah ini berperanan sebagai
jangkar untuk mendalami kronologi Islam awal.
Munslow, Deconstructing History, 16, 19).

Ia menggunakan cara berpikir Kantian yang dicirikan dengan membuka kemung
178
kinan dan syarat epistemologi secara a priori historis. [Bregham Dalgliesh,

”Critical History: Foucault after Kant and Nietzsche”, Parrhesia Number 18, 2013:
68-84, http://www.parrhesiajournal.org/parrhesia18/parrhesia18_dalgliesh.pdf
(diunduh 22 Maret 2016)].
Uraian dan hasil dialektika ini akan diintegrasikan dengan uraian yang disampaikan
179
dalam Bab III dan Bab IV. Bab V adalah sintesis Bab III dan Bab IV dengan
memasukkan analisa Bab II ini.
Mahayudin Haji Yahaya, ”The People of Al-Ayyam in the Arab Conquest of Iraq”,
180
http://journalarticle. ukm.my/ 522/1/1.pdf. diunduh 8 Mei 2016.

Sejak awal, upaya serius untuk mencatat kebenaran
mengenai Nabi Muhammad dikerjakan dengan menggunakan
sumber-sumber otoritatif. Sumber-sumber itu dimulai dengan
saksi mata, di mana sekian saksi mata disambungkan dalam
sebuah rantai transmisi (isnād). Sebuah ḥadīth, perkataan dari
Nabi, dijelaskan periwayatannya lewat isnād dan matn.181 Uraian
berikut mencerminkan cara berpikir sejarawan dalam Periode
Klasik, diskusi dan perdebatan di antara mereka.
Metode kronologis adalah ciri khas karya para muḥaddith
dan gaya penulisan dalam historiografi awal Islam. Metode
kronologis adalah penulisan sejarah dalam urutan peristiwa,
kesinambungan dari satu dinasti ke dinasti yang lain, secara
annalistic. Dalam metode ini sudut pandang teologis digunakan
para muḥaddith sebagai dimensi yang menyatukan sejarah
ini. Pengarang terkemuka dengan corak ini, antara lain, adalah
Al-Ṭabarī (839–923).182 Al-Ṭabarī adalah sejarawan dengan
reputasi menulis yang detail dan komprehensif mengenai sejarah
Mediterania dan Timur Tengah.183
Mengingat ḥadīth memiliki otoritas yang paling tinggi sebagai sumber referensi
181
setelah Al-Qur’an, para ulama melakukan kajian secara hati-hati dan teliti. Bisa
dipahami, penerimaan ḥadīth, dalam aspek hukum, dilakukan lewat proses yang
sangat kritis. (Azra, ”Peranan Hadîts”, 27).
Al-Ṭabarī (Abū Jaʿfar Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī; 839 - 923), lahir di Iran (Āmol,
182
Ṭabaristān), meninggal di Irak (Baghdad), menulis sebuah kompendium sejarah

Islam awal dan eksegese Qur’an, yang memberikan sumbangan penting dalam
pemikiran Sunni di abad ke-9.
Karya pentingnya adalah Taʾrīkh al-Rusūl wa al-Mulūk (Sejarah Nabi-Nabi dan
183
Raja-Raja) atau Taʾrīkh Al-Ṭabarī. Terjemahan ke dalam bahasa Inggris, History of

Al-Ṭabarī terdiri dari 39 Volume (plus 1 Volume berisi Index). Dari Vol. 01: General
Introduction & from the Creation to the Flood (diterjemahkan: Franz Rosenthal)
hingga Vol. 39: Biographies of the Prophet’s Companions & Their Successors: al-
Tabari’s Supplement to His History (diterjemahkan: Ella Landau-Tasseron),
bisa didapatkan di https://kalamullah.com/Books/The%20History%20Of%20
Tabari/Tabari_Volume_01.pdf hingga di https://kalamullah.com/ Books/The%20
History% 20Of%20Tabari/ Tabari_ Volume_39.pdf).

Penulisan biografi, ilmu Ḥadīth, dan isnād, adalah beberapa
upaya metodologis penulisan sejarah. Metode ini diaplikasikan
untuk menulis riwayat pemain-pemain penting dalam
perkembangan Islam. Pengetahuan arkeologi di Timur Tengah
dipelajari oleh para sejarawan Muslim dari Periode Pertengahan.
Konteks politik dan kultur Arab pra-Islam, Mesopotamia, dan
Mesir kuno dipelajari oleh mereka.184
Azyumardi Azra, memperlihatkan bahwa metode
kronologis, sebagaimana yang dibuat Al-Ṭabarī, yang disertai
dengan pendekatan ”ḥadīth murni” tidak memadai.185 Dalam
tulisannya mengenai korelasi antara ḥadīth dan perkembangan
historiografi awal islam, Azra menulis, ”Meski Al-Mas’udi
mempertahankan penggunaan isnād dalam karya-karyanya, ia
juga mulai melihat sejarah dari sudut pandang sosiologis. Ini
menandai tahap baru dalam historiografi Islam, yang berada
di luar jangkauan pembahasan tulisan ini”.186 Dengan kata
lain, penulis menyampaikan pesan adanya aspek lain dalam
kajian ḥadīth yang perlu dibahas. Al-Masʿūdī (893–956)187
Fu’ad Jabali dan Azyumardi Azra memberikan daftar sejarawan penting dalam
184
Periode Klasik dan Periode Pertengahan Islam: Urwah (w. 712), Wahb ibn Munabbih
(w. 728), Ibn Ishaq (w. 761), al Waqidi (745–822), Ibn Hisham (w. 834), Muhammad
al-Bukhari (810–870) and Ibn Hajar (1372–1449). Fu’ad Jabali, ”A Study of the
Companions of the Prophet’, 14; Azyumardi Azra, ’Peranan Hadîts’, 42 - 43.
185
Lihat tulisan-tulisan Al-Ṭabarī, History of Al-Ṭabarī khususnya sejak Vol. 06:
Muhammad at Mecca hingga Vol. 39: Biographies of the Prophet’s Companions
& Their Successors: al-Tabari’s Supplement to His History.
186
Azyumardi Azra, ”Peranan Hadîts”, 45.
187
Al-Masʿūdī (Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn al-Ḥusayn al-Masʿūdī; 893–956), lahir di Irak
(Baghdad), wafat di Mesir (Al-Fusṭāṭ), seorang sejarawan dan petualang, dikenal
sebagai Herodotus of the Arabs. Orang pertama yang menggabungkan sejarah
dan ilmu geografi. (”Major Trends in Historical Thought and Writing Study
Material”, B.A. History Thenjipalam, Calicut University P.O., Malappuram, Kerala,
file:///C:/Users/ HENING %20GRIYA/ Downloads/ Documents/ VI_sem_ Major_
Trends_in_ Historical_ Thought_ and_Writing.pdf (diunduh 12 Nopember 2015)

mempertegas berlangsungnya perubahan tersebut dalam
pendekatan sejarah.188
Dalam sejarah Islam awal, para ulama membuat pembedaan
antara ḥadīth hukum dan ḥadīth historis.189 Yang pertama terkait
dengan dogma teknis, keimanan dan ibadah. Mengingat ḥadīth
memiliki otoritas yang paling tinggi sebagai sumber referensi
setelah Al-Qur’an, para ulama melakukan kajian secara hati-
hati dan teliti. Bisa dipahami, penerimaan ḥadīth, dalam aspek
hukum, dilakukan lewat proses yang sangat kritis. Sementara
yang kedua, ḥadīth historis, penerimaan dibuat jauh lebih longgar
untuk dikutip dan dijadikan sumber sejarah. Meski demikian,
proses koleksi ḥadīth hukum tetap memberikan kontribusi untuk
lahir dan tumbuhnya historiografi awal Islam.190
Pergeseran metode penulisan sejarah Islam awal ditandai
dengan memasukkan dan mengintegrasikan aspek-aspek sosial-
politik. Misalnya, diskusi sekitar definisi Sahabat dan kualitas
Fu’ad Jabali menulis sebuah disertasi ”A Study of the Companions of the Prophet:
188
Geographical Distribution and Political Alignments”, yang seakan melanjutkan

tulisan yang sudah dibuat Azra di atas. Disertasi ini menjelaskan tiga pokok
bahasan. Pertama, memetakan persebaran geografis Sahabat setelah Perang
Ṣiffīn; Kedua, mengidentifikasi sikap dan tabiat mereka selama Perang Ṣiffīn,
yang memberikan gambaran pilihan politis para Sahabat; Ketiga, eksplorasi
hubungan di antara kedua aspek tadi. Dengan demikian, sebagian kajian disertasi
ini adalah mendalami ilmu ḥadīth historis, tidak hanya lewat kajian isnād dan
teologi, melainkan juga memasukkan pertimbangan sosial-politik. (Fu’ad Jabali, ”A
Study of the Companions of the Prophet: Geographical Distribution and Political
Alignments”(Montreal: Institute of Islamic Studies McGill University, 1999).
189
Ḥadīth tidak memiliki otoritas yang sederajat atau sepenting al-Qur’an. Namun,
untuk periode panjang, ia dianggap memberikan warna kultural yang lebih kaya.
Dalam ḥadīth orang mengisahkan kembali segala ajaran moral, kisah, anekdot,
mengenai Nabi Muhammad. Berbagai kisah dan perkataan Nabi dan sahabat-
sahabatnya itu pun tersebar lebih luas dan segera menjadi model hidup seorang
atau komunitas Muslim yang saleh. (Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam;
Conscience and History in a World Civilization, Vol I:2 (Chicago and London: The
University of Chicago Press, 1977), 254).
190

ʻadālah dan implikasi teologi-politik di sekitar Perang Ṣiffīn.
Keduanya akan dijelaskan di bawah ini.
Para muḥaddith membuat kriteria sejauh mana sebuah
ḥadīth bisa disebut sahih. Salah satunya al-ʻadālah (uprightness),
yaitu kapasitas yang dimiliki seseorang untuk berpegang dan
bertindak sesuai dengan kaidah moral yang tepat (al-taqwā),
serta memelihara berkah (al-murūʼah). Seorang perawi adalah
seorang Muslim dewasa yang tidak memiliki dosa besar, dan
tidak banyak memiliki dosa kecil. Ia mempunyai kemampuan
intelektual memadai, dengan hafalan yang baik, serta memiliki
rasa kesadaran mentransmisikan ḥadīth.191
Definisi Sahabat dan kualitas ʻadālah192 merupakan dua isu
yang luas didiskusikan. Para muḥaddith menjaga Sunnah Nabi
dan menggunakannya sebagai ḥujjah untuk mengaplikasikan
ajaran iman dalam kehidupan sehari-hari. Mereka cenderung
melonggarkan batasan sehingga jumlah Sahabat cenderung
menjadi banyak. Sementara Mu’tazilah yang menekankan
kemampuan intelektual dalam menjelaskan Wahyu, kurang
menghargai Sunnah. Mereka sangat selektif dalam menilai ḥadīth
dan peranannya untuk mengembangkan dan merumuskan dogma.
Ketika kriteria al-ʻadālah dimunculkan, jumlah Sahabat
yang diperhitungkan untuk menilai kriteria ḥadīth yang sahih
berkurang. Pandangan yang mempertimbangkan bahwa tidak
semua Sahabat itu ʻudūl, membuka kemungkinan untuk menolak
ḥadīth meski diriwayatkan oleh para Sahabat yang dianggap
sangat terhormat. Figur penting seperti ʻAlī dan ʻĀʾishah pun
Bdk Suyuthi (Tadrib al-Rāwi, 108), sebagaiamana dikutip oleh Mun’im Sirry
191
(Mun’im Sirry, ”Modernitas dan Upaya Rethinking Hadis”, dalam Tradisi Intelektual
Islam. Rekonfigurasi Sumber Otoritas Agama, (Malang: Madani, 2015), 90.
Mun’im Sirry, ”Modernitas dan Upaya Rethinking Hadis”, 90 - 94; Fu’ad Jabali, ”A
192
Study of the Companions”, 251.

tidak luput dari pertanyaan dan persoalan integritas.193 Beberapa
muḥaddith mencoba melepaskan diri dari lingkaran sulit ini. Mereka
merumuskan prinsip bahwa seluruh Sahabat adalah ʻudūl. Integritas
mereka tidak boleh dipertanyakan. Sekali dinyatakan bahwa sebuah
ḥadīth datang dari Nabi lewat Sahabat, maka ia harus diakui.194
Semakin sebuah komunitas Muslim hormat dan bersikap positif
terhadap ḥadīth, semakin hormat dan positif pula sikap mereka
terhadap Sahabat. Para muḥaddith yang memiliki perhatian dan
menjaga al-Ḥadīth menunjukkan sikap empati pada para Sahabat
Nabi. Sementara kelompok Mu’tazilah bersikap sangat kritis.195 Ada
hubungan atau korelasi erat antara sikap dan tanggapan sebuah
komunitas Muslim terhadap para Sahabat, dengan sikap dan
tanggapan komunitas tersebut terhadap Sunnah Nabi.
Dengan demikian, memahami konteks penulisan biografi
adalah penting. Para muḥaddith berusaha menghindari diskusi
mengenai Perang Ṣiffīn196 dan Fitnah.197 Sebagai contoh, diskusi
193
Beberapa sarjana Muslim masih terus mengeritik dan mempertanyakan doktrin
194
klasik yang dipegang oleh para muḥaddith ’para sahabat semuanya adil’ (al-sahābah
kulluhum ’udūl) (Mun’im Sirry, ”Modernitas dan Upaya Rethinking Hadis”, 91.
195
Akbarally Meherally, Myths and Realities of Hadith. A Critical Study (Burnaby, BC,
Canada: Mostmerciful.com, 2001), http://www. mostmerciful.com/hadith-book.
pdf (diunduh 19 Desember 2015); Fu’ad Jabali, ”A Study of the Companions”, 245.
196
Perang Ṣiffīn telah menyebabkan berbagai faksi dalam kelompok sosial dan
pemikiran teologi. ʻAlī dan para pendukungnya adalah grup yang dekat dengan Nabi,
dan juga pengikutnya yang sangat awal, memiliki status sosial-ekonomi yang tinggi.
Sebaliknya, di grup lawan, Muʻāwiyah dan pendukungnya adalah kalangan yang
lemah secara sosial-ekonomi. Perang Ṣiffīn, tanpa disengaja, menjadi pertempuran
kelompok kaya dan kelas miskin. (Al-Ṭabarī, History of Al-Ṭabarī, ”Vol. 17 The First
Civil War: From the Battle of Siffin to the Death of Ali, A. D. 656-661-A. H. 36-
40”, (translated by G.R. Hawting)”, New York: State University of New York Press,
1989. https://kalamullah.com/ Books/ The%20History %20Of%20Tabari/ Tabari_
Volume_17.pdf. (diunduh 16 Desember 2016).
197
Fitnah adalah sebuah periode dan sejarah Islam awal yang dimulai dengan
pembunuhan ʻUthmān (36/656), dan berpuncak pada Perang Ṣiffīn (37/657).
Setelah ʻUthmān meninggal, ʻAlī diangkat menjadi kalifah di Madinah, yang
segera menimbulkan percekcokan komunitas Muslim awal. Konflik ini berpuncak
pada Perang Ṣiffīn yang diakhiri dengan arbitrase, lewat siasat licin oleh kaki

mengenai Perang Ṣiffīn bisa menjadi amunisi para pengeritik
muḥaddith untuk mencari kelemahan-kelemahan para Sahabat.
Ketika ancaman terhadap eksistensi Sunnah Nabi menjadi
real, pilihan ini menjadi lebih tampak nyata. Ibn Saʻd (168/784–
230/844), yang menulis al-Ṭabaqāt, di zaman ketika Mutazilah
menjadi ajaran resmi negara, ketika al-Ḥadīth banyak dikritik,
mencoba meminimalisir informasi mengenai Fitnah. Dalam
tulisan-tulisan kemudian, misal karya-karya dari Ibn ’Abd al-Barr
(368/978–463/1070), Ibn al-Athīr (555/1160–630/1232), al-Dhahabī
(673/1274–748/1347), dan Ibn Ḥajar al-’Asqalānī (773/1371–
852/1448), ketika serangan dan ancaman tidak besar, kisah para
Sahabat selama Fitnah muncul dengan banyak detail.198
Ibn al-Kalbī (w. sekitar 204/819) menulis sekitar 150 judul,
dengan Kitāb Ṣiffīn yang paling banyak menjadi sumber bacaan.
Maka tulisan-tulisannya menjadi acuan lengkap jika orang
hendak mengetahui dinamika aktivitas Sahabat selama periode
Fitnah. Dalam ruang lingkup kajian al-Ḥadīth, ia ditolak oleh
semua muḥaddith, karena ia dituduh memanipulasi fakta, dan
ia juga dianggap seorang Rāfiḍī.199 ʻUbayd Allāh ibn Abī Rāfī
(wafat setelah 37/657) diterima dengan baik oleh hampir semua
muḥaddith.200 Ia menulis buku yang menjadi referensi Ibn ’Abd al-
tangan Muʻāwiyah, ʻAlī bisa disingkirkan, dan Muʻāwiyah mengangkat dirinya

sebagai khalifah baru. (Aaron M. Hagler, ”The Echoes of Fitna: Developing
Historiographical Interpretations of the Battle of Siffin”, Ph.D Dissertation,
University of Pennsylvania, Summer 8-12-2011, http://repository .upenn.
edu/ cgi/viewcontent.cgi?article=1500&context=edissertations (20 Nopember
2015); Fu’ad Jabali, ”A Study of the Companions”, 3–4)
198
Rāfiḍī berarti ’penolak’, ’orang yang menolak’; cukup sering diartikan orang yang
199
menolak otoritas dan kepemimpinan Islam yang legitim. Kerap kali ini disematkan
oleh Muslim Sunni, khususnya Salafi, untuk Muslim Syiah yang tidak mengakui
Abu Bakar, Umar, dan Usman sebagai pengganti Nabi Muhammad. [Shmuel Bar,
”Sunnis and Shiites—Between Rapprochement and Conflict”, 87–96, https://
hudson.org/ content/ researchattachments/attachment/1370/bar_vol2.pdf (21
Nopember 2015)].
ʻUbayd Allāh memiliki hubungan yang erat dengan Nabi. Abū Rāfī, ayahnya,
200

Barr, Ibn al-Athīr, al-Dhahabī, dan Ibn Ḥajar untuk mendapatkan
profil para Sahabat selama Perang Ṣiffīn.201
Dua nama sejarawan penting dalam Periode Pertengahan, yang
keduanya memiliki kemiripan adalah: Ibn al-Athīr (1160–1233) dan
Rashīd al-Dīn Tabīb (1247–1318). Ibn al-Athīr menulis sejarah dunia,
al-Kāmil fī al-tārīkh (The Complete History). Ia menulis dalam
konteks menjelang invasi Mongol terhadap dunia Muslim pada
awal 1220an. Dalam karya itu, ia menulis sejarah yang dimulai
dengan Nabi Adam. Jika digunakan standar ilmu sejarah dewasa
ini, tulisannya mengundang banyak kritik.
Hampir satu abad sesudah Ibn al-Athīr, seorang yang kelak
akan menjadi sejarawan dan birokrat pemerintahan Persia
berpengaruh pada masanya, lahir. Rashīd al-Dīn Tabīb (Rashīd
al-Dīn Fadhl-allāh Hamadānī (1247–1318), seorang keturunan
Yahudi yang kemudian memeluk Islam, menulis Jami al-Tawarikh
(Compendium of Chronicles), yang dianggap sebagai karya paling
penting selama periode Dinasti Ilkhan (1256–1353) dan Kerajaan
Mongol (1206–1368). Jami al-Tawarikh pada awalnya dibatasi
sebagai sejarah Dinasti Mongol. Tetapi, kemudian, ia berekspansi
dan mencakup seluruh sejarah kehidupan manusia sejak Nabi
Adam.
Dalam Periode Pertengahan, para sejarawan juga mem
bangun dan menyusun sejarah yang memberikan gambaran
bahwa setiap periode sejarah memiliki epistemenya sendiri.
adalah seorang mawlá dari Nabi yang ikut serta bersamanya dalam semua
perang kecuali Badr. Nabi menjodohkan ia dengan Salma, yang juga adalah
seorang mawālī. ʻUbayd Allāh adalah anak mereka berdua. (Fu’ad Jabali, ”A
Study of the Companions”, 23).
Judul buku yang ditulis ʻUbayd Allāh: Tasmīyat man Shahida Ma’a Amir al-Muʾminīn
201
ʻalayhi al-Salām al-Jamal wa-al-Ṣiffīn wa-al-Nahrawān min al-Ṣaḥābah Raḍī Allāh

ʻanhum. (”Penamaan para Sahabat yang syahid bersama amirulmu’minin pada
perang Jamal, Ṣiffīn, dan Nahrawān dari para Sahabat ra”).

Dalam setiap tahapan dibangun sebuah diskursus yang memiliki
kerangka berpikir yang khas dan unik. Kerangka berpikir ini
berbeda dari satu satuan waktu ke satu satuan waktu yang lain,
dari satu konteks sejarah ke konteks sejarah yang lain.
Dua sejarawan dalam periode ini Ibn Baṭūṭah (1304–
1368/1369), dan Ibn Khaldūn (1332–1406) mewakili konsep
ber
pikir ini. Ibn Baṭūṭah mendeskripsikan sejarah dengan
membeberkan lapisan-lapisan kultural di berbagai komunitas
Muslim. Sementara Ibn Khaldūn memperlihatkan kritisisme
dalam metode sejarahnya.
Ibn Baṭūṭah (1304–1368/1369),202 salah seorang penjelajah
muka bumi terbesar, yang menuliskan kisah perjalanannya.
Dalam karyanya, Rihla (Journey; Creative Travelogue), sepanjang
tigapuluh tahun, ia mengunjungi kawasan masyarakat Muslim
maupun non Muslim, dan kemudian mencatat apa yang ia amati.203
Lahir di Tangier (Afrika Utara) pada 1304, kemudian berangkat
dari Tangiers ke Mesir, Suriah, dan Arab (perkiraan: 1325–1326);
Makkah, Irak, Persia, Arab, dan Afrika Timur (1326–1332); Anatolia,
kawasan Laut Hitam dan Asia Timur Dekat (1330–1335); India dan
Srilanka (1333–1345); Asia Tenggara dan (mungkin) Tiongkok
(1345–1346); Afrika Utara, Spanyol, dan Afrika Barat (1349–
1354); Ibn Baṭūṭah wafat (1368/1369) kemungkinan di kampung
kelahirannya Tangiers, Afrika Utara.
Rihla (Journey; Creative Travelogue) adalah sebuah manuskrip
yang memiliki judul lengkap Sebuah Anugerah untuk Siapa Saja
yang Membayangkan Keagungan Kota-Kota dan Memimpikan
Kekaguman pada Perjalanan Berpetualang.204 Sebuah judul yang
202
Ibn Baṭūṭah (ʾAbū ʿAbd al-Lāh Muḥammad ibn ʿAbd al-Lāh l-Lawātī ṭ-Ṭanǧī ibn
Baṭūṭah), atau Muhammad Ibn Battuta ( 1304–1368/1369).
203
”The Rise and Growth of Islamic Historiography”, dalam New Dictionary of the History of
Ideas, (http://post.queensu.ca/~woolfd/Historiography.pdf, diunduh 14 Mei 2016), xliii.
A Gift to Those Who Contemplate the Wonders of Cities and the Marvels of
204
Travelling.

lebih menggambarkan sebuah kisah dan romantisme perjalanan.
Ia kurang menggambarkan sebuah traktat yang solid dan
komprehensif mengenai sejarah. Ibn Baṭūṭah tidak menemukan
daerah-daerah baru, sumbangan untuk ilmu geografi juga tidak
signifikan. Meski demikian, dokumentasi yang ia buat selama
perjalanannya sangat bernilai. Data-data yang ia catat, menurut
para sejarawan sangat akurat. Perjalanan dan pengembaraan Ibn
Baṭṭūṭah sepanjang kira-kira 120.000 Km (sekitar 75.000 mil) di
abad ke-14 ini adalah prestasi mencengangkan.
Beberapa observasi kultural religius dibuat oleh Ibn Baṭūṭah.
Ia mengamati bahwa praktik dan kebiasaaan lokal komunitas
Muslim kerap tidak bisa diharmoniskan dengan ajaran Islam
ortodoks. Perempuan-perempuan Tukey dan Mongol menikmati
martabat yang tinggi dan kemerdekaan yang luas. Dikisahkan,
Ibn Baṭūṭah di sebuah pasar melihat seorang laki-laki yang ia pikir
’abdi’ seorang perempuan yang ada di sebelahnya. Sikap laki-
laki yang sangat menunduk membuat tidak mengira bahwa ia
adalah suami dari perempuan itu.205 Masyarakat Muslim memiliki
keanekaragaman yang luas.
Berbeda dengan Rihla (Journey; Creative Travelogue) yang
lebih menggambarkan sebuah kisah dan romantisme perjalanan,
Muqaddimah adalah eksperimen Ibn Khaldūn (1332–1406)
sebagai seorang sejarawan pada Periode Pertengahan yang
hendak merumuskan pola-pola perubahan struktur sosial-politik.
Yang membedakannya dari sejarawan-sejarawan lain adalah
pendekatannya yang rasional, disertai dengan metoda yang
analitis. Tulisan sejarahnya diperkaya dengan informasi-informasi
ensiklopedis detail, bukan melulu kronologi peristiwa-peristiwa.
Untuk itulah karya ini merupakan sebuah uraian filsafat sejarah.206
”The Travels of Ibn Baṭṭūṭah”(London: Great Queen Street, 1829). http://wdb.

205
ugr.es/ ~proyecto_viajeros/ recursos/textos/musulmanes/batuta_e.pdf (diun

duh, 17 Agustus 2016).
Asyiqin Ab Halim, ”The Application of Ibn Khaldūn’s Theory of AṢabiyyah to
206

Ibn Khaldūn membuka Muqaddimah dengan kritisisme
yang bertubi-tubi. Kekeliruan yang dibuat oleh para sejarawan
pendahulunya dikoreksinya. Kemudian, ia menyampaikan
teorinya sendiri mengenai manusia dan masyarakat. Ibn
Khaldūn kerap mengeritik tulisan sejarah pada masanya
dan menganggapnya sebagai ’data historis yang tidak
diterima dengan sikap kritis dan hasil lamunan orang malas’.
Sebagai gantinya, metode sosiologi ilmiah ia perkenalkan.
Ia menganggapnya sebagai ’ilmu baru’. Metode sejarahnya
meletakkan kajiannya pada observasi langsung tentang peranan
negara, komunikasi, propaganda, dan bias sistematik dalam
sejarah. Semuanya itu menjelaskan konsep historiografinya.207
Sejarah militer dan perang dalam Muqaddimah adalah
contoh kritisisme dari yang diperlihatkan oleh Ibn Khaldūn. Sejak
awal, dalam Pengantar karya ini, ia menyampaikan sikap hormat
terhadap sejarawan legendaris Al-Masʿūdī (893–956), meski
demikian ia memberikan beberapa catatan kritisnya. Ketika Al-
Masʿūdī (dan banyak sejarawan lain) menarasikan bahwa jumlah
pasukan Nabi Musa adalah 600 ribu serdadu, dengan segera
menganggap angka itu tidak masuk akal. Mungkinkah Mesir
dan Suriah memiliki jumlah pasukan sebanyak itu? Mungkinkah
the Modern Period with Special Reference to the Malay Muslim Community In
Malaysia”, Thesis, University of Birmingham Doctor of Philosophy June 2012,
108–111, http://etheses.bham.ac.uk/4337/1/Ab_Halim13Phd.pdf (diunduh 16
Agustus 2016).
Ibn Khaldūn memulai menyusun karya ini pada 1377. Sebuah tulisan yang
207
dimaksud sebagai pendahuluan untuk karya yang ia rencanakan akan menjadi

sebuah Sejarah Dunia: Kitābu l-ʻibar (”Book of Lessons”); Kitābu l-ʻibari wa Dīwāni
l-Mubtada’ wal-Ḥabar fī ayāmi l-ʻarab wal-ʿajam wal-barbar, waman ʻĀsarahum
min Dhawī sh-Shalṭāni l-Akbār, ”Book of Lessons, Record of Beginnings
and Events in the history of the Arabs and Foreigners and Berbers and their
Powerful Contemporaries”). Kemudian, karya besar ini (1250an halaman; versi
Inggris), merupakan karya yang independen. (Abd Ar Rahman bin Muhammed ibn
Khaldun (Translated by Franz Rosenthal), The Muqaddimah, https://asadullahali.
files.wordpress.com/2012/10/ibn_khaldun-al_muqaddimah.pdf., diunduh 17
Agustus 2015).

serdadu sebanyak itu bisa bergerak dan bertempur dalam satu
komando? Demikian pula, luasnya teritori yang ada terlalu kecil
untuk jumlah militer sebanyak itu. Jika pertempuran berlangsung
maka medan perang terlalu sempit.
Pemikiran penting lain dari Ibn Khaldūn adalah konsep
ʻaṣabīya. Konsep ʻaṣabīya (tribalism, clanism, communitarism,
nationalism) dianggap para pakar sebagai salah satu aspek paling
brilian yang digunakan Ibn Khaldūn dalam Muqaddimah.208
Terminologi ʻaṣabīya digunakan Ibn Khaldūn untuk melukis
kan ikatan yang menyatukan manusia atau sebuah deskripsi
mengenai komunitas yang kohesif. Peradaban, demikian Ibn
Khaldūn menyampaikan visi sejarahnya, terbit dan tenggelam,
dalam siklus ʻaṣabīya. ’Aṣabīya ada dalam segala tingkatan
dan lapisan peradaban, dari masyarakat yang nomad hingga
pemerintahan dan kerajaan. Meski demikian, ada sebuah pola
yang teratur bahwa ʻaṣabīya yang paling solid dijumpai pada fase
nomad, kemudian semakin melemah ketika peradaban sebuah
masyarakat semakin maju.209
Setiap dinasti menyimpan benih-benih kejatuhannya
di dalam dirinya sendiri, demikian keyakinan Ibn Khaldūn.
Ketika kekuasaan baru semakin kuat, mereka yang berada di
pusat kekuasaan menjadi kendor dan hanya mementingkan
dirinya sendiri. Dalam situasi ini, benih-benih kekuasaan baru
cenderung lahir di wilayah-wilayah periferi dari kerajaan besar.
Dinasti kecil yang baru tumbuh di periferi menyampaikan
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”Only tribes held
208
together by group feeling can live in the desert”(lembaran ke 170–171); Akbar

Ahmed, ”Ibn Khaldun’s Understanding of Civilizations and the Dilemmas of Islam
and the West Today”, Middle East Journal, Volume 56, No. 1 Winter 2002: 29–
31 (20–45) (http://www.mafhoum.com/press4/114S23.pdf, diunduh 12 Me
2016).
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”Bedouins are
209
closer to being good than sedentary people”, (lembaran ke 165–166)

ketidakpuasan. Benih-benih itu semakin kuat dan kemudian
bersatu, memberontak, menggulingkan kepemimpin di pusat,
dan merebut kepemimpinan tersebut. Dimulailah sebuah siklus
yang baru.210
Ibn Khaldūn melukiskan bangkit dan jatuhnya dinasti dan
kerajaan pada umumnya dengan uraian dan analisa yang sekular.
Tetapi ketika menulis sejarah dunia Islam, narasinya lebih matang
dan komprehensif. Seorang ilmuwan yang menghayati imannya,
Ibn Khaldūn mengambil inspirasi dari para ahli kalam dan hukum
Islam Abad Pertengahan dan gagasan teokrasi mereka. Ibn
Khaldūn menjelaskan sejarah Islam awal dengan nada optimisme.
Kelahiran Islam, demikian ia beranggapan, adalah campur tangan
ilahi di tengah-tengah persoalan manusia.211
Baginya, periode yang penuh dengan kekuatan dan motivasi
adalah masa kekhalifahan (632–661), tahun-tahun awal Dinasti
Umayyah (661–750), dan tahun-tahun awal Dinasti Abbasiyah
(750–1258). Dalam periode ini, komunitas Muslim berkembang
dan meluas. Tetapi kejayaan itu kemudian memudar. Islam
seakan berhenti sebagai sumber kesatuan dan persatuan.
Dalam situasi ini kekuatan misterius tampil lagi. Komunitas
Muslim mampu melepaskan diri dari perangkap lingkaran yang
seakan sudah terpola dalam sejarah. Menurut Ibn Khaldūn, itu
hanya bisa terjadi bila umat Muslim kembali menyatukan diri
dengan hukum Tuhan, melepaskan diri dari jerat materialisme
dan keserakahan yang koruptif.212
210
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”A nation that
has been defeated and come under the rule of another nation will quickly perish”,
(lembaran ke 197–198).
211
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”How
disintegration befalls dynasties”, (lembaran ke 375–378).
212
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”Obstacles on
the way toward royal authority are luxury and the submergence of the tribe in
a life of prosperity”, (lembaran ke 187); Stowasser, ”Ibn Khaldun’s Philosophy of
History”, 188–189.

3. Periode Modern
Ira Lapidus, dalam A History of Islamic Societies (2002),213 menelusuri
sejarah masyarakat Muslim ke belakang hingga jejak-jejak
paling awal dan menjelaskan evolusinya hingga seluruh pelosok
di atas planet bumi. Dengan visi totalitasnya ia menjelajah
geografi penyebaran komunitas Islam. Transformasi masyarakat
Muslim dengan kultur yang dibawanya dijelaskan oleh Lapidus.
Sementara karya Hamka (1908–1981), Sejarah Umat Islam,
memiliki nalar berpikir sejarah yang berbeda. Pertengahan abad
ke-20, di tengah-tengah konteks pasca-Perang Dunia Kedua,
mendorongnya untuk merumuskan historiografi Islamnya
sendiri. Salah satu tujuan dari penulisan sejarah masyarakat
Muslim adalah menyatukan umat Muslim yang waktu itu hidup
terbagi-bagi dalam konsep dan aturan negara-bangsa.
Bagaimana masyarakat Islam awal mengatur dan
mengelola keluarga, komunitas, serta pemerintahan diuraikan
menjadi sebuah narasi oleh Lapidus. Ia melukiskan praksis ini
dalam berbagai konteks yang dinamis. Masyarakat Muslim ini
bertransformasi lewat perjumpaan dengan berbagai kelompok
religius dan politik, menjadi komunitas global yang terkoneksi,
seraya tetap mempertahankan ciri keanekaragamannya. Abad
ke-20 yang ditandai dengan imperialisme dan kapitalisme
telah membawa dunia Islam bertransformasi menjadi wajah
masyarakat Muslim yang baru sama sekali.214 Misalnya, ia
213
Buku ini kemudian direstorasi secara cukup signifikan oleh penulis yang sama,
dan diterbitkan dengan judul Islamic Societies to the Nineteenth Century. A
Global History (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).
Dengan mengamati sistematika ”Daftar Isi”Buku ini, kita dapat merasakan alur
214
metodologi sejarah yang dibangun Lapidus. Buku ini dibagi ke dalam tiga bagian
besar. ”Part I The Origins of Islamic Civilization: The Middle East From c. 600 to
c. 1200”; ”Part II The Worldwide Diffusion of Islamic Societies from the Tenth to
the Nineteeth Centuries”; ”Part III The Modern Transformation: Muslim Peoples
in the Nineteenth and Twentieth Centuries”. (Lapidus, A History of Islamic
Societies, vii - xii)

menerangkan panjang lebar transformasi yang berlangsung
di Iran dan Irak pada abad ke-10 hingga awal 13, di bawah judul
”From Islamic Culture to Islamic Society”.215
Visi totalitas sejarahnya ini dijelaskan dalam tiga perspektif
dan kronologi sejarah. Bagian pertama, di bawah judul ”The
Origins of Islamic Civilization: The Middle East From c. 600
to c. 1200”, Lapidus mendeskripsikan perjalanan panjang
pembentukan peradaban Islam sejak pewahyuan al-Qur’ān
di awal abad tujuh hingga enam abad ke depan. Bagian ini
mengikuti tahap demi tahap bagaimana Islam bertransformasi
dari sebuah masyarakat yang hidupnya mula-mula didasarkan
pada kebudayaan dan doktrin yang tidak beraturan menjadi
sistem masyarakat terorganisir di Timur Tengah. 216
Etos masyarakat Islam awal di Arab melangkah ke luar
pada fase berikutnya, periode Kalifah. Pada fase ini, dibangun
kota-kota dan pemukiman, dibuka jalur perdagangan, dan
dikembangkan keterampilan bertani. Masyarakat Islam yang
ditandai dengan karakter urban kemudian bermetaforsa menjadi
Dinasti. Dinasti Abasiyah yang paling progresif dan inovatif terus
bertahan hingga 945. Masyarakat Islam dengan struktur politik
yang paling kentara berlangsung sesudahnya di dua tempat, Iran
dan Irak (sekarang ini).217
Bagian kedua, di bawah judul ”Part II The Worldwide
Diffusion of Islamic Societies from the Tenth to the Nineteeth
Centuries”menjelaskan proses perkembangan masyarakat
Muslim di pelbagai belahan bumi, dari Balkan, Afrika Utara,
Afrika Sub-Sahara, Asia Tengah, Tiongkok, India, hingga ke Asia
Tenggara, dari abad ke-10 hingga abad ke-19. Kompleksitas
Lihat Lapidus, ”From Islamic Culture to Islamic Society: Iran and Iraq, 945–c.
215
1200”, dalam Lapidus, A History of Islamic Societies, 112 - 196.

216

217

periode ini dilukiskan kelompok-kelompok kecil di padang pasir
dan padang rumput di Sahara. Sementara di Tiongkok berupa
komunitas pedagang. Padepokan guru-murid dan persaudaraan
Sufi menjadi ciri masyarakat Muslim di Afrika pada umumnya.
Dengan demikian, pada umumnya, komunitas Muslim tersebar,
beranekaragam.218
Dalam periode ini, Lapidus menjelaskan karakter masyarakat
Muslim dalam Tiga Kerajaan Besar: Safawi di Persia, Usmani di
Turki, dan Mughal di India. Tiga Kerajaan mencapai puncak pada
abad ke-18, dan mengalami kemunduran politik sesudahnya.
Ketiganya runtuh karena ’pembusukan’ dari dalam.219 Namun
faktor eksternal, yaitu ekspansi kekuatan Eropa menguatkan
dan memastikan ambruknya tiga Kerajaan ini. Abad ke-18
ditandai dengan wajah ekonomi baru produk reorganisasi
bisnis dan politik lintas-regional Eropa. Fenomena ini segera
meresap dan menggerogoti masyarakat Muslim. Pemerintahan
Usmani, misalnya, sangat terkesan dan segera mengadopsi
kemajuan militer dan efisiensi teknologi Eropa. Lebih dari itu,
gaya kesenian dan moral individualisme Eropa pun dipeluknya.
Dengan demikian, seluruh nilai politik, ekonomi, dan kultur Eropa
meresap ke dalam masyarakat Usmani.220
Bagian ketiga, ”Part III The Modern Transformation:
Muslim Peoples in the Nineteenth and Twentieth Centuries”,
merupakan narasi yang mengisahkan bagaimana masyarakat
Muslim bertindak dan merumuskan pemikirannya dalam
menghadapi praktik-praktik imperialisme negara-negara Eropa.

218

Safawi ditaklukkan oleh ’pemberontak’ dari Afghanistan. Usmani bergulat
219
menghadapi periode desentralisasi, tantangan wilayah yang sangat luas dan

heterogen. Demikian pula, Mughal menghadapi keterpecahan dan provinsialisme,
di mana rezim-rezim feodal bertarung satu dengan lainnya. (Lapidus, A History of
Islamic Societies, 218).
220

Pada abad ke-18 dan 19, intervensi Eropa ke dalam masyarakat
Muslim sangat nyata. Pada abad ke-19 dan awal abad ke-20,
didesak oleh kebutuhan ekonomi industri akan bahan-bahan
mentah, rivalitas antar-negara, bangsa-bangsa Eropa mampu
membangun imperium seluas jagad di atas muka bumi. Lapidus
juga menjelaskan implikasi sosial-politik ketika negara-negara
Muslim ini memulai mengelola diri sebagai bangsa dan negara
merdeka dan membangun kehidupan sosial-ekonominya. 221
Bagian terakhir ini juga menandai bentangan sejarah Islam
kontemporer yang ditandai dengan formasi gerakan revivalisme
yang menyentuh aspek-aspek politik, perkembangan masyarakat,
dan pembentukan lembaga dan identitas Islam. Lapidus mengakhiri
Bagian Ketiga ini dengan judul ”Conclusion: Secularized and
Islamic Revival”. Islam modern menghadapi tegangan dari dua
kubu. Pertama, arus Islam yang bergerak menuju pada integrasi
global dan memperjuangkan Islam universal. Kedua, arus Islam
yang bercita-cita untuk melakukan konsolidasi nasional, menjaga
keutuhan Islam lokal. Kedua tendensi ini saling bersaing, dan tidak
jarang, konflik satu dengan lainnya.222
Dalam berbagai persimpangan ideologi dan teologi Islam
kontemporer, Lapidus menjelaskan posisinya. Pertama, dalam
momen ekonomi global yang melesat cepat, Lapidus justru tidak
melihat perubahan material dan ekonomi, sebagai fenomena
baru. Semua itu, pada dasarnya sudah ada dan menjadi bagian
struktur kelembagaan masyarakat sebelum Islam dan kemudian
menjadi mode produksi dan pertukaran masyarakat Muslim
lintas-regional. Yang mengubah masyarakat Muslim secara
fundamental, demikian Lapidus, adalah kolonialisme Eropa dan
kapitalisme industri abad ke-19 dan 20.223

221
Lapidus, A History of Islamic Societies, 814–872 (867).

222

Selalu ada kasus-kasus yang menarik untuk diperhatikan. Teknologi dan
223

Kedua, bangkitnya diskursus Islamis telah mentransformasi
identitas historis masyarakat Muslim. Berlangsung pembentukan
tipe Islam baru, sangat politis, tidak jarang dikreasi dari gagasan
sempit dan terbatas. Dalam banyak hal, kepercayaan, praktik, dan
simbol yang sudah melekat dalam kehidupan Muslim terlucuti
oleh Islamisme ’asing’ ini. Menghadapi arus sekularisasi, bentuk-
bentuk post-modern Islam mewujud dalam beberapa varian,
liberal, politik, ideologis, dan revivalis.224
Episteme yang khusus, antara lain, tampak dalam uraian
Lapidus. Ketika ia menguraikan sejarah Islam di Indonesia pada
Chapter 28: ”Islam in Indonesia, Malaysia and the Philippines”,
ia menelusuri Indonesia sejak di bawah kolonialisme Belanda,
Jepang, hingga Pasca-Kemerdekaan.225 Episteme ini menjadi
nyata ketika ia menamai sejarah di kawasan ini sebagai proses
interaksi antara masyarakat Muslim dengan arus sekularisasi
yang sedang berlangsung di kawasan ini.226
Berbeda dengan Lapidus yang memberi tekanan pada evolusi
dan perkembangan sejarah, Hamka membangun penalaran
sejarah Islam yang sangat didasarkan pada konteks.
Kebangkitan pemikiran Islam pada pertengahan abad
ke-20, di tengah-tengah konteks pasca-Perang Dunia Kedua,
ikut mendorong perkembangan dan perubahan historiografi
ekonomi global telah merombak lembaga politik dan religius. Dalam kasus Tuki,
misalnya, struktur pemerintahan dan religius yang sudah sekian lama melekat,
kini mengalami retakan dengan lahirnya perbedaan mencolok antara kelas
bourgeouis pedagang dan proletar (Lapidus, A History of Islamic Societies, 871–
872).
224
225
Lapidus, A History of Islamic Societies, 650–675. Dalam buku yang sama,
Lapidus menulis ’pembentukan masyarakat Muslim di Asia Tenggara’ secara
terpisah dalam bab lain (”The Formation of Islamic Societies in Southeast Asia”).
(Lapidus, A History of Islamic Societies, 382–399).
226
Lihat Daftar Isi di bawah judul ’Secularism and Islam in Central and Southern
Asia’. (Lapidus, A History of Islamic Societies, xi).

Islam. Salah satu tujuan dari penulisan sejarah masyarakat
Muslim adalah menyatukan umat Muslim yang waktu itu hidup
terbagi-bagi dalam konsep dan aturan negara-bangsa. Tulisan
dalam periode ini mengeritik dan menyampaikan alternatif
terhadap tulisan para orientalis. Perspektif baru diukir dengan
cara memperlihatkan ’kemenangan dunia Islam’ sebelum Barat
berjaya, serta menggarisbawahi sejarah perjuangan umat Muslim
melawan pemerintahan kolonial.227
Arus psikologis-intelektual di atas mempengaruhi karya
sejarah Islam di Indonesia.228 Sejarah Umat Islam, karya Hamka
(1908–1981), adalah salah satu representasi dari arus ini. Tulisan
sejarah dengan karakter tour de force merupakan ciri narasi yang
dibangunnya. Ia mengisahkan sejarah orang-orang besar, beserta
intrik-intrik, keberhasilan, dan kegagalannya. Meski demikian,
karya ini tidak melulu merupakan narasi politik, Hamka memoles
secara luas karya ini dengan perkembangan kultural, intelektual,
dan sosial dalam masyarakat Muslim.229
Hamka adalah salah seorang yang menyebarkan ide-ide
pembaruan yang lahir dan berasal dari Timur Tengah dan Asia
Selatan, serta mencari relevansinya ke dalam konteks Indonesia.
Ia memperlihatkan perkembangan Islam global secara menye
luruh, tetapi pada saat yang sama menunjukkan pada pembacanya
tantangan dan persoalan lokal. Inilah yang menjadi keunikan cara
penulisan sejarah Hamka.230
227
Para penulis sejarah yang mewujudkan cita-cita penulisan sejarah ini antara
lain, Ulama Pakistan Abū al-Aʿlā Maududi (1903–1979), A Short History of the
Revivalist Movement in Islam (1963).
Michael Wood, Official History in Modern Indonesia (Leiden: Brill, 2005), 165–66.
228
229
”Hanya Sultan-sultan yang jatuh, Islamnya sendiri tidak. Kalau dahulu benteng
Islam ialah Sultan-sultan itu sendiri, namun kemudiannya benteng Islam ialah
hati nurani kaum Muslimin itu sendiri.”(Hamka, Sejarah Umat Islam, 820).
230
Khairudin Aljunied, ”Writing Reformist Histories ”, 14–15.

Yang menjadi perhatian lain dari Hamka adalah gurita
sekularisme yang terus menguat di tengah-tengah masyarakat
Muslim di Indonesia. Sekularisme ini, menurutnya, hadir dalam
beberapa tipe pelaku-pendukung: mereka yang ikut membela
penghancuran agama, antara lain dengan cara memisahkan
agama dan ruang publik; mereka yang ikut mencita-citakan
Indonesia sebagai negara kapitalis; dan, mereka yang setuju
dengan komunisme. Pergumulannya dalam sejarah Islam
adalah bagian dari modernisasi pendidikan umat Muslim yang
diperjuangkannya.231
Karakter reformis dari Hamka tampak dalam pandangannya
mengenai mistisisme Islam. Ia berpendapat bahwa jatuh
bangunnya masyarakat Muslim sebagian bisa dijelaskan dengan
mendalami tasawufnya. Ia sekaligus menjadi potensi kekuatan
dan penghalang bagi kemajuan Muslim. Tesisnya, mistisisme
Islam harus terus menerus dimurnikan agar tetap relevan dalam
setiap perkembangan zaman.232 Sufisme yang tidak terkontrol
menjadi keprihatinan lain dari Hamka. Tidak jarang ia menjadi
praktik heterodoks yang menuntut untuk diakui secara resmi
dari pemerintah. Periode 1970an ditandai dengan pertentangan
antara Sufi dan penentangnya yang mencolok. Menulis sejarah,
lagi-lagi, digunakan Hamka untuk menjernihkan isu-isu ini.
Arkeologi Pengetahuan yang disebut Foucault menggali
dan mengangkat dari ’kedalaman bumi pengetahuan’ berbagai
aturan dan diskursus dalam sejarah. Di sana akan ditemukan
matriks relasi-relasi yang darinya didefinisikan dan disusun
formasi diskursif menjadi satu kesatuan. Matriks relasi-relasi ini
menyangkut konstruksi obyek-obyek analisis, pembentukan
Robert W. Hefner, ’’Social Legacies and Possible Futures,’’ in Indonesia: The

231
Great Transition, ed. John Bresnan (New York: Rowman & Littlefield, 2005), 92;
Khairudin Aljunied, ”Writing Reformist Histories ”,15.
Lihat tulisan Tasawuf: Perkembangan dan Pemurniannya.
232

konsep-konsep, penjelasan struktur teori, yang dari semuanya
itu, dikotomi ’benar/keliru’ ditentukan.233 Penjelasan teoretis
ini tampak pembahasan sejarah Islam yang sudah dijelaskan di
depan.
Kita ambil contoh Muhammad ibn Muslim ibn Syihab al-Zuhri
(671–741). Ia yang berkarya satu abad setelah Nabi Muhammad
wafat, dalam karya-karyanya, tidak bisa tidak, ia mengandalkan
kajian bahasa. Ia adalah seorang strukturalis. Ia juga dianggap
orang yang pertama kali menggunakan istilah sīrah, riwayat hidup
dan misi kerasulan Nabi Muhammad. Seorang muḥaddith yang
minat utamanya adalah mempelajari ilmu ḥadīth, di antaranya
adalah ḥadīth historis, al-Zuhri secara tidak langsung menjadi
seorang penulis sejarah Islam.
Strukturalisme memberi tekanan pada bahasa. Struk
turalisme cenderung menjelaskan koherensi sehingga makna bisa
dijelaskan. Ia membedah bagaimana sebuah sistem membangun
batas-batas agar bisa dipikirkan, bisa dikatakan, bisa dimaknai.
Oleh karena itu, al-Zuhri sebenarnya tidak bermaksud untuk
menjelaskan realitas, melainkan sistem makna.
Kebenaran historis sebagai pintu gerbang kesadaran manusia
diperoleh lewat ’pernyataan dan sistem bahasa’, demikian
Foucault. Kesadaran manusia bekerja dengan cara, salah satu
yang paling penting, ’merekayasa’ tanda-tanda dan metafor.
Semua itu berlangsung nyata dalam Periode Pertengahan.
Rashīd al-Dīn Tabīb (Rashīd al-Dīn Fadhl-allāh Hamadānī (1247–
1318) menulis Jami al-Tawarikh (Compendium of Chronicles). Teks
ini mempertontonkan kelihaian penulis, tidak hanya fokus pada
perspektif mono-kultural, melainkan dengan pendekatan lintas-
kultural. Ia juga merupakan warisan historiografi bernilai karena
pendokumentasian yang kreatif dalam memperlihatkan dinamika
perjumpaan lintas-kultur pada masanya.
Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s Archaeology of Knowledge”, 3.

233

Karya Rashīd al-Dīn di atas menjadi basis untuk menjelaskan
peradaban-peradaban penting sesudahnya, yaitu peradaban
Usmani, Safawi, bahkan Renaisans di Eropa. Dalam hal ini dua
unsur ini hadir sangat kuat: ’diskursus’ (discours) dan ’kekuasaan’
(pouvoir). Kekuasaan adalah dimensi konstitutif dalam seluruh
diskursus. Mereka yang memiliki kekuasaan (sosial, politik,
ekonomi) selalu mengambil keputusan yang diperhitungkan
sebagai pengetahuan. Sembari menarasikan bagaimana Kerajaan
Mongol menguasai jengkal demi jangkal tanah dan wilayah
hingga meliputi geografi yang sangat luas, karya Rashīd al-Dīn ini
melukiskan pertemuan dan kontak di antara para penjelajah dan
petarung Mongol dengan komunitas yang ditaklukkan.
Michel Foucault mengoreksi sejarawan rekonstuksionis.
Sejarawan rekonstruksionis bekerja dengan klaim hendak
merepresentasikan aktualitas, kenyataan, dan peristiwa. Visi
totalitas sejarah Lapidus, misalnya, ini dijelaskan dalam tiga
perspektif dan kronologi sejarah: 1. ”The Origins of Islamic
Civilization: The Middle East From c. 600 to c. 1200”; 2. ”The
Worldwide Diffusion of Islamic Societies from the Tenth to the
Nineteeth Centuries”; 3. ”The Modern Transformation: Muslim
Peoples in the Nineteenth and Twentieth Centuries”. Inilah sejarah
pemikiran, yang oleh Foucault, menyibukkan diri dengan rantai
satu episteme dengan episteme yang lain. Inilah pengetahuan
dan penelitian yang dikenal pada umumnya. Foucault, dalam
L’Archéologie, memperbaharui pengertian episteme. Episteme
bukan sesuatu yang dapat dikenali oleh subyek yang melakukan
proses ilmiah. Bagi Foucault, ia adalah ranah terjalinnya relasi
diskursus tanpa subyek yang mengetahui.
Dari sini bisa diketahui satu perbedaan antara ’sejarah
pemikiran’ dan ’arkeologi’. Sejarah pemikiran menyibukkan
diri dengan gejala transisi dari satu mode pengetahuan ke
pengetahuan lain. Arkeologi, sebaliknya, melukiskan transformasi

kondisi-kondisi yang menentukan apa yang bisa diperhitungkan
sebagai pengetahuan. Penjelasan ringkas ini akan dieksplorasi
lebih lanjut dalam Bab III berikut ini.

BAB III
ARKEOLOGI PENGETAHUAN
DAN PEMIKIRAN SEJARAH
MICHEL FOUCAULT
A da dua tema utama yang menjadi ciri umum dalam keseluruh

an karya-karya Foucault: ’arkeologi’ (1960-an) dan ’genealogi’
(1970-an).234 Keduanya merupakan periode di mana Foucault
mengembangkan teori diskursus dan teori pengetahuan, Karya
awal Foucault mengenai arkeologi pengetahuan pada 1960an
menjadi basis untuk memperdalam dan memperluas karya-
karyanya di di kemudian hari (1980-an). Bab ini membahas teori
’arkeologi’ dan beberapa analisa ’genealogi’, yang merupakan
implikasi dari ’arkeologi’, yang akan digunakan dalam analisa
seluruh tulisan ini.
Evolusi pemikiran Michel Foucault hendak dijelaskan pada
awal Bab III ini. Biografi intelektual Michel Foucault sudah
barang tentu bertumbuh dalam dan di tengah-tengah peta
persimpangan pemikiran pada masanya. Ini akan dijelaskan
Sebagian pakar menganggap ada satu topik lain yang muncul di penghujung
234
hidup Michel Foucault di 1980an, yang disebutnya Technologies of the Self

(Michel Foucault, ”Technologies of the Self”dalam Martin, L.H. et al (1988)
Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault. London: Tavistock.
pp.16-49.http://heavysideindustries.com/wp-content/uploads/2012/02/
Michel-Foucault-Technologies-of-the-Self.pdf, diunduh, 25 Agustus 2016).
109
dalam ”A. Michel Foucault dalam Silang-Lintasan Pemikiran
Kontemporer”. Eksplorasi ini memberikan percikan-percikan ide
untuk menjelaskan distingsi tiga subbab berikutnya.
Tulisan Foucault L’Archéologie du savoir (1969), dalam kaitan
nya dengan panorama pemikirannya yang lain, bisa dieksplorasi
dalam tiga pendekatan:
1. Strukturalisme-postrukturalisme (”B. Strukturalisme dan
Poststrukturalisme Michel Foucault”),
2. Postmodernisme (”C. Unsur-unsur Postmodernisme Pemikiran
Michel Foucault”), dan
3. Filsafat sejarah (”D. Konsep dan Pemikiran Sejarah Michel
Foucault”).
Dalam menjelaskan tiga dimensi pemikiran Foucault ini,
’tumpang tindih’ gagasan tak terhindarkan.
A. Michel Foucault dalam Silang-Lintasan Para Pemikir

Kontemporer
Michel Foucault (1926–1984), seorang pemikir Perancis yang
memiliki minat disekitar sejarah pemikiran, teori sosial, filologi,
dan kritik sastera. Foucault, seorang intelektual yang produktif,
dengan kepribadian yang kompleks.235 Seorang pemikir yang
cenderung Kiri, tetapi tidak pernah memegang erat Marxis
ortodoks, dan segera menjadi kecewa dan meninggalkan
Paul-Michel Foucault, lahir 15 Oktober 1926, di Poitiers, bagian Barat-Tengah

235
Perancis, dari keluarga makmur konservatif, dari seorang ayah, yang adalah
seorang dokter bedah sukses, dan ibu, seorang anak dari dokter bedah
juga. Pemikir yang sedang kita bicarakan ini memilih nama Michel Foucault
(menyembunyikan nama ’Paul’), dan memiliki satu saudari perempuan dan dua
saudara laki-laki. Mereka adalah keluarga yang beragama Katolik Roma ’nominal’,
yang pergi ke gereja di Saint-Porchair. Lulus baccalaurèat di sebuah Kolese Yesuit
Collège Saint-Stanislas, dia tidak pernah mengungkapkan detail masa kecilnya.
Pada waktu muda mengalami kesepian dan perasaan terasing, tetapi kemudian
bermetamorfosa menjadi berkepribadian matang yang relaks dan ceria.

ideologi komunis. Pemikiran-pemikirannya tidak mengenal batas-
batas yang ketat. Teori utamanya bekerja dalam mengeksplorasi
hubungan antara kekuasaan (pouvoir) dan pengetahuan (savoir).
Kedua aspek ini memainkan peranan sebagai kontrol sosial lewat
institusi-institusi dalam masyarakat.
Pada tahun 2007, Foucault dimasukkan ke dalam daftar
ilmuwan Perancis di bidang kebudayaan dan pemikiran yang
paling banyak dikutip menurut versi ISI Web of Science. Kutipan-
kutipan tersebut bervariasi dari yang sangat mengagumi hingga
yang sangat melecehkan, tergantung dari sudut mana pengeritik
memandang Foucault.
1. Kancah Sosial-Politik Pemikiran Foucault

Masa muda Foucault di Perancis236 yang sedang diselimuti gejolak
Perang Dunia II membawanya pada pertanyaan filosofis: Apa itu
sejarah? Kemudian, keterlibatan politik adalah isu sentral yang
mempengaruhi hidup dan karya Foucault.
Mengalami masa pertumbuhan dan besar dalam konteks
Perang Dunia II, ia merespon komunisme, sosialisme, Maoisme
yang menghantui Eropa di dekade 1950an dan 1960an. Ia
memeluk erat aliran ’Kiri’ hingga meninggalnya. Sikap ini me
nguatkan pemikirannya yang cenderung subversif terhadap
rezim kekuasaan yang penuh dengan pembatasan-pembatasan.
Beberapa karya pemikirannya menggoyahkan sendi-sendi
otoritas dan kekuasaan yang selama ini sudah diterima dan
disepakati, khususnya sistem penjara dan keketatan norma

Ingin mengetahui warna-warni Michel Foucault ’kecil’ dan ’orientasi sek
236
sualitasnya’?: ”Di sekolah dahulu saya tidak pandai, bahkan agak bodoh
sebenarnya. Nah, di sekolah ada seorang anak laki-laki bodoh tetapi ’cantik’. Agar
saya bisa dekat dengannya, maka saya memacu diri untuk mengerjakan PR-nya.
Di sinilah saya mulai menjadi sedikit lebih pinter. Yang paling penting bagi saya
adalah lebih pinter dari anak laki-laki ’cantik’ ini, agar dia bisa terus dekat dengan
saya. Motivasi ini mungkin menjadi bagian hidup intelektual saya selanjutnya.
Yaitu, menjadi intelek untuk menarik perhatian laki-laki cantik.”
Bab III : Arkeologi Pengetahuan dan Pemikiran Sejarah... – 111

seksualitas. Oleh karena itu, ia marah terhadap Partai Komunis
Perancis ketika Partai ini melawan perjuangan homoseksualitas.
Sekitar empat tahun (1966–1970), Foucoult berpindah dan
tinggal di Tunisia. Di sini, ia menyaksikan dampak politik demo
besar mahasiswa ’Mei 1968 Perancis’ di Tunisia. Pengalaman
mengajar di tempat ini menjadi pengalaman politik baginya.
Foucault menganggap dirinya sendiri bagian dari ’Kiri’, tetapi
para mahasiswa mencapnya sebagai pencerminan teknokrat
Perancis.237
Periode berikut, setelah pulang dan kembali ke Perancis,
dan kemudian bergabung dengan Collège de France, Foucault
sangat terlibat dalam kehidupan intelektual Perancis pada masa
itu. Dalam lingkaran diskusi dan debatnya, tercatat nama-nama
seperti Jacques Derrida (1930–2004), Jacques Lacan (1901–1981),
Roland Barthes (1915–1980), dan Rene Magritte (1898–1967).
Di tengah-tengah gegap gempita perlawanan dan gerakan
mahasiswa di Paris (1968), L’Archéologie du savoir terbit (1969).
Pada saat yang sama ia mengajar filsafat di Université Paris 8
Vincennes–Saint-Denis, yang dianggap sebagai kampus ultra-
radikal. Kemudian, ia menggantikan dan mengisi posisi Jean
Hyppolite di Collège de France. Ia mengajar di Collège de France
hingga akhir hayatnya.238 Dalam periode ini, Foucault menekuni
’sejarah sistem pemikiran’. Karya-karyanya yang menyentuh
’sejarah sistem pemikiran’ terungkap dalam L’archéologie du
Pada 1966, Foucault mengajar filsafat, seni, dan sastera di University of Tunis
237
di Maroko. Di Tunisia pun ia terlibat mendalam dalam kehidupan sosial-politik. Di

antaranya ia terlibat dalam pergolakan dan demo mahasiswa Arab.
Perilaku seksualitasnya yang ’tidak biasa’ membawa Foucault untuk menghadapi
238
dan bergumul HIV dan AIDS dalam tubuhnya. Pada 9 Juni 1984 ia masuk dan
dirawat di Rumah Sakit Paris’ Hôpital de la Salpêtrière. Uniknya, inilah Rumah
Sakit di mana sekitar 25 tahun sebelumnya, Foucault melakukan penelitian yang
menghasilkan Histoire de la folie. Ia meninggal pada 25 Juni 1984. Pada upacara
pemakaman beberapa hari kemudian, Gillez Deleuze memberikan sambutan
dengan mengutip teks Histoire de la sexualité.

savoir (1969; Archaeology of Knowledge) dan L’Ordre du discours
(1971; The Discourse of Language).
Visi intelektual Foucault mengalami perubahan di awal
1970an. Perhatiannya diarahkan pada problematika otoritas
dan kekuasaan, khususnya ia mengambil konteks kehidupan
penjara sebagai topik kajiannya. Pada Mei 1971, bersama dengan
sejarawan Pierre Vidal-Naquet dan wartawan Jean-Marie
Domenach, ia mendirikan Groupe d’Information sur les Prisons
(GIP) yang menginvestigasi kondisi buruk penjara-penjara, dan
menjadi penyambung suara para napi dan eks-napi. Pengalaman
dan penelitian beberapa tahun aktivitas ini merupakan basis
untuk karyanya Surveiller et punir: Naissance de la prison (1975;
Discipline and Punish: The Birth of the Prison). Karya terakhir ini
memaparkan sejarah ’sistem’ yang lebih luas di Eropa Barat.239
Didera oleh sakit, dan diujung tahun-tahun akhir hidupnya,
ia justru semakin bekerja keras dan menyelesaikan karya-karya
penting lainnya: Histoire de la sexualité, vol. 1: La volonté de
savoir (The Will to Knowledge; 1976); Histoire de la sexualité,
vol. 2: L’usage des plaisirs (The Use of Pleasure; 1984); Histoire
de la sexualité, vol. 3: Le souci de soi (The Care of the Self;
1984). Di tengah-tengah penyelesaian karya-karya besarnya,
ia terlibat dalam debat dengan figur-figur intelektual seperti
Jean Baudrillard (1929–2007) dan Jürgen Habermas (1929–...).
Foucault meninggal di Paris (1984).240
239
Asli Daldal, ”Power and Ideology in Michel Foucault and Antonio Gramsci: A
Comparative Analysis”, Review of History and Political Science June 2014, Vol.
2, No. 2: 149-167 (160–166), http://rhpsnet.com/journals/rhps/Vol_2_No_2_
June_2014/8.pdf (diunduh 17 Agustus 2016).
Foucault mengidap AIDS. Ia tidak pernah menyampaikan secara publik penyakit
240
yang dideritanya ini, tetapi ia juga tidak pernah membantahnya. Pada 1984 ia
meninggal karena sakit ini. Beberapa tahun sebelum meninggal, akhir 1970an
dan awal 1980an, ia mengajar di California. Di Amerika Serikat namanya banyak
dikenal, terkait dengan isu politik yang sangat bervariasi, dari feminisme hingga
dukungannya terhadap Revolusi Iran. Hingga meninggalnya, ia tidak pernah

Dalam penelusuran biografi intelektual Michel Foucault, salah
satu pembalikan penting berlangsung pada 1945. Ia membelot
dari harapan ayahnya untuk menjadi dokter bedah. Sebaliknya
ia pergi ke Paris dan studi di Lycée Henri-IV, sebuah Perguruan
Tinggi prestisius. Di sana ia menjadi mahasiswa Jean Hyppolite241
(1907–1968), seorang pakar eksistensialisme dan filsafat Jerman
abad ke-19. Meski memiliki minat yang luas dan beranekaragam,
fokus studi Foucault adalah filsafat. Ia membaca Georg W.F. Hegel
(1770–1831)242 dan Karl Marx (1818–1883), Immanuel Kant (1724–
1804), Edmund Husserl (1859–1938), dan, terutama, adalah Martin
Heidegger (1889–1976)243. Ia mulai dengan membaca tulisan
sejarah sains dari Gaston Bachelard (1884–1962).
Ketika Louis Althusser (1918–1990), seorang teoritisi Marxis,
mulai mengajar di École Normale Supérieure (ENS) pada 1948,
berhenti terlibat dengan berbagai persoalan kontemporer, sejalan dengan kajian

historis dalam karya akademisnya.
Jean Hyppolite (1907 –1968) seorang pemikir Perancis yang menguasai karya-
241
karya Hegel dan banyak pemikir Jerman lainnya. Ia memberikan pengaruh

terhadap sekian filsuf penting, antara lain, Michel Foucault, Gilles Deleuze,
Jacques Derrida, Gérard Granel dan Étienne Balibar.
242
Penetrasi intelektual yang paling menentukan dalam diri Foucault muda adalah
perdebatan mencerahkan pada masa itu di sekitar studi mengenai sejarah dan
pemikiran Hegelian, yang menjelaskan sejarah dengan menggunakan lensa
metafisika rasional. Pendekatan ini, paradoksnya, dipakai untuk mengaktualkan
Marxisme. Terobosan pemikiran yang dipicu oleh dampak traumatis dua Perang
Dunia ini membuat orang mempertanyakan kembali makna sejarah. [James
Muldoon, ”Foucault’s Forgotten Hegelianism”, Parrhesia Number 21, 2014: 102-
112, http://www.parrhesiajournal.org/ parrhesia21 /parrhesia21 _muldoon.pdf
(diunduh 17 Juni 2016)].

Fenomenologi, metode berfilsafat yang baru berkembang pada masa itu,
243
memberi pengaruh mendalam untuk Foucault selama awal masa studi di

mahasiswa di Collège. Fenomenologi Heideggerian yang menjelaskan Ada (das
Sein) memberikan dampak penting ke dalam pemikirannya. Ia meraba-raba dan
mulai menyusun proyek sejarahnya sebagai sejarah pengalaman. Dari sini, ia
bergerak memasuki ranah psikologi fenomenologis, dan menjadi karya awal
sejarah psikologi. [Tim Rayner , ”Who is Foucault’s Heidegger? An Introduction
to Transformative Philosophy”, Philosophy for Change, June 3, 2015, https://
philosophyforchange.wordpress.com/2015/06/03/who-is-foucaults-heidegger-
an-introduction-to-transformative-philosophy/ (diunduh 17 Juli 2016)].

banyak mahasiswa, salah satunya Foucault, bergabung dengan
Parti communiste français. Foucault sebenarnya tidak pernah
benar-benar memeluk Marxis Ortodoks. Ia bahkan menolak
perjuangan kelas dan ’kesempitan berpikir’ para pengikutnya.
Pada 1953 ia berpisah dengan Parti communiste français, meski
persahabatan dengan Althusser tetap terjalin. Althusser
dikenal dengan eksperimennya yang menyatukan teori-teori
eksistensialisme dengan teori dialektika Hegel dan Marx.
Terobosan pemikiran ini memberikan pengaruh pada Foucault,
bahwa filsafat harus dikembangkan lewat studi sejarah.244
Periode 1950an adalah kurun waktu kritis dalam karier
intelektual Foucault. Pada masa ini, pemikiran Friedrich Nietzsche
(1844–1900) memberikan kekaguman tersendiri untuknya.
Foucault akan terus dipengaruhi oleh pemikir Jerman ini dalam
keseluruhan evolusi pemikirannya. Bulan Agustus 1953, Foucault
membaca dan membenamkan diri dalam empat essai dari
Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen (1873–1876; Untimely
Mediations), dan ia menganggap karya ini révélation.
Foucault menjadi pengunjung setia Bibliothèque Nationale
dan membaca karya-karya pakar psikologi Ivan Pavlov (1849–
1936), Jean Piaget (1896–1980), dan Karl Jaspers (1883–1969).
Hubungan dokter dan pasien dalam ilmu psikiatri menjadi
minat penelitiannya. Psikoanalisa Sigmund Freud (1856–1939)
juga ia masuki, khususnya pembahasan interpretasi mengenai
mimpi. Pada 1954, ia menyelesaikan tulisan Maladie mentale et
personnalité (Mental Illness and Personality), yang warna dan
pendekatan tulisannya bercorak Marxis dan Heideggerian. Karya
Di École Normale Supérieure (ENS) (sejak 1946), Foucault dikenali sebagai seorang
244
yang selalu menyendiri, beraktivitas membaca tiada henti. Cenderung menjadi

brutal dan liar, ia pernah mengejar satu teman sekolah sambil menghunus belati.
Percobaan bunuh diri pernah dilakukan beberapa kali. Psikiaternya mengatakan
bahwa kecenderungannya untuk bunuh diri disebabkan oleh konflik kejiwaan
dengan orientasi homoseksualitasnya yang dianggap tabu pada saat itu.

ini mengkover isu-isu psikologi Pavlov dan psikoanalisa Freud.
Dengan merujuk pakar sosiologi-antropologi Émile Durkheim
(1858–1917) dan Margaret Mead (1801–1978), ia menyampaikan
bahwa ’penyakit kejiwaan’ selalu terkait dengan kebudayaan.
Sebuah karya yang diakui oleh banyak pakar sebagai produk
intelektual yang solid, mendalam, dan intelligent. Namun
demikian, karya ini sedikit saja diapresiasi dan hampir tidak
mendapatkan komentar signifikan di lingkaran akademis.245
Periode lima tahun berikutnya (1955–1960), Foucault tinggal
di Swedia, Polandia, dan Jerman (Barat). Ia terus tumbuh dan
berkembang dalam hidup intelektualnya. Di Swedia, sambil
mengajar di University of Uppsala, ia meneruskan riset dalam
bidang sejarah kedokteran. Polandia yang hancur sesudah
perang tidak menyediakan banyak materi berkualitas baginya
untuk melanjutkan risetnya, tetapi ia berkeliling mengajar dan
memberi banyak ceramah di bawah atmosfer liberal negeri ini. Di
Hamburg, Jerman, ia menyampaikan materi yang sudah diberikan
baik di Swedia maupun Polandia.
2. ”L’archéologie” dalam Panorama Karya-Karya Foucault

L’archéologie du savoir (1969; Archaeology of Knowledge) adalah
tulisan dan karya metodologis sejarah Michel Foucault yang
dibangun berdasarkan tiga karya eksperimental sebelumnya,
(1) Naissance de la Clinique - une archéologie du regard médical
(1963; The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical
Perception);
(2) Histoire de la folie à l’âge classique - Folie et déraison (1964;
Madness and Insanity: History of Madness in the Classical
Age), dan,
Lihat penjelasan Federico Leoni, From Madness to Mental Illness: Psychiatry

245
and Biopolitics in Michel Foucault, The Oxford Handbook of Philosophy and

Psychiatry, Jun 2013.

(3) Les mots et les choses - une archéologie des sciences humaines
(1966; The Order of Things: An Archaeology of the Human
Sciences).
Tiga Buku ini merupakan pemaparan teori formal yang dibangun
bukan lewat aksioma-aksioma, melainkan lewat pelukisan dan
penulisan atas sejarah.
Folie et déraison: Histoire de la folie à l’âge classique (Madness
and Insanity: History of Madness in the Classical Age)246 adalah tesis
doktoral Foucault (1961) yang mengkaji sejarah ilmu kedokteran.
Karya ini mempersoalkan topik bagaimana masyarakat Eropa
Barat memandang dan memperlakukan ’ketidakwarasan’ yang
menimpa manusia. Foucault menelusuri perkembangan konsep
’kegilaan’ dalam tiga zaman: Renaisans, akhir Abad ke-17 hingga
Abad ke-18, dan Zaman Modern. Tesis utama dalam buku ini
mengatakan bahwa kegilaan adalah hasil dari konstruk sosial,
dan, oleh karena itu, ia harus dibedakan dengan penyakit jiwa.247
Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique (1961;
Madness and Unreason: A History of Madness in the Classical Age)
Histoire de la folie (1960; History of Madness) merupakan karya yang mendahului

246
Folie et déraison (1964). Teks ini bukanlah karya yang mudah dipahami. Segala
upaya untuk membuat ringkasan atau menyederhanakan isi pemikirannya akan
menemui banyak kesulitan. Foucault memiliki rujukan pada sumber-sumber
tulisan dari pengarang-pengarang besar seperti Erasmus (Desiderius Erasmus
Roterodamus; 1466–1536) dan Molière (nama samaran dari Jean-Baptiste
Poquelin; 1622–1673), hingga dokumen dan arsip yang sudah lama dilupakan
dalam sejarah ilmu kedokteran dan psikiatri. Riset ini menghasilkan tulisan yang
pada umumnya sangat berat untuk dimengerti.
Karya ini mendapatkan komentar dan resensi yang luas. Jacques Derrida (1930–
247
2004) mengeritik Foucault yang mempertahankan metafisika dalam karyanya ini.

Foucault segera membalas kritik ini dengan kritiknya terhadap interpretasi Derrida
mengenai René Descartes. Pemikiran Foucault ini, dalam dunia akademis berbahasa
Inggris, memberikan pengaruh terhadap gerakan anti-psikiatri pada dekade 1960.
Pada umumnya Foucault menganggap bahwa para aktivis salah memahami
karyanya. (Jacques Derrida, (Penterjemah: Pascale-Anne Brault dan, Michael Naas),
”To Do Justice to Freud”: The History of Madness in the Age of Psychoanalysis”Critical
Inquiry (Sumber Asal), Vol. 20, No. 2 [Winter, 1994): 227-266 (228–233), http://
users.clas.ufl.edu/burt/justicefreud.pdf (diunduh 27 Juli 2016)].

menembus dua ranah perdebatan sekaligus, fenomenologi
dan sejarah pemikiran. ’Sejarah pengalaman’ yang dijelaskan
Foucault dalam karya ini memuat unsur sejarah dan metafisika
dalam satu tarikan nafas. Karya ini menelusuri jejak-jejak kegilaan
bukan sebagai ’benda’, tetapi sebagai pengalaman. Pengalaman
yang terbentuk lewat proses diskursus menjadi ’obyek kajian’.
Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical
(1963; The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception)
memiliki pendekatan yang mirip dengan karya di atas. Di sini
Foucault mulai menerapkan pendekatan ’arkeologi’, yaitu
menyingkapkan dan memperlihatkan syarat-syarat pengetahuan
klinik sebagai syarat atau kondisi yang membentuk sebuah
diskursus. Di satu pihak, dua buku ini telah mengangkat reputasi
Foucault. Di lain pihak, menunjukkan bahwa pengetahuan
adalah ’kontingen’.248 Naissance de la clinique berfokus pada
pembangunan dan terbentuknya ilmu kedokteran yang
berlangsung pada akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19. Sebuah
karya yang pada awalnya tidak banyak mendapat perhatian,
namun kemudian memiliki banyak pemuja. Karya-karyanya ini
menjadi sasaran dan menimbulkan banyak kritik.
Sebuah karya lain, Les mots et les choses - une archéologie des
sciences humaines (1966; The Order of Things: An Archaeology of the
Human Sciences), menyelidiki proses terbentuknya epistemologi
yang menjadikan manusia sebagai obyek pengetahuan.
Foucault menuliskan argumentasinya bahwa setiap periode
sejarah memiliki kondisi atau persyaratan dalam menentukan
’kebenaran’ dan ’diskursus ilmiah’. Kondisi atau persyaratan
diskursus ini terus mengalami perubahan dari waktu ke waktu,
dengan demikian mengubah satu episteme ke episteme yang
lain. Buku ini ditujukan untuk audien pembaca spesialis. Meski
Contingent: subject to chance; occurring or existing only if (certain other

248
circumstances) are the case; dependent on.

demikian, ia ternyata mendapatkan perhatian media umum,
buku ini dibaca oleh lapisan masyarakat yang beranekaragam.
L’Archéologie du savoir (1969) menjadi landasan teori untuk
karya-karya Foucault kemudian. Di antaranya adalah dua topik
yang akan menjadi sangat penting untuk Foucault, ’kekuasaan
dan pengetahuan’ (pouvoir et savoir).
Arkeologi Pengetahuan, sebagaimana yang dimaksud
Foucault, adalah menggali dan mengangkat dari ’kedalaman
bumi pengetahuan’ berbagai aturan dan diskursus dalam sejarah.
Di sana terdapat matriks relasi-relasi yang darinya didefinisikan
dan disusun formasi diskursif menjadi satu kesatuan. Matriks
relasi-relasi ini menyangkut konstruksi obyek-obyek analisis,
pembentukan konsep-konsep, penjelasan struktur teori. Dari
semuanya, dikotomi ’benar/keliru’ ditentukan.249
Arkeologi (Archéologie)250 adalah metode yang digunakan
Foucault untuk mendeskripsikan berbagai diskursus dan
transformasinya. Ia tidak bermaksud untuk menemukan ke
dalaman makna, logika isi diskursus, atau penjelasan psikologis.
Oleh karena itu, analisa arkeologis dari Foucault terhadap berbagai
diskursus ilmiah merupakan kerangka kerja non-epistemologis.
Ia tidak menggali proses pencarian kebenaran, melainkan
memperlihatkan batasan-batasan historis atas apa yang orang
Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s Archaeology of Knowledge and Economic

249
Discourse”, Erasmus Journal for Philosophy and Economics, Volume 3, Issue 2,

Autumn 2010: 3. http://ejpe.org/pdf/3-2-art-1.pdf (diunduh 10 Agustus 2015).
250
Arkeologi, dalam pemahaman yang lebih umum, adalah studi aktivitas manusia
di masa lalu, khususnya melalui temuan dan analisis peninggalan kebudayaan
material. Catatan arkeologis bisa berupa artefak, arsitektur, jasad makhluk
hidup, dan peninggalan kultural. Ia bisa diklasifikasikan baik ke dalam ilmu
sosial maupun ilmu budaya. Di kawasan Amerika Utara, ia diletakkan sebagai
bagian dari antropologi, sedangkan di Eropa, terkadang merupakan disiplin ilmu
tersendiri, atau cabang dari ilmu sejarah (UK) bahkan ilmu geologi (Perancis).
[Colin McQuillan, ”Philosophical Archaeology in Kant, Foucault, and Agamben”,
Parrhesia Number 10 • 2010: 39-49 (39–42), http://www.parrhesiajournal.org/
parrhesia10/ parrhesia10_mcquillan.pdf, (diunduh 10 Agustus 2016)].

katakan, tuliskan, atau pikirkan mengenai obyek dalam satu
periode waktu.
Analisa arkeologis itu membedah diskursus pada level ’adanya’
dan ’senyatanya’. Ia bukan alat untuk menemukan jejak sejarah di
luar dirinya. Pendekatan ini digunakan untuk menganalisa unsur-
unsur diskursif251 dalam sejarah ilmu dan pengetahuan.
Dalam diskusinya mengenai arsip (l’archive), Foucault
berargumen bahwa ’arkeologi’ memberi peringatan pada
sejarawan untuk menjaga jarak agar dapat mendeskripsikan arsip
secara akurat dan terang. Upaya distansi ini bukan hanya sekadar
syarat metodologis. Ia merupakan elemen penting dari sejarah
yang hendak disingkapkan dalam metode arkeologi itu sendiri.
Dalam metode ini, sejarah menjadi definitif karena perbedaan.
Arkeologi mengandung konotasi ’positif’ (nyata, faktual, konkret),
yaitu aspek diskursus yang bisa diverifikasi. Obyek arkeologi,
antara lain, adalah monumen atau artifact yang bersifat fisik.
3. Pengaruh dan Pararelitas dengan Para Pemikir lain

Analisa Foucault yang menggunakan unsur-unsur ’a priori historis’
terasa dekat dengan idealisme Immanuel Kant (1724–1804) dalam
Kritik der reinen Vernunft (1781). Kant menjelajah kemungkinan
dan persyaratan pengetahuan manusia. Ia memperlihatkan
bahwa elemen a priori rasio memiliki dua karakter. Di satu
pihak, pikiran manusia dapat menjangkau pengetahuan benda-
benda, dengan demikian, ’pengetahuan’ tersusun. Di lain pihak,
pikiran manusia hanya mampu mengetahui benda-benda dalam
dimensi ruang dan waktu, dan melalui konsep-konsep a priori
pemahaman (kausalitas, unitas, pluralitas, dan sebagainya). Di
sana berlangsung positivitas dan negativitas, yaitu berbagai
Sifat ’diskursif’ (discursives) berarti memiliki keterkaitan dengan ’diskursus’

251
(wacana), ditandai dengan penjelasan analitis secara rasional. Terkadang sifat

diskursif juga berarti pergerakan atau perubahan dari satu topik ke topik lain
tanpa ’aturan’ dan ’ketertiban’ yang jelas.

kondisi yang membuat pengetahuan menjadi mungkin, pada
saat yang sama, membatasi proses apa dan bagaimana manusia
mengetahui.252
Persoalan epistemologis di atas membawa tantangan
baru, berupa karakter diskursus a historis dalam arkeologi, yang
menjadi poin bahasan Foucault. Elemen-elemen ’a priori historis’
ini memberikan batasan-batasan dan aturan-aturan. Sebuah
disiplin ilmu akan mengikuti aturan ilmiah yang berbeda-beda
dalam periode waktu yang berubah-ubah. Aturan-aturan inilah
yang memberikan status ilmiah untuk satu pengetahuan dalam
periode sejarah tertentu.253
Kajian atas berbagai variasi perubahan inilah yang
menyibukkan analisa Foucault dalam risetnya. Ia memahami
perubahan-perubahan ini bukan sebagai proses kontinuitas.
Perubahan di sini bukan sebuah gerak maju kebenaran ilmiah
berkelanjutan yang mendekat pada kebenaran tunggal
pengetahuan. Sejarah, pada level arkeologis, tidak bergerak
dalam sebuah proses kontinuitas, melainkan diskontinuitas,
dalam keterpatahan, pecahan, atau transformasi.254
Arkeologi Foucault mencakup kritik yang ditujukan pada
kerangka kerja filsafat sains yang selama ini sudah diterima
(prinsip verifikasi dan falsifikasi ala Popper). Hubungan arkeologi
dan kerangka kerja filsafat sains sebenarnya kompleks. Adanya
kesamaan esensial antara analisa arkeologis Foucault dengan
gagasan ’paradigma’ Thomas Kuhn (1922–1996).255
Foucault menggunakan cara berpikir Kantian yang dicirikan dengan membuka kemungkinan
252
dan syarat epistemologi secara a priori historis. [Bregham Dalgliesh, ”Critical History:
Foucault after Kant and Nietzsche”, Parrhesia Number 18, 2013: 68-84, http://www.
parrhesiajournal.org/parrhesia18/parrhesia18_dalgliesh.pdf (diunduh 22 Maret 2016)).
253
Colin McQuillan, ”Philosophical Archaeology in Kant, Foucault, and Agamben”,
39–42.
254
255
Thomas Kuhn mendefinisikan ’paradigma’ sebagai rangkaian teori, gagasan, asbtraksi,

Sebagaimana Kuhn, Foucault mempertahankan pendapat
praktik ilmiah yang meliputi elemen-elemen yang melampaui
aturan epistemologi keilmiahan. Meski demikian, keduanya
berbeda. Kuhn menggumuli pergeseran paradigmatis hasil
pertimbangan ’sadar’ untuk merespon problem-problem teoretis
dari satu periode ke periode lain. Foucault lebih menggeluti
’ketidaksadaran’ di balik asumsi dan aturan main praktik ilmiah.
Arkeologi Foucault menjangkau pertanyaan bagaimana aturan
diskursif dibangun sebagai obyek analisa ilmiah. Problematika ini
tidak dibahas dalam filsafat ilmu pengetahuan.256
Dalam hal ini, nama Imre Lakatos (1922–1974) dengan
’program riset ilmiah’ juga bisa disejajarkan dengan Kuhn dan
Foucault. Keduanya menganalisa norma-norma yang menggejala
dalam berbagai aliran pemikiran, model-model teori masing-
masing, dan teknik dan cara merumuskan asumsi-asumsinya. Ini
semua adalah pergumulan ontologis dalam ilmu sejarah.
Imre Lakatos memulai ”History of Science and Its Rational
Reconstructions”dengan pernyataan ’filsafat ilmu tanpa sejarah
ilmu akan kosong; sejarah ilmu tanpa filsafat ilmu akan buta’.
Dengan parafrase ini, ia hendak menegaskan bahwa historiografi
ilmu dan pemikiran filsafat ilmu saling membutuhkan satu sama
lain. Dengan demikian, tiga hal bisa dijelaskan. Pertama, filsafat
atau keyakinan yang memberikan berbagai model yang darinya dilahirkan aliran atau
sebuah tradisi riset ilmiah. Pergeseran paradigma yang dilukiskan olehnya antara
lain berlangsung dalam ilmu-ilmu alam, Teori Dinamika Aristotelia, Teori Astronomi
Copernican, Teori Optik Newtonian, dan Teori Relativitas Einstein. Loncatan
paradigmatis diawali dengan krisis dan konflik antara dua atau lebih paradigma, dan
the ”fittest”paradigm survives. Tidak ada kategori ’sintesis’ di dalamnya. Perubahan
ini boleh disebut sebagai ’revolusi’. [Scott J. Simon, ”Paradigms, Presuppositions,
and Information: Kuhn’s Structure of Scientific Revolutions”, http://shell.cas.usf.
edu/ ~simon/documents/ Paradigms.pdf (diunduh 28 Desember 2015)].
David Garland, ”What is a ’’history of the present’’? On Foucault’s Genealogies and
256
Their Critical Preconditions”, Punishment & Society 2014, Vol. 16(4): 365–384
(370–371), http://www.corteidh.or.cr/tablas/r32759.pdf (diunduh 16 Agustus
2016).

ilmu menawarkan metodologi normatif di mana para sejarawan
melakukan rekonstruksi ’sejarah internal’ dan penjelasan rasional
mengenai perkembangan pengetahuan obyektif. Kedua, dua
metodologi yang sedang bersaing menjelaskan kebenaran dapat
dievaluasi dengan bantuan sejarah. Ketiga, segala upaya untuk
merekontruksi sejarah harus disertai dengan dukungan ’sejarah
eksternal’ empiris.257
Focault memfokuskan studinya pada penelusuran sejarah
lewat analisa diskursus dan pengetahuan. ’Arkeologi’ dan
’Genealogi’ adalah nama lain dari kajian ini.
Genealogi, sebagaimana Arkeologi, mengeksplorasi sejarah
diskursus. Genealogi juga membawa Foucault kembali pada
minatnya yang paling awal, yaitu subyek manusia. Genealogi
mendeskripsikan diskursus pengetahuan sebagai sistem otoritas
dan pendisiplinan. Metode ini membawa Foucault pada karya-karya
berikutnya, yaitu eksplorasi topik-topik seksualitas dan hukuman.258
Pembahasan Foucault mengenai hubungan antara ’ke
kuasaan’ dan ’diskursus’ menghantar pada analisis struktur
kekuasaaan. Analisa ini digunakan untuk membongkar praktik
diskriminatif. Topik bahasan ini, dengan demikian, mendorong
lahirnya aliran Teori Kritis. Analisa diskursus memiliki kerangka
teori yang mempertanyakan dan menguraikan segala bentuk
hierarki yang selama ini dianggap legitim dan tidak pernah
dipertanyakan lagi. Dalam arti ini, pemikiran Foucault dan aliran-
aliran Teori Kritis menemukan titik jumpa.259
Imre Lakatos, ”History of Science and Its Rational Reconstructions”, Proceedings

257
of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, Vol. 1970.

(1970): 91-136, file:///C:/Users/ gssoetomo/ Downloads/Lakatos%201970.
pdf (diunduh 28 Desember 2015).
Brian Lightbody, ”Dialogos Genealogy and Subjectivity: An Incoherent Foucault
258
(A Response to Calvert-Minor)”, Kritike Vol Four Number One (June 2010): 18-
27 (22 - 24), http://www.kritike.org/journal/issue_7/lightbody_june2010.pdf
(diunduh 18 Juni 2016).
Amy Allen, ”Adorno, Foucault, and the End of Progress”, (Forthcoming in)
259

4. Michel Foucault dan Revolusi Iran
Pada 1977, Corriere della sera, sebuah Koran berbahasa Itali, dan
Le Nouvel Observateur, Koran berbahasa Perancis, meminta
Michel Foucault untuk menulis artikel tentang Iran yang sedang
ditandai pergolakan politik dan Islam yang sangat cepat. Pada
1978, ia terbang ke Teheran, beberapa hari setelah tragedi Black
Friday (Jom’e-ye Siyāh).260 Dalam menyusun dokumentasi Revolusi
Iran, ia menemui dan berdiskusi dengan tokoh-tokoh oposisi,
seperti Mohammad Kazem Shariatmadari (1905–1986) dan Mehdi
Bazargan (1907–1995). Foucault juga mewawancarai Ayatollah
Ruhollah Khomeini (1902–1989) di Paris, yang waktu itu menjalani
hidupnya sebagai seorang eksil. Ia menggali elemen-elemen
Islamisme di balik Revolusi ini. Tulisan dan liputan Foucault di Iran
ini kemudian diterbitkan di bawah judul À quoi rêvent les Iraniens?
(What Are the Iranians Dreaming About?).261
Tulisan-tulisan Foucault yang mengungkapkan kekaguman
nya pada gerakan Islamisme Khomeini segera menuai kritik
di media massa Perancis maupun di kalangan liberal Iran.262 Ia
menganggap bahwa Islamisme adalah fenomena yang sedang
berkembang menjadi force politique majeure (major political
Critical Theory in Postcolonial Times, Department of Philosophy, Columbia

University Press 1 - 34 (6–22), https://www.law.berkeley.edu/wp-content/
uploads/2015/04/Adorno-Foucault-and-the-End-of-Progress-Critical-Theory-in-
Post-colonial-times.pdf (diunduh 12 Januari 2016).
Kejadian di Jaleh Square (Meydān-e Jāleh), Teheran, pada 8 September 1978.
260
Pembantaian para demonstran yang segera menjadi gejolak krusial yang memicu
berlangsungnya Revolusi Iran 1979.
Michel Foucault, À quoi rêvent les Iraniens ?, Paris, Le Nouvel Observateur, 1978,
261
n°727, repris dans Dits et écrits, Gallimard, 1994, t.III, p. 692), http://1libertaire.
free.fr/MFoucault143.html – ; Michel Foucault, What Are the Iranians Dreaming
About?, http://www.press.uchicago.edu/Misc/Chicago/007863.html, diunduh 1
April 2017.
Kritik komprehensif, salah satunya, dilancarkan oleh Maxime Rodinson, terutama
262
dalam pengantar bukunya Khomeini and the ’Primacy of the Spiritual’, https://
rosswolfe.files.wordpress.com/2015/11/maxime-rodinson-critique-of-foucault-
on-iran-1993.pdf, diunduh, 1 April 2017.

force). Barat semestinya menerimanya dengan respek, bukan
dengan sikap merendahkan.
Janet Afary dan Kevin B. Anderson, dalam Foucault and
the Iranian Revolution. Gender And The Seductions Of Islamism
menyampaikan evaluasi yang provokatif mengenai pemikiran
Foucault pasca liputannya di Iran. Mereka berdua menganggap
bahwa kunjungan Foucault ke Iran telah memberikan pengaruh
signifikan untuk pemikirannya. Pembaruan pemikirannya
mengenai konsep Pencerahan dan politik digunakan oleh
keduanya untuk menjelaskan isu-isu kontemporer, khususnya
diskursus para intelektual Barat terhadap Islamisme pasca-11
September. Jadi, tulisan Foucault, À quoi rêvent les Iraniens ?,
dianggap mengantisipasi hubungan Barat dan politik Islam.263
B. Strukturalisme dan Poststrukturalisme Michel Foucault

Ilmu sejarah strukturalisme mempertanyakan realitas empiris
eksternal sebagai data primer. Sebaliknya, gerakan pemikiran
ini mengajukan struktur mental linguistik sebagai kajian sejarah.
Pembalikan ini membawa implikasi pada persoalan obyektivitas
ilmiah. Strukturalisme menawarkan sebuah kebenaran baru
dalam ilmu sejarah.
Sebagai gerakan pemikiran, strukturalisme mencapai
puncaknya di Perancis pada dekade 1960an. Gagasan dasarnya
berasal dari karya dan pemikiran bahasa Ferdinand de Saussure
(1857–1913). Dalam Course de Linguistic Générale (Course in General
Linguistics), ia menyampaikan detail relasi dan pertautan antara
’kata-kata’ dengan ’makna sosial’. Ia memiliki dua argumen
untuk menjelaskannya.264 Pertama, bahasa bekerja dalam sistem
263
Janet Afary dan Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution. Gender
And The Seductions Of Islamism (Chicago: University of Chicago Press, 2005),
http://www.press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/f/bo3534884.html,
diunduh 1 April 2017.
Gary P. Radford and Marie L. Radford, ”Structuralism, Post-structuralism, and
264

dan aturannya sendiri. Bahasa hampir tidak pernah memiliki
hubungan dengan ’dunia nyata’. Saussure membedakan antara
langue (language) dan parole (speaking). Langue adalah struktur
yang ada dalam bahasa, sementara parole adalah ekspresi
dari struktur dan sistem yang ada dalam langue. Saussure
menganggap bahasa bukanlah pelukisan yang mencerminkan
realitas benda. Segala referensi dalam bahasa ditetapkan lewat
konvensi sosial.265
Kedua, menegaskan argumen ’pertama’, yaitu berasal dari
tidak adanya korespondensi natural antara kata dan kenyataan.
Kata-kata tertentu hanyalah ’tanda-tanda’ yang digunakan untuk
membedakannya dari kata-kata yang lain. Tanda-tanda dibentuk
oleh dua elemen: signifiant (signifier; penanda) dan signifié (signified;
petanda; konsep yang dirujuk sebuah kata). Hubungan sewenang-
wenang antara keduanya berlangsung lewat produk sosial.
Dengan tekanan pada langue, Saussure mengesampingkan
dimensi historis (dan diakronis) dari bahasa, sebaliknya
mengedepankan dimensi struktural (dan sinkronis). Ia tidak
menggali teks dalam konteks kehidupan nyata. Strukturalisme
melihat teks sebagai self-sufficient sealed system.266
Strukturalisme memberi tekanan pada bahasa. Oleh karena
itu, ia tidak bermaksud untuk menjelaskan realitas, melainkan
sistem makna. Strukturalisme cenderung menjelaskan koherensi
sehingga makna bisa dijelaskan. Ia membedah bagaimana
sebuah sistem membangun batas-batas agar bisa dipikirkan, bisa
the Library: de Saussure and Foucault”, Journal of Documentation Vol. 61 No.

1, 2005: 60-78 (60–61), http://www.theprofessors.net/Structuralism.pdf
(diunduh 4 Juli 2016).
Kualitas yang tersimpan, misalnya, dalam binatang bernama ’kuda’ tidak secara
265
otomatis berkorespondensi dengan kata ’kuda’. Hubungan antara ’kata’ dengan

’apa yang diberi makna’ dari kata itu bersifat arbitrary (sewenang-wenang; tidak
memiliki aturan tetap). (Alun Munslow, Deconstructing History, 28).
Alun Munslow, Deconstructing History, 29.
266

dikatakan, bisa dimaknai. Konsekuensinya, cara berpikir ini tidak
jarang mereduksi perkara kompleks menjadi beberapa unsur.
Upaya ini digunakan untuk menjelaskan kebenaran universal.
Oleh karena itu, strukturalisme dianggap bersifat ’anti-humanis’,
yaitu karena sistem menstrukturkan cara berpikir dan cara
pandang-dunia yang dimiliki manusia. Di sini, humanisme tunduk
pada struktur bahasa dan diskursus.267
Strukturalisme selalu mencari hukum-hukum universal yang
menghubungkan berbagai unsur atau elemen dalam fenomena
sosial menjadi sebuah konsep struktur. Di sini, struktur lebih
penting dari pada fungsi. Ia bisa diterapkan ke dalam beberapa
disiplin dan kajian ilmu. Dalam antropologi dan etnologi, misalnya,
strukturalisme menafsirkan dan menganalisa elemen-elemen
yang ada di dalamnya dan mengkategorikannya dalam kontras,
oposisi, dan hirarki. Struktur yang dibentuk dalam analisis ini
akan memberikan gambaran sebuah prinsip mental universal.
Salah satu tokoh terkemuka strukturalisme adalah Claude Lèvi-
Strauss (1908–2009).268
Poststrukturalisme masih menggunakan prinsip-prinsip
dalam strukturalisme.269 Poststrukturalisme hendak mem per
lihatkan inkoherensi dalam sistem diskursus, sehingga pluralitas
makna menjadi nyata. Perbedaan dan keanekaragaman ini kerap
menciptakan keterpatahan dan mengoreksi sistem itu sendiri.
Poststrukturalis, dengan kecenderungan selalu melihat apa yang
membuat berbeda, telah meninggalkan upaya untuk mencari
’kebenaran universal’.
David Pace, ”Structuralism in History and the Social Sciences”, American Quaterly,
267
Vol. 30, Issue 3 (1978): 284–285, http://xroads.virginia.edu/~DRBR2/pace.pdf

(diunduh 15 Nopember 2016).
David Pace, ”Structuralism in History and the Social Sciences”, 285–288.
268

Clayton J. Whisnant, ”Differences between the Structuralism and Pos
269
t
structuralism”, A Handout for HIS, 389, http://webs.wofford.edu/ whisnantcj/
his389 /differences_struct_poststruct.pdf, (diunduh 6 Oktober 2013).

Poststrukturalisme merupakan turunan dari strukturalisme.
Dibanding strukturalisme, poststrukturalisme memberikan dam
pak yang lebih menohok lagi pada sejarah dekonstruksionis.
Poststrukturalisme memprovokasi lahirnya pembelokan linguistik
dalam penulisan dan pemahaman sejarah. Bahasa yang adalah
format kultural dan intelektual merupakan medium pertukaran
dalam hubungan kekuasaan. Bahasa, dengan demikian, penentu
dan pembentuk kebenaran. Aliran filsafat ini bisa ditelusuri dalam
pemikiran, antara lain, Friedrich Nietzsche (1844–1900), Martin
Heidegger (1889–1976), dan Michel Foucault (1926–1984).270
1. Mengenai Strukturalisme- Poststrukturalisme

L’Ordre du discours (1971; The Order of Discourse) merupakan
karya penting dari Foucault. Tulisan ini merupakan terobosan
metodologis strukturalisme. Meski Focault tidak pernah
mengakui kategorisasi ini271, karya pemikiran ini secara jelas
mempertontonkan ketergantungan forma-forma pengetahuan
pada diskursus dan struktur sosial. Meski demikian, Foucault
tidak menganggap faktor ini bersifat universal. Metodenya,
demikian ia berargurmen, hendak memperlihatkan kontingensi
dan variasi dalam sejarah pengetahuan sebagaimana tampak
dalam susunan kata-kata dan benda-benda.
Karya-karya Foucault dianggap merupakan cerminan transisi
dari filsafat strukturalisme ke poststrukturalisme.272 Di tahun-tahun
Untuk mendapatkan gambaran luas bagaimana Poststrukturalisme di Perancis

270
terbentuk, dan mengetahui bagaimana Nietzsche membentuk para pemikir

Perancis dalam hal ini, bisa baca tulisan Alan D. Schrift sepanjang 35 halaman:
Alan D. Schrift, ”French Nietzscheanism and the Emergence of Poststructuralism”,
https:// criticaltheory workshopdotcom. files. wordpress.com/ 2014/04/schrift_
french-nietzscheanism- and-the-emergence-of -poststructuralism -paris-2014.
pdf (diunduh 1 September 2016)
Dalam ”Conclusion”, (L’ archéologie du savoir, 259–275), Foucault, seraya
271
menyampaikan penolakannya untuk dikategorikan sebagai seorang strukturalis,

menjelaskan bahwa karyanya juga harus dibedakan dengan strukturalisme.
Beberapa orang menganggap bahwa posisi Michel Foucault adalah ’beyond
272

pertama bekerja di Université Clermont-Ferrand, ia menghasilkan
dua karya penting Naissance de la clinique. Une archéologie du
regard médical (1963; The Birth of the Clinic) dan Les Mots et les
Choses. Une archéologie des sciences humaines (1966; The Order
of Things), dua karya yang menegaskan sandaran filsafatnya
pada strukturalisme. Tiga karya sejarah ini adalah contoh teknik
historiografis, yang oleh Foucault disebut L’Archéologie. Les mots
et les choses menampilkan Foucault sebagai seorang strukturalis
yang paling intensif.273
Foucault membangun pemahaman baru mengenai sejarah
sebagai proses keterpatahan, penyimpangan, dan kontingensi.
Diskursus sejarah dalam pemikiran Foucault adalah proses yang
tidak memiliki tujuan dan tidak beraturan. Oleh karena itu, dalam
diskursus berlangsung perubahan terus menerus. Demikian pula,
sejarah ditandai dengan proses reorganisasi diskursus yang tiada
henti. Sejarah tidak ditentukan oleh satu peristiwa besar (perang,
bencana) atau oleh keputusan mengagumkan dari raja, dinasti,
pemimpin besar. Sejarah, dengan demikian, tidak digerakkan
oleh subyek individual, melainkan oleh diskursus. Diskursus inilah
yang membentuk subyek.274
Kerangka teoretis yang berkembang dengan menggunakan
teori poststrukturalis, kajian kebudayaan, dan kritik sastra ini,
telah memberikan sumbangan terbentuknya ’makna baru’ dalam
structuralism’, yang salah satunya bisa dikategorikan poststrukturalisme. Warna

poststrukturalisme terutama dalam metode genealoginya. Foucault menam
pilkan pendekatan poststrukturalis ketika ia membelokkan dan mengevaluasi
kembali bahasa dalam teori pengetahuan.
273
Sebuah posisi yang kemudian Foucault sendiri kritik. Ia menolak label sebagai pemikir
poststrukturalis dan postmodernis yang dikenakan orang padanya. Ia merasa lebih
tepat dikategorikan sebagai pemikir sejarah yang kritis terhadap modernitas. Karya-
karya ini menempatkan Foucault dalam satu grup dengan Jacques Lacan (1901–
1981), Claude Lévi-Strauss (1908–2009), dan Roland Barthes (1915–1980).
Mereka adalah nama-nama pemikir yang mengeritik keras eksistensialisme yang
sebelumnya dipopularkan oleh Jean-Paul Sartre (1905–1980).
Linda J. Graham, ”Discourse Analysis and the Critical Use of Foucault”, 2–4.
274

ilmu sejarah. Pola ini telah membawa gerbong intelektual baru,
yakni dari norma epistemologis ke diskursif-non-epistemologis.
Sebuah tantangan yang membawa pemahaman Foucault
mengenai diskursus.
Foucault melangkah dan melampaui pemikiran postruk
turalisme ketika ia mempertanyakan posisi penulis sebagai
pemberi makna dalam penyusunan sejarah. Pemahamannya
mengenai kebenaran sejarah diletakkan pada kesepakatan
sejarawan dalam menetapkan ’sejarah yang benar’. Hubungan
antara pengetahuan, diskursus, dan kekuasaan merupakan
unsur-unsur yang tidak bisa dipisahkan. Inilah yang disebut oleh
Foucault sebagai kehendak untuk mengetahui.275 Penjelasan
ini juga membawa eksplorasi lebih jauh pada unsur-unsur
postmodernisme pemikiran Foucault berikut ini.
2. Diskursus (’Le Discours’) dan Arsip (L’archive) dalam

Arkeologi Pengetahuan
Diskursus adalah gagasan teoretis yang dijelaskan Michel Foucault
secara komprehensif dalam L’Archéologie du savoir.276 Ia menulis
L’Archéologie dengan tujuan untuk memperhalus penjelasan
diskursus menjadi sebuah obyek analisa. Pekerjaan besar yang
ia lakukan adalah menempatkan diskursus sebagai satu-satunya
obyek analisa. Metodenya adalah mengkaji rangkaian ’segala yang
dikatakan’ ketika muncul dan ketika mengalami transformasi.
Dalam dua karyanya Surveiller et punir: Naissance de la prison (1975; Discipline and
275
Punish; The Birth of the Prison) dan Histoire de la sexualité, vol. 1 : La volonté de
savoir (The Will to Knowledge; 1976), Foucault memeriksa arsip dan sejarah konstruk
sosial. Ia memperlihatkan adanya ’kekuasaan’ yang diperagakan untuk mendisiplinkan
tubuh. Ini semua secara vulgar tampil dalam sistem penjara, lembaga rehabilitasi
mental, dan praktik-praktik seks. (Alun Munslow, Deconstructing History, 33).
276
Referensi dan kutipan Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, (Gallimard:
Êditions Gallimard, 1969) dalam riset ini pada dasarnya selalu diperbandingkan
dengan referensi buku yang sama dalam terjemahan bahasa Inggrisnya, Michel
Foucault, (terj. A.M. Sheridan Smith), The Archaeology of Knowledge & The
Discourse on Language (New York: Pantheon Books, 1972.

Arkeologi bukan melukiskan sejarah di dalam dirinya sendiri.
Arkeologi itu melukiskan sejarah tentang diskursus.277
Foucault mengusung proyek intelektualnya pada diskursus-
di-dalam-dirinya-sendiri. Ia mengupasnya, hingga ke unit
paling dasar, yaitu ’pernyataan’. Sebagaimana diskursus, ia
menjelaskan bahwa pernyataan demi pernyataan juga bukan
ungkapan psikologi. Pernyataan bukan pula kendaraan untuk
menyampaikan makna dan proposisi. Pernyataan-pernyataan
sebagaimana dimengerti oleh Foucault adalah kondisi untuk lahir
dan bertransformasinya diskursus.278
Diskursus adalah konstelasi relasi atau hubungan yang logis
dan bisa dipahami. Gagasan bahwa diskursus dapat dipahami
di dalam dan lewat dirinya sendiri sebenarnya menunjukkan
bahwa diskursus bukanlah ’pengetahuan’ itu sendiri. Diskursus
adalah ’prakondisi untuk pengetahuan’. Mengingat ia adalah
’prakondisi’, maka ia membuka kemungkinan yang tak terbatas
atas apa yang kita pikirkan. Pernyataan ’saya sudah tahu’
sebenarnya bersifat kontingen.279
Diskursus adalah obyek dalam studi sejarah Michel Foucault.
Diskursus adalah ’fungsi untuk mengungkapkan’ (la fonction
énonciative; fungsi di mana diskursus beraktivitas).280 Ia merupakan
aspek bahasa yang menjadi ungkapan bagaimana bahasa muncul
ke permukaan dan bertransformasi. Ia bukan merupakan catatan
Foucault menjelaskan ini di awal klarifikasinya mengenai diskursus, dalam L’

277
archéologie du savoir, khususnya dalam pembahasan ”Les unités du discours”(The

unities of discourse) (Foucault, L’ archéologie du savoir, 39–40).
Foucault, L’archéologie du savoir, 39–40.
278
Diskursus bekerja pada level ’yang dikatakan’. Pada level ini berbagai pernyataan
279
mengandung ’syarat-syarat kemungkinan’. Yaitu kondisi berlangsungnya

hubungan satu pernyataan dengan pernyataan lain dalam membentuk diskursus.
Ringkasnya, diskursus adalah hubungan dan relasi di mana berbagai pernyataan
mendapatkan penjelasannya.
Foucault, L’archéologie du savoir, 52–53, 140–141, 150–152.
280

peristiwa sejarah, bukan ungkapan makna, juga bukan gambaran
psikologi seseorang atau sebuah komunitas. Oleh karena itu,
diskursus tidak bergantung pada apa yang di luar dirinya.
Diskursus memiliki beberapa dimensi, yang masing-masing
menjelaskan forma dan materi diskursus.281 Pertama, dalam
dimensi percakapan, ia merupakan pertukaran gagasan secara
verbal. Kedua, dalam dimensi bahasa, diskursus merupakan
sebuah unit bahasa yang menyusun pengetahuan, gagasan,
pengalaman. Diskursus selalu tertanam dalam bahasa pada
periode waktu tertentu. Ketiga, dalam dimensi rasionalitas,
diskursus memiliki kapasitas kognitif yang sistematis dan tertata.
Foucault mencoba menjelaskan dan mendefinisikan ’diskur
sus’ atau ’pola diskursif’. Meski demikian, ia pada dasarnya
membiarkan kosa kata ’diskursus’ untuk menjelaskan dirinya
lewat berbagai contoh dan kasus. Ia menganalisa ’keteraturan
dan peraturan’ (les régularités) dalam berbagai disiplin ilmu.
Pengetahuan mendapatkan status ’ilmiah’ ketika memiliki
’aturan dan tata cara’ yang mampu menjelaskan realitas dalam
sebuah periode waktu dan sejarah. 282
Bagian III dalam buku L’Archéologie du savoir, ”L’énoncé et
l’archive”(”The Statement and the Archive”), berakhir dengan
uraian ringkas tentang ’arsip’. Arsip tidak lagi dimengerti sebagai
koleksi atau tumpukan dokumen. Ia tidak lagi ditafsirkan sebagai
kumpulan pengetahuan yang berasal dari sebuah periode dan
konteks kultural tertentu. Arsip bisa diterima dan dimengerti
hanya dengan meletakkannya pada jaringan relasi. Pemahaman
arsip ini memberikan batasan-batasan dalam memahami
pernyataan dan diskursus.
Foucault, L’archéologie du savoir, 116, 121, 126.

281
Foucault, L’ archéologie du savoir, 44-54; Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s

282
Archaeology of Knowledge”, 2–3.

Arsip, dalam pemahaman arkeologis, sebagaimana dipahami
Foucault, bukanlah sekadar koleksi benda-benda. Di dalamnya,
terkandung bagaimana aturan-aturan terkait dengan pernyataan-
pernyataan dibuat dan dipraktikkan. Arsip adalah sebuah sistem
yang mengungkapkan formasi dan transformasi pernyataan-
pernyataan.283 Arsip adalah perwujudan bagaimana sejarawan
meletakkan dan memberikan penjelasan pembentukkan sebuah
diskursus. Diskursus itu sendiri merupakan hubungan dan rantai
pernyataan.
Pernyataan dijelaskan dengan membuat distansi ala
arkeologi Foucault. Hanya dengan menjaga jarak arsip dapat
dilukiskan secara akurat. Pernyataan yang dibaca oleh para
sejarawan harus ’dibaca’ sebagai monumen yang tidak berbeda
dengan artifact konkret. Foucault mencurahkan perhatiannya
pada cara bagaimana berbagai pernyataan muncul dan berfungsi
dalam diskursus. Metode arkeologisnya dengan keras menolak
pendapat bahwa arsip memiliki makna yang tersembunyi.284
”L’énoncé et l’archive”, ”Pernyataan dan Arsip”,285 men
jelaskan peralihan dari level kesatuan diskursus ke ranah diskursus
yang lebih umum (dari elemen paling kecil ke totalitas umum).
Unit paling kecil dari analisa diskursus adalah ’pernyataan’.
Ia tidak pernah tunggal dan tidak pernah stabil, ukurannya
berubah bergantung pada ranah yang ia masuki. Pernyataan itu
diungkapkan dalam bahasa yang dinamis dan bergerak dalam
sejarah, dalam rupa ’tanda-tanda’, bukan bahasa yang ’statis’.
Foucault mengeksplorasi ’pernyataan’ sebagai aspek positif,
283
Dalam Bagian IV, ”La description archéologique”, Focault memperlihatkan bahwa
284
area sejarah pemikiran yang ia buat adalah kreasi baru yang unik. Foucault
mendefinisikan ulang dokumen sebagai rantai pernyataan yang dideskripsikan
secara ’positif’ (konkret, real, nyata). Pemahaman arsip sejarah juga mengalami
definisi ulang. (Foucault, L’archéologie du savoir, 177–178.
285

yaitu ia bisa dilukiskan dan dapat dideskripsikan. Foucault
menjelaskan ’arsip’ sebagai sistem general tentang formasi dan
transformasi pernyataan-pernyataan.
3. Sejarah dan Analisa Diskursus

’Arkeologi’ adalah ’disiplin ilmu lama’ yang digali kembali dan
dikreasi oleh Foucault menjadi ilmu dengan pengertian yang
baru. Ia menciptakan kembali menjadi metode ilmu sejarah baru.
Karakter impersonal dan obyektif menjadi ciri khas. Arkeologi
ditandai dengan ’deskripsi’ (bukan ’interpretasi’) yang detail
dalam diskursus sejarah. Focault menggunakan metode arkeologi
untuk menggantikan metode ’interpretasi’ sejarah.286
Analisa arkeologis menjelaskan sejarah lewat analisa diskur
sus. Diskursus adalah ungkapan yang disampaikan lewat hu
bungan satu sama lain disertai perubahan-perubahannya. Proses
ini berlangsung dalam setiap level. Analisa diskursus membuang
segala prakonsepsi yang selama ini diterima orang pada umumnya
mengenai kesatuan dan kontinuitas sejarah. Proses diskursus
justru menandai adanya ambang batas, diskontinuitas, patahan,
keanekaragaman, dengan variasi yang kompleks. Foucault, dalam
L’archéologie du savoir menguraikan dengan detail proses ini.
Dalam Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences
humaines (1966; The Order of Things. An Archaeology of the
Human Sciences), Foucault menulis:
”Saya mencoba untuk menjelajahi diskursus ilmiah tidak
dari individu-individu yang berbicara, tidak juga dari
sudut pandang struktur formal apa yang mereka katakan,
melainkan dari sudut pandang aturan-aturan yang berlaku
dalam diskursus: apa syarat-syarat yang harus dilakukan
Kajian sejarah dewasa ini, menurut Foucault, mengalami krisis. Krisis disebabkan
286
karena dokumen sebagai dasar untuk membaca sejarah dipahami secara keliru.
Kekeliruannya adalah ketika dokumen didekati lewat ’interpretasi’. (Foucault,
L’archéologie du savoir, 129–131).

Linnaeus (Petty, atau Arnauld) untuk memenuhinya, bukan
agar diskursus mereka koheren atau benar pada umumnya,
tetapi untuk memberi nilai dan aplikasi praktis sebagai
diskursus ilmiah, ketika ia ditulis dan diterima [ …]?”287
Mengetahui benda-benda, bagi Foucault, tidak bisa dijelaskan

sebagai praktik intelektual netral. Ia bukan melulu perkara untuk
mendapatkan kebenaran mengenai realitas. Diskursus ilmiah
adalah bagian dari keseluruhan sosial. Di dalamnya, diskursus ini
menemukan, bahkan menciptakan syarat-syarat keberadaannya.
Hanya dengan itulah, ia bisa disebut ’ilmiah’. Analisa dalam
Arkeologi Pengetahuan adalah menguraikan bagaimana para
ilmuwan pada sebuah masa menggunakan aturan untuk
menjelaskan obyek, membentuk konsep, dan menyusun teori,
dan akhirnya mendapatkan status ’ilmiah’.288
Pada masa klasik, tanpa disadari, para ahli ilmu alam,
ekonomi, dan bahasa memanfaatkan aturan yang sama untuk
mendefinisikan obyek-obyek studi mereka, membentuk konsep-
konsep, dan membangun teori. Aturan-aturan pembentukan ini
tidak dibuat secara sadar. Ia ada dan hadir lewat penemuan teori-
teori, obyek, dan konsep yang berselisih satu dengan lainnya.
Semuanya ini, oleh Foucault, dibuka dan diungkapkan lewat
proses pemilahan. Inilah yang ia sebut Arkeologi Pengetahuan”.289
Dalam Les régularités discursives (II), ”Keteraturan Diskur
sif”, Foucault mempertanyakan apa yang ada di balik kesatuan-
kesatuan dalam sejarah diskursus (Les unités du discours)290.
Ia menyebutkan empat hal, yaitu obyek diskursus, si penulis
diskursus, berbagai konsep yang digunakan dalam diskursus,
dan berbagai teori dan tema diskursus. Empat hal yang menjadi
Michel Foucault, The Order of Things (London-New York: Routledge, 2002), xiv–xv.
287
288
Foucault, L’archéologie du savoir, 51–52, 87, 90–91.
289
Berdasarkan Foucault, The Order of Things, xii.
290

dasar bagi kesatuan diskursif ini dijelaskan selapis demi selapis
oleh Foucault. Empat hipotesis ini menyampaikan empat level
yang lebih spesifik di mana ’pembentukan-pembentukan
diskursus’ (Les formations discursives)291 berlangsung. Empat
level itu adalah ’pembentukan obyek-obyek’ (La formation des
objets)292, ’pembentukan wujud dan pernyataan’ (La formation
des modalités énonciatives)293, ’pembentukan konsep-konsep’ (La
formation des concepts)294, dan ’pembentukan berbagai strategi
teoretis’ (La formation des stratégies).295
C. Unsur-unsur Postmodernisme Pemikiran Michel Foucault

Tidak mudah menjelaskan hubungan Foucault dengan post
modernisme. Foucault sendiri tidak pernah menganggap tulisan,
metode analisis, atau cara berpikirnya mempunyai asosiasi
dengan postmodernisme. Selain itu, penjelasan dan distingsi
antara modernisme dan postmodernisme yang serba longgar
menambah kesulitan itu.
Di antara sekian definisi, penjelasan David Ruccio (1991)
relevan untuk membahas Foucault. Ruccio mengidentifikasi
postmodernisme, ”ditandai dengan terbentuknya diskursus yang
berbeda dari modernisme; diskursus ini lahir dari dan bersama-
sama dengan modernisme itu sendiri”.296
Para modernis berasumsi bahwa ’rasio manusia’ memiliki
kemampuan untuk menjelaskan cita-cita universal dan pencarian
akan ’kebenaran’, ’kebebasan’, ’demokrasi’, ’emansipasi’,
291
292
293
294
295
296
David Ruccio, ”Postmodernism and Economics”, Journal of Post Keynesian
Economics, 1991. 13 (4): 495-510 (499); Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s

dan ’kemajuan’. Cita-cita yang diungkapkan dalam beberapa
metanarasi dan diskursus ini dikritik oleh postmodernis. Pertama,
postmodernisme menolak konstruksi modernis mengenai
manusia sebagai entitas yang abstrak dan menjadi satu kesatuan
dalam kaidah esensialisme dan rasionalisme. Postmodernisme
menjelaskan subyek lewat decentering (lawan dari centering
modernisme). Kedua, postmodernisme meluruhkan pembatasan
dan pembedaan antara kebenaran sains dan kebenaran ilmu-
ilmu sosial yang menjadi ciri khas modernisme. Postmodernisme
mempertanyakan adanya kriteria obyektif dan universal
mengenai kebenaran.297
Bahasa menjadi penentu manusia ketika hendak meng
ungkapkan ide-ide mereka dalam hidup dan pengalaman.
Menurut Foucault, karena bahasa selalu bersifat sosial, maka ia
juga merupakan alat manusia untuk menyebarkan kekuasaan
dan ikut membentuk struktur sosial. Definisi dan makna dari
kata-kata dan konsep selalu memiliki pertautan dengan ’fungsi
kekuasaan’ dalam masyarakat. Bahasa, dengan demikian, selalu
ideologis.298 Bahasa sebagai fenomena ’tidak pasti’ mengeritik
dan mengoreksi aliran sejarah rekonstruktif dan konstruktif.
Ringkasnya, tidak mungkin mengonstruksi kebenaran naratif
untuk menjelaskan sejarah.299
297
Postmodernisme memperlihatkan bahwa cita-cita universal yang hendak diraih
oleh modernisme lewat rasio manusia telah melupakan penjelasan individual
sebagai subyek. Kritik ini memperlihatkan bahwa ’rezim kebenaran’ dalam periode
modernisme ini telah ’memarkir’ dan mengenyahkan interpretasi-interpretasi yang
berbeda dari kaidah keilmiahan universal. (Andrew Uduigwomen, ”Philosophical
Objections to the Knowability of Truth: Answering Postmodernism”, Quodlibet
Journal: Volume 7 Number 2, April–June 2005, http://www.quodlibet.net/
articles/uduigwomen-postmodernism.shtml (diunduh, 14 Maret 2016).
298
Gagasan ini bisa dilihat antara lain di Naissance de la clinique - une archéologie
du regard médical (The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception).
Bahasa sebagai fenomena yang mengandung gagasan ’tak terbatas’ (’rantai
299
makna yang tak berkesudahan’, ’tidak memiliki awal dan akhir’) menjadi kesibukan
intelektual yang paling utama dari Jacques Derrida (1930–2004). Posisi posts
rukturalis ini, pada dekade 1960-an dan 1970an, dilanjutkan oleh Roland

1. Arkeologi Pengetahuan, Kekuasaan, dan Postmodernisme
Dalam L’Archéologie du savoir, Foucault memperkenalkan
pernyataan yang dibangun berdasarkan subyek ’posisi’,
menggantikan pernyataan yang dilandasi oleh subyek
’psikologis’. Diskursus tidak menyingkapkan manifestasi dari
sebuah pemikiran, pengetahuan, atau subyek yang berbicara.
Dalam analisa sebuah wacana, sang pengarang dianggap
tidak relevan, karena ia bukan bagian dari diskursus itu. Setiap
pernyataan dalam arkeologi berasal dari posisi spesifik dalam
diskursus dan institusi.300
Foucault, dengan demikian, berada dalam satu gerbong
dengan para pemikir postmodernis.301 Bisa disebutkan beberapa
afinitas antara pemikiran Foucault dan postmodernisme.
Barthes (1915–1980) yang memperlihatkan konsekuensi ’rantai makna yang

tak berkesudahan’ dari bahasa. Yaitu, pengetahuan pasti memiliki sekian lapisan
’struktur’ makna dan signifikansi. (Alun Munslow, Deconstructing History, 28–29).
Berangkat dari logika ini, Foucault menolak konsep ’konteks’ dan biografi untuk
300
menjelaskan isi pemikiran seseorang. Pengalaman psikologi pengarang ini tidak

diperhitungkan dalam analisa diskursus. Foucault menggantikan ’konteks’, yaitu
faktor-faktor yang membentuk sebuah pernyataan, dengan sebuah penjelasan
bagaimana pernyataan-pernyataan yang anonim itu mungkin. Penulis akan
lenyap dalam diskursus yang mereka buat. Ia menutup Pengantar L’Archéologie
du savoir, dengan ungkapan: ”Plus d’un, comme moi sans doute, écrivent pour
n’avoir plus de visage. Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas
de rester le même.”(”Saya, tidak ragu-ragu, bukanlah satu-satunya orang yang
menulis agar tidak dikenali wajahnya. Janganlah bertanya siapa saya, dan
janganlah meminta saya supaya tetap sama.”) (Foucault, L’archéologie du
savoir, 28).
Afinitas keduanya perlu diberi beberapa catatan. Misal, Arkeologi Pengetahuan
301
Foucault masih memasukkan unsur-unsur strukturalisme yang justru menjadi

target kritik postmodernisme. Strukturalisme selalu mencari hukum-hukum
universal yang menghubungkan berbagai unsur atau elemen dalam fenomena
sosial menjadi sebuah konsep struktur. Di sini, struktur lebih penting daripada
fungsi. Struktur yang dibentuk dalam analisis ini akan memberikan gambaran
sebuah prinsip universal. (Nick J Fox, ”Post-structuralism and Postmodernism”,
dalam Cockerham, W.C., Dingwall, R. and Quah, S.R. (eds.) The Wiley-Blackwell
Encyclopedia of Health, Illness, Behavior and Society [Chichester: Wiley, 2014),
file:///C:/Users/gssoetomo/Downloads/Post-structuralism%20and%20
PM%20 with%20 citation.pdf (diunduh 4 April 2016)].

Pertama, analisa Foucault terhadap rasionalitas Barat yang
didasar kan pada catatan sejarah diskursus ilmiah, memiliki
titik-titik persamaan dengan kritik postmodernisme mengenai
humanisme teoretis. Foucault menjelaskan bahwa hakikat
pengetahuan tidak terletak pada subyek yang abstrak, melainkan
pada ’aturan main’ diskursus. Proses ini tidak dapat diterangkan
lewat penelusuran epistemologi yang otonom. Dengan demikian,
aspek historis arkeologi Foucault ini telah mendekonstruksi ide
mengenai ’kemajuan dalam pengetahuan’. Sebuah ilmu tidak
akan pernah lebih superior dari lainnya, yang ada hanyalah
perbedaan interpretasi atas sebuah realitas.302
Kedua, Arkeologi Pengetahuan Foucault merupakan ke
rangka kerja teoretis yang pararel dengan postmodernisme.
Unsur postmodernisme Foucault terletak pada penjelasan
dan kritiknya terhadap episteme modern. Ia mengantisipasi
pembentukan diskursus baru, yang ditandai dengan kematian
subyek. Pemikiran Foucault merujuk manusia yang kehilangan
posisi esensial sebagai ’satu-utuh’ dan ’pusat’. Meski penjelasan
Foucault mengenai pembentukan diskursus tidak sepenuhnya
identik dengan postmodernisme, tetaplah ia menyampaikan
aspek sentral kritik postmodernisme terhadap modernisme.303
L’Archéologie du savoir (1969) menjadi landasan teori untuk
karya-karya Foucault kemudian. Di antaranya adalah dua topik
yang akan menjadi sangat penting untuk Foucault, ’kekuasaan
dan pengetahuan’ (pouvoir et savoir).
Aturan ini menentukan apa yang bisa dipikirkan dan apa yang bisa dikatakan
302
dalam rasionalitas ilmiah. Praktik ilmiah, bagi Foucault, adalah sebuah kerja yang
mengikutsertakan sebuah proses pembentukan aturan-aturan diskursus dalam
sejarah. (Bisa dilihat dalam pembahasan ”Archéologie et histoire des idées”dalam
Foucault, L’archéologie du savoir,177–183; Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s
Archaeology of Knowledge”, 20–21).
Foucault, L’archéologie du savoir, 23–24; Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s
303
Archaeology of Knowledge”, 21.

Foucault bisa dikategorikan ke dalam para pemikir post
modernisme mengingat dua konsepnya: ’diskursus’ (discours)
dan ’kekuasaan’ (pouvoir). Dua konsep ini menjelaskan ka
rak
ter fenomena postmodern. Salah satu perspektif dari
penyelidikan ilmu. Semangat Pencerahan kira-kira bisa diwakili
dengan ungkapan terkenal dari Francis Bacon (1561–1626)
Scientia Potentia Est (”Knowledge is Power’).304 Di dalam frase
itu tersimpan makna, bahwa ketika orang bisa menjelaskan
benda-benda (mengungkapkan fakta-fakta), maka orang mampu
mengerjakan apa pun yang diinginkan dan mampu mengetahui
apa yang terbaik. Foucault menolak ini.
Menjungkirbalikkan apa yang pernah dikatakan Bacon,
Foucault mengatakan ’kekuasaan adalah pengetahuan’. Mereka
yang memiliki kekuasaan (sosial, politik, ekonomi) selalu meng
ambil keputusan yang diperhitungkan sebagai penge tahuan.
Sejarah Foucault mengambil topik-topik yang terdengar ’aneh’
(antara lain, penjara, klinik, seksualitas) dengan isi kisah yang
berbeda dari apa yang biasanya kita dengarkan. Ia, pararel
dengan pemikiran postmodernis, mempertontonkan bagaimana
manusia tidak bisa dan tidak pernah bisa lepas dari rantai jerat
kekuasaan. Kekuasaan adalah dimensi konstitutif dalam seluruh
diskursus. Eksperimen Foucault, dengan mendalami sejarah
Frase scientia potentia est (scientia est potentia, atau scientia potestas
304
est) paling kerap disematkan pada Sir Francis Bacon (1561–1626). Meski
demikian, rumusan yang ia buat sesungguhnya adalah ipsa scientia potestas
est (knowledge itself is power), sebagaimana ditulis dalam Meditationes
Sacrae (1597). Sementara frase scientia potentia est (knowledge is power)
ditulis dalam Leviathan (1688) oleh Thomas Hobbes, yang pada waktu muda
adalah asisten Bacon. Dokumen yang lebih muda sudah ditulis oleh Imam Ali
(599–661 CE), yang tercatat dalam buku yang ditulis abad ke-10, Nahj Al-
Balagha (Peak of Eloquence). Ia mengatakan, ”Pengetahuan adalah kekuasaan
dan ia bisa menuntut ketaatan. Orang berilmu mampu membuat orang lain taat.
Ia dipuji dan dihormati. Ingatlah, pengetahuan adalah penguasa, sedangkan
kesejahteraan adalah subyeknya”.

berbagai perspektif, psikiatri, kedokteran, hukuman, dan
kriminologi, serta lahirnya ilmu-ilmu humaniora, menjelaskan
relasi antara kekuasaan dan pengetahuan, yang kemudian
menciptakan berbagai bentuk dominasi.
Dalam Les mots et les choses—une archéologie des sciences
humaines (1966; The Order of Things: An Archaeology of the
Human Sciences), dan L’archéologie du savoir (1969; Archaeology
of Knowledge), Foucault menunjukkan dua konsep untuk
menerangkan sejarah: arkeologi dan genealogi. Keduanya
menjelaskan bahwa setiap tahapan atau epos sejarah adalah
tidak berkesinambungan dan tidak terkait satu sama lain.
Masing-masing epos sejarah memberlakukan tertib intelektual
dan pengetahuan.
Wajah sejarah, bagi Foucault, pertama-tama bukan diten
tukan oleh adanya revolusi sosial, struktur ekonomi-politik,
biografi orang-orang besar, kerajaan dan pemerintahan. Sejarah,
pertama dan terutama, adalah bagaimana sebuah komunitas
menafsirkan, menciptakan, dan kemudian mengontrol penge
tahuan. Sejarah adalah persoalan siapa yang mengklaim
kebenaran, otoritas, dan ketentuan. Events do not dictate history:
history dictates events.305
2. Kekuasaan sebagai Tema Penting

Foucault berpendapat bahwa satu-satunya pintu untuk
menjelaskan pengalaman adalah lewat dan menggunakan
medium bahasa. Cara Foucault dalam memperoleh kebenaran
historis sebagai pintu gerbang kesadaran manusia diperoleh
lewat ’pernyataan dan sistem bahasa’. Kesadaran manusia
bekerja dengan cara merekayasa tanda-tanda dan metafor.
Ini sangat nyata dalam tulisan Foucault Naissance de la clinique - une archéologie
305
du regard médical (The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception),

dan Histoire de la folie à l’âge classique - Folie et déraison (1964; Madness and
Insanity: History of Madness in the Classical Age).

Lewat telaah ini, Foucault membongkar-bongkar dan menggali
struktur dan prinsip yang ada di balik cara kerja rasio dan mental.
Dalam proses penjelasan kerja manusia atas bahasa maka
’kekuasaan’ juga bekerja. Di dalam proses ini diputuskan status
legitim atau tidak legitim. Sejarah tidak pernah obyektif karena
penulis sejarah tidak pernah terbebaskan dari psiko-kultural pada
masanya. Sesungguhnya, bukan temuan kebenaran yang penting.
Yang signifikan adalah the power of language yang memiliki kapasitas
untuk mengkreasi makna. Poin gagasan ini ada dalam pemikiran
Foucault yang sudah diresapi oleh pemikiran Nietzsche.306
Untuk menjelaskan topik ’kekuasaan dan pengetahuan’,
Foucault menelusuri sejarah seksualitas sejak abad ke-18.
’Hipotesa represif’ menyingkapkan politik represif atas segala
aktivitas kenikmatan badani sejak lahirnya masyarakat borjuis.307
Aktivitas seks dipagari sebagai praktik privat, hanya dalam lingkup
hubungan suami-istri. Di luar itu, seks tidak hanya dilarang, tetapi
direpresi. Praktik-praktik ini, tidak saja untuk mencegah seks di
luar pernikahan melainkan juga upaya agar ia tidak dibicarakan
dan tidak dipikirkan. Dalam ranah kajian ini, Foucault mengorek-
orek konsep ’kekuasaan’ dengan cara yang berbeda dari para
Marxis dan psikoanalis dalam menjelaskan konsep yang sama.308
Antara lain lihat tulisan Foucault, ”Nietzsche, Genealogy, History”(1971). Tulis

306
an Les mots et les choses—une archéologie des sciences humaines (The

Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences; 1966) adalah
penggalian arkeologis Foucault dalam sejarah ilmu kedokteran. (Alun Munslow,
Deconstructing History, 120, 123).
Histoire de la sexualité: la volonté de savoir (1976; The History of Sexuality:
307
The Will to Knowledge) adalah uraian yang relatif ringkas mengenai l’hypothèse
répressive (’Hipotesa Represif’). (Ismaël Al Amoudi, ”The Economy of Power. An
Analytical Reading of Michel Foucault”, Behaviour in Organisations http://www.
csun.edu/ ~hfspc002/ foucault1.pdf (diunduh, 3 Agustus 2016).
Karya-karya penting Foucault L’archéologie du savoir (1969; The Archaeology
308
of Knowledge), Surveiller et punir ( 1975; Discipline and Punish), dan Histoire

de la sexualité (3 Vols. 1976–1984; The History of Sexuality), mengembangkan
metodologi arkeologis dan genealogis yang menggali dan menjelaskan peranan
’kekuasaan’ yang hadir dalam perkembangan diskursus dalam masyarakat.

Filsafat Foucault menyingkapkan berbagai pola kekuasaan
dalam masyarakat kontemporer. Ia menjungkirkan subyek dan
mengubahnya menjadi obyek. Ada tiga pola untuk menjelaskan
proses obyektivasi ini. Pertama, intervensi otoritas ilmiah.
Di antaranya dengan melakukan klasifikasi dan penataan
pengetahuan mengenai masyarakat. Kedua, terkait dan dekat
dengan yang pertama, otoritas ilmiah tersebut meletakkan
subyek manusia ke dalam kategori-kategori, misalnya, dengan
menggunakan identitas ’macam penyakit’, ’tipe ketidakwarasan’,
’fitur fisik-tubuh’, dan sebagainya. Ketiga, berbagai impuls yang
mengontrol seks dan tubuh dalam praktik hidup sehari-hari juga
digunakan untuk menentukan pola masyarakat.309
Pierre Bourdieu (1930–2002) meringkaskan pemikiran Foucault
sebagai petualangan panjang seorang intelektual yang ditandai
dengan upaya untuk terus mempertautkan ’pengetahuan’ (savoir)
dan ’kekuasaan’ (pouvoir). Seluruh karier intelektual Foucault
didedikasikan dan dipertaruhkan untuk menjelaskan hubungan
antara pengetahuan dan kekuasaan, demikian Bourdieu.310
Kekuasaan, sebagaimana didalami oleh Foucault, digunakan
untuk mengontrol dan mendefinisikan pengetahuan. ’Pengetahuan
Anita Välikangas dan Hannele Seeck, ”Exploring the Foucauldian interpretation of

309
power and subject in organizations”, LSE Research Online: April 2013: 6–9 (Original
citation: Välikangas, Anita and Seeck, Hannele (2011) Exploring the Foucauldian
interpretation of power and subject in organizations. Journal of management and
organization, 17 (6). pp. 812-827.), http://eprints.lse.ac.uk/ 49807/1/ Seeck_exploring
_foucauldian_interpretation_2011.pdf (diunduh, 5 Pebruari 2016).
310
Teori Foucault mengenai ’kekuasaan dan disiplin’ dan teori Bourdieu mengenai
’kekuasaan simbolis’ merupakan pemikiran yang sangat berpengaruh dalam
perkembangan teori sosial kontemporer. Keduanya menjelaskan ’kekuasaan’
yang di era modern ini memiliki karakter yang semakin elusive. Kritik radikal atas
subyek dari Foucault membawa kemustahilan dalam mengidentifikasi pelaku atau
penggerak kekuasaan. Bourdieu mencoba mengatasi ini dengan media simbolis
yang menjembatani habitus dan lembaga sosial. [Ciaran Cronin, ”Bourdieu and
Foucault on Power and Modernity”, Philosophy Social Criticism, 1996 22: 55,
(https://www.scribd.com/doc/124873554/Bourdieu-and-Foucault-on-power-
and-modernity-pdf, diunduh 7 Agustus 2016)].

ilmiah’ tiada lain adalah alat kontrol sosial. ’Gangguan jiwa’ pada
abad ke-18, misalnya, digunakan untuk mengkategorikan dan
menyampaikan stigma tidak saja untuk mereka yang ’tidak waras’,
tetapi juga untuk mereka yang miskin, tuna wisma, tua dan sakit,
semuanya saja yang kehadirannya tidak dikehendaki. Untuk itulah,
menurut Foucault, ’kekuasaan adalah pengetahuan’.
Philip Stokes menyampaikan, di samping karya-karya
Foucault yang terasa ’muram dan pesimis’, di sana ada pesan op
timis. Pemikiran Foucault memperlihatkan bahwa ilmu filsafat
bisa digunakan untuk memperlihatkan praktik-praktik ’dominasi’
yang selama ini tersimpan. Filsafat yang ditata selapis demi selapis
oleh Foucault membantu manusia untuk memahami bagaimana
mereka terdominasi. Ia juga memperlihatkan bagaimana manusia
membangun struktur sosial untuk memelihara dan mengekalkan
dominasi tersebut.311
D. Konsep dan Pemikiran Sejarah Michel Foucault

Satu frase apa yang tepat untuk melukiskan konsep sejarah Michel
Foucault? Jawabannya adalah ’pemikiran sejarah dekonstruktif’.
Pemikiran sejarah Foucault hendak mengoreksi aliran sejarah
sebelumnya, rekonstruktif dan konstruktif.
Benarkah sejarah merupakan disiplin ilmu empiris? Bagai
manakah bisa dijelaskan aturan dan kerja dalam sejarah untuk
memperoleh pengetahuan sehingga ia disebut ilmu? Pertanyaan-
pertanyaan ini mendorong adanya penjelasan dan distingsi tiga
karakter dalam teori sejarah.312 Eksplorasi ini juga merupakan
penghantar untuk memahami lahirnya filsafat sejarah Michel
Foucault.
311
Stokes melukiskan seluruh pemikiran Foucault dalam satu kalimat berikut,
”Controlling the mind is a more effective means of social control than punishing
the body”. (Philip Stokes, Philosophy: 100 Essential Thinkers (New York:
Enchanted Lion Books, 2006), 186–187.
Alun Munslow, Deconstructing History (London-New York:Routledge, 1997), 18–19.
312

Pertama, rekonstruksionisme (reconstructionism) merupa
kan pendekatan penulisan sejarah yang dilahirkan dalam tradisi
empirisme abad ke-19. Sejarawan rekonstruksionis sebenarnya
adalah sejarawan empiris dan realis. Metode yang digunakan
adalah memvalidasi hasil kerja empirisme (bukti, referensi). Para
pemikir sejarah ini membangun konstruk sejarah di atas basis
bukti empiris dan pengalaman. Di sini, sejarah adalah produk
dari sebuah rekonstruksi masa lalu berdasarkan riset obyektif. Ia
dibebaskan dari pengaruh ideologis dan a priori bahasa.
Kedua, konstruksionisme (constructionism). Aliran sejarah
Perancis Annales adalah par excellence untuk konstruksionisme.
Pendekatan ini hendak melihat masa lalu dengan menggunakan
mazhab Teori Sosial tertentu. Dengan mengambil satu Teori Sosial
tertentu sebagai pegangan umum, pendekatan ini menawarkan
penjelasan total dan menyeluruh. Konstruksionisme pada
dasarnya menawarkan, bukan menemukan, cara pandang
hubungan antar berbagai peristiwa di masa lalu.313
Ketiga, dekonstruksionisme (deconstructionism), sebuah
pendekatan yang dipengaruhi oleh pemikiran sejarah post
modernisme. Pendekatan ini tidak menggunakan empirisme atau
teori sosial dalam memahami sejarah. Ia bahkan mengoreksinya.
Demikian pula asumsi sejarah modern yang mengandaikan
adanya korespondensi antara ’bukti-kenyataan’ dengan inter
pretasi, juga harus dipertanyakan kembali.314 Isi sejarah, oleh
para dekonstruksionis, disejajarkan dengan karya bahasa dan
penulisan. Ia dijelaskan lewat kaidah-kaidah yang digunakan
untuk melukiskan dan menafsirkan isi sejarah. Riset banyak
313
Pada abad ke-20, misalnya, pendekatan sejarah Marxis (dan neo-Marxis) adalah
contoh konstruksionis yang mengambil mengambil sejarah masa lalu sebagai model
untuk menjelaskan fenomena zaman sekarang. Aliran Marxisme dipakai sebagai
pendekatan untuk menawarkan pelukisan konstruk eksploitasi kelas sebagai model
untuk memahami sejarah. (Alun Munslow, Deconstructing History, 179).
314

dilakukan dengan masuk ke dalam sumber-sumber dokumen.
Sejarah dekonstruksi memperlakukan masa lalu sebagai teks
penyimpan makna yang harus diperiksa.315
Para sejarawan dekonstruksionis melihat masa lalu se
jarah sebagai sistem kompleks produk bahasa. Ia merupakan
rangkaian atau rantai makna dalam sebuah struktur narasi. Para
sejarawan menulis dokumen dengan memilah dan memilih kata
demi kata secara cermat dan dengan penuh kesadaran. Faktor-
faktor ideologi masuk ke dalamnya. Oleh karena itu, upaya
untuk menjelaskan sejarah dengan melupakan signifikansi kata,
kalimat, dan bahasa, akan merupakan kekurangan besar dalam
memahami masa lampau.
1. Problematika Kontinuitas–Diskontinuitas dalam Metode

Arkeologi
Foucault, seraya mengoreksi sejarawan rekonstuksionis, ada
lah salah seorang pemikir sejarah dekonstruksionis. Sebagai
ganti penjelasan bahwa ’kunci akurasi sejarah terdapat dalam
bukti-kenyataan’, ia mengkaji bahasa sebagai fungsi dalam
pengetahuan sejarah. Lebih spesifik, ia mendalami hubungan
antara diskursus sejarah dengan perubahan kultural dari waktu ke
waktu. Dalam diskursus sejarah, makna tidak diturunkan sejarah
lewat struktur teks. Dengan Deconstructing History, jantung ilmu
sejarah dievaluasi ulang; pengandaian-pengandaian paling dasar
harus dikalibrasi kembali.316
Dalam Introduction buku L’Archéologie du savoir, lewat
pemaparan yang bernada polemis, Foucault menunjukkan per
geseran-pergeseran baru dalam metode penulisan sejarah.
Pergeseran ini ditandai dengan munculnya status ’tidak pasti’

315

316

dalam dokumen sejarah. Ia mengeritik sejarah yang mengandalkan
kontinuitas dan menganggapnya sebagai cara menulis sejarah
yang ’kuno’ dan tidak mencerahkan. Penulisan sejarah semacam
ini juga ’narsisistik’, karena mencari pola-pola kontinuitas dalam
sejarah tidak lain adalah wujud untuk mendapatkan kepastian
dan ketetapan yang melekat dalam kesadaran manusia.317
Bab awal L’Archéologie du savoir ini adalah pengantar
yang mempertanyakan asumsi bahwa sejarah adalah sejarah
kontinuitas. Foucault berpendapat bahwa studi sejarah pemikiran,
yang mengkaji topik-topik transisi di antara berbagai peristiwa
historis sebenarnya berlangsung ’keterpatahan’. Kekeliruan
sejarah pemikiran selama ini adalah bahwa mode pengetahuan ini
tidak memperhatikan diskursus sebagai bidang kajian. Di dalam
diskursus berlangsung hubungan-hubungan dalam keterpatahan
dan ketersebaran. Ringkasnya, menurut Foucault, diskontinuitas
adalah komponen integral dalam formasi diskursus.318
Diskontinuitas mungkin berlangsung dalam rupa kontradiksi
internal. Sejarah pemikiran, menurut Foucault, kerap menghindari
diskursus yang kontradiktif karena menyulitkan analisa. Tetapi,
paradoksnya, ia menggunakannya sebagai sarana untuk menggali
dan menganalisa lebih dalam. Memang, tanpa kontradiksi, tidak
banyak yang bisa didiskusikan. Foucault menempatkan kontradiksi
sebagai label untuk proses diskursus. Diskontinuitas menjadi pilar
untuk menjelaskan ’analisa diskursus’ yang ia bangun dan ia tata
tahap demi tahap secara detail dalam L’Archéologie du savoir.
Foucault menerima penjelasan pertautan antara filsafat dan
sejarah dari seorang Hegelian bernama Jean Hyppolite (1907–1968).
Kemudian ia belajar di bawah pakar sejarah ilmu pengetahuan dan
sains, Georges Canguilhem (1904–1995),319 yang memperlihatkan
317
Foucault, L’ archéologie du savoir, 9–11.
318
Georges Canguilhem adalah seorang filsuf Perancis dan sekaligus dokter, yang
319

adanya syarat dan struktur yang melingkupi sains. Karya-karya
Foucault didasarkan pada pendekatan ini. Foucault menelusuri
dan menunjukkan ’syarat-syarat kemungkinan’ dalam diskursus
saintifik yang selama ini diterima kebenarannya begitu saja. Ia
melangkah lebih jauh dan berbeda dengan para pendahulunya,
sebagaimana yang ia buat dalam Bagian IV L’Archéologie du savoir.
Foucault menutup Bagian Terakhir (”La description archéo
logique”) ini dengan memperlihatkan perbedaan antara metode
arkeologinya dengan sejarah pemikiran. Foucault memberikan
empat prinsip. Pertama, arkeologi tidak pernah menganalisa
diskursus sebagai tanda yang harus disingkapkan guna
menjelaskan makna lain yang tersembunyi. Diskursus dijelaskan
di dalam sendiri sebagai ’monumen’. Kedua, arkeologi tidak
pernah berpretensi hendak memperlihatkan bahwa diskursus
yang ada berubah identitasnya ketika diletakkan dalam sejarah
yang progresif dan kontinu. Diskursus dalam hal ini selalu
bergerak dan berubah serta bertransformasi.
Ketiga, arkeologi tidak memiliki fungsi dalam œuvre. Ia tidak
masuk ke dalam kategori psikologi mau pun sosiologi. Keempat,
arkeologi bukanlah upaya untuk menyentuh masa lalu. Ia juga tidak
mengklaim hendak melukiskan pernyataan dengan menelusuri asal
usul kelahirannya. Arkeologi, ringkasnya, adalah penulisan kembali
dan pemberian regulasi terhadap transformasi dari sebuah tulisan.320
memiliki spesialisasi dalam bidang epistemologi dan filsafat sains (khususnya, biologi).
Karya Canguilhem dalam filsafat sains dirumuskan dalam dua karyanya Le Normal
et le pathologique (1943; diperluas kajian dan diterbikan kembali 1968), dan La
Connaissance de la vie (1952). Dua karya ini memberi banyak pengaruh untuk Focault.

Foucault membedakan metode arkeologi dengan sejarah pemikiran. Ia
320
membeberkan empat isu originalitas (L’original et le régulier), kontradiksi

(Les contradictions), perbandingan fakta-fakta (Les faits comparatifs), serta
perubahan dan transformasi (Le changement et les transformations). Lewat
penjelasan empat pokok ini, Foucault mengganti paradigma generalisasi dan
kontinuitas dalam diskursus dengan paradigma perbedaan dan ketidakteraturan.
(Foucault, L’ archéologie du savoir, 177–183).

Analisa historis dari Foucault mengenai konstruk ’Kegilaan’
dan ’Penyakit’ sebagai obyek ilmu mental dan medis sangat
relevan sebagai contoh kasus. Dalam Histoire de la folie à l’âge
classique–Folie et déraison (Madness and Insanity: History of
Madness in the Classical Age, 1964), Foucault mula-mula menelusuri
bagaimana kebudayaan Barat berubah, dari waktu ke waktu,
dalam memahami ’kegilaan’. Sampai akhirnya, ia menjelaskan
gejala ini sebagai obyek diskursif penyelidikan ilmiah. Mula-mula
’orang gila’ dianggap memiliki kaitan dengan dunia supernatural.
Ketika kasus ini menjadi peristiwa sehari-hari di Era Renaisans
(abad ke-14–17 di Eropa), mereka dimasukkan ke dalam ruangan
tertutup dan dijaga ketat. Mereka diperlakukan hampir tidak
ada bedanya dengan para kriminal dan ’sampah masyarakat’ di
tengah-tengah maraknya masyarakat kapitalisme.321
Konsepsi diskursif mengenai kegilaan berubah, demikian
Foucault, pada abad ke-19. Dalam kurun waktu ini, kegilaan
ditempatkan sebagai obyek psikiatri modern. Di bawah cuaca
ilmu pengetahuan, orang yang tidak waras diperlakukan
sebagai manusia yang sedang sakit. Ia mendapat tindakan
dan pengawasan medis. Ia tidak lagi merupakan bagian dan
harus dipisahkan dari elemen-elemen masyarakat di bawah
pengawasan Dinas Sosial, yang disamakan dengan kelompok
pengangguran. Pengakuan ini memberikan efek pengurangan
penderitaan pasien sakit jiwa karena mendapat perlakuan yang
manusiawi di ruang medis. 322
Dalam Naissance de la Clinique - une archéologie du regard
médical (The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception,
1963), dengan model analisa yang sama, Foucault menjelaskan
transformasi persepsi mengenai ’sakit’ di awal modernitas. Mula-
mula ia dianggap sebuah konsep yang ada di luar dan terpisah dari

321

322

tubuh si sakit. Tetapi kemudian, di abad ke-19, penyakit dianggap
sebagai bagian dari tubuh manusia. Keputusan ini memberikan
implikasi ilmiah yang luas. Sejak periode itu, diskursus klinis
modern dianggap sebagai konstruksi baru diskursif mengenai
penyakit.323
Semua yang disebutkan di atas, menurut analisa arkeologis
Foucault, telah berubah seiring dengan transformasi cara
investigasi medis. Penyakit, sebagai obyek sains medis modern,
mengoreksi konsep ’ideal’ yang menganggap penyakit sebagai
entitas independen di luar tubuh. Tetapi, kemudian, sains medis
modern menganggap penyakit sebagai bagian dari organ tubuh.
Prinsip pemahaman ini telah mengubah praktik penanganan
orang sakit. Ia sekarang ini ditangani di rumah sakit, dengan
konsentrasi pada tubuh dengan lokalitas yang spesifik pula.324
Lewat analisa arkeologis terhadap berbagai diskursus
psikiatri dan medis, Foucault mempertontonkan bagaimana
pengetahuan, setahap demi setahap, dibangun oleh pikiran
manusia. Dalam memahami realitas, pengetahuan dibentuk
dalam sejarah, lewat diskursus. Foucault tidak mengevaluasi
kebenaran epistemologis ilmu. Ia tidak mempertanyakan atau
meneliti kebenaran, obyektivitas atau keilmiahan disiplin ilmu
itu, berdasarkan standar epistemologi. Yang menjadi kesibukan
dan perhatian Foucault adalah upaya untuk memahami struktur
a priori yang mensyaratkan lahirnya keilmiahan.325
323
Bagi Foucault, transformasi di bidang medis, menciptakan kondisi-kondisi lahirnya
kemungkinan baru di bidang diskursus klinik modern. Selain itu, ia membangun
pemahaman baru hubungan antara pasien dan dokter. Pada abad ke-18, terdapat
keyakinan bahwa orang sakit harus dirawat di rumah. Ia membutuhkan atmosfer
kehidupan sosial dan keluarga. (Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s Archaeology of
Knowledge”, 8).
324
Foucault mendalami alur kaitan satu elemen dengan elemen lain dalam proses
325
diskursus. Ia menjelaskan bagaimana realita menjadi obyek analisa ilmiah, konsep

menjadi bagian klasifikasi atau penamaan yang sahih, dan bagaimana teori

2. Arkeologi dan Epistemologi
Tema penting lain dalam L’Archéologie adalah deskripsi Foucault
mengenai pengetahuan. Metode arkeologisnya menyingkirkan
makna psikologis. Demikian pula ia tidak mengikuti asumsi
mengenai kemajuan rasional dalam sejarah.
Foucault, yang membedakan arkeologi dan epistemologi,
menjelaskan pertautan antara keduanya. Para ahli menjelaskan
tegangan antara arkeologi dan epistemologi dalam tulisan
Foucault dari tiga sisi.326 Pertama, epistemologi memahami
problem pengetahuan sebagai dikotomi ontologis antara
subyek dan obyek pengetahuan. Foucault tidak mengikuti alir
an epistemologi yang dianggapnya abstrak ini. Ia, sebaliknya,
memilih untuk mengamati pola-pola diskursif ilmiah yang
berbeda-beda dalam periode sejarah. Di sini, tidak ada jurang
pemisah antara subyek dan obyek.
Kedua, kerangka kerja epistemologi adalah pencarian ’bebas
nilai’ dan obyektif atas kebenaran transendental. Berbeda dengan
ini, Foucault menganggap bahwa yang ada hanyalah ’klaim
kebenaran’ yang berbeda-beda mengikuti konteks historisnya.
Ia bergantung pada pola diskursif. Foucault, dengan demikian,
tidak setuju dengan filosofi yang mengatakan bahwa ide ilmiah
itu progresif dan berproses terus semakin mendekati kebenaran
obyektif. Ia mengganti prinsip ini dengan ’diskursus’.
Ketiga, metode arkeologi dari Foucault memperkenalkan
dimensi yang tidak ada dalam epistemologi pada umumnya, yaitu
diformulasikan dan diterima untuk mengantisipasi kebenaran. Dengan menggunakan

elemen-elemen ini, ’ketidakwarasan’ dan ’penyakit’ mendapatkan penjelasan yang
signifikan. (Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s Archaeology of Knowledge”, 8–9).
Foucault memang tidak secara eksplisit mengkontraskan prinsip arkeologinya
326
dengan prinsip epistemologi. Meski demikian, penelusurannya mengenai sejarah

ilmu psikiatri dan kedokteran telah menyadarkan banyak ilmuwan adanya
problem pengetahuan dan praktik ilmu yang terlupakan. (Serhat Kologlugil,
”Michel Foucault’s Archaeology of Knowledge”, 9–10).

konsep ’kekuasaan’ (pouvoir). Bagi Foucault, ’kekuasaan’ yang
bekerja dan menyatu dalam masyarakat adalah unsur integral
dalam pengetahuan. Kekuasaan ini memperoleh dan merebut
kebenaran dari satu waktu ke waktu yang lain.
Sejarah pemikiran menyibukkan diri dengan rantai satu
episteme dengan episteme yang lain. Lewat proses ini sains
berkembang maju. Inilah pengetahuan dan penelitian yang dikenal
pada umumnya. Foucault, dalam L’Archéologie, memperbaharui
pengertian episteme. Episteme bukan sesuatu yang dapat dikenali
oleh subyek yang melakukan proses ilmiah. Bagi Foucault, ia adalah
ranah terjalinnya relasi diskursus tanpa subyek yang mengetahui.327
Kerangka filosofis yang menjadi acuan rasionalisme (a la
Descartes)328 dan empirisme (a la Locke)329 menandai cara berpikir
Foucault menganalisa syarat-syarat ’pengetahuan’. Pengetahuan merupakan relasi-

327
relasi diskursus yang tidak beraturan, tetapi ia mendorong sebuah pernyataan

menjadi sesuatu yang ’diketahui’. Dari sini bisa diketahui satu perbedaan antara
’sejarah pemikiran’ dan ’arkeologi’. Sejarah pemikiran menyibukkan diri dengan gejala
transisi dari satu mode pengetahuan ke pengetahuan lain. Arkeologi melukiskan
transformasi kondisi-kondisi yang menentukan apa yang bisa diperhitungkan
sebagai pengetahuan. (Foucault, L’ archéologie du savoir, 221–222).
328
Sejak awal abad ke-17 hingga awal 20, filsafat Barat ditandai dan didominasi oleh
paradigma filsafat bahasa dan logika. Selama periode ini pertanyaan mengenai
pengetahuan dianalisa dalam dua tradisi besar epistemologi: rasionalisme dan
empirisisme. René Descartes (1596–1650) menulis Discours de la méthode (Discourse
on the Method; 1637) dan Meditationes de prima philosophia (Meditations on First
Philosophy; 1641) yang telah memberikan fondasi rasionalisme. Perhatian utama
Descartes dalam penyelidikan filosofisnya adalah ’pencarian akan kepastian’. Segala
hal yang meragukan, sekecil apa pun, harus dibuka. Descartes menemukan ’kepastian
mutlak’ itu dalam ’Diri-Sendiri’. Di luar ’Diri-Sendiri”terdapat segala sesuatu yang
harus diragukan. Para pemikir dalam kubu Rasionalisme bisa disebutkan, antara lain,
Pythagoras dan Plato (Zaman Yunani Klasik), Al-Farabi, Avicenna, Averroes (Abad
Pertengahan), René Descartes, Baruch Spinoza, Gottfried Leibniz, dan Immanuel
Kant (dalam rentang Abad ke-16-19). [Paul Deery, ”Descartes and Foundationalism:
A Definitive Explanation for Knowledge Possession?”, MA Thesis, 2004, The
Faculty of Philosophy, National University of Ireland, Maynooth. (http://eprints.
maynoothuniversity.ie/5196/1/Paul_Deery_20140711092101.pdf, diunduh 10
Pebruari 2016)].
329
John Locke (1632–1704) menulis Essay Concerning Human Understanding (1690),
yang mematahkan prinsip Descartes. Ia memperlihatkan persoalan pengetahuan yang

klasik dalam memahami pengetahuan. Foucault memperkenalkan
cara memahami pengetahuan lewat jalan yang berbeda dari
epistemologi yang sudah diperkenalkan oleh Descartes dan
Locke. Ia memperkenalkan ’Arkeologi Pengetahuan’
Terminologi ’episteme’ digunakan dalam Arkeologi Penge
tahuan, namun ia dipahami secara berbeda sebagaimana
dimengerti dalam ’epistemologi’. Penjelasan perbedaan ini akan
memperlihatkan bahwa arkeologi pengetahuan dari Foucault
menawarkan cara berpikir yang secara substansial berbeda dari
epistemologi dalam menjelaskan problematika pengetahuan.
Meski, epistemologi dalam arti klasik dipahami sebagai teori
pengetahuan, Foucault tidak membahas epistemologi. Bahkan
melalui pembahasan arkeologi, ia memberikan kritik substansial
terhadap epistemologi dan teori pengetahuan.330
terletak dalam rumusan abstrak subyek epistemologis. Dari manakah pikiran manusia
memperoleh bahan untuk mendapatkan pengetahuan? Bagi Locke, berbeda sama sekali
dengan Descartes, pengetahuan tidak bisa tidak hanya bersumber dari pengalaman. Ia
menolak segala pengetahuan yang berasal dari ide dan konsep yang tersimpan dalam
pikiran manusia. Para pemikir dalam kubu Empirisme bisa disebutkan, antara lain,
Aristoteles (Zaman Yunani Klasik), Ibn Tufail dan Thomas Aquinas (Abad Pertengahan),
Niccolo Machiavelli, Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke (dalam rentang Abad
ke-16-19). [James Hill, ”The Philosophy of Sleep: The Views of Descartes, Locke and
Leibniz”, Richmond Journal of Philosophy 6 (Spring 2004): 1 - 7, http://www.richmond-
philosophy.net/rjp/back_issues/rjp6_hill.pdf (diunduh 12 September 2016)].
Dalam Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines (The
330
Order of Things. An Archaeology of the Human Sciences; 1966), dengan

menggunakan analisa arkeologi, Foucault memperlihatkan bahwa ilmu ekonomi
mengalami diskontinuitas pada peralihan abad ke-19. ’Diskontinuitas’ antara
periode klasik dan periode modern, yang ditunjukkan oleh Foucault, memberikan
beberapa insights baru dalam ilmu ekonomi-politik klasik. Misalnya, Adam Smith
(1723–1790) menempatkan ’kerja’ dalam posisi terhormat. Ini sejalan dengan
meningkatnya kepentingan faktor produksi dalam analisa ekonomi. David
Ricardo (1772–1823) adalah orang pertama yang memperlihatkan secara radikal
bagaimana aktivitas menjadi asal-usul nilai benda-benda. Ricardo memandang
sejarah dengan sikap pesimis. Sejarah dianggapnya sedang bergerak menuju
situasi statis karena manusia harus menghadapi hidup yang serba terbatas. Karl
Marx (1818–1883), satu generasi sesudah Ricardo, melihat masa depan diisi
dengan imajinasi mengenai manusia yang bekerja mengatasi keterbatasannya.
Manusia yang bekerja adalah faktor pendorong perubahan radikal dalam
kehidupan ekonomi dan sosial. Penjelasan ini, bagi Foucault, menunjukkan

Dalam pendekatan arkeologis, berbeda dari pendekatan
epistemologis, yang menjadi persoalan bukanlah bagaimana
analisa ilmiah sampai pada kebenaran, melainkan memahami
bagaimana sebuah diskursus tertentu memperoleh status
’ilmiah’. Inilah yang disebut sebagai ’episteme’.
Episteme (l’épistémè) adalah rangkaian dan relasi diskursus,
yang terdiri antara antara positivitas (realita nyata dan faktual;
La positivité), pengetahuan, dan sains. Episteme adalah obyek
analisa arkeologis. Dalam pemikiran Foucault, episteme
bukanlah bentuk pengetahuan. Episteme adalah level di mana
berbagai relasi antara pengetahuan dan sains berlangsung dalam
sebuah diskursus dalam konteks yang konkret. Relasi-relasi ini
beranekaragam dan berubah-ubah dalam satu satuan waktu.331
Pada awalnya, Foucault antusias terhadap sejarah Annales.
Setelah ia membaca Nietzsche, ia tertarik pada teori sosial
spekulatif dan mempelajari retorika dan bahasa. Ia menggunakan
ini untuk memahami hakikat sejarah. Dalam transisi ini, ia
menjelaskan episteme dalam tulisan L’archéologie du savoir.332
Arkeologi merupakan metode riset dan analisa sejarah yang
dikembangkan dan didalami Foucault. Ia menggali fenomena
di masa lalu, membongkar jejak-jejak diskursus dalam periode-
periode kritis dalam sejarah. Foucault memperlihatkan bahwa
adanya persamaan antara Ricardo dan Marx pada level arkeologi pengetahuan.
Pendekatan arkeologis terhadap sejarah pemikiran ekonomi memperlihatkan
bahwa status ilmiah ilmu ekonomi ditentukan dalam jaringan diskursus. Realita
ini membuat epistemologi tidak memiliki kapasitas yang mencerahkan lagi.
(Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s Archaeology of Knowledge”, 14–18).
331
Gagasan ’episteme’ sebenarnya sudah dibahas oleh pemikir sejarah abad ke-18
332
Giambattista Vico (1668–1744). Dalam menjelaskan episteme, Foucault tidak

membahas ilmu-ilmu alam (natural sciences). Minat dan perhatiannya tertuju
pada ilmu-ilmu humaniora (human sciences), yang diproduksi lewat konstruksi
sosial. (Foucault, L’archéologie, 235, 249–250).

terungkap dalam sebuah diskursus sistematis.333
menurut Foucault, memiliki episteme yang khas.334 Episteme
atau struktur epistemologis ini mengkerangkakan cara berpikir
Episteme ini seakan sudah terpateri dalam diri pikiran menjadi
perbedaan dan diskontinuitasnya. Dengan kata lain, arkeologi
pada dasarnya menarik garis batas perbedaan antara ’hari ini’
dengan ’yang lalu’.
Foucault membagi sejarah ke dalam empat episteme
besar.335 Pertama, berlangsung sejak Abad Pertengahan hingga
abad ke-16 (Renaisans). Pengetahuan di era ini dicirikan dengan
narasi kemiripan dan kesamaan. Obyek-obyek yang dekat satu
sama lain dirangkaikan menjadi analogi dan mendapatkan status
sebagai ilmu pengetahuan.
333

Bregham Dalgliesh, ”Critical History: Foucault after Kant and Nietzsche”,
Parrhesia Number 18, 2013: 68-84, http://www.parrhesiajournal.org/
parrhesia18/ parrhesia18_dalgliesh.pdf (diunduh 22 Maret 2016).
334
Order of Things. An Archaeology of the Human Sciences; 1966), Foucault untuk

pertama kali mengamati ekonomi sebagai obyek dalam analisa arkeologinya.
Ia memanfaatkan ekonomi untuk memperlihatkan unsur-unsur diskursif dalam
pembentukan ilmu ini dalam konteks sejarah pemikiran Barat. Ia membagi tiga
episteme dan periode historis pada level arkeologis pengetahuan Barat, dengan
dua interval di antara ketiganya. Interval pertama berlangsung pada abad ke-
17 antara Renaisans dan Periode Klasik, sedangkan interval kedua berlangsung
pada abad ke-19 antara Periode Klasik dan Modern. (Serhat Kologlugil, ”Michel
Foucault’s Archaeology of Knowledge”, 10–11).
335

Kedua, pengetahuan yang disusun sejak abad ke-17 hingga
18 (Klasik).336 Ditandai dengan perbandingan dan perbedaan,
klasifikasi yang ketat menjadi ciri pengetahuan dalam periode
ini. Ilmu Taksonomi, misalnya, membuat dunia riil bisa dijelaskan
keteraturannya. Ketiga, sejak akhir abad ke-18 hingga awal
abad ke-20, manusia menjadi fokus realitas. Episteme Modern
ini ditandai dengan manusia yang paradoks. Di satu pihak,
manusia adalah produk pengalaman sosialnya sendiri; di lain
pihak, manusia adalah penyusun pengetahuan yang menjelaskan
pengalaman sosial itu. Sejarah sebagai rekonstruksi lahir dalam
era ini. Dengan pengandaian bahwa bahasa itu jelas dan pasti
dengan sendirinya, narasi dituliskan untuk menginterpretasikan
kejadian aktual di masa lampau. Inilah sejarah yang dikembangkan
dengan basis empirisme.
Keempat, sebuah episteme yang sudah dan masih berlang
sung sejak akhir abad ke-20. Pergeseran yang berlangsung dalam
fenomena bahasa, membuat sejarah didalami bukan dalam ’isi’,
melainkan dalam struktur bahasa. Dalam ’bahasa’ itulah sejarah
dan masa lalu dipahami dan terepresentasikan.
3. Kritik terhadap Sejarah Pemikiran

Bagian IV ”La description archéologique”dalam L’archéologie
du savoir adalah penjelasan Foucault yang hendak memastikan
bahwa metode arkeologinya berbeda dengan sejarah pemikiran.
Inti gagasannya adalah dekat dengan apa yang sudah disampaikan
dalam ”Introduction”. Foucault menyusun pemaparan berlapis-
lapis terhadap asumsi yang selama ini diterima begitu saja
mengenai sejarah. Ia membongkar ini semua. Tiga bab ini
mem pertontonkan contoh-contoh diskursus dalam lapangan
kedokteran, ekonomi, dan bahasa di abad ke-18.
Foucault, L’ archéologie du savoir, 206, 228–229.

336

Berhadapan dengan sejarah pemikiran yang menjaga ke
teraturan, Foucault memelihara dan mempertahankan diskursus
dengan segala ketidakteraturannya. Sebaliknya, ia mencurigai
dan mengkritisi asumsi kontinuitas dalam sejarah, dan totalitas
dalam sejarah.337
Selain kontinuitas, Foucault juga menolak gagasan ’kontra
diksi’ dan ’perubahan’. Kontradiksi, dalam sejarah pemikiran,
ikut mendefinisikan diskursus. Ketika ia menjadi ’penghambat’
maka harus diatasi atau dibongkar, atau jika ia berbeda maka
ia digunakan untuk mengembangkan diskursus. Dalam sejarah
pemikiran, perbandingan dilakukan dengan melibatkan dua atau
lebih gagasan dalam aturan yang sama, misalnya perbandingan
antara dua aliran pemikiran di abad ke-18. Perbandingan ini
cenderung mengasumsikan latar belakang yang homogen.
Jadi, konteks abad ke-18 diasumsikan memiliki worldview yang
seragam.338 Foucault tidak setuju dengan pengandaian di atas.
Yang dianggap ’keliru’ oleh Foucault adalah bukan perbadingan
itu sendiri, melainkan asumsi homogenitas.
E. Beberapa Kritik untuk Michel Foucault

Para pengeritik mempertanyakan kebenaran pemikiran Foucault
di atas. Mereka menganggap metode anti-interpretasi dan
distansi arkeologis oleh sejarawan adalah proses berpikir yang
tidak masuk akal. Mengesampingkan kondisi atau konteks
yang melingkungi diskursus adalah sebuah analisa yang secara
metodologi dianggap keliru.
Foucault telah menulis ratusan halaman untuk menggatikan
sejarah œuvres, pengarang, dan buku-buku, dengan sebuah
sejarah mengenai pembentukkan diskursus. Para pengeritiknya
meng anggap bahwa karya-karyanya itu sebenarnya tidak
Foucault, L’archéologie du savoir, 195–197, 221–223.

337

338

berbeda dengan model sejarah yang sudah ada, yaitu sejarah
pemikiran.
Sosok Michel Foucault mengudang dan menarik para
pemikir kaliber ’raksasa’ untuk berkomentar. Mereka yang
menjadi pengeritik Foucault adalah, antara lain, Charles Taylor,
Noam Chomsky, Camille Paglia, Jürgen Habermas, Jacques
Derrida, Slavoj Žižek, dan Hayden White. Mereka masing-masing
menyampaikan kritik dan evaluasi dari berbagai sudut. Tetapi
ada satu kritik terhadap Foucault yang menyatukan mereka:
di satu pihak, Foucault menolak semangat Pencerahan Abad
ke-18 (Enlightenment; Abad Rasio); di lain pihak, secara diam-
diam, ia masih menggunakan semangat Abad Filsafat ini untuk
mengembangkan argumen berpikirnya.339 Peringatan para
pengeritiknya juga memiliki nada yang sama. Yaitu, Foucault
akan jatuh ke dalam risiko nihilistik, atau ia tidak akan dianggap
sebagai pemikir serius karena kritik-kritiknya yang dangkal
terhadap nilai-nilai etika.
Satu kritik luas terhadap Foucault dalam membaca karya René
Descartes (1596–1650), Méditations Métaphysiques (Meditations
on First Philosophy; 1641) disampaikan oleh Jacques Derrida. Kritik
yang sedemikian ekstensif dari Derrida dalam topik ini menandai
awal dari limabelas tahun hubungan buruk mereka.340
339
Michel Foucault, ”What is Enlightenment?”dalam Rabinow (P.), éditor, The Foucault
Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50. https://www.libarts.
colostate.edu/leap/ wp-content/ uploads/sites/24/2017/01/ Foucault-What-is-
enlightenment. pdf, diunduh 16 April 2017; Stuart Dalton, ”Beyond Intellectual
Blackmail: Foucault and Habermas on Reason, Truth, and Enlightenment”, E–L O
G O S Electronic Journal For Philosophy/2008 Issn 1211-0442, http://nb.vse.
cz/ kfil/elogos/ history/ dalton08.pdf, diunduh 16 April 2017.

340
Kj Hutchings dan E Frazer, ”Avowing Violence: Foucault and Derrida on
Politics, Discourse and Meaning”, https://qmro.qmul.ac.uk/ xmlui/bitstream/
handle/123456789/8088/HUTCHINGS%20Avowing%20Violence%3A%20
Foucault%20and%20Derrida%20on%20Politics%2C%20Discourse%20
and%20Meaning%202011.pdf?sequence=2, diunduh 16 April 2017.

Para pendukungnya justru menganggap bahwa Foucault tidak
jarang disalahpahami. Yang ditentang Foucault adalah posisi yang
memegang rasio (dan rasionalitas) sebagai satu-satunya garansi
untuk memperoleh kebenaran dan merumuskan etika. Mengeritik
rasio tidak berarti mengenyahkan seluruh gagasan mengenai
kebenaran dan etika. Dalam hal ini, filsafat Foucault tetaplah
positif, demikian klarifikasi yang dibuat oleh para pembelanya.
Ernest Gellner (1925–1955) adalah pemikir yang mengeritik
Foucault, tetapi, sekaligus, ia menjembatani pemikiran-pemikiran
para lawan Foucault.
Mengintegrasikan ilmu-ilmu filsafat, sosiologi, dan antro
pologi, Ernest Gellner, khususnya dalam Relativism and Social
Sciences (1985) dan Postmodernism, Reason and Religion (1992),
adalah seorang intelektual pejuang yang membela rasio dan
obyektivitas sebagai jalan dan jembatan untuk memperoleh
kebenaran. Oleh karena itu, baik keyakinan doktrinal yang
tidak bisa keliru mau pun relativisme pemikiran postmodernis,
keduanya dianggapnya sebagai musuh-musuh pengetahuan dan
kebenaran.341
Gellner mengembangkan epistemologinya melalui kritik
dan apresiasinya terhadap pemikiran Karl Popper (1902–1994).
Sementara Karl Popper, terutama lewat The Poverty of Historicism
(1936) dan The Open Society and Its Enemies (1945) memiliki
argumen yang sama dengan Foucault ketika mengatakan bahwa
manusia haruslah kritis terus-menerus terhadap pemikiran dirinya
sendiri. Ia juga curiga terhadap segala gagasan yang menjanjikan
akan kebenaran final.
Gellner dalam Postmodernism, Reason and Religion sebenar
nya memiliki gagasan yang sangat dekat dengan Foucault. Di
Kevin Ryan, ”Truth, Reason and the Spectre of Contigency”, dalam Sinisa
341
Malesevic dan Mark Haugard (editor), Ernest Gellner and Contemporary Social
Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 227.

sini Gellner pro sekaligus kontra terhadap Foucault. Gellner
mencoba berdamai dengan Foucault dengan membuat pem
bedaan kategoris antara rasionalisme dengan posisi kritis
postmodernisme. Dengan kata lain, Gellner sebenarnya menarik
jembatan yang memperlihatkan adanya relasi antara modernisme
dan postmodernisme.342
Temuan teoretis Foucault ini membantu komunitas akademis
untuk melepaskan dari belenggu dan dominasi satu paradigma
ilmu sejarah. Pluralisme kajian dalam satu disiplin ilmu dan teori
sejarah perlu dibuat. Keberanian menerobos ini telah membuat
metodologi ilmu dan teori berkembang dalam keanekaragaman.
Sebagai penutup, pemikiran Michel Foucault tidak pernah
bisa dijelaskan dengan satu kategori. Pada 1982, dalam satu
wawancara Foucault berkata, ”Jangan berpikir bahwa saya
bekerja keras sepanjang tahun untuk menulis dan ngomong
hal yang sama donk. Seakan saya tidak boleh dan tidak pernah
berubah selama bertahun-tahun”. Pernyaatan ini sejalan
dengan prinsip teorinya—’pengetahuan itu mentransformasi
dirinya’. Pemikirannya terus berkembang dan berubah. Seluruh
pemikirannya merupakan pilar-pilar pemikiran yang berbeda
tetapi terhubung satu sama lain.

Modernisme ditandai dengan proses untuk ’mengetahui’ dan ’mensis
342
tematisasikan’. Sementara postmodernisme, sebaliknya, dicirikan dengan gairah

untuk medekonstruksi apa yang sudah diketahui dan disistematisasikan. Kevin
Ryan hendak mencoba mendamaikan keduanya dengan menjawab pertanyaan
kunci ini, ”What is the source of critique which is so essential to the open
society?”(Kevin Ryan, ”Truth, Reason and the Spectre of Contigency”, 228).

B A B IV
SEJARAH ISLAM MARSHALL

G.S. HODGSON
M etodologi dan pendekatan penulisan sejarah dunia sudah

hampir setengah abad mendapatkan tantangan serius.
Inilah rentang waktu di mana konsep-konsep baru digunakan
sebagai alat untuk menjelaskan sejarah manusia. Dengan hadirnya
realitas global, sejarawan memunculkan paradigma baru dalam
penulisan sejarah. Salah satunya adalah menggunakan pendekatan
baru sebagai basis untuk mempertanyakan keistimewaan dan
superioritas Barat. Salah seorang yang merealisasikan konsep ini
adalah Marshall G.S. Hodgson (1922–1968).
Corak Hodgson dalam menulis sejarah berbeda dengan
para sejarawan aliran Annales343 yang menekankan sejarah
sosial dan ekonomi. Sejajar dengan paradigma sejarah Annales,
Orientalisme adalah diskursus mengenai ’yang lain’. Studi
peradaban yang diusung oleh para Orientalis dari Barat, tidak
lain sedang berbicara tentang ’diri sendiri’.344 Sebaliknya, meski
343

Annales. Histoire, Sciences Sociales adalah jurnal akademis Perancis
(dipublikasikan pertama kali di Strasbourg, Swiss, 1929, kemudian pindah ke
Paris), yang mengalami pergantian beberapa kali nama, memfokuskan kajiannya
pada sejarah sosial Marc Bloch (1886–1944) dan Lucien Febvre (1878–1956).
Jurnal inilah yang membentuk sebuah mazhab pemikiran sejarah yang disebut
Annales School. Kajian jurnal ini berkosentrasi pada sejarah sosial dan arus
pemikiran jangka panjang (long-term trends, longue durée).
Peranan strategis buku Edward Said, Orientalism (1978), adalah mengevaluasi
344
hubungan sejarah Barat dengan dunia ’yang lain’. Orientalisme, bagi Said, adalah
161
menyadari adanya kelemahan ini, Hodgson tetap menggunakan
pendekatan peradaban untuk menulis sejarah dunia. Hodgson
memfokuskan pada pengamatan peradaban.
Tiga pertanyaan kecil yang dimunculkan dalam
’perumusan masalah’345 membayangi uraian dalam Bab IV ini.
Sejarah Islam Hodgson yang diuraikan dan dianalisa dalam
bayang-bayang tiga pertanyaan ini tercermin dalam formulasi
judul-judul subbab di bawah ini. Sebelum membahas tiga topik
ini, penjelasan asal-usul pemikiran sejarah Marshall Hodgson
hendak diperiksa secara menyeluruh. Dengan demikian, empat
subbab dalam Bab IV ini dirumuskan sebagai berikut:
A. Genealogi Pemikiran Sejarah Marshall G.S. Hodgson
B. Sejarah Islam dalam Logika Struktur dan Poststruktur
C. Sejarah Islam, Bahasa, dan Kekuasaan
D. Sejarah Islam sebagai Rangkaian Keragaman Kerangka
Berpikir
perpanjangan hegemoni Eropa atas Timur Tengah, pada khususnya; dan,

hegemoni Barat atas non-Barat, pada umumnya. Said masih menganggap
bahwa studi-studi peradaban belum menjawab dan menjelaskan identitas non-
Barat secara seimbang. [Lihat Edward Said, Orientalism (London: Penguin,
1978)].

Tiga pertanyaan minor berikut ini merupakan tiga dimensi dari satu
345
pertanyaan mayor yang hendak dijawab dalam riset: ”Bagaimana Arkeologi

Pengetahuan Michel Foucault yang bertumpu pada analisa bahasa menjelaskan
keanekaragaman dalam sejarah Islam Marshall G.S. Hodgson?”. Pertama,
bagaimana, dalam posisi strukturalis, Hodgson menulis sejarah Islam dengan
membangun sistem diskursus untuk menjelaskan sebuah makna; tetapi pada
saat yang sama, dalam posisi poststrukutralis ia memperlihatkan inkoherensi
dalam sistem diskursus yang ditandai dengan pluralitas makna? Kedua,
bagaimana menjelaskan bahwa struktur sosial dalam sejarah Islam tidak pernah
bisa lepas dari rantai kekuasaan yang adalah dimensi konstitutif dalam diskursus?
Ketiga, bagaimana membuktikan bahwa setiap era dalam sejarah Islam memiliki
epistemenya masing-masing yang khas dan keanekaragaman cara berpikir yang
mengkerangkakan terbentuknya pernyataan dan diskursus?

A. Genealogi Pemikiran Sejarah Marshall G.S. Hodgson
Dengan umurnya yang relatif pendek, Marshall Goodwin Simms
Hodgson (11 April 1922–10 Juni 1968) sebenarnya belum bisa
disebut penulis yang sangat produktif. Meski demikian, tiga volume
karyanya The Venture of Islam; Conscience and History in a World
Civilization (diterbitkan posthumous, 1974) telah mengangkatnya
menjadi salah seorang sejarawan Islam terpenting di lingkaran
akademis Amerika Utara. Buku ini dianggap sebagai karya yang
merekonfigurasi studi peradaban Islam. Tetapi, karya ini tidak
langsung diakui sebagai karya penting sejak awal. Berkat jasa
dan kerja keras seorang bernama Edmund Burke III, pengajar di
University of California, Santa Cruz, karya ini dilahirkan kembali
dan mendapatkan perhatian di kalangan akademisi.
Hodgson adalah kisah seorang yang semula kejeniusannya
ditolak, tetapi kemudian didapatkannya kembali. Sepintas, ia tidak
berbeda dari pengajar yang lain. Di balik yang tampaknya ’biasa’,
ia sebenarnya adalah seorang gelisah yang mencari ’kebaruan’
terus-menerus. Bruce B. Lawrence346 menjuluki Hodgson seorang
Übermensch dengan agenda global ada dalam hati dan pikirannya.
Hodgson ingin mengubah dunia lewat jalur-jalur perubahan ide.
Ia mengubah dunia dengan mengubah bagaimana orang melihat,
memahami, dan menempatkan sejarah Islam dalam pergerakkan
sejarah dunia.
Di lingkungan kampus The University of Chicago pada
era 1950-an, Hodgson dikenal dengan karakter yang asketis,
vegetarian militan, bersandar pada politik ’kiri’. Bagi kolega-
Bruce B. Lawrence adalah seorang Hodgsonian, yang mengajar sejarah Islam

346
berdasarkan The Venture of Islam selama lebih dari 35 tahun di berbagai

Perguruan Tinggi. (Bruce B. Lawrence, ”Genius Denied and Reclaimed: A 40-Year
Retrospect on Marshall G.S. Hodgson’s The Venture of Islam”, November 11,
2014. [http://islamicommentary.org/2014/11/genius-denied-and-reclaimed-
a-40-year-retrospect-on-marshall-g-s-hodgsons-the-venture-of-islam-by-bruce-
lawrence/, diakses 26 April 2015)].
Bab IV : Sejarah Islam Marshall G.S. HODGSON – 163

koleganya, Hodgson kerap dianggap sebagai pribadi yang tidak
mudah diakomodasi karena karakternya yang obsesif dengan
detail, ambisi yang tak terkendalikan, dan tidak tahan dengan
perkara-perkara bodoh dan konyol. Dia tidak memiliki banyak
teman di sekitarnya.347
Hodgson adalah seorang yang menghayati dan menghidupi
dirinya sebagai seorang Quaker.348 Terdaftar dalam wajib perang
dalam Perang Dunia II. Tetapi, sebagai seorang Quaker ’taat’, ia
menolak wajib perang. Sikap ini telah menggiringnya, selama
lima tahun, untuk mendekam dalam camp. Ia kembali ke kampus
sesudahnya, dan menyelesaikan studi PhD-nya di University of
Chicago pada awal 1950. Catatan-catatatannya ketika ia mengajar
di Universitas itu, hingga wafat (1968) menjadi cikal bakal
magnum opus-nya, The Venture of Islam.
1. Cuaca Intelektual di University of Chicago

Hodgson, pengajar dan peneliti di University of Chicago, kerap
diberi predikat seorang sejarawan dengan spesialisasi kajian
Hodgson selalu obsesif dengan terminologi dan praandaian (presuppositions)

347
dan mendesakkan keyakinannya untuk melihat peradaban Islam dalam konteks

historis dunia. Mempelajari dan menimbang karya-karya besar Hodgson membuat
karya-karya sarjana lain yang menulis topik yang sama menjadi mediocre saja.
(Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History: Marshall
G. S. Hodgson and The Venture of Islam”, dalam Marshall G. S. Hodgson dan
Edmund Burke, Rethinking World History: Essays on Europe, Islam and World
History, (Cambridge: Cambridge University Press), 301–302.
Quakers (Para Sahabat, Friends, sebagaimana mereka menyebut diri mereka
348
sendiri) adalah anggota dari sebuah gerakan religius yang disebut Religious
Society of Friends. Doktrin inti yang membungkus gerakan ini adalah ’imamat’
untuk semua orang yang percaya. Doktrin ini berasal dari satu kutipan Pernjanjian
Baru 1 Petrus 2:9 –”Tetapi kamulah bangsa yang terpilih, imamat yang rajani,
bangsa yang kudus, umat kepunyaan Allah sendiri, supaya kamu memberitakan
perbuatan-perbuatan yang besar dari Dia, yang telah memanggil kamu keluar
dari kegelapan kepada terang-Nya yang ajaib”. Sebagian anggota menganggap
mereka adalah juga denominasi Kristen. Tetapi mereka menghindari doktrin-
doktrin dan struktur hierarkis. [Herbert Standing, ”Quakers in Delaware in the
Time of William Penn”, http://nc-chap.org/church/quaker/standingDH3crop.pdf
(diunduh 7 Maret 2015)].

Islam. Ia memimpin kajian interdisipliner Committee on Social
Thought di Universitas tersebut. Committee on Social Thought,
University of Chicago, tempat di mana Hodgson memperoleh
PhD (1951), dengan program interdisiplin, mendapat posisi yang
khusus dalam lingkungan academia di Amerika. Lembaga ini
menawarkan pendekatan multidisiplin yang mengkaji secara
komprehensif pertanyaan-pertanyaan fundamental mengenai
manusia.349
Buku The Venture of Islam merupakan buku ajar mahasiswa
awal untuk ”Pengantar Peradaban Islam”di University of Chicago
yang diampu oleh Hodgson sejak 1958. The Venture of Islam adalah
produk yang unik dari sebuah kurun waktu tertentu. Tempat
proses kreatif dan dunia kehidupan penulisnya merupakan
variabel penting untuk memahami karya ini.
The Venture of Islam mencerminkan atmosfer The University
of Chicago pada dekade 1950-an dan 1960-an. Karya ini hadir di
periode akhir jabatan Rektor Universitas yang memiliki reputasi
tinggi dan pengaruh mendalam, Robert Hutchins (1929–1945).350
Tak terhindarkan pendekatan Hodgson sangat kuat diwarnai oleh
kurikulum Universitas tersebut yang pada masanya berorientasi
pada Buku Agung (Great Books).
Institusi ini didirikan pada 1941 dengan premis: ”Studi serius mengenai sebuah
349
topik akademis harus dipersiapkan dengan sebaik-baiknya dengan terlebih

dahulu mengenali persoalan-persoalan fundamental yang ada di balik topik
tadi. Isu-isu fundamental ini hanya bisa ditemukan dengan menggali teks-teks
klasik dan modern secara inter-disipliner. Baru dari sinilah topik yang spesifik
bisa didalami.”(John U. Nef, ”The Committee on Social Thought of the University
of Chicago”, [First published: Higher Education Quarterly, Volume 3, Issue
3May 1949: 678–686), http://onlinelibrary.wiley.com/doi/ 10.1111/j.1468-
2273.1949.tb00508.x/ pdf (diunduh, 10 Oktober 2016)].
350
Robert Maynard Hutchins (1899–1977), adalah seorang pemikir pendidikan,
Dekan Yale Law School (1927–1929), dan Rektor University of Chicago
(1929–1945). Ketika menjabat rektor, ia melakukan eksperimen pendidikan
yang menimbulkan banyak diskusi. Ia membangun sistem pedagogi berdasarkan
Great Books, Socratic dialogue, dan comprehensive examinations. Jejak-jejak
Hutchins Plan masih bisa dirasakan hingga sekarang ini di Universitas ini.

Peradaban, sebagaimana tertuang dalam Great Book adalah
sebuah diskursus yang dilandasi oleh sikap superioritas moral
dan kultural Barat dan Eropa atas seluruh humanitas.351 Hutchins
mengembangkan sebuah kurikulum yang melengkapi ’pendidikan
liberal’ (liberal education). Tujuannya adalah membentuk
manusia intelektual yang ’utuh dan bulat’. Ini diwujudkan dalam
rupa pengetahuan dengan gagasan-gagasan besar selama tiga
milenia peradaban manusia yang tersimpan dalam kanon Great
Books of the Western World. Pendekatan teks klasik dan modern
di atas yang mengacu pada Great Books dikritik dan dianggap
oleh Hodgson sebagai elitis dan esensialis. Sebaliknya, Hodgson
meyakini ’universalisme’ dan ’pendekatan peradaban’ dalam
memahami sejarah. Pendekatan yang mewarnai dalam karya
sejarah Islam dan sejarah dunianya.
The Venture of Islam, bagaimanapun, memiliki keunikan
tersendiri dan menyimpang dari arus mainstream di atas. Corak
penulisannya dipengaruhi oleh Robert Redfield (1897–1958)
dan Milton Singer (1912–1994), yang membantu memberikan
kerangka dan fondasi pola pikir.352
The Venture of Islam terbentuk dalam dan lewat laboratorium
Committee on Social Thought yang pada 1950an dan 1960an
Great Books of the Western World adalah 54 volume serial buku yang diter
351
bitkan Encyclopaedia Britannica Inc. di AS pada 1952. Serial ini kemudian

diterbitkan ulang dan ditambah menjadi 60 volume. Tiga kriteria agar sebuah
buku bisa dimasukkan ke dalam serial Great Books ini. Pertama, buku tersebut
memiliki posisi penting dalam konteks historis, sekaligus relevan terhadap isu-isu
kontemporer. Kedua, buku ini jika dibaca ulang memberikan inspirasi baru pada
kurun waktu yang berbeda; Ketiga, buku ini harus termasuk ke dalam 25 kriteria
pokok dari 102 bagian ide-ide agung yang disyaratkan oleh para editor. Proyek
Great Books of the Western World dimulai di University of Chicago, ketika
universitas ini dipimpin oleh Robert Hutchins (1899–1977).
Riset Singer di India pada dekade 1950an dan 1960an menyampaikan tesis
352
yang mengatakan bahwa India tidak akan berkembang secara ekonomi selama
masih menganut sistem kasta dan spiritualitas Hindu. Sedangkan Redfield
mengembangkan sebuah sintesis atas berbagai disiplin ilmu, antara lain
arkeologi, antropologi bahasa, antropologi budaya, dan etnologi.

memiliki program interdisipliner. Pada tahun wafatnya (1968),
Hodgson masih menjabat pimpinan komite ini. Pemikir-pemikir,
seperti John U. Nef (1899–1988), Mircea Eliade (1907–1986), dan
Edward Shils (1910–1995), memberikan sentuhan cara berpikir
Hodgson yang signifikan. Dalam buku itu terungkap pengaruh
beberapa koleganya dalam kajian Islam: Gustave von Grunebaum
(1909–1972),353 Muhsin Mahdi, Robert McC. Adams, Wilfred
Madelung, Clifford Geertz, Lloyd Fallers, dan, Reuben Smith.
Nama William McNeill tidak boleh dilupakan. Buku Rise of the
West354 memainkan peranan penting, baik sebagai model maupun
sebagai ’pengganggu’ yang selalu menyampaikan pertanyaan-
pertanyaan yang tidak konvensional terhadap proses kreatif
Hodgson, dalam menyusun sejarah dunia.
Burke menyebut nama William H McNeill (1917–2016),
sebagai penghantar masuk ke dalam pembahasan Hodgson.355
Lewat tulisan The Rise of the West (1964), McNeill melakukan
terobosan inovatif dalam pelukisan sejarah yang menyimpang
dari pakem yang Eropa-sentris. Eksperimennya merupakan
koreksi penulisan sejarah bertradisi Marxis, yang menggunakan
abad ke-16 yang menandai berlangsungnya kapitalisme sebagai
awal sejarah356 Menyimpang dari itu, McNeill meletakkan
353
Hodgson mendedikasikan karya The Venture of Islam untuk Gustave Edmund
von Grunebaum (dan John U. Nef). Gustave Edmund von Grunebaum (1909–
1972), lahir di Wina (Austria) dan wafat di Los Angeles AS, seorang sejarawan
yang meminati sastra dan puisi Arab klasik. Pada 1938, dia bermigrasi ke AS,
dan bergabung dengan University of Chicago (1943) dan UCLA (1957).
William McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community
354
(Chicago: The University of Chicago Press, 1964).

355
William H. Mcneill, ”The Rise of the West after Twenty-Five Years’, Journal of
World History, Vol. 1, No. 1 Spring 1990: 1–21. (http://www.uhpress. hawaii.
edu/journals/jwh/jwh011p001.pdf, diunduh, 10 September 2016); Edmund
Burke III, ”Introduction: Marshall G.S. Hodgson and World History”, dalam
Marshall G. S. Hodgson dan Edmund Burke, Rethinking World History: Essays on
Europe, Islam and World History, (Cambridge–New York : Cambridge University
Press, 1993), ix–x.
356
Tradisi Marxis memiliki paradigma yang menjelaskan sejarah sebagai rangkaian

modernitas dalam konteks panjang sejarah manusia. Dalam
tulisannya, ia memperlihatkan bahwa tempat dan posisi Eropa
dalam sejarah selalu menyimpan problematika.
McNeill dan Hodgson adalah rekan sejawat di University of
Chicago. Ketika McNeill menulis magnum opus-nya, The Rise of the
West, pada dekade 1950an, Hodgson sedang bertekun dengan The
Venture of Islam. Hodgson menggunakan pendekatan peradaban
untuk menulis sejarah masyarakat Muslim. Berbeda dengan para
orientalis pada umumnya yang meletakkan sejarah Islam dalam
konteks sempit Timur Tengah, Hodgson meletakkannya dalam
sejarah dunia universal. Dua unsur lain yang menarik dalam
tulisan Hodgson adalah sensitivitas moralnya dan metodologi
’kesadaran diri’ yang mewarnai tulisan-tulisannya.357
Dalam tantangan dilematis inilah sumbangan Marshall G.S.
Hodgson menjadi relevan. ”On Doing World History”358 adalah
sebuah ringkasan gagasan Hodgson mengenai bagaimana
sejarah dunia ditulis, yang juga merupakan kritik terhadap buku
William McNeill The Rise of the West. Filsafat Hodgson mengenai
manusia mewarnai penulisan sejarahnya. Manusia adalah satu-
peristiwa interaksi sosial-ekonomi manusia dan masyarakat. Ia melupakan per

tukaran kultural dalam peradaban manusia. Para ilmuwan yang bisa dikategorikan
menggunakan paradigma Marxis dalam penulisan sejarah, antara lain, adalah
Immanuel Wallerstein (The Modern World System), Eric Hobsbawm (The Age of
Revolution, 1789 - 1848), Eric Wolf (Europe and the People Without History),
Andre Gunder Frank (World Accumulation, 1492–1789), dan Samir Amin (Unequal
Development). (Penjelasan lebih jauh bisa dilihat di Ross E Dunn (edited by), The
New World History : A Teacher’s Companion, (Boston : Bedford/St. Martin’s,
2000). (Diakses lewat: ”The Changing Shape of World History”, http://homepage.
univie.ac.at /berthold.unfried/braudelI.pdf, diunduh 1 Oktober 2016.)
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Six: I, ”The Impact of the Great Western
357
Transmutation: The Generation of 1789”, 205ck; Edmund Burke III, ”Introduction:

Marshall G.S. Hodgson and World History”, x–xi.
Tulisan ini sebenarnya sebuah ekstrak dari suratnya yang ditujukan pada John
358
O Voll, University of New Hampshire, tertanggal 16 Desember 1966. Hodgson

memiliki kebiasaan menulis surat yang panjang. Tidak sedikit gagasan-gagasan
penting muncul dari suratnya. Gagasan yang tertuang dalam ”The Unity of World
History”adalah contoh lain dari tulisan Hodgson yang semula tertulis dalam
sebuah surat pada tahun 1941.

satunya makhluk yang memiliki kapasitas untuk mencari makna
dan pengertian hingga yang paling ujung. Untuk itulah sejarah
manusia yang banyak dibatasi oleh kerangka-kerangka tertentu
hanya akan menghambat pencarian manusia hingga lapisan
radikal itu.
Apa urusan dan kepentingan menyebutkan nama demi
nama di atas yang menambah sesak halaman ini? Tiada lain untuk
menegaskan konteks dan ’cuaca’ intelektual yang sangat tinggi
di University of Chicago pada masa itu. Albert Hourani menulis,
”Sulit untuk membayangkan bahwa The Venture of Islam itu akan
ditulis dengan corak semacam itu dan diproses di tempat lain
manapun, selain di University of Chicago, dan pada periode itu”.359
2. Pengaruh dari luar University of Chicago

The Venture of Islam sebenarnya juga merupakan the venture
of Hodgson. Karya ini dalam banyak hal adalah cermin dari
kepercayaan dan etika yang dipegang oleh penulisnya. Burke
mengusulkan agar topik ini didekati dengan cara dan isi pemikiran
dua orang yang sangat mempengaruhi pemikiran Hodgson: Louis
Massignon (1883–1962)360 dan John Woolman (1720–1772)361.
359

Lihat penjelasan panjang mengenai Hodgson di Albert Hourani, ”Islam in
European Thought”, The Tanner Lectures On Human Value Delivered at Clare
Hall, Cambridge University January 30 and 31 and February 1, 1989: 279–281.
(http://tannerlectures.utah.edu/_documents/a-to-z/h/hourani90.pdf,diunduh 16
Juli 2016); Albert Hourani ”Marshall Hodgson and The Venture of Islam”, Journal
of Near Eastern Studies 37,1 (1978): 53-62.
Louis Massignon (25 Juli 1883–31 Oktober 1962) seorang akademisi Katolik
360
yang menekuni kajian Islam, dan menjadi pionir dalam upaya saling memahami
antara Katolik dan Muslim. Riset-risetnya mengenai Islam dianggap sebagai jalan
yang melancarkan visi Gereja Katolik yang positif mengenai Islam sebagaimana
terungkap dalalam dokumen Lumen Gentium dan Nostra Aetate Konsili Vatikan II
(1962–1965). (Christian S. Krokus, ”Louis Massignon’s Influence on the Teaching
of Vatican II on Muslims and Islam”, Islam and Christian–Muslim Relations Volume
23, 2012 - Issue 3: 329–345, http://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/09
596410.2012.686264?src=recsys (diunduh, 15 September 2016))
361
John Woolman (19 Oktober 1720 – 7 Oktober 1772) seorang pedagang,
jurnalis, pengkhotbah keliling Quaker. Ia terus-menerus mencatat perjalanannya

Kimia ke dua orang ini terasa hadir dalam setiap halaman The
Venture of Islam, demikian Burke.362
Lewat dua orang tadi, pembaca akan mendapatkan
sentuhan karakter dalam karya Hodgson. Di dalam The
Venture of Islam terasa ada getaran empati dan sikap hormat.
Semua ini membedakan dari kebanyakkan buku-buku yang
mengklaim sebagai kajian ’obyektif’. Bertitiktolak dari perkara
sederhana, ’pengalamannya melepaskan alas kaki sebelum
masuk ke mesjid’, ia mendorong para pembacanya untuk masuk
sepenuhnya ke dalam spirit peradaban. Menjadikan Louis
Massignon sebagai pegangan, khususnya tulisan ”Salmân Pâk
et les prémices spirituelles de l’lslam iranien”363, ia berlatih untuk
masuk memahami Islam ’dari dalam’. Dari Massignon, Hodgson
meminjam psikososial ’ilmu belarasa’, yaitu proses melangkah
hingga memahami ’praandaian’ dan posisi akademis.364Metode
Massignon telah memberikan sentuhan mistisisme dalam tulisan
Hodgson.
Dari pemikiran Wilhelm Dilthey (1833–1911), Hodgson
mengambil prinsip Verstehen (’memahami’). Wilhelm Dilthey
(1833–1911), seorang filsuf Jerman, yang secara cermat
membedakan ilmu-ilmu alam dan ilmu-ilmu manusia. Ilmu-ilmu
alam bertugas untuk menjelaskan fenomena berdasarkan hukum-
sepanjang hidupnya, yang kemudian diterbitkan setelah wafatnya The Journal of

John Woolman (1774). (Anonim, ”A Quaker Perspective on the Qur’an and the
Bible”, Quaker Theology #14, http://quakertheology.org/issue14-manousos-03.
htm, diakses 12 Juni 2015).
362
363
Louis Massignon, ”Salman Pak et les premices spirituelles de l’lslam
iranien,”Societe des Etudes Iraniens 7 (1934). (”Salman Pak dan Buah Sulung
Kerohanian Islam Iran”) (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”Introduction
to the Study of Islamic Civilization”, 29; Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic
History as World History”, 304).
Lihat kutipan di Hodgson, The Venture of Islam, Vol. I, Two: IV, ”Muslim Personal
364
Piety: Confrontations with History and with Selfhood, c. 750-945”, 379, n. 6.

hukum. Sedangkan ilmu-ilmu manusia hendak ’memahami’
kehidupan manusia dalam sejarah. Dalam hal ini, Dilthey
bergerak melampaui pemikiran Immanuel Kant (1724–1804) dari
prinsip utama kognitif Kritik atas Rasio Murni (Kritik der reinen
Vernunft) ke Kritik atas Rasio Sejarah (Kritik der historischen
Vernunft). Dengan cara ini pengalaman hidup manusia dapat
dijelaskan secara utuh. Memahami makna sejarah harus
meliputi pengalaman ’internal’ (ungkapan pengalaman pribadi
dengan struktur temporalnya) dan ’eksternal’ (interpretasi atas
obyektifikasi di luar pengalaman pribadi).365
Konstruk peradaban dalam sejarah Islam yang ditulis
Hodgson mendapat pengaruh konsep ’tipe ideal’ dari Max
Weber366. Ini tampak ketika ia memilih kata Venture (dalam
The Venture of Islam). Venture hendak menunjukkan bahwa
seluruh proyek Islam sejak awal bukan realita yang bersifat
’predeterminasi’, melainkan wujud ’upaya’ dan ’kehendak’. Ia
mendeskripsikan ’peradaban’: ”Pengelompokan secara sadar
berbagai kebudayaan dari tradisi-tradisi satu sama lain (terutama
365
Lihat kutipan mengenai Dilthey dan Jung oleh Hodgson, antara lain, di Hodgson,
The Venture of Islam, Vol. I, Two: IV, ”Muslim Personal Piety: Confrontations with
History and with Selfhood, c. 750-945”, 379, n. 6.; Martin Messner dan Silvia Jordan,
”Knowledge and Critique. A Foucauldian Perspective”, Department of Finance,
University of Innsbruck, Austria, (http://www2.warwick.ac.uk/ fac/soc/wbs/conf/
olkc/ archive/oklc5/ papers/ b-1_messner.pdf, diunduh 15 Oktober 2016).
’Tipe ideal’ dikembangkan oleh seorang sosiolog Jerman Max Weber (1864–
366
1920). Ia menggunakan ’tipe ideal’sebagai alat analisis dalam studi sejarah.

Ilmuwan lain tidak jarang memakainya untuk mendeskripsikan fenomena general
dalam ruang dan waktu tertentu. Max Weber, sebaliknya, menjadikan ’tipe ideal’
sebagai pegangan sejarah partikular (misalnya dalam karya monumentalnya
Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904/1905)). ’Tipe ideal’
adalah konstruk mental yang digunakan untuk memperkirakan sebuah realitas
lewat seleksi dan penekanan elemen-elemen tertentu. Kelemahan kerangka teori
ini adalah kecenderungan untuk memberikan perhatian pada ’ekstrem’, polarisasi,
dan fenomena. Ia melupakan hubungan kompleksitasnya. Dengan demikian, tidak
mudah memperlihatkan bagaimana berbagai tipe dan elemen tersebut membentuk
sebuah ’sistem sosial total’. ( Encyclopædia Britannica, Inc http://www.britannica.
com/topic/ideal-type, diunduh 7 Januari 2016).

pada level ’kebudayaan tinggi’, format kultural perkotaan dan
kecanggihan kebudayaan baca-tulis). Tradisi-tradisi tersebut
kemungkinan akan menjadi pusat di antara berbagai peristiwa
kultural yang dihayati sebagai pengalaman bersama.”367
Quakerisme mewarnai tulisan-tulisan Hodgson. Keyakinan
cinta damai yang dipengaruhi oleh agama yang dianutnya ini
membawanya pada doktrin untuk tidak bisa menerima cara-cara
dengan ’menghunus dan mengacungkan pedang’, juga kalau ia
memiliki tujuan baik sekali pun. Tidak mengherankan, kalimat
demi kalimat yang disusunnya terasa diwarnai dengan nada
kemarahan ketika melukiskan taktik dan teror bangsa Mongol
ketika menaklukkan wilayah Islam. Sebaliknya, ia memuji periode
dalam sejarah politik internasional yang berlangsung dari
pertengahan abad ke-10 hingga pertengahan abad ke-13, yang
ia lihat ditandai dengan struktur sosial yang relatif terbuka, dan
relatif ditandai dengan kebebasan individual. 368
Sosok John Woolman (1720–1772), seorang Quaker Amerika
abad ke-18, harus didalami secara khusus untuk memahami
arah pemikiran Hodgson. Woolman dikenal sebagai seorang
pacifist, penentang praktik perbudakan. Catatan hariannya
telah memberikan pengaruh luas dan mendalam terhadap para
Quaker. Woolman terkenal dengan sebuah epigram mengoreksi
Eropa-sentrisme, ”Jika seseorang tidak menganggap orang lain
sebagai saudara, dan hanya menganggap istimewa satu bangsa
”Any wider grouping of cultures in so far as they share consciously in inter

367
dependent cumulative traditions (presumably on the level of ’high culture’ – of

the relatively widely shared cultural forms at the urban, literate level of
complexity and sophistication), [in which] the shared traditions will be likely to
centre in some range of ’high’ cultural experience to which the cultures are
committed in common.”(Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”Introduction to
the Study of Islamic Civilization”, 33; Steve Tamari, ”The Venture of Marshall
Hodgson”, 75).
Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 305–306.
368

saja, dan menyingkirkan yang lain, ia diselimuti kegelapan dalam
upaya memahami realitas”. 369
Sebagian karakter The Venture of Islam mencerminkan
kepribadian Hodgson. Seorang Quaker yang ’keras kepala’
dalam prinsip moral. Kutipan-kutipan yang diambil dari Woolman
menunjukkan keyakinan Hodgson sebagai seorang Quaker.
The Venture of Islam menyiratkan kesan kesadaran Quaker
penulisnya. Hodgson selalu berkeyakinan bahwa ’kepekaan yang
mendalam, konsentrasi pada titik kesadaran, adalah akar paling
mendalam dari sejarah’.370
Posisi moral Hodgson tampak jelas dalam tulisan, ”The
Islamic Heritage and the Modern Conscience.”Di dalamnya,
ia menyampaikan keyakinannya akan kesatuan moral umat
manusia di zaman modern ini. Lebih lanjut, ia bertanya, ”Apa
yang bisa diambil dari warisan Islam bagi manusia yang hidup
di zaman modern ini?”Seluruh umat manusia berada dalam
satu bahtera yang sama. Kesadaran ini menjadi urgen ketika
menghadapi berbagai moralitas di dunia modern yang terpecah-
pecah dan berserakan. Maka, ia berharap bahwa komunitas
Islam mampu menjadi rumah bagi individu-individu dengan
berbagai latar belakang kepercayaan dan agama di bawah nilai-
nilai humanitas.371
Karakter yang menonjol dari Hodgson dalam tulisannya
adalah keterbukaannya pada kritik, termasuk sikap kritis terhadap
diri sendiri. Ia tidak pernah terjerat dalam ideologi Quakerism
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, iii; Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic
369
History as World History”, 304–305.

370
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 3, Six: ”Epilogue: The Islamic Heritage and
371
the Modern Conscience”, 411–441.; Greg Soetomo, ”Sejarah Hubungan Islam

dan Barat Menurut Marshall G.S. Hodgson. Interpretasinya untuk Ideologi
Neoliberalisme”, Paper Akhir Mata Kuliah Contemporary Islamic World, SPs UIN
Syarif Hidayatullah Jakarta, 2015 (tidak diterbitkan).

yang dianutnya. Ia berjuang menempatkan dirinya dalam posisi
moral universal. Posisi ini mewarnai setiap karya tulisnya.
3. The Venture of Islam: Posthumous

Ketika Hodgson meninggal dalam usia 47 tahun, The Venture
of Islam yang sudah dikerjakan lebih dari sepuluh tahun, baru
selesai dua pertiganya. The Venture of Islam adalah The Venture of
Hodgson. Volume Three: ”The Gunpowder Empires and Modern
Times”, adalah bagian yang sebenarnya tidak pernah diselesaikan
dalam hidup Hodgson. Tulisan-tulisan tersedia dalam rupa
catatan tulisan tangan yang tercecer, ketika Hodgson meninggal
pada 1968.
Adalah upaya kolega dan mahasiswa dari Hodgson yang
mengumpulkan, menyusun, dan mengedit secara profesional.
Rekan kerjanya yang paling dekat Reuben Smith dengan penuh
kesetiaaan mengumpulkan manuskrip yang masih berserakan.
Catatan dan tulisan tangannya ini kemudian diterbitkannya.
”Kata Pengantar”dari Smith dalam The Venture of Islam,
memberi kesan bahwa ia sangat (dan terlalu hati-hati) dalam
upaya mempertahankan dan menjaga gaya penulisan Hodgson.
Keaslian corak tulisan Hodgson tetap terjaga meski sentuhan
Smith ada di sana.372
Bruce B. Lawrence berpendapat bahwa untuk menjelaskan
Persianate dan Islamicate sebagaimana diuraikan oleh Hodgson
kepada mahasiswa awal bukanlah perkara mudah. Penjelasan
bisa menjadi terlalu komprehensif sehingga sulit dipahami, atau,
sebaliknya, menjadi penyederhanaan secara berlebihan dan
kehilangan nuansa. Dia menganjurkan tulisan Marilyn Waldman,
’The Islamic World’, di Encylopaedia Britannica, merupakan
Reuben Smith bekerja keras selama empat tahun mempersiapkan penerbitan The
372
Venture of Islam (1974). Ia dikenal sebagai orang yang secara khusus memberi
kuliah topik ”Introduction to the Study of Islamic Civilization”. (Edmund Burke, III,
”Conclusion: Islamic History as World History, 302).

bantuan yang sangat baik untuk memahami tulisan Hodgson.
Marilyn Waldman (w. 1996) adalah mantan mahasiswa Hodgson
yang melanjutkan dan meneruskan warisan gurunya. 373 ”The Islamic
World” adalah uraian sejarah Islamicate yang menyertakan kunci-
kunci pergeseran dari satu periode ke periode yang lain. Beberapa
orang berpendapat uraian ringkas Waldman membuat sejarah Islam
Hodgson menjadi lebih jelas dipahami. Bruce Lawrence menulis,
”It is to her that belongs the credit for evoking the core themes, as
also the Salient neologisms, without reproducing all the arguments or
ambiguities of the original three volumes published in 1974.”374
Beberapa sejarawan lain, dengan caranya masing-masing,
terus melanjutkan warisan metodologi dan pemikiran sejarah
Hodgson. Vernon Egger menulis A History of the Muslim World
yang dianggap oleh beberapa pakar sebagai buku teks yang
sangat baik dalam sejarah Islam.375 Egger menulis buku ini dengan
menggunakan pola-pola kreativitas penulisan sejarah Hodgson.
Pakar lain Anouar Majid, dalam tulisannya, Unveiling Traditions:
Postcolonial Islam in a Polycentric World (2000), seorang kritikus
sastera asal Maroko yang mengajar di AS, mengkaji Hodgson
dalam kerangka studi bahasa.
373
Marilyn Waldman menjelaskan logika tahap demi tahap dalam pergeseran
perkembangan peradaban Islamicate. Dia menyederhanakan substansi tulisan
Hodgson menjadi sebuah tulisan ringkas yang membantu pembaca untuk
memahami tulisan Hodgson sendiri. Marilyn Waldman, Encyclopedia Britannica,
”The Islamic World”, (https://www.britannica.com/ topic/Islamic-world, diunduh
18 Oktober 2015; Bruce B. Lawrence, ”Genius Denied and Reclaimed: A 40-Year
Retrospect on Marshall G.S. Hodgson’s The Venture of Islam”, November 11,
2014. http://islamicommentary.org/ 2014/11/genius-denied-and-reclaimed-a-
40-year-retrospect-on-marshall-g-s-hodgsons-the-venture-of-islam-by-bruce-
lawrence/, (diunduh 26 April 2015).
Lawrence, B. B. ”Genius Denied and Reclaimed: A 40-Year Retrospect on
374
Marshall G. S. Hodgson’s the Venture of Islam” Marginalia. November 11, 2014.

http://marginalia.lareviewofbooks.org/ retrospect-hodgson-venture-islam/
375
Vernon Egger menulis dua text-book: A History of the Muslim World: The Making
of a Global Community, 1260-Present (Upper Saddle Creek, NJ: Pearson Prentice
Hall, 2007); A History of the Muslim World: The Making of a Civilization, to 1405
(Upper Saddle Creek, NJ: Pearson Prentice Hall, 2004).

Sumbangan pemikiran Hodgson, khususnya konsep
Islamicate, terhadap kajian peradaban Islam, membuat namanya
bisa disejajarkan dengan beberapa sejarawan raksasa lain, seperti
Arnold Toynbee (1889–1975), Fernand Braudel (1902–1985), dan
William H McNeill (1917–2016). Konsep Islamicate membedakan
aspek sekular dan non-Islam dari aspek-aspek religius yang strict
Islam. Terminologi Islamicate digunakan secara luas dalam studi
peradaban Islam kontemporer.376 Ia memberikan distingsi unik
dalam sejarah Islam dalam membedakan aspek religius (Islam) dari
aspek-aspek kultural non-Muslim. Di sini ia juga memperlihatkan
peranan komunitas non-Muslim di bawah lingkungan yang
dikuasai oleh Pemerintahan Muslim. Dengan demikian, Hodgson
menjadi pendahulu untuk penjelasan sejarah global dewasa ini.
Ia mengeritik Eropa-sentrisme. Sebaliknya, ia memperlihatkan
kontinuitas dan keterhubungan kultural peradaban Islam dengan
dunia yang lebih luas. Islamicate adalah penanda kultural dan
intelektual lintas agama, ideologi, dan bahasa dalam dunia Afro-
Erosia.
Selain Reuben Smith, nama yang berjasa menggali dan
membangkitkan kembali nama Hodgson, adalah Edmund
Burke. Burke pada 1980an dengan susah payah mengumpulkan
catatan-catatan dan tulisan tangan Hodgson lain yang tersimpan
di University of Chicago. Ia berkeyakinan bahwa pendekatan
konseptual dan metodologinya masih akan terus relevan
dan memberikan sumbangan besar bagi studi sejarah global
sekarang ini. Hasil kerja keras Burke mengumpulkan catatan-
catatan Hodgson yang berserakan membuahkan sebuah karya
Setelah lebih dari 40 tahun, terminologi Islamicate terus bertahan dan solid
376
digunakan dalam lingkungan akademis. Beberapa publikasi ilmiah menggunakan

istilah ini, antara lain Intellectual History of the Islamicate World (J. Brill, Leiden;
sejak 2013), dan sebuah website, Society for Contemporary Thought and the
Islamicate World (sejak 2010).

yang diterbitkan di bawah judul Rethinking World History: Essays
on Europe, Islam and World History.377
Rethinking World History: Essays on Europe, Islam and World
History378 merupakan kumpulan tulisan Hodgson yang dikum
pulkan, diedit, dan diberi Prologue dan Epilogue panjang oleh
Edmund Burke. Tulisan ini memiliki sistematika sebagai berikut.379
Bagian I, ”Europe in a Global Context”meliputi beberapa
karya Hodgson yang pernah dipublikasikan sebelumnya. ”The
Interrelations of Societies in History”380 (1963), dalam penilaian
Burke, merupakan tulisan terbaik. Dua esai381 lain ”In the Center
of the Map”382 and ”World History and World Outlook”383
merupakan penghantar dan perkenalan untuk memahami
pendekatan konseptualnya terhadap sejarah dunia. Persoalan
modernitas, dan bagaimana ia diletakkan dalam sejarah Eropa
dijelaskan dalam ”The Great Western Transmutation”384. ”On
377
Edmund Burke III, ”Introduction: Marshall G.S. Hodgson and World History”, xii.
378
Marshall G. S. Hodgson dan Edmund Burke, Rethinking World History: Essays on
Europe, Islam and World History (Cambridge–New York: Cambridge University
Press, 1993).
379
Pengantar Burke untuk buku ini memberikan penjelasan proses terbentuknya
buku ini. (Edmund Burke III, ”Introduction: Marshall G.S. Hodgson and World
History”, dalam Marshall G. S. Hodgson dan Edmund Burke, Rethinking World
History)
380
Terbit pertama kali di Jurnal Comparative Studies in Societies and History, V
(1963), 227–250, tulisan tersebut sebenarnya edisi perkembangan lebih lanjut
dari tulisan yang lebih awal diterbitkan di Cahiers d’histoire mondiale (Journal of
World History) I (1954), 715–723.
381
Dua tulisan ini merupakan pengembangan dari tulisan Hodgson yang paling awal
ketika ia baru memulai menjadi mahasiswa di University of Chicago (1941).
382
Semula diterbitkan UNESCO Courier (May 1956), 16–18.
383
Esai ini muncul di The Social Studies 35 (1944), 297–301dan memuat dateline:
Camp Elkton, Elkton, Oregon. Seorang Quaker penyeru dan pejuang perdamaian,
di penjara selama Perang Dunia II, Hodgson menyelesaikan esai tersebut di Camp
ini. Esai ini sangat kuat diwarnai dengan ide federalisme global. Sebuah konsep
yang mempengaruhi konsepnya mengenai sejarah dunia. Ide ini berangsur-
angsur menghilang dalam tulisan-tulisannya kemudian.
Esai yang pertama kali diterbitkan di Chicago Today (1967) ini sebenarnya
384

Doing World History”adalah sebuah ringkasan gagasan Hodgson
mengenai bagaimana sejarah dunia ditulis, yang juga merupakan
kritik terhadap buku William McNeill The Rise of the West.385
Dalam Bagian II, ”Islam in a Global Context”, Hodgson
mengajukan beberapa pernyataan signifikan dan krusial
mengenai Islam dan sejarah dunia. ”Cultural Patterning in
Islamdom and the Occident”semula diterbitkan di The Venture
of Islam.386 Esai ini memberikan kajian perbandingan antara
peradaban Islamis dan peradaban Eropa Barat. Sebuah tulisan
padat sekaligus provokatif. Dalam ”Modernity and the Islamic
Heritage”,387 Hodgson merefleksikan situasi Muslim di era
modern. Sebagaimana beberapa refleksi Hodgson, tulisan ini
juga dianggap mengantisipasi masa depan. Dua tulisan lain dalam
bagian II adalah ”The Role of Islam in World History”dan ”The
Unity of Later Islamic History”388
Bagian III, ”The Discipline of World History”terdiri dari
tiga bab di mana Hodgson mendiskusikan persoalan ’obyektivitas’
dalam sejarah dunia. Ia membeberkan analisisnya mengenai
perbandingan sejarah. Banyak percikan-percikan idenya masih
relevan untuk kajian sejarah dunia dewasa ini.
perbaikan dari tulisan yang pernah muncul dalam Hodgson, The Venture of Islam,
Vol. 3, Six: I, ”The Impact of the Great Western Transmutation: The Generation of
1789”, 176–222.
Tulisan ini sebenarnya sebuah ekstrak dari suratnya yang ditujukan untuk John O.
385
Voll, seorang pakar sejarah Islam di University of New Hampshire, tertanggal 16

Desember 1966. Hodgson adalah seorang akademisi dengan kebiasaan menulis
surat-surat panjang. Tidak sedikit gagasan-gagasan penting muncul dalam surat-
suratnya, antara lain gagasan yang tertuang dalam ”The Unity of World History”,
yang semula ditulis dalam sebuah surat bertarikh 1941.
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 2, Three: VII: ”Cultural Patterning in Islamdom
386
and the Occident”, 329–368.

Esai ini pertama kali muncul di Islamic Studies, I (1962), 89–129.
387
Dua esai ini pertama kali diterbitkan berturut-turut di International Journal of

388
Middle East Studies, I (1970), 99–123 dan Journal of World History, 5 (1960),
879–914.

B. Sejarah Islam Hodgson dalam Logika Struktur dan
Poststruktur
Strukturalisme adalah sebuah pembelokkan kajian pada bahasa.
Ia tidak bermaksud untuk menjelaskan realitas, melainkan
hendak membeberkan sistem makna. Poststrukturalisme
masih menggunakan prinsip-prinsip dalam strukturalisme.389
Poststrukturalisme hendak memperlihatkan inkoherensi dalam
sistem diskursus, sehingga pluralitas makna menjadi nyata.
Perbedaan dan keanekaragaman ini kerap menciptakan celah
dan keterpatahan yang dapat mengoreksi sistem itu sendiri.
Poststrukturalis, dengan kecenderungan selalu melihat apa yang
membuat berbeda, telah meninggalkan upaya untuk mencari
’kebenaran universal’. Di sini humanisme tunduk pada struktur
bahasa dan diskursus.
Ilmu sejarah strukturalisme mempertanyakan realitas empiris
eksternal sebagai data primer. Sebaliknya, gerakan pemikiran ini
mengajukan struktur mental linguistik sebagai kajian sejarah.
Pembalikan ini membawa implikasi pada persoalan obyektivitas
ilmiah. Strukturalisme menawarkan sebuah kebenaran baru
dalam ilmu sejarah.
Kajian bahasa itulah yang akan digunakan untuk mendeteksi
sejarah Islam Hodgson. Di dalam sejarah Islam, bahasa menjadi
penentu manusia dalam mengungkapkan ide-ide mereka. Sejarah
tidak ditentukan oleh satu peristiwa besar (perang, bencana) atau

Poststrukturalisme berbeda dari strukturalisme. Strukturalisme cenderung
389
menjelaskan koherensi sehingga makna bisa dijelaskan. Ia membedah bagai

mana sebuah sistem membangun batas-batas agar bisa dipikirkan, bisa
dikatakan, bisa dimaknai. Konsekuensinya, cara berpikir ini tidak jarang
mereduksi perkara kompleks menjadi beberapa unsur. Upaya ini digunakan
untuk menjelaskan kebenaran universal. Strukturalisme bersifat ’anti-humanis’,
karena struktur kerap mensistemkan cara berpikir dan cara pandang-dunia yang
dimiliki manusia. (Clayton J. Whisnant, ”Differences between the Structuralism
and Poststructuralism”, A Handout for HIS, 389, http://webs. wofford.edu/
whisnantcj/his389/differences_struct_poststruct.pdf, (diunduh 6 Oktober 2013))

oleh keputusan mengagumkan dari raja, dinasti, pemimpin besar.
Sejarah tidak digerakkan oleh subyek individual, melainkan oleh
diskursus. Jadi, diskursus inilah yang justru membentuk subyek.
1. Merumuskan Pernyataan dan Menggali Dokumen dalam

Sejarah Islam
Mendapat inspirasi dari Woolman, Hodgson mengoreksi banyak
kekeliruan dalam studi-studi sebelumnya.390 Untuk itulah, ia
berlelah-lelah memulai karya besarnya itu dengan catatan
metodologis puluhan halaman ”Introduction to the Study of
Islamic Civilization,”yang menjadi semacam syllabus of errors.391
Arah besar The Venture of Islam adalah memperlihatkan ke
mungkinan cara baru menulis sejarah Islam. Ia menggunakan
metodologi ’sadar-diri’ (self-conscious). Hodgson menjelaskan
semuanya secara panjang lebar dalam teks, dengan catatan kaki
yang melimpah, penuh dengan detail, dan tersebar di halaman
demi halaman dalam karyanya.
Dalam karya yang monumental ini, ia merumuskan ulang
fokus sejarah Islam. Dunia Arab yang mewarnai dan merupakan
fokus studi Islam oleh para sejarawan Euro-American ia
bongkar dan belokan. Hodgson berpendapat bahwa Dunia
Hodgson membuka The Venture of Islam dengan pesan yang ia dapatkan
390
dari seorang Quaker Amerika dan seorang abolisionis John Woolman (w.
1771): ”To consider mankind otherwise than brethren, to think favours are
peculiar to one nation and exclude others, plainly supposes a darkness in the
understanding.”(Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, iii).
Prolegomena ”Introduction to the Study of Islamic Civilization” dianggap sebagai
391
tulisan yang pararel dengan karya Muqaddimah Ibn Khaldūn. Sebagaimana Ibn
Khaldūn, langkah demi langkah, Hodgson memeriksa prinsip dan praktik yang
menjadi framing dalam studi-studi sejarah sebelumnya. Tidak hanya kritis, ia
menawarkan sebuah paradigma baru dalam merekonstruksi sejarah Islam. Jika
Ibn Khaldūn pada abad ke-14 memunculkan gagasan ʻaṣabīya (tribalism, clanism,
communitarism, nationalism) untuk menjelaskan bangkit dan hancurnya dinasti,
Hodgson menawarkan berbagai terminologi baru untuk mengganti istilah-istilah
konvensional yang tidak jarang mengandung kebodohan. (Hodgson, The Venture
of Islam, Vol 1, ”Introduction to the Study of Islamic Civilization”, 3–69).

Persia (Persianate World) adalah tempat berseminya pemikiran
dan praktik Islam yang paling menentukan sejak Periode
Pertengahan.392 Dalam mengeksplorasi gagasan-gagasannya
ia terlebih dahulu membedakan antara Islamic (’terkait doktrin
agama Islam’) dan fenomena Islamicate (’tidak selalu terkait
dengan doktrin’).393
Klarifikasi yang dibuat oleh Hodgson sangat mengandalkan
klarifikasi bahasa dan penjelasan diskursus. Di bawah judul ”On
making sense of Islamicate words, names, and dates”,394 Hodgson
melukiskan bagaimana kebudayaan Islamicate diungkapkan
dalam berbagai bahasa yang berbeda, namun menggunakan
terminologi dan praktik yang sama. Ia juga memperlihatkan
berbagai penulis topik-topik Islam menggunakan nama dan
konsep secara tidak konsisten. Dengan penuh ketelitian, ia
melakukan penjelasan distingtif mendasar, misalnya, di bawah
judul ”Why transliteration?”395
392
Hodgson melukiskan Periode Pertengahan ini sebagai titik puncak peradaban
Islam, di mana berlangsung harmonisasi antara kebudayaan tinggi kosmopolitan
dengan masyarakat yang ditandai dengan mentalitas yang terbuka. Jadi, meski
secara sosial-politik tidak stabil, antara lain karena okupasi oleh serdadu Mongol,
tetapi dalam kehidupan sosial-kultural periode ini adalah periode stabil, yang
antara lain tampak dalam mekarnya masyarakat-masyarakat urban dan kota.
(Hodgson, The Venture of Islam, Vol 2, Four: ”Prologue to Book Four”, 371).
393
digunakan dalam lingkungan akademis. Islamicate adalah penanda kultural dan
intelektual lintas agama, ideologi, dan bahasa dalam dunia Afro-Erosia. Beberapa
publikasi ilmiah menggunakan istilah ini, antara lain Intellectual History of the
Islamicate World (J. Brill, Leiden; sejak 2013), dan sebuah website, Society for
Contemporary Thought and the Islamicate World (sejak 2010).
394
Civilization”, 3.
395
Hodgson menjelaskan bahwa ekuivalensi kata antara satu bahasa (khususnya,
Arab atau Persia) dengan bahasa lain membutuhkan ’diakritik’. Kepastian sistem
tidak bisa ditawar-tawar lagi. Contoh kegagalan dalam transliterasi adalah ketika
para penulis Islam tidak membedakan antara Ḥassân dan Ḥasan, atau antara
Ḥâkim dan Ḥakîm. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”Introduction to the
Study of Islamic Civilization”, 4–6.

”Introduction to the Study of Islamic Civilization”berisi
paragraf demi paragraf yang menjelaskan prinsip-prinsip
kekeliruan dari doktrin penulisan sejarah yang selama ini diterima
begitu saja. Dalam Bab paling awal ini, Hodgson menjelaskan
berbagai terminologi secara terpilih dan terpilah yang akan
digunakan untuk menjelaskan seluruh gagasannya mengenai
sejarah dunia dan sejarah Islam secara baru. Seluruh konsep
sentral dan pengandaian epistemologis orientalisme dan kajian-
kajian peradaban yang lampau diperiksa secara bertubi-tubi oleh
Hodgson. Baginya, tidak ada yang dibebaskan dan dikecualikan
untuk diteliti secara kritis. Dengan gaya polemis, dan dengan
nada mengajar, ia menguraikan gagasan-gagasannya. Maka, ia
menjelaskan secara terpilah antara West, Occident, dan Europe.396
The Venture of Islam merupakan upaya kreatif Hodgson
meluruskan kesalahkaprahan beberapa terminologi. Ia mem
belokkan paradigma berpikir dalam membaca sejarah Islam.
Misalnya, ia mengeritik penggunaan istilah tradition (tradisi) untuk
ḥadīth,397 atau Islamic Law (Hukum Islam) untuk sharīʿah (Syariah).
Hodgson menjelaskan West dengan meletakkannya dalam kaitan dengan Era

396
Teknis dan Teknologi (Technical Age). Sedangkan Occident, istilah yang relatif
jarang digunakan, merujuk pada Kekristenan Barat (Western Christendom). Ia
mencakup juga pemukiman baru yang masyarakatnya berasal-usul dari Eropa
Latin. Sementara Europe kerap diasosiasikan secara politikdengan negara-negara
dan struktur organisasi Eropa Kristen (Christian European). Dalam diskursus ilmiah,
ketiganya tentu saja kerap dipertukarkan satu sama lain. (Hodgson, The Venture of
Islam, Vol 1, ”Introduction to the Study of Islamic Civilization”, 53–54).
397
Hodgson menjelaskan secara distingtif sebagai berikut. Ḥadīth adalah laporan dari
sunnah. Ḥadīth kerap juga disebut Tradisi (Tradition). Traditio (Latin), dimengerti
sebagai pesan yang diteruskan dari satu orang ke orang lain. Tradition tidak
hanya menunjuk kebalikkan dari ’apa yang tertulis’, melainkan juga memberikan
konotasi adanya ’anonimitas’ dan ’kekurangjelasan’ (’kekaburan’). Dalam hal ini,
ḥadīth berbeda dengan Tradisi. Laporan dalam ḥadīth justru menyampaikan
berbagai pernyataan eksplisit dan jelas (bukan kekaburan). Ia merupakan
teks sangat awal yang sudah didokumentasikan secara tertulis. Di sana juga
disebutkan sumber yang jelas dan rujukan nama pembawa laporan (transmitter).
Segala diskusi yang hendak menjelaskan ḥadīth dalam kaitannya dengan Tradisi,
pada umumnya hanya akan menimbulkan kebingungan. (Hodgson, The Venture
of Islam, Vol 1, ”Introduction to the Study of Islamic Civilization”, 63–64).

Kerangka kerja metodologi apakah yang sebenarnya
digunakan oleh Hodgson dalam menulis sejarah dunia? Sejarah
dunia hanya dapat dijelaskan secara memadai bila dimulai
dengan proposisi bahwa sejarah peradaban manusia ’baca-tulis’
adalah sejarah Asia. Eropa tidak memiliki peran yang istimewa
ketika digunakan cara berkisah seperti ini. Dengan demikian,
bagi Hodgson, ’sejarah dunia’ hanya akan benar disebut sejarah
dunia jika menjelaskan secara intensif kesalingtergantungan
dan interaksi satu sama lain dalam perkembangan lintas-
regional. Maka sejarah yang ia tulis melukiskan persimpangan
dan persilangan sejak sejarah seni Helenistik, perkembangan
ilmu matematika, dan corak-corak monastik India, hingga jatuh-
bangunnya kerajaan Mongol.398 Dalam interkoneksi berbagai
peradaban, Hodgson memberi makna dan nilai universal. Yaitu,
bahwa semua manusia adalah diikat dalam sebuah persaudaraan
yang tidak bisa dipisahkan satu sama lain. Islam adalah satu
bagian dari seluruh komunitas sejagad dalam sejarah.399
Kajian peradaban mendapatkan posisi yang terhormat di
University of Chicago ketika Hodgson menulis The Venture of
Islam. Apa keunikan pendekatan Hodgson di tengah berbagai
kajian peradaban yang sudah ada? Bagaimana pendekatan ini
menjelaskan pemahamannya mengenai peradaban Islam?
Untuk memahami pendekatan peradaban beberapa ke
sulitan dan tantangan muncul.400 Kesulitan besar yang harus
dihadapi adalah pandangan bahwa peradaban adalah ’esensi
yang nir-waktu’ (timeless essences). Oleh karena itu, peradaban
398
399
Civilization”, 48 - 56.
Untuk menjelaskan nuansa istilah ’kajian peradaban’, lihat Robert McC. Adams,
400
The Evolution of Urban Society dan Ruth Tringham, ”The Concept of ’Civilizations
in European Archeology”. (Berdasarkan Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic

Islam kerap dipandang sebagai realitas yang tidak berubah ketika
pertama kali dianut para pemeluknya. Kesulitan lain adalah
membedakan antara peradaban (civilizations) dan kebudayaan
(cultures). Seberapa besar sebuah unit bisa disebut peradaban?
Demikian pula, tidak cukup mudah untuk menentukan kapan
dan apa kriteria untuk menyatakan bahwa sebuah peradaban
baru lahir. Atau, kapan sebuah peradaban lama dinyatakan mati.
Sebagai contoh, Kristianitas Byzantium itu merupakan bagian
’inkulusif’ dari proses perkembangan peradaban Yunani, tetapi
bisa juga disebut sebagai bagian ’eksklusif’ dari ’Kekristenan
Umum’ (Christendom).401
Hodgson ’memanfaatkan’ kesulitan-kesulitan tersebut untuk
menjelaskan posisi intelektualnya. Kebudayaan dan peradaban
sebagai entitas yang dinamis, bukan statis, adalah posisi krusial
untuk memahami metodologi yang dipegang Hodgson. Di dalam
entitas itu berlangsung dialog yang tiada henti dalam proses
menuju yang ideal. Lagi-lagi, ’tipe ideal’ adalah salah satu cara
Hodgson menjelaskan teori peradabannya.402
Penetrasi Islam dengan jangkauan global telah menciptakan
berbagai komunitas Muslim yang tersebar luas. Dalam proses
interaksi dengan berbagai kultur, ia meruntuhkan dinding-
dinding yang membatasi aneka ragam peradaban Afro-Eroasia.

401
Civilization”, 30–34, 54–55.

Hodgson berupaya menjelaskan peradaban (civililization(s)) ini dengan mendalami
402
kompleksitasnya. Di satu pihak, ia memperlihatkan bahwa sebuah masyarakat

tidak akan bisa dijelaskan secara linear. Bahkan di dalam satu komunitas pun
memiliki satu kultur yang mandiri. Tetapi, pada saaat yang sama, komunitas
dan masyarakat yang paling besar sekali pun senantiasa mengalami interrelasi
dengan kultur lain dan tidak akan pernah totally self-sufficient. Di lain pihak,
peradaban dan kebudayaan memiliki integralitas tertentu. Adanya karakter
integral inilah yang memungkinkan kontinuitas kultural sungguh ada dan
berlangsung. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”Introduction to the Study
of Islamic Civilization”, 30–34; Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as
World History”, 315).

Pertukaran antara masyarakat kultur lokal dengan cita-cita
ideal yang ada dalam norma-norma Islam telah menyuburkan
forma-forma hibrid kultural dan sosial yang kreatif. Realitas baru
ini memiliki cita-rasa Islamis, dan pada saat yang sama corak
ketiongkokan, keafrikaan, dan keturkian tidak menguap, bahkan
tetap hadir secara kuat. 403
Hodgson memperlihatkan bagaimana peradaban Islam
masuk, bercampur, dan meretas batas-batas regional peradaban
dunia. Ia menegaskan kehadiran Islam di seluruh Afro-Eroasia.
Hodgson membuktikan semuanya ini sebagai sebuah gambaran
sejarah masyarakat dunia yang interaktif, pluralistik, dan global.
Pada saat yang sama, ia menggoncang dan menggoyahkan
’esensialisme’ yang memiliki pandangan sejarah dunia sebagai
kisah yang esensinya berupa peradaban statis. Ia meluruhkan
batas-batas Timur dan Barat, batas-batas tradisional dan
modern.404
Dalam tulisannya yang memberikan pengaruh luas dan
penting ”The Interrelations of Societies in History”405, Hodgson
menyusun sebuah terobosan konseptual yang membuatnya
403
Dengan dimulainya peradaban klasik dan Kekalifahan Agung (High Caliphate),
sejak 692, dimulailah periode Islamicate Civilization. Pada awalnya tumbuh
secara positif dan berinteraksi dalam lingkungan kultur Irano-Semitic (hingga
945), tetapi kemudian meluas ke dunia yang benar-benar internasional (945–
1503). (Inilah pembahasan panjang lebar Hodgson dalam Buku Dua, Tiga dan
Empat, khususnya Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 1, Two: ”Prologue to
Book Two”, 233–240; Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three: I: ”The
Formation of the International Political Order, 945-1118”, 12–61; Hodgson, The
Venture of Islam, Vol. 2, Three: V: ”The Victory of the New Sunni Internationalism,
1118-1258”, 255–292.
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three: VI: ”Adab: The Bloom of Arabic
404
Literary Culture, c. 813-945”, 330–335.

405
Esai ini pertama kali diterbitkan Comparative Studies in Society and History,
5 (1963), 227-250; Marshall G.S. Hodgson, ”The Interrelations of Societies in
History”, dalam Marshall G.S. Hodgson, Rethinking World History: Essays on
Europe, Islam and World History (Cambridge: Cambridge University Press,
1993), 3–28.

mampu meletakkan baik peradaban Islam maupun Eropa
secara bersama-sama dalam konteks sejarah dunia. Dengan
menggunakan sudut pandang dunia, ia berargumen bahwa
sejarah peradaban tidak bisa tidak adalah sejarah dengan Asia
sebagai pusat penjelasannya.
Hodgson menjelaskan rentetan dan rangkaian masyarakat
agraris berbasis kota (agrarian citied societies) yang membentang
di seluruh kawasan Afro-Eroasia (Afro-Eurasian), dari Tiongkok ke
Eropa Barat. Semua jalur itu pada dasarnya memiliki karakter Asia.
Oleh pakar sejarah bentangan kawasan ini disebut Oikoumene
(Toynbee) atau Ecumene (McNeill). Bagi Hodgson, pendekatan
historis interregional semacam itu lebih kuat argumentasinya, dari
pada melulu menggunakan Barat sebagai pusat sejarah. Eropa
Barat harus menunggu hingga abad ke-15 untuk membuktikan
keunggulannya. Tetapi, keunggulan Eropa Barat abad ke-15 ini
pun sebenarnya merupakan puncak perkembangan peradaban
Afro-Eroasia.406
2. Peradaban dalam Perdebatan Diskursus

The Venture of Islam adalah sebuah karya intelektual yang
dikerjakan dengan basis sejarah dunia. Penulisnya dengan sadar
menenggelamkan dirinya dan berenang-renang di atas lautan
Hodgson memberi contoh paling nyata kesinambungan kultural antara Tiongkok,

406
di satu pihak, dan India-Timur Tengah-Mediterania, di pihak lain. Dibatasi oleh

geografis, seperti Himalaya, hingga zaman modern kontak langsung hanya
ada dalam dunia perdagangan. Ketika Mongol mampu menaklukkan Tiongkok,
(sebagian) Eropa, Iran, dan Asia Selatan, atmosfer kultural menjadi berubah.
Budhisme yang berasal dari India kemudian mengakar dan menjadi warna kuat
di dalam kultur Tiongkok (dan Jepang). Sebaliknya, temuan-temuan penting
di Tiongkok, seperti bubuk mesiu, kompas, kertas, dan percetakan, kemudian
tersebar Timur Tengah, India dan Eropa. Sejarah Eropasia menegaskan bahwa
pertemuan dan inter-relasi pusat-pusat peradaban penting tersebut tidak
hanya bersifat ’eksternal’, melainkan mewujud dalam satu entitas kultural yang
kompleks. (Hodgson, ”The Interrelations of Societies in History”, dalam Marshall
G.S. Hodgson, Rethinking World History,10; Edmund Burke III, ”Introduction:
Marshall G.S. Hodgson and World History”, xvi).

peradaban Islam klasik. Ia meninggalkan ratusan halaman
coretan-coretan sejarah dunia yang belum diselesaikan ketika
ia wafat. Menurut Burke, The Venture of Islam pada dasarnya
adalah textbook yang bertujuan untuk memperlihatkan
prestasi manusia yang diraih dalam peradaban Islam. Di sana
terungkap peradaban Islam sebagai bagian warisan manusia dan
menjelaskan signifikansinya dalam sejarah dunia.407
Beberapa diskursus dibangun oleh Hodgson dalam
menjelaskan peradaban. Pertama, konsep peradaban Islam yang
inklusif dibangun oleh Hodgson dengan cara mendialogkan
dengan yang Ideal. Di sana, ada penerimaan keragaman tradisi
kultural dan sikap toleran terhadap perbedaan cara pandang.
Dalam hal ini, Hodgson memberikan ruang yang leluasa untuk
kehadiran berbagai varian Shi’a. Sedemikian rupa, ini berjalan
seiring dengan interpretasi Sunni Ortodox. Ia bisa melepaskan
diri dalam jebakan perdebatan yang tidak produktif mengenai
siapa atau kelompok mana yang boleh mengklaim sebagai ’Islam
sejati’. 408
Kedua, upaya keras Hodgson untuk menempatkan per
adaban Islam dalam konteks tradisi yang berbasis kota-kota di
sekitar Nile-to-Oxus atau peradaban Irano-Semitic memberikan
implikasi luas dan mendalam. Ia menjelaskan kebangkitan Islam
sebagai sebuah perkembangan sejarah yang ditandai dengan
diskontinuitas dan keterpatahan yang tajam. Meski harus diakui
bahwa Arab adalah tempat kelahiran Islam, Hodgson melihat sisi
lain, yaitu sejarah dan peradaban Islam yang tidak bergantung
pada Arab.409 Dua kekuatan krusial yang perlu dipahami untuk

407
Hodgson mengeksplorasi topik hubungan dinamis antara Shi’a-Sunni, Islam-

408
Hindu, selama Kekaisaran Timuri di India (1526–1707) (Hodgson, The Venture of

Islam, III, Five: II ”The Indian Timuri Empire: Coexistence of Muslims and Hindus,
1526- 1707”, 83–84, 86, 93, 97).
Keputusan Hodgson untuk memilih metodologi peradaban Islam dalam konteks
409

menjelaskan kelahiran Islam, bagi Hodgson, adalah Parsi dan
Ibrani. Untuk memahami Judaisme dan Islam secara lengkap,
tidak mungkin menyingkirkan peradaban Iran. Untuk itulah
Hodgson menggunakan kosakata Irano-Semitic dan Perso-
Arabic.410
Teori peradaban Hodgson menjelaskan bahwa kebudayaan
konservatif secara natural selalu menciptakan kubu sebaliknya.
Ia memprovokasi lahirnya individu-individu berkesadaran kritis.
Mereka yang disebut belakangan ini membuat terobosan gagasan
dan mendorong berlangsungnya kembali dialog kultural, yang
sebelumnya dihentikan oleh para konservatif.411 Dialektika ini
mewarnai sejarah Islam yang ditulis dan direfleksikan oleh Hodgson.
Cara berpikir di atas, membawa Hodgson untuk menilik
ulang peradaban periode tengah sejarah Islam (945-1500 C.E.),
yang pada umumnya dianggap sebagai periode memudarnya
Islam. Peradaban di zaman agraris memiliki kapasitas terbatas
dalam berinovasi. Fungsi edukasi di zaman agraris, menurut
Hodgson, lebih banyak diisi dengan tindakan dan kerja dari pada
berpikir. Ia lebih banyak menanamkan norma-norma. Kultur
dan peradaban semacam ini tidak akan mampu menghadapi
modernitas dan teknikalisasi yang menganggap keberhasilan
dan kemajuan identik dengan perubahan.412 Dengan demikian,
dalam pandangan Hodgson, Islam sebenarnya tidak mengalami
dekadensi dan disintegrasi. Timur Tengah bergerak normal, yang
bergerak tidak normal adalah Barat. Pada periode yang sama
sejarah dunia membawa risiko bahwa ia dituduh memiliki bias terhadap Arab,
dan cenderung menjadi Persianisme. (Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic
History as World History”, 317–318.)
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 120–124.
410
411
412
Hodgson, The Venture of Islam, III, Five: ”Prologue to Book Five”, 186.

Barat bergerak lewat belokan dan loncatan yang sedemikian jauh
dan tidak normal.413
Ketika mengawali pembahasan ’zaman teknis’, Hodgson
merefleksikan adanya ’transmutasi’ di dalam tubuh politik Islam.
Ia melihat bahwa sebuah masyarakat terkadang memasukkan
investasi sedemikian besar untuk sebuah peluang, sehingga ia
melupakan potensi lain yang ia miliki. Masyarakat ini mengabaikan
peluang lain yang sebenarnya lebih baik. Sehingga, menurut
Hodgson, keunggulan kebudayaan Islamicate dalam mengelola
zaman agraris justru menghambat kemajuan di jalur-jalur lain.414
Hodgson, sebagai seorang sejarawan, memiliki beberapa
padanan sebelumnya, di antaranya adalah Ibn Khaldūn
(1332–1406). Dalam derajat dan konteks tertentu keduanya
bisa dibandingkan. Menurut Ibn Khaldūn, sejarah merupakan
penjelasan dan pencerminan organisasi sosial dan pola-pola
peradaban. Sejalan dengan Ibn Khaldūn, Hodgson menempatkan
Islam ’di dalam’ (bukan ’di luar’) konstelasi sejarah dunia pada
umumnya. Beberapa pakar akan menganggap metodologi
penulisan semacam ini berisiko. Penulisan sejarah dengan
menggunakan pendekatan ini akan membuat Islam tertelan
dalam sejarah umum.415
413
Hodgson, The Venture of Islam, III, Five: ”Prologue to Book Five”, 166; Edmund
Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 318.
414
”At the very most, we may say (using economic rather than biological terms)
that a society may encourage investment in one sort of opportunity so heavily
that it cannot quickly marshal its resources in other directions when new
circumstances make other sorts of investment more profitable.”(Hodgson, The
Venture of Islam, III, Six: I: ”The Impact of the Great Western Transmutation: The
Generation of 1789”, 204).
415
Albert Hourani (1915–1993), seorang sejarawan Islam dengan nama besar di
Oxford University, dalam ulasan yang luas membandingkan Hodgson dengan Ibn
Khaldun. (Albert Hourani, ”Review: The Venture of Islam: Conscience and History
in a World Civilization by Marshall G. S. Hodgson.” Journal of Near Eastern
Studies 37 (1) 1978: 53–62, dalam Steve Tamari, ”The Venture of Marshall
Hodgson”, 83).

Menjawab keraguan di atas, Hodgson mulai dengan asumsi
bahwa Islam itu besar dan luas, dengan pengaruh yang mendalam.
Ia menganggap Islam dengan ajaran dan ritualnya bukan hanya
milik masyarakat Muslim saja. Ia menciptakan kosakata Islamicate
yang mendeskripsikan bagaimana Islam memberikan getaran
sosial dan gerakan kultural dalam rupa tradisi yang sedemikian
kuat ke lingkungan sekitarnya. Penjelasannya mengenai
Islamicate membuat para pakar harus merumuskan kembali
secara lebih akurat apa itu yang disebut Islam dan Muslim.
Asumsi di atas sudah dipikirkan Hodgson sejak awal karier
intelektualnya. Yaitu, dalam esainya paling awal dari Hodgson
bertarikh 1941, ketika ia berumur 19 tahun. Dalam esai ini ia sudah
berupaya menguraikan konsep baru mengenai sejarah dunia. Ia
menulis esai ”World History and a World Outlook”. Pada 1945,
ia menyerukan satu frase ”There is No Orient”yang bertujuan
untuk memerangi ’Provinsialisme Barat’.416
Selama 25 tahun sejak esai yang pertama itu Hodgson terus
memperbarui karyanya itu. Satu manuskrip ”The Unity of World
History”tidak pernah dipublikasikan secara penuh. Tiga bab
terakhir dalam Rethinking World History: Essays on Europe, Islam
and World History adalah bagian dari karya ””The Unity of World
History”.417 Karya terakhir ini juga memiliki pengaruh (dan saling
memengaruhi) terhadap The Venture of Islam.
Di balik argumen pokok itu terdapat satu premis dengan
jangkauan universal: hanya ada satu peradaban dunia, dan Islam
Hodgson, ”World History and a World Outlook”, dalam Hodgson, Rethinking

416
World History, 35–43 (40).

Tiga bab itu adalah: ”11. The Objectivity of Large-Scale Historical Inquiry: Its
417
Peculiar Limits and Requirements”; ”12. Conditions of Historical Comparison

among Ages and Regions: The limitations of Their Validity”; dan ”13. Interregional
Studies as Integrating the Historical Disciplines: The Practical Implications of an
Interregional Orientation for Scholars and for the Public”(Hodgson, Rethinking
World History, 247–300).

menjadi bagian di dalamnya. Islam bukan di luar dan menjadi
bagian yang terpisah dari peradaban total. Tradisi Islamicate
melingkupi dan memproyeksikan seluruh unsur pemikiran Islam
yang berasal dari sumber-sumber pra-Islam: berbagai bahasa
(Persia, Ibrani, Yunani, Latin), berbagai agama (Magi, Yahudi,
Kristen), dan berbagai pengaruh wilayah politik (Bizantium,
Sassania (Sasaniyah), Mongol). 418
Dalam mengkaji Islam, Hodgson secara distingtif memasuk
kan beberapa kerangka cara berpikir lain di mana konteks
keilmuan ini bekerja: Kristen (Christianity), Yahudi (Judaism),
Marxisme (Marxism), dan Barat (Westernism). Masing-masing
memiliki asumsi epistemologis yang tersendiri dengan biasnya
masing-masing. Upaya mencari obyektivitas ditempuhnya dengan
menggunakan metodologi kesadaran-diri secara konstan dan
terus-menerus. Obyektivitas juga dicapai dengan cara memeluk
berbagai tegangan dalam tradisi besar secara bersama-sama.419
3. Beberapa Diskursus Penting: Sharia, Sufisme, Relasi Islam-

Barat
Hodgson menulis sejarah yang mematahkan pendekatan dan
cara-cara konvensional penulisan sejarah Islam. Ia meninggalkan
sejarah yang melulu merupakan sekuens dinasti demi dinasti, para
jenderal perang, pemimpin negara, dan pembangun monumen-
monumen raksasa. Tema penting dari The Venture of Islam ini
adalah upayanya untuk mempertontonkan kapasitas pesan
Quranis. Dalam perjalanan sejarahnya, al-Qur’an terus berulang
mengisi kesadaran manusia dalam menghadapi berbagai dilema
Di bawah judul kecil ”Islamicate Civilization as Human Heritage”, Hodgson

418
menuliskan Overview yang menguraikan setahap demi setahap proses ini dalam
periode sejarah sejak abad ke-5 hingga era kontemporer. Sejarah Islamdom
dalam 15 abad ini menunjukkan ’Islam sebagai bagian dari satu peradaban
universal’ tersebut. (Hodgson, The Venture of Islam, I, ”General Prologue: The
Islamic Vision in Religion and in Civilization”, 96–99 (96).
419

yang dihadapi setiap zaman, dan mendorong maju untuk
mengarahkan pada yang ideal.420
Sejak halaman-halaman pertama, The Venture of Islam sangat
jelas menempatkan sharia dalam posisi krusial dan penting. Sharia,
tidak hanya melandasi hukum Islam, tetapi, menurut Hodgson,
adalah inti sari peradaban Islam itu sendiri. Pesan egaliter dan
komuniter asali yang tersimpan dalam Qur’an merupakan
daya dorong dalam sejarah Islam. Di akhir Periode Formatif
(692–945), sebuah hukum yang mengikat seluruh masyarakat
Muslim terbentuk. Hukum ini diperlukan untuk menanggapi
dan menjadi kendali semangat egaliter dan komuniter tadi.
Sharia ini membawa komunitas Muslim untuk konsentrasi pada
realisasi ajaran. Semangat ini tercermin dalam pola legal dan
sosial yang terpenetrasi dalam semua aspek kehidupan, dengan
menempatkan ulama dalam posisi tertinggi, dan mengoreksi
sistem hukum di zaman Abbasiyah, dan sesudahnya. 421
Tulisan dalam Buku Dua, Bab III ”The Islamic Vision of the
Shari’i”mengidentifikasi secara jernih dan terang proses bagai
mana hukum Islam terbentuk. Dalam Bab IV, ”Muslim Personal
Piety”, Hodgson menekankan kekuatan yang tersimpan dalam
Qur’an dan gambaran komunitas Islam awal sebagai model
masyarakat berkeadilan. Analisis ini cenderung menggunakan
prinsip-prinsip argumen yang dikritik oleh penulisnya, yaitu
’esensialisme’.422
420
Penjelasan pesan-pesan Qur’an dalam The Venture of Islam merata dalam tiga
volume bukunya. Ini dengan mudah dapat dicek dalam indeks dengan entri
”Qur’an”dalam setiap volume. Hodgson selalu menghadirkan Qur’an untuk
menjelaskan berbagai konteks yang berubah dalam semua pembabakan periode:
Periode Klasik, Periode Pertengahan, dan Periode Modern.
421
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, Two: II, ”The Shar’ī Islamic Vision, c. 750-
945”, 318–326, 347–348; Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as
World History”, 325.
Esensialisme memiliki beberapa makna dan arti. Pertama, atribut karakteristik
422
terhadap orang atau komunitas tertentu yang diletakkan dalam sebuah kategori,

Dalam ”Cultural Patterning in Islamdom and the
Occident,”secara panjang lebar, Hodgson membuat kontras
yang berlangsung di abad ke-13 di antara dua peradaban
Islam dan Barat. Hodgson membandingkan dan menjelaskan
Kristianitas dan Islam sebagai praksis iman. Kristianitas adalah
sebuah agama dengan tema sentral ’tanggapan personal’ pada
cinta penebusan di tengah-tengah dunia yang penuh dosa; Islam
adalah agama dengan tema sentral ’tanggungjawab personal’
untuk memperbaiki tertib moral dunia.423 Kemudian, Hodgson
menelusuri jejak dan dampak masing-masing institusi agama
tersebut terhadap lembaga sosial dan kultural.
Sufisme adalah konsep penting dari Hodgson dalam men
jelaskan dialog peradaban Islam. Penjelasan Hodgson tentang
sufisme tidak sedetail dan tidak sekuat analisa dan investigasinya
mengenai sharia. Penjelasannya juga sedikit berputar-putar
dan menghindari intelektualisasi sehingga dianggap kurang
meyakinkan. Misalnya, penjelasan ringkas dari Hodgson
mengenai bagaimana membaca teks-teks Sufi, dan menekuni
meditasi Masnavi424 dari Rumi. Menghadapi Sufisme turuq yang
populer, kultus individu terhadap orang-orang saleh disertai
misal, ’masyarakat Asia pada dasarnya memiliki sindrom community oriented’.

Kedua, sebutan kolektif dalam tindakan politik, misal, ’the working class’, ’women’,
’Third World women’, untuk mengandaikan sebuah grup yang menyatu dan homogen.
(Anne Phillips ”What’s Wrong with Essentialism?”, Distinktion: Scandinavian Journal
of Social Theory, 11 (1) 2010: 47-60 http://eprints.lse.ac.uk/ 30900/1/ What’s%20
wrong%20 with%20 essentialism %20(LSERO).pdf, diunduh 6 Agustus 2015.)
423
and the Occident”, 335–339 (337).
Masnavi, atau Masnavi-I Ma’navi sebuah puisi yang panjang (enam buku, 25
424
ribu ayat, sekitar 50 ribu barus) ditulis oleh Rumi. Karya yang merupakan tulisan
rohani ini sangat berpengaruh sebagai karya literatur Sufisme Persia. Di dalamnya
berisi ajaran para Sufi untuk mencapai cinta sesungguhnya pada Tuhan. (Sayyed
Ali Asghar Mirbagheri Fard, ”Aspects of the Saints in the Masnavi of Rumi”,
Transcendent Philosophy, London Academy of Iranian Studies 97–108 (98–100),
http://iranianstudies.org/ wp-content/ uploads/ 2010/04/Transcendent-Philosophy-
Journal-Vol-7-2006.pdf (diunduh 5 Nopember 2016)); Hodgson, The Venture of Islam,
Vol 2, Three: IV: ”The Ṣūfism of the Ṭarīqah Orders, c. 945–1273”, 244, 246–254.

dengan praktik-praktik penyembuhan, menyulitkan Hodgson
dalam analisanya. Di sini terlihat bahwa elitisme kultural yang
menjadi warna tulisan sejarah Hodgson terasa sangat nyata.
Meski demikian, elaborasinya mengenai mistik cinta tinggi dari
Sufisme Bāyazīd Bistāmī (w.874?), Jalāl al-Din Rūmī (1207–1273),
dan al-Ghazālī (1056–1111) yang disertai dengan sentuhan emosi
terasa mencerahkan dan berbobot.425
C. Sejarah Islam Hodgson, Bahasa, dan Kekuasaan

Menurut Foucault, karena bahasa selalu bersifat sosial, maka ia
juga merupakan alat manusia untuk menyebarkan kekuasaan dan
ikut membentuk struktur sosial. Definisi dan makna dari kata-kata
dan konsep selalu memiliki pertautan dengan ’fungsi kekuasaan’
dalam masyarakat. Bahasa, dengan demikian, selalu ideologis.
dan ’kekuasaan’ (pouvoir). Dua konsep ini menjelaskan
penyelidikan ilmu. Pencerahan mempercayai frase Scientia
Potentia Est (’Knowledge is Power’), yaitu ketika orang bisa
menjelaskan benda-benda (mengungkapkan fakta-fakta),
maka orang mampu mengerjakan apa pun yang diinginkan dan
mampu mengetahui apa yang terbaik. Foucault menolak ini dan
Hodgson mengedepankan para ulama reformis, dan menempatkannya sebagai

425
pelaku penting dalam The Venture of Islam. Oleh karena itu pembaca tidak
akan menemukan, misalnya, penjelasan sosiologis peranan Sufisme dalam
pembentukkan masyarakat Islam. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 2, Three:
III: ”Maturity and Dialogue among the Intellectual Traditions, c. 945-1111”, 183–
193; Hodgson, The Venture of Islam, Vol 2, Three: IV: ”The Ṣūfism of the Ṭarīqah
Orders, c. 945-1273”, 244–254, 249; Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic
History as World History”, 326)

mengatakan sebaliknya. Menjungkirbalikkan apa yang pernah
dikatakan Bacon, Foucault mengatakan ’Power is Knowledge’.
Mereka yang memiliki kekuasaan (sosial, politik, ekonomi)
selalu mengambil keputusan yang diperhitungkan sebagai
pengetahuan. Sejarah Islam yang ditulis Hodgson memiliki
pararelitas dengan pemikiran postmodernis. Hodgson mem
pertontonkan bagaimana kerja para kaum cerdik pandai dalam
sejarah Islam tidak pernah bisa lepas dari rantai jerat kekuasaan.
Kekuasaan adalah dimensi konstitutif dalam seluruh diskursus.
Meski demikian, lewat sejarah Islam Hodsgon, konsep dan
pemikiran hubungan bahasa dan kekuasaan yang pernah
disampaikan Foucault itu diuji kebenarannya.
1. Kekuasaan dalam Diskursus Sejarah

Satu konsep yang paling penting yang dibuat oleh Hodgson
dalam The Venture of Islam adalah penjelasannya yang panjang
lebar mengenai Periode Pertengahan (Middle Periods). Dengan
menggunakan frase Periode Pertengahan, Hodgson mengoreksi
frase konvensional Abad Pertengahan (Middle Ages). Konsep
yang terakhir ini adalah rekonstruksi sejarah Eropa-sentrisme
yang menempatkan sejarah Islam di pinggiran, bahkan di luar
sejarah Eropa. Abad Pertengahan tidak menganggap Islam
sebagai faktor penting sejarah kawasan ini. Periode Pertengahan
ini membentang sejak pudarnya kejayaan khalifah Abbasiyah
yang sangat sentralistik ini (945 CE) hingga lahirnya kerajaan
’bubuk mesiu’ pada abad ke-16.426
Cara berpikir Hodgson di atas memiliki arti krusial mengingat
beberapa hal. Pertama, di satu pihak para sarjana konvensional

426


menganggap Islam mengalami fase kemunduran yang panjang
sejak 945 CE hingga abad ke-16. Tetapi figur-figur yang paling
’dirayakan’ hingga sekarang justru hidup di periode tersebut,
yaitu Ibn Sīnā (Avicenna) (980–1037), Abū Ḥāmid Muḥammad
ibn Muḥammad al-Ghazālī (1058–1111), al-Bīrūnī (Abū al-Rayhān
Muhammad ibn Ahmad al-Bīrūnī; 973–1048), dan al-Firdawsī
(Ḥakīm Abū al-Qāsim Firdowsī Țusī; 935–1025). Mereka adalah
para ulama dengan latar belakang kultur dan berbahasa Persia.
Ini menjadi simbol yang menegaskan bahwa Arab sebagai bahasa
dan kebudayaan Islam berinteraksi dengan berbagai bahasa dan
kebudayaan yang berbeda-beda.427
Kedua, Periode Pertengahan memperlihatkan jangkauan
peradaban Islam yang luas, meliputi Tiongkok, India, Asia
Tenggara428, hingga Balkan dan Maghrib. Dengan demikian
Hodgson memeriksa kembali periodisasi itu dan menjelaskan
bahwa peradaban Islam adalah sebuah entitas independen
dalam sejarah dunia. Ia bukan hanya sekadar tambahan dari
sejarah Eropa.429
Nama-nama besar ini tersebar dalam tujuh Bab di Book Three (”The Establishment
427
of an International Civilization”). Ini memberikan sebuah gambaran bahwa

peranan pemikiran hadir dalam berbagai kancah sekaligus (politik, teologi, filsafat,
sufisme, sastera). (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, ”Index to Volume 2”,
587–609).
Hodgson melangkah maju dalam karyanya dengan menulis serial kesalehan
428
beberapa penjaga moral Islam, antara lain, Ḥasan al-Baṣrī (w.728), Abū Ḥāmid
Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghazālī (1058–1111), dan Muḥammad ’Abduh
(1849 - 1905). Para ulama ini berjuang untuk menerjemahkan dan mengolah
kembali Islam untuk setiap konteks dan tantangan zaman mereka masing-
masing. (Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 305)
Hodgson membahas Islamisasi di Asia Tenggara, Indonesia dan Jawa dalam
429
pembahasan ”The Expansion of Islam’. Kritik Hodgson terhadap pemahaman

Clifford Geertz mengenai Islam di Jawa muncul di sini dalam sebuah catatan
kaki (halaman 551). Kritik Hodgson terhadap Geertz ini menjadi kutipan
favorit Nurcholish Madjid, salah satu pemikir Islam terpenting di Indonesia era
kontemporer. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Four: IV: ”The Expansion of
Islam, c. 1258- 1503”, 543–551, 551ck; Greg Soetomo, ”Indonesian Pluralism
and Global Islamic History. Marshall Hodgson’s Thoughts in Nurcholish Madjid’s
Writings”, 2015).

Ketiga, dengan menempatkan Periode Pertengahan secara
pararel, Hodgson menilai secara baru dampak invasi Mongol
terhadap Asia Barat. Serbuan bangsa Mongol ini adalah sebuah
malapetaka, yang berakibat populasi penduduk berkurang
drastis, kota-kota hancur, infrastruktur sosial-politik runtuh.
Tetapi, bangsa Mongol tidak meninggalkan begitu saja sisa-sisa
kehancuran itu. Mereka tetap tinggal di sana, memerintah kawasan
Asia Barat hingga akhir abad 15. Dengan demikian, dinasti ’mesiu’
yang lahir mulai dari debu ini, dihambat perkembangannya oleh
aksi para jagoan dan perompak padang rumput ini selama dua
abad. Dua abad di bawah kekangan bangsa Mongol membawa
Islamdom mengalami era penurunan. Sementara pada dua abad
yang kurang lebih sama, Eropa Barat justru mengalami lompatan
transformatif yang melahirkan modernitas di kawasan itu.
Dengan demikian, Hodgson memberikan peringatan, bangkitnya
Barat bisa diterima secara proporsional, hanya jika dipahami
konteks historis bangsa di sekitarnya secara pararel.430
Fokus penulisan sejarah dunia Hodgson adalah menengok
dan memeriksa kembali persyaratan sejarah Barat dalam konteks
’teleologi’ Eropa-sentris. Dengan mempertanyakan Eropa
sebagai ’diskursus dalam dirinya sendiri’, ia mengikuti Foucault,
bahkan melampauinya (post-Foucault).431
Judul-judul masing-masing Bab dalam Book Three (”The Establishment of an

430
International Civilization”) dan Book Four (”Crisis and Renewal: The Age of Mongol
Prestige”) sudah memberikan gambaran Volume 2: ”The Expansion of Islam in
the Middle Periods”. Misalnya, Hodgson merumuskan judul-judul Bab sebagai
berikut: ”The Formation of the International Political Order, 945-1118”(Book
Three: I) ”The Victory of the New Sunni Internationalism 1118-1258”(Book Three:
V), dan ”The Expansion of Islam, c. 1258- 1503”(”(Book Four: IV)
Hodgson menutup enam ratus halaman Volume 2: ”The Expansion of Islam in
431
the Middle Periods”, dengan uraian ’optimis’ dan ’rekonsiliatif’ sepanjang lima
halaman yang merefleksikan kesadaran ini. Sejarah umat manusia di muka bumi
ini tidak pernah berdiri sendiri terpisah satu sama lain. (Hodgson, The Venture of
Islam, Vol. 2, Four: IV: ”The Expansion of Islam, c. 1258- 1503”, 570–574)

Hodgson, dengan reputasi moral yang tinggi, menyampaikan
sebuah tesis besar sejarah dunia demikian: ”Sejarah Islam selama
ini dipahami keliru, dan dianggap mengalami keterpurukan.
Hal ini disebabkan oleh karena dominasi Eropa-sentris dalam
menulis sejarah dunia”.432 Proyek besar sejarah dunia dikerjakan
Hodgson dengan menulis sejarah Islam sebagai latar belakang,
dan memasukan ke dalamnya seluruh dokumentasi sejarah
masyarakat universal. Ia menarik sejarah jauh ke belakang.
Ia memiliki proposisi bahwa pembentukan peradaban dunia
berlangsung tiga ribu tahun Before Common Era (BCE). Pada 1500
BCE, terdapat empat pusat kebudayaan: Mediterania, Nile-to-
Oxus,433 India, dan Tiongkok.
Tesis Hodgson adalah memahami sejarah Islam sepanjang
lebih dari 15 abad, dan meletakkannya dalam perjalanan sejarah
umat manusia sepanjang 30 abad. Kawasan Nil-Oxus yang menjadi
palungan Islamdom adalah regio sangat beranekaragam dan ’tidak
satu’ sehingga merupakan pusat peradaban yang paling kompleks,
di antara empat pusat kebudayaan. Tiga pusat kebudayaan
lain, masing-masing memiliki satu bahasa dan satu kebudayaan
tinggi—Yunani, Sanskrit, Tiongkok—sedangkan wilayah Nil-Oxus

Karya Foucault mengenai prinsip-prinsip ’kapasitas berpikir’ (inteligibilitas)
432
merupakan ’prolegomena terhadap filsafat sejarah spekulatif di masa

depan’. ’Filsafat sejarah spekulatif’ menyibukkan diri untuk menjelaskan
telos (an ultimate object or aim) dan dinamika sejarah. Dua pemikir Michael
Hardt (l. 1960) dan Antonio Negri (l. 1933) yang bersama-sama menulis
Empire dan Multitude dianggap merealisasikan apa yang sudah disiapkan Foucault
itu. Untuk itulah mereka berdua dimasukkan ke dalam kategori Post-Foucauldian.
Mereka mengambil posisi untuk menjelaskan telos and dynamics of history.
(Réal Fillion, ”Moving Beyond Biopower: Hardt and Negri’s Post-Foucauldian
Speculative Philosophy of History”, http://onlinelibrary.wiley.com/ doi/10.1111/
j.1468-2303.2005.00342.x/ abstract;jsessionid= 1E65C0F3DF3111163
D8BBB3A8 BDB28D7. f04t03? userIsAuthenticated= false&deniedAccessCus
tomisedMessage= (diunduh 21 Desember 2015).

Di bawah judul kecil ”Islamicate Civilization as Human Heritage”Hodgson
433
memberikan posisi keyakinan itu. Rumusan ini dibuat oleh penulis. (Hodgson,
The Venture of Islam, Vol. 1, ”General Prologue: The Islamic Vision in Religion and
in Civilization”, 95–99).

diliputi dengan berbagai turunan dari bahasa-bahasa Irano-Semitik
(antara lain, Bahasa Aram, Suriah, dan Persia Tengah).
”Perkembangan Oksidentalisme datang dari Tiongkok. Ia
adalah pewaris revolusi industri di zaman Sung yang teraborsi
terlalu awal.”434 Hodgson menolak bahwa Barat sudah istimewa
’dari sononya’. Dalam tulisan sejarahnya, berbeda dengan banyak
sejarawan lainnya, ia tidak berlama-lama berhenti membahas
Renaisans (abad ke-14) dan Revolusi Ilmu Pengetahuan (abad
ke-17). Sebaliknya, dia mengajukan Transmutasi Barat ’besar’
sebagai paradigma.
2. Kekuasaan di balik Wacana Modernitas

Satu sumbangan terpenting yang diberikan oleh Hodgson adalah
penjelasannya mengenai periode sejarah modernitas dan tempat
Eropa secara baru. Penjelasan kreatif ini tidak bisa dilepaskan
dari perjalanan intelektualnya dalam mempelajari sejarah Islam.
Ia menghapus (setidaknya, sebagian) posisi Barat ’yang serba
istimewa’ dalam teori modernitas. Kreativitas ini diungkapkan dalam
penjelasannya mengenai ”The Great Western Transmutation”,435
di mana ia menguraikan dimensi global dari proses perubahan
kompleks sejak abad ke-18. Revisinya terhadap konsep akar-akar
modernitas masih terus menjadi bahan diskusi hingga sekarang ini.
Hodgson berpendapat bahwa Barat adalah masyarakat
paling awal yang mampu melewati pembatas dan kungkungan
peradaban agraris. Meski demikian, ia menempatkan kemampuan
Hodgson menggunakan Nile-to-Oxus (dari Nile ke Oxus) untuk mengeritik dan

434
menggantikan terminologi—yang sudah umum digunakan—Middle East, Timur

Tengah. Sungai Oxus adalah nama yang disematkan oleh para ahli geografi
Yunani Klasik (a.l. Herodotus) untuk Amu Darya. Ia adalah sungai yang mengalir
sepanjang perbatasan selatan Uzbekistan, dan memisahkan dua negara
lain, Turkmenistan dan Afghanistan. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1,
”Introduction to the Study of Islamic Civilization”, 60–62).
435
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 3, Six: I: ”The Impact of the Great Western
Transmutation: The Generation of 1789”, 197.

inovatif ini di dalam, dan bukan realita yang terpisah dari, konteks
sejarah global. Penjelasan ’spekulatif’ Hodgson mengenai hal ini
bisa diringkaskan sebagai berikut. Situasi masyarakat kota di Afro-
Eroasia, yang ditandai dengan kreativitas kebudayaan (piramida,
sebagai satu contoh) memiliki pararelitas. Di kawasan itu
terobosan yang melampaui kultur agraris merupakan kepastian
yang akan berlangsung, cepat atau lambat. Ini semestinya
berlangsung, menurut Hodgson, di Tiongkok zaman Dinasti Sung
atau di Dunia Islam.436
Masyarakat Tiongkok Sung, sebelum ’dikunci’ oleh bangsa
Mongol yang berkarakter nomad padang rumput, telah mencapai
kemampuan teknis luas yang sudah melampui mentalitas
agraris.437 Realita ini membawa spekulasi bahwa ’revolusi
industri’ pasti akan berlangsung di sini jika sejarah Tiongkok tidak
dibelokkan oleh bangsa Mongol. Demikian pula, modernitas
seharusnya lahir di wilayah Islamdom, demikian Hodgson
berimajinasi, karena mentalitas egalitarian dan kecenderungan
kosmopolitan masyarakat tersebut.
Terlepas dari berbagai spekulasi di atas, Revolusi Industri,
fakta historisnya, berlangsung di Eropa Barat. Sejarah ini
memberikan beberapa dampak di masa depan. Mentalitas
teknik, misalnya, telah membongkar tatanan sosial, yang sudah
dirasakan di Eropa Barat di abad 16. Perubahan sekian abad lalu
memberikan efek perkembangan di hampir semua komunitas
dan masyarakat di atas planet bumi hingga yang berada di paling
pinggir sekali pun, hingga hari ini.438
436
muncul dalam Rethinking World History (Bab 4) dan The Venture of Islam (Vol 3,
Six: I: ”The Impact of the Great Western Transmutation: The Generation of 1789”).
437
Transmutation: The Generation of 1789”, 183, 190, 197, 199.
438
Transmutation: The Generation of 1789”, 176, 199.

Modernitas, menurut Hodgson, membuat waktu sejarah
Eropa bersifat diskontinuitas, bukan kontinuitas. Posisi filosofis
ini berimplikasi pada anggapan bahwa kurva menaik tahap
demi tahap dan berurutan dari zaman Yunani Kuno, Renaisans,
hingga era Modern hanyalah ilusi. Renaisans bukan tahap yang
mendorong dan menyebabkan berlangsungnya Modernitas. Ia
hanya berperanan dalam membawa Eropa ke tahap kultural yang
lebih tinggi dari peradaban Oikumene. Dengan demikian, Eropa
hanyalah bagian lain yang berbeda atau variasi saja dari Asia.439
Rentetan temuan yang dikembangkan di Eropa berlangsung
dalam rentang waktu yang panjang. Jika ini diletakkan dalam
kurun waktu tiga milenia, meski ada beberapa yang khas, temuan-
temuan di Eropa pada umumnya tidak ada yang benar-benar
orisinal. Sepanjang tiga milenia kehidupan agraris kota di Oikumene
Afro-Eroasia memiliki pararelitas dengan pencapaian kreasi-kreasi
kultural di berbagai tempat di wilayah Eropa. Pemikiran Hodgson
menyimpan sebuah tegangan antara melihat modernitas sebagai
proses historis dengan modernitas sebagai rantai yang mengikat
berbagai arus kultural yang berakar di Barat. Sebagaimana
pemahaman sejarah Eropa tidak bisa direduksi menjadi sejarah
Inggris hanya karena industrialisasi berlangsung di sana, maka
sejarah dunia juga tidak bisa disederhanakan menjadi sejarah Barat
hanya karena industrialisme tersebar di sana.440
Tegangan dalam pemikiran Hodgson itu tampak dalam
konsepnya mengenai Great Western Transmutation dan konsep
439
Di bawah judul subbab ”The Western Transmutation as a World Event”, Hodgson
memperlihatkan apa yang berlangsung pada akhir abad ke-16 hingga akhir
abad 18 di Eropa Barat. Transformasi kultural di kawasan ini telah mendorong
berlangsungnya Revolusi Industri dan Revolusi Perancis, yang kemudian
berdampak ke seluruh komunitas manusia di luar benua tersebut. (Hodgson, The
Venture of Islam, Vol 3, Six: I: ”The Impact of the Great Western Transmutation:
The Generation of 1789”, 176–179).
440
Transmutation: The Generation of 1789.”, 180–182.

teknikalisme. Kedua konsep inilah yang membedakan antara era
modern dari era agraris. Modernitas ditandai dengan penyebaran
kebudayaan teknik yang terus merebak pada masyarakat abad
ke- 16, bersamaan dengan lahirnya senjata bubuk mesiu. Temuan-
temuan baru pun bermunculan, khususnya di Barat. Loncatan
kualitatif dalam sistem sosial ini sebenarnya bisa dibandingkan
dengan perubahan peradaban bangsa Sumer ketika memulai
kehidupan agraris berbasis-kota (agrarianate citied life).441
Substansi perubahan dalam modernitas, menurut Hodgson,
bukanlah industrialisasi itu sendiri, melainkan gaya hidup dan
kultur masyarakat. Ia memberikan contoh negara Denmark, yang
tidak perlu diragukan lagi adalah modern, tetapi masyarakatnya
didominasi kehidupan pertanian.442
Tekanan Hodgson pada pembentukan kebudayaan—
dan komitmennya pada pendekatan peradaban (civilizational
approach)—tampak menjadi jelas ketika ia menggunakan
Penjelasan Revolusi Industri selalu merujuk apa yang berlangsung di Eropa

441
sejak abad 18. Hodgson memberikan sebuah ilustrasi yang tidak konvensional
mengenai ’industri dan indutrialisasi’. Ia pada dasarnya mengatakan bahwa
industrialisasi juga sudah dimulai berabad-abad di ”Occident dan Sung
China”sebelum Eropa memulainya. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3,
”Index to Volume 3: industry, industrialization”, 460.)
Bubuk mesiu atau bubuk hitam adalah bahan peledak yang terbuat dari cam
442
puran belerang, arang, dan kalium nitrat, yang membakar sangat cepat
dan bahan pendorong pada senjata api dan kembang api. Bubuk mesiu
diklasifikasikan sebagai bahan peledak lemah karena daya ledaknya yang rendah.
Bubuk mesiu ditemukan oleh ahli alkimia Tiongkok abad ke-9. Penemuan bubuk
mesiu diperkirakan adalah hasil dari percobaan-percobaan kimia selama berabad-
abad. Militer Tiongkok mendengar tentang bahan peledak ini, dan kemudian
mengubahnya, menjadi senjata (roket dan meriam) dan senjata ledak (Granat dan
Bom) untuk melawan Kekaisaran Mongol ketika Kekaisaran Mongol berusaha
untuk menghancurkan dan merebut benteng kota di perbatasan Tiongkok Utara
(abad ke-10 dan 11). (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 3, Five: I: ”The Ṣafavi
Empire: Triumph of the Shi’ah, 1503-1722.”, 17–18; Stephen G. Haw, ”The
Mongol Empire–the First ’Gunpowder Empire’?”, Journal of the Royal Asiatic
Society, Volume 23, Issue 3, July 2013: 441-469, https://www.cambridge.org/
core/ journals/journal-of-the-royal-asiatic-society /article/the-mongol-empire-
the-first-gunpowder-empire/9128388937125B6FBA9E5F708E27AC8F,
diunduh 17 September 2016).

konsep ’teknikalisasi’, yang ia jelaskan, ”a condition of calculative
(and hence innovative) technical specialization, in which the
several specialties are interdependent on a large enough scale to
determine patterns of expectation in the key sectors of society.”443
Arus kultural ini tentu saja ditemukan juga di berbagai tempat.
Tetapi, hanya di Barat obsesi untuk mengejar efisiensi teknis
diaplikasikan secara maksimal.
3. Kekuasaan dan Pengetahuan dalam Metodologi Penulisan

The Venture of Islam adalah kanvas lebar yang diisi dengan
berbagai tokoh dan pemikir yang hadir dari berbagai zaman
dengan konteks yang beranekaragam, dengan ide-ide kaya dan
segar. Pembaca bisa menjadi sangat asyik dengan kisah dan
pemikiran mereka. Pembaca yang terlalu asyik dan kemudian
tenggelam dalam bacaan ini, boleh jadi menjadi tidak sadar
bahwa karya ini dibangun di atas fondasi konkret dan kerangka
kerja sejarah dunia dan teori peradaban.
Pencarian dan pemetaannya pada pola-pola sejarah dunia
sejak awal membuat Hodgson menjadi salah seorang dari generasi
paling awal yang kritis terhadap kebekuan dan kebuntuan
metodologi kerja para orientalis. Ia yakin ada kebutuhan yang
mendesak untuk melakukan reorientasi mendasar terhadap
cara pandang historis dan geografis para orientalis terhadap
dunia yang lain. Ia menjadi salah seorang yang pertama kali
menjelaskan teori peradaban menyeluruh dalam kajian sejarah.444
Teori ini telah membuka kemungkinan Islam dijelaskan dalam
443
Transmutation: The Generation of 1789.”, 187; H. O. Hansen dan M. Lund,
”The Development of Danish Agriculture and Agribusiness: Lessons to Be
Learned in a Global Perspective”, Journal of Agricultural Science and Technology
B 1 (2011): 463-472, http://www.davidpublishing.com/davidpublishing/
Upfile/9/26/2011/2011092685164497.pdf (diunduh, 27 Desember 2015).
444
Transmutation: The Generation of 1789.”, 186.

relasinya dengan berbagai kebudayaan yang lain. Untuk itulah ia
menciptakan terminologi Islamicate.445
Tulisan Hodgson, ”Hemispheric Interregional History as
an Approach to World History”,446 memuat tema-tema sentral
yang dikembangkan lebih jauh dalam tulisan-tulisan kemudian.
Kritik Hodgson terhadap sejarah dunia yang ditulis oleh para
orientalis berpusat pada persoalan perspektif. Ia menyebutkan
bahwa Eropa sebenarnya hanyalah ’area pinggiran’ dalam zone
agrarianate citied life (’kehidupan agraris yang berpusat di kota-
kota’) jika diletakkan dalam konstelasi peradaban Afro-Eroasia.
Ia juga menyebutkan persoalan terminologi ’Orient’ dan ’Asia’
(lawan dari ’Occident’ dan ’West’) yang kerap disebut dunia
’lain’ selain Eropa. Selain itu, ia menyampaikan sikap rasis yang
selama ini tidak pernah dipertanyakan, misalnya dalam Proyeksi
Mercator.447
Esensialisme adalah basis dan sentral dalam kajian-kajian
klasik peradaban448 Orientalisme memulai teks yang ditulisnya
dengan praandaian bahwa peradaban memiliki berbagai esensi.
445
446
digunakan dalam lingkungan akademis. Beberapa publikasi ilmiah menggunakan
istilah ini, antara lain Intellectual History of the Islamicate World (J. Brill, Leiden;
sejak 2013), dan sebuah website, Society for Contemporary Thought and the
Islamicate World (sejak 2010).
447
Tulisan ini mula-mula ditulis oleh Marshall Hodgson, ”Hemispheric Inter-regional
History as an Approach to World History”, Journal of World History I, 3 (1954):
715-23. Eksplorasi ini menjadi basis untuk ”Introduction to the Study of Islamic
Civilization”yang menjadi pembuka untuk Vol 1 The Venture of Islam.
Mercator projection adalah proyeksi peta bumi dengan bentuk silindris yang dibuat
448
oleh ahli geografi bernama Gerardus Mercator pada 1569. Sebuah peta yang
mula-mula digunakan untuk perjalanan laut. Skala linear (’bujur’) ini memang ’sama’
(equal), yang membuat peta proyeksi ini harmonis. Tetapi, ukuran ’lintang’ dari garis
katulistiwa hingga ke kutub dalam proyeksi ini ternyata distortif. Maka, misalnya,
Greenland dan Antarctica tampak sangat besar (’lebih besar dari proporsinya’)
dibanding daratan yang mendekati garis katulistiwa. (Hodgson, ”World History and
a World Outlook”, dalam Hodgson, Rethinking World History, 38–39).

Posisi tekstualis ini tentu saja mendistorsi sejarah, yaitu melupakan
adanya perubahan detail. Dibuatlah simplifikasi, misalnya,
peradaban dilihat Islam sebagai sebuah perjalanan yang penuh
dengan tragedi, sementara sejarah Barat dipandang sebagai
sebuah kebangkitan dan kemenangan. Produk esensialisme
tercermin dalam ekspresi Barat sebagai kisah kebebasan dan
rasionalitas, sementara kisah Timur hanyalah berupa catatan-
catatan kultural yang statis.449
Hodgson melihat bahwa sejarah Islam menyimpan kekuatan
strategis untuk mengeritik diskursus peradaban Barat.450 Dengan
meletakkan proses tahap demi tahap perkembangan Eropa ke
dalam konteks sejarah dunia, sejarah Islam menyimpan data-data
sejarah untuk merekonstruksi berbagai asumsi keistimewaan
yang selama ini melekat di dalam sejarah Eropa. Sejarah
perkembangan Islam yang berawal dari Timur Tengah, dan
kemudian menembus Afro-Eroasia telah menantang paradigma
sebagaimana digariskan dalam Buku Agung yang mendominasi
kajian-kajian peradaban.451
Tariq Modood, ”Anti-Essentialism, Multiculturalism, and the ’Recognition’ of

449
Religious Groups”, The Journal of Political Philosophy: Volume 6, Number 4,

1998: 378–399, http://www.tariqmodood.com/ uploads/ 1/2/3/9/12392325/
anti-essentialism.pdf (diunduh 24 Desember 2015).
450
Civilization”, 53–54; Hodgson, The Venture of Islam, Vol 3, Five: ”Prologue to
Book Five”, 11–14.
451
Peradaban Islam, yang berakar dalam religi dan kebudayaan Irano-Semitic,
kemudian kawin silang dengan dinasti Asia Barat, dengan demikian menjadi
saudara sepupu kebudayaan Barat. Islam adalah ’Yang Lain’ untuk Barat, tetapi
sekaligus menjadi sebuah peradaban (yang tidak kalah) kaya dan sukses, yang
karenanya, Barat menjadi mungkin untuk menjelaskan dirinya dengan lebih baik.
Studi peradaban Islam, dengan demikian, memiliki kapasitas untuk memeriksa
kembali sejarah Eropa. Burke berpendapat bahwa kritik Hodgson menjadi kurang
menggigit karena posisi epistemologinya yang meletakkan peradaban sebagai
sebuah unit analisis. (Edmund Burke III, ”Introduction: Marshall G.S. Hodgson
and World History”, xv–xvi).

Sebagian orang berpendapat bahwa Hodgson adalah satu-
satunya sejarawan di abad ke-20 dan 21 yang memberi penegasan
peradaban Islamicate sebagai locus sejarah modern. Tesisnya yang
kritikal dan krusial dirumuskan demikian: tanpa perkembangan
Islamdom, apa yang disebut sebagai ’kebangkitan Islam’ itu tidak
akan pernah berlangsung. Hodgson menggarisbawahi gagasan
tertib dunia yang ’inklusif’ dan multi-centered. Di sini norma
dan nilai Islamicate yang sekarang ada menjadi kekayaan besar
kosmopolitan. ”Islamicate merujuk tidak saja Islam sebagai
agama, melainkan juga sejarah kompleks sosial-kultural yang
terkait dengan Islam dan Muslim. Ia ditemukan baik dalam
masyarakat Muslim mau pun non-Muslim”. Pandangannya yang
pluralistik ini merupakan konsekuensi visi dan moral kosmopolitan
dari Hodgson.452
The Venture of Islam mengoreksi kekeliruan yang sudah umum
diterima, yaitu bahwa peradaban global didefinisikan dengan
Barat sebagai pusat. Sementara Dunia Muslim, Dunia Ketiga, dan
Ekumene Afro-Asia hanyalah kepingan-kepingan tidak penting,
tradisional, dan belum berkembang. Hodgson menghubungkan
masa pra-modern dengan sejarah modern. Ia mengolah
kembali ’ekumene masyarakat Afro-Asia’ sebagai pusat-
pusat kosmopolitan. Masyarakat Afrika-Asia sebelum 1500 CE,
merupakan kawasan peradaban di sekitar perbatasan dua benua
itu, sebelum dunia digedor-gedor oleh Revolusi Industri dengan
peradaban kapitalistiknya. Ia menarik jaringan kebudayaan yang
menghubungkan pergerakan berbagai penduduk metropol yang
beranekaragam dari Asia ke Amerika, dari Lautan Pasifik dan
India, ke Lautan Mediteranian dan Atlantik.453
452

Dalam ”Introduction to the Study of Islamic Civilization”, Hodgson melakukan
453
revisionisme radikalnya, dengan menciptakan terminologi Islamdom (sebagai

pembanding untuk Christendom) yang merupakan aspek-aspek politik non-
religius. Ia membedakannya dengan Islamicate yang merupakan kebudayaan

Hodgson melukiskan gambaran global sejarah dunia. Ia
menyampaikan bahwa selama ini sejarah mempertontonkan
bahwa ’Kebangkitan Eropa’ adalah produk akhir evolusi
perkembangan ribuan tahun masyarakat Eropa. Gambaran
ini dikoreksi oleh Hodgson. Modernitas, ia berpendapat, bisa
berlangsung di tempat lain, tidak harus di Eropa. Ia menganggap
Tiongkok di abad ke-12 sudah mendekati transformasi sosial-
kultural yang karakternya sama dengan revolusi industri di
Eropa. Serbuan bangsa Mongol di abad ke-13, dalam kontemplasi
Hodgson, membuat Tiongkok yang sudah hancur lebur beralih
dari jalur yang semestinya.454
Hodgson juga secara kritis mempertanyakan validitas
gambaran orang pada umumnya mengenai peta dunia, terutama
Mercator projection (Proyeksi Mercator) yang selama ini diterima
begitu saja. Dalam ”In the Center of the Map”, ia menunjukkan
bahwa Proyeksi Mercator itu secara sistematis mendistorsi
bagian selatan belahan bumi, meski bagian ini sebenarnya lebih
besar. Proyeksi Mercator menggunakan Eropa Barat sebagai
paradigma dalam menentukan kebenaran. Eropa sebenarnya
hanya seperempat saja dari luas Asia Tenggara dan India dijadikan
satu. Tetapi yang pertama disebutnya ’benua’, sementara India
hanya sub-benua (subcontinent), sedangkan Asia Tenggara
yang menandai masyarakat dan peradaban di mana Muslim secara sosial-politik

dominan. Hodgson melakukan reorientasi sejarah secara penuh dari yang melulu
religius (Islamic) menuju pada kompleks sosial-kultural Islam dan Muslim, yang
juga meliputi berbagai produk-produk kebudayaan dan tradisi non-Muslim dan
non-religius. (Hodgson, The Venture of Islam, 1, ”Introduction to the Study of
Islamic Civilization”, 57–60, 95).
Hodgson memberikan sumbangan tersendiri dalam pendekatan ilmu sejarah
454
dunia. Ia mempelajari terlebih dahulu sejarah dunia. Kemudian, ia meletakkan

sejarah Islam dalam konteks sejarah umum dunia. Terobosan baru dibuatnya
dalam menulis sejarah Islam. Tentu saja, pendekatan sejarah dunia yang pada
umumnya sangat ’Eropa sentris’ mengganggu dirinya. (Hodgson, The Venture of
Islam, Vol. 1, One: I, ”The World before Islam”, 110, 112).

bahkan tidak memiliki status yang baku sama sekali. Besar dan
luas Afrika berkurang secara drastis dalam Proyeksi Mercator.455
D. Sejarah Islam Hodgson sebagai Rantai Keragaman

Kerangka Berpikir
Michel Foucault adalah seorang sejarawan dekonstruksionis.
Dekonstruksionisme (deconstructionism) tidak menggunakan
empirisme atau teori sosial dalam memahami sejarah. Foucault
bahkan mempertanyakan asumsi sejarah modern ini yang
mengandaikan adanya korespondensi antara ’bukti-kenyataan’
dengan interpretasi. Isi sejarah, oleh para dekonstruksionis,
disejajarkan dengan karya bahasa dan penulisan.
Arkeologi merupakan metode riset dan analisa sejarah yang
dikembangkan dan didalami Foucault. Ia menggali fenomena
masa lalu, membongkar jejak-jejak diskursus dalam periode-
periode kritis dalam sejarah, dan kemudian merekatkannya
kembali dengan cara baru. Foucault memperlihatkan bahwa
terungkap dalam sebuah diskursus sistematis.
Dengan menggunakan kacamata aliran sejarah dekonstruk
sionisme, sejarah Islam yang ditulis Hodgson adalah sejarah
sebagai sistem kompleks produk bahasa. Hodgson menulis
dokumen dengan memilah dan memilih kata demi kata secara
cermat dan dengan penuh kesadaran. Akan diperlihatkan di
bawah ini bahwa setiap era dalam sejarah memiliki episteme yang
khas. Episteme atau struktur epistemologis ini mengkerangkakan
cara berpikir sejarawan. Hal ini berimplikasi pada bagaimana
pernyataan-pernyataan dirumuskan dan berbagai diskursus
dibentuk. Lewat pendekatan arkeologis, sejarah Islam Hodgson
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three: I, ”Prologue to Book Three”, 4;

455
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three: V, ”The Victory of the New Sunni
Internationalism, 1118–1258”, 287–288

memperlihatkan adanya tertib struktural, dengan segala per
bedaan dan diskontinuitasnya.
1. Periodisasi Sejarah: Kesatuan dan Keragaman

Dengan memeluk hampir semua ekumene, peradaban Islam
mewakili sebuah upaya membangun peradaban yang bersifat total.
The Islamic venture yang dijelaskan oleh Hodgson memperlihatkan
berlangsungnya sekian transformasi. Pemberian ’Tipe Ideal’ adalah
ciri sentral metodologi sejarah Hodgson. Tipe Ideal, yang diambil
dari Max Weber,456 digunakan oleh Hodgson untuk memberikan
orientasi pada analisisnya. Maka, misalnya, konsep pasangan
antara ’kehidupan agraris berbasiskan kota’ (agrarianate citied
life) dan ’zaman teknis’ (technicalism) selalu menjadi poros untuk
menjelaskan perbedaan antara era pra-modern (hingga 1800 C.E.)
dan zaman Modern (sesudah 1800 C.E.).457
Hodgson membuat sejumlah periodisasi sejarah. Ia
merentangkan sejarah jauh ke belakang sebelum tiba pada
Great Western Transmutation (Technical Age–sesudah 1800 BCE).
’Tipe Ideal’ dikembangkan oleh seorang sosiolog Jerman Max Weber (1864–
456
1920). Ia menggunakan ’tipe ideal’sebagai alat analisis dalam studi sejarah.

Ilmuwan lain tidak jarang memakainya untuk mendeskripsikan fenomena general
dalam ruang dan waktu tertentu. Max Weber, sebaliknya, menjadikan ’tipe ideal’
sebagai pegangan sejarah partikular (misalnya dalam karya monumentalnya
Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904/1905)). ’Tipe ideal’
adalah konstruk mental yang digunakan untuk memperkirakan sebuah realitas
lewat seleksi dan penekanan elemen-elemen tertentu. Kelemahan kerangka teori
ini adalah kecenderungan untuk memberikan perhatian pada ’ekstrem’, polarisasi,
dan fenomena. Ia melupakan hubungan kompleksitasnya. Dengan demikian,
teori ini gagal memperlihatkan bagaimana berbagai tipe dan elemen tersebut
membentuk sebuah ’sistem sosial total’. (Encyclopædia Britannica, Inc http://
www.britannica.com/topic/ideal-type, diunduh 7 Januari 2016).
457
Tipe ideal Agrarian Age dan Technical Age yang diciptakan Hodgson telah
menggantikan dikotomi tradition dan modernity. Keduanya menjadi ilustrasi
yang luas dari seluruh metodenya. Agrarian Age merujuk pada sejarah manusia
sejak lahirnya peradaban hingga 1800 CE. Ia mengeksplorasi era ini secara detail
pada Volume 1: ”The World before Islam”. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1,
One: I, ”The World before Islam”, 103–145).

Ia membedakan dua tahap besar sejarah peradaban manusia:
Pertama, Agrarian Age, Zaman Agraris (10.000/7.000 BCE–1800
CE); dan, kedua, Technical Age, Zaman Modern (sesudah 1800
CE). Dari perspektif sejarah peradaban ini, ia membuat empat
periodisasi: 458
1. Awal peradaban yang meliputi komunitas pertanian primitif,
dan terbentuknya kota-kota, Pre-Axial Age (10.000/7.000 BCE–
800 B.C.E);
2. Zaman Poros (Axial Age) (800 BCE hingga 200 BCE);
3. Zaman Pasca-Poros (Post-Axial Age)–Islam lahir dan ber
tumbuh dalam dan sejak periode ini (200 BCE hingga 1800 CE);
4. Zaman Modern (Technical Age) (sejak 1800 CE).
Peradaban Pra-Modern, atau Agrarian Age, demikian
Hodgson menjelaskan, didominasi oleh kebudayaan mengolah
tanah. Ekonomi agraria ditentukan oleh peluang dalam produksi
pertanian. Kebudayaan baca-tulis berlangsung terbatas di
lingkaran komunitas kecil. Produk kultural juga bergantung pada
dinamika kehidupan agraris. Dua ranah ini memiliki koneksi satu
sama lain. Perkembangan kultural pada periode ini, bagaimana
pun, sangat terbatas. Pergerakan hidup selalu hanya mondar-
mandir pada keseimbangan atmosfer di sekitar kebudayaan
bercocok-tanam.459
458
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 111–117
(113).
Lewat penjelasan ”The culture of agrarian-based society”dan ”Cosmopolitan and
459
mercantile tendencies in early agrarianate society”, satu hal hendak dikatakan

Hodgson: breakthroughs tidak akan berlangsung di bawah mentalitas masyarakat
bertani. Inovasi dan perubahan memang ada dan berlangsung di era agraris.
Namun, sedemikian rupa, bahwa serangkaian perubahan ini tidak akan mencapai
transformasi mendasar hubungan antara manusia dan lingkungan. Fenomena yang
berbeda berlangsung kemudian yang tampak pada kelahiran modernitas. (Hodgson,
The Venture of Islam, Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 105–111).

Istilah Zaman Poros (Axial age) diambil Hodgson dari Karl
Jasper (1883–1969)460, dan pada saat yang sama Hodgson
mengeritik Jasper yang lalai melihat ’independensi’ wilayah yang
membentang panjang Nile-to-Oxus.461 Zaman Poros merujuk
sebuah masa di mana berlangsung perkembangan kultural yang
sedemikian menakjubkan, yaitu zaman terbentuknya empat
peradaban penting, Tiongkok, India, Mediteranea, dan Irano-
Semitik. Lahirnya peradaban Islam dalam konteks sosial-kultural,
yang membentang dari Sungai Nil ke Sungai Oxus, menjadi awal
dari proses peradaban ekumene. Sebelum kelahiran Islam, abad-
abad perkembangan peradaban ditandai dengan komunalisme
religius. Pembalikkan berlangsung ketika Islam lahir. Islam
memberikan karakter sebuah peradaban yang kosmopolitan
yang tidak ada sebelumnya.462
Hodgson menghadapi kesulitan melihat kenyataan betapa
besar dan luas yang disebut ’peradaban Islam’ itu. Bagaimana
mungkin menjelaskan secara tepat sebuah peradaban ekumene
Afro-Eroasia yang membentang dari Maroko hingga Tiongkok,
Karl Jasper menulis sejarah global peradaban manusia. Ia memiliki gagasan

460
mengenai kontinuitas peradaban, yang antara lain, terungkap dalam Zaman

Poros (Axial Age). Zaman ini ditandai dengan lahir dan hadirnya secara bersama-
sama, tetapi masing-masing independen, peradaban-peradaban besar dan
penting (800–200 BCE). Zaman Poros tidak ditandai dengan interaksi dan
relasi satu peradaban dengan lainnya. Relasi peradaban satu dengan lain yang
dijelaskan oleh Jasper menghasilkan penjelasan sejarah global yang menyentuh
lapisan-lapisan kultural mendalam. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, One:
I, ”The World before Islam”, 112–113; Joanne Miyang Cho, ”The Global History
of Humankind in Karl Jaspers”, An International Journal in Philosophy, Religion,
Politics, and the Arts, Volume 4, No. 1, Spring 2009 (http://www.bu.edu/
paideia/existenz/volumes/Vol.4-1Cho.html, diunduh 6 Januari 2015).

461
Penjelasan ini sudah diantisipasi oleh Hodgson, bahkan ketika ia masih
menelusuri ”The World before Islam”. Lihat penjelasan ringkasan periode demi
periode ”The Axial Age and the Following Centuries”(Hodgson , The Venture of
Islam, Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 127.
Lihat penjelasan Hodgson ”The position of the Nile-to-Oxus region in the
462
Oikoumene” [Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, One: I, ”The World before
Islam”, 120–124 (124)].

yang mengisi periode waktu hampir 1500 tahun sejak abad tujuh
hingga dewasa ini?
Hodgson setuju bahwa sejarah peradaban tidak akan bisa
mencatat dan merekam secara detail pengalaman seluruh
komunitas Muslim (terutama mereka yang disebut Muslim
’biasa’ dari lapisan bawah) yang begitu bervariasi, serta hidup
dalam ruang dan waktu spesifik. Ia mengakui bahwa sejarah
yang ada menulis terlalu sedikit. Hodgson menganggap posisi
sejarah semacam ini dianut oleh pengamat yang lebih berpihak
pada ’kesatuan’ dan ’keseragaman’, bukan ’keanekaragaman’,
dari pengalaman komunitas Muslim. 463
Sebuah entitas kultural, menurut Hodgson, tidak bisa
dijelaskan secara konklusif dalam hubungannya dengan sebuah
peradaban. Sebagai contoh, hingga batas-batas tertentu, Islam
memiliki kontinuitas relasional dengan tradisi Irano-Semitis.
Tetapi, di lain pihak, diskontinuitas juga berlangsung di sana.464
Dalam kajian peradabannya, Hodgson menggunakan
pendekatan yang general. Misalnya, ketika ia menjelaskan
Islamic dalam Islamic civilization. Dengan adanya ’Ideal Islam’,
yaitu pesan-pesan Qur’an sebagaimana diwahyukan pada Nabi
Muhammad, ia menarik dan membuat batas-batas peradaban
463
Peradaban Islam, setidaknya hingga era modern, menurut Hodgson, diwarnai
oleh karakter ’kesatuan’. Komunitas Muslim dipersatukan oleh Ideal yang
mengikat peradaban mereka. Hingga periode itu mereka memiliki cara pandang
dan titik tolak berpikir yang sama, dan bahkan menggunakan beberapa bahasa
yang sama, untuk mendiskusikan topik-topik penting. Satu tulisan Hodgson
mendiskusikan persoalan ’kesatuan’ ini, ”The Unity of Later Islamic History”(dalam
Hodgson dan Burke, Rethinking World History”, 171–206.)
464

Islam mendorong perpaduan dengan cita-cita kehidupan sosial. Di sini, Islam
Dengan demikian, Islamicate di kawasan kebudayaan Irano-Semitis berlangsung
karena sumbangan moralisme Islam. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 2,
Three: VII: ”Cultural Patterning in Islamdom and the Occident”, 340).

Islam dari peradaban sebelumnya. Ideal Islam menyediakan standar
legitimasi. Dengan demikian, peradaban Islam merupakan produk
dari sebuah proses dialog yang berkelanjutan generasi demi
generasi Muslim dengan menggunakan Ideal Islam sebagai basis.465
Komunitas kecil yang menjaga idealisme ini, disebut oleh
Hodgson, sebagai kelompok piety-minded (atau, sharia-minded).
Peradaban yang dilahirkan oleh komunitas ini memiliki dua
dimensi: dimensi ’sempit’ (intra-agama atau intra-religius) dan
dimensi ’luas’ (inter-agama atau inter-religius).466 Hodgson
memberikan nama yang pertama Islamicate; sementara
yang kedua adalah aspek peradaban yang mengikutsertakan
kepercayaan lain (Kristen, Yahudi, dan lainnya) ke dalam dialog
dan disebut Islamdom. 467
2. Mengenai Tahapan-Tahapan dalam Sejarah Islam

The Venture of Islam adalah sebuah karya struktural yang tersusun
atas berbagai komponen dan abstraksi. Di dalamnya dibangun
kronologi periodisasi dalam sejarah Islam. Kompleksitas ini
mendorong lahirnya beberapa pertanyaan: Sejarah Islam
dengan wajah seperti apakah hendak dilukiskan oleh Hodgson?
Dimanakah tempat sejarah Islam versi Hodgson ini dalam
konstelasi kaidah sejarah Islam pada umumnya? Apa keunggulan
terobosan Hodgson dengan memasukkan sejarah Islam ke dalam
konteks sejarah dunia?
465
Dalam hampir setiap penjelasan Hodgson selalu menempatkan argumentasinya
dalam bingkai sejarah. Ini antara lain muncul ketika ia menjelaskan pesan Qur’an
dalam konteks modernitas. Ia akan memulai dengan makna dan pesan fundamental
Qur’an di zaman Nabi Muhammad. Kemudian, ia membentangkan jembatan
hermenutis sebagai alat untuk menafsirkan bagaiman Qur’an tetap relevan di
tengah-tengah peradaban modern. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 3, Six:
”Epilogue: The Islamic Heritage and the Modern Conscience”, 436–441).
466
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 2, Four: II: ”Conservation and Courtliness in
the Intellectual Traditions, c. 1258-1503”, 446–455).
467
Civilization”, 57–60, 95.

Untuk menjawab pertanyaan itu, beberapa perkara
mendasar harus diklarifikasi. Pertama, memahami bagaimana
Hodgson mendekati dan menginterpretasikan sejarah Islam. Tesis
Hodgson menjelaskan bahwa peradaban Islam menjadi basis
yang menentukan terbentuknya bangunan kultural Irano-Semitis
yang lebih egaliter dan kosmopolitan. Peradaban Islam ini, lewat
kecanggihan keterampilan berdagang di sepanjang kawasan
Nile-to-Oxus, telah mengambil peranan besar terbentuknya
masyarakat urban.468
Kedua, Hodgson menelusuri sejarah peradaban Islam lewat
pembagian tiga babak:
1. Periode Pembentukan (Formative Period; ”Volume. I. The
Classical Age of Islam”),
2. Periode Pertengahan (Middle Periods; ”Volume. 2. The
Expansion of Islam in the Middle Periods”),
3. Periode Kerajaan Bersenjatakan-Mesiu dan Zaman Modern
(Period of the Gunpowder Empires and Modern Times; ”Volume.
3. The Gunpowder Empires and Modern Times”).
Tiga volume The Venture of Islam menjelaskan setiap periode
di atas.469 Masing-masing volume terdiri atas atas dua buku yang
diuraikan berikut ini. Enam buku ini berjalan seiring dengan enam
fase perkembangan peradaban:

Dalam tulisannya yang diterbitkan sesudah meninggal ia menjelaskan
468
argumentasinya ini (Lihat Marshall G. S. Hodgson, ”The Role of Islam in World

History”, International Journal of Middle East Studies, I, I (1970): 99–123;
Hodgson, ”The Role of Islam in World History”, dalam Marshall G. S. Hodgson
dan Edmund Burke, Rethinking World History”, 97–125).

Masing-masing periode ini dieksplorasi oleh Hodgson dalam satu volume
469
dalam The Venture of Islam. Masing-masing volume terdiri dari dua buku yang
menganalisis periode dan pembabakan tadi. (Lihat Lampiran Riset ini: LAMPIRAN
1: A.Isi Buku dan Skema: The Venture of Islam: Conscience and History in a
World Civilization (1974).

1. Book One: Kelahiran–The Islamic Infusion: Genesis of a New
Social Order (570–692.);
2. Book Two: Kekhalifahan Puncak–The Classical Civilization of the
High Caliphate (692–945);
3. Book Three: Peradaban Lintas-bangsa–The Establishment of an
International Civilization (945–1258);
4. Book Four: Zaman Kekuasaan Mongol - Crisis and Renewal: The
Age of Mongol Prestige (1258–1503);
5. Book Five: Imperium-Imperium Bersenjatakan-Mesiu - Second
Flowering: The Empires of Gunpowder Times (1503–1800);
6. Book Six: Zaman Modern–The Islamic Heritage in the Modern
World (sejak 1800 hingga kini).
Seiring dengan masing-masing enam fase sejarah Islam dari
Hodgson di atas, Burke mengambil kesimpulan bahwa Hodgson
memberikan enam deskripsi dan bentuk institusi politik pada
masing-masing fase sejarah Islam:470
1. Pemerintahan Arab (Arab rule);
2. Kemutlakan Khalifah (caliphal absolutism);
3. Sistem ayan/amir;
4. Tatanan Pemerintahan Militer (military patronage stage);
5. Kekaisaran Bersenjatakan Mesiu (gunpowder empires);
6. Pemerintahan Negara-Bangsa Modern (modern nation-states).
Enam fase ini memiliki beberapa nuansa sebagai berikut.
Dalam fase awal sejarah Islam, masyarakat ditata dan diorganisir
berdasarkan prinsip-prinsip sosio-kultural Arab. Legitimasi
politik dibangun di atas fondasi gagasan ’jamaah’—keharusan

470

kesatuan di antara klan penguasa Muslim Arab. Selama fase
’kemutlakan khalifah’, sejak zaman penghujung Marwanid471,
tradisi kuno kerajaan Persia mempengaruhi sebegitu kuat sistem
pemerintahan yang sentralistik dan militeristik. Meski banyak
elemen-elemen yang berusaha melawan kekuasan khalifah
absolut ini, sistem sosial-politik ini tetap mampu bertahan
untuk sekian abad. Kekuatan kosmopolitan dan egalitarian yang
tampak dalam wujud perdagangan tidak berkembang karena
dihambat sistem itu.
Dalam situasi di atas, Hodgson menjelaskan, masyarakat
lintas-bangsa yang desentralistik dan fleksibel lahir setelah
Dinasti Abbasiyah Klasik dan di awal Periode Pertengahan. Inilah
yang disebut oleh Hodgson sebagai masyarakat dengan sistem
a’yān-amīr yang ditandai dengan keterbukaan dan kesiapan
untuk merespon perubahan.472 Ada beberapa faktor yang
memungkinkan sistem ini tetap terjaga. Pertama, militerisasi
otoritas agrarian, yang sudah dimulai sejak fase kemutlakan
kalifah. Melalui perkembangan yang sedikit demi sedikit lembaga
yang disebut iqta473, sistem kelembagaan yang baru muncul
Hodgson menjelaskan ’kekhalifahan mutlak’ ini berlangsung pada Dinasti Abbasiyah

471
dan Periode Marwanid. Praktis ini berlangsung dari 692–945. (Hodgson, The Venture
of Islam, Vol 1, Two: II, ”The Absolutism in Flower, 750-813”, 280 - 314; Lihat juga
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”Index to Volume I”: absolusits ideal, 519;
Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 322–323).
472
Yang dimaksud a’yān-amīr sederhananya adalah ’militerisasi’. Bukan
milite
risasi total masyarakat, melainkan militerisasi kekuasaan untuk
memerintah. Ringkasnya, kekuasaan dibagi ke dalam dua kekuatan: a’yān
(notables, para tokoh, orang penting, orang terpandang) dan amīr (komandan
militer dan perang) (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three: II: ”The Social
Order: Mercantile Interests, Military Power, Liberty”, 64 - 69, 91–94; Edmund
Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 323).
473
Iqta’, dalam berbagai aspeknya (militer, ekonomi, politik, dan sosial) menjadi
sistem kelembagaan yang kuat mewarnai Kekaisaran Saljuk (1087–1157),
meski sistem ini sudah berlangsung sebelumnya. Terminologi iqṭāʿ tidak pernah
digunakan lagi di Persia sejak paruh ke dua abad ke-13. Dan segera digantikan
oleh dua istilah lain, tuyūl dan soyūrghāl. Sebagaimana tuyūl, terminologi iqṭāʿ
juga terkadang diterjemahkan ke dalam fief (Inggris). Sistem ini dilukiskan ketika

di bawah para amir militer Turki. Struktur politik negara dan
ekonomi agraria diatur secara desentralistik. Khalifah semakin
menjadi kekuatan politik yang tidak relevan lagi.
Kedua, muncul kekuatan baru yang menekan peranan
amir. Kekuatan baru ini disebut ayan, yaitu para pemegang
kepentingan pedagang dan para ulama baru. Para ulama ini
adalah pemilik legitimasi dan pemegang kunci interpretasi
Sharia serta pengatur kehidupan komunitas. Mereka juga
berkolaborasi dengan para pemegang posisi ekonomi.
Fase ini ditandai dengan dialog kultural luas dengan warna
kosmopolitan. Puncak dari formasi periode ini adalah pengakuan
legal terhadap tariqa Sufisme dan kristalisasi berbagai turuq.474
Proses ini mendorong penetrasi iman ke lapisan sosial bawah
dan membantu penyebaran ke wilayah yang lebih luas.475
sebidang tanah diberikan seorang tuan tanah (lord) untuk sementara kepada
seorang vassal (penguasa bawahan atau pemimpin militer). Sebagai imbalannya
mereka memberikan pelayanan dan jasa tertentu kepada penguasa (lord)
tersebut. Dalam hal ini, secara longgar, tuyūl dan iqṭāʿ, bisa disamakan dengan
praktik feodalisme di Eropa Abad Pertengahan. Meski menyampaikan pararelitas
ini tidak jarang dikoreksi dan dikritik dan dianggap tidak tepat. (Lihat Ann K. S.
Lambton, ”The Evolution of the Iqṭāʿ in Medieval Iran”, Journal of the British
Institute of Persian Studies, Volume 5, 1967 - Issue 1, 41–50. http://www.
tandfonline.com/ doi/abs/10.1080/ 05786967. 1967.11834762#, diunduh 12
April 2017; Bandingkan pula dengan Wan Kamal Mujani dkk, ”Some Notes on the
Iqta’ System in Mamluk Period”, Middle-East Journal of Scientic Research 2011,
7: 103–107; Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three: II: ”The Social Order:
Mercantile Interests, Military Power, Liberty”, 64, 101–102, 124).
474
Tariqa, tariqah, sekolah atau lembaga Sufisme, ajaran mistik dan praktik
kerohanian yang mencari ḥaqīqah, kebenaran tertinggi sebagai sasaran terakhir.
Ia memiliki murshid, pemimpin atau guru spiritual, sehingga di dalamnya juga ada
sekian murīdīn (murīd), para pengikut, yang juga adalah seorang faqīr, seorang
yang rindu akan pengetahuan tentang Tuhan dan cinta-Nya.
Hodgson melukiskan kesalehan Sufisme yang sudah berkembang sejak Periode
475
Kekalifahan Agung masuk lebih merasuk, bahkan menjadi simbol kesalehan Muslim
pada umumnya. Dan kemudian, kehadiran secara bersama-sama tiga lembaga
Syariah, waqaf, dan Sufi membuat sistem a’yān-amīr menjadi pola umum yang
dianut wilayah yang lebih luas lagi. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three:
II: ”The Social Order: Mercantile Interests, Military Power, Liberty”, 70, 119, 125;
Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 323).

Keganasan Mongol telah menghentikan lalu lintas pertemuan
masyarakat lintas bangsa pada Awal Periode Pertengahan.
Pemerintahan Islam yang lahir sebelum itu, dilukiskan oleh
Hodgson, sebagai dinasti penakluk. Dinasti ini menerapkan
konsep militer-patronase. Kalangan elite yang mendominasi
periode ini adalah penyumbang kebudayaan, pendiri kota-kota, dan
perancang arsitektural bangunan penting. Sebaliknya, kekerasan
dan teror oleh Mongol telah melahirkan sebuah fase yang berbeda
sama sekali dalam sejarah Islam.476 Pada fajar abad ke-16, komunitas
sosial-politik yang ada ikut menjaga stabilitas pemerintahan
’kekaisaran bersenjatakan mesiu’ (gunpowder empires), di mana
Mughal, Safawi, dan Usmani adalah tiga dinasti yang paling penting.
Meski memiliki warna konservatif, Hodgson berpendapat, rezim ini
dinamis secara kultural dan inovatif dalam beberapa sektor. 477
Menjelang merajanya Abad Teknikalisme, sejarah manusia
masuk ke fase yang krusial.478 Hodgson menjelaskan Abad ini
dengan terlebih dahulu menelusuri asal-usul Transmutasi Barat, dan
dampaknya untuk kehidupan global. Antara lain, ia membeberkan
komplikasi dan dominasi ekonomi politik Eropa atas tanah-tanah
Muslim. Peristiwa ini segera diikuti dengan bangkitnya nasionalisme
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three: V: ”The Victory of the New Sunni
476
Internationalism, 1118-1258”, 286 - 292; Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2,

Four: ”Prologue to Book Four”, 372–373; Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic
History as World History”, 323–324.
477
Teknikalisme adalah representasi dari kekuatan dan konsep ’alat’. Meski Hodgson
478
menjelaskan dan mengolah era dengan cara yang solid, literatur yang menjadi
acuan Hodgson untuk melukiskan periode modern dianggap ketinggalan zaman.
Ada beberapa buku penting yang sudah terbit ketika Book Six ditulis, seperti
Arabic Thought in the Liberal Age (Albert Hourani) dan The Emergence of Modern
Turkey (Bernard Lewis). Meski dua buku itu ada dalam daftar bibliografi, tetapi
beberapa orang mengeritik Hodgson tidak banyak memanfaatkan inspirasinya.
Sementara pada level teoretis, dua buku penting Social Origins of Dictatorship
and Democracy (Barrington Moore, Jr) dan Peasant Wars of the Twentieth
Century (Eric Wolf) tidak dibicarakan sama sekali.

dan lahirnya negara-bangsa.479 Semuanya di jelaskan dalam ”Book
Six: The Islamic Heritage in the Modern World”. 480
Dalam setiap periode dan tahapan yang disebutkan di atas
berlangsung sebuah diskursus yang memberikan gambaran
kerangka berpikir yang khas. Formative Period ( 570 - 945 C.E.),
misalnya, memperlihatkan beberapa kerangka berpikir utama.
Dalam periode ini, kebudayaan Arab menggantikan Suriah dan
Pahlavi sebagai puncak kultural yang memimpin kawasan ini.481
Periode ini juga ditandai dengan lahirnya komunitas Muslim
yang kokoh dan satu, menggantikan kehidupan komunal yang
tersebar dan terpecah-pecah. Periode ini menghantar apa yang
disebut Hodgson peradaban Islamicate. 482
Middle Periods (945-1503 C.E.), dibandingkan Formative
Period, menunjukkan pola diskursus yang berbeda.483 Sepanjang
periode ini ditandai dengan munculnya masyarakat lintas-

479
Ada pendapat yang mengatakan ”Book Six: The Islamic Heritage in the Modern
480
World”memperlihatkan beberapa kelemahan yang mencolok. Buku 6 ini semula

tersedia dalam bentuk draft, belum menjadi wujud yang definitif, karena
penulisnya keburu wafat. Ia dipublikasikan tanpa penyuntingan. Kelemahan
dan kekurangan yang ada dalam Buku 6 menodai kesan bagus keseluruhan
The Venture of Islam. (Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World
History”, 324).
Hodgson, The Venture of Islam , Vol 1, Two: VI, ”Adab: The Bloom of Arabic
481
Literary Culture, c. 813-945”, 444 - 472.

Kekalifahan telah membangun struktur politik yang solid dan komprehensif. Ia
482
berfungsi untuk menopang kehidupan kultural yang lebih canggih. Setidaknya,

dalam periode ini impuls Islamis mendapatkan ’tanah dan air’ untuk hidup. Bahkan,
kehidupan kultural Irano-Semitis terdukung sepenuhnya untuk berkembang.
(Hodgson, The Venture of Islam , Vol 1, Two: ”Prologue to Book Two”, 233).
Periode sebelum 945 ditandai dengan karakteristik penting ini: dunia Abbasiyah
483
klasik dengan kekalifahan agung, serta kebudayaan berbahasa Arab. Periode

sesudahnya, meski secara bertahap, berlangsung perubahan besar-besaran.
Komunitas besar ini tidak lagi merupakan entitas politik dan kultural bahasa yang
tunggal. Meski demikian, kawasan ini tetaplah merupakan masyarakat dengan
satu kesatuan historis. (Hodgson, The Venture of Islam , Vol 2, Three: ”Prologue
to Book Three”, 3).

bangsa yang dibangun atas dasar pada pemisahan komunitas dan
masyarakat; penyebaran dan meluasnya sufisme; perkembangan
Bahasa Persia sebagai bahasa kedua yang paling berpengaruh di
lingkaran elite kebudayaan Islam; dan tercapainya kematangan
pertemuan berbagai tradisi intelektual. Hodgson menempatkan
Periode-periode Pertengahan ini dalam titik puncak peradaban
Islam, di mana berlangsung harmonisasi antara kebudayaan tinggi
kosmopolitan yang ditandai dengan masyarakat dengan mentalitas
terbuka. Jadi, meski secara sosial-politik tidak stabil, antara lain
karena okupasi oleh serdadu Mongol, tetaplah periode ini adalah
periode stabil jika dipandang dari perspektif kehidupan sosial-
kultural, yang antara lain tampak dalam mekarnya masyarakat-
masyarakat urban dan kota yang kreatif dan dinamis.484
Periode Gunpowder Empires and Modern Times ditandai
dengan terbentuknya kembali pembagian regional yang
sebelumnya pernah terbentuk di kawasan ekumene. Regio baru
ini terdiri atas tiga Kerajaan besar: Mughal (India), Safavi (Safawi),
dan Ottoman (Usmani). Hodgson memberi penilaian, lahirnya
tiga Kerajaan sebagian didapatkan karena melemahnya kekuatan
politik regim-regim post-Mongol. Periode terakhir di atas
dinaungi dengan bayang-bayang konservatisme kultural yang
menutup peluang-peluang inovasi. Tiga Kerajaan ini dianggap
tidak terlalu sukses dalam membuat pembaruan kultural. Mereka
berjalan di bawah bayang-bayang Barat yang sedang bangkit
dengan kebudayaan baru ’Teknikalisme’.485
Hodgson melukiskan yang berlangsung pada abad ke-14 dan 15 sebagai berikut:
484
berbagai Tarekat Ṣūfi sudah tertata dengan baik, sastera Persia mencapai
kematangan karakteristiknya, komanado militer oleh para amīr menjadi praktik
dimana-mana. Dengan menyerap keterampilan militerisme Mongol, tetapi
juga memasukkan pengaruh Islam ke dalam masyarakat Mongol, masyarakat
Islamicate internasional menjadi nyata dan matang dalam dua abad ini.
(Hodgson, The Venture of Islam , Vol 2, Four: ”Prologue to Book Four”, 371).
485
Ini menjadi pembahasan Hodgson dalam Vol. 3 The Venture of Islam. (Hodgson,
The Venture of Islam, Vol. 3, Five: ”Prologue to Book Five”, 3; Hodgson, The
Venture of Islam, Vol. 3, Five: IV, ”Before the Deluge: The Eighteenth Century”,

Periodisasi sejarah Islam yang dibuat Hodgson di atas terasa
kontras dibandingkan dengan kerangka kronologis dinasti yang
yang pada umumnya menjadi standar penulisan sejarah. Periodisasi
yang dibuat Hodgson di atas memberi tekanan kontinuitas lintas-
dinasti. Enam periode ini didefinisikan lewat ciri-ciri sosial-kultural.
Kesatuan sejarah Islam bergantung pada keutuhan dialog yang
berlangsung dalam sejarah. Ciri khas sejarah Islam Hodgson
adalah membeberkan berbagai kronologi yang berfokus pada
perkembangan topik yang spesifik. Hodgson, misalnya, menuliskan
kronologi yang menunjukkan adanya kontras perkembangan
peradaban Islam dengan berbagai peristiwa kontemporer di
Usmani-Turki, Mesir, Iran, India, dan Semenanjung Arab.486
Meski kontinuitas sejarah tetap dijaga, sejarah Hodgson
bukan berarti menggunakan filsafat politik dengan konsep waktu
linear. Sebaliknya, ia membawa pembaca ke dalam dunia di mana
pola-pola historis dinyanyikan dengan ritme dan tempo penuh
kejutan. Sebagai sebuah sejarah kultural, The Venture of Islam
menelusuri jejak-jejak evolusi tradisi intelektual wilayah Nile-
to-Oxus, sejak awal hingga masa pergolakan di zaman modern.
Hodgson membedakan dan menunjukkan adanya tiga tradisi
intelektual yang beroperasi di zaman post-Axial: 487 Monoteisme
134; Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 321.
Ia juga membuat grafik berbagai madzhab filsafat Islam, seperti Sufi, Shi’a, dan
486
lain-lain. Ia juga memperluas penjelajahannya dengan menambah berbagai tabel

yang memperlihatkan berbagai peristiwa di lintas dunia Islam, dari satu kawasan
ke kawasan yang lain. Dengan cara ini, ia merangsang mata pembaca untuk tetap
terbelalak dan mau menelusuri asal-usul kebudayaan Islam. Pada saat yang sama
Hodgson senantiasa menempatkan peradaban Islam dalam konteks sejarah dunia.
(Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Six: ”Prologue to Book Six”, 168 –175).
487
Jaspers dalam Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949; The Origin and Goal
of History), yang menandai periode kuno sekitar 800–200 BCE. Dalam rentang
waktu ini, menurut Jaspers, lahir berbagai konsep cara berpikir baru filsafat dan
agama di Persia, India, Tiongkok dan Yunani-Romawi secara hampir bersamaan,
tanpa adanya kesinambungan dengan periode sebelumnya. (Hodgson, The
Venture of Islam, Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 112–113).

Profetis, Tradisi Kebangsawanan Persia, serta Filsafat Yunani dan
Ilmu Alam. Dengan kehadiran Islam, dalam perjalanan bersama,
tiga tradisi ini membentuk sebuah formulasi baru.488
Wujud reformulasi pada tradisi intelektual pertama
(Monoteisme Profetis), menurut Hodgson, yang paling penting
adalah perkembangan studi tafsir Qur’an, kritik Hadīth, dan
studi fiqh. Minatnya adalah menggali bagaimana Islam memoles
kembali dan melanjutkan identitas aslinya di tengah-tengah
konteks baru tradisi Irano-Semitis monoteis. Pilar analisisnya
terletak pada efek formatif ketika aspek syariah dan legal
berintegrasi di dalam aspek sosial-politik.489
Tradisi intelektual kedua adalah proses bagaimana kebuda
yaan Islam mampu mencairkan tradisi Persia yang sangat legalistik.
Hodgson menjelaskan bagaimana perkembangan kebudayaan
dan tradisi hukum ini dibangun, sekaligus ditransformasikan,
ketika berdialog dengan tradisi baru intelektual Islam.490 Filsafat
Yunani dan Ilmu Alam Hellenistik adalah tradisi besar ketiga.
Dengan arus Islam berinteraksi dan berdialog, serta bertumbuh.
Tradisi falsafah ini sedikit demi sedikit menjadi satu tubuh dan
satu roh dengan Islam. Karya-karya para pemikir, antara lain al-
Farabi (870–950) and Ibn Sina (980–1037) adalah contoh produk
integrasi intelektual dua tradisi tersebut. 491
488
of Islamic Culture in Its World Context, 226–715”(Hodgson, The Venture of Islam,
Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 139; Edmund Burke, III, ”Conclusion:
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”Introduction to the Study of Islamic Civilization”,
489
43; Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 103–104.
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 1, Two: IV, ”Muslim Personal Piety:
490
Confrontations with History and with Selfhood, c. 750–945”, 394–395, 400–402.

Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Four: II, ”Conservation and Courtliness
491
in the Intellectual Traditions, c. 1258-1503”, 170–174; Isham Pawan Ahmad,

”Epistemology of Revelation and Reason: The Views of Al-Fārābī and Al-Ghazālī”,
PhD Thesis, University of Edinburgh, 1998 (file:///C:/Users/gssoetomo/

Dengan berakhirnya Kekhalifahan Agung—High Caliphate
(945 CE) tradisi-tradisi intelektual tersebut dianggap sudah
mencapai formasi Islam yang matang. Sekian abad ke depan
berlangsung interaksi yang memperlihatkan bagaimana wajah
kebudayaan Islam terbentuk. Ketiga dinasti Safawi, Usmani dan
Mughal tidak terlalu berhasil dalam upaya pembaruan kultural.492
Akhirnya, di zaman modern, warisan Islami, dan juga agama-
agama lain, mengalami kegoyahan. Di bawah terjangan ideologi
’teknikalisme’, Islam menghadapi goncangan keras akibat
transformasi dan perubahan radikal.493
Dua sungai, Nil dan Oxus, menjadi penanda peradaban
intelektualisme Islam yang lain. Sungai Nil ke selatan, dan Sungai
Oxus ke utara, adalah area yang menjadi pusat peradaban
tersebut. Hodgson tidak memakai istilah Timur Tengah atau
Timur Dekat, karena ia memang mempersoalkan yang disebut
’pusat’. Sebaliknya, Nil dan Oxus itulah yang ia jadikan sebagai
kerangka acuan yang menjelaskan perkembangan sejarah, yang
dirumuskan dalam tiga fase peradaban Islam.
Marilyn Waldman mengolah kembali sistematika The Venture
of Islam ke dalam Enam Fase.494 Fase pertama, oleh Hodgson
Downloads/ 531006.pdf, diunduh 29 Januari 2016); Muhammad Hozien,

”The Introduction of Greek Philosophy in the Muslim World”, Journal of Islamic
Philosophy 1 (2005):119–127 (http://www.social-sciences-and-humanities.
com/PDF/Hozien.pdf, diunduh 29 Pebruari 2016).
492

Hodgson menjelaskan bagaimana proses menurun dan memudarnyanya
kehidupan sosial-politik-kultural pada masing-masing dinasti: Safawi (Hodgson,
The Venture of Islam, Vol. 3, Five: I: ”The Ṣafavi Empire: Triumph of the Shi’ah,
1503–1722”, 55–58); Usmani (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Five: III:
”The Ottoman Empire: Shari’ah-Military Alliance, 1517–1718”,126–133); dan
Mughal (India Timuri) (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Five: II: ”The Indian
Timuri Empire: Coexistence of Muslims and Hindus, 1526–1707”, 144–151).
493
Lihat ringkasan ”Overview of the History of Islamdom”yang dibuat oleh Hodgson.
Ringkasan ini memberikan gambaran umum secara ringkas seluruh The Venture
of Islam. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”General Prologue: The Islamic
Vision in Religion and in Civilization”, 96).
Sebuah sistematika ini dibuat oleh Marilyn Waldman. Tiga fase sejarah Islam
494

disebut Formation and Orientation (500–634), ’pembentukan
dan orientasi’, dimulai 500 CE hingga 634 CE, tahun-tahun setelah
kepergian Nabi Muḥammad dan Abū Bakr. Kedua, Conversion
and Crystallization (634–870), ’konversi dan kristalisasi’, ditandai
dengan terbentuknya mayoritas Muslim di bawah pemerintahan
yang Islamis. Ketiga, Fragmentation and Florescence (970–1041),
di satu pihak, fase ini ditandai dengan adanya fragmentasi politik,
tetapi di lain pihak, di sini Islam tampil untuk pertama kalinya
sebagai kekuatan peradaban besar.
Fase-fase berikut merupakan tahapan yang tidak kalah
penting. Untuk meringkaskan kisah pada periode ini tidak
semudah dibanding abad-abad sebelumnya. Fase keempat,
Migration and Renewal (1041–1405), ’Migrasi dan Pembaruan’,
yang membentang sejak invasi Mongol dan sesudah periode
Tamerlane.495 Kelima, Consolidation and Expansion (1405–1683),
’konsolidasi dan ekspansi’, mengisahkan jatuh bangun tiga
dinasti Ottomann (Usmani), Safavid (Persia), and Mughal (India-
Timuriyah), yang kemudian oleh Hodgson ditutup dengan
perjalanan sejarah Islam yang ada di sekitar lautan India. Fase
Keenam, Reform, Dependency, and Recovery (1683-sekarang),
’reformasi, dependensi, dan pemulihan’.496
Hodgson dalam tiga pasangan yang bersifat alliterative, ”kesamaan suara

dalam kata”. Lihat ”Islamic World”, ringkasan The Venture of Islam dari Hodgson
oleh mantan mahasiswanya, Marilyn Waldman, bersama Malika Zeghal, di
Encyclopaedia Britannica online.] (https://www.britannica.com/topic/Islamic-
world, diunduh 1 Januari 2016).
Tamerlane (1336-1405 M) adalah seorang penakluk yang dianggap terbesar dalam
495
sejarah. Dia juga disebut Timur Leng. Penaklukan dahsyat yang ia lakukan berhasil
melumpuhkan dua Raja besar pada zamannya, Sultan Turki, Bayazid Yiddrim, dan
Kaisar Mongol, Toktamish. Kekaisaran Timuriyah yang didirikan oleh penakluk
legendaris Tamerlane pada abad ke-14, adalah dinasti Islam Sunni di Asia
Tengah yang meliputi seluruh Asia Tengah, Iran, Afganistan, dan Pakistan, dan
juga sebagian dari India, Mesopotamia, dan Kaukasus.
Fase terakhir ini belum diselesaikan oleh Hodgson. Eksplorasi fase terakhir ini
496
kemudian digenapi, serta diselesaikan oleh murid Hodson, Marilyn Waldman

3. Lahirnya Episteme Baru
Great Western Transmutation, adalah kosakata teknis yang dibuat
Hodgson, untuk melukiskan kebangkitan Barat, sekaligus menjadi
periode baru yang memperlihatkan kontras tajam dengan Era
Agraris.497 Sejak 1600, masyarakat Barat mengalami perubahan
dengan gejala yang tidak pernah terjadi sebelumnya. Perubahan
radikal, ditandai dengan retak dan patahnya dari kehidupan
agraris, merupakan basis kehidupan dan konteks historis yang
baru sama sekali.
Dengan meletakkan Transmutasi Barat (Western Trans
mutation) ke dalam konteks sejarah kehidupan yang berbasiskan
kota, maka Hodgson merangkaikan seluruh simpul-simpul
kebudayaan yang sudah hadir sebelumnya. Ia menulis, ”Tanpa
melibatkan seluruh sejarah panjang Ekumene Afro-Eroasia, yang
mana Timur adalah bagian yang tak terpisahkan, fenomena
Western Transmutation merupakan realita yang hampir-hampir
tidak bisa dijelaskan”.498 Kebangkitan Barat bukanlah proses
’kepastian’. Ia bukan aliran yang otomatis berlangsung dan
bergerak sejak para pemikir Yunani mengalir ke Renaisans
hingga ke Revolusi Industri. Akselerasi Barat adalah hasil proses
kumulatif dari perubahan kebudayaan yang berlangsung lebih
dari satu milenium di kawasan ekumene.499
yang menulis ”Islam and Globalization: the Age of Mobility”, yang menelusuri
sejarah Islam sejak Perang Dunia hingga Era Kontemporer.
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Six: I: ”The Impact of the Great Western
497
Transmutation: The Generation of 1789”, 176–222.

”Without the cumulative history of the whole Afro-Eurasian Oikoumene, of which
498
the Occident had been an integral part, the Western Transmutation would be
almost unthinkable.”(Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Six: I:, ”The Impact
of the Great Western Transmutation: The Generation of 1789”, 198).
499

Pertanyaan untuk Hodgson adalah, apa yang membedakan
Zaman Modern dari Era Agraris? Ia menjawabnya dengan
satu kata kunci ’teknikalisasi’, yang ia jelaskan ”a condition of
calculative (and hence innovative) technical specialization, in
which the several specialities are interdependent on a large enough
scale to determine patterns of expectation in key sectors of the
society.”500
Konsep-konsep industrialisasi dan kapitalisme mendapatkan
tempat penting dalam menjelaskan sejarah transformasi masya
rakat. Tetapi pengaruh jangka panjang terhadap perubahan-
perubahan pada sektor non-ekonomi kurang dijelaskan dalam
sejarah. Inilah sasaran kritik yang disampaikan oleh Hodgson.
Baginya, esensi dari proses transformasi adalah kultural. Yaitu,
perubahan dalam cara memandang dunia dan kehidupan
berdasarkan prinsip-prinsip pertimbangan rasional. Hodgson
mengeritik Weber yang dianggapnya melebih-lebihkan rasionali
sasi sebagai karakter dalam Zaman Modern.501
Konsep teknikalisme merupakan kunci untuk menjelaskan
sejarah kebudayaan, yang digunakan oleh Hodgson untuk
memperlihatkan aspek ekonomi-politik Western Transmutation.
Model penjelasan ini sejalan dengan teori modernisasi awal
1960an. Bagi Hodgson, teknikalisme memiliki implikasi moral.
Teknikalisasi adalah efisiensi dan kecermatan teknis, individua
lisme dan memperjuangkan otonomi, tetapi sekaligus
500

501
Pengamat menganggap bahwa penjelasan Hodgson mengenai ’teknikalisasi’
sebenarnya dipengaruhi oleh Die protestantische Ethik dari Weber. Lebih
jauh, ’teknikalisasi’ dari Hodgson adalah perluasan secara agak bebas dari
’rasionalisasi’ Weber. (Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World
History”, 314). Lihat juga Karya Max Weber (1864–1920), Die protestantische
Ethik und der Geist des Kapitalismus, diterbitkan 1904/1905, diterjemahkan ke
dalam bahasa Inggris, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, oleh
Talcott Parsons (1930).

mengharuskan koordinasi dalam sebuah sistem. Teknikalisme
menyingkirkan kompleksitas kultural yang tersimpan dalam
kelahiran zaman modern.502
Dengan menganalisa dimensi moral dari teknikalisme,
Hodgson memperlihatkan fenomena ’kesenjangan pertum
buhan’. Kekuatan Barat yang perkasa telah mengintervensi
masyarakat lain dengan cara yang sangat canggih. Basis
kehidupan sosial mengalami perubahan. Dunia lain di luar Barat
menghadapi tantangan bagaimana kehidupan dengan kultur non-
teknis dikepung kehidupan yang serba teknis. Ketika komunitas
non-Barat hendak membangun ekonomi dan kebudayaan di
tengah-tengah dunia yang sudah sedemikian maju, justru mereka
mengalami kehancuran sendiri. Mereka menjadi masyarakat
yang underdeveloped.503
Hodgson menggunakan teori ’ketergantungan’ (dependency)
para ekonom Neo-Marxis, seperti Andre Gunder Frank, Samir
Amin, dan Immanuel Wallerstein untuk menjelaskan proses
modernisasi dan globalisasi. Ia membedakan antara ’pusat’
(core) dan ’periferi’ (periphery) dalam dunia ekonomi. Kombinasi
antara Teori Modernisasi dan Neo-Marxis yang digunakannya
membuat pengamat berspekulasi, seandainya Hodgson diberi
umur yang lebih panjang hampir dipastikan The Venture of Islam
akan dikembangkan menjadi teori baru yang lebih canggih. 504
502
503
Hodgson menjelaskan persoalan ini dengan cukup mendalam. Ia menuliskan
catatan kaki yang panjang dengan memaparkan kembali gagasan-gagasan penting
Gunnar Myrdal (1898–1987) dalam Economic Theory and Underdeveloped
Regions (1957) (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Six: I, ”The Impact of the
Great Western Transmutation: The Generation of 1789”, 203ck). Ia kemudian
melukiskan fenomena ini dalam dunia Islam pada abad ke-20. (Hodgson, The
Venture of Islam, Vol. 3, Six: VII, ”The Drive for Independence: The Twentieth
Century”, 376–384.
Andre Gunder Frank, Capitalism and Underdevelopment in Latin America (New
504
York, 1969); Samir Anim, Le développement inégal (Unequal Development)

4. Keutuhan yang Retak
Bagi Hodgson keutuhan sejarah Islam harus diutamakan.
Konsistensi ini digunakan untuk menjelaskan dialog terus-
menerus antara komunitas Muslim dengan peradaban besar
yang lain. Oleh karena itu, eksplorasinya yang berfokus pada
penjelasan berbagai ulama mengenai doktrin dan kesalehan
Islami juga dimaksudkan untuk menjaga keutuhan dan
vitalitas iman. Konsep sharia merupakan fondasi baginya
untuk menjelaskan gagasan mengenai kesatuan dan keutuhan
tersebut. Ini tampak, misalnya, ketika ia menguraikan argumen-
argumennya mengenai Periode Formatif (Formative Period).
Demikian pula, ia memberikan penjelasan mendasar cara kerja
ayan/amir pada Periode Pertengahan (Middle Periods) yang boleh
dikatakan sudah meyerupai apotheosis.505 Dan, dengan konsep
Sufisme, ia merumuskan tahap-tahap yang memandu keutuhan
dan kesatuan periode-periode berikutnya.506
Ada kelemahan akademis dan argumentatif dalam Book
Six dalam The Venture of Islam.507 Hadirnya periode modern,
(Paris, 1973); Immanuel Wallerstein, ”Capitalist Agriculture and the Origins of the
European Economy in the Sixteenth Century”dalam The Modern World System,
Vol. I., (New York and London, 1974). (Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic
Apotheosis, ’menjadikan ilahi’, ’pengilahian’, glorifikasi satu subyek hingga
505
mendekati level ’tuhan’. Dalam teologi, Apotheosis merujuk pada sebuah gagasan
mengenai individu yang diangkat sangat tinggi hingga menyerupai ’tuhan’.
506
Ketika Hodgson meninggal pada 1968 (dalam usia 47 tahun), The Venture
507
of Islam baru terdiri dari lima buku pertama. Volume Three: ”The Gunpowder
Empires and Modern Times”, khususnya ”Book Six: The Islamic Heritage in the
Modern World”adalah bagian tidak pernah diselesaikan. Tulisan-tulisan tersedia
dalam rupa catatan tulisan tangan yang tercecer. Rekan kerjanya yang paling
dekat Reuben Smith dengan penuh kesetiaaan mengumpulkan manuskrip yang
masih tersisa dan berserakan. Catatan dan tulisan tangannya ini kemudian
diterbitkan dalam wujud Buku 6 ini. Reuben Smith bekerja keras selama empat
tahun mempersiapkan penerbitan The Venture of Islam (1974). (Edmund Burke,
III, ”Conclusion: Islamic History as World History, 302).

segera diikuti dan menjadi titik balik lenyapnya masa keemasan
peradaban Islam. Dialog kultural berkelanjutan yang menjadi
basis konsep Hodgson dalam menjelaskan argumentasinya
mengalami kegoyahan dengan menyusupnya berbagai bahasa
dan tradisi dalam wilayah ekumene. Sejak 1800, komunikasi di
antara komunitas Muslim dan interaksi kebudayaan lintas-bangsa
mengalami kesulitan. Seandainya Hodgson mengakhiri tulisan
hingga Abad Teknikalisme maka eksplorasinya terasa lebih rapih.
Tetapi, kenyataannya, ia melanjutkan ke periode kontemporer
yang tidak pernah ia revisi sebelum wafatnya.508
Sejarah dalam pemikiran Foucault ditandai dengan peru
bahan terus-menerus. Ini disebabkan karena proses reorganisasi
diskursus tiada henti. Dengan demikian, sejarah tidak digerakkan
oleh subyek individual, melainkan oleh diskursus. Diskursus
inilah yang membentuk subyek. Dengan demikian, Foucault
membangun pemahaman baru mengenai sejarah sebagai proses
keterpatahan, penyimpangan, dan kontingensi. Tidak bisa
tidak, sejarah Islam Hodgson menggunakan sebagian cara kerja
penulisan sejarah ini.
Sejarah tidak pernah obyektif karena penulis sejarah
tidak pernah terbebaskan dari psiko-kultural pada masanya.
Sesungguhnya, bukan temuan kebenaran yang penting, melain
kan the power of language yang mengkreasi makna. Proses
kerja manusia dalam bahasa senantiasa mengikutsertakan dan
melibatkan ’kekuasaan’. Sejarah, pertama dan terutama, adalah
bagaimana sebuah komunitas menafsirkan, menciptakan dan
kemudian mengontrol pengetahuan. Sejarah adalah persoalan
siapa yang mengklaim kebenaran, otoritas, dan ketentuan.

508
Yaitu berhenti pada uraian mengenai ”The Impact of the Great Western
Transmutation: The Generation of 1789”, sebagaimana terdapat dalam
Transmutation: The Generation of 1789”, 176–222. (Edmund Burke, III,
”Conclusion: Islamic History as World History”, 324–325).

Dalam uraiannya, Hodgson, di sana-sini, sadar atau tidak sadar
membenarkan hal ini.
menurut Foucault, memiliki episteme yang khas. Episteme
atau struktur epistemologis mengkerangkakan cara berpikir
Episteme ini seakan sudah terpateri dalam diri pikiran menjadi
perbedaan dan diskontinuitasnya.
Hodgson menuliskan sejarahnya dengan pengandaian
bahwa setiap periode sejarah memiliki kondisi atau persyaratan
dalam menentukan ’kebenaran’ dan ’diskursus ilmiah’. Kondisi
atau persyaratan diskursus ini terus mengalami perubahan dari
waktu ke waktu, dengan demikian mengubah satu episteme
ke episteme yang lain. Apakah Hodgson mengikuti sepenuhnya
fisafat bahasa dalam sejarah menurut Foucault ini? Inilah
pertanyaan yang hendak dijawab dalam tahap berikut penulisan
ini.

BABV
KERAGAMAN DALAM
HISTORIOGRAFI ISLAM:
SINTESA DAN ANALISA
T he Venture of Islam adalah salah satu puncak tradisi Barat

dalam kajian Islam. Secara konsisten dan kreatif Hodgson
mengintegrasikan narasi panjang peradaban Islam, ke dalam
peradaban yang lebih luas dan sejarah yang lebih panjang. Ia
memotong paradigma lama dan mengambil loncatan besar
dalam cara memandang dan menulis sejarah. Tipe ideal yang
dirumuskan dan penjelasannya yang terinci dan teliti mengenai
berbagai ’konsep kunci’ telah menyegarkan dan mengubah
asumsi-asumsi yang terlalu melebih-lebihkan kehebatan diri
sebuah komunitas dan masyarakat tertentu. Dalam hal ini,
Hodgson mengeritik kebangkitan Eropa dan Barat yang kerap
disuarakan secara tidak proporsional hingga menyingkirkan
dunia dan peradaban lain. Meski demikian, sejarah Islam yang
ditulis Hodgson membuktikan (sebagian) kebenaran Foucault.
Adalah kesalahan krusial menganggap sejarah sebagai satu
kesatuan yang utuh dan konsisten.
Satu pertanyaan mayor yang hendak dijawab dalam riset
ini, sebagaimana sudah dirumuskan di awal riset: ”Bagaimana
Arkeologi Pengetahuan Michel Foucault yang bertumpu pada
231
analisa bahasa menjelaskan keanekaragaman dalam sejarah
Islam Marshall G.S. Hodgson?”
Pertanyaan mayor ini diuraikan ke dalam tiga pertanyaan minor
di bawah ini. Tiga pertanyaan ini masing-masing mencerminkan
tiga dimensi pemikiran Arkeologi Pengetahuan dari Foucault
(strukturalisme-poststrukturalisme, postmodernisme, dan filsa
fat sejarah). Tiga dimensi ini juga pararel dengan tiga wujud
’keanekaragaman’ yang disebut dalam pertanyaan mayor di atas,
yaitu dalam struktur pemikiran, ideologi, dan kerangka berpikir.
Tiga pertanyaan berikut ini merupakan tiga alat pendekatan
untuk menjelaskan historiografi sejarah Islam Hodgson dalam
Bab ini.
untuk menjelaskan sebuah makna; tetapi pada saat yang sama, ia
dalam posisi poststrukutralis memperlihatkan inkoherensi dalam
sistem diskursus yang ditandai dengan pluralitas makna?
adalah dimensi konstitutif dalam diskursus?
Ketiga, bagaimana membuktikan bahwa setiap era dalam
sejarah Islam memiliki epistemenya masing-masing yang khas
dan keanekaragaman cara berpikir yang mengkerangkakan
terbentuknya pernyataan dan diskursus?
Tiga subbab dalam Bab V ini mencerminkan jawaban,
respons, dan penjelasan atas tiga pertanyaan minor di atas:
A. Keragaman Diskursus dalam Sejarah Islam.
B. Kekuasaan dan Ideologi yang Menyebar lewat Pengetahuan.
C. Keragaman Episteme dalam Sejarah Islam.

Subbab terakhir ”D. Hodgson dan Foucault: Titik Kritis dan
Titik Pisah”adalah penjelasan kritis bahwa antara Hodgson dan
Foucault tidak saja terdapat ’titik temu’, tetapi juga ’titik pisah’.
Dengan demikian, A, B, dan C adalah ’sintesa’, sedangkan D
adalah analisa.
A. Keragaman Diskursus dalam Sejarah Islam

Strukturalisme memberi tekanan pada bahasa. Bahasa yang
merupakan format kultural dan intelektual adalah penentu dan
pembentuk kebenaran. Oleh karena itu, ia tidak bermaksud untuk
menjelaskan realitas, melainkan hendak membeberkan sistem
makna. Kajian bahasa yang menjadi kesibukan Foucault inilah
yang akan digunakan untuk mendeteksi sejarah Islam Hodgson.
Di dalam sejarah Islam, bahasa menjadi penentu manusia dalam
mengungkapkan ide-ide mereka. Jadi, diskursus inilah yang justru
membentuk subyek.
Karena dalam diskursus berlangsung perubahan terus
menerus, Foucault membangun pemahaman baru mengenai
sejarah sebagai proses keterpatahan, penyimpangan, dan
kontingensi. Demikian pula, sejarah ditandai dengan proses
reorganisasi diskursus yang tiada henti. Sejarah tidak ditentukan
oleh satu peristiwa besar (perang, bencana) atau oleh keputusan
mengagumkan dari raja, dinasti, pemimpin besar. Sejarah, dengan
demikian, tidak digerakkan oleh subyek individual, melainkan
oleh diskursus. Diskursus inilah yang membentuk subyek.509
1. Problematika ’Status Ilmiah’ dalam Sejarah Islam

Hodgson menempatkan Islam ’di dalam’ (bukan ’di luar’)
konstelasi sejarah dunia pada umumnya. Hodgson mulai dengan
asumsi bahwa Islam itu besar dan luas, dengan pengaruh yang
mendalam. Ia menganggap Islam dengan ajaran dan ritualnya
Linda J. Graham, ”Discourse Analysis and the Critical Use of Foucault”, 2–4.
509
Bab V : Keragaman Dalam Historiografi Islam – 233

bukan hanya milik masyarakat Muslim saja. Ia menciptakan
kosakata Islamicate yang mendeskripsikan bagaimana Islam
memberikan getaran sosial dan gerakan kultural dalam
rupa tradisi yang sedemikian kuat ke lingkungan sekitarnya.
Penjelasannya mengenai Islamicate membuat para pakar harus
merumuskan kembali secara lebih akurat apa itu yang disebut
Islam dan Muslim.
Logika di atas menjelaskan bahwa para ilmuwan, sejarawan
tidak terkecuali, selalu menggunakan aturan untuk menjelaskan
obyek, membentuk konsep, dan menyusun teori, dan akhirnya
mendapatkan status ’ilmiah’. Inilah yang merupakan satu unsur
analisa diskursus dalam Arkeologi Pengetahuan menurut Michel
Foucault.510 Perhatikan Hodgson membangun argumen di bawah ini.
Hodgson menyampaikan satu premis dengan jangkauan
universal ini: hanya ada satu peradaban dunia, dan Islam menjadi
bagian di dalamnya. Islam bukan di luar dan menjadi bagian
yang terpisah dari peradaban total. Tradisi Islamicate melingkupi
dan memproyeksikan seluruh unsur pemikiran Islam yang
berasal dari sumber-sumber pra-Islam: berbagai bahasa (Persia,
Ibrani, Yunani, Latin), berbagai agama (Magi, Yahudi, Kristen),
dan berbagai pengaruh wilayah politik (Bizantium, Sassania
(Sasaniyah), Mongol).511 Di sini Hodgson menjelaskan obyek,
membentuk konsep, dan menyusun teori, dan akhirnya teorinya
mendapatkan status ’ilmiah’.
Dalam mengkaji Islam, Hodgson mengintegrasikan aspek-
aspek cara berpikir lain dan variasi konteks keilmuan ini: Kristen

510
Di bawah judul kecil ”Islamicate Civilization as Human Heritage”, Hodgson

511
menuliskan Overview yang menguraikan setahap demi setahap proses ini dalam
periode sejarah sejak abad ke-5 hingga era kontemporer. Sejarah Islamdom
dalam 15 abad ini menunjukkan ’Islam sebagai bagian dari satu peradaban
universal’ tersebut. (Hodgson, The Venture of Islam, I, ”General Prologue: The
Islamic Vision in Religion and in Civilization”, 96–99 (96).

(Christianity), Yahudi (Judaism), Marxisme (Marxism), dan Barat
(Westernism). Obyektivitas sejarah Islam Hodgson dicapai dengan
cara memeluk berbagai tegangan dalam tradisi besar secara
bersama-sama.Masing-masing memiliki asumsi epistemologis
yang tersendiri dengan biasnya masing-masing. Upaya mencari
obyektivitas ditempuhnya dengan menggunakan metodologi
kesadaran-diri secara konstan dan terus-menerus.512
Pararel dengan cara kerja sejarah Islam Hodgson di atas,
Foucault menguraikan sebagai berikut. Pada masa klasik, tanpa
disadari, para ahli ilmu alam, ekonomi, dan bahasa memanfaatkan
aturan yang sama untuk mendefinisikan obyek-obyek studi
mereka, membentuk konsep-konsep, dan membangun teori.
Aturan-aturan pembentukan ini tidak dibuat secara sadar. Ia ada
dan hadir lewat penemuan teori-teori, obyek, dan konsep yang
berselisih satu dengan lainnya. Semuanya ini, oleh Foucault,
dibuka dan diungkapkan lewat proses pemilahan. Inilah yang ia
sebut Arkeologi Pengetahuan”.513
Michel Foucault mengkreasi metode ilmu sejarah
baru. Karakter impersonal dan obyektif menjadi ciri khas.
Arkeologi Pengetahuannya ditandai dengan ’deskripsi’ (bukan
’interpretasi’) yang detail dalam diskursus sejarah. Focault
menggunakan metode arkeologi untuk menggantikan metode
’interpretasi’ sejarah.514
Metodologi penulisan sejarah yang diwarnai dengan
tegangan antara interpretasi dan deskripsi berlangsung dalam
sejarah Islam Hodgson. Ia berlelah-lelah memulai karya besarnya
itu dengan catatan metodologis puluhan halaman ”Introduction
to the Study of Islamic Civilization,”yang menjadi semacam
512
513
Foucault, The Order of Things, xii.
514

syllabus of errors.515 Hodgson memeriksa prinsip dan praktik
dalam studi-studi sejarah sebelumnya dengan menggunakan
framing yang dibuatnya ini.
Hodgson menawarkan sebuah paradigma baru dalam
merekonstruksi sejarah Islam, yang sudah diantisipasi oleh
Foucault. Klarifikasi yang dibuat oleh Hodgson sangat
mengandalkan klarifikasi bahasa dan penjelasan diskursus. Di
bawah judul ”On making sense of Islamicate words, names, and
dates”,516 Hodgson melukiskan bagaimana kebudayaan Islamicate
diungkapkan dalam berbagai bahasa, tetapi terminologi dan
praktiknya adalah sama. Hodgson menjelaskan bahwa ekuivalensi
kata antara satu bahasa (khususnya, Arab atau Persia) dengan
bahasa lain membutuhkan ’diakritik’. Kepastian sistem tidak bisa
ditawar-tawar lagi. Contoh kegagalan dalam transliterasi adalah
para penulis Islam tidak membedakan antara Ḥassân dan Ḥasan,
atau antara Ḥâkim dan Ḥakîm.517 Ia juga memperlihatkan berbagai
penulis topik-topik Islam menggunakan nama dan konsep secara
tidak konsisten.
Kajian sejarah dewasa ini, menurut Foucault, mengalami
krisis. Krisis disebabkan karena dokumen sebagai dasar untuk
membaca sejarah dipahami secara keliru. Kekeliruannya
adalah ketika dokumen didekati lewat ’interpretasi’. Pola ini
telah membawa gerbong intelektual baru, yakni dari norma
epistemologis ke diskursif-non-epistemologis. Sebuah tantangan
yang membawa pemahaman Foucault mengenai diskursus.

515
516
Civilization”, 3.
Diacritics: a sign, such as an accent or cedilla, which when written above or
517
below a letter indicates a difference in pronunciation from the same letter

when unmarked or differently marked; Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1,
”Introduction to the Study of Islamic Civilization”, 4–6.

2. Bahasa dan Diskursus Bertransformasi dalam Sejarah Islam
Arkeologi Pengetahuan dari Foucault adalah menggali dan
mengangkat dari ’kedalaman bumi pengetahuan’ berbagai
aturan dan diskursus dalam sejarah.518 Menggali dan mengangkat
berbagai aturan dan diskursus yang ada dalam sejarah dapat
kita temui dengan mengamati bagaimana Hodgson bekerja
dan menulis sejarah. Teori peradaban Hodgson, misalnya,
menjelaskan bahwa kebudayaan konservatif secara natural
selalu menciptakan kubu sebaliknya. Ia memprovokasi lahirnya
individu-individu berkesadaran kritis. Mereka yang disebut
belakangan ini membuat terobosan gagasan dan mendorong
berlangsungnya kembali dialog kultural, yang sebelumnya
dihentikan oleh para konservatif.519 Dialektika ini mewarnai
sejarah Islam yang ditulis dan direfleksikan oleh Hodgson.
Hodgson kemudian mengkonstruksi obyek-obyek analisis,
membentuk konsep-konsep, menjelaskan struktur teori, yang
dari semuanya itu, dikotomi ’benar/keliru’ ditentukan. Hodgson,
misalnya, menilik ulang peradaban Periode Tengah sejarah Islam
(945-1500 C.E.), yaitu peradaban di zaman agraris, yang pada
umumnya dianggap sebagai periode memudarnya Islam.
Fungsi edukasi di zaman agraris, menurut Hodgson, lebih
banyak diisi dengan tindakan dan kerja daripada berpikir. Ia
lebih banyak menanamkan norma-norma. Peradaban di zaman
agraris memiliki kapasitas terbatas dalam berinovasi. Kultur
dan peradaban semacam ini tidak akan mampu menghadapi
modernitas dan teknikalisasi yang menyamakan keberhasilan
dan kemajuan sama dengan perubahan.520 Dengan demikian,

518

519
520

dalam pandangan Hodgson, Islam sebenarnya tidak mengalami
dekadensi dan disintegrasi.521
Dalam proses penggalian berbagai aturan dan diskursus
di atas, Hodgson sebenarnya menjelaskan matriks relasi-relasi
yang darinya didefinisikan dan disusun formasi diskursus menjadi
satu kesatuan. Matriks relasi-relasi ini menyangkut konstruksi
obyek-obyek analisis, pembentukan konsep-konsep, penjelasan
struktur teori, yang dari semuanya itu, dikotomi ’benar/keliru’
ditentukan.522
Penjelasan teoretis ini tampak nyata ketika Hodgson
mengawali pembahasan ’zaman teknis’. Hodgson merefleksikan
adanya ’transmutasi’ di dalam tubuh politik Islam. Ia melihat
bahwa sebuah masyarakat terkadang mengabaikan peluang lain
yang sebenarnya lebih baik. Ia memasukkan investasi sedemikian
besar untuk sebuah peluang, sehingga ia melupakan potensi
lain yang ia miliki. Sehingga, menurut Hodgson, keunggulan
kebudayaan Islamicate dalam mengelola zaman agraris justru
menghambat kemajuan di jalur-jalur lain.523
Foucault mengusung proyek intelektualnya pada diskursus-
di-dalam-dirinya-sendiri. Ia mengupasnya, hingga ke unit paling
dasar, yaitu ’pernyataan’.524 Ini bisa dibandingkan dengan
”Introduction to the Study of Islamic Civilization”yang berisi
paragraf demi paragraf yang ditulis oleh Hodgson. Ia menjelaskan
prinsip-prinsip kekeliruan dari doktrin penulisan sejarah yang
521
Timur Tengah bergerak normal, yang bergerak tidak normal adalah Barat. Pada
periode yang sama Barat bergerak lewat belokan dan loncatan yang sedemikian
jauh dan tidak normal. (Hodgson, The Venture of Islam, III, Five: ”Prologue
to Book Five”, 166; Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World
History”, 318).
522
523
Hodgson, The Venture of Islam, III, Six: I: ”The Impact of the Great Western
524

selama ini diterima begitu saja. Dalam Bab paling awal ini, Hodgson
menjelaskan berbagai terminologi secara terpilih dan terpilah
yang akan digunakan untuk menjelaskan seluruh gagasannya
mengenai sejarah dunia dan sejarah Islam secara baru. Seluruh
konsep sentral dan pengandaian epistemologis orientalisme dan
kajian-kajian peradaban yang lampau diperiksa secara bertubi-
tubi oleh Hodgson. Baginya, tidak ada yang dibebaskan dan
dikecualikan untuk diteliti secara kritis. Dengan gaya polemis, dan
dengan nada mengajar, ia menguraikan gagasan-gagasannya.525
Hodgson menjelaskan West dengan meletakkannya dalam
kaitan dengan Era Teknis dan Teknologi (Technical Age). Sedang
kan Occident, istilah yang relatif jarang digunakan, merujuk pada
Kekristenan Barat (Western Christendom). Ia mencakup juga
pemukiman baru yang masyarakatnya berasal-usul dari Eropa
Latin. Sementara Europe kerap diasosiasikan secara politik
dengan negara-negara dan struktur organisasi Eropa Kristen
(Christian European). Dalam diskursus ilmiah, ketiganya tentu
saja kerap dipertukarkan satu sama lain.526 Lewat diskursus ini,
sebagaimana Foucault, Hodgson menjelaskan bahwa pernyataan
demi pernyataan bukan ungkapan psikologi. Pernyataan bukan
pula kendaraan untuk menyampaikan makna dan proposisi.
Pernyataan-pernyataan sebagaimana dimengerti oleh Foucault
adalah kondisi untuk lahir dan bertransformasinya diskursus.527
Diskursus adalah konstelasi relasi atau hubungan yang logis
dan bisa dipahami. Gagasan bahwa diskursus dapat dipahami di
dalam dan lewat dirinya sendiri sebenarnya menunjukkan bahwa
diskursus bukanlah ’pengetahuan’ itu sendiri. Diskursus adalah
’prakondisi untuk pengetahuan’. Karena ’prakondisi’, maka ia

525
526
527

membuka kemungkinan yang tak terbatas atas apa yang kita
pikirkan. Pernyataan ’kita tahu’ sebenarnya bersifat kontingen.
Kontingensi ini tampak dalam diskursus yang penuh dengan
belokan-belokan yang dibuat Hodgson berikut ini.
The Venture of Islam merupakan upaya kreatif Hodgson
meluruskan kesalahkaprahan beberapa terminologi. Ia
membelokkan paradigma berpikir dalam membaca sejarah Islam.
Misalnya, ia mengeritik penggunaan istilah tradition (tradisi)
untuk ḥadīth, yang selama ini diterima oleh banyak pemikir Islam.
Hodgson menjelaskan Traditio (Latin), dimengerti sebagai pesan
yang diteruskan dari satu orang ke orang lain. Tradition tidak
hanya menunjuk kebalikan dari ’apa yang tertulis’, melainkan juga
memberikan konotasi adanya ’anonimitas’ dan ’kekurangjelasan’
(’kekaburan’). Dalam hal ini, ḥadīth berbeda dengan Tradisi.
Laporan dalam ḥadīth justru menyampaikan berbagai pernyataan
eksplisit dan jelas (bukan kekaburan). Segala diskusi yang hendak
menjelaskan ḥadīth dalam kaitannya dengan Tradisi, pada
umumnya hanya akan menimbulkan kebingungan.528
Diskursus bekerja pada level ’yang dikatakan’. Pada level ini
berbagai pernyataan mengandung ’syarat-syarat kemungkinan’.
Yaitu kondisi berlangsungnya hubungan satu pernyataan
dengan pernyataan lain dalam membentuk diskursus. Perhatikan
bagaimana Hodgson di bawah ini merumuskan ulang fokus
sejarah Islam. Hodgson sebenarnya memperlihatkan bahwa
diskursus adalah hubungan dan relasi di mana berbagai
pernyataan mendapatkan penjelasannya.
Dunia Arab yang mewarnai dan merupakan fokus studi Islam
oleh para sejarawan Euro-American dibongkar dan dibelokkan
oleh Hodgson. Ia berpendapat bahwa Dunia Persia (Persianate
World) adalah tempat berseminya pemikiran dan praktik Islam

528

yang paling menentukan sejak Periode Pertengahan.529 Hodgson
melukiskan Periode Pertengahan ini sebagai titik puncak
peradaban Islam, di mana berlangsung harmonisasi antara
kebudayaan tinggi kosmopolitan dengan masyarakat yang
ditandai dengan mentalitas yang terbuka. Jadi, meski secara
sosial-politik tidak stabil, antara lain karena okupasi oleh serdadu
Mongol, tetapi dalam kehidupan sosial-kultural periode ini
adalah periode stabil, yang antara lain tampak dalam mekarnya
masyarakat-masyarakat urban dan kota.
Sejarah dunia, demikian Hodgson berpendapat, hanya dapat
dijelaskan secara memadai bila dimulai dengan proposisi bahwa
sejarah peradaban manusia ’baca-tulis’ adalah sejarah Asia.
Eropa tidak memiliki peran yang istimewa ketika digunakan cara
berkisah seperti ini. Dengan demikian, bagi Hodgson, ’sejarah
dunia’ hanya akan benar disebut sejarah dunia jika menjelaskan
secara intensif kesalingtergantungan dan interaksi satu sama
lain dalam perkembangan lintas-regional. Maka, sejarah yang
ia tulis melukiskan persimpangan dan persilangan sejak sejarah
seni Helenistik, maupun perkembangan ilmu matematika,
corak-corak monastik India, hingga jatuh-bangunnya kerajaan
Mongol.530 Diskursus adalah ’fungsi untuk mengungkapkan’
(la fonction énonciative; fungsi di mana diskursus beraktivitas).
Maka diskursus yang dibangun Hodgson tadi merupakan aspek
bahasa yang menjadi ungkapan bagaimana bahasa muncul ke
permukaan dan bertransformasi.531
Transformasi bahasa dalam diskursus tampak ketika
Hodgson memberi makna dan nilai universal dalam interkoneksi
berbagai peradaban. Yaitu, bahwa semua manusia adalah diikat
dalam sebuah persaudaraan yang tidak bisa dipisahkan satu sama
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 2, Four: ”Prologue to Book Four”, 371.
529

530
Foucault, L’ archéologie du savoir, 52–53, 140–141, 150–152.

531

lain. Islam adalah satu bagian dari seluruh komunitas sejagad
dalam sejarah.532
Untuk memahami pendekatan peradaban, sebagaimana
yang dibuat Hodgson beberapa kesulitan dan tantangan muncul.
Kesulitan yang paling mendasar adalah membedakan peradaban
(civilizations) dari kebudayaan (cultures). Demikian pula, tidak
cukup mudah untuk menentukan kapan dan apa kriteria untuk
menyatakan bahwa sebuah peradaban baru lahir. Atau, kapan
sebuah peradaban lama dinyatakan mati. Sebagai contoh, tidak
cukup jelas batas-batas waktu antara Kristianitas Byzantium dan
peradaban Yunani yang mendahuluinya.533 Kesulitan besar lain
adalah pandangan bahwa peradaban adalah ’esensi yang nir-
waktu’ (timeless essences),534 yang membuat peradaban Islam
terkadang dipandang realitas yang tidak berubah. Kesulitan
Hodgson ini sebenarnya pararel dengan upaya Foucault ketika
menjelaskan dan mendefinisikan ’diskursus’ atau ’pola diskursif’.
Foucault, pada dasarnya, membiarkan kosa kata ’diskursus’
untuk menjelaskan dirinya lewat berbagai contoh dan kasus.
Di dalam entitas itu berlangsung dialog yang tiada henti
dalam proses menuju yang ideal. ’Tipe ideal’ adalah salah satu
cara Hodgson menjelaskan teori peradabannya.535 Kebudayaan
dan peradaban sebagai entitas yang dinamis, bukan statis, adalah
posisi krusial untuk memahami metodologi yang dipegang
532
533
Civilization”, 30–34, 54–55.
534
Untuk menjelaskan nuansa istilah ’kajian peradaban’, lihat Robert McC. Adams,
The Evolution of Urban Society dan Ruth Tringham, ”The Concept of ’Civilizations
in European Archeology”. (Berdasarkan Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic
535
Civilization”, 30–34; Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World

History”, 315.

Hodgson. Sebagaimana Foucault yang menganalisa ’keteraturan
dan peraturan’ (les régularités) dalam berbagai disiplin ilmu, maka
pengetahuan sejarah Hodgson mendapatkan status ’ilmiah’
ketika memiliki ’aturan dan tata cara’ yang mampu menjelaskan
realitas dalam sebuah periode waktu. 536
Dengan dimulainya peradaban klasik dan Kekhalifahan
Agung (High Caliphate; sejak 692), dimulailah periode Islamicate
Civilization, demikian Hodgson berargumen. Dalam argumennya
tampak bahwa diskursus memiliki beberapa dimensi, yang
masing-masing menjelaskan forma dan materi diskursus.
Hodgson menjelaskan Islamicate Civilization dengan
mengamati interaksi dalam lingkungan kultur Irano-Semitic
(hingga 945), dan kemudian meluas ke dunia yang benar-benar
inter
nasional (945–1503). Penetrasi Islam dengan jangkauan
global telah menciptakan berbagai komunitas Muslim yang
tersebar luas. Dalam proses interaksi dengan berbagai kultur,
ia meruntuhkan dinding-dinding yang membatasi aneka ragam
peradaban Afro-Eroasia. Pertukaran antara masyarakat kultur
lokal dengan cita-cita ideal yang ada dalam norma-norma Islam
telah menyuburkan forma-forma hibrid kultural dan sosial yang
kreatif. Realitas baru ini memiliki cita-rasa Islamis, dan pada saat
yang sama corak ketiongkokan, keafrikaan, dan keturkian tidak
menguap, bahkan tetap hadir secara kuat.537
Diskursus yang dibangun Hodgson mengandung dimensi
percakapan yang merupakan pertukaran gagasan secara verbal;
dimensi bahasa, dimana diskursus merupakan sebuah unit bahasa
Foucault, L’ archéologie du savoir, 44-54; Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s

536

537
Inilah pembahasan panjang lebar Hodgson dalam Book Two, Three dan Four,
khususnya Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 1, Two: ”Prologue to Book Two”,
233–240; Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three: I: ”The Formation of the
International Political Order, 945-1118”, 12–61; Hodgson, The Venture of Islam, Vol.
2, Three: V: ”The Victory of the New Sunni Internationalism, 1118–1258”, 255–292 .

yang menyusun pengetahuan, gagasan, pengalaman; dimensi
rasionalitas, dimana diskursus memiliki kapasitas kognitif yang
sistematis dan tertata.538
3. Menelusuri Arsip dan Berbagai Aturan dalam Menulis

Sejarah
Hodgson memperlihatkan bagaimana peradaban Islam masuk,
bercampur, dan meretas batas-batas regional peradaban dunia.
Ia menegaskan kehadiran Islam di seluruh Afro-Eroasia. Hodgson
membuktikan semuanya ini sebagai sebuah gambaran sejarah
masyarakat dunia yang interaktif, pluralistik, dan global. Pada saat
yang sama, ia menggoncang dan menggoyahkan ’esensialisme’
yang memiliki pandangan sejarah dunia sebagai kisah yang
esensinya berupa peradaban statis. Ia meluruhkan batas-batas
Timur dan Barat, batas-batas tradisional dan modern.539
Pada tahap ini, Hodgson bergumul dalam arsip. Dalam
pemahaman Foucault, arsip tidak lagi dimengerti sebagai koleksi
atau tumpukan dokumen. Ia tidak lagi ditafsirkan sebagai kumpulan
pengetahuan yang berasal dari sebuah periode dan konteks
kultural tertentu.540 Menurut Burke, The Venture of Islam pada
dasarnya adalah textbook yang bertujuan untuk memperlihatkan
prestasi manusia yang diraih lewat penelusuran peradaban
Islam. Di sini diperlihatkan bahwa arsip adalah sebuah sistem
pernyataan.541
The Venture of Islam adalah sebuah karya intelektual yang
dikerjakan dengan basis sejarah dunia. Di sana terungkap
peradaban Islam sebagai bagian warisan manusia dan
538
Foucault, L’archéologie du savoir, 116, 121, 126.
539
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three: VI: ”Adab: The Bloom of Arabic
Literary Culture, c. 813-945”, 330–335.
540

541

menampakkan signifikansinya dalam sejarah dunia.542 Cara kerja
Hodgson ini memperlihatkan bahwa arsip bisa diterima dan
dimengerti hanya dengan meletakkannya pada jaringan relasi.
Pemahaman arsip ini memberikan batasan-batasan dalam
memahami pernyataan dan diskursus. Dua contoh diskursus
yang dibangun oleh Hodgson dalam menjelaskan peradaban
di bawah ini menggunakan penjelasan Foucault mengenai
diskursus.
Pertama, Hodgson membangun konsep peradaban Islam
yang inklusif. Ia bisa melepaskan diri dalam jebakan perdebatan
yang tidak produktif mengenai siapa yang berhak untuk
mengklaim sebagai ’Islam sejati’. Di sana, ada penerimaan
keragaman tradisi kultural dan sikap toleran terhadap perbedaan
cara pandang. Dalam hal ini, Hodgson memberikan ruang yang
leluasa untuk kehadiran berbagai varian Shi’a. Sedemikian rupa,
ini berjalan seiring dengan interpretasi Sunni Ortodox543
Kedua, Hodgson melukiskan sejarah kebangkitan Islam
sebagai sebuah perkembangan sejarah yang ditandai dengan
diskontinuitas dan keterpatahan. Pilihan konseptual Hodgson
untuk menempatkan peradaban Islam dalam konteks tradisi yang
berbasis kota-kota di sekitar Nile-to-Oxus atau peradaban Irano-
Semitic memberikan implikasi luas dan mendalam. Dua kekuatan
krusial yang perlu dipahami untuk menjelaskan kelahiran Islam,
bagi Hodgson, adalah Parsi dan Ibrani. Untuk memahami
Judaisme dan Islam secara lengkap, tidak mungkin menyingkirkan
peradaban Iran. Untuk itulah Hodgson menggunakan kosakata
Irano-Semitic dan juga Perso-Arabic.544 Keputusan Hodgson untuk
542
543
Hodgson, antara lain, mengeksplorasi topik hubungan dinamis antara Shi’a-
Sunni, Islam-Hindu, selama Kekaisaran Timuri di India (1526–1707) (Hodgson,
The Venture of Islam, III, Five: II ”The Indian Timuri Empire: Coexistence of
Muslims and Hindus, 1526- 1707”, 83–84, 86, 93, 97).
Meski harus diakui bahwa Arab adalah tempat kelahiran Islam, Hodgson melihat sisi
544

memilih metodologi peradaban Islam dalam konteks sejarah
dunia membawa risiko bahwa ia dituduh memiliki bias terhadap
Arab, dan cenderung menjadi Persianisme. 545
Sejalan dengan Arkeologi Pengetahuan Foucault, dua
diskursus yang disebutkan Hodgson di atas, menunjukkan bahwa
proses mengetahui realitas tidak bisa dijelaskan sebagai praktik
intelektual netral. Ia bukan melulu perkara untuk mendapatkan
kebenaran mengenai realitas. Diskursus ilmiah adalah bagian
dari keseluruhan memahami sosial. Di dalamnya, diskursus ini
menemukan, bahkan menciptakan syarat-syarat keberadaannya.
Hanya dengan itulah, ia bisa disebut ’ilmiah’.546
Arsip, dalam pemahaman arkeologis, sebagaimana dipahami
Foucault, bukanlah sekadar koleksi benda-benda. Di dalamnya,
terkandung bagaimana aturan-aturan terkait dengan pernyataan-
pernyataan dibuat dan dipraktikkan. Arsip adalah sebuah sistem
pernyataan.547 Semua sejarawan praktis mengandalkan arsip
dalam kerjanya. Demikian pula Hodgson.
Bagi Hodgson, pendekatan historis interregional semacam itu
lebih kuat argumentasinya, daripada melulu menggunakan Barat
sebagai pusat sejarah. Eropa Barat harus menunggu hingga abad
ke-15 untuk membuktikan keunggulannya. Tetapi, keunggulan
Eropa Barat abad ke-15 ini pun sebenarnya merupakan puncak
perkembangan peradaban Afro-Eroasia. Hodgson, misalnya,
menjelaskan rentetan dan rangkaian masyarakat agraris berbasis
kota yang membentang di seluruh kawasan Afro-Eroasia, dari
Tiongkok ke Eropa Barat. Semua jalur itu pada dasarnya memiliki
lain, yaitu sejarah dan peradaban Islam yang tidak bergantung pada Arab. (Hodgson,
The Venture of Islam, Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 120–124.)
545

546

547

karakter Asia. Oleh pakar sejarah, bentangan kawasan ini disebut
Oikoumene (Toynbee) atau Ecumene (McNeill).548
Dengan menggunakan cara berfilsafat Foucault, pernyataan
demi pernyataan dibuat oleh Hodgson. Ia melakukannya dengan
metode distansi ala arkeologi Foucault. Hanya dengan menjaga
jarak arsip dapat dilukiskan secara akurat. Pernyataan yang
dibaca oleh para sejarawan harus ’dibaca’ sebagai monumen
yang tidak berbeda dengan artifact konkret.549
Hodgson memberi contoh paling nyata kesinambungan
kultural antara Tiongkok, di satu pihak, dengan India-Timur
Tengah-Mediterania, di lain pihak. Dibatasi oleh geografi yang
ekstrem, seperti Himalaya, kontak langsung terjadi dalam dunia
perdagangan. Ketika Mongol mampu menaklukkan Tiongkok,
Eropa (sebagian), Iran, dan Asia Selatan, atmosfir kultural menjadi
berubah. Buddhisme yang berasal dari India kemudian mengakar
dan menjadi warna kuat di dalam kultur Tiongkok (dan Jepang).
Sebaliknya, temuan-temuan penting di Tiongkok, seperti bubuk
mesiu, kompas, kertas, dan percetakan, kemudian tersebar Timur
Tengah, India dan Eropa. Sejarah Eroasia menegaskan bahwa
pertemuan dan inter-relasi pusat-pusat peradaban penting
tersebut tidak hanya bersifat ’eksternal’, melainkan mewujud
dalam satu entitas kultural yang kompleks.550
Hodgson, ”The Interrelations of Societies in History”, dalam Marshall G.S.

548
Hodgson, Rethinking World History,10; Edmund Burke III, ”Introduction: Marshall

G.S. Hodgson and World History”, xvi.
Dalam Bagian IV, ”La description archéologique”, Focault memperlihatkan bahwa
549
area sejarah pemikiran yang ia buat adalah kreasi baru yang unik. Foucault
mendefinisikan ulang dokumen sebagai rantai pernyataan yang dideskripsikan
secara ’positif’ (konkret, real, nyata). Pemahaman arsip sejarah juga mengalami
definisi ulang. (Foucault, L’archéologie du savoir, 177–178.
550
Hodgson, ”The Interrelations of Societies in History”, dalam Marshall G.S.
Hodgson, Rethinking World History,10; Edmund Burke III, ”Introduction: Marshall
G.S. Hodgson and World History”, xvi.

Arsip adalah perwujudan bagaimana sejarawan meletakkan
dan memberikan penjelasan terbentuknya sebuah diskursus.
Diskursus itu sendiri merupakan hubungan dan rantai
pernyataan-pernyataan. Dalam tulisannya yang memberikan
pengaruh luas dan penting ”The Interrelations of Societies in
History”,551 Hodgson mengandalkan arsip yang sebenarnya sudah
’dimanipulasi’ ini. Ia menyusun sebuah terobosan konseptual yang
membuatnya mampu meletakkan baik peradaban Islam maupun
Eropa secara bersama-sama dalam konteks sejarah dunia.
Dengan menggunakan sudut pandang dunia, ia berargumen
bahwa sejarah peradaban tidak bisa tidak adalah sejarah dengan
Asia sebagai pusat penjelasannya.
4. Keragaman Diskursus Sejarah Islam non-Hodgson

Arkeologi Pengetahuan dari Foucault menggali dan mengangkat
dari ’kedalaman bumi pengetahuan’ berbagai aturan dan
diskursus dalam sejarah. Dalam proses ini akan dijelaskan
matriks relasi-relasi yang darinya didefinisikan dan disusun
formasi diskursus menjadi satu kesatuan. Matriks relasi-relasi
ini menyangkut konstruksi obyek-obyek analisis, pembentukan
konsep-konsep, penjelasan struktur teori, yang dari semuanya
itu, dikotomi ’benar/keliru’ ditentukan.552 Penjelasan teoretis ini
tampak dalam pembahasan sejarah Islam oleh para sejarawan
berikut ini.
Kita ambil contoh Muhammad ibn Muslim ibn Syihab al-Zuhri
(671–741) yang dianggap orang yang pertama kali menggunakan
istilah sīrah, riwayat hidup dan misi kerasulan Nabi Muhammad.
Seorang muḥaddith yang minat utamanya adalah mempelajari
Esai ini pertama kali diterbitkan Comparative Studies in Society and History,
551
5 (1963), 227–250; Marshall G.S. Hodgson, ”The Interrelations of Societies

in History”, dalam Marshall G.S. Hodgson, Rethinking World History: Essays
on Europe, Islam and World History (Cambridge: Cambridge University Press,
1993), 3–28.
552

ilmu ḥadīth, di antaranya adalah ḥadīth historis, al-Zuhri secara
tidak langsung menjadi seorang penulis sejarah Islam.553 Ia yang
berkarya satu abad setelah Nabi Muhammad wafat, dalam karya-
karyanya, tidak bisa tidak, ia mengandalkan kajian bahasa. Ia
adalah seorang strukturalis.
Strukturalisme memberi tekanan pada bahasa. Struk
turalisme cenderung menjelaskan koherensi sehingga makna
bisa dijelaskan. Ia membedah bagaimana sebuah sistem
membangun batas-batas agar bisa dipikirkan, bisa dikatakan, bisa
dimaknai. Oleh karena itu, al-Zuhri sebenarnya tidak bermaksud
untuk menjelaskan realitas, melainkan merumuskan makna yang
dibangun dalam sebuah sistem.
Demikian pula, Ibn Khaldūn (1332–1406), yang menjelaskan
sejarah Islam dalam hukum dan pola lingkaran ’timbul-
tenggelam-timbul’ yang tidak bisa dipotong. Segala sesuatu
tumbuh dari hal kecil dan sederhana, menjadi sedikit lebih kuat,
berkembang optimal, dan kemudian, tak bisa dicegah lagi,
menua dan membusuk. Sebuah bangsa menempuh seluruh
lingkaran ini dengan tiga atau empat generasi pemerintahan. Ia
menyebutkan adanya lima tahap dalam lingkaran ini.554 Sejarah
Ibn Khaldūn bisa dijelaskan dengan menggunakan prinsip-prinsip
dalam strukturalisme. Tetapi ia juga dipahami dalam kerangka
poststrukturalisme, karena sejarahnya memperlihatkan inko
herensi dalam sistem diskursus, sehingga pluralitas makna
berlangsung di sana.555
553
Al-Zuhri adalah ulama yang pertama kali merekonstruksi sīrah Nabi Muhammad
dengan struktur yang baku dan jelas. Ia menguraikan periode pra-Islam untuk
menjelaskan kehidupan Nabi, menyampaikan aspek-aspek penting periode
Makkah dalam hidupnya, dan hijrahnya ke Madinah. Selanjutnya, ia membahas
kegiatan militer Nabi, tahap demi tahap. (Al-Ṭabarī, History of Al-Ṭabarī, ”Vol. 39
Biographies of the Prophet’s Companions”, 12, 23, 55, 108–109, 165–167,
174–176, 186–187, 234–235; Azra, ”Peranan Hadīts”, 34).
554
555
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”A nation

Ketika Ibn Khaldūn menulis bahwa periode yang penuh
dengan kekuatan dan motivasi adalah masa kekhalifahan
(632–661), tahun-tahun awal Dinasti Umayyah (661–750), dan
tahun-tahun awal Dinasti Abbasiyah (750–1258), ia menghadapi
persoalan yang sama dengan al-Zuhri, yaitu menentukan
kebenaran dalam ilmu sejarah Islam. Bukankah setiap komunitas
pada setiap periode memiliki episteme yang berbeda-beda
untuk menentukan kebenaran? Perbedaan dan keanekaragaman
ini kerap menciptakan celah dan keterpatahan yang dapat
mengoreksi sistem itu sendiri. Poststrukturalisme, dengan
kecenderungan selalu melihat apa yang membuat berbeda, telah
meninggalkan upaya untuk mencari ’kebenaran universal’ yang
menjadi ciri strukturalisme.
Kritik srukturalisme (dan postsrukturalisme) yang lebih
mencolok tentu bisa ditujukan untuk para penulis kontemporer,
misalnya, Hamka (1908–1981) yang menulis Sejarah Umat Islam.
Buku yang ditulis dan diriset dengan rentang sepanjang 22
tahun (1939–1961) ini adalah karya sejarah Islam global, dengan
penjelajahan luas dunia Islam yang terhubung satu sama lain.
Buku Hamka terdiri dari tujuh bagian (’bahagian’) dan 39 bab
(’fasal’). Buku ini dimulai dengan penelusuran masyarakat Arab
pra-Islam, dilanjutkan dengan penjelasan berbagai kondisi yang
mendorong lahirnya Muslim pertama, Nabi Muhammad.556 Sekali
that has been defeated and come under the rule of another nation will quickly
perish”, (lembaran ke 197–198); Clayton J. Whisnant, ”Differences between the
Structuralism and Poststructuralism”, A Handout for HIS, 389, http://webs.
wofford.edu/ whisnantcj/ his389/differences_struct_poststruct.pdf, (diunduh 6
Oktober 2013).
Sebagaimana banyak buku sejarah Islam, buku ini dimulai dengan penelusuran
556
masyarakat Arab pra-Islam, dilanjutkan dengan penjelasan berbagai kondisi yang

mendorong lahirnya Muslim pertama, Nabi Muhammad. Eksplorasinya berlanjut
ke Khilafah Rasyidah, Khilafah Bani Umayyah, Khilafah Bani Abbas, dan Kerajaan-
Kerajaan Islam di Spanyol, Afrika, Persia, Asia Selatan, dan Turki. Bagian terakhir
(’Bahagian Ketujuh’) bukunya berisi penjelajahan sejarah Islam Asia Tenggara
hingga abad ke-17. (Hamka, ”Pengantar”, dalam Sejarah Umat Islam, 1–6).

pun, dikatakan bahwa sumber-sumber yang dipakainya cukup
berimbang antara sumber tradisi Hadith dan temuan-temuan
terpercaya dari sarjana non-Muslim, di satu pihak, Hamka harus
menekuni produk ’bahasa’ sebagai sumber dan data; di lain
pihak, ia tidak (kurang) memperhitungkan basis aturan diskursus
dan struktur bahasa.
B. Kekuasaan dan Ideologi yang Menyebar

lewat Pengetahuan
Untuk memperoleh kebenaran historis, kesadaran manusia
masuk ke pintu gerbang dalam wujud ’pernyataan dan sistem
bahasa’. Kesadaran manusia bekerja dengan cara ’merekayasa’
tanda-tanda dan metafor dalam bahasa. Michel Foucault,
melangkah lebih radikal, berpendapat bahwa satu-satunya
pintu gerbang untuk menjelaskan pengalaman adalah lewat
dan menggunakan medium bahasa. Lewat telaah ini, Foucault
membongkar-bongkar dan menggali struktur dan prinsip yang
ada di balik cara kerja rasio dan mental.
Dalam proses penjelasan di atas, Foucault memperlihatkan
bahwa ada ’kekuasaan’ yang bekerja lewat bahasa.557 Di dalam
proses ini kekuasaan masuk ke dalamnya dan memutuskan status
legitim atau tidak legitim sebuah pengetahuan. Sejarah tidak
pernah obyektif karena penulis sejarah tidak pernah terbebaskan
dari psiko-kultural pada masanya. Posisi filosofis ini hendak
digunakan untuk membahas bagaimana Hodgson bekerja dan
menulis sejarah Islam.

Poin gagasan ini adalah pemikiran Foucault yang sudah diresapi oleh
557
pemikiran Nietzsche. Antara lain, lihat tulisan Foucault, ”Nietzsche, Genealogy,

History”(1971). Uraian ini bisa dilihat di Les mots et les choses - une archéologie
des sciences humaines (The Order of Things: An Archaeology of the Human
Sciences; 1966). Di sini, Foucault melakukan penggalian arkeologis dalam sejarah
ilmu kedokteran. (Alun Munslow, Deconstructing History, 120, 123).

1. Postmodernisme Sejarah Islam Hodgson
Fokus penulisan sejarah dunia Hodgson adalah menengok dan
memeriksa kembali persyaratan sejarah Barat dalam konteks
’teleologi’ Eropa-sentris. Dengan mempertanyakan Eropa sebagai
’diskursus dalam dirinya sendiri’, ia mengafirmasi Foucault.558
Proyek besar sejarah dunia dikerjakan Hodgson dengan
menulis sejarah Islam sebagai latar belakang, dan memasukkan
ke dalamnya seluruh dokumentasi sejarah masyarakat universal.
Hodgson menyampaikan sebuah tesis besar sejarah dunia
demikian: ”Sejarah Islam selama ini dipahami keliru, dan
dianggap mengalami keterpurukan. Hal ini disebabkan oleh
karena dominasi Eropa-sentris dalam menulis sejarah dunia”.559
Pada 1500 BCE, terdapat empat pusat kebudayaan: Mediterania,
Nile-to-Oxus,560 India, dan Tiongkok. Hodgson menggunakan Nile-
to-Oxus (dari Nile ke Oxus) untuk mengeritik dan menggantikan
terminologi yang sudah umum digunakan Middle East, Timur
Tengah. Ia menarik sejarah jauh ke belakang. Ia memiliki proposisi
bahwa pembentukan peradaban dunia berlangsung tiga ribu
tahun Before Common Era (BCE).
Karya Michel Foucault mengenai prinsip-prinsip ’kapasitas berpikir’ (inteligibilitas)

558
merupakan ’prolegomena terhadap filsafat sejarah spekulatif di masa depan’.

’Filsafat sejarah spekulatif’ menyibukkan diri untuk menjelaskan telos (an ultimate
object or aim) dan dinamika sejarah. (Réal Fillion, ”Moving Beyond Biopower:
Hardt and Negri’s Post-Foucauldian Speculative Philosophy of History”).
Di bawah judul kecil ”Islamicate Civilization as Human Heritage,” Hodgson
559
memberikan posisi keyakinan itu. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 1,

”General Prologue: The Islamic Vision in Religion and in Civilization”, 95–99).
Sungai Oxus adalah nama yang disematkan oleh para ahli geografi Yunani Klasik
560
(a.l. Herodotus) untuk Amu Darya. Ia adalah sungai yang mengalir sepanjang
perbatasan selatan Uzbekistan, dan memisahkan dua negara lain, Turkmenistan
dan Afghanistan. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”Introduction to the
Study of Islamic Civilization”, 60–62).

dan ’kekuasaan’ (pouvoir). Dua konsep ini menjelaskan
yang diwakili oleh Francis Bacon (1561–1626) dengan ungkapannya
Scientia Potentia Est (”Knowledge is Power’). Menjungkirbalikkan
apa yang pernah dikatakan Bacon, Foucault mengatakan ”Power
is Knowldege”. Mereka yang memiliki kekuasaan (sosial, politik,
sebagai pengetahuan. Satu sumbangan terpenting diberikan oleh
Hodgson, di sini ia mengafirmasi Foucault, adalah penjelasannya
mengenai periode sejarah modernitas dan tempat Eropa secara
baru. Ia membongkar ’kekuasaan’ dalam ’diskursus’ Eropa,
dengan cara penyampaian ’diskursus’ yang berbeda.
Penjelasan kreatif Hodgson tidak bisa dilepaskan dari
perjalanan intelektualnya dalam mempelajari sejarah Islam. Ia
menghapus (setidaknya, sebagian) posisi Barat ’yang serba
istimewa’ dalam teori modernitas. Kreativitas ini diungkapkan
dalam penjelasannya mengenai ”The Great Western
Transmutation”,561 di mana ia menguraikan dimensi global dari
proses perubahan kompleks sejak abad ke-18. Revisinya terhadap
konsep akar-akar modernitas masih terus menjadi bahan diskusi
hingga sekarang ini. Hodgson, pararel dengan pemikiran
para postmodernis, antara lain Foucault, mempertontonkan
bagaimana manusia tidak bisa dan tidak pernah bisa lepas dari
rantai jerat kekuasaan. Kekuasaan adalah dimensi konstitutif
dalam diskursus.
Hodgson berpendapat bahwa Barat adalah masyarakat
paling awal yang mampu melewati pembatas dan kungkungan
peradaban agraris. Meski demikian, ia menempatkan kemampuan
561
muncul dalam Rethinking World History (Bab 4) dan The Venture of Islam (Vol
3, Six: I: ”The Impact of the Great Western Transmutation: The Generation of
1789”).

inovatif ini di dalam, dan bukan realita yang terpisah dari konteks
sejarah global. Penjelasan ’spekulatif’ dari Hodgson mengenai
hal ini bisa diringkaskan sebagai berikut. Situasi masyarakat kota
di Afro-Eroasia, yang ditandai dengan kreativitas kebudayaan
(bangunan piramida, sebagai satu contoh) memiliki pararelitas.
Di kawasan itu terobosan yang melampaui kultur agraris
merupakan kepastian yang akan berlangsung, cepat atau lambat.
Ini semestinya berlangsung, menurut Hodgson, di Tiongkok
zaman Dinasti Sung atau di Dunia Islam.562
Cara dan isi berargumen Hodgson mengafirmasi konsep
sejarah menurut Foucault. Wajah sejarah, bagi Foucault, pertama-
tama bukan karena adanya atau berlangsungnya revolusi sosial,
struktur ekonomi-politik, biografi orang-orang besar, kerajaan
dan pemerintahan. Sejarah, pertama dan terutama, adalah
bagaimana sebuah komunitas menafsirkan, menciptakan dan
kemudian mengontrol pengetahuan. Sejarah adalah persoalan
siapa yang mengklaim kebenaran, otoritas, dan ketentuan.
Events do not dictate history: history dictates events.563
Bisa disebutkan satu afinitas antara pemikiran Foucault dan
postmodernisme. Yaitu, analisa Foucault terhadap rasionalitas
Barat yang didasarkan pada catatan sejarah diskursus ilmiah,
memiliki titik-titik persamaan dengan kritik postmodernisme
mengenai humanisme teoretis. Foucault menjelaskan bahwa
hakikat pengetahuan tidak terletak pada subyek yang abstrak,
melainkan pada ’aturan main’ diskursus.
Satu konsep penting yang dibuat oleh Hodgson sebenarnya
mem
benarkan Foucault yang mengatakan bahwa hakikat
562
Transmutation: The Generation of 1789”, 183, 190, 197, 199.

563

dan Histoire de la folie à l’âge classique - Folie et déraison (1964; Madness and
Insanity: History of Madness in the Classical Age).

pengetahuan terletak pada ’organisasi dan reorganisasi
diskursus’. Ini tampak ketika Hodgson menuliskan penjelasan
yang panjang lebar mengenai Periode Pertengahan (Middle
Periods). Dengan menggunakan frase Periode Pertengahan,
Hodgson mengoreksi frase konvensional Abad Pertengahan
(Middle Ages). Konsep yang terakhir ini adalah rekonstruksi
sejarah Eropa-sentrisme yang menempatkan sejarah Islam di
pinggiran, bahkan di luar sejarah Eropa. Abad Pertengahan
tidak menganggap sejarah Islam sebagai faktor penting sejarah
kawasan ini. Periode Pertengahan ini membentang sejak
pudarnya kejayaan kalifah Abbasiyah yang sentralistik (945 CE)
hingga lahirnya kerajaan ’bubuk mesiu’ pada abad ke-16.564
Dengan demikian, aspek historis arkeologi Foucault ini telah
mendekonstruksi ide mengenai ’kemajuan dalam pengetahuan’.
Sebuah ilmu tidak akan pernah lebih superior dari lainnya, yang
ada hanyalah perbedaan interpretasi atas sebuah realitas.565
Ini tampak, dengan demikian, dalam tulisan Hodgson yang
memeriksa kembali periodisasi sejarah dan menjelaskan bahwa
peradaban Islam adalah sebuah entitas independen dalam
sejarah dunia. Sejarah Islam bukan hanya sekadar tambahan dari
sejarah Eropa.566 Periode Pertengahan, berbeda dengan Abad

564

565
Aturan ini menentukan apa yang bisa dipikirkan dan apa yang bisa dikatakan
dalam rasionalitas ilmiah. Praktik ilmiah, bagi Foucault, adalah sebuah kerja yang
mengikutsertakan sebuah proses pembentukan aturan-aturan diskursus dalam
sejarah. (Bisa dilihat dalam pembahasan ”Archéologie et histoire des idées”dalam
Foucault, L’archéologie du savoir,177–183; Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s
Archaeology of Knowledge”, 20–21).
566
Judul-judul masing-masing Bab dalam Book Three (”The Establishment of an
International Civilization”) dan Book Four (”Crisis and Renewal: The Age of Mongol
Prestige”) sudah memberikan gambaran Volume 2: ”The Expansion of Islam in
the Middle Periods”. Misalnya, Hodgson merumuskan judul-judul Bab sebagai

Pertengahan, memperlihatkan jangkauan peradaban Islam yang
luas, meliputi Tiongkok, India, Asia Tenggara,567 hingga Balkan
dan Maghrib.
Dengan menempatkan Periode Pertengahan secara
pararel, Hodgson menilai secara baru dampak invasi Mongol
terhadap Asia Barat. Serbuan bangsa Mongol ini adalah sebuah
malapetaka, yang berakibat pada berkurangnya populasi
penduduk secara drastis, kota-kota hancur, infrastruktur sosial-
politik runtuh. Tetapi, bangsa Mongol tidak meninggalkan begitu
saja sisa-sisa kehancuran itu. Mereka tetap tinggal di sana,
memerintah kawasan Asia Barat hingga akhir abad ke-15. Dengan
demikian, dinasti ’mesiu’ yang lahir mulai dari debu ini, dihambat
perkembangannya oleh aksi para jagoan dan perompak padang
rumput ini selama dua abad. Dua abad di bawah kekangan
bangsa Mongol membawa Islamdom mengalami era penurunan.
Sementara pada dua abad yang kurang lebih sama, Eropa Barat
justru mengalami lompatan transformatif yang melahirkan
modernitas di kawasan itu. Dengan demikian, Hodgson
memberikan peringatan, bangkitnya Barat bisa diterima secara
proporsional, hanya jika konteks historis bangsa di sekitarnya
dipahami secara pararel.568
berikut: ”The Formation of the International Political Order, 945-1118”(Book

Three: I) ”The Victory of the New Sunni Internationalism 1118-1258”(Book Three:
V), dan ”The Expansion of Islam, c. 1258- 1503”(”(Book Four: IV).
Proses Islamisasi di Asia Tenggara, Indonesia dan Jawa, serta kritik Hodgson
567
terhadap pemahaman Clifford Geertz, lihat Hodgson, The Venture of Islam, Vol.
2, Four: IV: ”The Expansion of Islam, c. 1258–1503”, 543–551, 551ck; Greg
Soetomo, ”Indonesian Pluralism and Global Islamic History. Marshall Hodgson’s
Thoughts in the Writings of Nurcholish Madjid”, 2015.
Hodgson menutup enam ratus halaman Volume 2: ”The Expansion of Islam in
568
the Middle Periods”, dengan uraian ’optimis’ dan ’rekonsiliatif’ sepanjang lima
halaman yang merefleksikan kesadaran ini. Sejarah umat manusia di muka bumi
ini tidak pernah berdiri sendiri terpisah satu sama lain. (Hodgson, The Venture of
Islam, Vol. 2, Four: IV: ”The Expansion of Islam, c. 1258–1503”, 570–574).

Seberapa pun ’progresif’ terobosan penulisan sejarah
Hodgson di atas, dekonstruksi ide Foucault, sekali lagi,
mempertanyakan konsep ’kemajuan dalam pengetahuan’. Yang
ada hanyalah perbedaan interpretasi atas sebuah realitas.569 Dalam
L’Archéologie du savoir, analisa sebuah diskursus menganggap
sang pengarang tidak relevan. Pengarang tidak dipahami
sebagai bagian dari diskursus. Diskursus tidak menyingkapkan
manifestasi dari sebuah pemikiran, pengetahuan, atau subyek
yang berbicara. Foucault, dengan demikian, berada dalam satu
gerbong dengan para pemikir postmodernis.570
2. Bahasa dan Kekuasaan dalam Sejarah Islam

Hodgson sejalan dengan cara berpikir Foucault ketika melihat
bahwa sejarah Islam, beserta kekuasaan bahasa di dalamnya,
menyimpan kekuatan strategis untuk mengeritik diskursus
peradaban Barat.571 Foucault berpendapat bahwa satu-satunya
pintu untuk menjelaskan pengalaman adalah lewat dan

Foucault, ”Archéologie et histoire des idées”dalam Foucault, L’archéologie
569
du savoir,177–183; Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s Archaeology of

Knowledge”, 20–21).
Arkeologi Pengetahuan Foucault masih memasukkan unsur-unsur strukturalisme
570
yang justru menjadi target kritik postmodernisme. Strukturalisme selalu mencari

hukum-hukum universal yang menghubungkan berbagai unsur atau elemen
dalam fenomena sosial menjadi sebuah konsep struktur. Di sini, struktur
lebih penting daripada fungsi. Struktur yang dibentuk dalam analisis ini akan
memberikan gambaran sebuah prinsip universal. (Nick J Fox, ”Post-structuralism
and Postmodernism”, dalam Cockerham, W.C., Dingwall, R. and Quah, S.R.
(eds.) The Wiley-Blackwell Encyclopedia of Health, Illness, Behavior and Society
(Chichester: Wiley, 2014).
Peradaban Islam, yang berakar dalam religi dan kebudayaan Irano-Semitic,
571
kemudian kawin silang dengan dinasti Asia Barat, dengan demikian menjadi
saudara sepupu kebudayaan Barat. Islam adalah ’Yang Lain’ untuk Barat, tetapi
sekaligus menjadi sebuah peradaban (yang tidak kalah) kaya dan sukses yang
karenanya Barat menjadi mungkin untuk menjelaskan dirinya dengan lebih baik.
Studi peradaban Islam, dengan demikian, memiliki kapasitas untuk memeriksa
kembali sejarah Eropa. Burke berpendapat bahwa kritik Hodgson menjadi kurang
menggigit karena posisi epistemologinya yang meletakkan peradaban sebagai
sebuah unit analisis. (Edmund Burke III, ”Introduction: Marshall G.S. Hodgson
and World History”, xv–xvi).

menggunakan medium bahasa. Dengan meletakkan proses
tahap demi tahap perkembangan Eropa ke dalam konteks
sejarah dunia, sejarah Islam menyimpan data-data sejarah untuk
merekonstruksi berbagai asumsi keistimewaan yang selama ini
melekat di dalam sejarah Eropa. Sejarah perkembangan Islam
yang berawal dari Timur Tengah, dan kemudian menembus Afro-
Eroasia telah menantang paradigma sebagaimana digariskan
dalam Buku Agung yang mendominasi kajian-kajian peradaban.572
Modernitas, menurut Hodgson, membuat waktu sejarah
Eropa bersifat diskontinuitas, bukan kontinuitas. Posisi filosofis
ini berimplikasi pada anggapan bahwa kurva menaik tahap
demi tahap dan berurutan dari zaman Yunani Kuno, Renaisans,
hingga era Modern hanyalah ilusi. Renaisans bukan tahap yang
mendorong dan menyebabkan berlangsungnya Modernitas. Ia
hanya berperanan dalam membawa Eropa ke tahap kultural yang
lebih tinggi dari peradaban Oikumene. Dengan demikian, Eropa
hanyalah bagian lain yang berbeda atau variasi saja dari Asia.573
Rentetan temuan yang dikembangkan di Eropa berlangsung
dalam rentang waktu yang panjang. Jika ini diletakkan dalam
kurun waktu tiga milenia, meski ada beberapa yang khas,
temuan-temuan di Eropa pada umumnya tidak ada yang benar-
benar orisinal. Sepanjang tiga milenia kehidupan agraris kota di
Oikumene Afro-Eroasia memiliki pararelitas dengan pencapaian
kreasi-kreasi kultural di berbagai tempat di wilayah Eropa.
Pemikiran Hodgson menyimpan sebuah tegangan antara melihat
modernitas sebagai proses historis, dengan modernitas sebagai
rantai yang mengikat berbagai arus kultural yang berakar di Barat.
Sebagaimana pemahaman sejarah Eropa tidak bisa direduksi
menjadi sejarah Inggris hanya karena industrialisasi berlangsung di
572

573
Transmutation: The Generation of 1789.”, 180–182.

sana, maka sejarah dunia juga tidak bisa disederhanakan menjadi
sejarah Barat hanya karena industrialisme tersebar di sana.574
Ketika Hodgson melihat bahwa sejarah Islam menyimpan
kekuatan strategis untuk mengeritik diskursus peradaban Barat,
ini mengafirmasi Foucault yang menjelaskan bahwa dalam proses
kerja manusia atas bahasa, ’kekuasaan’ juga bekerja. Di dalam
proses ini diputuskan status legitim atau tidak legitim. Sejarah tidak
pernah obyektif karena penulis sejarah tidak pernah terbebaskan
dari psiko-kultural pada masanya. Sesungguhnya, bukan temuan
kebenaran yang penting, melainkan diperagakannya the power
of language yang mengkreasi makna.575
Kekuasaan, sebagaimana didalami oleh Foucault, diguna
kan untuk mengontrol dan mendefinisikan pengetahuan.
’Pengetahuan ilmiah’ tiada lain adalah alat kontrol sosial.576
The Venture of Islam memperlihatkan ideologi yang ada di balik
pengetahuan ilmiah ini. Dalam karyanya ini Hodgson mengoreksi
kekeliruan yang sudah umum diterima, yaitu bahwa peradaban
global didefinisikan dengan Barat sebagai pusat. Selama ini,
ia membuka kesadaran kita, Dunia Muslim, Dunia Ketiga, dan
Ekumene Afro-Asia hanyalah kepingan-kepingan yang dianggap
tidak penting, tradisional, dan belum berkembang.
Penjelasan Revolusi Industri selalu merujuk apa yang berlangsung di Eropa sejak
574
abad ke-18. Hodgson memberikan sebuah ilustrasi yang tidak konvensional

mengenai ’industri dan indutrialisasi’. Ia pada dasarnya mengatakan bahwa
industrialisasi juga sudah dimulai berabad-abad di ”Occident dan Sung
China”sebelum Eropa memulainya. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3,
”Index to Volume 3: industry, industrialization”, 460).
575

Antara lain lihat tulisan Foucault, ”Nietzsche, Genealogy, History”(1971).
Tulisan Les mots et les choses - une archéologie des sciences humaines (The
Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences; 1966) adalah
penggalian arkeologis Foucault dalam sejarah ilmu kedokteran. (Alun Munslow,
Deconstructing History, 120, 123).
576
’Kekuasaan’ di era modern ini memiliki karakter yang semakin elusive. Kritik radikal
atas subyek dari Foucault membawa kemustahilan dalam mengidentifikasi pelaku
atau penggerak kekuasaan. (Ciaran Cronin, ”Bourdieu and Foucault on Power and
Modernity”, 55).

Hodgson mengeritik pandangan di atas dengan membangun
metodologi penulisan sejarah yang berbeda. Ia menghubungkan
masa pra-modern dengan sejarah modern. Ia mengolah
kembali ’ekumene masyarakat Afro-Asia’ sebagai pusat-
pusat kosmopolitan. Masyarakat Afrika-Asia sebelum 1500 CE,
sebelum Revolusi Industri dengan peradaban kapitalistik, adalah
kawasan pusat peradaban. Ia menarik jaringan kebudayaan yang
menghubungkan pergerakan berbagai penduduk metropol yang
beranekaragam dari Asia ke Amerika, dari Lautan Pasifik dan
India, ke Lautan Mediterania dan Atlantik.577
Hodgson melukiskan gambaran global sejarah dunia. Ia
menganggap selama ini sejarah mempertontonkan ’Kebangkitan
Eropa’ sebagai produk akhir evolusi perkembangan ribuan
tahun masyarakat Eropa. Gambaran ini dikoreksi oleh Hodgson.
Modernitas, ia berpendapat, bisa berlangsung di tempat lain,
tidak harus di Eropa. Ia menganggap Tiongkok di abad ke-12
sudah mendekati transformasi sosial-kultural yang karakternya
sama dengan Revolusi Industri di Eropa. Serbuan bangsa Mongol
di abad ke-13, dalam kontemplasi Hodgson, membuat Tiongkok
hancur lebur dan dibelokkan dari jalur yang semestinya.578
Pemikiran Foucault memperlihatkan bahwa ilmu filsafat bisa
digunakan untuk memperlihatkan praktik-praktik ’dominasi’ yang
selama ini tersimpan. Filsafat yang ditata selapis demi selapis
oleh Foucault membantu manusia untuk memahami bagaimana
Hodgson memberikan sumbangan tersendiri dalam pendekatan ilmu sejarah

577
dunia. Ia mempelajari terlebih dahulu sejarah dunia. Kemudian, ia meletakkan

sejarah Islam dalam konteks sejarah umum dunia. Terobosan baru dibuatnya
dalam menulis sejarah Islam. Tentu saja, pendekatan sejarah dunia yang pada
umumnya sangat ’Eropa sentris’ mengganggu dirinya. (Hodgson, The Venture of
Islam, Vol. 1, One: I, ”The World before Islam”, 110, 112).
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three: I, ”Prologue to Book Three”, 4;
578
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Three: V, ”The Victory of the New Sunni
Internationalism, 1118 –1258”, 287–288.

mereka terdominasi. Ia juga memperlihatkan bagaimana manusia
membangun struktur sosial yang memelihara dan mengekalkan
dominasi tersebut.579 Di sini, apa yang banyak dipikirkan dan
diteorikan Foucault, direalisasikan dalam program penulisan
sejarah konkret oleh Hodgson.
3. Kekuasaan dan Ideologi dalam Sejarah Islam non-Hodgson

Kebenaran historis diperoleh melewati pintu gerbang kesadaran
manusia dan terwujud dalam ’pernyataan dan sistem bahasa’,
demikian Foucault. Kesadaran manusia bekerja dengan cara,
salah satu yang paling penting, ’merekayasa’ tanda-tanda dan
metafor. Semua itu berlangsung nyata dalam sejarah Periode
Klasik, Periode Pertengahan, dan Periode Modern.
Definisi Sahabat, misalnya, yang dirumuskan dalam sejarah
Muslim awal adalah jauh lebih sederhana sebelum konflik antara
ahl al-Ḥadīth dan Muʻtazilah pada abad ke-3/9. Perkembangan
istilah ’Sahabat’ dipertajam dan diperjelas lewat kritik yang
dilancarkan oleh para ’musuh’ ahl al-Ḥadīth, yaitu para Mu’tazilī.
Akal harus menjadi subordinat dari Wahyu atau Qur’an, demikian
posisi ahl al-Ḥadīth. Ketika Wahyu dianggap terlalu umum dan
kurang memberikan kepastian dalam menjelaskan hukum dan
persoalan hidup, bukan akal yang menjadi tumpuan berikut,
melainkan ḥadīth Nabi.
Para Muʻtazilah memiliki pandangan yang berbeda. Dalam
proses membuat pertimbangan, akal itu setara dengan Wahyu.
Penjelasan Al-Ḥadīth, demikian anggapan mereka, kerap
mengandung keraguan dan menyampaikan kontradiksi maka
ia tidak bisa menjadi sumber acuan.580 Dalam proses penjelasan
ini, dalam cara berfilsafat Foucault, tampak diperlihatkan bahwa
’kekuasaan’ juga bekerja dalam bahasa. Di sini, bukan temuan
Philip Stokes, Philosophy: 100 Essential Thinkers, 186–187.

579

580

kebenaran yang penting, melainkan ’kekuasaan bahasa’ yang
mengkreasi makna.581
Dalam Periode Pertengahan, Rashīd al-Dīn Tabīb (Rashīd
al-Dīn Fadhl-allāh Hamadānī (1247–1318) menulis Jami al-
Tawarikh (Compendium of Chronicles) yang diapresiasi sebagai
warisan historiografi bernilai tinggi. Karya ini merupakan
pendokumentasian yang kreatif dalam memperlihatkan
dinamika perjumpaan lintas-kultur pada masanya. Sembari
menarasikan bagaimana Kerajaan Mongol menguasai jengkal
demi jangkal tanah dan wilayah hingga meliputi geografi yang
sangat luas, karya ini melukiskan pertemuan dan kontak di antara
para penjelajah dan petarung Mongol dengan komunitas yang
ditaklukkan. Teks ini mempertontonkan kelihaian penulis, tidak
hanya fokus pada perspektif mono-kultural, melainkan dengan
pendekatan lintas-kultural.582
Karya Rashīd al-Dīn di atas menjadi basis untuk menjelaskan
peradaban-peradaban penting sesudahnya, yaitu peradaban
Usmani, Safawi, bahkan Renaisans di Eropa. Dalam hal ini dua
unsur ini hadir sangat kuat: ’diskursus’ (discours) dan ’kekuasaan’
(pouvoir). Kekuasaan adalah dimensi konstitutif dalam seluruh
diskursus. Mereka yang memiliki kekuasaan (sosial, politik,
sebagai pengetahuan.583
581

dan Histoire de la folie à l’âge classique—Folie et déraison (1964; Madness and
Insanity: History of Madness in the Classical Age)

582
Stefano Carboni dan Qamar Adamjee, ”Folios from the Jami’ al-tavarikh
(Compendium of Chronicles)”, Met Museum, October 2003, http://www.
metmuseum.org/ toah/hd/khan8/hd_khan8.htm, diunduh 9 Mei 2016.
Histoire de la sexualité: la volonté de savoir (1976; The History of Sexuality:
583
The Will to Knowledge) adalah uraian yang relatif ringkas mengenai l’hypothèse
répressive (’Hipotesa Represif’). (Ismaël Al Amoudi, ”The Economy of Power. An
Analytical Reading of Michel Foucault”, Behaviour in Organisations http://www.

Dalam era kontemporer, Ira Lapidus, A History of Islamic
Societies, mengafirmasi hadirnya kekuasaan dan ideologi
yang mengalir bahasa sebagai unsur penyusun sejarah Islam.
Secara simplistik, misalnya, ia masih menggunakan pembagian
tradisional masyarakat Jawa ke dalam dua golongan: kaum
bangsawan priyayi yang cenderung berpihak dan kompromistik
serta bekerja untuk administrasi kolonial Belanda; dan, kaum kyai
yang relatif independen dalam masyarakat Jawa. Lapidus masih
mengadopsi cara berpikir ’lama’ dari Clifford Geertz, The Religion
of Java, yang sudah banyak dikritik.584
Para kyai juga berfungsi menjadi pemimpin yang memainkan
peranan dalam menyatukan para pengikutnya. Kaum kyai
memiliki mobilitas tinggi. Mereka beribadah haji ke Makkah,
belajar pengetahuan agama di berbagai belahan Arabia, dan
berkontak dengan pemikiran-pemikiran reformis. Persentuhan
ini membangun kesadaran akan pentingnya identitas Islam.585
C. Keragaman Episteme dalam Sejarah Islam

Dalam cara pandang dekonstruksionis, sejarah Islam yang ditulis
Hodgson adalah sejarah sebagai sistem kompleks produk bahasa.
Hodgson menulis dokumen dengan memilah dan memilih kata
demi kata secara cermat dan dengan penuh kesadaran.
Akan diperlihatkan di bawah ini bahwa setiap era dalam
sejarah memiliki episteme yang khas. Episteme atau struktur
epistemologis ini mengkerangkakan cara berpikir sejarawan.
Deliar Noer, antara lain, menyebutkan kelemahan epistemologis pembagian

584
Geertz yang tidak menggunakan kriteria yang sama ketika membedakan ’priyayi’
dan ’abangan’. Priyayi menunjuk pada kebangsawan atau kepegawaian, bukan
pada kesalehan beragama. Noer mengajukan alternatif ’abangan’ dibandingkan
dengan ’putihan’ yang didasarkan pada ukuran dedikasi dan intensitas seseorang
pada agama Islam yang dianutnya. (Lapidus, A History of Islamic Societies, 658;
Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900–1942 (Jakarta: LP3ES,
1982), 23).
585

Hal ini berimplikasi pada bagaimana pernyataan-pernyataan
dirumuskan dan berbagai diskursus dibentuk. Lewat pendekatan
arkeologis, sejarah Islam Hodgson memperlihatkan adanya tertib
struktural, dengan segala perbedaan dan diskontinuitasnya.
1. Konstruksi dan Dekonstruksi dalam Sejarah Islam

Hodgson menghadapi kesulitan melihat kenyataan betapa besar
dan luas yang disebut ’peradaban Islam’ itu. Bagaimana mungkin
menjelaskan secara tepat sebuah peradaban ekumene Afro-
Erosia yang membentang dari Maroko hingga Tiongkok, yang
mengisi periode waktu hampir satu setengah milenium, sejak
abad tujuh hingga dewasa ini? Di sini, Hodgson menampilkan
cara kerja seorang sejarawan konstruksionis.
Konstruksionisme (constructionism) melihat masa lalu
dengan menggunakan mazhab Teori Sosial tertentu.586 Hodgson
menggunakan teori ’ketergantungan’ (dependency) para ekonom
Neo-Marxis, seperti Andre Gunder Frank, Samir Amin, dan
Immanuel Wallerstein untuk menjelaskan proses modernisasi
dan globalisasi. Meski di sana ada sebuah sistem-dunia yang
menyatukan, tetap berlangsung perbedaan antara ’pusat’ (core)
dan ’periferi’ (periphery) dalam dunia ekonomi.587 Hodgson

Dengan mengambil satu Teori Sosial tertentu sebagai pegangan umum,
586
pendekatan ini menawarkan penjelasan total dan menyeluruh. Konstruksionisme

pada dasarnya menawarkan, bukan menemukan, cara pandang hubungan
antar berbagai peristiwa di masa lalu. Pada abad ke-20, misalnya, pendekatan
sejarah Marxis (dan neo-Marxis) adalah contoh konstruksionis yang mengambil
sejarah masa lalu sebagai model untuk menjelaskan fenomena zaman sekarang.
Aliran Marxisme dipakai sebagai pendekatan untuk menawarkan pelukisan
konstruk eksploitasi kelas sebagai model memahami sejarah. (Alun Munslow,
Deconstructing History, 179.
587

Vol. I., (New York and London, 1974). (Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic

mengambil gagasan konseptual teori para ekonom ini ke dalam
teori sejarahnya.
Dengan pendekatan konstruksionis ini Hodgson menjelaskan
sejarah peradaban lebih lanjut. Sejarah tidak akan bisa mencatat
dan merekam secara detail pengalaman seluruh komunitas
Muslim (terutama mereka yang disebut Muslim ’biasa’ dari
lapisan bawah) yang begitu bervariasi, serta hidup dalam ruang
dan waktu spesifik. Ia mengakui bahwa sejarah yang ada menulis
terlalu sedikit. Hodgson menganggap posisi sejarah semacam
ini dianut oleh pengamat yang lebih berpihak pada ’kesatuan’
dan ’keseragaman’, bukan ’keanekaragaman’, dari pengalaman
komunitas Muslim.588 Sebuah entitas kultural, menurut Hodgson,
tidak bisa dijelaskan secara konklusif dalam hubungannya dengan
sebuah peradaban. Sebagai contoh, hingga batas-batas tertentu,
Islam memiliki kontinuitas relasional dengan tradisi Irano-Semitis.
Tetapi, di lain pihak, diskontinuitas juga berlangsung di sana.589
Kombinasi antara Teori Modernisasi dan Neo-Marxis yang
digunakan Hodgson dalam mengkonstruksi dan menjelaskan
proyek sejarahnya membuat pengamat berspekulasi. Seandainya
Hodgson diberi umur yang lebih panjang hampir dipastikan The
Venture of Islam akan dikembangkan menjadi teori baru yang
lebih canggih.
Peradaban Islam, setidaknya hingga era modern, menurut Hodgson, diwarnai

588
oleh karakter ’kesatuan’. Komunitas Muslim dipersatukan oleh Ideal yang mengikat
peradaban mereka. Hingga periode itu mereka memiliki cara pandang dan titik
tolak berpikir yang sama, dan bahkan menggunakan beberapa bahasa yang sama,
untuk mendiskusikan topik-topik penting. Satu tulisan Hodgson mendiskusikan
persoalan ’kesatuan’ ini, ”The Unity of Later Islamic History”, dalam Marshall G. S.
Hodgson dan Edmund Burke, Rethinking World History”, 171–206.
589

Islam mendorong perpaduannya dengan cita-cita kehidupan sosial. Di sini, Islam
(Hodgson, The Venture of Islam, Vol 2, Three: VII: ”Cultural Patterning in Islamdom
and the Occident”, 340).

Michel Foucault, seraya mengoreksi para sejarawan
rekonstruksionis, adalah salah seorang pemikir sejarah
dekonstruksionis. Sebagai ganti penjelasan bahwa ’kunci akurasi
sejarah terdapat dalam bukti-kenyataan’ (rationalism-empiricism),
ia mengkaji bahasa sebagai fungsi dalam pengetahuan sejarah.
Lebih spesifik, ia mendalami hubungan antara diskursus sejarah
dengan perubahan kultural dari waktu ke waktu.590 Teori
peradaban Hodgson juga memperlihatkan pergumulannya dalam
diskursus dan bahasa.
Hodgson menjelaskan bahwa kebudayaan konservatif
secara natural selalu menciptakan kubu sebaliknya. Yaitu, ia
memprovokasi lahirnya individu-individu berkesadaran kritis.
Mereka yang disebut belakangan ini membuat terobosan
gagasan dan mendorong berlangsungnya kembali dialog kultural,
yang sebelumnya dihentikan oleh para konservatif.591 Dialektika
ini mewarnai sejarah Islam yang ditulis dan direfleksikan oleh
Hodgson. Hodgson yang mengkaji bahasa sebagai fungsi dalam
pengetahuan sejarah tampak jelas dalam uraian berikut ini.
Hodgson menilik ulang peradaban periode tengah sejarah
Islam (945–1500 C.E.), yang pada umumnya dianggap sebagai
periode memudarnya Islam. Peradaban di zaman agraris memiliki
kapasitas terbatas dalam berinovasi. Fungsi edukasi di zaman
agraris, menurut Hodgson, lebih banyak diisi dengan tindakan
dan kerja dari pada berpikir. Ia lebih banyak menanamkan norma-
norma. Kultur dan peradaban semacam ini tidak akan mampu
menghadapi modernitas dan teknikalisasi yang menyamakan
keberhasilan dan kemajuan sama dengan perubahan.592 Dengan
demikian, dalam pandangan Hodgson, Islam sebenarnya tidak
mengalami dekadensi dan disintegrasi. Timur Tengah bergerak

590

591
592

normal, yang bergerak tidak normal adalah Barat. Pada periode
yang sama Barat bergerak lewat belokan dan loncatan yang
sedemikian jauh dan tidak normal.593
Dalam diskursus sejarah, sebagaimana terwujud dalam
uraian Hodgson di atas, makna tidak diturunkan sejarah secara
lewat dan dalam struktur teks. Ketika mengawali pembahasan
’zaman teknis’, Hodgson merefleksikan adanya ’transmutasi’ di
dalam tubuh politik Islam. Ia melihat bahwa sebuah masyarakat
terkadang memasukkan investasi sedemikian besar untuk
sebuah peluang, sehingga ia melupakan potensi lain yang ia
miliki. Masyarakat ini mengabaikan peluang lain yang sebenarnya
lebih baik. Sehingga, menurut Hodgson, keunggulan kebudayaan
Islamicate dalam mengelola zaman agraris justru menghambat
kemajuan di jalur-jalur lain.594 Dalam menjelaskan pembelokan dan
pembalikan sejarah, Hodgson hampir sepenuhnya mengandalkan
organisasi diskursus dan struktur teks.
Dengan Deconstructing History, jantung ilmu sejarah
dievaluasi ulang; pengandaian-pengandaian paling dasar harus
dikalibrasi kembali.595 Di belakang akan dijelaskan bagaimana
Hodgson mendukung sebagian sejarah dengan paradigma baru
ini. Di bagian akhir Bab ini, akan diuraikan bagaimana Hodgson
cukup otonom, bahkan menyampaikan kritik terhadap sejarah
filsafat Foucault.
593
Hodgson, The Venture of Islam, III, Five: ”Prologue to Book Five”, 166; Edmund
Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 318.
”At the very most, we may say (using economic rather than biological terms)
594
that a society may encourage investment in one sort of opportunity so heavily

that it cannot quickly marshal its resources in other directions when new
circumstances make other sorts of investment more profitable.”(Hodgson, The
Venture of Islam, III, Six: I: ”The Impact of the Great Western Transmutation: The
Generation of 1789”, 204).
595

The Venture of Islam adalah sebuah karya yang tersusun
atas berbagai komponen dan abstraksi. Di dalamnya dibangun
kronologi periodisasi dalam sejarah Islam. Kompleksitas ini
mendorong lahirnya beberapa pertanyaan: Sejarah Islam dengan
wajah seperti apakah hendak dilukiskan oleh Hodgson? Apa
keunggulan terobosan Hodgson dengan memasukkan sejarah
Islam ke dalam konteks sejarah dunia? Pertanyaan-pertanyaan
ini membawa satu pertanyaan penting yang menjadi kesibukan
Foucault: Bagaimanakah menjelaskan aturan dan kerja dalam
sejarah untuk memperoleh pengetahuan sehingga ia disebut
ilmu?
Sejarah Hodgson tidak bisa melepaskan diri dari kritik dekon
struksionisme (deconstructionism), yang menolak empirisme atau
teori sosial sebagai alat untuk memahami sejarah.596 Isi sejarah,
oleh para dekonstruksionis, disejajarkan dengan karya bahasa
dan penulisan. Ia dijelaskan lewat kaidah-kaidah yang digunakan
untuk melukiskan dan menafsirkan isi sejarah. Riset banyak
dilakukan dengan masuk ke dalam sumber-sumber dokumen.
Sejarah dekonstruksi memperlakukan masa lalu sebagai teks
penyimpan makna yang harus diperiksa.597 Dalam setiap periode
dan tahapan, sebagaimana ditulis Hodgson, berlangsung sebuah
diskursus yang memberikan gambaran kerangka berpikir yang
khas. Ini dibuktikan dalam uraian Hodgson sebagai berikut.
Formative Period (600-945 C.E.), misalnya, memperlihatkan
beberapa kerangka berpikir utama yang dilukiskan Hodgson.
Cara penjelasan Hodgson ini menegaskan para sejarawan
dekonstruksionis yang melihat masa lalu sejarah sebagai
sistem kompleks produk bahasa. Dalam periode ini, Hodgson
melukiskan bagaimana kebudayaan Arab menggantikan Suriah
dan Pahlavi sebagai puncak kultural yang memimpin kawasan

596

597

ini.598 Periode ini juga ditandai dengan lahirnya komunitas Muslim
yang kokoh dan satu, menggantikan kehidupan komunal yang
tersebar dan terpecah-pecah. Periode ini menghantar pada apa
yang disebut Hodgson peradaban Islamicate.599 Sejarah Islam
Hodgson merupakan rangkaian atau rantai makna dalam sebuah
struktur narasi.
Sejarah dekonstruktif memperlakukan masa lalu sebagai teks
penyimpan makna yang harus diperiksa. Hodgson menunjukkan
bahwa Middle Periods (945–1503 C.E.), dibandingkan Formative
Period, memiliki pola diskursus yang berbeda.600 Hodgson
menyebut Periode-Periode Pertengahan ini sebagai titik
puncak peradaban Islam. Periode ini berlangsung harmonisasi
antara kebudayaan tinggi kosmopolitan yang ditandai dengan
masyarakat dengan mentalitas terbuka. Jadi, meski secara
sosial-politik tidak stabil, antara lain karena okupasi oleh
serdadu Mongol, tetaplah periode ini adalah periode stabil jika
dipandang kehidupan sosial-kultural. Ini, antara lain, tampak
dalam mekarnya masyarakat-masyarakat urban dan kota yang
kreatif dan dinamis.601 Isi sejarah, sejajar dengan pandangan
para dekonstruksionis, tidak lain adalah karya yang didasarkan
598
Hodgson, The Venture of Islam , Vol 1, Two: VI, ”Adab: The Bloom of Arabic
Literary Culture, c. 813–945”, 444–472.
Kekhalifahan membangun struktur politik yang solid dan komprehensif. Ia
599
berfungsi untuk menopang kehidupan kultural yang lebih canggih. Setidaknya,

dalam periode ini impuls Islamis mendapatkan ’air’ tempat ia hidup. Bahkan,
kehidupan kultural Irano-Semitis terdukung sepenuhnya untuk berkembang.
(Hodgson, The Venture of Islam , Vol 1, Two: ”Prologue to Book Two”, 233).
Periode sebelum 945 ditandai dengan karakteristik penting ini: dunia Abbasiyah
600
klasik dengan kekalifahan agung, serta kebudayaan berbahasa Arab. Periode

sesudahnya, meski secara bertahap, berlangsung perubahan besar-besaran.
Komunitas besar ini tidak lagi merupakan entitas politik dan kultural bahasa yang
tunggal. Meski demikian, kawasan ini tetaplah merupakan masyarakat dengan
satu kesatuan historis. (Hodgson, The Venture of Islam , Vol 2, Three: ”Prologue
to Book Three”, 3).
Hodgson, The Venture of Islam , Vol 2, Four: ”Prologue to Book Four”, 371.
601

pada pengolahan bahasa dan penulisan. Riset banyak dilakukan
dengan masuk ke dalam sumber-sumber dokumen.602
Para sejarawan, Hodgson tak terkecuali, menulis dokumen
dengan memilah dan memilih kata demi kata secara cermat
dan dengan penuh kesadaran. Faktor dan kepentingan ideologi
masuk ke dalamnya. Misalnya, ketika Hodgson merefleksikan
Periode Gunpowder Empires and Modern Times yang ditandai
dengan terbentuknya kembali pembagian regional yang
sebelumnya pernah terbentuk di kawasan ekumene. Regio baru
ini terdiri atas tiga Kerajaan besar: Mughal (India), Safavi (Safawi),
dan Ottoman (Usmani). Hodgson memberi penilaian, lahirnya
tiga Kerajaan sebagian didapatkan karena melemahnya kekuatan
politik regim-regim post-Mongol.
Upaya untuk menjelaskan sejarah dengan melupakan
signifikansi kata, kalimat, dan bahasa, akan merupakan
kekurangan besar dalam memahami masa lampau. Penjelasan
periode sejarah yang dirumuskan Hodgson sangat mengandalkan
pada pengolahan bahasa.
Periode terakhir, Gunpowder Empires and Modern Times,
ini dinaungi oleh bayang-bayang konservatisme kultural yang
menutup peluang-peluang inovasi. Tiga Kerajaan ini dianggap
tidak terlalu sukses dalam membuat pembaruan kultural. Mereka
berjalan di bawah bayang-bayang Barat yang sedang bangkit
dengan kebudayaan baru ’Teknikalisme’.603 Baik deskripsi maupun
interpretasi yang dibuat Hodgson ini menjelaskan bahwa karya
sejarah tidak lain adalah karya bahasa.

602
Ini menjadi pembahasan Hodgson dalam Vol. 3 The Venture of Islam. (Hodgson,
603
The Venture of Islam, Vol. 3, Five: ”Prologue to Book Five”, 3; Hodgson, The
Venture of Islam, Vol. 3, Five: IV, ”Before the Deluge: The Eighteenth Century”,
134; Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 321.

2. Diskursus Sejarah Islam Dibangun dalam Keragaman
Episteme
Foucault menjelaskan bagaimana realita menjadi obyek analisa
ilmiah, konsep menjadi bagian klasifikasi atau penamaan
yang sahih, dan bagaimana teori diformulasikan dan diterima
untuk mengantisipasi kebenaran. Yang menjadi kesibukan
dan perhatian Foucault adalah upaya memahami struktur a
priori yang mensyaratkan lahirnya keilmiahan.604 Pengetahuan
yang disusun oleh Hodgson secara konseptual di bawah ini,
sebenarnya menjelaskan Foucault yang mempertontonkan
bagaimana pengetahuan, setahap demi setahap, dibangun oleh
pikiran manusia.
Sejak 1600, masyarakat Barat mengalami perubahan dengan
gejala yang tidak pernah terjadi sebelumnya. Ia menulis, ”Tanpa
melibatkan seluruh sejarah panjang Ekumene Afro-Eropasia,
yang mana Timur adalah bagian yang tak terpisahkan, fenomena
Western Transmutation merupakan realita yang hampir-hampir
tidak bisa dijelaskan”.605 Great Western Transmutation, adalah
kosakata teknis yang dibuat Hodgson, untuk melukiskan
kebangkitan Barat, sekaligus menjadi periode baru yang
memperlihatkan kontras tajam dengan Era Agraris.606 Kebangkitan
Lewat analisa arkeologis terhadap berbagai diskursus psikiatri dan medis,

604
Foucault tidak bermaksud mengevaluasi kebenaran epistemologis ilmu. Ia tidak

mempertanyakan atau meneliti kebenaran, obyektivitas atau keilmiahan disiplin
ilmu itu, berdasarkan standar epistemologi. Dengan menggunakan elemen-
elemen ini, ’ketidakwarasan’ dan ’penyakit’ mendapatkan penjelasan yang
signifikan. (Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s Archaeology of Knowledge”,
8–9).
605
”Without the cumulative history of the whole Afro-Eurasian Oikoumene, of which
the Occident had been an integral part, the Western Transmutation would be
almost unthinkable.”(Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Six: I:, ”The Impact
of the Great Western Transmutation: The Generation of 1789”, 198).
606
Perubahan radikal, ditandai dengan retak dan patahnya dari kehidupan agraris,
merupakan basis kehidupan dan konteks historis yang baru pula. Dengan
meletakkan Transmutasi Barat (Western Transmutation) ke dalam konteks
sejarah kehidupan yang berbasiskan kota, maka Hodgson merangkaikan seluruh

Barat bukanlah proses ’kepastian’. Ia bukan aliran yang otomatis
berlangsung dan bergerak sejak para pemikir Yunani mengalir
ke Renaisans hingga ke Revolusi Industri. Akselerasi Barat
adalah hasil proses kumulatif dari perubahan kebudayaan yang
berlangsung lebih dari satu milenium di kawasan ekumene.607
Menurut Foucault, dalam kerangka memahami realitas,
pengetahuan dibentuk dalam sejarah, lewat diskursus.
Lewat pengolahan diskursus, Hodgson menyebut, misalnya,
’teknikalisasi’ sebagai kosakata kunci untuk membedakan Zaman
Modern dari Era Agraris. Hodgson menyusun pengetahuan
sejarah lewat diskursus.
Konsep-konsep industrialisasi dan kapitalisme mendapatkan
tempat penting dalam menjelaskan sejarah transformasi masya
rakat. Tetapi pengaruh jangka panjang terhadap perubahan-
perubahan pada sektor non-ekonomi kurang dijelaskan dalam
sejarah. Inilah sasaran kritik yang disampaikan oleh Hodgson.
Baginya, esensi dari proses transformasi adalah kultural. Yaitu,
perubahan dalam cara memandang dunia dan kehidupan
berdasarkan prinsip-prinsip pertimbangan rasional. Hodgson
mengeritik Weber yang dianggapnya melebih-lebihkan
rasionalisasi sebagai karakter dalam Zaman Modern.608 Di sini,
Hodgson sebenarnya menjalani sebuah proses akademis yang
simpul-simpul kebudayaan yang sudah hadir sebelumnya. (Hodgson, The Venture

of Islam, Vol. 3, Six: I: ”The Impact of the Great Western Transmutation: The
Generation of 1789”, 176–222).
607

Pengamat menganggap bahwa penjelasan Hodgson mengenai ’teknikalisasi’
608
sebenarnya dipengaruhi oleh Die protestantische Ethik dari Weber. Lebih

jauh, ’teknikalisasi’ dari Hodgson adalah perluasan secara agak bebas dari
’rasionalisasi’ Weber. (Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World
History”, 314). Lihat juga Karya Max Weber (1864–1920), Die protestantische
Ethik und der Geist des Kapitalismus, diterbitkan 1904/1905, diterjemahkan ke
dalam bahasa Inggris, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, oleh
Talcott Parsons (1930).

sudah diantisipasi oleh Foucault. Yaitu, mendalami alur kaitan
satu elemen dengan elemen lain dalam proses diskursus.
Dengan memeluk hampir semua ekumene, peradaban
Islam mewakili sebuah upaya membangun peradaban yang
bersifat total. The Islamic venture yang dijelaskan oleh Hodgson
memperlihatkan berlangsungnya transformasi demi transformasi.
Setiap transformasi ditandai dengan ’tipe ideal’. Pemberian ’tipe
ideal’ adalah ciri sentral metodologi sejarah Hodgson. Tipe ideal,
yang diambil dari Max Weber,609 digunakan oleh Hodgson untuk
memberikan orientasi pada analisisnya. Maka, misalnya, konsep
pasangan antara ’kehidupan agraris berbasiskan kota’ (agrarianate
citied life) dan ’zaman teknis’ (technicalism) selalu menjadi poros
untuk menjelaskan perbedaan antara era pra-modern (hingga
1800 C.E.) dan zaman Modern (sesudah 1800 C.E.).610
Dengan menggunakan ’tipe ideal’, Hodgson sebenarnya,
secara tidak langsung, mendukung pengertian episteme yang
menjadi pegangan analisa Foucault. Terminologi ’episteme’
digunakan dalam Arkeologi Pengetahuan. Episteme adalah
obyek analisa arkeologis. Episteme adalah level di mana berbagai
relasi antara pengetahuan dan sains berlangsung dalam sebuah
Sosiolog Jerman Max Weber (1864–1920) menggunakan ’tipe ideal’sebagai

609
alat analisis dalam studi sejarah. Lewat karyanya Die protestantische Ethik
und der Geist des Kapitalismus (1904/1905), ’tipe ideal’ dijelaskan sebagai
konstruk mental yang digunakan untuk memperkirakan sebuah realitas lewat
seleksi dan penekanan elemen-elemen tertentu. Kelemahan kerangka teori ini
adalah kecenderungan untuk memberikan perhatian pada ’ekstrem’, polarisasi,
dan fenomena. Ia melupakan hubungan kompleksitasnya. Dengan demikian,
teori gagal memperlihatkan bagaimana berbagai tipe dan elemen tersebut
membentuk sebuah ’sistem sosial total’. ( Encyclopædia Britannica, Inc http://
www.britannica.com/topic/ideal-type, diunduh 7 Januari 2016).
Tipe ideal Agrarian Age dan Technical Age yang diciptakan Hodgson telah
610
menggantikan dikotomi tradition dan modernity. Keduanya menjadi ilustrasi

yang luas dari seluruh metodenya. Agrarian Age merujuk pada sejarah manusia
sejak lahirnya peradaban hingga 1800 CE. Ia mengeksplorasi era ini secara detail
pada ”The World before Islam”. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, One: I,
”The World before Islam”, 103–145).

diskursus dan dalam konteks yang konkret. Relasi-relasi ini
beranekaragam dan berubah-ubah dalam satu satuan waktu.611
Tipe ideal yang menjadi landasan kerja Hodgson menjadi mungkin
karena, secara tidak langsung, ia menggunakan prinsip-prinsip
episteme Foucault.
Kita ambil contoh ketika Hodgson menjelaskan Peradaban
Pra-Modern, nama lain dari Agrarian Age. Ia mendeskripsikan
era ini didominasi oleh kebudayaan dan kemampuan mengolah
tanah. Ekonomi agraria ditentukan oleh peluang dalam produksi
pertanian. Kebudayaan baca-tulis berlangsung terbatas di
lingkaran komunitas kecil. Produk kultural juga bergantung pada
dinamika kehidupan agraris. Dua ranah ini memiliki koneksi satu
sama lain. Perkembangan kultural pada periode ini, bagaimana
pun, sangat terbatas. Pergerakan hidup selalu hanya mondar-
mandir pada keseimbangan atmosfer di sekitar kebudayaan
bercocok-tanam.612 Dalam uraian ini, Hodgson sebenarnya sedang
mengolah sebuah diskursus untuk memperoleh status ’ilmiah’.
Inilah yang disebut sebagai ’episteme’. Tipe ideal Peradaban Pra-
Modern dari Hodgson, secara tidak eksplisit, mengikuti hukum
episteme.
Hodgson membuat grafik berbagai madzhab filsafat
Islam, seperti Sufi, Shi’a, dan lain-lain. Ia juga memperluas
pen
jelajahannya dengan menambah berbagai tabel yang
memperlihatkan berbagai peristiwa di lintas dunia Islam, dari satu
kawasan ke kawasan yang lain. Dengan cara ini, ia merangsang

611
Lewat penjelasan ”The culture of agrarian-based society”dan ”Cosmopolitan

612
and mercantile tendencies in early agrarianate society”, satu hal hendak

dikatakan Hodgson: breakthroughs tidak akan berlangsung di bawah mentalitas
masyarakat bertani. Inovasi dan perubahan memang ada dan berlangsung di era
agraris. Namun, sedemikian rupa, bahwa serangkaian perubahan ini tidak akan
mencapai transformasi mendasar hubungan antara manusia dan lingkungan.
Fenomena yang berbeda berlangsung kemudian pada era modernitas. (Hodgson,
The Venture of Islam, Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 105–111).

mata pembaca untuk tetap terbelalak dan mau menelusuri asal-
usul kebudayaan Islam. Pada saat yang sama Hodgson senantiasa
menempatkan peradaban Islam dalam konteks sejarah
dunia. Ciri khas sejarah Islam Hodgson adalah membeberkan
berbagai kronologi yang berfokus pada perkembangan topik
yang spesifik. Hodgson, misalnya, menuliskan kronologi yang
menunjukkan adanya kontras perkembangan peradaban Islam
dengan berbagai peristiwa kontemporer di Usmani-Turki, Mesir,
Iran, India, dan Semenanjung Arab.613
Periodisasi sejarah Islam yang dibuat Hodgson terasa kontras
dibandingkan dengan kerangka kronologis dinasti yang yang
pada umumnya menjadi standar penulisan sejarah. Periodisasi
yang dibuat Hodgson di atas memberi tekanan kontinuitas lintas-
dinasti. Periodisasi ini didefinisikan lewat ciri-ciri sosial-kultural.
Kesatuan sejarah Islam bergantung pada keutuhan dialog yang
berlangsung dalam sejarah. Posisi konsep penulisan semacam ini
menjadi sasaran kritik Foucault.
Foucault menunjukkan pergeseran-pergeseran baru dalam
metode penulisan sejarah. Pergeseran ini ditandai dengan
munculnya status ’tidak pasti’ dalam dokumen sejarah. Ia
mengeritik sejarah-sejarah yang mengandalkan kontinuitas dan
menganggapnya sebagai cara menulis sejarah yang ’kuno’ dan
tidak mencerahkan.614
Meski kontinuitas sejarah tetap dijaga, sejarah Hodgson
bukan berarti menggunakan filsafat politik dengan konsep waktu
linear. Sebaliknya, ia membawa pembaca ke dalam dunia di mana
pola-pola historis dinyanyikan dengan ritme dan tempo penuh
kejutan. Sebagai sebuah sejarah kultural, The Venture of Islam
613
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Six: ”Prologue to Book Six”, 168–175.
Penulisan sejarah semacam ini juga dianggap ’narsisistik’, karena mencari pola-
614
pola kontinuitas dalam sejarah sebenarnya adalah wujud untuk mendapatkan

kepastian dan ketetapan yang melekat dalam kesadaran manusia. (Foucault, L’
archéologie du savoir, 9 –11).

menelusuri jejak-jejak evolusi tradisi intelektual wilayah Nile-to-
Oxus, sejak awal hingga masa pergolakan di zaman modern.615
Hodgson menggarisbawahi tiga tradisi intelektual yang
beroperasi di zaman post-Axial: 616 Monoteisme Profetis, Tradisi
Kebangsawanan Persia, serta Filsafat Yunani dan Ilmu Alam.
Dengan kehadiran Islam, dalam perjalanan bersama, tiga tradisi
ini membentuk sebuah formulasi baru.617 Dalam cara pandang
Focault, tiga tradisi ini tidak bisa diterima dengan asumsi bahwa
sejarah adalah sejarah kontinuitas. Kekeliruan sejarah pemikiran
selama ini adalah kelalaiannya dalam memperhatikan diskursus
sebagai bidang kajian. Di dalam diskursus berlangsung hubungan-
hubungan dalam keterpatahan dan ketersebaran. Ringkasnya,
menurut Foucault, diskontinuitas adalah komponen integral
dalam formasi diskursus.618 Kebenaran pernyataan filosofis ini
tampak ketika Hodgson menjelaskan tiga tradisi intelektual yang
hadir dalam konteks perkembangan Islam di bawah ini.
Wujud reformulasi pada tradisi intelektual pertama
(Monoteisme Profetis), menurut Hodgson, yang paling penting
adalah perkembangan studi tafsir Qur’an, kritik Hadīth, dan studi
615
of Islamic Culture in Its World Context, 226–715”(Hodgson, The Venture of Islam,
Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 139; Edmund Burke, III, ”Conclusion:
616
Jaspers dalam Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949; The Origin and Goal
of History), yang menandai periode kuno sekitar 800–200 BCE. Dalam rentang
waktu ini, menurut Jaspers, lahir berbagai konsep cara berpikir baru filsafat dan
agama di Persia, India, Tiongkok dan Yunani-Romawi secara hampir bersamaan,
tanpa adanya kesinambungan dengan periode sebelumnya. (Hodgson, The
Venture of Islam, Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 112–113).
617
Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, One: I, ”The World before Islam”, 139;
618
Michel Foucault berpendapat bahwa studi sejarah pemikiran, yang mengkaji
topik-topik transisi di antara berbagai peristiwa historis sebenarnya berlangsung
’keterpatahan’. (Foucault, L’ archéologie du savoir, 15–20).

fiqh. Pilar analisanya terletak pada efek formatif ketika aspek
syariah dan legal berintegrasi di dalam aspek sosial-politik. Minat
Hodgson adalah menggali bagaimana Islam memoles kembali
dan melanjutkan identitas aslinya di tengah-tengah konteks baru
tradisi Irano-Semitis monoteis.619
Hodgson menjelaskan bagaimana perkembangan kebu
dayaan dan tradisi hukum ini dibangun, sekaligus ditran
sformasikan, ketika berdialog dengan tradisi baru intelektual
Islam. Inilah ciri khas tradisi intelektual kedua yang ditandai
dengan proses kebudayaan Islam yang mampu mencairkan
tradisi Persia yang sangat legalistik.620 Tradisi falsafah sedikit
demi sedikit menjadi satu tubuh dan satu roh dengan Islam.
Filsafat Yunani dan Ilmu Alam Hellenistik adalah tradisi besar
ketiga. Bersama dengan arus intelektual ini, Islam berinteraksi
dan berdialog, serta bertumbuh.621
Diskontinuitas mungkin berlangsung dalam rupa kontra
diksi internal, sebagaimana yang berlangsung dalam tradisi
intelelektual kedua. Kontradiksi ini menimbulkan tradisi
intelektual kedua ini mengalami keterpatahan dengan tradisi
intelektual sebelumnya. Sejarah pemikiran, demikian kritik
Foucault, kerap menghindari diskursus yang kontradiktif karena

619
Civilization”, 43; Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, One: I, ”The World before
Islam”, 103–104.
Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 1, Two: IV, ”Muslim Personal Piety:
620
Confrontations with History and with Selfhood, c. 750-945”, 394–395, 400–402.

Karya-karya para pemikir, antara lain al-Farabi (870–950) and Ibn Sina (980–
621
1037), adalah contoh produk integrasi intelektual dua tradisi tersebut.

(Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 2, Four: II, ”Conservation and Courtliness
in the Intellectual Traditions, c. 1258-1503”, 170–174; Isham Pawan Ahmad,
”Epistemology of Revelation and Reason: The Views of Al-Fārābī and Al-Ghazālī”,
PhD Thesis, University of Edinburgh, 1998 (file:///C:/Users/gssoetomo/
Downloads/ 531006.pdf, diunduh 29 Januari 2016); Muhammad Hozien,
”The Introduction of Greek Philosophy in the Muslim World”, Journal of Islamic
Philosophy 1 (2005):119–127 (http://www.social-sciences-and-humanities.
com/PDF/Hozien.pdf, diunduh 29 Pebruari 2016).

menyulitkan analisa. Tetapi, paradoksnya, ia menggunakannya
sebagai jalan untuk menggali dan menganalisa lebih dalam.
Memang, tanpa kontradiksi, tidak banyak yang bisa didiskusikan.
Akhir Kekhalifahan Agung - High Caliphate (945 CE) menandai
kematangan tradisi-tradisi intelektual dalam formasi Islam.
Beberapa abad sesudahnya memperlihatkan bagaimana wajah
kebudayaan Islam terbentuk. Ketiga dinasti Safawi, Usmani dan
Mughal tidak terlalu berhasil dalam upaya pembaruan kultural.622
Warisan Islami dan juga agama-agama lain, di bawah terjangan
ideologi ’teknikalisme’ di zaman modern, menurut Hodgson,
mengalami kegoyahan. Islam menghadapi goncangan keras
akibat transformasi dan perubahan radikal.623 Fenomena ini
meneguhkan Foucault yang menempatkan kontradiksi sebagai
label untuk proses diskursus. Diskontinuitas menjadi pilar untuk
menjelaskan ’analisa diskursus’ yang ia bangun dan tata tahap
demi tahap secara detail dalam L’Archéologie du savoir.
3. Keragaman Episteme dalam Sejarah Islam non-Hodgson

Sejarawan rekonstruksionis bekerja dengan klaim hendak
merepresentasikan aktualitas, kenyataan, dan peristiwa.624 Untuk
itulah Michel Foucault mengoreksi sejarawan rekonstruksionis.
Historiografi Islam, misalnya, dimulai pada abad ke-7 yang
menelusuri dan menggali kehidupan, perbuatan, dan kisah
622
Hodgson menjelaskan bagaimana proses menurun dan memudarnya kehidupan
sosial-politik-kultural pada masing-masing dinasti: Safawi (Hodgson, The Venture
of Islam, Vol. 3, Five: I: ”The Ṣafavi Empire: Triumph of the Shi’ah, 1503–1722”,
55–58); Usmani (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Five: III: ”The Ottoman
Empire: Shari’ah-Military Alliance, 1517–1718”, 126–133); dan Mughal (India
Timuri) (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Five: II: ”The Indian Timuri Empire:
Coexistence of Muslims and Hindus, 1526- 1707”, 144–151).
623
Lihat ringkasan ”Overview of the History of Islamdom”yang dibuat oleh Hodgson.
Ringkasan ini memberikan gambaran umum secara ringkas seluruh The Venture
of Islam. (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, ”General Prologue: The Islamic
Vision in Religion and in Civilization”, 96 ).
624

perjalanan Nabi Muhammad, termasuk di dalamnya hijrah dari
Makkah ke Medinah (622 CE).625 Sejak awal, upaya serius untuk
mencatat kebenaran mengenai Nabi Muhammad dikerjakan
dengan menggunakan sumber-sumber otoritatif. Sumber-
sumber itu dimulai dengan saksi mata, di mana sekian saksi mata
disambungkan dalam sebuah rantai transmisi (isnād). Sebuah
ḥadīth, perkataan dari Nabi, dijelaskan periwayatannya lewat
isnād dan matn. Para rekonstruksionis memegang erat ’kunci
akurasi sejarah terdapat dalam bukti-kenyataan’.626
Sebagai ganti penjelasan ’kunci akurasi sejarah terdapat
dalam bukti-kenyataan’, Foucault mengkaji bahasa sebagai
fungsi dalam pengetahuan sejarah. Ia, dengan demikian,
bisa dimasukkan ke dalam bilangan para dekonstruksionis.
Para sejarawan dekonstruksionis melihat masa lalu sejarah
sebagai sistem kompleks produk bahasa.627 Misalnya, penulisan
biografi, ilmu Ḥadīth, dan isnād, yang adalah beberapa upaya
metodologis penulisan sejarah selama Periode Klasik. Metode
ini diaplikasikan untuk menulis riwayat pemain-pemain penting
dalam perkembangan Islam.628 Metode penulisan sejarah ini, oleh
sejarawan dekonstruksionis, disejajarkan dengan karya bahasa
Mahayudin Haji Yahaya, ”The People of Al-Ayyam in the Arab Conquest of Iraq”,
625
http://journalarticle. ukm.my/ 522/1/1.pdf. diunduh 8 Mei 2016.

Mengingat ḥadīth memiliki otoritas yang paling tinggi sebagai sumber referensi
626
setelah Al-Qur’an, para ulama melakukan kajian secara hati-hati dan teliti. Bisa
dipahami, penerimaan ḥadīth, dalam aspek hukum, dilakukan lewat proses
yang sangat kritis. (Azyumardi Azra, ”Peranan Hadîts dalam Perkembangan
Historiografi Awal Islam”, dalam Azyumardi Azra, Historiografi Islam
Kontemporer, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002), 27. Tulisan ini semula
merupakan Orasi Ilmiah yang disampaikan dalam Dies Natalis ke-36 IAIN Syarif
Hidayatullah Jakarta pada 31 Juli 1993.
627
Beberapa sejarawan penting dalam Periode Klasik dan Periode Pertengahan

628
Islam antara lain, adalah Urwah (w. 712), Wahb ibn Munabbih (w. 728), Ibn Ishaq
(w. 761), al Waqidi (745–822), Ibn Hisham (w. 834), Muhammad al-Bukhari (810–
870) and Ibn Hajar (1372–1449). (Fu’ad Jabali, ”A Study of the Companions of
the Prophet”, 14; Azyumardi Azra, ”Peranan Hadîts”, 42–43).

dan penulisan. Sejarah, tidak jarang, adalah interpretasi dari
interpretasi sejarah lainnya.
Sejarah adalah hasil interpretasi banyak sejarawan yang
masing-masing mengklaim sejarahnya paling atau lebih akurat
dan dekat dengan realitas masa lalu yang dilukiskan. Dengan
demikian, sejarah tidak tunggal. Ia juga berubah-ubah dan
menjadi tidak pasti. Keyakinan filsafat ini menjelaskan sejarah Ibn
Khaldūn dalam Periode Pertengahan.
Sejarah sebagai proses kontinu dan menjadi satu kesatuan
yang utuh sangat tampak dalam historiografi Ibn Khaldūn.
Menurut Ibn Khaldūn thap demi tahap sejarah itu berlangsung
dalam sebuah proses kontinuitas.629 Di satu pihak, historiografi
Ibn Khaldūn menantang Arkeologi Pengetahuan. Sejarah,
menurutnya, tidak hanya memiliki karakter kontinuitas, tetapi,
bahkan, siklis. Di lain pihak, Michel Foucault akan mengoreksi
pendapat itu. Lima tahap yang disebutkan oleh Ibn Khaldūn
adalah lima tahap dan peristiwa yang diskontinu. Perhatikan cara
berpikir Ibn Khaldūn dan kritik dari Foucault berikut ini.
Peradaban, demikian Ibn Khaldūn, terbit dan tenggelam,
dalam siklus ʻaṣabīya. Setiap dinasti menyimpan benih-benih
kejatuhannya di dalam dirinya sendiri, demikian keyakinan
Ibn Khaldūn. Ketika kekuasaan baru semakin kuat, mereka
yang berada di pusat kekuasaan menjadi kendor dan hanya
mementingkan dirinya sendiri. Dalam situasi ini, benih-benih
kekuasaan baru cenderung lahir di wilayah-wilayah periferi
dari kerajaan besar. Dinasti kecil yang baru tumbuh di periferi
menyampaikan ketidakpuasan. Benih-benih itu semakin kuat dan
kemudian bersatu, memberontak, menggulingkan kepemimpin
di pusat, dan merebut kepemimpinan tersebut.630

629
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Khaldun, The Muqaddimah, ”When the natural
630
(tendencies) of the royal authority to claim all glory for itself and to obtain luxury and

Yang dianggap Ibn Khaldūn di atas sebagai perjalanan sejarah
yang siklis dan kontinu, bagi Foucault itu semua justru diskontinu.
Foucault menganggap bahwa tiap tahap yang disebutkan
Ibn Khaldūn memiliki episteme, diskursus, dan kekuasaannya
sendiri-sendiri yang hadir lewat jalinan yang khas dan unik.
Keyakinan ini bisa dilihat dalam cara Ira Lapidus menjelaskan
sejarah pemikirannya di bawah ini. Foucault mengoreksi ’sejarah
pemikiran’, dan menawarkan ’arkeologi’ sebagai gantinya.
Visi totalitas sejarah Lapidus ini dijelaskan dalam tiga per
spektif dan kronologi sejarah:
1. ”The Origins of Islamic Civilization: The Middle East From c.
600 to c. 1200”.631
2. ”The Worldwide Diffusion of Islamic Societies from the Tenth
to the Nineteeth Centuries”.632
3. ”The Modern Transformation: Muslim Peoples in the Nine
teenth and Twentieth Centuries”.633
Periodisasi sejarah pemikiran Lapidus di atas, dalam
kajian pemikiran Foucault, menyibukkan diri dengan rantai
satu episteme dengan episteme yang lain. Inilah pengetahuan
dan penelitian yang dikenal pada umumnya. Foucault, dalam
L’Archéologie, memperbarui pengertian episteme. Episteme
bukan sesuatu yang dapat dikenali oleh subyek yang melakukan
proses ilmiah. Bagi Foucault, ia adalah ranah terjalinnya relasi
diskursus tanpa subyek yang mengetahui.634
tranquility have been firmly established, the dynasty approaches senility”, (lembaran
ke 224–226; Stowasser, ”Ibn Khaldun’s Philosophy of History”, 186–188.
631
632
633
Foucault menganalisa syarat-syarat ’pengetahuan’. Pengetahuan merupakan
634
relasi-relasi diskursus yang tidak beraturan, tetapi ia mendorong sebuah per

nyataan menjadi sesuatu yang ’diketahui’. Dari sini bisa diketahui satu perbedaan
antara ’sejarah pemikiran’ dan ’arkeologi’. Sejarah pemikiran menyibukkan diri dengan

Episteme adalah jaringan relasi yang membentuk diskursus.
Dari sana terbangun ’pengetahuan’, dan kemudian menjadi
’sains’. Ia memediasi dari positivitas yang kurang sistematis,
hingga terbentuk positivitas yang tertata rapih. Sebagai
contoh, pada bagian pertama, Lapidus menulis ”The Origins of
Islamic Civilization: The Middle East From c. 600 to c. 1200”. Ia
mendeskripsikan perjalanan peradaban Islam sejak abad tujuh
hingga enam abad ke depan. Bagian ini menjelaskan transformasi
komunitas Muslim. Secara tahap demi tahap, ia berubah dari
sebuah masyarakat yang hidupnya mula-mula didasarkan pada
kebudayaan dan doktrin yang tidak beraturan menjadi sistem
masyarakat terorganisir di Timur Tengah. 635
’Pengetahuan sejarah’ di atas, dalam metode Foucault, adalah
efek dari diskursus. Ia tidak ditentukan oleh berbagai proposisi
yang dianggap benar. Dalam hal ini, pengetahuan merupakan
relasi-relasi diskursus yang tidak stabil yang mendorong sebuah
pernyataan menjadi sesuatu yang ’diketahui’.
Bagian kedua, ”The Worldwide Diffusion of Islamic Societies
from the Tenth to the Nineteeth Centuries”, adalah bentangan
periode waktu, dari abad ke-10 hingga abad ke-19. Perkembangan
masyarakat Muslim dalam periode ini menjangkau wilayah-
wilayah seperti Balkan, Afrika Utara, Afrika Sub-Sahara, Asia
Tengah, Tiongkok, India, hingga ke Asia Tenggara. Dalam periode
ini, Lapidus menjelaskan karakter masyarakat Muslim dalam Tiga
Kerajaan Besar: Safawi di Persia, Usmani di Turki, dan Mughal di
India. Dinamika Tiga Kerajaan ini dilukiskan mencapai puncaknya
pada abad ke-18. Sebaliknya, mengalami kemunduran politik
sesudahnya.636
gejala transisi dari satu mode pengetahuan ke pengetahuan lain. Arkeologi melukiskan
transformasi kondisi-kondisi yang menentukan apa yang bisa diperhitungkan sebagai
pengetahuan. (Foucault, L’ archéologie du savoir, 221–222).
635

636

Pada bagian ketiga, ”The Modern Transformation: Muslim
Peoples in the Nineteenth and Twentieth Centuries”. Lapidus
memperlihatkan bagaimana negara-negara Muslim ini memulai
mengelola diri sebagai bangsa dan negara merdeka. Mula-mula
mereka membangun kehidupan sosial-ekonominya. Penjelasan
Lapidus ini merupakan narasi yang mengisahkan bagaimana
masyarakat Muslim merumuskan pemikirannya dan bertindak
sebagai respons terhadap praktik-praktik imperialisme negara-
negara Eropa. Ia ditandai dengan formasi gerakan revivalisme
dalam berbagai aspek sosial-politik dan agama.637
D. Hodgson dan Foucault: Titik Kritis dan Titik Pisah

Upaya Hodgson untuk merehabilitasi peradaban sebagai konsep
krusial dalam kajian sejarah para orientalis, dianggap oleh
Burke, tidak kurang menyimpan problematika.638 Asumsi idealis
membuat dia terperangkap pada esensialisme kultural. Di satu
pihak, ini sedikit memiskinkan keunggulan tulisan sejarahnya
dengan reputasi yang sangat tinggi tersebut. Di lain pihak, sejarah
Islamnya membuktikan (sebagian) kebenaran Foucault. Adalah
kesalahan krusial menganggap sejarah sebagai satu kesatuan
yang utuh dan konsisten.
Salah satu sumbangan ’kreatif’ dari Foucault adalah kritik
(bahkan, koreksi) terhadap sejarah sebagai satu kesatuan utuh.
Konsep sejarah ini didasarkan pada kerangka cara berpikir klasik
dengan acuan pada rasionalisme (a la Descartes) dan empirisme
(a la Locke).639 Foucault memperkenalkan cara memahami
Lapidus, A History of Islamic Societies, 814–872 (867).

637

638
Sejak awal abad ke-17 hingga awal 20, pertanyaan dalam filsafat Barat mengenai
639
pengetahuan dianalisa dalam dua tradisi besar epistemologi: rasionalisme dan

empirisisme. René Descartes (1596–1650) memberikan fondasi rasionalisme.
Perhatian utama Descartes dalam penyelidikan filosofisnya adalah ’pencarian
akan kepastian’. Descartes menemukan ’kepastian mutlak’ itu dalam ’Diri-Sendiri’.
John Locke (1632–1704) mematahkan prinsip Descartes. Ia menolak segala

pengetahuan sejarah lewat jalan yang berbeda dari epistemologi
yang sudah diperkenalkan oleh Descartes dan Locke tersebut. Ia
memperkenalkan ’Arkeologi Pengetahuan’
Posisi filsafat di atas membuat Foucault menjadi pemikir
penting dalam pengembangan historiografi, termasuk di
antaranya, ’historiografi Islam’. Penjelasan historiografi Islam
Hodgson akan diperkaya oleh kritik-kritik Arkeologi Pengetahuan
Foucault. Sebaliknya, riset ini juga menyampaikan argumen
bahwa praksis penulisan sejarah Islam Hodgson memberikan
pesan kritis untuk teori sejarah Foucault. Dialektika inilah yang
hendak dibahas dalam bahasan ”Hodgson dan Foucault: Titik
Kritis dan Titik Pisah”ini.
1. Epistemologi dan Arkeologi: Dua Kerangka Filosofis yang

Terpisah?
Foucault, yang membedakan arkeologi dan epistemologi, men
jelaskan pertautan antara keduanya. Sumbangan positif dari
Foucault adalah penjelasannya mengenai tegangan antara arkeologi
dan epistemologi. Tetapi, kelemahannya, ia memisahkan keduanya,
dan menganggap bahwa keduanya tidak mungkin menjadi dua
pendekatan integratif yang saling melengkapi. Foucault melihat
tegangan arkeologi dan epsitemologi dari tiga sisi.640
Pertama, epistemologi memahami problem pengetahuan
sebagai dikotomi ontologis antara subyek dan obyek penge
pengetahuan yang berasal dari ide dan konsep yang tersimpan dalam pikiran
manusia. Bagi Locke, berbeda sama sekali dengan Descartes, pengetahuan
tidak bisa tidak hanya bersumber dari pengalaman. Locke adalah pencetus
aliran Empirisme (Paul Deery, ”Descartes and Foundationalism: A Definitive
Explanation for Knowledge Possession?”, MA Thesis, 2004, The Faculty of
Philosophy, National University of Ireland, Maynooth).
Foucault memang tidak secara eksplisit mengkontraskan prinsip arkeologinya
640
dengan prinsip epistemologi. Meski demikian, penelusurannya mengenai sejarah

Ilmu Psikiatri dan Kedokteran telah menyadarkan banyak ilmuwan adanya
problem pengetahuan dan praktik ilmu yang terlupakan. (Serhat Kologlugil,
”Michel Foucault’s Archaeology of Knowledge”, 9–10).

tahuan. Foucault tidak mengikuti aliran epistemologi yang
dianggapnya abstrak ini. Ia, sebaliknya, memilih untuk
mengamati pola-pola diskursif ilmiah yang berbeda-beda dalam
periode sejarah. Di sini, tidak ada jurang pemisah antara subyek
dan obyek.
Kedua, kerangka kerja epistemologi adalah pencarian ’bebas
nilai’ dan obyektif atas kebenaran rasional dan universal. Berbeda
dengan ini, Foucault menganggap bahwa yang ada hanyalah
’klaim kebenaran’ partikular, yang berbeda-beda mengikuti
konteks historisnya. Ia bergantung pada pola diskursif. Foucault,
dengan demikian, tidak setuju dengan filosofi yang mengatakan
bahwa ide ilmiah itu progresif dan berproses terus semakin
mendekati kebenaran obyektif. Ia mengganti prinsip ini dengan
’diskursus’.
Ketiga, metode arkeologi dari Foucault memperkenalkan
dimensi yang tidak ada dalam epistemologi pada umumnya, yaitu
konsep ’kekuasaan’ (pouvoir). Bagi Foucault, ’kekuasaan’ yang
bekerja dan menyatu dalam masyarakat adalah unsur integral
dalam pengetahuan. Kekuasaan ini memperoleh dan merebut
kebenaran dari satu waktu ke waktu yang lain.
Mengikuti seluruh alur pemikirannya, Hodgson akan
menganggap Arkeologi Pengetahuan dari Foucault adalah
’negatif’ dan gagal merumuskan sebuah teori pengetahuan yang
baru. Paling-paling, Foucault hanya menyumbang beberapa
prinsip baru dalam membaca sejarah. Beberapa prinsip ini
muncul dalam pernyataan-pernyataan seperti: ”jangan melihat
kemajuan dan makna dalam sejarah”, ”jangan menganggap
sejarah sebagai perkembangan rasionalitas atau kebebasan”,
”jangan menggunakan konsep filsafat untuk menjelaskan esensi
pergerakan sejarah”, ”jangan berasumsi bahwa gerak sejarah
yang sedang berlangsung menyampaikan sebuah isyarat dan
pratanda peristiwa di masa lalu”.

Hodgson berbeda dengan Foucault. Hodgson mengikuti
cara berpikir mereka yang bergumul dengan sejarah pemikiran.
Bagaimanapun, ia menggunakan pendekatan rekonstruksionis
(reconstructionism) yang merupakan pendekatan penulisan
sejarah yang dilahirkan dalam tradisi empirisme abad ke-19.
Para pemikir sejarah ini membangun konstruk sejarah di atas
basis bukti empiris dan pengalaman. Di sini, sejarah adalah
produk dari sebuah rekonstruksi masa lalu berdasarkan riset
obyektif. Ia dibebaskan dari pengaruh ideologis dan a priori
bahasa.641 Pada tahap berikutnya, Hodgson menggunakan
konstruksionisme (constructionism). Pendekatan ini hendak
melihat masa lalu dengan menggunakan mazhab Teori Sosial
tertentu. Konstruksionisme pada dasarnya menawarkan, bukan
menemukan, cara pandang hubungan antar berbagai peristiwa
di masa lalu.642 Demikianlah, Hodgson mendapatkan pengaruh
dan menggunakan berbagai pemikiran dari William H McNeill
(1917–2016), Robert Redfield (1897–1958) dan Milton Singer
(1912–1994), Louis Massignon (1883–1962) dan John Woolman
(1720–1772), hingga Max Weber (1864–1920).
Hodgson setuju dengan Foucault yang menulis bahwa
relasi manusia tidak mungkin dibersihkan dan dikosongkan
dari ’kekuasaan’.643 Meski demikian, Hodgson akan mengeritik
Foucault yang memiliki posisi menolak untuk mencari solusi
positif dalam kritiknya terhadap isu sosial-politik. Sebaliknya,
Hodgson membangun sebuah proyek sejarah baru yang positif

641

642
Ini bisa dilihat antara lain ketika Hodgson menjelaskan proses menaik, menurun,
643
dan memudarnya kehidupan sosial-politik-kultural pada dinasti-dinasti: Safawi

(Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Five: I: ”The Ṣafavi Empire: Triumph of the
Shi’ah, 1503-1722”, 55–58); Usmani (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Five:
III: ”The Ottoman Empire: Shari’ah-Military Alliance, 1517–1718”,126–133); dan
Mughal (India Timuri) (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Five: II: ”The Indian
Timuri Empire: Coexistence of Muslims and Hindus, 1526–1707”, 144 –151).

dan konkret. Makna kebebasan dalam pemikiran Foucault
menjadi kabur dan abstrak, dibuat oleh Hodgson menjadi nyata
dengan berbagai nuansa dan dinamika di dalamnya. Dalam
banyak hal, Epistemologi dan Arkeologi tidak bisa dipisahkan
satu sama lain.
2. Kejelasan ’Dekonstruksionisme’ ada dalam

’Rekonstruksionisme’ dan ’Konstruksionisme’
Penjelasan perbedaan antara epistemologi dan arkeologi di atas
akan memperlihatkan bahwa Arkeologi Pengetahuan dari Fou
cault menawarkan cara berpikir yang secara substansial berbeda
dari epistemologi dalam menjelaskan problematika pengetahuan.
Meski epistemologi dalam arti klasik dipahami sebagai teori
pengetahuan, Foucault tidak membahas epistemologi. Bahkan
melalui pembahasan arkeologi, ia memberikan kritik substansial
terhadap epistemologi dan teori pengetahuan.644
Foucault menyusun pemaparan berlapis-lapis terhadap
asumsi yang selama ini diterima begitu saja mengenai sejarah.
Ia membongkar ini semua. Berhadapan dengan sejarah pe
mikiran yang menjaga keteraturan, Foucault memelihara dan
mempertahankan diskursus yang menawarkan prinsip-prinsip
ketidakteraturan dalam ilmu sejarah. Sebaliknya, ia mencurigai
dan mengkritisi asumsi kontinuitas dalam sejarah, serta totalitas
dalam sejarah.645
644
Order of Things. An Archaeology of the Human Sciences; 1966), dengan

menggunakan analisa arkeologi, Foucault menemukan bahwa ilmu ekonomi
mengalami diskontinuitas pada peralihan abad ke-19. ’Diskontinuitas’ antara
periode klasik dan periode modern, yang ditunjukkan oleh Foucault, memberikan
beberapa insights baru dalam ilmu ekonomi-politik klasik. Pendekatan arkeologis
terhadap sejarah pemikiran ekonomi memperlihatkan bahwa status ilmiah ilmu
ekonomi ditentukan dalam jaringan diskursus. Realita ini membuat epistemologi
tidak memiliki kapasitas yang mencerahkan lagi. (Serhat Kologlugil, ”Michel
Foucault’s Archaeology of Knowledge”, 14–18).
645
Foucault, L’archéologie du savoir, 195–197, 221–223.

Selain kontinuitas, Foucault juga menolak gagasan
’kontradiksi’ dan ’perubahan’. Kontradiksi, dalam sejarah
pemikiran, ikut mendefinisikan diskursus. Ketika ia menjadi
’penghambat’ maka harus diatasi atau dibongkar, atau
jika ia berbeda maka ia digunakan untuk mengembangkan
diskursus. Dalam sejarah pemikiran, perbandingan dilakukan
dengan melibatkan dua atau lebih gagasan dalam aturan yang
sama, misalnya perbandingan antara dua aliran pemikiran di
abad ke-18. Perbandingan ini cenderung mengasumsikan latar
belakang yang homogen. Jadi, konteks abad ke-18 diasumsikan
memiliki worldview yang seragam.646 Foucault tidak setuju
dengan pengandaian di atas. Yang dianggap ’keliru’ oleh
Foucault adalah bukan perbadingan itu sendiri, melainkan
asumsi homogenitas.
Hingga di sini Hodgson setuju dengan Foucault. Kita bisa
melihat fenomena berikut ini. Ketika Hodgson meninggal pada
1968 (dalam usia 47 tahun), The Venture of Islam baru terdiri dari
lima buku pertama. Volume Three: ”The Gunpowder Empires and
Modern Times”, khususnya ”Book Six: The Islamic Heritage in the
Modern World”adalah bagian tidak pernah diselesaikan. Tulisan-
tulisan tersedia dalam rupa catatan tulisan tangan yang tercecer.
Rekan kerjanya yang paling dekat Reuben Smith dengan penuh
kesetiaaan mengumpulkan manuskrip yang masih tersisa
dan berserakan. Catatan dan tulisan tangannya ini kemudian
diterbitkan dalam wujud Book Six ini. Reuben Smith bekerja keras
selama empat tahun mempersiapkan penerbitan The Venture of
Islam (1974). 647
Hadirnya periode modern, segera diikuti dan menjadi
titik balik lenyapnya masa keemasan peradaban Islam. Dialog
kultural berkelanjutan yang menjadi basis konsep Hodgson

646
Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History, 302.

647

dalam menjelaskan argumentasinya mengalami kegoyahan
dengan menyusupnya berbagai bahasa dan tradisi dalam
wilayah ekumene. Sejak 1800, komunikasi di antara komunitas
Muslim dan interaksi kebudayaan lintas-bangsa mengalami
kesulitan. Seandainya Hodgson mengakhiri tulisan hingga
Abad Teknikalisme maka eksplorasinya terasa lebih rapih.
Tetapi, kenyataannya, ia melanjutkan ke periode kontemporer
yang tidak pernah ia revisi sebelum wafatnya.648 Realitas
proses penulisan sejarah dari Hodgson ini menguatkan apa
yang direfleksikan Foucault. Foucault, dalam L’Archéologie,
memperbarui pengertian episteme ini. Episteme bukan sesuatu
yang dapat dikenali oleh subyek yang melakukan proses ilmiah.
Bagi Foucault, ia adalah ranah terjalinnya relasi diskursus tanpa
subyek yang mengetahui.649
Tetapi, Hodgson memastikan bahwa kejelasan ’dekon
struksionisme’ hanya ada dalam ’rekonstruksionisme’ dan
’konstruksionisme’ sejarah. Terhadap penjelasan Foucault
mengenai pouvoir (’kekuasaan’) dan surveiller (’pendisiplinan’),
misalnya, Hodgson bisa kita bayangkan akan mengeritik Foucault
yang tidak membedakan secara distingtif terminologi-termi
nologi ’otoritas’ (authority), ’kekuatan untuk memaksa’ (force),
’kekuasaan’ (power), ’kekerasan’ (violence), dan ’legitimasi’
(legitimacy). Selain itu, Foucault hanya membahas lembaga-
lembaga ’sakit’ seperti penjara dan rumah sakit jiwa, dan tidak
menggali lembaga-lembaga lain, misalnya dalam komunitas

Yaitu berhenti pada uraian mengenai ”The Impact of the Great Western
648
Transmutation: The Generation of 1789”, sebagaimana terdapat dalam

Transmutation: The Generation of 1789”, 176–222; Edmund Burke, III,
”Conclusion: Islamic History as World History”, 324–325.
Sejarah pemikiran menyibukkan diri dengan gejala transisi dari satu mode
649
pengetahuan ke pengetahuan lain. Arkeologi melukiskan transformasi kondisi-

kondisi yang menentukan apa yang bisa diperhitungkan sebagai pengetahuan.
(Foucault, L’ archéologie du savoir, 221–222).

perusahaan yang manusia-manusia di dalamnya secara positip
berjuang mengembangkan dirinya.650
3. Dialektika antara ’Postmodernis’ Foucault dan Sejarah

Hodgson
Foucault menolak konsep ’konteks’ dan biografi untuk
menjelaskan isi pemikiran seseorang. Pengalaman psikologi
pengarang ini tidak diperhitungkan dalam analisa diskursus.
Foucault menggantikan ’konteks’, yaitu faktor-faktor yang
membentuk sebuah pernyataan, dengan sebuah penjelasan
bagaimana pernyataan-pernyataan yang anonim itu mungkin.
Penulis akan lenyap dalam diskursus yang mereka buat.651
Cara berpikir dan konsep sejarah Hodgson tentu saja akan
menjadi sasaran kritik Foucault. Hodgson sangat eksplisit mem
bela ’biografi’ dan membeberkan ’konteks’. Misalnya, ia menulis
bahwa para sarjana konvensional menganggap Islam mengalami
fase kemunduran yang panjang sejak 945 CE hingga abad ke-16.
Tetapi, ia membeberkan berbagai figur yang sangat menentukan
sejarah Islam justru hidup di periode ini.652 Dengan menyadari

Bandingkan dengan Hodgson, lewat The Islamic venture, menjelaskan
650
berlangsungnya transformasi demi transformasi. Setiap transformasi ditandai

dengan ’tipe ideal’. Pemberian ’tipe ideal’ adalah ciri sentral metodologi sejarah
Hodgson. Tipe ideal, yang diambil dari Max Weber (1864–1920), digunakan
oleh Hodgson untuk memberikan orientasi pada analisanya. Lewat karyanya
Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904/1905), ’tipe
ideal’ dijelaskan sebagai konstruk mental yang digunakan untuk memperkirakan
sebuah realitas lewat seleksi dan penekanan elemen-elemen tertentu. Maka,
misalnya, konsep pasangan antara ’kehidupan agraris berbasiskan kota’
(agrarianate citied life) dan ’zaman teknis’ (technicalism) selalu menjadi poros
untuk menjelaskan perbedaan antara era pra-modern (hingga 1800 C.E.) dan
zaman Modern (sesudah 1800 C.E.). (Hodgson, The Venture of Islam, Vol 1, One:
I, ”The World before Islam”, 103–145).
Foucault, L’archéologie du savoir, 28.
651

Dalam tujuh Bab di Book Three (”The Establishment of an International
652
Civilization”), Hodgson menyebutkan nama-nama besar seperti, Ibn Sīnā

(Avicenna) (980–1037), Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghazālī
(1058–1111), al-Bīrūnī (Abū al-Rayhān Muhammad ibn Ahmad al-Bīrūnī; 973–

bahwa para ulama ini memiliki latar belakang kultur Persia, ini
menegaskan bahwa Arab sebagai bahasa dan kebudayaan Islam
berinteraksi dengan berbagai bahasa dan kebudayaan yang
berbeda-beda.653
Metodologi penulisan sejarah Hodgson memberikan peluang
sebagai kritik untuk mempertanyakan Arkeologi Pengetahuan
Foucault. Penjelasan Foucault mengenai pembentukan diskursus
sebenarnya pararel dengan aspek sentral kritik postmodernisme
terhadap modernisme. Yaitu, penjelasan dan kritik Foucault
terhadap episteme modern.654 Arkeologi Pengetahuan meru
pakan kerangka kerja teoretis untuk mengantisipasi pemben
tukan diskursus baru, yang ditandai dengan kematian subyek.
Penjelasan detail mengenai manusia dalam sejarah Islam
Hodgson secara serius mengoreksi pemikiran Foucault mengenai
manusia yang kehilangan posisi esensial yang ’satu-utuh’ dan
’pusat’. Dan uraian Hodgson dalam setiap detail sejarahnya,
meski menyetujui beberapa unsur penting dalam ’linguistic turn’
Foucault, memperlihatkan bahwa konsep-konsep modernisme
seperti rasionalisme (subjectum), empirisme, dan kemajuan
tetap ada dan tidak bisa dipatahkan begitu saja.
Sumbangan Hodgson kerap dikaburkan dalam diskusi yang
sangat dikuasai oleh persepsi dan paradigma clash of civilizations.
1048), dan al- Firdawsī (Ḥakīm Abū al-Qāsim Firdowsī Țusī; 935–1025).. Ini
memberikan sebuah gambaran bahwa peranan pemikiran hadir dalam berbagai
kancah sekaligus (politik, teologi, filsafat, sufisme, sastera). (Hodgson, The
Venture of Islam, Vol. 2, ”Index to Volume 2”, 587–609).
653
Hodgson melangkah maju dalam karyanya dengan menulis serial kesalehan
beberapa penjaga moral Islam, antara lain, Ḥasan al-Baṣrī (w.728), Abū Ḥāmid
Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghazālī (1058–1111), dan Muḥammad ’Abduh
(1849–1905). Para ulama ini berjuang untuk menerjemahkan dan mengolah
kembali Islam untuk setiap konteks dan tantangan zaman mereka masing-
masing. (Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 305)
Foucault, L’archéologie du savoir, 23–24; Serhat Kologlugil, ”Michel Foucault’s
654
Archaeology of Knowledge”, 21.

Peristiwa ”9/11”dan Revolusi Iran 1979, membuat Islamofobia
menjadi-jadi. Sebuah ’mimpi buruk’ yang sudah menjadi perhatian
serius dan sudah diantisipasi oleh Hodgson. Muslims as ”the bad
other”itu menjadi kenyataan sehari-hari, terutama, di Eropa dan
Amerika. Untuk itulah pendekatan Hodgson menjadi semakin
relevan. Sekaligus, ia semakin berisiko untuk abad ke-21 ini. Daya
pengaruh Hodgson yang sangat positif, memberi sumbangan
konkret. Tetapi karya dan kontribusinya ditutupi oleh bayang-
bayang perdebatan dan diskusi Orientalism pada 1980an dan
1990an, dan kemudian oleh perang terhadap terorisme yang
merebak sejak 2001 hingga dewasa ini.
Meninggal ’terlalu’ muda, membuatnya belum cukup waktu
untuk membuat karya yang lebih besar lagi guna mengatasi arus
besar gambaran negatif mengenai para orientalis. Historiografi
Islam Hodgson, dalam kajian Foucault, ini mengeksplisitkan
sebagian kekurangan tersebut.

B A B VI
KESIMPULAN DAN
TANTANGAN-REKOMENDASI
B ab VI ini merupakan kesimpulan ’ringkas’ dan ’ketat’ yang

merupakan jawaban atas tiga pertanyaan (”Pembatasan
Masalah”) yang sudah dijelaskan panjang lebar dalam Bab V.
Tantangan dan rekomendasi serta saran untuk penelitian lebih
lanjut guna melengkapi riset ini juga akan disampaikan dalam
Bab ini.
A. Kesimpulan
Penelitian ini memberikan tiga kesimpulan yang pada dasarnya
menjawab satu pertanyaan mayor dan tiga pertanyaan minor
yang dirumuskan dalam ’Pembatasan Masalah’.
Pertama, Hodgson menawarkan sebuah paradigma baru
dalam merekonstruksi sejarah Islam, yang sudah diantisipasi
oleh Foucault. Klarifikasi yang dibuat oleh Hodgson sangat
mengandalkan bahasa dan penjelasan diskursus. Diskursus yang
dibangun Hodgson menjelaskan bagaimana bahasa muncul ke
permukaan dan bertransformasi. Transformasi bahasa dalam
diskursus tampak ketika Hodgson memberi makna dan nilai
universal dalam interkoneksi berbagai peradaban. Yaitu, bahwa
semua manusia adalah diikat dalam sebuah persaudaraan yang
tidak bisa dipisahkan satu sama lain. Islam adalah satu bagian
dari seluruh komunitas sejagad dalam sejarah.
293
Hodgson menjelaskan obyek, membentuk konsep, dan
menyusun teori, dan akhirnya teorinya mendapatkan status
’ilmiah’. Aspek historis arkeologi Foucault ini telah men
dekonstruksi ide mengenai ’kemajuan dalam pengetahuan’.
Sebuah ilmu tidak akan pernah lebih superior dari lainnya.
Yang ada hanyalah perbedaan interpretasi atas sebuah realitas.
Pluralitas makna ini tampak dalam tulisan Hodgson yang
memeriksa kembali periodisasi sejarah. Ia melukiskan peradaban
Islam sebagai sebuah entitas independen dalam sejarah dunia.
Sejarah Islam bukan hanya sekadar tambahan dari sejarah Eropa,
melainkan salah satu dari berbagai sejarah penting dunia.
Kedua, Foucault menyampaikan posisi filsafat sejarahnya
bahwa satu-satunya pintu untuk menjelaskan pengalaman
adalah lewat dan melalui medium bahasa. Ia menjelaskan
bahwa dalam proses kerja manusia atas bahasa, ’kekuasaan’
juga bekerja. Di dalam proses ini diputuskan status legitim atau
tidak legitim narasi sejarah. Sejarah tidak pernah obyektif karena
penulis sejarah tidak pernah terbebaskan dari psiko-kultural
pada masanya. Satu sumbangan terpenting yang diberikan oleh
Hodgson, seraya mengafirmasi Foucault, adalah penjelasannya
mengenai periode sejarah modernitas dan tempat Eropa secara
baru. Ia membongkar ’kekuasaan’ dalam ’diskursus’ Eropa,
dengan menyampaikan ’diskursus’ yang berbeda.
Hodgson, sejalan dengan cara berpikir Foucault, melihat
bahwa sejarah Islam, beserta kekuasaan bahasa di dalamnya,
peradaban Barat. Dengan meletakkan proses tahap demi tahap
perkembangan Eropa ke dalam konteks sejarah dunia, sejarah
Islam menyimpan data-data sejarah untuk merekonstruksi
berbagai asumsi keistimewaan yang selama ini melekat di dalam
sejarah Eropa. Ketika Hodgson melihat bahwa sejarah Islam

peradaban Barat, ini mengafirmasi Foucault yang menjelaskan
bahwa dalam proses kerja manusia atas bahasa, ’kekuasaan’
juga bekerja. The Venture of Islam memperlihatkan ideologi yang
mengoreksi kekeliruan yang sudah umum diterima, yaitu bahwa
peradaban global didefinisikan dengan Barat sebagai pusat.
Ketiga, Foucault menunjukkan pergeseran-pergeseran
baru dalam metode penulisan sejarah. Pergeseran ini ditandai
dengan munculnya status ’tidak pasti’ dalam dokumen sejarah.
Ia mengeritik penulisan sejarah yang mengandalkan prinsip
kontinuitas. Cara menulis sejarah semacam ini, oleh Foucault
dianggap ’kuno’ dan tidak mencerahkan. Meski kontinuitas
sejarah tetap dijaga, sejarah Hodgson bukan berarti meng
gunakan filsafat politik dengan konsep waktu linear. Sejarah
yang disusun oleh Hodgson sebenarnya menjelaskan apa
yang dipikirkan Foucault. Ia mempertontonkan bagaimana
pengetahuan sejarah, setahap demi setahap, dibangun oleh
pikiran manusia. Dalam setiap periode dan tahapan sebagaimana
ditulis Hodgson berlangsung sebuah diskursus yang memberikan
gambaran kerangka berpikir yang khas.
Dengan menggunakan ’tipe ideal’, Hodgson sebenarnya,
secara tidak langsung, mendukung pengertian episteme yang
menjadi pegangan analisa Foucault. Terminologi ’episteme’
digunakan dalam Arkeologi Pengetahuan. Episteme adalah
obyek analisa arkeologis. Episteme adalah level di mana berbagai
relasi antara pengetahuan dan sains berlangsung dalam sebuah
diskursus dan dalam konteks yang konkret. Relasi-relasi ini
beranekaragam dan berubah-ubah dalam satu satuan waktu.
Tipe ideal yang menjadi landasan kerja Hodgson menjadi mungkin
karena ia menggunakan prinsip-prinsip episteme Foucault.
Bab VI : Kesimpulan Dan Tantangan - Rekomendasi – 295

B. Tantangan dan Rekomendasi:
Perubahan Sosial-Intelektual Masyarakat Muslim
dan Historiografi Baru
Dengan ’tiga konklusi’ di atas tidak berarti bahwa wacana
sudah selesai dan berakhir. Dihadapkan pada perubahan sosial-
intelektual masyarakat Muslim dewasa ini, tiga kesimpulan di
atas menghadapi tantangan baru. Tiga kesimpulan atau ’tiga
tesis kecil’ ini akan dihadapkan para perubahan-perubahan sosial
dan pemikiran baru di bawah ini. Pengolahan lebih lanjut ini juga
merupakan rekomendasi untuk penelitian lebih lanjut.
1. Sejarah Islam, Bahasa, dan Ide tentang Kemajuan

Hodgson menawarkan sebuah paradigma baru dalam mere
konstruksi sejarah Islam, yang sudah diantisipasi oleh Foucault.
Klarifikasi yang dibuat oleh Hodgson sangat meng andalkan
bahasa dan penjelasan diskursus. Meski hadir jauh terlebih dahulu,
pemikiran sejarah dari filsuf Jerman GWF Hegel (1770–1830) (dan
neo-Hegelian, seperti Fancis Fukuyama (l. 1952)), pantas untuk
dihadirkan kembali untuk menantang, dan kemudian meletakkan
Sejarah Islam Hogson dengan warna Foucault ini dalam bingkai
yang lebih ’adil’.
Bagi Hegel, sejarah adalah sejarah ide-pemikiran atau
sejarah Ide. Ia membangun proyek filsafatnya yang bertumpu
pada perdamaian antara pikiran dan realita. Rekonsiliasi antara
pikiran dan realita ini berlangsung dalam perkembangan dialektis
ide atau pikiran itu sendiri. Berbeda dengan apa yang dikatakan
oleh Foucault, bahwa yang aktual ada dalam bahasa, yang aktual
menurut Hegel adalah yang rasional, dan yang rasional adalah
aktual. Keduanya adalah identik, demikian Hegel.655
Hegel sebenarnya sudah mulai merancang filsafat sejarahnya dalam bagian

655
akhir karyanya Grundlinien der Philosophie des Rechts (Philosophy of Right;

1820). Setelah karya ini terbit, ia mulai menulis secara sistematis gagasan ini,
dan menyampaikannya dalam serial kuliah sepanjang 1820-an. Tulisan-tulisan

Hegel hidup dalam sebuah kurun zaman yang diwarnai
dengan pergolakkan pemikiran, yang disebut Zaman Pencerahan
(Enlightenment; Aufklärung). Tidak ada pemikir pada abad
ke-18 di Eropa yang imun dari pengaruh cita-cita Pencerahan
mengenai rasionalitas dan kemajuan. Metodologinya dimulai
dengan pernyataan yang dihasilkan lewat cara berpikir logis,
dan kesimpulannya diuji lewat prinsip-prinsip pembuktian. Hegel
belum berumur 20 tahun ketika Revolusi Perancis meletup (1789).
Di balik mantra yang sangat terkenal liberté, égalité, fraternité
tersimpan ide-ide mengenai Kebebasan, Rasio, dan Kemajuan.656
Penjelasan Hegel di atas menantang penjelasan historis
arkeologi Foucault yang pada dasarnya mendekonstruksi ide
mengenai ’kemajuan dalam pengetahuan’. Hegel pada masanya
berada dalam kubu gerakan intelektual pada akhir abad ke-17
di Eropa yang mepertanyakan segala bentuk tradisi dan iman,
memberi tekanan pada rasio dan individualisme. Metodologi Hegel
dalam mengkontemplasikan sejarah dijelaskan dalam satu frase
sederhana ’konsep Rasio’. Rasio adalah penguasa dunia. Sejarah
dunia dipenuhi dengan aliran proses rasional.657 Dan, persis,
sejarah Focault mempertanyakan peranan rasio dan kemajuan.
lengkapnya baru diterbitkan setelah ia wafat (1837/1840). Serial kuliahnya ini

kemudian dijadikan satu buku Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte
(Lectures on the Philosophy of World History). (Hegel, The Philosophy of History).
656
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1830) mengalami dan terlibat di dalam
atmosfer pemikiran filsafat abad ke-17 dan 18. Tetapi, ia sekaligus melampaui
periode tersebut. Hegel hadir di bawah bayang-bayang nama pemikir besar abad
ke-18, Immanuel Kant (1724–1804) (dan, juga, Johann Gottlieb Fichte (1762–
1814) dan Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854)), yang memberi
tekanan pada kesadaran-diri, kebebasan, relasi subyek-obyek, hakikat realitas
puncak, dan hubungannya dengan dunia nyata atau fenomenologi, yaitu realita
sebagaimana yang tampak (M.C. Lemon, Philosophy of History. A Guide for
Students (London and New York: Routledge, 2003), 202–203; Anonim, ”Georg
Wilhelm Friedrich Hegel”, Stanford Encyclopedia of Philosophy)
657
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Philosophy of History (With Prefaces by
Charles Hegel and the Translator, J. Sibree, M.A.), (Kitchener: Batoche Books,
2001), 22–23, 30.; Richard Gunn, ”History’s Beginning and History’s Ending in
Hegel’s Phenomenology of Spirit”, 2–3.

Di satu pihak, Hodgson setuju dengan Foucault. Diskursus
yang dibangun Hodgson menjelaskan bagaimana bahasa muncul
ke permukaan dan bertransformasi. Transformasi bahasa dalam
diskursus tampak ketika Hodgson memberi makna dan nilai
universal dalam interkoneksi berbagai peradaban. Di lain pihak,
Hodgson tidak setuju dengan Foucault. Hodgson, percaya
ada kemajuan dalam sejarah. Sejarah itu rasional. Dalam posisi
ini, Hodgson berada dalam satu kubu dengan Hegel dan neo-
Hegelian (Francis Fukuyama, antara lain).
Hodgson menjelaskan obyek, membentuk konsep, dan
menyusun teori, dan akhirnya teorinya mendapatkan status
’ilmiah’. Aspek historis arkeologi Foucault ini telah mende
konstruksi ide mengenai ’kemajuan dalam pengetahuan’. Sebuah
ilmu tidak akan pernah lebih superior dari lainnya, yang ada
hanyalah perbedaan interpretasi atas sebuah realitas. Pendapat
terakhir inilah yang hendak dikoreksi oleh pemikir kontemporer
seperti Francis Fukuyama.
Francis Fukuyama meringkaskan sejarah menurut Hegel
(dan Marx) sebagai sebuah proses evolusioner yang satu
dan koheren, yang akan berakhir ketika bangsa manusia
telah mencapai bentuk masyarakat paling fundamental dan
mendasar, sebagaimana dicari dan dimimpikan oleh manusia.
Bagi Hegel, The End of History (’Akhir Sejarah’) adalah negara
liberal658; sementara bagi Marx, adalah masyarakat sosialis.659
Francis Fukuyama, The End Of History And The Last Man, xii–xiii; Francis
658
Fukuyama, ”The End of History?”, 3; Hegel, Philosophy of History, 54.

Terminologi The End of History sebenarnya berasal dari Karl Marx (1818–1883).
659
Marx melukiskan rute perkembangan sejarah lewat proses dialektis secara

determinis dan bergerak ke tujuan yang sudah pasti. Prinsip dialektis ini diambil
Marx dari pemikir pendahulunya Hegel. Berbeda dengan Hegel yang memiliki
minat pada sejarah alam semesta yang serba idealis, Karl Marx (1818–1883)
mencurahkan perhatiannya pada sejarah perkembangan masyarakat. Berbeda
dengan ’idealisme dialektis’ dari Hegel, ’materialisme dialektis’ dari Marx

Fukuyama mengatakan bahwa dalam tahap ’Akhir Sejarah’ ini,
semua masalah sudah diatasi. Boleh dikatakan di sana tidak ada
kemajuan yang signifikan karena masalah-masalah mendasar
sudah bisa diatasi.660
Tahap akhir dari evolusi sejarah, menurut Fukuyama,
adalah demokrasi liberal.661 Dua alasan ada dalam cita-cita dan
puncak sejarah dalam demokrasi liberal. Pertama, atas dasar
alasan ekonomi, menurut Fukuyama, negara-negara yang paling
sejahtera di muka bumi ini adalah mereka yang menganut sistem
ekonomi liberal-kapitalisme. Kedua, atas dasar alasan filsafat
manusia, sejarah manusia adalah sejarah perjuangan untuk
mendapatkan pengakuan harga diri sebagai manusia.662
The End of History menurut Fukuyama bukanlah masyarakat
sempurna tanpa risiko gagal atau tidak terjadi konflik. Di sana
tetap terjadi kemungkinan konflik dan silang selisih dengan alasan
ideologi, nasionalisme, religius, dan sebagainya.663 Fenomena
sosial-intelektual yang dicita-citakan Hodgson secara tidak
langsung menyebut The End of History sebagaimana dilukiskan
digunakan untuk menjelaskan ’materialisme historis’ yang akan berakhir pada

masyarakat komunis. (Francis Fukuyama, ”The End of History?”, 2).
Francis Fukuyama, The End Of History And The Last Man, xx–xxi; Hermán van Erp,
660
”The End of History and Hegel’s Conception of Modernity”, Universidad de Tilburg.

Francis Fukuyama, The End Of History And The Last Man, xx–xxiii; Lemon,
661
Philosophy of History, 395–396.

Fukuyama menjelaskan beberapa kosakata klasik yang pernah dijelaskan oleh
662
Hegel untuk mendukung argumentasinya mengenai demokrasi liberal. Thymos-

nya Plato menjadi ”hasrat”-nya Hegel, yaitu bahwa manusia mencari pengakuan.
Plato mengajukan megalothymia yang merupakan hasrat untuk mendapatkan
pengakuan sebagai yang superior. Dalam demokrasi liberal megalothymia
(’hasrat menjadi superior’) dapat diubah menjadi isothymia (’hasrat menjadi
’sama’ dengan yang lain’). Dalam demokrasi liberal terdapat mekanisme yang
mengendalikan megalothymia lewat pengaturan dan regulasi—kedaulatan
rakyat, pengukuhan hak-hak, rule of law, pemisahan kekuasaan, dan sebagainya.
Demokrasi liberal pula yang mengontrol nafsu keserakahan manusia. (Lemon,
Philosophy of History, 404).
Francis Fukuyama, ”The End of History?”, 11–12.
663

Fukuyama. Meski demikian, bisa dirumuskan ’secara bebas’,
bahwa The End of History menurut Hodgson adalah ketika semua
manusia diikat dalam sebuah persaudaraan yang tidak bisa
dipisahkan satu sama lain. Islam adalah satu bagian dari seluruh
komunitas sejagad dalam sejarah.
Tahap akhir perkembangan sejarah dalam tulisan Hodgson
tampak ketika ia memeriksa kembali periodisasi sejarah. Ia
melukiskan peradaban Islam sebagai sebuah entitas independen
dalam sejarah dunia. Sejarah Islam bukan hanya sekadar
tambahan dari sejarah Eropa.
Proyek Hodgsonian tidak berhenti setelah wafatnya. Tan
tangan terhadap tesis dasar Hodgson masih terus berlanjut.
Clash of civilizations yang mengikut sertakan para pemikir seperti
Bernard Lewis (l. 1916), Samuel Huntington (1927–2008), dan
Francis Fukuyama (murid Huntington) adalah tema ramai yang
membentang dalam trek berbeda dari jalur yang diperjuangkan
Hodgson. Nama-nama itu masih menulis sejarah dengan
pendekatan Eropa-sentris dan hegemonis Barat, tetapi dengan
cara yang lebih canggih. Hodgson setuju dengan filsafat sejarah
Fukuyama, tetapi ia berbeda dalam cara memandang realita.
Ia, andaikata masih hidup, akan menganggap bahwa Fukuyama
(Huntington dan Lewis), masih memperjuangkan argumen-
argumen lama yang didaur ulang. Kemasannya saja yang baru.
2. Sejarah oleh ’Yang Tak Berkuasa’

Foucault menyampaikan posisi filsafat sejarahnya dengan
mengatakan bahwa pengalaman hanya bisa diungkapkan lewat
dan melalui medium bahasa. Ia menjelaskan bahwa dalam
proses kerja manusia atas bahasa, ’kekuasaan’ juga bekerja. Di
dalam proses ini diputuskan status legitim atau tidak legitim
narasi sejarah. Sejarah tidak pernah obyektif karena penulis
sejarah tidak pernah terbebaskan dari psiko-kultural pada

masanya. Pernyataan ini tentu menjadi menarik bila dihadapkan
pada penulisan sejarah Islam dari perspektif mereka yang tidak
diperhitungkan, yang hidup di pinggiran dan yang kalah dalam
perebutan kekuasaan.
Richard Bulliet (l. 1940), Islam: The View from the Edge (1994),
mengamati dinamika kehidupan Islam yang berada di pinggiran.
Ia mengobservasi fenomena ini sebagai akar transformasi sosial
yang positif. Sebagai seorang sejarawan Islam dengan spesialisasi
Iran di periode pertengahan (abad ke-9–11), ia memperlihatkan
bagaimana para sarjana dan ulama di masa itu, tanpa struktur
religius yang sentralistik, mendalami ajaran Nabi dan hadith lewat
budaya lisan. Proses intelektual yang berlangsung di pinggiran
ini memberikan sintesa baru dalam ajaran untuk merespons
pertanyaan yang muncul dalam konteks masyarakat waktu itu.664
Bulliet menggunakan pola di atas untuk menjelaskan
fenomena komunitas marginal di zaman modern ini. Para kaum
imigran, misalnya, cenderung untuk berpaling pada para ulama,
bukan pemerintahan atau ajaran Islam yang ’beku’, untuk
menjawab tantangan yang sedang mereka hadapi. Dengan
fenomena ini, seakan mau dikatakan bahwa siapa pun memiliki
hak untuk menuliskan sejarahnya. Mereka yang tidak memiliki
kekuasaan berjuang untuk menuliskan sejarahnya secara
berbeda. Sejarah semacam ini mengafirmasi apa yang sudah
dipikirkan oleh Foucault.
Bulliet memberikan dua hipotesa berkaitan dengan urbanisasi dan konversi

664
penduduk Iran, dan penyebaran madrasah dan guru-guru ke pelbagai penjuru

tempat di luar Iran. (William B. Quandt (Reviewed by), ”Islam: The View from
the Edge by Richard W. Bulliet”, Capsule Review May/June 1994 Issue, https://
www. foreignaffairs.com/ reviews/capsule-review/1994-05-01/islam-view-edge
(diunduh 15 September 2016); Said Amir Arjomanda (Reviewed by), ”Richard W.
Bulliet, Islam: The View from the Edge (New York: Columbia University Press,
1994)”, International Journal of Middle East Studies / Volume 27 / Issue 04 /
November 1995, 236, http://journals.cambridge.org/ action/ displayAbstract?fr
omPage=online&aid=5197784&fileId=S0020743800062528.

Pararel dengan dengan diskursus dari Bulliet, The Venture of
Islam juga memperlihatkan ideologi yang mengoreksi kekeliruan
yang sudah umum diterima, yaitu bahwa peradaban global
didefinisikan dengan Barat sebagai pusat. Hodgson, sejalan
dengan cara berpikir Foucault, melihat bahwa sejarah Islam,
beserta kekuasaan bahasa di dalamnya, menyimpan kekuatan
strategis untuk mengeritik diskursus peradaban Barat. Dengan
meletakkan proses tahap demi tahap perkembangan Eropa ke
dalam konteks sejarah dunia, sejarah Islam menyimpan data-data
sejarah untuk merekonstruksi berbagai asumsi keistimewaan
yang selama ini melekat di dalam sejarah Eropa. Lebih dari
itu, mereka yang diambil kekuasaannya, sebagaimana akan
diperlihatkan di bawah, ternyata tetap memiliki kekuasaaan
untuk membuat sejarahnya sendiri.
Satu sumbangan terpenting yang diberikan oleh Hodgson,
seraya mengafirmasi Foucault, adalah penjelasannya mengenai
periode sejarah modernitas dan tempat Eropa secara baru.
Ia membongkar ’kekuasaan’ dalam ’diskursus’ Eropa, dengan
menyam paikan ’diskursus’ yang berbeda. Mun’im Sirry me
nyampaikan pertanyaan yang meradikalkan topik ’kekuasaan
dalam sejarah’ dari Foucault dan Hodgson: Bagaimana jika sejarah
ditulis dari perspektif kaum pinggiran, yaitu dari perspektif
mereka yang ditaklukkan?665 Mun’im Sirry membuat survei
berbagai literatur yang memberikan nuansa dan menjawab
pertanyaan ini.
Sejak akhir 1970-an, berlangsung eksperimen intelektual
untuk menulis sejarah Islam dari masyarakat pinggiran dan tak
diperhitungkan, sumber-sumber yang ditulis oleh non-Muslim,
terutama Yahudi dan Kristen. Patricia Crone dan Michael Cook,
yang menulis Hagarism and the Making of Islamic World (1977)
Mun’im Sirry, ”Menulis Sejarah Islam dari Pinggiran”, Geotimes, 26 Maret 2016,
665
(http://geotimes.co.id/sejarah-islam-di-mata-non-muslim/, diunduh 29 Maret

2016).

adalah contoh para peneliti yang ’mengistirahatkan’ sumber-
sumber Muslim.666 Robert Hoyland (Seeing Islam as Others Saw
It, 1997)667 adalah nama sarjana lain yang memiliki pararelitas
dengan paradigma Patricia Crone dan Michael Cook dalam
memahami Islam. Buku ini merupakan survei komprehensif atas
tulisan tentang kemunculan Islam yang ditulis oleh komunitas
non-Muslim, khususnya Yahudi, Kristen, dan pengikut Zoroaster.
Sejarah Islam yang dinarasikan dari dunia periferi secara
lebih meyakinkan dikerjakan oleh Michael Penn, Envisioning
Islam: Syriac Christians and the Early Muslim World (2015).668 Buku
ini mendiskusikan pandangan kaum Kristen yang ditaklukkan
penguasa Muslim dari sejak paruh kedua abad ke-7 hingga ke-
9. Mereka memilih menulis reaksi mereka atas ekspansi Islam
dalam bahasa Suryani (Syriac), yang merupakan lingua franca
di kalangan Kristen saat itu. Hasilnya ialah potret Islam yang
berbeda dari deskripsi Muslim sang penakluk.
666
Hagarism merujuk pada suku Hajarin abad ke-7 di Semenanjung Arab. Mereka
menganggap diri mereka sebagai keturunan abdi perempuan bernama Hagar
(Hajar) yang dinikahi Ibrahim, dan menurunkan Ismail. Menurut buku yang ditulis
Crone dan Cook, penaklukkan bangsa Arab dan terbentuknya kekalifahan di
Semenanjung Arab mendapatkan inspirasi dari Mesianisme Yahudi. Dalam
aliansi dengan orang-orang Yahudi,orang-orang Arab hendak mengambil alih
Tanah Terjanji dari Dinasti Bizantium. Ajaran-ajaran Islam ini banyak dipengaruhi
oleh Yahudi-Kristen dan sumber-sumber Timur Tengah. [Patricia Crone & Michael
Cook, ”Excerpt on Assyrians”, Hagarism: The Making of the Islamic World,
Assyrian International News Agency Books: 55–60 (http://www.aina.org/
books/hagarism.pdf, diunduh 12 Juli 2016)].
667
Robert G. Hoyland, ”Seeing Islam as Others saw it. A Survey and Evaluation of
Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam. Reviewed by Michael
G. Morony”, International Journal of Middle East Studies, Volume 31/Issue 03/
August 1999, 452-453, http://journals.cambridge.org/action/displayAbstract?f
romPage=online&aid=3049676&fileId=S0020743800055550 (diunduh 27 Juli
1996).
668
Patrick Madigan, ”Envisioning Islam: Syriac Christians and the Early Muslim
World. By Michael Philip Penn”, The Heythrop Journal, Volume 57, Issue 1
January 2016: 251–252, http://onlinelibrary.wiley.com/enhanced/doi/10.1111/
heyj.121_12307, diunduh 12 Juli 2016.

Temuan Penn menguatkan tesis Mun’im Sirry (Kontroversi
Islam Awal; 2015).669 Yakni, formasi identitas ke-Muslim-an terjadi
lebih perlahan daripada yang diduga selama ini. Dalam literatur
Suryani (Syriac literature), minimal hingga paruh kedua abad ke-
8, para penakluk Arab itu tidak pernah disebut ”Muslim”untuk
penganut ”Islam”. Istilah-istilah yang digunakan untuk merujuk
kepada orang Arab ialah tayyaye (suku Arab), sarqaye (Saracen),
mhaggraye (anak Hajar) dan bnay ’ishmael atau ’ishmaelaye
(keturunan Isma’il). Baru dalam Chronicle of Zuqnin (ditulis 775),
kata mashlmane (kaum Muslim) pertama kali muncul. Pada akhir
abad ke-8, orang-orang Kristen di bagian utara Arabia baru mulai
melihat adanya perbedaan keyakinan yang dibawa kaum Muslim
sebagai agama yang berbeda dari Kristen.670
Mun’im Sirry memperlihatkan, sekali lagi, adanya bacaan
sejarah alternatif. Yaitu, ”dilihat dari perspektif pinggiran, minimal
hingga pertengahan abad ke-8, Islam belum menjadi entitas
keagamaan yang distingtif dari agama-agama sebelumnya”.671
Sebuah kekuasaan bisa saja digerakkan oleh mereka yang ’tidak
berkuasa’. Ini terkadang dilakukan dengan cara mengoreksi
sejarah yang ditulis oleh para pemegang kekuasaan.
Mun’im Sirry, Kontroversi Islam Awal, Antara Mazhab Tradisionalis dan Revisionis
669
(Bandung: PT Mizan Pustaka, 2015).

Sumber-sumber Suryani menggambarkan kekhawatiran para pemimpin Kristen
670
atas kaburnya batasan antar berbagai entitas keyakinan. Ditemukan banyak

contoh di mana kaum Kristen dan Muslim menggunakan tempat ibadah yang
sama, makan bersama, berbaur dalam pergaulan, dan kawin silang. Maronite
Chronicle yang bisa dilacak pada tahun 660 menceritakan Khalifah Mu’awiyah
melaksanakan salat di Gereja Golgotha, kemudian di Gethsemane, dan di kuburan
Maryam. (Mun’im Sirry, ”Menulis Sejarah Islam dari Pinggiran”, Geotimes, 26
Maret 2016).
Mun’im Sirry, ”Menulis Sejarah Islam dari Pinggiran”, Geotimes, 26 Maret 2016.
671

3. Sejarah ’Diskontinu’ dan Islam di Asia Pasifik
Foucault menunjukkan pergeseran-pergeseran baru dalam
metode penulisan sejarah. Pergeseran ini ditandai dengan
munculnya status ’tidak pasti’ dalam dokumen sejarah. Ia
mengeritik penulisan sejarah yang mengandalkan prinsip
kontinuitas. Cara menulis sejarah semacam ini, oleh Foucault
dianggap ’kuno’ dan tidak mencerahkan. Hodgson, dengan
tekanan pada ’teknikalisme’ di bawah ini, mendukung Foucault.
Teknikalisme dianggap arus pemikiran dan ideologi yang
menyinari dan memberi terang dalam pemikiran rasionalisasi
dari Max Weber (1864–1920) yang hadir satu generasi sebelum
Hodgson.672 Ketika Hodgson mengembangkan pemikirannya
pada 1950an, ia justru mengeritik teknikalisme. Bagi Hodgson,
teknikalisme memiliki implikasi moral. Teknikalisasi adalah
efisiensi dan kecermatan teknis, individualisme dan tekanan pada
individu yang otonom, tetapi sekaligus ia juga mengharuskan
koordinasi dalam sebuah sistem. Teknikalisme mengikis
kompleksitas kultural yang tersimpan dalam zaman modern pada
awal kelahirannya.673 Dalam hal ini, berlangsung pembelokan
total, dan terjadi ’diskontinuitas’ sejarah.
Lalu, bagaimana teknikalisme ini dihadapkan pada konteks
kultural satu generasi sesudah Hodgson, katakanlah abad ke-
21 ini? Teori ini memiliki kelemahan. Teori yang dikembangkan
Hodgson ini terlalu berfokus pada kultur dan peradaban, sehingga
ia menjadi teralienasi, abstrak, single-mindedly culturalist, di

Dalam pandangan Weber, masyarakat modern, khususnya di Barat, terus
672
menjadi semakin rasional. Ia berpandangan bahwa birokrasi adalah puncak

dari rasionalisasi. Minat pemikiran Weber adalah rasionalisasi, pada umumnya,
dan birokratisasi, pada khususnya. [George Ritzer ”The Weberian Theory of
Rationalization and the McDonaldization of Contemporary Society”dalam
Classical Sociological Theory, 41–42), file:///C:/Users/gssoetomo/
Downloads/16567_Chapter_2.pdf (Diunduh 17 Oktober 2016)].
673

tengah-tengah atmosfer yang dipenuhi dengan riuh rendahnya
kehidupan sosial ekonomi.674
Teknikalisme adalah representasi dari kekuatan dan konsep
’alat’. Meski Hodgson menjelaskan dan mengolah era dengan
cara yang solid, literatur yang menjadi acuan Hodgson untuk
melukiskan periode modern dianggap ketinggalan zaman.675 Ada
beberapa buku penting yang sudah terbit ketika Book Six ditulis,
seperti Arabic Thought in the Liberal Age (Albert Hourani)676 dan
The Emergence of Modern Turkey (Bernard Lewis).677 Meski dua
buku itu ada dalam daftar bibliografi, tetapi beberapa orang
mengeritik Hodgson tidak banyak memanfaatkan inspirasinya.
Sementara pada level teoretis, dua buku penting Social Origins of
Dictatorship and Democracy (Barrington Moore, Jr)678 dan Peasant
Wars of the Twentieth Century (Eric Wolf)679 tidak dibicarakan
sama sekali.
Burke, ”Introduction: Marshall G.S. Hodgson and World History”, xx-xxi.

674
675
Ada pendapat yang mengatakan ”Book Six: The Islamic Heritage in the Modern
World”memperlihatkan beberapa kelemahan yang mencolok. Book Six ini
semula tersedia dalam bentuk draft, belum menjadi wujud yang definitif, karena
penulisnya keburu wafat. Ia dipublikasikan tanpa penyuntingan. Kelemahan dan
kekurangan yang ada dalam Buku 6 menodai kesan bagus keseluruhan The
Venture of Islam.
676
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, Cambridge:
University Printing House, 1983 https://www.amazon.com/Arabic-Thought-
Liberal-Age-1798-1939/dp/0521274230, (diunduh, 20 Nopember 2016).
677

Camilla Dawletschin-Linder, ”Re-Reading Bernhard Lewis: ”The Emergence
of Modern Turkey”, Aibü Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Semih TEZCAN’a
Armağan, Cilt:13, Yıl:13, 13:99-106 99 http://sbedergi.ibu.edu.tr/ index.php/
sbedergi/ article/viewFile/666/1003 (diunduh, 20 Nopember 2016).
678
Theda Skocpol, ”A Critical Review of Barrington Moore’s Social Origins of Dictatorship
and Democracy”, Politics and Society, Fall 1973: 1- 34, http://journals.sagepub.com/
doi/pdf/10.1177/003232927300400101 (diunduh 20 Nopember 2016).
679

Theda Skocpol, ”Review Article What Makes Peasants Revolutionary?”,
Comparative Politics, Vol. 14, No. 3. (Apr., 1982): 351-375. https://www.
unc.edu/courses/2007fall/geog/ 804/001/ Skocpol%201979% 20What%20
Makes% 20Peasant% 20Revolutionary.pdf (diunduh 20 Nopember 2016).

Dengan menganalisa dimensi moral dari teknikalisme,
Hodgson memperlihatkan fenomena ’kesenjangan pertum
buhan’. Kekuatan Barat yang perkasa telah mengintervensi
masyarakat lain dengan cara yang sangat canggih. Basis
kehidupan sosial mengalami perubahan. Dunia lain di luar Barat
menghadapi tantangan bagaimana kehidupan dengan kultur non-
teknis dikepung kehidupan yang serba teknis. Ketika komunitas
non-Barat hendak membangun ekonomi dan kebudayaan di
tengah-tengah dunia yang sudah sedemikian maju, justru mereka
mengalami kehancuran sendiri. Mereka menjadi masyarakat
yang underdeveloped.680
Problematika dan dinamika masyarakat Muslim yang sudah
dimulai oleh Hodgson harus dilanjutkan ke kawasan dan dunia
lain yang sangat penting dewasa ini. Yaitu, komunitas Muslim di
kawasan Asia-Pasifik yang corak keislamannya sangat berbeda
dengan Timur Dekat, Timur Tengah, dan Asia Selatan. Bahkan,
Muslim di kawasan regional Asia-Pasifik itu sendiri sangat
beranekaragam.
Islam mayoritas di Indonesia, Brunei, dan Malaysia, misalnya,
memiliki tantangan yang masing-masing unik dan khas. Sementara
Islam minoritas Tiongkok Uighur, Filipina Selatan dan Thailand
Selatan memiliki problematika sosial-politik yang sangat berbeda
dengan problematika Islam minoritas kaum migran di di Korea
Selatan, Hong Kong, atau Jepang, dan problematika minoritas
Muslim kelas menengah di Australia. Demikian pula, minoritas
Muslim yang ’kurang diberitakan’ di negara-negara seperti
Hodgson menjelaskan persoalan ini dengan cukup mendalam. Ia menuliskan

680
catatan kaki yang panjang dengan memaparkan kembali gagasan-gagasan pen

ting Gunnar Myrdal (1898–1987) dalam Economic Theory and Underdeveloped
Regions ( 1957) (Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 3, Six: I, ”The Impact of the
Great Western Transmutation: The Generation of 1789”, 203ck). Ia kemudian
melukiskan fenomena ini dalam dunia Islam pada abad ke-20. (Hodgson, The
Venture of Islam, Vol. 3, Six: VII, ”The Drive for Independence: The Twentieth
Century”, 376–384.

Timor Leste, Kamboja, Laos, dan Vietnam, juga membutuhkan
eksplorasi tersendiri. Problematika itu tidak hanya mencakup
sosial-politik-ekonomi, tetapi juga persoalan dan kompleksitas
teologi dan hukum Islam.681
Waldman menelusuri sejarah Islam sejak Perang Dunia hingga
Era Kontemporer. Eksplorasi fase terakhir yang belum digenapi
oleh Hodgson, yang kemudian diselesaikan oleh murid Hodson,
Marilyn Waldman, yang menulis ”Islam and Globalization: the
Age of Mobility”. Hodgson menggunakan teori ’ketergantungan’
(dependency) para ekonom Neo-Marxis, seperti Andre Gunder
Frank, Samir Amin, dan Immanuel Wallerstein untuk menjelaskan
proses modernisasi dan globalisasi, serta membedakan antara
’pusat’ (core) dan ’periferi’ (periphery) dalam dunia ekonomi.682
Maka, dengan menggunakan kombinasi Teori Modernisasi dan
Neo-Marxis terbaru, sejalan dengan logika teknikalisme dalam
pemikiran sejarah Islam Hodgson, diskursus The Venture of Islam
bisa dilanjutkan dengan menelusuri kehidupan umat Muslim di
kawasan Asia Pasifik yang sangat pluralis ini.
681
Bdk. Iik Arifin Mansurnoor, ”Response of Southeast Asian Muslims to the
Increasingly Globalized World: Discourse and Action”, dalam HAOL, Núm. 5
(Otoño, 2004), 103–111.
682
Vol. I. (New York and London, 1974). (Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic

DAFTAR PUSTAKA
A. Buku:
Abdullah, Taufik. Islam dan Masyarakat. Pantulan Sejarah Indonesia.
Jakarta: LP3ES, 1987.
Al-Khathib, Muhammad ’Ajaj. Ushul Al-Hadits. Pokok-Pokok Ilmu
Hadits. Jakarta: Gaya Media Pratama, 1998.
Al-Ṭabarī. History of Al-Ṭabarī. ”Vol. 17 The First Civil War: From
the Battle of Siffin to the Death of Ali, A. D. 656-661-A. H.
36-40”. (translated by G.R. Hawting)”. New York: State
University of New York Press, 1989. https://kalamullah.com/
Books/The%20History %20Of%20Tabari/ Tabari_Volume_17.pdf.
diunduh 16 Desember 2016.
-----------. History of Al-Ṭabarī. ”Vol. 38 The Return of the Caliphate
to Baghdad: The Caliphate of al-Mu’tadid, al-Muktafi & al-
Muqtadir, A.D. 892-915”. (translated and annotated by Franz
Rosenthal) New York: State University of New York Press,
1989. https://kalamullah.com/ Books/The%20History %20Of%20
Tabari/ Tabari_Volume_38.pdf diunduh 16 Desember 2016.
-----------. History of Al-Ṭabarī. ”Vol. 39 Biographies of the Prophet’s
Companions & Their Successors: al-Tabari’s Supplement to His
History” (Translated by Ella Landau-Tasseron). New York: State
University of New York Press, 1989. https://kalamullah.com/
Books/The%20History %20Of%20Tabari/ Tabari_Volume_39.pdf
diunduh 16 Desember 2016.
Azra, Azyumardi. ”Revisionisme Historis Sejarah Umat Islam”. Dalam
Historiografi Islam Kontemporer. Wacana, Aktualitas dan Aktor
Sejarah. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2002, 59–64.
----------. ”Peranan Hadîts dalam Perkembangan Historiografi
Awal Islam”. Dalam Azyumardi Azra, Historiografi Islam
Kontemporer. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002, 19–45.
309
(Tulisan ini semula merupakan Orasi Ilmiah yang disampaikan
dalam Dies Natalis ke-36 IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada
31 Juli 1993.)
-----------. ”Sejarah Sosial Dialogis”. Dalam Historiografi Islam
Kontemporer. Wacana, Aktualitas dan Aktor Sejarah. Jakarta:
PT Gramedia Pustaka Utama, 2002, 65–67.
-----------. ”Sejarah Islam Totalitas”. Dalam Historiografi Islam
Kontemporer. Wacana, Aktualitas dan Aktor Sejarah. Jakarta:
PT Gramedia Pustaka Utama, 2002, 68–70.
-----------. ”Hamka: Rihlah Kehidupan dan Kelembagaan”. Dalam
Historiografi Islam Kontemporer. Wacana, Aktualitas dan Aktor
Sejarah. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2002, 260–290.
-----------. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara
Abad XVII dan XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia. Jakarta:
Kencana, 2013.
Buchori, Didin Saefuddin. Sejarah Politik Islam. Jakarta: Pustaka
Intermasa, 2009.
Burke, Edmund, III. ”Introduction: Marshall G.S. Hodgson and World
History”. Dalam Marshall G. S. Hodgson dan Edmund Burke,
Rethinking World History: Essays on Europe, Islam and World
History. Cambridge: Cambridge University Press. https://books.
google.co.id/books?id=3oJ_IzVSfpkC&pg=PA301&lpg=PA301&
dq=edmund+burke+ hodgson&source= bl&ots=Xm8p7GRRtj
&sig=USxFp9JT9gPciq Pn4RX SBFCAnhA&hl=en&sa=X&ei= T7
NuVdbGJtegugSyu4CYBw&ved=0CDgQ6AewBgoVChMIlqrH
vIbzxQIVV5COCh2yHQBz#v=onepage&q=edmund%20burke%
20hodgson&f= false (diunduh 20 Juni 2015).
-----------. ”Conclusion: Islamic History as World History: Marshall G.
S. Hodgson and The Venture of Islam”. Dalam Marshall G. S.
Hodgson dan Edmund Burke, Rethinking World History: Essays
on Europe, Islam and World History. Cambridge: Cambridge
University Press. https://books.google.co.id/books?id= 3oJ_IzV
SfpkC&pg=PA301&lpg=PA301&dq=edmund+burke+hodgson&
source=bl&ots=Xm8p7GRRtj&sig=USxFp9JT9gPciqPn4RXSB

FCAnhA&hl=en&sa=X&ei=T7NuVdbGJtegug Syu4CYBw&ved=
0CDgQ6Aew BgoVChMIlq rHvIbzxQIVV5COCh2yHQBz#v=one
page&q= edmund% 20burke% 20hodgson&f= false (diunduh 20
Juni 2015).
Cooper, Frederick. Colonialism in Question: Theory, Knowledge,
History. Berkeley: University of California Press, 2005.
Dabashi, Hamid. The World of Persian Literary Humanism Hardcover.
Harvard College: 2012.
Dunn, Ross E (edited by). The New World History: A Teacher’s
Companion, (Boston: Bedford/
St. Martin’s, 2000). (Diakses
lewat: ”The Changing Shape of World History”, http://
homepage.univie.ac.at/berthold.unfried/braudelI.pdf,
diunduh 1 Oktober 2016.
Foucault, Michel. L’Archéologie du savoir. Gallimard: Êditions
Gallimard, 1969.
----------. (terj. A.M. Sheridan Smith), The Archaeology of Knowledge &
The Discourse on Language, New York: Pantheon Books, 1972.
----------. Histoire de la folie à l’âge classique. Paris: Gallimard. 1964.
----------. Madness and civilization. New York: Vintage Books. 1988
[1961].
----------. Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical,
Paris: Presses Universitaires de France. 1963.
-----------. The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception.
New York: Vintage Books. 1994a [1963].
-----------. Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines,
Paris: Gallimard. 1966.
-----------. The Order of Things. An Archaelogy of the Human Sciences.
New York: Vintage Books. 1994b [1966].
----------. Power/knowledge: selected interviews and other writings
1972-1977. New York: Pantheon Books. 1980
----------. ”Technologies of the Self”. Dalam Martin, L.H. et al (1988).
Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault.
London: Tavistock. 16-49. http://heavysideindustries.com/ wp-
Daftar Pustaka – 311

content/ uploads/ 2012/02/ Michel-Foucault-Technologies-of-
the-Self.pdf, diunduh, 25 Agustus 2016).
-----------. ”What is Enlightenment?”. Dalam Rabinow (P.), éditor, The
Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50.
https://www.libarts. colostate.edu/leap/ wp-content/ uploads/
sites/24/2017/01/ Foucault-What-is-enlightenment. pdf, diunduh
16 April 2017.
Fox, Nick J. ”Post-structuralism and Postmodernism”. (Diambil
dari: Nick J Fox, ”Post-structuralism and Postmodernism”.
dalam Cockerham, W.C., Dingwall, R. and Quah, S.R. (eds.) The
Wiley-Blackwell Encyclopedia of Health, Illness, Behavior and
Society. Chichester: Wiley, 2014), file:///C:/Users/ gssoetomo/
Downloads/ Post-structuralism%20 and%20PM%20 with%20
citation.pdf (diunduh 4 April 2016)).
Fukuyama, Francis. The End Of History And The Last Man. (New
York-Toronto: The Free Press, 1992, https://archive. org/
stream/ TheEndOfHistoryAndTheLastMan /Fukuyama Francis-
TheEndOf History And TheLastMantheFreePress1992# page/
n11 /mode/2up (Diunduh 12 Desember 2014).
Geertz, Clifford. ”Mysteries of Islam”. The New York Review of Books,
Vol XXII, No 20, 11 Desember 1975: 18.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. The Philosophy of History (With
Prefaces by Charles Hegel and the Translator, J. Sibree,
M.A.), (Kitchener: BatocheBooks,2001), http://www.google.
com/url?sa= t&rct=j&q= &esrc =s&source=web&cd=1&ved=
0CB0QFjAA&url= http%3 A%2F%2 Fsocserv 2.socsci.mcmaster.
ca%2 F~econ%2Fugcm% 2F3ll3%2Fhegel% 2Fhistory.pdf&ei=eiV1
VNuoKMGWuAT2_4GwCw&usg=AFQjCNHp17Dr2IIktcdJs049n
QFcNOPbBQ&sig2=bMTWqefh9CZOVKMdgALpRA&bvm=bv.
80185997,d.c2E, diunduh 20 September 2014).
Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History
in a World Civilization. Tiga Volume. Chicago: The University of
Chicago Press, 1974.
-----------. The Venture of Islam : Iman dan Sejarah dalam Peradaban Islam,

”Buku Pertama Lahirnya sebuah Tatanan Baru” (Penterjemah:
Mulyadhi Kartanegara). Jakarta: Paramadina, 2002.
----------. The order of Assassins; the struggle of the early Nizârî Ismâʻîlîs
against the Islamic world. ’s-Gravenhage, Mouton, 1955.
-----------. Rethinking World History: Essays on Europe, Islam and World
History. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Khaldun, Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn (Translated by Franz
Rosenthal). The Muqaddimah. https://asadullahali. files.
wordpress.com/ 2012/10/ ibn_khaldun-al_muqaddimah.pdf.
(diunduh 17 Agustus 2015).
Lapidus, Ira. A History of Islamic Societies. Cambridge: Cambridge
University Press, 2002. http://books.google.co.id/books?id=I3
mVUEzm8xMC&pg=PR7&hl=id&source=gbs_selected_page
s&cad=3#v=onepage&q&f=false. (diunduh 20 Pebruari 2014).
Lemon, M.C. Philosophy of History. A Guide for Students. London and
New York: Routledge, 2003.
Leoni, Federico. From Madness to Mental Illness: Psychiatry and
Biopolitics in Michel Foucault. The Oxford Handbook of
Philosophy and Psychiatry, Jun 2013.
Madjid, Nurcholish. ”Akar Islam: Beberapa Segi Budaya dan
Kemungkinan Pengembangannya bagi Masa Depan
Bangsa”. Dalam Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan
Keindonesiaan. Bandung: Mizan, 2013, 81–94.
McNeill, William. The Rise of the West: A History of the Human
Community. Chicago: The University of Chicago Press, 1964.
Meherally, Akbarally. Myths and Realities of Hadith. A Critical Study.
Burnaby, BC, Canada: Mostmerciful.com, 2001. http://www.
mostmerciful.com/ hadith-book.pdf (diunduh 19 Desember
2015).
Muhadjir, Noeng. Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Rake
Sarasin, 2000.
Nasution, Harun. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jilid 1).
Jakarta: Penerbit Universitas Indonesia, 1985.

Robinson, Francis. Atlas of the Islamic World since 1500. Facts on
Line: 1982.
Ryan, Kevin. ”Truth, Reason and the Spectre of Contigency”.
Dalam Sinisa Malesevic dan Mark Haugard (editor), Ernest
Gellner and Contemporary Social Thought, (Cambridge:
Cambridge University Press, 2007), 227–249. https://
books.google.co.id/books?id=yL81fd7VIGoC&pg=PA227
&lpg=PA227&dq=ernest+gellner+foucault&source=bl&o
ts=-56CXn57DG&sig=odbgYn7uWE3Hd-aqexlV_53r8TI&h
l=ban&sa=X&ved=0ahUKEwji19eByqXTAhUPM8AKHfe_
AdYQ6AEIJTAB#v=onepage&q=ernest%20gellner%20
foucault&f=false.
Said, Edward. Orientalism. London: Penguin, 1978.
Sirry, Mun’im. ”Modernitas dan Upaya Rethinking Hadis”. Dalam
Tradisi Intelektual Islam. Rekonfigurasi Sumber Otoritas Agama.
Malang: Madani, 2015.
Yatim, Badri. Sejarah Peradaban Islam. Jakarta: Raja Grafindo
Persada, 2011.
B. Jurnal:
Ahmad, Zaid. ”Ibn Khaldun and The Greek Philosophy: Some notes
from the Muqaddima”. Historical Research Letter, Vol 2, 2012:
23–26. file:///C:/Users/gssoetomo/Downloads/2233-4238-1-
PB%20(2).pdf, (diunduh, 11 Juli 2016).
Ahmed, Akbar. ”Ibn Khaldun’s Understanding of Civilizations and
the Dilemmas of Islam and the West Today”. Middle East
Journal, Volume 56, No. 1 Winter 2002: 29–31 (20–45). (http://
www.mafhoum.com/ press4/114S23.pdf, diunduh 12 Mei 2016)
Al Amoudi, Ismaël. ”The Economy of Power. An Analytical Reading
of Michel Foucault”. Behaviour in Organisations. http://www.
Aljunied, Khairudin. ”Writing Reformist Histories: A Cleric as an
Outsider History-Maker”. The Public Historian, Vol. 37, No. 3:

10–28 (August 2015). https://www.academia.edu/16525447/
Writing_Reformist_Histories_A_Cleric_as_an_Outsider_
History-Maker (diunduh, 6 Agustus 2016).
Amy Allen, ”Adorno, Foucault, and the End of Progress”,
(Forthcoming in) Critical Theory in Postcolonial Times,
Department of Philosophy, Columbia University Press 1–34
(6–22), https://www.law.berkeley.edu/wp-content/uploads/
2015/04/Adorno-Foucault-and-the-End-of-Progress-Critical-
Theory-in-Post-colonial-times.pdf (diunduh 12 Januari 2016)
Anonim. ”A Quaker Perspective on the Qur’an and the Bible”.
Quaker Theology #14, http://quakertheology.org/issue14-
manousos-03.htm, diakses 12 Juni 2015).
Arjomanda, Said Amir (Reviewed by). ”Richard W. Bulliet, Islam: The
View from the Edge. New York: Columbia University Press,
1994)”. International Journal of Middle East Studies / Volume
27 / Issue 04 / November 1995, 236. http://journals.cambridge.
org/ action/ displayAbstract?fromPage =online&aid=5197784&
fileId=S0020743800062528 (diunduh 16 September 2016).
Brown, Jonathan A.C. ”How We Know Early Ḥadīth Critics Did
MatnCriticism and Why It’s So Hard to Find”. Islamic Law and
Society 15 (2008):143-184. file:///C:/ Users/ HENING%20 GRIYA/
Downloads/ Documents/ publication-51827.pdf (diunduh 13
Desember 2015.
Burke, Edmund, III. ”Islam at the Center: Technological Complexes
and the Roots of Modernity”, University of California,
Santa Cruz. Journal of World History, June 2009: 165–186.
http://classroom.ldisd.net/users/0011/Islam%20at%20the%20
Center%20Technology%20Complexes%20and%20Modernity.
pdf (diunduh, 11 Januari 2016).
Carboni, Stefano dan Qamar Adamjee. ”Folios from the Jami’ al-
tavarikh (Compendium of Chronicles)”. Met Museum. October
2003. http://www.metmuseum.org/ toah/hd/khan8/hd_khan8.
htm, diunduh 9 Mei 2016.

Cho, Joanne Miyang. ”The Global History of Humankind in Karl
Jaspers”. An International Journal in Philosophy, Religion,
Politics, and the Arts, Volume 4, No. 1, Spring 2009. (http://
www.bu.edu/ paideia/ existenz/volumes/Vol.4-1Cho.html,
diunduh 6 Januari 2015).
Cronin, Ciaran. ”Bourdieu and Foucault on Power and Modernity”.
Philosophy Social Criticism, 1996 22: 55, (https://www.scribd.
com/ doc/124873554/ Bourdieu-and-Foucault-on-power-and-
modernity-pdf, diunduh 7 Agustus 2016).
Daldal, Asli. ”Power and Ideology in Michel Foucault and Antonio
Gramsci: A Comparative Analysis”. Review of History and
Political Science June 2014, Vol. 2, No. 2, : 149-167. http://
rhpsnet.com/journals/rhps/Vol_2_No_2_June_2014/8.pdf
(diunduh 17 Agustus 2016).
Dalgliesh, Bregham. ”Critical History: Foucault after Kant and
Nietzsche”. Parrhesia Number 18, 2013: 68-84. http://www.
parrhesiajournal.org /parrhesia18/parrhesia18_dalgliesh.pdf
(diunduh 22 Maret 2016).
Dalton, Stuart. ”Beyond Intellectual Blackmail: Foucault and
Habermas on Reason, Truth, and Enlightenment”. E–L O G O
S Electronic Journal For Philosophy/2008 Issn 1211-0442. http://
nb.vse.cz/ kfil/elogos/ history/ dalton08.pdf, (diunduh 16 April
2017).
Dawletschin-Linder, Camilla. ”Re-Reading Bernhard Lewis: ”The
Emergence of Modern Turkey”. Aibü Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, Semih TEZCAN’a Armağan, Cilt:13, Yıl:13, 13:99-106
99.http://sbedergi.ibu.edu.tr/index.php/sbedergi/article/
viewFile/666/1003 (diunduh, 20 Nopember 2016).
Derrida, Jacques. (Penterjemah: Pascale-Anne Brault dan, Michael
Naas). ”To Do Justice to Freud”: The History of Madness in the
Age of Psychoanalysis”. Critical Inquiry (Sumber Asal). Vol. 20,
No. 2 (Winter, 1994): 227-266. http://users.clas.ufl.edu/burt/
justicefreud.pdf (diunduh 27 Juli 2016)).

Fard, Sayyed Ali Asghar Mirbagheri. ”Aspects of the Saints in the
Masnavi of Rumi”. Transcendent Philosophy, London Academy
of Iranian Studies 97-108 (98–100) http://iranianstudies.org/
wp-content/ uploads/ 2010/04/ Transcendent-Philosophy-
Journal-Vol-7-2006.pdf (diunduh 5 Nopember 2016).
Fukuyama, Francis. ”The End of History?”, The National Interest,
Summer 1989, http://www.google.com/url?sa=t&rct=j&
q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0CB0QFjAA&url=h
ttp%3A%2F%2Fwww.kropfpolisci.com%2Fexceptionalism.
fukuyama.pdf&ei=FTuKVMDxPI6luQTZ-4G4CQ&usg=AFQjCN
GuYfDoLx RWUPecEi FazKd Lr_iWEg&sig2=RiRrCn5ckvJ-
ilbJZwV11A&bvm =bv.81456516,d.c2E (Diunduh 12 Desember
2014).
Garland, David. ”What is a ’’history of the present’’? On Foucault’s
Genealogies and Their Critical Preconditions”. Punishment &
Society 2014, Vol. 16(4): 365–384. http://www.corteidh.or.cr/
tablas/r32759.pdf (diunduh 16 Agustus 2016).
Hansen, H. O. dan M. Lund. ”The Development of Danish
Agriculture and Agribusiness: Lessons to Be Learned in
a Global Perspective”, Journal of Agricultural Science and
Technology B 1 (2011): 463-472. http://www.davidpublishing.
com/davidpublishing/Upfile/9/26/2011/2011092685164497.pdf
(diunduh, 27 Desember 2015).
Haw, Stephen G. ”The Mongol Empire–the First ’Gunpowder
Empire’?”. Journal of the Royal Asiatic Society, Volume
23, Issue 3, July 2013: 441-469. https://www.cambridge.org/
core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/
the-mongol-empire-the-first-gunpowder-empire/91283
88937125B6FBA9E5F708E27AC8F, (diunduh 17 September
2016).
Heit, Evan dan Caren M. Rotello. ”Relations Between Inductive
Reasoning and Deductive Reasoning”. Journal of Experimental
Psychology: Learning, Memory, and Cognition 2010, Vol. 36, No.
3: 805–812 (805). http:/ /www.psych.umass.edu/ uploads/sites/

48/Files/Heit%20 Rotello% 202010.pdf. (diunduh 13 Desember
2015).
Hill, James. ”The Philosophy of Sleep: The Views of Descartes, Locke
and Leibniz”, Richmond Journal of Philosophy 6 (Spring 2004):
1–7. http://www.richmond-philosophy.net/rjp/back_issues/
rjp6_hill.pdf (diunduh 12 September 2016).
Hourani, Albert. ”Islam in European Thought”. The Tanner Lectures
On Human Value Delivered at Clare Hall, Cambridge University
January 30 and 31 and February 1, 1989 279–281. http://
tannerlectures.utah.edu/ _documents/a-to-z/h/hourani90.pdf
(diunduh 16 Juli 2016).
------------. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939.Cambridge:
University Printing House, 1983. https://www.amazon.
com/Arabic-Thought-Liberal-Age-1798-1939/dp/0521274230,
(diunduh, 20 Nopember 2016).
Hoyland, Robert G. ‘Seeing Islam as Others saw it. A Survey and
Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on
Early Islam. Reviewed by Michael G. Morony’. International
Journal of Middle East Studies, Volume 31 / Issue 03 / August
1999, 452-453, http://journals. cambridge.org/ action/
displayAbstract? fromPage= online&aid= 3049676 &fileId=
S0020743800055550 (diunduh 27 Juli 1996).
Hozien, Muhammad. ”The Introduction of Greek Philosophy in the
Muslim World”, Journal of Islamic Philosophy 1 (2005):119–127.
(http://www.social-sciences-and-humanities.com/PDF/Hozien.
pdf. (diunduh 29 Pebruari 2016).
Ioannidis, John P. A. dkk. ”Meta-research: Evaluation and
Improvement of Research Methods and Practices”. Plos
Biology, October 2, 2015. http://journals.plos.org/ plosbiology/
article?id= 10.1371/ journal.pbio. 1002264 (diunduh 19 Agustus
2016).
Kamaruzzaman, Kamar Oniah. ”Al-Bīrūnī: Father of Comparative
Religion”, Intellectual Discourse, Vol 11, No 2: 113-138. http://
journals .iium.edu.my/ intdiscourse/index.php/islam/article/
view/252/234, (diunduh 14 Juli 2016).

Kohlberg, Etan. ”Some Zaydī Views on the Companions of the
Prophet”. Bulletin of the School of Oriental and African Studies.
University of London, Vol. 39, No. 1, (1976): 91-98, file:///C:/
Users/ HENING%20GRIYA/ Downloads/ Documents/ Zaydi_
Views.pdf (diunduh, 14 Desember 2015.
Kologlugil, Serhat. ”Michel Foucault’s Archaeology of Knowledge
and Economic Discourse”. Erasmus Journal for Philosophy and
Economics, Volume 3, Issue 2, Autumn 2010: 1. http://ejpe.org/
pdf/3-2-art-1.pdf (diunduh 10 Agustus 2015).
Krokus, Christian S. ”Louis Massignon’s Influence on the
Teaching of Vatican II on Muslims and Islam”. Islam
and Christian–Muslim Relations Volume 23, 2012-Issue 3:
329–345.http://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/
09596410.2012.686264?src=recsys (diunduh, 15 September
2016).
Lakatos, Imre. ”History of Science and Its Rational Reconstructions”.
Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of
Science Association, Vol. 1970. (1970): 91-136. file:///C:/Users/
gssoetomo/ Downloads Lakatos%201970.pdf (diunduh 28
Desember 2015).
Lambton, Ann K. S. ”The Evolution of the Iqṭāʿ in Medieval Iran”.
Journal of the British Institute of Persian Studies, Volume 5, 1967
- Issue 1, 41–50. http://www.tandfonline.com/ doi/abs/10.1080/
05786967.1967.11834762#, diunduh 12 April 2017.
Lightbody, Brian. ”Dialogos Genealogy and Subjectivity: An
Incoherent Foucault (A Response to Calvert-Minor)”. Kritike
Vol Four Number One (June 2010): 18-27. http://www.kritike.
org/ journal/issue_7 /lightbody_ june2010.pdf (diunduh 18 Juni
2016).
Madigan, Patrick. ”Envisioning Islam: Syriac Christians and the Early
Muslim World. By Michael Philip Penn”. The Heythrop Journal,
Volume 57, Issue 1 January 2016: 251–252. http://onlinelibrary.
wiley.com/ enhanced/ doi/10.1111/heyj.121_12307. (diunduh 12
Juli 2016).

Machouche, Salah dan Benaouda Bensaid, ”The roots and Constructs
of Ibn Khaldūn’s Critical Thinking”. Intellectual Discourse, 23:2
(2015) 201-228. http://webcache. googleusercontent.com/
search?q =cache:http:/ /irep.iium.edu.my/ 47243/1/694-1618-3-
PB.pdf (diunduh 16 September 2016).
Mansurnoor, Iik Arifin. ”Response of Southeast Asian Muslims to the
Increasingly Globalized World: Discourse and Action”. HAOL,
Núm. 5 (Otoño, 2004), 103-111. file:///C:/Users/gssoetomo/
Downloads/Dialnet -ResponseOf Southeast AsianMuslimsToT
heIncreasinglyGl-996060.pdf (diunduh 13 September 2016)
Matin-asgari, Afsin. ”Islamic Studies and the Spirit of Max Weber:
A Critique of Cultural Essentialism,” Critique: Critical Middle
Eastern Studies, 13 (3) (Fall 2004): 293–312. http://www.
tandfonline.com/ doi/abs/10.1080/ 1066992042000300666?jo
urnalCode= ccri19 (diunduh, 15 Maret 2016).
Mårtensson, Ulrika. ”The Power of Subject: Weber, Foucault and
Islam”. Critique: Critical Middle Eastern Studies, Vol. 2 No 2,
Summer 2007: 97–136. http://www. tandfonline.com/ doi/
pdf/10.1080/ 10669920701378853 (diunduh, 15 Maret 2016)
McNeill, William. ”The Rise of the West after Twenty-Five Years’.
Journal of World History, Vol. 1, No. 1 Spring 1990: 1 -21. http://
www.uhpress.hawaii.edu/journals/jwh/jwh011p001.pdf,
(diunduh 10 September 2016)
McQuillan, Colin. ”Philosophical Archaeology in Kant, Foucault,
and Agamben”. Parrhesia Number 10 • 2010: 39-49 (39–42).
http://www. parrhesiajournal.org/ parrhesia10/parrhesia10_
mcquillan.pdf, (diunduh 10 Agustus 2016).
Messner, Martin dan Silvia Jordan. ”Knowledge and Critique. A
Foucauldian Perspective”. Department of Finance, University of
Innsbruck, Austria, (http://www2.warwick.ac.uk/ fac/soc/wbs/
conf/olkc/ archive/oklc5/ papers/ b-1_messner.pdf, diunduh 15
Oktober 2016).
Modood, Tariq. ”Anti-Essentialism, Multiculturalism, and the
’Recognition’ of Religious Groups”. The Journal of Political

Philosophy: Volume 6, Number 4, 1998: 378–399. http://www.
tariqmodood.com/ uploads/ 1/2/3/9/12392325/anti-essentialism.
pdf (diunduh 24 Desember 2015).
Mujani, Wan Kamal dkk. ”Some Notes on the Iqta’ System in Mamluk
Period”. Middle-East Journal of Scientic Research 2011, 7: 103–107.
Muldoon, James. ”Foucault’s Forgotten Hegelianism”. Parrhesia Number
21, 2014: 102-112. http://www.parrhesiajournal.org/ parrhesia21 /
parrhesia21_ muldoon.pdf (diunduh 17 September 2016).
Nef, John U. ”The Committee on Social Thought of the University Of
Chicago”. (First published : Higher Education Quarterly, Volume
3, Issue 3May 1949: 678–686). http://onlinelibrary.wiley.
com/doi/ 10.1111/j.1468-2273.1949.tb00508.x/ pdf (diunduh, 10
Oktober 2016).
Ocay, Jeffry V. ”Heidegger, Hegel, Marx: Marcuse and the Theory of
Historicity”. Kritike Vol. Two No. Two (December 2008), http://
www.google.com/url?sa =t&rct=j&q=&esrc= s&source= web&
cd=9&ved=0CFgQFjAI&url=http%3A%2F%2 Fwww.kritike.org%
2Fjournal%2Fissue_4% 2Focay_ december2008.pdf&ei=ETB9V
PzcFcKemwXvoYLgBw&usg=AFQjCNEgSQXnUXQTM_SKf32Y
mLycwwzfKg&sig2=VvIPwYBa08I9vZSm1gjqiQ&bvm=bv.806
42063,d.dGY (diunduh 2 Desember 2014)).
Pace, David. ”Structuralism in History and the Social Sciences”,
American Quaterly, Vol. 30, Issue 3 (1978): 282–297. http://xroads.
virginia.edu/~DRBR2/pace.pdf (diunduh 15 Nopember 2016)
Phillips, Anne. ”What’s wrong with essentialism?”. Distinktion:
Scandinavian Journal of Social Theory, 11 (1), 2010: 47-60. LSE
Research Online: April 2012; https://core.ac.uk/download/
files/67/216427.pdf, (diunduh, 29 Maret 2016).
Quandt, William B. (Reviewed by). ”Islam: The View from the Edge by
Richard W. Bulliet”, Capsule Review May/June 1994 Issue. https://
www. foreignaffairs.com/ reviews/capsule-review/1994-05-01/
islam-view-edge (diunduh 15 September 2016).
Radford, Gary P. dan Marie L. Radford., ”Structuralism, Post-
structuralism, and the Library: de Saussure and Foucault”.

Journal of Documentation Vol. 61 No. 1, 2005: 60-78. http://www.
theprofessors.net/ Structuralism.pdf (diunduh 4 Juli 2016).
Rayner, Tim. ”Who is Foucault’s Heidegger? An Introduction
to Transformative Philosophy”. Philosophy for Change,
June 3, 2015, https://philosophyforchange.wordpress.
com/2015/06/03/who-is-foucaults-heidegger-an-introduction-
to-transformative-philosophy/ (diunduh 17 September 2016)).
Ritzer, George. ”The Weberian Theory of Rationalization and the
McDonaldization of Contemporary Society”. Dalam Classical
Sociological Theory, 41–42). file:///C:/Users/ gssoetomo/
Downloads/16567_Chapter_2.pdf (Diunduh 17 Oktober 2016).
Sareer, Mustafa. ”Initial Conquest of India by Turks and Their Slaves”.
IOSR Journal Of Humanities And Social Science (JHSS) Volume 5,
Issue 4 (Nov. - Dec. 2012): 1-14. http://iosrjournals.org/ iosr-jhss/
papers/ Vol5-issue4/ A0540114.pdf?id=5880, (diunduh, 8 Mei 2016)
Shim, Hosung. ”The Postal Roads of the Great Khans in Central Asia
under the Mongol-Yuan Empire”. Journal of Song-Yuan Studies,
Vol. 44, 2014. https://muse.jhu.edu/article/611401/pdf, diunduh
14 Mei 2016)\Simon, Scott J. ”Paradigms, Presuppositions,
and Information: Kuhn’s Structure of Scientific Revolutions”,
http://shell.cas.usf.edu/~simon/documents/Paradigms.pdf
(diunduh 28 Desember 2015).
Skocpol, Theda. ”A Critical Review of Barrington Moore’s Social
Origins of Dictatorship and Democracy”. Politics and Society,
Fall 1973: 1–34. http://journals.sagepub.com/ doi/pdf/
10.1177/003232927300400101 (diunduh 20 Nopember 2016).
----------. ”Review Article What Makes Peasants Revolutionary?”.
Comparative Politics, Vol. 14, No. 3. (Apr., 1982): 351-375. https://
www.unc.edu/courses/2007fall/geog/804/001/Skocpol%20
1979%20What%20Makes%20Peasant%20Revolutionary.pdf
Soetomo, Greg. ”Sejarah Politik Islam menurut Ira Lapidus: Kritik
Historiografis”. Indo-Islamika, Vol. 4. No. 2 Juli–Desember
2014: 227–246.

Stoenescu, Dan. ”Islamic and Arab Perspectives on Machiavelli’s Virtu”.
Romanian Political Science Review, Vol. IX, no. 1, 2009: 39–40. http://
www.ssoar.info/ ssoar/bitstream/handle/ document/43065/ ssoar-
studiapolitica-2009-1- stoenescu-Islamic_and _Arab_ perspectives_
on.pdf? sequence=3, (diunduh 19 Mei 2016).
Tamari, Steve. ”The Venture of Marshall Hodgson: Visionary
Historian of Islam and the World”, New Global Studies 2015;
9(1): 73–87. http://econpapers.repec.org/ article/bpjnglost/ v_
3a9_3ay_3a2015_3ai_3a1_3ap_3a73-87_3an_3a7.htm. (diun
duh 23 Pebruari 2016).
Uduigwomen, Andrew. ”Philosophical Objections to the Knowability
of Truth: Answering Postmodernism”. Quodlibet Journal:
Volume 7 Number 2, April - June 2005. http://www.quodlibet.
net/articles/uduigwomen-postmodernism.shtml (diunduh, 14
Maret 2016).
Välikangas, Anita dan Hannele Seeck, ”Exploring the Foucauldian
interpretation of power and subject in organizations”, LSE
Research Online: April 2013: (Original citation: Välikangas,
Anita and Seeck, Hannele (2011) Exploring the Foucauldian
interpretation of power and subject in organizations. Journal
of management and organization, 17 (6). pp. 812-827.), http://
eprints.lse.ac.uk/49807/1/Seeck_exploring_foucauldian_
interpretation_2011.pdf (diunduh, 5 Pebruari 2016).
Voll, John Obert. ”Islam as a Special World-System”. Journal of World
History, Vol. 5, No. 2 (1994): 213–226 (http://www.uhpress.hawaii.
edu/ journals/ jwh/jwh052p213.pdf (diunduh 4 Januari 2016).
C. Tesis/Disertasi:
Ahmad, Isham Pawan. ”Epistemology of Revelation and
Reason: The Views of Al-Fārābī and Al-Ghazālī”, PhD Thesis,
University of Edinburgh, 1998. (file:///C:/Users/gssoetomo/
Downloads/531006.pdf. (diunduh 29 Januari 2016).
Bauhng, Victor Jongjin. ”Early Sīra material and the Battle of Badr”.
MPhil Thesis, SOAS (School of Oriental and African Studies),

2012.http://eprints.soas.ac.uk/13187/1/Bauhng_3313.pdf
Deery, Paul. ”Descartes and Foundationalism: A Definitive
Explanation for Knowledge Possession?”, MA Thesis, 2004,
The Faculty of Philosophy, National University of Ireland,
Maynooth. (http://eprints. May noothuniversity.ie/ 5196/1/
Paul_Deery_20140711092101.pdf, diunduh 10 Pebruari 2016)).
Hagler, Aaron M. ”The Echoes of Fitna: Developing Historiographical
Interpretations of the Battle of Siffin”. Ph.D Dissertation.
University of Pennsylvania, Summer 8-12-2011, http://repository
.upenn.edu/ cgi/ viewcontent.cgi?article=1500&context=edissert
ations (20 Nopember 2015).
Halim, Asyiqin Ab. ”The Application of Ibn Khaldūn’s Theory of AṢabiyyah
to the Modern Period with Special Reference to the Malay Muslim
Community In Malaysia”. Thesis, University of Birmingham Doctor
of Philosophy June 2012. http://etheses.bham.ac.uk/4337/1/Ab_
Halim13Phd.pdf (diunduh 16 Agustus 2016).
M. Hagler, Aaron. ”The Echoes of Fitna: Developing Historiographical
Interpretations of the Battle of Siffin”. Ph.D Dissertation,
University of Pennsylvania, Summer 8-12-2011, http://repository
.upenn.edu/ cgi/viewcontent.cgi?article=1500&context=edisserta
tions (20 Nopember 2015).
Padmanabhan, N. ”Major Trends in Historical Thought and Writing
Study Material”. B.A. History Thenjipalam, Calicut University P.O.,
Malappuram, Kerala. http://www.universityofcalicut. info/ SDE/
VI_sem_ Major_ Trends_in_ Historical_Thought_and_Writing.
pdf, (diunduh 12 Nopember 2015).
Zaimeche, Salah. ”A Review on Early Muslim Historians”. Muslim
Historians, November 2001, 1-12. http://www.muslimheritage.
com /article/ islamic-historical-literature (diunduh 20 Nopember
2015).

D. Lain-Lain:
Anonim. ”Historiography, the Historiographic Essay and the Senior
Thesis”. Department of History, Pacific University, http://www.
pacificu.edu/ as/history/students/ documents/Historiography.
pdf (diunduh 11 Juni 2014).
----------. ”Georg Wilhelm Friedrich Hegel”, Stanford Encyclopedia of
Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/hegel/ (diunduh
2 Desember 2014.
-----------. ”The Development of Absolute Idealism”, http://www.
philosophypages. com/hy/5k.htm (diunduh, 1 Desember 2014).
-----------.”The Rise and Growth of Islamic Historiography”. New
Dictionary of the History of Ideas. http://post.queensu.
ca/~woolfd/Historiography.pdf. (diunduh 14 Mei 2016).
-----------. ”The Travels of Ibn Baṭṭūṭah”, (London: Great Queen Street,
1829). http://wdb.ugr.es/ ~proyecto_viajeros/ recursos/textos/
musulmanes/ batuta_e.pdf (diunduh, 17 Agustus 2016).
Bar, Shmuel. ”Sunnis and Shiites—Between Rapprochement
and Conflict”, 87–96. https://hudson.org/ content/
researchattachments/ attachment/1370/ bar_vol2.pdf (21
Nopember 2015).
Blocker, H. Gene. ”Reason in History. GWF Hegel”. Library of Liberal
Arts Archive, http://www.google.com/ url?sa=t&rct=j&q= &esr
c=s&source=web&cd=10&ved=0CFsQFjAJ&url= http%3A%2F%2
Fhomepage. westmont.edu2Fhoeckley%2Freadings%2FSymp
osium%2FPDF%2FLLA%2FLLA12.pdf&ei=eiV1VNuoKMGWuAT2_
4GwCw&usg=AFQjCNFFE3i1nv8-_sMX6_H-6ak3g5IrUw&sig2=
ZvlX0WN0Mi3 UYXyhlSry Ew&bvm= bv.80185997,d.c2E,
(Diunduh, 26 Nopember 2014).
Burke, Edmund, III.’There is No Orient’: Hodgson and Said”.
Presented to American Historical Association Annual Meetings
January 2008. Panel on Marshall Hodgson’s The Venture of Islam,
https://escholarship. org/uc/item/8hg7g677#page-2. (diunduh
18 Oktober 2014).

Corlew, Alan. ”Post-Structuralismas Historiographical Paradigm”, 2010:
1–2. https://www. academia.edu/ 2584435/ Post-structuralism_
as_ Historiographical_ Paradigm (diunduh 16 September).
Crone, Patricia & Michael Cook. ”Excerpt on Assyrians”. Hagarism:
The Making of the Islamic World. Assyrian International News
Agency Books : 55–60. http://www.aina.org/books/hagarism.
pdf. (diunduh 12 Juli 2016).
Erp, Hermán van. ”The End of History and Hegel’s Conception of
Modernity”. Universidad de Tilburg. http://www.google.
com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=22&ved=0
CCEQFjABOBQ&url=http%3A%2F%2Fwww.bdigital.unal.edu.
co%2F24673%2F1%2F21868-74922-1-B.pdf&ei=3Th8VIaFNI2LuAS
mt4LoBg&usg= AFQjCNHbp LaOyLkUD5iU8uv5uwJ7VAs_EQ
&sig2=MRD5MZ8x2gOx6zAmKIvKiA&bvm=bv.80642063,d.
c2E (diunduh 30 Nopember 2014).
Falahi, Ghulam Nabi. ”Development of Hadith. A Concise Introduction
of Early Hadith Literature”. UK Islamic Mission, 2–3. https://
actforamericaeducation.com/ downloads/ All_Files_by_Type/
The%20Hadith.pdf. (diunduh, 16 Desember 2015)
Fillion, Réal. ”Moving Beyond Biopower: Hardt and Negri’s
Post-Foucauldian Speculative Philosophy of History”.
http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1468-2303.
2005.00342.x/abstract;jsessionid=1E65C0F3DF3111163D8BB
B3A8 BDB28D7.f04t03? userIsAuthenticated= false& denied
AccessCustomisedMessage= (diunduh 21 Desember 2015).
Graham, Linda J. ”Discourse Analysis and the Critical Use of
Foucault”, Queensland University of Technology. Paper
presented at Australian Association for Research in Education
(Annual Conference, Sydney 27th November–1st December,
2005), 1–15 (2–4). http://www. forschungsnetzwerk.at/
downloadpub/ 2689_2005.pdf, (diunduh 10 Agustus 2016)
Grant, Clinton. ”Fourteenth century Islamic civilization in Southwest
Asia and North Africa”. http://teachersites.schoolworld.com/
webpages/ GHurst/files/ ibn%20battuta1.pdf, diunduh 11 Mei
2016.

Gunn, Richard. ”History’s Beginning and History’s Ending in Hegel’s
Phenomenolog of Spirit”, 2–3, http://www.google.com/url?sa=t
&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=14&ved =0CDQQ FjADOA
o&url= http%3A%2F%2 Fwww.richard-gunn.com%2Fpdf%2F7_
historys_beginning.pdf&ei=hTN8VNn6BtGSuASNloHIDA&usg
=AFQjCNEY jMZ9Ji2 RFOc4IcRf0RGRXVwiog&sig2=nzW0CeO
4WBA V0qXMKkBodw&bvm=bv.80642063,d.c2E (diunduh 1
Desember 2014).
Haji Yahaya, Mahayudin. ”The People of Al-Ayyam in the Arab
Conquest of Iraq”. http://journalarticle. ukm.my/ 522/1/1.pdf.
(diunduh 8 Mei 2016).
Hutchings, Kj dan E Frazer. ”Avowing Violence: Foucault and Derrida
on Politics, Discourse and Meaning”, https://qmro.qmul.ac.uk/
xmlui/bitstream/handle/123456789/8088/HUTCHINGS%20
Avowing%20Violence%3A%20Foucault%20and%20Derrida%20
on%20Politics%2C%20Discourse%20and%20Meaning%202011.
pdf?sequence=2, (diunduh 16 April 2017).
Islam, Jaan S. ”Comparison of Political Models of Ibn Khaldun,
Hobbes, and Locke, and Implications”. https://www.academia.
edu/ 18652330/ Comparison_ of_Political_Models_ of_ Ibn_
Khaldun_ Hobbes_ and_Locke_and_Implications, diunduh 20
Mei 2016.
Jabali, Fu’ad. ”A Study of the Companions of the Prophet:
Geographical Distribution and Political Alignments”. Thesis
Ph.D. Montreal: Institute of Islamic Studies McGill University,
1999. ( Disertasi ini diterjemahkan dan diterbitkan ke dalam
Bahasa Indonesia, Fu’ad Jabali, Sahabat Nabi. Siapa, ke Mana,
dan Bagaimana?. Bandung: Mizan Publika, 2010).
Lawrence, Bruce B. ”Genius Denied and Reclaimed: A 40-Year
Retrospect on Marshall G.S. Hodgson’s The Venture of Islam”,
November 11, 2014. http://islamicommentary.org/ 2014/11/
genius-denied-and-reclaimed-a-40-year-retrospect-on-
marshall-g-s-hodgsons- the-venture-of-islam-by-bruce-lawrence/,
diakses 26 April 2015)).

Schrift, Alan D. ”French Nietzscheanism and the Emergence of
Poststructuralism”, https://criticaltheoryworkshopdotcom.
files. wordpress.com/ 2014/04/ schrift_french-nietzscheanism-
and-the-emergence-of-poststructuralism-paris-2014.pdf
(diunduh 1 September 2016).
Sirry, Mun’im. ”Menulis Sejarah Islam dari Pinggiran”. Geotimes, 26
Maret 2016. http://geotimes.co.id/sejarah-islam-di-mata-non-
muslim/. (diunduh 29 Maret 2016).
Soetomo, Greg. ”Sejarah Hubungan Islam dan Barat Menurut Marshall
G.S. Hodgson. Interpretasinya untuk Ideologi Neoliberalisme”.
Paper Akhir Mata Kuliah Contemporary Islamic World, SPs UIN
Syarif Hidayatullah Jakarta, 2015. (tidak diterbitkan).
-----------. ”Indonesian Pluralism and Global Islamic History. Marshall
Hodgson’s Thoughts in Nurcholish Madjid’s Writings”.
International Conference. Southeast Asian Islam: Promoting
Moderate Understanding of Islam, Universitas Islam Negeri
Syarif Hidayatullah Jakarta, Jakarta 8–9 October 2015.
Standing, Herbert. ”Quakers in Delaware in the Time of William
Penn”. http://nc-chap.org/church/quaker/standingDH3crop.
pdf (diunduh 7 Maret 2015).
Stowasser, Barbara. ”Ibn Khaldun’s Philosophy of History: The Rise
and Fall of States and Civilizations”. Ceramah di Fakultas Ilmu
Politik, Ankara University, 5 Januari 1984. (http://www.politics.
ankara.edu.tr/ dergi/pdf/ 39/1/13_barbara_stowasser.pdf, diun
duh 25 Oktober 2015).
Waldman, Marilyn. Encyclopedia Britannica. ”The Islamic World”.
https://www.britannica.com/ topic/Islamic-world (diunduh 18
Oktober 2015).
Whisnant, Clayton J.. ”Differences between the Structuralism
and Poststructuralism”. A Handout for HIS, 389. http://webs.
wofford.edu/whisnantcj/his389/differences_struct_posts
truct.pdf, (diunduh 6 Oktober 2013).

Indeks Nama
A B
’Abduh, Muḥammad (1849–1905), Bacon, Francis (1561–1626), 153
196, 291, 329 Barthes, Roland (1915 - 1980), 47, 112,
al-Afghānī, Jamāl al-Dīn (1838 - 129, 137
1897), 82 Baudrillard, Jean (1929–2007), 113
al-Baṣrī, Ḥasan (w.728), 196, 291, Bayly, Christopher, 33
329
Buchori, Didin Saefuddin, 46, 57, 310
al-Biruni (973 –1048), 50
Bulliet, Richard (l. 1940), 301, 315
al-Dhahabī (673/1274–748/1347), 52,
53, 92, 93, Burke, Edmund, 3, 4, 7, 10, 34, 177,
183, 188
al-Dīn Tabīb, Rashīd (1247–1318), 73,
93, 106, 262, 329
C
al-Ghazālī, Muḥammad (1058–1111),
194, 196, 290, 291, 329 Cooper, Frederick, 64, 311
al-Ḥuṣrī, Sāṭiʽ (1882–1968), 55 Cook, Michael, 302
al-Masʿūdī (Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn al- Crone, Patricia, 302, 303, 326
Ḥusayn al-Masʿūdī, w.956), 49,
88, 96, D
al-Ṭabarī (Abū Jaʿfar Muḥammad ibn Dabashi, Hamid, 51, 311
Jarīr al-Ṭabarī; 839 - 923), 49, 51,
Devji, Faisal, 33
67, 68, 87, 88, 91, 249, 309
Dekker, Eduard Douwes, 61
al-Wāqidī, 49, 53, 67
Derrida, Jacques (1930–2004), 114, 117
Ali, Imam (599-661 CE), 15, 140
Durkheim, Émile (1858–1917), 116
Amin, Qasim (1863 - 1908), 29, 227,
264, 308
Arkoun, Mohammed (1928–2010),
E
Esposito, John L. (1940 - ), 152
Armstrong, Karen (1944 - ),
Avicenna (Ibn Sīnā; 980–1037), 147,
196, 290 F
Azra, Azyumardi (l. 1955), xi, xv, 23, Frank, Andre Gunder, 29, 227, 228,
24, 25, 49, 51, 52, 53, 58, 59, 63, 264, 308
67, 71, 78, 80, 87, 88, 89, 249, Fukuyama, Fancis (l. 1952), 298, 299
279, 309, 329
329
G I
Geertz, Clifford (1926–2006), 79, Ibn ’Abd al-Barr (368/978–
167, 256, 263 463/1070), 52, 53
Gellner, Ernest (1925–1995), 159 Ibn al-Athīr (555/1160–630/1232), 52,
Gramsci, Antonio (1891–1937), 113, 53, 92
316 Ibn Baṭūṭah, (1304–1368/69), 29, 53
Grunebaum, Gustave von (1909– - 54, 74 - 75, 94
1972), 167 Ibn Ḥajar al-’Asqalānī (773/1371–
852/1448), 52, 53, 92
H Ibn Isḥāq, 49, 67
Hamka (Haji Abdul Malik Karim Ibn Khallikān (1211–1282), 51
Amrullah; 1908–1981), 57, 58, Ibn Sa’d (168/784–230/844), 52
63, 64, 99
Ibn al-Ṣalāh, 53
Hefner, Robert W., 82, 105
Hegel, GWF (1770–1831) (dan J
Hegelian), 296, 325
Jabali, Fu’ad, 52, 53, 69, 70, 71, 72,
Hobbes, Thomas (1588–1679), 15, 73, 88, 89, 90, 91, 92, 261
75, 140, 153
Jaspers, Karl (1883–1969), 11, 115, 211
Hobsbawm, Eric, 27, 168
Hodgson, Marshall G.S. (1922– K
1968), xxiv, 17, 22, 25, 31, 33, 42,
58, 64, 89 Kant, Immanuel (1724–1804), 114,
120, 152, 171, 297
Hourani, Albert (1915 – 1993), 7, 169,
189, 306 Khaldūn, Abū Zayd ʽAbd al-Raḥmān
ibn (1332–1406), 6, 17, 18, 25, 26,
Hoyland, Robert, 303, 318 54, 55, 57, 58, 73, 75, 76, 95, 97,
Hurgronje, Christiaan Snouck 98, 189, 249, 250, 280, 281
(1857–1936), 61 Kuhn, Thomas (1922–1996), 13, 121
Huntington, Samuel (1927–2008),
300
L
Hutchins, Robert (1929–1945),
Lakatos, Imre (1922–1974), 13, 123, 319
Husserl, Edmund (1859–1938), 114
Lapidus, Ira (l. 1937), 23, 24, 57, 62,
Hyppolite, Jean (1907–1968), 112, 114, 147 78, 99
Lawrence, Bruce B., 163, 175, 327
Lewis, Bernard (l. 1916), 218, 300,
306

M Robinson, Francis (l. 1944), 314
Madjid, Nurcholish (1939 – 2005), 1, 337 Robert Hutchins (1899–1977). 166
Marx, Karl (1818–1883), xxiv Rushd, Ibn (Averroës; 1126–1198), 33

Mårtensson, Ulrika, 34, 35
Massignon, Louis (1883–1962), 169,
S
170, 286 Said, Edward (1935–2003), 17, 314
Matin-asgari, Afsin, 19, 35, 320 Sartre, Jean Paul (1905–1980), 129
McNeill, William, 27, 167, 313 Saussure, Ferdinand de (1857–1913),
47, 125
Moore, Jr, Barrington, 218, 306
Sirry, Mun’im, 90, 91, 304, 314
Muhammad, Nabi, 48, 64, 86, 212, 278
Smith, Reuben, 176
Muhammad ibn Muslim ibn Syihab
al-Zuhri (671–741), 106, 248 Soetomo, Greg, xxiii, xxiv, 1, 5, 24,
173, 196, 256
Mūsā b. ʿUqba, 49
T
Tamari, Steve, 7, 26, 172, 189
N
Toynbee, Arnold, 176
Nasution, Harun, 46, 314
Nef, John U. 165, 321
Y
Nicholson, Reynold A. (1868–1945), 51
Yatim, Badri, 46
Nietzsche, Friedrich (1844–1900),
115, 128
V
Voll, John Obert (l. 1936), 28, 232
P
Plato (427–347 BCE), 33, 152, 299, 331
W
Penn, Michael, 303
Waldman, Marilyn, (w. 1996), 174,
175, 224, 308, 328
Q Wallerstein, Immanuel, 29, 228,
Quṭb, Sayyid (1906–1966), 264, 308
Weber, Max (1864 –1920), 171, 209, 273
R Wolf, Eric, 27, 168, 218
Raffles, Stamford, 60
Rahman, Fazlur (1919–1988), xxii, 69
Indeks Nama – 331

Indeks Subyek
A Episteme (Epsitemologi), 9, 16, 43,
86, 103, 107, 152, 154, 155, 156,
Abbasiyah, 73, 98
208, 225, 230, 232, 263, 271, 278,
”Adab: The Bloom of Arabic 281, 282, 289, 295
Literary Culture, c. 813-945”,
Eropa, xxiii, 23, 37, 58, 119, 186, 253,
185,219,224,269
294, 302
Afro-Eroasia (Afro-Eurasian), 3, 4,
Esensialisme, 18, 192, 204
32, 184, 185, 186, 200,204,208,2
11,225,243,244,246,254,258 ”The Establishment of an Interna
tional Civilization”, 8, 195, 196,
Al-Maghāzi, (Ghaznawiyah), 68
197, 215, 255, 290
Annales, 154, 161
”The Expansion of Islam in the
Arsip, 130, 132, 133, 244,246,248 Middle Periods”, 8, 195, 214,
Axial, 11, 210, 211, 221, 276 255, 256
B F
”Before the Deluge: The Eighteenth Filsafat (sejarah), 15, 28, 57, 77, 86,
Century”, 221, 276 110, 198, 252
Fenomenologi, 114
C Fiqh, .
”Conservation and Courtliness in ”The Formation of the International
the Intellectual Traditions, c. Political Order, 945-1118”, 185,
1258-1503”, 213, 223, 277 197, 243, 256
”Crisis and Renewal: The Age of
Mongol Prestige”, 8, 195, 197, G
215
Genealogi, 123, 161, 163
”Cultural Patterning in Islamdom
”General Prologue: The Islamic
and the Occident”, 10, 178, 193,
Vision in Religion and in
206, 212, 258, 265
Civilization”, 9, 191, 198, 223,
234, 252, 278
D Great Books, 165
Dekonstruksionisme, 208
The Great Western Transmutation,
”Gunpowder Empires and Modern
E Times”, 11, 174, 214, 220, 228,
Ekumene, 206, 225, 259, 271 270, 288
332
H Irano-Semitic, 3, 185, 187, 188, 205,
Ḥadīth (muḥaddith), 48, 49, 50, 51, 243, 243, 245, 257
53, 65, 67, 69, 71, 72, 87 88, 89, Irak, 67, 74, 87, 88, 94, 100
90, 106, 182, 240, 261, 279, 315
”Hemispheric Interregional History J
as an Approach to World
Judaisme (Yahudi), 32, 188, 145
History”, 3, 204
I K
Kapitalisme, xvii
Ideal, Tipe, 209, 273, 290
Kekuasaan (dalam bahasa), x, xvii,
”The Impact of the Great Western
8, 15, 39, 41, 39, 41, 42, 43, 46,
Transmutation: The Generation
65, 66, 107, 138, 140, 141, 143,
of 1789”, 9 168, 178, 189, 199,
152, 162, 199, 203, 215, 232, 251,
201, 203, 225, 226, 227, 229, 238,
253, 257, 259, 261, 262, 285
253, 254, 267, 271, 272, 289, 305,
307 Kristen (Kristianitas), xviii, xx, xxi,
xxiii,xxiv, 62, 182, 191, 234, 239,
”The Indian Timuri Empire:
303, 304
Coexistence of Muslims and
Hindus, 1526–1707”, 187, 223, Konstruksionisme, 145, 264, 286,
254, 278, 286 287
”Introduction to the Study of Kontinuitas-Diskontinuitas, 146
Islamic Civilization”, 2, 3, 4,
6, 18, 26, 29, 170, 172, 174, 180, L
181,182, 183, 184, 199, 204, 205,
206, 207, 213, 222, 235, 236, 238, Library Research, 39
239, 240, 242, 252, 277
Islamicate dan Islamdom, 2 M
”The Islamic Heritage and the Makkah, 30, 74, 79, 86, 94, 249, 263,
Modern Conscience”, 5, 173, 213 279
Isnād, (sanad ), 48, 279 Marxisme (Neo), 114, 145, 191, 235,
264, 114, 145, 191, 235
India, 4, 11, ,32, 50, 100, 183, 196, 198,
206, 211, 221, 222, 241, 252, 256, Meta-Research, 40
260, 275, 276, 282 Mesir, xxii, xxiii, xxiv, 67, 74, 88, 94,
Indonesia, xx, xxi, xxiv, 46, 57, 84, 96, 221, 275
103, 307, 314, 327 Mongol, 181, 220, 224, 241, 269
Inggris, 24, 33, 51, 87, 117, 226, 272 Mu’awiyah, 304
Iran, 65, 69, 124, 186, 221, 247, 275, 301 Mughal, 24, 101, 218, 220, 223, 224,
270, 278, 282, 286
Indeks Subyek – 333

Muqaddimah (Prolegomena), 6, 18, Postmodernisme, xviii, 14, 110, 136,
26, 54, 55, 56, 75, 76, 77, 95, 96, 137, 138, 252
97, 98, 180, 249, 280 313 ”Prologue to Book Three”, 208,
”Muslim Personal Piety: Confron 219, 260
tations with History and with
Selfhood, 270, 222, 277 R
Rasio, 65, 72, 120, 136, 142, 158, 159,
N 171, 251, 297
Nile-to Oxus, 18, 32, 187, 198, 199, Rethinking World History, 190, 204
211, 214, 221, 223, 245, 252, 276
Rihla, 54, 74, 94
O
S
”On Doing World History”, 28, 168
”The Ṣafavi Empire: Triumph of
Orientalisme (Orientalis), 18, 161, 204 the Shi’ah, 1503-1722”, 202, 223,
”The Ottoman Empire: Shari’ah- 278, 286
Military Alliance, 1517 - 1718”, Safawi, 74, 107, 218, 223, 262, 278
The Secret Order of Assassins, 34
Q
Shahnama (Book of Kings), 68
Quaker, xxiv, 164, 169, 170, 172, 173,
177, 180, 315, 328 Shīʽī (Syiah), 92
Qur’ān, Al- 100 Sosialisme, xvii, xviii, 33, 111
Strukturalisme-Poststrukturalisme,
ix, 13, 19, 21, 40, 232
P
Sudan,
Pencerahan, 14, 39, 66, 125, 140, 158,
194, 253, 297 Sunni, 92, 187, 245
Peradaban, xxviii, 97, 166, 286 Suriah, 67, 74, 94, 96, 199, 219, 268
Perancis (Paris), 47, 110, 111, 112, 114,
125, 128, 145, 147, 161,297 T
Persia, 11, 50, 68, 74, 94, 101, 222, Technologies of the Self, 109, 311
234, 250, 276, 282, 291 Teknikalisasi (teknikalisme), 188,
Periode Pertengahan (Middle 203, 226, 227, 237, 266, 272, 305
Periods), 8, 46, 53, 73, 75, 88, Tiongkok, 10, 84, 100, 196, 211, 247,
95, 181, 195, 196, 197, 214, 220, 256, 264, 282
241, 255, 256, 269, 279
Tunisia, 112

U
Umayyah, 63, 250
”The Unity of Later Islamic History”,
10, 178, 212, 265
Usmani, 64, 74, 78, 101, 107, 218, 221,
223, 224, 262, 270, 275, 278, 282,
286
V
”The Victory of the New Sunni
Internationalism, 1118-1258”,
185, 218, 243
W
”The World before Islam”, 3, 11,
188, 207, 209, 210, 222, 246, 260,
273, 274, 276, 290
Y
Yaman, 64
Yunani (Helenisitik),
Z
Zoroaster, 32, 62, 303
Indeks Subyek – 335

Curriculum Vitae
I. DATA PRIBADI
a) Nama: Greg Soetomo
b) Tempat/tgl lahir: Purwokerto, 27 Oktober 1964
c) Jenis kelamin: Laki-laki
d) Agama: Katolik (Roma)
e) Warga Negara: Indonesia
f) Alamat: Jalan Kramat VII/25, Jakarta Pusat, 10430 (tel: 021-
315-0516)
g) Alamat email dan HP: gsoetomo@hotmail.com; 0815-146-
27-907
h) Profesi: Imam Gereja Katolik (Ordo Serikat Jesus;Yesuit).
II. RIWAYAT PENDIDIKAN

a) S-1 Fakultas Pertanian UNSOED Purwokerto (1988)
b) S-1 STF Driyarkara Jakarta (1994)
c) Studi Teologi di Ateneo de Manila University, Manila (1996 -
2000)
d) Studi di Sekolah Pascasarjana Universitas Islam Negeri Syarif
Hidayatullah Jakarta: S-2 (2013–2015); S-3 (2015–sekarang)
III. PENGALAMAN KERJA

a) Pengajar di STF Driyarkara Jakarta (2000–2001)
b) Pengajar ”Team Teaching” MK Cultural Studies Sekolah
Pascasarjana Institut Kesenian Jakarta (2011–sekarang)
c) Pemimpin Redaksi Majalah/Delegatus Mingguan Katolik
HIDUP (2002–2014)
d) Pembina Asrama Mahasiswa STF Driyarkara Jakarta (2000–
sekarang)
337
e) Publikasi Buku:
a Sains dan Problem Ketuhanan (1995); Ruang lingkup
kajian: Studi Filsafat Ketuhanan.
a Kekalahan Manusia Petani (1997); Ruang lingkup kajian:
Studi lintas disiplin Sosiologi Pertanian dan Filsafat
(Juergen Habermas).
a Revolusi Damai (1998); Ruang lingkup kajian: Studi
Teologi Pembebasan di Filipina.
a Ekaristi dan Pembebasan (2002); Ruang lingkup kajian:
Studi Teologi dan Pastoral Sakramen.
a Krisis Seni Krisis Kesadaran (2003); Ruang lingkup
kajian: Studi Filsafat Kebudayaan Neo-Marxis.
a Peter F. Drucker on Church (2007); Ruang lingkup kajian:
Penerapan Ilmu Manajemen modern ke dalam praksis
Gereja.
a Hermawan Kartajaya on Church (2007); Ruang lingkup
kajian: Penerapan Ilmu Marketing sekular ke dalam
praksis Gereja.
a Built to Last (2009); Ruang lingkup kajian: Pembahasan
sekolah dan pendidikan Katolik dengan menggunakan
prinsip manajemen bisnis.
a Semangat Lebih Yesuit (2009); Ruang lingkup kajian:
Kajian sejarah perkembangan sebuah Tarekat (Ordo
Yesuit) di dalam Gereja Katolik.
a Merevitalisasi Pemikiran Sosial Islam Hassan Hanafi
(2015); Berasal dari Tesis S-2 di SPs UIN Jakarta. Ruang
lingkup kajian: menguraikan pemikiran sosial dalam
Islam dalam menghadapi kebudayaan kapitalisme
kontemporer.

e. Publikasi artikel, esai, karya ilmiah antara lain di Harian
Kompas, Basis, Rohani.
f. Karya ilmiah kajian Islam dipublikasikan, antara lain, di Indo-
Islamika (Sekolah Pascasarjana UIN Jakarta), Prisma, JISI
(Jurnal Ilmu Sosial Indonesia; FISIPOL UIN Jakarta), Titik
Temu. Jurnal Dialog dan Peradaban (Nurcholish Madjid
Society).
g. Paper Ilmiah berjudul ”Sejarah Hubungan Islam dan Barat
Menurut Marshall G.S. Hodgson. Interpretasinya untuk Kon
sep Pendidikan di Era Neoliberalisme” memenangkan lomba
penulisan esai (First Winner) ”Globethics.net Indonesia Essay
Competition 2016”.
IV. KETERLIBATAN DALAM KOMUNITAS LINTAS-IMAN DAN

AGAMA
a. Jaringan komunikasi dengan lembaga-lembaga riset Islam:
Wahid Institut, Jakarta; Nurcholish Madjid Society, Jakarta;
Maarif Institute, Jakarta; Abdurrahman Wahid Centre,
Universitas Indonesia.
b. Pengalaman ’hidup bersama’: 1 minggu–2 minggu dengan
komunitas Muslim di Pondok Pesantren Edi Mancoro, Salatiga
(2009), Pondok Pesantren Tebuireng, Jombang (2010, 2011,
2012), Pondok Pesantren, Ciganjur (2013), Pondok Pesantren
Ath-thaariq, Garut (2016).
c. Terlibat aktif dalam beberapa pertemuan internasional dalam
kajian dialog antar-agama, antara lain: Amman, Yordania
(2008), Wina, Austria (2010), New Delhi, India (2014), Dakar,
Senegal (2015), Kuala Lumpur, Malaysia (2016).
d. Asia Pasific Theological Encounter Programme (Project Officer)
(Since 2010).
Curriculum Vitae – 339


Greg Soetomo SJ - SPS

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Greg Soetomo SJ - SPS

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Bahasa & Kekuasaan

SEBUAH RISET HISTORIOGRAFI

Oleh : Greg Soetomo

Cet. 1 – Juli 2017

Editor – Yon Lesek

Hak cipta dilindungi Undang-Undang.

Dicetak oleh PT Gramedia, Jakarta.

BAB II : SEJARAH ISLAM: HISTORIOGRAFI

BAB III : ARKEOLOGI PENGETAHUAN DAN PEMIKIRAN

vi – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

BAB V: KERAGAMAN DALAM HISTORIOGRAFI ISLAM:

Daftar Isi – vii

BAB VI: KESIMPULAN DAN TANTANGAN-REKOMENDASI........... 293

viii – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

P ara ilmuwan sejarah selama ini memegang kesatuan dan

Permasalahan yang hendak dijawab dalam riset ini bisa

x – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

xii – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

Gereja Katolik, Serikat Jesus,

C ukup banyak anggota Ordo Serikat Jesus, Provinsi Indonesia,

xvi – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

Kata Pengantar – xvii

M enulis pengantar buku seorang Pastor-cum-akademik

n wacana dan pikiran

Kata Pengantar – xxi

xxii – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

Kata Pengantar – xxiii

xxiv – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

2 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

Tulisan awal Hodgson, ”Hemispheric Interregional History

Hodgson, The Venture of Islam , Vol 1, ”Introduction to the Study of Islamic

abad ke-15, yang sebenarnya merupakan puncak perkembangan peradaban

4 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

a. Memahami sejarah Islam dalam Logika Struktur dan

Hodgson. Interpretasinya untuk Ideologi Neoliberalisme”, Paper Akhir Mata

6 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

Edmund Burke, III, ”Conclusion: Islamic History as World History”, 302.

8 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

c. Sejarah Islam sebagai Rangkaian Keragaman Kerangka Berpikir

10 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

Alun Munslow, Deconstructing History (London-New York:Routledge, 1997) 34–35.

12 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

J. Whisnant, ”Differences between the Structuralism and Poststructuralism”, A

14 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

16 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

Edward Said, Orientalism (London: Penguin, 1978).

18 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

A Critique of Cultural Essentialism,”Critique: Critical Middle Eastern Studies,

3. Pembatasan Masalah: Marshall G.S. Hodgson dan Michel

20 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

D. Penelitian Terdahulu yang Relevan

1. Mengambil Inspirasi Hodgson

22 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

24 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

2. Membandingkan Hodgson dengan Sejarawan lain

Azyumardi Azra, ”Sejarah Islam Totalitas”dalam Azyumardi Azra, Historiografi

Islam Kontemporer. Wacana, Aktualitas dan Aktor Sejarah (Jakarta: PT Gramedia

26 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

Salah Zaimeche, ”A Review on Early Muslim Historians”, Muslim Historians,

November 2001: 7–8.

Historiography” dalam The Journal of Semitic Studies, Vol 3: 373–387; R.S.

3. Hodgson dan Kajian Sejarah Islam Global

Voll (University of New Hampshire, 16 Desember 1966). Hodgson adalah seorang

28 – Bahasa & Kekuasaan dalam Sejarah Islam

Azra, ”Sejarah Sosial Dialogis”dalam Azra, Historiografi Islam Kontemporer., 65 - 67.