Teologi Pasca-Ghazālī

Apa Pelajaran yang Dapat Dipetik dari al-Ghazālī?

Ulrich Rudolph
((Islamicate Intellectual History) Shihadeh, A._Thiele, J. - Philosophical Theology in Islam_ Later
Ash-22-41)

Shihadeh, Ayman, and Jan Thiele. Philosophical Theology in Islam: Later Ashʿarism East and West.
Vol. 5. Brill, 2020. : Leiden ; Boston : Brill, 2020.
Pendahuluan
Al-Ghazālī secara umum diakui sebagai salah satu tokoh kunci dalam sejarah
kalām. Sejumlah penulis abad pertengahan memujinya karena telah memperbarui
keyakinan Muslim, terutama dengan memperkenalkan logika Aristoteles ke dalam
spekulasi teologis,1 dan para sarjana modern hampir secara bulat setuju dengan
penilaian ini, baik di dunia Islam maupun di Barat.2 Posisinya dalam sejarah kalâm dan
pengabdiannya pada kalâm dengan demikian tampak jelas. Namun, al-Ghazālī tidak akan
menjadi al-Ghazālī jika segala sesuatunya berjalan begitu saja. Jika ada sesuatu yang telah
kita pelajari dengan pasti tentangnya selama lebih dari 100 tahun penelitian intensif, itu
adalah refleksi dan posisinya yang tidak pernah sederhana dan satu dimensi, tetapi selalu
beragam dan kompleks.
Hal ini tidak hanya berlaku untuk filsafat, yang telah menjadi pusat dari diskusi-
diskusi akademis mengenai al-Ghazālī selama beberapa dekade terakhir.3 Secara mutatis
mutandis, hal ini juga berlaku untuk teologi dialektis. Dalam hal ini, ada dua hal penting
menunjukkan bahwa, meskipun terkenal sebagai mutakallim yang luar biasa, ia memiliki
keraguan terhadap bidang keilmuan yang diwakilinya. Salah satunya adalah cara beliau menulis
buku-buku dan risalah-risalah kalām-nya. Jika dilihat lebih dekat, tidak ada satupun dari
mereka yang luar biasa, apalagi sebuah karya revolusioner. Mereka lebih menyajikan topik-
topik teologis yang sudah dikenal dengan cara yang kurang lebih konvensional. Hal ini
berlaku bahkan untuk bukunya yang paling penting dalam bidang ini, al-Iqtiṣād fī l- i'tiqād
yang terkenal, yaitu Buku yang Seimbang tentang Apa yang Harus Dipercayai.4 Buku ini diakui
sebagai sebuah karya yang terorganisir dengan baik yang lebih sistematis dan, pada saat yang
sama, lebih persuasif dan pedagogis daripada banyak buku lain yang ditulis dengan topik
yang sama.5 Namun demikian, buku ini tidak dapat dianggap sebagai sebuah iring-iringan
pemikiran baru dan argumen-argumen yang belum pernah ada sebelumnya, yang dapat
membenarkan untuk menyebut penulisnya sebagai seorang tokoh kunci dalam sejarah
teologi Islam dan pembaharu dalam keimanan umat Islam.6
Indikasi kedua adalah cara al-Ghazālī berbicara tentang kalām. Komentar-komentarnya
sama sekali tidak antusias. Hal ini bukan untuk menafikan fakta bahwa ia kadang-kadang
mengucapkan beberapa pernyataan afirmatif tentang teologi dialektis, seperti yang telah
disoroti oleh almarhum Michael Marmura,7 namun secara keseluruhan, sikap al-Ghazālī
terhadap kalām sangat kritis. Hal ini dapat dideteksi dalam banyak tulisannya. Contoh
yang paling terkenal mungkin adalah deskripsi tentang kalām dalam otobiografinya al-
Munqidh min al-ḍalāl (Pembebas dari Kesesatan).8 Namun ada komentar-komentar lain
tentang topik yang sama yang lebih iluminatif, di antaranya adalah sebuah bagian yang
mengungkapkan dalam Kitab Pengetahuan (Kitāb al-ʿIlm), yaitu buku pertama dari Ifiyāʾ ʾ
ulūm al-dīn (Kebangkitan Ilmu-ilmu Agama) yang terkenal.9
Menurut ayat ini, kalām pada awalnya bukanlah bagian dari ilmu pengetahuan agama. Para
leluhur yang saleh (al-salaf al-ṣālifi) yang hidup pada abad pertama Islam bahkan
menghindari perdebatan dan spekulasi teologis karena mereka menganggap hal itu sebagai
sumber pertengkaran dan bid'ah. Akan tetapi, di kemudian hari, situasi berubah. Beberapa
Muslim menyimpang dari kebenaran yang diwahyukan dan mulai menciptakan ajaran-ajaran
yang meragukan. Sebagai akibatnya, iman yang benar harus dipertahankan dengan argumen-
argumen dialektis sehingga "Sesuatu yang berbahaya menjadi boleh karena kebutuhan
semata",10 yang berarti ilmu kalām muncul.
Sejak saat itu, para teolog berusaha mempertahankan dogma yang harus dipercayai oleh
setiap Muslim yang taat (aqidah). Dengan demikian, mereka dapat diibaratkan sebagai
penjaga bersenjata yang melindungi kafilah jemaah haji dalam perjalanan menuju Mekah,
satu-satunya perbedaan adalah bahwa para teolog tidak berperang melawan perampok Badui,
melainkan melawan para bidah yang keras kepala.11 Akan tetapi, pengetahuan yang benar
mengenai esensi Tuhan, sifat-sifat-Nya, dan tindakan- tindakan-Nya masih berada di luar wilayah
kalām. Siapapun yang mencari hal ini harus mencari ilmu lain, yakni "ilmu penyingkapan" (ilmu
al-mukāshafa). Kalām tidak berada dalam posisi untuk memberi kita pengetahuan relijius apa
pun, atau, meminjam kata-kata al-Ghazālī sendiri: "Pengetahuan tentang Tuhan, sifat-sifat-
Nya dan tindakan-Nya... tidak dihasilkan dari ilmu kalām; (seseorang dapat) lebih tepatnya
mengatakan bahwa kalām adalah sebuah tabir dan penghalang. "12
Dengan melihat bagian ini, dapat dikecualikan bahwa kalām dengan demikian memainkan peran
utama dalam posisi intelektual al-Ghazālī. Apapun yang menjadi tujuan al-Ghazālī dalam
menyebarkan orientasi baru pemikiran Islam dan refleksi teologis, hal itu tidak mungkin
hanya sekedar reformasi kalām, tetapi harus mencakup elemen dan strategi yang disusun
dari perspektif teoritis yang lebih luas. Berikut ini, saya akan membahas beberapa dari isu-isu
ini. Hal ini diakui merupakan tugas yang sulit mengingat banyaknya ide dan refleksi yang,
pada prinsipnya, tidak layak untuk dibahas dalam konteks seperti ini. Oleh karena itu, cara
terbaik untuk melanjutkannya adalah dengan membatasi diskusi pada beberapa aspek, yang
semuanya akan ditempatkan pada tingkat menengah. Dengan ini, saya bermaksud bahwa
saya tidak akan berbicara tentang rincian proyek Ghazālian seperti pertanyaan apakah dan
sejauh mana ia mengutip para penulis sebelumnya dan, khususnya, Ibnu Sina dalam
tulisannya sendiri,13 atau saya tidak akan mencoba untuk menggambarkan perspektif
keseluruhan tentang pemikirannya dengan merekonstruksi semacam "sistem" al-Ghazālī,
sebuah tugas yang masih harus dilakukan, seperti yang ditunjukkan dengan tepat oleh Toby
Mayer dalam sebuah artikel ulasan yang diterbitkan beberapa tahun yang lalu.14 Yang ingin
saya lakukan adalah untuk mempertimbangkan kembali beberapa elemen teoretis yang
tampaknya sangat penting bagi al-Ghazālī. Tak satu pun dari mereka yang baru dalam arti
belum pernah menjadi bahan perdebatan ilmiah. Tetapi saya akan mencoba untuk
menyelesaikannya dalam perspektif baru, dengan demikian membangun jembatan kepada para
penulis Islam yang mengikutinya. Banyak yang sangat terpengaruh oleh al-Ghazālī, seperti
yang telah diketahui, tetapi orang mungkin mempertanyakan apakah pengaruh ini benar-
benar disebabkan oleh doktrin teologisnya. Saya akan berargumen bahwa bukan doktrinnya
 secara keseluruhan yang memiliki dampak mendalam pada generasi teolog setelahnya, tetapi
lebih pada beberapa elemen teoretis dan perspektif metodologisnya yang sangat cocok untuk
menghadapi tantangan intelektual pada masa itu. Demi kejelasan, presentasi saya akan dibagi
ke dalam empat bagian.

Berjuang untuk Pengakuan Ilmiah atau: Pentingnya Logika

Fokusnya di sini adalah pada topik yang telah menjadi pokok bahasan beberapa artikel ilmiah, yaitu
ketertarikan al-Ghazālī terhadap logika. Sebagian besar sarjana yang membahas masalah ini
telah sampai pada kesimpulan bahwa hubungan al-Ghazālī dengan logika bersifat ambigu,
bahkan paradoks. Di satu sisi, ia bersikeras akan pentingnya studi logika. Dia yakin bahwa
setiap orang yang bekerja di bidang ilmiah harus mempelajari metode pembuktian dan
syarat-syarat pembuktian. Oleh karena itu, ia menulis serangkaian buku selama hidupnya
yang dimaksudkan untuk menjelaskan elemen-elemen dasar logika Aristoteles kepada
rekan-rekannya di bidang teologi dan yurisprudensi, yang berpuncak pada The Standard of
Knowledge (Miʿyār al-ʿilm) dan The Touchstone for Speculation (Mifiakk al-naẓar) dan
diakhiri dengan pendahuluan The Distillation of the Science of the Principles (al-Mustaṣfā
min ʿilm al-uṣūl) yang diselesaikan dua tahun sebelum kematiannya.15
Di sisi lain, al-Ghazālī hampir tidak menggunakan logika Aristoteles dalam
tulisan-tulisannya. Bahkan dalam buku-bukunya yang membahas topik-topik kalām, sulit
untuk menemukan bagian yang relevan atau alur pemikiran substansial di mana aturan-aturan
logika de-monstratif diterapkan secara konsisten. Dalam Iqtiṣād, misalnya, ia mengatakan pada
kita di bagian awal bahwa pada dasarnya ada tiga metode untuk membuktikan proposisi.
Salah satunya adalah metode yang dikenal sebagai investigasi dan disjungsi (al-sabr wa-l-
taqsīm), yang kedua adalah silogisme Aristoteles, yang ketiga adalah reductio ad
absurdum atau argumentum ad hominem, dalam bahasa Arab disebut ilzām.16 Akan tetapi,
di sepanjang buku ini, tidak ada satu pun yang diutamakan dalam presentasi al-Ghazālī. Jadi,
tampaknya kurang lebih sewenang-wenang apakah doktrin-doktrin penting seperti "Tuhan ada
sejak kekekalan" atau "dunia diciptakan dalam waktu" dibuktikan dengan silogisme kategoris atau
dengan cara lain.17 Menghadapi masalah ini, Tony Street menulis dalam sebuah artikel yang
diterbitkan sepuluh tahun yang lalu: "Al-Ghazālī adalah seorang promotor logika, bukan
seorang praktisi. "18 Satu tahun kemudian, pengamatan ini dikonfirmasikan oleh Ayman
Shihadeh yang menyimpulkan komentarnya tentang topik ini dengan mengatakan: "...
pengenalan logika oleh al-Ghazālī pada kalām sama sekali tidak konsisten atau definitif, tetapi
pragmatis. "19 Kedua penegasan ini menekankan sebuah poin penting: Konsep-konsep dan aturan-
aturan yang disediakan oleh logika Aristotelian bukanlah kondisi intrinsik dari refleksi-refleksi
al-Ghazālī.
Argumen-argumennya dapat ditekankan dalam bentuk silogistik. Namun, argumen-
argumen tersebut tidak didasarkan pada penalaran deduktif, yang mengungkapkan premis-
premisnya dan menjelaskan langkah demi langkah kesimpulan yang dapat ditarik dari premis-
premis tersebut. Namun, jika demikian halnya, kita tidak bisa tidak bertanya-tanya tentang
motif di balik pragmatisme al-Ghazālī. Mengapa ia bersikeras pada pentingnya logika? Dan
mengapa ia mendorong rekan-rekannya dan sesama teolog untuk mempelajari kaidah-
kaidah dan metode-metodenya, dengan pertimbangan bahwa, pada akhirnya, para teolog bisa
saja menyampaikan doktrin dan proposisi mereka tanpa menggunakan logika? Pertanyaan ini
rumit, tetapi untuk menjawabnya, mungkin ada baiknya untuk mempertimbangkan dua
aspek. Yang pertama berkaitan dengan masalah umum dalam mendefinisikan dan
mengidentifikasi tulisan ilmiah. Yang saya maksud adalah: Apa yang membuat sebuah buku
disebut sebagai buku ilmiah? Apa saja syarat-syarat yang harus dipenuhi dan kriteria yang
harus dipenuhi agar sebuah risalah atau artikel diakui oleh komunitas ilmiah sebagai sebuah
tulisan ilmiah? Sebagai pendekatan pertama, kita mungkin akan cenderung mengatakan: Tulisan
tersebut harus berisi argumen dan refleksi yang sistematis. Setidaknya, inilah jawaban yang
diberikan oleh Paul Hoyningen- Huene dalam sebuah buku tentang topik ini yang
diterbitkan pada tahun 2013. Di sana ia berargumen bahwa "perbedaan mendasar antara
pengetahuan ilmiah dan bentuk-bentuk pengetahuan lainnya adalah pada tingkat kesistematisan
yang lebih tinggi dari pengetahuan ilmiah. "20 Meskipun demikian, pertanyaannya adalah
argumen dan metode seperti apa yang dapat dianggap sistematis. Jelas, ini adalah titik krusial,
jawabannya tergantung pada beberapa kondisi seperti lingkungan historis, tradisi intelektual dan
konvensi yang disepakati dalam komunitas ilmiah.
Saat ini, kita sudah terbiasa dengan situasi perubahan permanen dalam metodologi dan
perspektif teoretis, setidaknya dalam bidang Humaniora. Sebagai contoh, saya hanya akan
memberikan satu contoh yang harus diakui agak disederhanakan dan semata-mata berasal dari
perspektif Prancis: Pada tahun 1980-an, para sarjana di bidang Humaniora diharapkan
untuk merumuskan refleksi mereka terutama dalam istilah-istilah dan konsep- konsep yang
dikembangkan oleh Michel Foucault; beberapa tahun kemudian, akan lebih tepat jika mengacu
pada Jacques Derrida; dan beberapa tahun kemudian lagi, referensi yang paling tepat adalah Pierre
Bourdieu. Akibatnya, selama tiga atau empat dekade terakhir, ratusan buku telah dicetak, yang para
penulisnya menyatakan dalam pendahuluannya bahwa mereka terinspirasi secara mendalam
oleh konsep-konsep Foucault, Derrida, atau Bourdieu. Namun, hal ini tidak berarti bahwa
inspirasi tersebut benar-benar menandai isi buku-buku mereka. Apakah kita tergoda untuk
berpikir tentang al-Ghazālī dan Iqtiṣād-nya?
Logika Aristoteles adalah metode ilmiah yang harus diikuti pada masanya. Hal ini
disebabkan oleh prevalensi umum paradigma Aristotelian yang, tentu saja, jauh lebih
dominan dibandingkan dengan ide- ide Foucault, Derrida, dan Bourdieu. Namun, hal ini
juga disebabkan oleh upaya tak kenal lelah dari al-Fārābī dan Ibnu Sina. Keduanya
berpendapat bahwa Organon adalah eksaminasi komprehensif dari rasionalitas manusia, yang
menggambarkan berbagai macam cara untuk berspekulasi dan memberikan alasan untuk
berspekulasi, dan keduanya menganggap demonstrasi seperti yang dijelaskan dalam Analisis
Kedua sebagai satu-satunya cara bernalar yang dapat memberi kita pengetahuan ilmiah. Sebagai
hasilnya, Organon dan, khususnya, silogisme demonstratif menjadi standar pengetahuan
yang diterima secara luas. Siapapun yang ingin diakui, tidak hanya dalam bidangnya, tetapi
juga dalam konteks yang lebih luas dari komunitas ilmiah, diharapkan untuk menerapkan
logika Aristoteles atau, setidaknya, mengetahui apa itu logika Aristoteles. Ini mungkin
merupakan salah satu alasan pragmatis mengapa al-Ghazālī mengabdikan dirinya pada studi
logika dan mengapa ia menasihati rekan-rekannya di bidang teologi untuk melakukan hal
yang sama.21
 Namun, ada aspek kedua yang tidak boleh diabaikan dalam konteks ini. Dalam beberapa
hal, hal ini menggarisbawahi posisi unggul yang dikaitkan dengan logika oleh al-Ghazālī.
Namun pada saat yang sama, hal ini juga memodifikasi dan memperluas perspektif yang
digunakan al-Ghazālī dalam memandangnya. Ketika mempromosikan pengetahuan logika,
al-Ghazālī menegaskan bahwa hal itu bukanlah hak istimewa dari beberapa filsuf. Mereka
diakui sebagai ahli terbaik di bidang ini, tetapi, menurutnya, mereka tidak menemukan
penalaran silogistik dan bukan satu-satunya orang yang mempraktikkannya.
Dalam pandangan al-Ghazālī, hal ini dapat ditunjukkan dalam tiga tingkatan. Pertama:
Metode pembuktian yang diterapkan dalam teologi dan hukum, seperti investigasi dan
disjungsi yang disebutkan di atas (al- sabr wa-l-taqsīm) dan qiyās, mungkin sekilas berbeda
dengan argumen silogistik para filsuf. Jika dilihat lebih dekat Akan tetapi, setelah diteliti,
ternyata semua argumen tersebut hanyalah variasi dari struktur logika yang sama. Oleh
karena itu, semua jenis argumen dapat dikonversi ke dalam bentuk silogisme.22 Ini adalah
keyakinan al- Ghazālī yang sama dengan al-Fārābī, yang telah mempromosikan hal ini
dalam Risalah Pendeknya mengenai Penalaran dalam Cara Para Teolog (al- Mukhtaṣar al-
Saghīr fī l-manṭiq ʿalā ṭarīqat al-Mutakallimīn).23
Kedua: Menurut al-Ghazālī, penalaran silogistik tidak dapat direduksi menjadi aplikasi
khusus dalam bidang ilmu pengetahuan. Dalam elemen- elemen dasarnya, ini adalah cara
umum yang digunakan oleh semua manusia ketika mereka berspekulasi dan mencoba untuk
menyingkap wawasan baru. Ini adalah salah satu topik utama dalam buku 39 dari Ifiyāʾ, yaitu
Buku tentang Berpikir (Kitāb al-Tafakkur). Dimulai dengan pernyataan yang terprogram:
"Makna 'berpikir' (maʿnā al-fikr) adalah memasukkan dua buah pengetahuan ke dalam hati
(manusia) untuk menyimpulkan dari keduanya sebuah pengetahuan yang ketiga. "24
Kemudian, definisi ini diilustrasikan dengan sebuah sylogisme dan diulangi dalam beberapa
variasi, yang kesemuanya menekankan pada bukti dan keabsahannya yang universal.
Ketiga: Masih menurut al-Ghazālī, bahkan Tuhan pun menggunakan penalaran silogistik,
setidaknya, ketika Dia berkomunikasi dengan manusia. Hal ini dijelaskan dalam bukunya
yang lain, yang berjudul Neraca yang Adil (al-Qisṭās al-mustaqīm). Salah satu tujuannya
adalah untuk menunjukkan bahwa Al-Qur'an mengandung semua bentuk dan figur utama dari
silogisme Aristoteles. Untuk menunjukkan asumsi ini, al-Ghazālī mengutip serangkaian
panjang ayat-ayat al-Qur'an yang menjelaskan dalam setiap kasus jenis silogisme yang
dapat dideteksi di dalamnya.25
Saya harus mengakui bahwa penjelasan yang diberikan dalam al-Qisṭās al- Mustaqīm tidak
terlalu meyakinkan, tetapi tampak kurang lebih serampangan. Oleh karena itu, tidaklah
mengherankan jika al-Ghazālī sendiri menyatakan di akhir karyanya bahwa ia sengaja
memilih argumen- argumen yang sederhana untuk meyakinkan para pembaca Ismā'īlī yang
berpikiran sederhana, yang menjadi sasaran kitab ini.26 Namun, apa yang ia maksudkan saat
menulis al-Qisṭās al-mustaqīm sangat jelas. Singkatnya, pesannya adalah: umat Islam
diperbolehkan untuk menerapkan penalaran silogistik. Memang, mereka dipanggil untuk
menerapkan penalaran silogisme karena Allah sendiri telah menanamkan kemampuan ini
di dalam hati manusia dan telah mengajari kita cara menggunakannya.
Dilihat dari sudut pandang ini, promosi logika oleh al-Ghazālī bukanlah suatu kebetulan,
melainkan telah dipertimbangkan dengan matang. Mungkin secara teoritis terbatas, namun
 pada tataran pragmatis, hal itu efektif dan memiliki beberapa tujuan. Selain itu, ada
konsekuensi lain yang belum kita perhitungkan sejauh ini. Hal ini tidak lagi menjadi bagian
dari pembahasan pertama kita, namun membawa kita pada poin kedua yang dapat disebut:

Potensi Kritis Logika atau: Perluasan Penalaran Skeptis

Di sini, saya akan membahas elemen lain dalam ajaran al-Ghazālī yang telah dibahas oleh
beberapa sarjana, biasanya di bawah label "skeptisisme". Berbagai hasil yang telah dicapai
sejauh ini telah dirangkum dan disimpulkan oleh Taneli Kukkonen dalam sebuah artikel
berjudul "Al-Ghazālī's Skepticism Revisited". Artikel ini berfokus pada dua isu yang telah
mendominasi perdebatan ilmiah di bidang ini. Salah satunya adalah pencarian al-Ghazālī
akan pengetahuan tertentu, yaitu keraguan skeptisnya terhadap kemungkinan mencapai
pengetahuan tertentu; keraguan ini paling menonjol diungkapkan dalam Munqidh dan sering
disejajarkan dengan beberapa bagian dari Descartes' Discours de la Méthode dan Meditationes de
prima philosophia.27 Isu kedua adalah argumen al-Ghazālī terhadap kausalitas atau lebih
tepatnya terhadap keterpastian hubungan sebab akibat. Menurut argumen ini, semua yang
dapat kita amati di dunia ini adalah hal-hal yang terjadi dalam hubungannya dengan (ʿinda)
atau setelah (baʿda) satu sama lain, tidak pernah karena (bi) satu sama lain. Argumen ini
dapat ditemukan dalam Tahāfut dan telah dibandingkan dengan pemikiran berbagai filsuf
Eropa, di antaranya yang paling menonjol adalah David Hume.28
Kedua masalah ini sangat menarik. Bahkan dapat dikatakan bahwa keduanya telah
membuat al-Ghazālī terkenal di kalangan sejarawan filsafat. Oleh karena itu, Kukkonen
sangat tepat untuk memfokuskan kajiannya pada poin-poin ini. Namun, seperti yang ia
tambahkan sendiri, ada aspek- aspek lebih lanjut yang layak dibahas dalam konteks ini.
Aspek-aspek ini menegaskan kecenderungan al-Ghazālī yang patut dicatat terhadap
skeptisisme. Saya bahkan berpendapat bahwa hal ini merupakan kecenderungan umum
dari ajarannya, yaitu menggunakan konsep dan metode yang dikembangkan dalam logika
Aristoteles untuk mengkritik doktrin-doktrin filosofis yang sudah mapan.
Tidak mungkin untuk menjelaskan semua detail yang relevan dalam konteks ini. Yang
dapat saya tawarkan kepada Anda sekarang adalah dua contoh yang dimaksudkan untuk
mengilustrasikan poin umum. Salah satunya adalah ketertarikan permanen al-Ghazālī dalam
memeriksa bentuk argumen. Setelah mempelajari berbagai bentuk dan jenis silogisme Aristoteles,
ia secara teratur mencoba untuk menunjukkan bahwa para filsuf tidak selalu menerapkannya
dengan cara yang benar. Misalnya, dengan argumen yang dikaitkan dengan Galen dan
dimaksudkan untuk menunjukkan keabadian dunia, seperti yang dikatakan oleh al-Ghazālī
kepada kita. Oleh karena itu, pertama-tama ia menjelaskan argumen Galen, kemudian
menjelaskan bentuknya, yang dalam hal ini merupakan silogisme kondisional konjungtif
(hipotesis), dan akhirnya menunjukkan bahwa argumen Galen tidak memenuhi syarat-
syarat yang telah ditetapkan untuk jenis silogisme khusus ini.29
Akan tetapi, secara keseluruhan, kesalahan formal tidak menjadi pusat kritik al-Ghazālī
terhadap para filsuf. Pada umumnya, para filsuf tahu bagaimana membangun silogisme
sebagaimana yang dilakukan oleh para ahli ilmu-ilmu lain dan sebagaimana yang ia sendiri
inginkan agar rekan-rekannya dalam teologi Islam melakukannya. Pokok perdebatan yang
sebenarnya bukanlah bentuk silogisme, melainkan isinya. Dengan kata lain, al-Ghazālī
menolak premis-premis yang diajukan oleh para filsuf. Bahkan, ia mengkritik cara mereka
membentuk konsep dan proposisi yang digunakan dalam premis-premis mereka. Ini adalah
contoh kedua dari pendekatan kritisnya terhadap filsafat, dan ini merupakan contoh yang
paling penting.
Untuk mengikutinya, pertama-tama kita harus mengingat kembali bahwa al-Ghazālī
menganggap beberapa jenis premis yang valid. Dia membahas topik ini dalam berbagai
tulisan, misalnya dalam Mifiakk al-Naẓar dan dalam bagian pengantar Mustaṣfā. Menurut
presentasi yang diberikan dalam dua buku ini, daftar premis-premis yang sahih terdiri dari enam
kelas: (1) bukti-bukti primer (awwaliyyāt) seperti hukum kontradiksi; (2) persepsi diri internal
(mushāhadāt bāṭina) seperti "Saya merasa lapar"; (3) persepsi indera eksternal (mafisūsāt
ẓāhira) seperti "Garam berwarna putih"; (4) pengalaman (tajribiyyāt) seperti "Api
menyala";
(5) hadis-hadis yang dapat dipercaya (mutawātirāt) seperti "Mekah itu ada" dan (6) khayalan
(wahmiyyāt) seperti "Tubuh memiliki enam sisi" yang berarti bahwa tubuh memiliki tiga
dimensi.30
Pada prinsipnya, daftar ini tidak mengherankan, terutama karena daftar ini mengulang
kelas-kelas premis yang telah dibahas dan diterima oleh para filsuf. Namun, dalam
praktiknya, daftar tersebut tampaknya menjadi titik awal kritik al-Ghazālī terhadap para filsuf.
Sejauh yang saya lihat, hal ini tidak secara eksplisit dibahas atau dijelaskan secara sistematis
dalam tulisan- tulisannya. Namun, cara ia mengkritik doktrin-doktrin para filsuf dalam Tahāfut
menunjukkan bahwa kita benar untuk menafsirkan pemahamannya tentang premis-premis
dalam pengertian ini.
Hal ini menjadi jelas ketika kita beralih ke metafisika. Sebagaimana diketahui, topik ini
menjadi pusat perdebatan al-Ghazālī dengan para filsuf. Dalam Munqidh, misalnya, ia
mengatakan kepada kita: "Dalam ilmu-ilmu metafisika, sebagian besar kesalahan para filsuf
ditemukan. Karena fakta bahwa mereka tidak dapat melakukan demonstrasi apodiktik sesuai
dengan syarat-syarat yang telah mereka duga dalam logika, mereka berbeda pendapat dalam
banyak hal mengenai pertanyaan-pertanyaan metafisis. "31 Pada titik ini, kita bisa menambahkan:
Masalah utama dari para filsuf yang mencegah mereka untuk melakukan demonstrasi apodiktik
dapat diidentifikasi. Itu adalah kurangnya premis-premis yang benar. Karena betapapun
panjangnya daftar premis-premis yang dapat diterima tersebut, itu tidak lagi valid atau
relevan ketika metafisika dipertaruhkan.
Hal ini berlaku khususnya untuk nomor satu hingga empat dari daftar, yaitu bukti-bukti
utama, persepsi diri internal, persepsi indera eksternal, dan pengalaman. Untuk beberapa
alasan yang tidak dapat dijelaskan secara rinci dalam konteks ini, tidak ada satupun dari
mereka yang dapat menjadi dasar pemikiran metafisika, setidaknya menurut al-Ghazālī. Nomor
lima, yaitu hadis- hadis yang dapat dipercaya, akan menjadi favoritnya. Namun, sayangnya,
para filsuf tidak menerima tradisi keagamaan sebagai titik awal dari spekulasi metafisik
mereka. Dengan demikian, yang tersisa adalah nomor enam, yaitu imajinasi (wahmiyyāt).
Tentu saja tidak, dalam pandangan para filsuf, karena tidak ada filsuf yang akan setuju bahwa
metafisikanya didasarkan pada imajinasi belaka, meskipun imajinasi ini mungkin benar,
seperti halnya dengan contoh "Tubuh memiliki enam sisi" yang diberikan di atas. Namun,
inilah keberatan yang diajukan oleh al-Ghazālī terhadap mereka. Untuk mendukung
pernyataan ini, saya akan memberikan beberapa contoh.
Semuanya diambil dari kitab Tahāfut yang berlimpah dengan argumen- argumen yang
mengarah ke arah ini. Dalam bab 6, misalnya, yang dikhususkan untuk masalah sifat-sifat
Ilahi, al-Ghazālī mencirikan posisi para filsuf sebagai berikut: "Semua pendekatan mereka
dalam masalah ini adalah [hal-hal] yang menimbulkan khayalan (takhyīlāt). "32 Dalam bab
15, yang berjudul "Tentang sanggahan terhadap apa yang mereka sebutkan tentang tujuan
yang menggerakkan langit", ia menjelaskan:

(Semua ini) menunjukkan bahwa semua itu adalah khayalan yang tidak mencapai apa-
apa, dan bahwa rahasia-rahasia kerajaan langit tidak diketahui dengan khayalan-
khayalan semacam itu (khayālāt). Allah membuatnya hanya diketahui oleh para
hamba-Nya. para nabi dan orang-orang suci melalui ilham, bukan dengan cara
pembuktian inferensial. Karena alasan ini, para filsuf hingga akhir hayatnya tidak
mampu menunjukkan alasan arah gerak (benda-benda langit) dan pilihannya.

Dalam bab 1, yaitu pembahasan tentang kekekalan dunia di masa lalu, para filsuf menolak untuk
menerima kehendak Allah sebagai penyebab utama dari penciptaan yang fana. Dalam
konteks ini, mereka tercatat pernah berkata:

Tidak dapat dibayangkan oleh kita (lā yutaṣawwar minnā) bahwa kita akan
membedakan sesuatu yang satu dengan yang lainnya. Sungguh, jika di hadapan orang
yang haus ada dua gelas air yang serupa dalam segala hal yang berkaitan dengan
tujuannya [ingin minum], mustahil baginya untuk mengambil salah satunya. Akan
tetapi, ia akan mengambil yang menurutnya lebih baik, lebih ringan, lebih dekat ke sisi
kanannya-jika kebiasaannya adalah menggerakkan tangan kanan-atau sebab lain yang
serupa, baik yang tersembunyi maupun yang nyata. Jika tidak, membedakan sesuatu dari
yang sejenisnya sama sekali tidak mungkin dilakukan (lā yutaṣawwar... bi-fiāl).34

Beberapa halaman kemudian dalam bab yang sama, para filsuf berargumen bahwa tidak
mungkin memahami penciptaan dunia yang bersifat sementara tanpa membayangkan bahwa
waktu selalu ada sebagai media hubungan Tuhan dengan makhluk-Nya. Terhadap hal ini,
al-Ghazālī mengajukan keberatan: "... pengandaian akan adanya hal ketiga tidaklah perlu,
meskipun kemampuan memperkirakan (al-wahm) tidak menahan diri dari pengandaian akan
adanya hal ketiga. Namun, seseorang tidak boleh mengindahkan kesalahan-kesalahan dari
pemikiran estimatif (aghālīṭ al-awhām). "
Harus diakui bahwa contoh-contoh yang baru saja diberikan tidak dapat ditempatkan
pada tingkat yang sama. Kritik al-Ghazālī tidak terbatas hanya pada penegasan bahwa para
filsuf mendasarkan spekulasi mereka pada imajinasi. Dia sangat menyadari fakta bahwa
masalahnya memiliki beberapa aspek: kekuatan imajinasi bisa saja cacat; kemampuan estimasi
dapat menyesatkan kita; sulit untuk mentransfer penilaian estimasi dan imajinasi ke penilaian
intelek, apalagi ke konsep-konsep rasional yang valid;36 dan akhirnya, masih ada pertanyaan apa
hubungan operasi mental yang meragukan ini dengan metafisika. Yang pasti: Semua contoh yang
baru saja diberikan dan semua aspek yang baru saja disebutkan perlu dipelajari dengan lebih
 hati-hati. Hingga saat ini, kita hanya dapat mengatakan bahwa al-Ghazālī Minatnya pada
pemikiran skeptis dan pada argumen-argumen kritis terhadap dogmatisme filosofis
melampaui sejumlah kecil contoh yang biasanya dikutip dalam konteks ini. Apakah pada
akhirnya ia cukup konsisten dan rumit untuk disebut sebagai pelopor filsafat kritis-seperti yang
disarankan oleh Julian Obermann dalam sebuah buku yang diterbitkan hampir seratus tahun
yang lalu-masih harus diteliti.37 Namun, terlepas dari pertanyaan apakah label seperti itu
tepat atau justru menyesatkan dalam kasusnya, kita bisa menyimpulkan bahwa refleksi-
refleksinya dalam bidang ini adalah elemen penting dari ajarannya dan tentu saja layak
untuk diselidiki lebih lanjut.38
Namun, betapapun kuatnya komitmen al-Ghazālī terhadap kritik, hal itu bukanlah tujuan
akhir menurut pendapatnya. Hal ini membawa kita pada poin ketiga, yang telah disebutkan
secara singkat sebelumnya dan dapat diberi judul:

Mengatasi Skeptisisme atau: Pencarian Pengetahuan yang Pasti

Skenario yang akan dibahas dalam konteks ini tidak perlu diperkenalkan secara khusus. Ini
adalah bagian terkenal dalam Munqidh di mana al- Ghazālī menjelaskan dengan istilah-
istilah yang sangat jelas bahwa, pada periode tertentu dalam hidupnya, ia mengalami
keraguan mendasar tentang kemungkinan mencapai pengetahuan. Seperti yang ia jelaskan,
pertama-tama ia menyadari fakta bahwa persepsi indera tidak dapat memberikan kita
pengetahuan tertentu (ilmu al-yaqīn). Kemudian ia menemukan bahwa bahkan data rasional
yang termasuk dalam kategori bukti primer seperti "Sepuluh lebih banyak dari tiga"
terkadang dapat menjadi subyek keraguan dan kesalahan. Akibatnya, ia jatuh ke dalam krisis
skeptis, yang ia alami sebagai semacam penyakit yang berlangsung selama hampir dua bulan.
Tetapi, pada akhirnya, Jiwa saya mendapatkan kembali kesehatan dan keseimbangannya dan
sekali lagi saya menerima data-data yang terbukti dengan sendirinya dari akal sehat dan
mengandalkannya dengan aman dan pasti. Namun, hal itu tidak dicapai dengan menyusun
bukti atau menyusun argumen. Sebaliknya, hal itu merupakan efek dari cahaya yang Tuhan
Yang Maha Tinggi pancarkan ke dalam dada saya. Dan cahaya itu adalah kunci dari
sebagian besar pengetahuan.39
Catatan al-Ghazālī sangat kuat dan telah menjadi objek dari banyak penafsiran.40
Seperti yang telah ditunjukkan di atas, teks tersebut dapat dibaca dalam beberapa cara-
sebagai contoh literatur otobiografi, sebagai sebuah karya sastra yang mewakili diri sendiri,
sebagai sebuah pedoman untuk pendidikan intelektual atau sebagai sebuah wacana
filosofis. Selain itu, Munqidh tampaknya menjadi objek yang bermanfaat untuk studi
intertekstualitas, karena jelas memiliki banyak kesamaan motif dan tema dengan teks-teks
yang ditulis oleh penulis-penulis Islam lainnya, di antaranya adalah al-Mufiāsibī (wafat
243/857),41 (Mufiammad b. Ibn al-Haytham (w. 390/1000)42 dan tokoh kontemporer al-
Ghazālī yang lebih tua, ʿUmar Khayyām (w. kemungkinan 517/1123-24).43 Akan tetapi,
dalam teks ini, kita harus membatasi diri kita untuk memeriksa satu hal tertentu saja. Ini
adalah fakta bahwa di bagian paling akhir dari kisah al-Ghazālī, cahaya Tuhan ditampilkan
sebagai solusi dari semua masalah epistemologis. Ini adalah titik fokus dari keseluruhan
narasi. Oleh karena itu, kita harus bertanya apa yang dimaksud oleh al-Ghazālī ketika
berbicara tentang cahaya ilahi dan apa yang ingin ia sampaikan kepada para pembacanya
dengan mengakhiri cerita dengan cara ini.
Tentu saja, "cahaya" adalah istilah yang memiliki banyak makna dalam tulisan-tulisan al-
Ghazālī, bahkan dalam penerapannya yang sangat terbatas pada hubungan Tuhan dengan
manusia. Kadang-kadang, ia menggunakannya dengan cara yang sangat formal dan tidak spesifik,
misalnya pada awal Tahāfut yang dimulai dengan kalimat: "Kami memohon kepada Allah
dengan keagungan-Nya... untuk mencurahkan kepada kami cahaya hidayah-Nya (anwār
al-hidāyah). "44 Namun, ada banyak kesaksian yang menunjukkan pemahaman yang lebih
spesifik tentang istilah ini. Dalam Kriteria Penentu (Fayṣal al-tafriqa), misalnya, kita
diberitahu: "Keimanan (īmān) adalah cahaya yang Allah lemparkan ke dalam hati hamba-hamba-
Nya. "45 Dalam Ifiyā', ilmu yang paling mulia, yakni ilmu penyingkapan (ʿilm al-mukāshafa)
yang memungkinkan kita untuk mencapai pengetahuan sejati tentang Allah dan perbuatan-
perbuatan-Nya, disebut sebagai "cahaya yang muncul di dalam hati ketika ia telah
dibersihkan dan disucikan dari sifat-sifat yang tercela".46 Dan di sini, dan juga di banyak
tulisan-tulisan beliau yang lain, cahaya Ilahi sering dibandingkan dan disamakan dengan
nubuatan.
Kesaksian-kesaksian tersebut mengungkapkan berbagai makna, tetapi memiliki
kesamaan. Di dalam semuanya, terang Allah dihadirkan sebagai sebuah karunia atau, lebih
khusus lagi, sebagai sebuah pertolongan ilahi. Ini membantu kita untuk memahami apa yang
tidak dapat kita pahami sendiri dan dengan demikian memberi kita sebuah orientasi yang
mendasar dalam hal- hal yang bersifat teoretis maupun dalam hal-hal yang bersifat moral.
Namun, jika demikian halnya, kita harus bertanya tentang karakteristik dari bantuan ilahi ini.
Apa kualitasnya, struktur internalnya? Apakah pada dasarnya rasional dan dapat dipahami?
Ataukah ia mengikuti pola-pola yang tidak terbuka bagi pemahaman manusia dan karenanya
harus diklasifikasikan sebagai sesuatu yang berada di luar nalar?
Sekilas, tampaknya tepat untuk memahami beberapa kesaksian yang baru saja disebutkan
dalam pengertian yang kedua. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika beberapa sarjana
cenderung menafsirkan citra cahaya, yang sering digunakan oleh al-Ghazālī, semata-mata
sebagai ekspresi kecenderungan mistiknya.47 Akan tetapi, jika ditelaah lebih dalam, ternyata
semantik cahaya yang terdapat dalam korpus al-Ghazālī lebih luas dan tidak dapat dibatasi
pada dimensi mistik. Sebagian besar dari testi-testi juga dapat ditafsirkan pada tingkat
filosofis, dan terkadang ini adalah satu-satunya kemungkinan untuk memahaminya dengan
cara yang bermakna dan meyakinkan.
Sebagai contoh, Pertama: Ketika menggunakan perumpamaan cahaya, al-Ghazālī
terkadang merujuk secara jelas pada lingkup proses mental. Dalam Ifiyāʾ, misalnya, ia
membandingkan akal manusia dengan "cahaya yang dilemparkan ke dalam hati yang
memungkinkannya untuk memahami hal-hal tersebut. "48 Beberapa halaman kemudian, kita
diberitahu bahwa intelek kita "mirip dengan cahaya yang menyinari jiwa. "49 Inilah cara
metafora cahaya yang telah digunakan oleh para filsuf Islam yang dimulai dari Surat al-
Fārābī yang terkenal tentang Akal (Risāla fī l-'aql).50
Kedua: Dalam kasus nubuwah, istilah "cahaya" juga merujuk pada struktur rasional. Hal ini
dikuatkan oleh banyak kesaksian, di antaranya sebuah bagian pendek yang diambil lagi dari
Kitab tentang Berpikir (Kitāb al- Tafakkur), yaitu Kitab 39 dari Ifiyāʾ. Di sana, al-Ghazālī
menjelaskan: "Bagaimana cara memanfaatkan [dua bagian pengetahuan] dan menggunakan
[keduanya untuk mendapatkan bagian pengetahuan yang ketiga] dapat diketahui [dengan dua
cara,] baik melalui cahaya ilahi di dalam hati (bi-nūr ilāhī fī l-qalb) yang dihasilkan dari
fitrah (fiṭra), seperti halnya para nabi, Allah memberkati mereka semua, dan ini adalah [cara]
yang sangat langka (ʿazīz jiddan), atau dengan belajar dan berlatih (bi-l-ta'allum wa-l-
mumārasa), dan inilah [cara] yang paling umum."51
Ketiga: Bahkan riwayat yang disebutkan di atas dalam kitab Munqidh tentang Krisis
skeptis al-Ghazālī seharusnya tidak dianggap sebagai indikasi kecenderungan mistisnya.
Hal ini justru menegaskan bahwa ia bersikeras pada prioritas struktur rasional. Laporan
tersebut, memang benar, terdiri dari tiga tahap: Dimulai dengan keraguan radikal tentang
persepsi indera, dilanjutkan dengan keraguan radikal tentang bukti-bukti rasional dan
diakhiri dengan cahaya Ilahi yang memecahkan semua masalah epistemologis. Namun,
solusi itu sendiri tidak disajikan sebagai semacam penyingkapan atau penerangan
supranatural. Justru sebaliknya: Cahaya Tuhan membawa al-Ghazālī kembali kepada
prinsip-prinsip rasionalitas dan memampukannya untuk mempercayainya kembali. Hal ini
dapat dilihat dari argumennya: "Jiwaku kembali sehat dan seimbang, dan sekali lagi aku
menerima data-data akal yang terbukti dengan sendirinya dan bersandar padanya dengan
aman dan pasti... ini merupakan efek dari cahaya yang dipancarkan Tuhan Yang Maha
Tinggi ke dalam dadaku. "52
Oleh karena itu, ada alasan yang baik untuk menafsirkan citra cahaya dalam hal rasionalitas,
setidaknya dalam banyak kasus. Ketika menggunakannya dalam kon- teks epistemologis,
al-Ghazālī merujuk pada akal kita dan kapasitas kita untuk memahami berbagai hal, seperti
yang telah dilakukan oleh para filsuf sebelumnya. Namun, terlepas dari kesamaan ini, ada
perbedaan yang menarik. Dalam teks-teks al-Ghazālī, "cahaya" tidak secara langsung
disamakan dengan "rasionalitas". Ia lebih disajikan sebagai kunci menuju rasionalitas. Karena,
setelah menetapkan struktur yang dapat dipahami dalam ciptaan-Nya, Tuhan memancarkan
cahaya-Nya kepada kita untuk memulai refleksi kita pada struktur yang Dia telah
menciptakan. Dengan mengirimkan cahaya-Nya, Dia menganugerahi kita dengan karunia
akal, Dia mengajarkan para nabi bagaimana cara mengambil kesimpulan dari dua buah
pengetahuan, dan Dia membantu Abū Ḥāmid al-Ghazālī yang masih muda untuk mengatasi
krisis skeptisnya dengan mendapatkan kembali kepercayaan terhadap bukti-bukti yang
rasional.
Dengan demikian, kita dapat menyimpulkan bahwa cahaya Ilahi berfungsi sebagai
jembatan mental antara Tuhan dan manusia. Ini adalah cara Dia memperkenalkan kita pada
rahasia penciptaan, dan ini adalah kunci yang membuat kita memahami tatanan dunia yang
dapat dipahami yang diciptakan oleh-Nya. Hal ini menjadi lebih penting, karena Tuhan
bisa saja menciptakan dunia dengan cara yang berbeda. Seperti yang ditekankan oleh al-
Ghazālī, Tuhan bebas untuk menentukan struktur ciptaan-Nya. Karena hanya dengan
ketetapan-Nya dan dengan tindakan mani ciptaan-Nya, tatanan rasional dunia telah terbentuk
sebagaimana adanya.53
Dengan merefleksikan cahaya Tuhan, kita sampai pada kebebasan Tuhan dan transendensi
Tuhan. Tentu saja, ini adalah isu yang sangat penting karena tampaknya ini adalah titik yang
menghubungkan epistemologi al-Ghazālī d e n g a n kosmologinya dan refleksinya tentang
metafisika. Dengan demikian, kita dapat melanjutkan pembahasan dengan membandingkan
 pandangannya tentang rasionalitas dengan ajarannya tentang struktur ontologis dan kausal.
Faktanya, hal ini akan membawa kita untuk mengamati beberapa kesamaan di antara kedua
alam tersebut karena, dalam kedua kasus tersebut, al-Ghazālī bersikeras pada transendensi
absolut Tuhan sehubungan dengan struktur-struktur yang ditemukan dalam ciptaan- Nya.
Singkatnya: Menurut al-Ghazālī, dan berbeda dengan ajaran al-Fārābī dan Ibnu Sina, Tuhan
bukanlah bagian dari sistem yang telah Ia ciptakan. Dia berada di luar struktur ontologis dan
rasional yang telah ditetapkan oleh- Nya. Oleh karena itu, Dia tidak dapat disebut sebagai
"Penggerak Pertama" atau "Akal Pertama". Seperti yang dikatakan oleh al-Ghazālī dalam bagian
akhir dari The Niche of Lights (Mishkāt al-anwār), Tuhan sepenuhnya terpisah dari entitas-
entitas ini, Penggerak Pertama dan juga Akal Pertama, yang mana keduanya bahkan tidak
secara langsung diciptakan olehNya.54
Dalam konteks kita, tentu saja tidak mungkin untuk mendalami rincian pertanyaan-
pertanyaan ini. Hal ini akan membawa kita pada berbagai macam persoalan yang
berhubungan dengan metafisika al-Ghazālī, yang perlu dikaji secara tersendiri dan jelas
berada di luar cakupan tulisan ini. Jadi, saya akan kembali lagi ke bidang epistemologi dan
hanya menambahkan aspek lain pada refleksi kita sebelumnya. Ini adalah poin terakhir dari
diskusi saya yang dapat disebut.

Pencapaian Pengetahuan Bergantung pada Penyucian Jiwa atau: Rekonsiliasi Ilmu

Pengetahuan Teoritis dan Etika

Bagian dari presentasi saya ini akan sangat singkat karena mengacu pada sebuah topik yang sudah
sangat terkenal. Dalam banyak tulisannya, al-Ghazālī menegaskan hubungan intrinsik
antara pengetahuan dan kebajikan. Menurutnya, manusia tidak dapat memiliki pengetahuan dan,
khususnya, tidak dapat memperoleh cahaya Tuhan, selama karakternya buruk dan jahat. Dengan kata
lain: Cahaya ilahi yang dipancarkan ke dalam hati kita tidaklah gratis. Hal ini mengandaikan
bahwa kita telah mempersiapkan diri kita untuk memperoleh pengetahuan. Dan ini, di sisi
lain, hanya dapat dicapai dengan memurnikan jiwa kita dari segala kejahatan dan segala
keburukan yang melekat padanya.
Tidak mengherankan jika elemen ajaran al-Ghazālī ini sering dikaitkan dengan
kecenderungan mistiknya. Tentu saja ini adalah penjelasan yang persuasif, terlebih lagi
karena ia sendiri merujuk secara eksplisit kepada Ṣūfisme ketika ia menyampaikan
seruannya untuk membersihkan dan menyucikan diri.55 Akan tetapi, ada juga beberapa unsur
filosofi yang menjadi latar belakangnya.56 Sejauh yang kita ketahui, al-Ghazālī akrab dengan
tujuh risalah tentang etika, khususnya dengan karya al-Rāghib al-Iṣfahānī (w. 452/1060),
Kitab Sarana Menuju Kebajikan Mulia dari Hukum yang Diwahyukan (Kitāb al-Dharīʿa ilā
makārim al-sharīʿa), tetapi juga dengan Penyempurnaan Karakter (Tahdhīb al-akhlāq) yang
terkenal yang ditulis oleh filsuf Miskawayh (wafat 421/1030). 421/1030).57 Jadi, bisa jadi ia
mengambil beberapa inspirasinya dalam konteks ini dari sumber-sumber ini, dan dengan
demikian mendamaikan etika filosofis dengan elemen-elemen filosofi teoritis yang
sebagian besar ia pelajari dari Ibnu Sina.
Pada prinsipnya, tidak perlu menunjukkan seruan al-Ghazālī untuk moralitas dengan
referensi khusus pada tulisannya. Namun, demi kejelasan, saya akan memberikan satu contoh
saja. Ini diambil dari risalahnya tentang Keajaiban Hati (ʿAjāʾib al-qalb), yaitu Buku 21
dari Ifiyāʾ, dan mengungkapkan dengan jelas kemampuan al-Ghazālī dalam hal retorika.
Teksnya berbunyi sebagai berikut:

Dari ketaatan [manusia] pada babi nafsu, maka akan muncul sifat-sifat berikut ini: tidak
tahu malu, kejahatan, pemborosan, keserakahan, kemunafikan, pencemaran nama baik,
kecerobohan, omong kosong, keserakahan, ketamakan, sanjungan, iri hati, bergembira
dengan kejahatan orang lain, dan sebagainya. Adapun ketaatan [manusia] kepada anjing
kemarahan, maka di dalam hatinya akan tersebar sifat-sifat gegabah, menyia-nyiakan,
sombong, membanggakan diri, pemarah, sombong, congkak, mencemooh, meremehkan,
merendahkan makhluk, keinginan untuk berbuat jahat, nafsu menindas, dan lain-lain.
Adapun ketaatan manusia kepada setan melalui ketaatan kepada hawa nafsu dan
amarah, maka akan muncul sifat-sifat tipu daya, tipu muslihat, kelicikan, kelicikan,
penipuan, pembodohan, kekerasan, penipuan, kerusakan, kecabulan dan sejenisnya.
Tetapi jika masalahnya dibalik dan manusia mengatasi semua ini, membawanya di bawah
kekuasaan unsur ketuhanan di dalam dirinya, maka hatinya menjadi tempat tinggal sifat-
sifat ketuhanan seperti pengetahuan, kebijaksanaan, pemahaman akan hakikat segala
sesuatu, pengetahuan akan segala sesuatu sebagaimana adanya, penaklukan segala sesuatu
dengan kekuatan pengetahuan dan wawasan, dan kelayakan untuk maju melebihi
semua makhluk karena kesempurnaan dan keagungan pengetahuannya.

Kesimpulan

Dengan kutipan dari ʿAjāʾib al-Qalb ini, refleksi kita terhadap al-Ghazālī telah berakhir.
Seperti yang saya katakan di awal, fokusnya agak terbatas. Untuk alasan yang jelas, saya
harus berkonsentrasi pada beberapa isu tertentu, sementara elemen-elemen penting lainnya
dari ajarannya telah terabaikan, meskipun elemen-elemen tersebut layak untuk disebutkan
juga. Namun demikian, perjalanan kami tidak bersifat arbiter. Perjalanan ini berfokus pada
beberapa poin yang semuanya saling berhubungan. Bersama-sama, mereka membentuk
serangkaian nasihat yang koheren yang diberikan oleh al-Ghazālī kepada mereka yang
ingin mendalami pertanyaan-pertanyaan teologis. Diambil dalam urutan terbalik, pelajaran-
pelajaran ini dapat diringkas sebagai berikut: Sucikanlah jiwa Anda untuk mempersiapkan diri
Anda untuk tindakan-tindakan kognisi! Percayalah kepada Allah yang akan menganugerahi
Anda dengan kemampuan- kemampuan mental yang diperlukan untuk memahami ciptaan-
Nya dan juga wahyu yang dikirimkan kepada para nabi! Manfaatkanlah kemampuan-
kemampuan ini untuk membalikkan pandangan-pandangan keliru dari para filsuf! Dan ketika
semua ini telah dicapai, kemampuan mental yang sama akan membantu Anda untuk
memperkuat keyakinan Anda sendiri dan menjelaskan kebenaran Islam.
Setelah sampai pada titik ini, hanya ada satu pertanyaan: Apakah para ulama atau
beberapa ulama yang hidup setelah al-Ghazālī mengikuti nasihatnya? Dan, jika ya: Apakah
mereka mengikutinya dengan cara yang diinginkan al-Ghazālī agar pelajarannya dipahami?
Tentu saja, pertanyaan ini membuka pintu ke banyak topik lebih lanjut. Pertanyaan ini
mengarahkan perhatian kita pada bidang yang luas dari apa yang dapat disebut sebagai
 penerimaan al-Ghazālī dalam kesarjanaan Islam di kemudian hari, yang dengan sendirinya
merupakan masalah yang kompleks dan beragam. Dalam beberapa kasus, tampaknya
cukup mudah untuk mengikuti jejaknya. Hal ini berlaku, misalnya, pada poin pertama kita,
yaitu promosi logika. Sebagaimana diketahui, ia sangat berhasil membuka jalan bagi
kebangkitan studi logika yang belum pernah terjadi sebelumnya, khususnya di kalangan
teolog59 dan juga di kalangan ahli hukum.60 Dalam kasus-kasus lain, lebih sulit untuk
mengungkap pengaruh al-Ghazālī terhadap para penulis setelahnya. Hal ini semakin nyata
karena pengaruhnya mungkin berkaitan dengan berbagai bidang keilmuan dan non-
keilmuan. Penyucian jiwa, misalnya, adalah sebuah pemikiran yang umum bagi Ṣūfisme dan
filsafat, termasuk para filsuf mistik yang menguraikan doktrin Ibn al-'Arabī. Begitu juga
dengan motif cahaya Tuhan. Namun dalam hal ini, mungkin ada baiknya memberikan
perhatian khusus pada Suhrawardī, yang referensinya pada al-Ghazālī belum sepenuhnya
diperiksa sejauh ini.
Mengenai kecenderungan skeptisnya dan gagasannya untuk menggunakan logika secara
kritis, penyelidikan lebih lanjut mungkin akan menjadi sangat rumit. Namun, tampaknya
ada beberapa kandidat yang mungkin telah mengikuti langkah al-Ghazālī ke arah ini. Salah
satunya adalah Abū l-Barakāt al-Baghdādī (wafat sebelum tahun 560/1164-65) yang
keterlibatannya secara kritis dengan filsafat Avicenna sangat terkenal. Kandidat lainnya
adalah Ibn Ghaylān al-Balkhī (wafat sekitar tahun 590/1194) dan Sharaf al-Dīn al-Mas'ūdī
(wafat sebelum tahun 605/1208). Terinspirasi oleh pembacaan mereka terhadap Tahāfut dan
Munqidh, keduanya berfokus pada jenis teologi yang berorientasi pada dialektika, yang
berlawanan dengan kalām yang berorientasi pada sistem seperti yang dianut oleh
Asy'ariyyah klasik. Hal ini, pada gilirannya, membuka jalan bagi Fakhr al-Dīn al-Rāzī (w.
606/1210) dan upayanya untuk menguraikan sintesis teologis dan filosofis baru yang
menggabungkan berbagai pendekatan para pendahulunya.61 Berbicara secara logis,
tampaknya telah terjadi pergeseran yang signifikan dari konsentrasi eksklusif pada ilmu
pengetahuan yang bersifat demonstratif kepada ilmu pengetahuan lain.
cabang-cabang logika. Dalam konteks ini, baru-baru ini telah disarankan untuk berbicara
tentang "perubahan dialektis".62 Saya tidak yakin apakah ini adalah istilah yang tepat
untuk menggambarkan fenomena ini, tetapi asumsi bahwa ada beberapa kecenderungan
skeptis dalam aplikasi logika di kemudian hari harus ditanggapi dengan serius. Hal ini
sangat cocok dengan kesan keseluruhan bahwa al-Ghazālī memiliki pengaruh yang
mendalam pada kesarjanaan di kemudian hari, yang harus tetap menjadi subjek penelitian
lebih lanjut.63

catatan :
1 Di antara kesaksian-kesaksian yang menekankan dampak al-Ghazālī terhadap
perkembangan ilmu kalam, pernyataan Ibn Khaldūn (wafat 808/1406) mungkin yang
paling berpengaruh. Ia mencirikan al-Ghazālī sebagai semacam titik temu antara teologi
Muslim awal dan perkembangan selanjutnya. Menurutnya, inovasi utama dari kalām di
kemudian hari adalah studi dan penggunaan logika (Aristotelian), al-Ghazālī adalah "sarjana
pertama yang menulis sesuai dengan pendekatan teologis (baru)" (Ibn Khaldūn, al-
Muqaddimah, 3: 31 / terj. Inggris, 3: 52; bdk. al-Muqaddimah, 3: 113-16 / terj. Inggris, 3: 143-
 46).
2 Locus classicus dalam literatur sekunder modern adalah Gardet dan Anawati,
Introduction, 67-72 di mana al-Ghazālī digambarkan sebagai sarjana yang menerapkan via
moderna (yaitu penggunaan logika) dalam teologi Islam. Buku Gardet dan Anawati,
Introduction à la théologie musulmane, yang terbit pertama kali pada tahun 1948 dan
diterbitkan ulang pada tahun 1970 dan 1981, memiliki dampak yang cukup besar pada
kesarjanaan modern selama beberapa dekade. Contoh terbaru dan paling menarik adalah
Arfa, "Mulāfiaẓāt", 68-71.
3 Fakta bahwa penelitian tentang al-Ghazālī telah berfokus pada minat filosofisnya sejak
tahun 1980-an adalah nyata dan telah dikonfirmasi oleh beberapa konferensi yang
diselenggarakan pada tahun 2011 dalam rangka ulang tahunnya. Hasil dari dua konferensi
tersebut telah diterbitkan dalam buku yang berjudul Islam and Rationality (2015 dan 2016)
yang dapat dianggap sebagai pengantar dari kajian-kajian Ghazālī yang mutakhir. Lih. juga 900
Jahre al-Ghazālīim Spiegel der islamischen Wissenschaften (2015) dan terbitan khusus yang
diterbitkan dalam rangka ulang tahun al-Ghazālī di MIDEO 30 (2014): 1-184 dan The
Muslim
4 Teks yang disunting oleh Çubukçu dan Atay pada tahun 1962 ini sejauh ini belum dikaji
secara menyeluruh. Lihat, bagaimanapun, analisis struktural buku ini yang diberikan oleh
Gardet dan Anawati, Pengantar, 157-60, dan komentar menarik tentang beberapa aspek isinya
oleh Frank, Al-Ghazālī and the Ash'arite School, 28-68, Griffel, Al-Ghazālī's Philosophical
Theology, halaman-halaman seperti yang tertera di dalam indeks (hal. 403), dan Shihadeh,
"Al-Ghazālī and Kalām", 114-37.
5 Contoh yang menarik adalah argumen keberadaan Tuhan yang disajikan dalam Iqtiṣād.
Bahkan dalam diskusi-diskusi modern, argumen ini dianggap persuasif dan meyakinkan; lih
Craig, Argumen Kosmologis Kalām, dan diskusi yang diprakarsai oleh buku ini. Untuk
presentasi singkat argumen al-Ghazālī, lihat "La preuve de l'existence de Dieu", 344-46.
6 Lihat komentar skeptis oleh Shihadeh, "From al-Ghazālī to al-Rāzī", 145-48, dan idem,
"Al-Ghazālī and Kalām", 113.
7 Marmura, "Ghazālī dan Asy'ariyah Ditinjau Kembali", 94-101.
8 al-Ghazālī, al-Munqidh, 16-17.
9 al-Ghazālī, Ifiyāʾ, 1 22.4-24.14 / terjemahan bahasa Prancis. 74-80.
10 al-Ghazālī, Ifiyāʾ, 1 22.11 (fa-ṣāra dhālika l-mafidhūru bi-fiukmi l-ḍarūrati maʾdhūnan fīhi) /
terj. bahasa Prancis. 75.
11 al-Ghazālī, Ifiyāʾ, 1:22.34-23.3 / terj. bahasa Prancis. 76; bdk. 40.18-20 (merujuk pada salaf
ṣālifi), terj. bahasa Prancis. 120.
12 al-Ghazālī, Ifiyāʾ, 1:23.2-4 (fa-lā yafiṣulu min ʿilm al-kalām bal yakādu an yakūna l-kalāmu
fiijāban ʿalayhi wa-māniʿan ʿanhu) / terj. bahasa Prancis. 76-77.
13 Pendekatan ini telah dikembangkan dengan baik oleh Jules Janssens dalam serangkaian
artikel yang diterbitkan sejak tahun 1980-an. Sebagian besar dari artikel-artikel
tersebut dimasukkan ke dalam buku Ibn Sīnā and His Influence yang terbit tahun 2006;
untuk contoh terbaru, lihat Janssens, "Éléments avicenniens".
14 Mayer, Review, 115 dan 128.
15 Bernand,
"Al-Ghazālī, artisan de la fusion", 225-29; Rudolph, "Die Neubewertung", 84-88;
Janssens, "Al-Ghazālī: The Introduction".
16 Al-Ghazālī,Iqtiṣād, 15.8-17.15; Rudolph, "Die Neubewertung", 88-90; Shihadeh, "From al-
Ghazālī to al-Rāzī", 145-46.
15 Rudolph, "Die Neubewertung", 91 n. 66 dan 67.
16 Street, "Logika Arab", 559.
17 Shihadeh, "Dari al-Ghazālī ke al-Rāzī", 148.
18 Hoyningen-Huene, Sistematika, IX.
19 Sebuah studi yang cermat harus memperhitungkan bahwa al-Ghazālī bukanlah
cendekiawan Islam pertama yang menuduh para filsuf mencampuradukkan penilaian
imajinasi dengan penilaian akal. Tuduhan ini telah diartikulasikan oleh para teolog
sebelumnya; lih. misalnya, al-Māturīdī, Tawfiīd, 51-56, yang menyajikannya dalam konteks yang
sama dengan al-Ghazālī, yaitu ketika membantah doktrin para filsuf mengenai keabadian
dunia di masa lalu.
20 Kesejajarannya dengan otobiografi Ibn al-Haytham sangat mencolok sejauh kedua
penulis menggambarkan perkembangan intelektual mereka sendiri sebagai jalan
panjang yang mengarah dari keraguan (shakk) menuju kepastian (yaqīn). Bagian-bagian
yang relevan dalam otobiografi Ibn al-Haytham dapat ditemukan dalam Heinen, "Ibn al-
Haiṯams Autobiographie", 258-59 dan 269 (teks bahasa Arab), dan Wiedemann, "Ibn
al-Haiṯam", 156-58 [124-26] dan 168-69 [136-37] (terjemahan bahasa Jerman). Baik
Heinen maupun Wiedemann, serta beberapa sarjana modern lainnya, menganggap bahwa
otobiografi ini berasal dari matematikawan dan fisikawan terkenal (al-Ḥasan bin al-
Hasan) Ibn al-Haiṯam, yang tinggal di Mesir dan wafat pada tahun 431/1040. Namun, ada alasan
yang baik untuk mengaitkannya dengan orang lain yang bernama (Mufiammad b. al-
Ḥasan) Ibn al-Haytham yang merupakan seorang dokter dan filsuf yang berkembang
pada saat yang sama di Baghdad. Bukti-bukti yang relevan dibahas oleh Thomann,
"The Second Revival of Astronomy", 931-32.-Terkait dengan masalah otentifikasi ini,
Ibn al-Haytham dan al-Ghazālī hanyalah dua contoh dalam daftar panjang cendekiawan
yang menampilkan diri mereka sebagai pencari kepastian yang menjadi dasar yang dapat
diandalkan (fundamentum inconcussum) untuk semua jenis pengetahuan. Tradisi
representasi diri sastra ini membentang dari zaman kuno akhir (Galen) hingga Eropa modern
awal (Descartes), seperti yang dikatakan Menn, "Wacana tentang Metode dan Tradisi
Otobiografi Intelektual" dengan meyakinkan (lih. juga Garden, "Turun dari Puncak
Gunung"). Kenyataannya, hal ini baru berakhir pada abad ke-
19 ketika para filsuf menyerah pada pencarian mereka akan fundamentum
inconcussum, dan Nietzsche menulis (dalam sebuah komentar tentang Hamlet karya
Shakespeare) kalimat-kalimat seperti "Nicht der Zweifel, die Gewissheit ist das, was
wahnsinnig macht... Aber dann muss man tief, Abgrund, Philosoph sein, um so zu
fühlen..." (Ecce homo. Dalam Der Fall Wagner [Werke; Abt. 6, Bd. 3], 285,), dalam
terjemahan bahasa Inggris "Bukan keraguan, tetapi kepastian yang membuat seseorang
gila ... Tetapi untuk merasakan hal ini, seseorang harus mendalam, seseorang harus
menjadi jurang, seorang filsuf ..." (Ecce homo, terj. Ludovici, 40-41) - sebuah kalimat
yang hampir tidak dapat dimengerti oleh seorang cendekiawan seperti al-Ghazālī.
21 Seperti al-Ghazālī, ʿUmar Khayyām menyatakan telah menyelidiki doktrin-doktrin
dari empat kelompok yang mengklaim memiliki akses terhadap pengetahuan tentang
Tuhan dan alam semesta, yaitu para teolog, filsuf, Ismāʿīlī, dan Ṣūfī. Lihat Dashtī, Bamī bā
Khayyām, 108-16 / Engl. terj. 89-93, dan van Ess, "Quelques remarques", 65-66.
22 Penafsiran "mistik", yang sering dihubungkan dengan pemahaman tertentu tentang
Mishkāt al-anwār karya al-Ghazālī, telah ada pada kesarjanaan sebelumnya; lih. mis.
Wensinck, "Ghazālī's Mishkāt al-anwar", dan Smith, Al-Ghazālī the Mystic.
23 al-Ghazālī, Mishkāt, 91.13-92.4. Sebagaimana diketahui, bagian akhir dari Mishkāt telah
menjadi bahan diskusi. Mereka berfokus pada pertanyaan tentang bagaimana
mengidentifikasi kelompok-kelompok dan doktrin-doktrin yang berbeda yang disinggung
oleh al-Ghazālī di bagian 3, bagian 3 dari bukunya (Mishkāt, 90-93). Baru-baru ini,
perdebatan telah didominasi oleh dua hipotesis yang berbeda, salah satunya
dikemukakan oleh Landolt, "Ghazālī and 'Religionswissenschaft'", 38-52, dan yang
lainnya oleh Griffel, Al-Ghazālī's Philosophical Theology, 247-64 (lih. bagian "Al-
Ghazālī's Cosmology in the Veil"). Komentar mengenai keduanya dapat ditemukan dalam
Mayer, Review, 126-27, dan terutama De Smet, "L'attitude ambivalente", 40-52, yang
memberikan bukti-bukti lebih lanjut untuk mendukung penafsiran Landolt. Terlepas dari
pandangan kontroversial mereka tentang pertanyaan tentang identifikasi,
bagaimanapun juga, semua sarjana sepakat tentang bagaimana al-Ghazālī
menggambarkan doktrin tertinggi yang dipegang oleh mereka yang telah mencapai
kebenaran. Menurut "para pencapai", Tuhan itu mutlak Esa, dan Dia berbeda dengan
Penggerak Pertama, Akal Pertama sebagai serta "Yang Ditaati" (al-muṭāʿ) yang merupakan
prinsip terakhir dari alam semesta. Dengan demikian, Tuhan sendiri melampaui seluruh
sistem makhluk (ciptaan) dan tidak dapat disebut sebagai "penyebab" (seperti dalam
doktrin al-Fārābī dan Ibnu Sina).