Accelerat ing t he world's research.

Karya Utama Syeikh Muhammad

Nafis al-Banjari : Analisa Teks
Manuskrip al-Durr al-Nafis (MSS225)
.pdf
NOOR SYAHIDAH MOHAMAD AKHIR

Related papers Download a PDF Pack of t he best relat ed papers 

Ebook TAMADUN ISLAM

Nurul Hasmika Wat imin

E Book-Tamadun-Islam-Tamadun-Asia-Penuh
Khairul Ariffin

NOTA LENGKAP SEJARAH T 4 DAN T 5

Faiz Samat
Jurnal Antarabangsa
Alam dan Tamadun Melayu
International Journal of the Malay World and Civilisation

Iman
Jilid
Volume 2 Bil.
No. 1 ISSN 2289-1706
Januari
January 2014
Makalah/Articles

Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Konsep Kebenaran Ilmu dalam Bahasa Melayu
Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh Berpaksikan Pandangan Islam yang Sejagat 3 – 13

Ding Choo Ming Memory and Local Stories: Sources of History and
Knowledge 15 – 22
Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Penyelidikan Arkeometri di Negeri Pahang 23 – 33
Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus
Sauman & Adnan Jusoh

Nor Rafidah Hj Mokhtar & Mohd Nizam Amalan ‘Pendinding’ Rumah bagi Masyarakat Melayu
Sahad Brunei: Tinjauan dari Perspektif Akidah Islam 35 – 43

Radina Mohamad Deli, Rosnah Mustafa Word Familiarity in Sarawak Malay Dialect: Assessing
& Monaliza Sarbini-Zin Vocabulary of the Young 45 – 51

Hasmawati, Teo Kok Seong & Chong Shin Proses Semantik Kata Kerja Bahasa Indonesia dan
Bahasa Jerman 53 – 62

Samruhaizad Samian @ Samion, Isu Perbandaran dan Kualiti Hidup Penduduk Pinggir
Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang Bandar 63 – 75

Monaliza Sarbini-Zin, Rosnah Mustafa, Sinkretisme dalam Amalan Perubatan Tradisional

Radina Mohd Deli & Haikal Hammaad Zin Masyarakat Melayu Sarawak: Penilaian dari Perspektif
Islam 77 – 84

Noor Syahidah Mohamad Akhir Karya Utama Syeikh Muhammad Nafis Al-Banjari:
Analisa Teks Manuskrip Al-Durr Al-Nafis (MSS 225) 85 – 92

Zawiyah Baba & Zuraidah Hassan Analisis Bibliografi Karya HAMKA dalam Koleksi
Perpustakaan Negara Malaysia 93 – 101

Nur Amirah Che Soh & Che Ibrahim Salleh Keindahan Bahasa dalam Lirik Lagu P. Ramlee 103 – 111
 Rozita of
International Journal ChetheRodi,
MalayHashim
World Musa, Salmah Jan
and Civilisation Noor
(Iman Muhammad
) 2(1), 2014: 3 & Nur Amirah Che Soh
- 13 3

Konsep Kebenaran Ilmu dalam Bahasa Melayu Berpaksikan Pandangan Islam yang Sejagat

ROZITA CHE RODI, HASHIM MUSA, SALMAH JAN NOOR MUHAMMAD & NUR AMIRAH CHE SOH

ABSTRAK

Identiti bahasa Melayu sebagai wadah pengucapan Islam memperoleh Sibghatullah (pewarnaan Ilahi) setelah
beratus-ratus tahun menjadi wacana penterjemahan dan penafsiran al-Qur’an, Hadith, ulasan tentang epistemologi,
ontologi, perundangan Islam dan sebagainya. Dalam artikel ini proses islamisasi umat Melayu dan bahasa Melayu
diulaskan berdasarkan teori Syed M. Naquib al-Attas pada 1969 yang telah menyerapkan dua elemen, iaitu (a)
unsur pemikiran rasional dan waras yang berbentuk akliah, logikal dan rasional, dan (b) mentranformasikan
bahasa Melayu kepada bahasa Islam yang terserap dengan kosa kata Islam sebagai wadah pengungkapan dan
penyebaran ilmu Islam dalam pelbagai genre persuratan. Namun, penaklukan kuasa penjajahan barat ke atas umat
Melayu mendatangkan impak yang besar melalui proses sekularisasi ilmu, bahasa dan pemikirannya. Ilmu dari
sudut pandangan kajian saintifik Barat yang bersifat sekular kini mendominasi dunia akademia secara berleluasa.
Ilmu duniawi, iaitu ilmu sains dan teknologi dianggap sebagai ilmu yang terpenting dan paling berguna. Manakala,
ilmu agama Islam yang dianggap sebagai ilmu ukhrawi semata-mata, tidak dianggap penting untuk membangunkan
kehidupan di dunia ini. Artikel ini akan membahaskan bahawasanya dari sudut pandangan Islam, ilmu sekular
barat telah menimbulkan kekeliruan tentang konsep fakta, data, ilmu dan sebagainya. Artikel ini juga akan
menelusuri konsep dan definisi fakta, data dan ilmu dari sudut pandangan Islam.

Kata kunci: bahasa Melayu, islamisasi, bahasa Islam, ilmu, kebenaran, fakta, data.

ABSTRACT

The identity of Malay acquired the Sibghatullah (the Hue of Allah) when for several hundred years, it became the
language of the translation and interpretation of the Devine revelation; the Qur’an and Hadith, and discourses on
Islamic epistemology, ontology, legal edicts, and etc. In this article the islamization of the Malays and Malay language
is based on the theory as proposed by Syed M. Naquib al-Attas in 1969 comprising two elements, namely (a) the
infusion of the element of rationality and sound reason as motivated by the Qur’an which extols clarity in reasoning
and avoid vagueness and irrationality, and (b) the transformation of the Malay language into an islamic language
with islamic vocabulary that became the vehicle of discourses on Islamic knowledge in various literary genres.
However, the colonization of the Malay world by western powers had great impact in secularising the Malay mind
and language. As a result secular scientific knowledge now is given more importance than Islamic revealed knowledge
in human worldly life. But it is found that the modern secular knowledge has caused confusion in defining facts, data,
and knowledge when viewed from the Islamic perspective. This article is set out to define implicitly fact, data and
knowledge from the Islamic view point.

Key words: Malay language, islamization, Islamic language, knowledge, truth, fact, data.

PENDAHULUAN Melayu sebagai wahana pengucapan Islam

Kebahasaan Melayu dan Islam mempunyai
hubungan sejarah yang jelas. Bahkan ada yang
cenderung untuk berpendapat bahawa bahasa
Melayu ditakdirkan Ilahi untuk menjadi sebagai satu
daripada bahasa Islam yang utama termasuk bahasa
Parsi, bahasa Urdu, bahasa Turki, dan bahasa
Swahili, di samping bahasa Arab sendiri sebagai
wahana wahyu Ilahi dan bahasa ibunda junjungan
besar Nabi Muhammad S.A.W. Apabila umat
Melayu dengan rahmat Allah menjadi satu daripada
umat Islam yang terbesar di dunia, identiti bahasa
memperoleh Sibghatullah (pewarnaan Ilahi) setelah
beratus-ratus tahun menjadi wacana penterjemahan
dan penafsiran al-Qur’an, Hadith, ulasan tentang
epistemolgi, ontologi, perundangan Islam dan
sebagainya. Penutur bahasa Melayu yang menduduki
kepulauan Melayu, merupakan pemeluk agama
Islam antara yang terbesar di dunia iaitu melebihi ¼
bilion manusia, hampir seramai penutur bahasa Arab
sendiri. Dalam artikel ini judul-judul yang akan
dibincangkan adalah:
1. Bahasa Melayu sebagai wahana pengungkapan
ilmu Islam
4 Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh
2. Konsep islamisasi alam Melayu
3. Sekularisasi ilmu, kekeliruan dan kepalsuannya
4. Kekeliruan ilmu dan kebenaran
5. Kecelaruan konsep martabat ilmu
6. Konsep kebenaran ilmu dari sudut pandangan
Islam
BAHASA MELAYU SEBAGAI WAHANA
PENGUNGKAPAN ILMU ISLAM
Di Malaysia istilah Melayu sinonim dengan Islam.
Sering diperkatakan bahawa apabila seseorang itu
masuk Islam maka dia telah masuk Melayu.
Perlembagaan Persekutuan Tanah Melayu
mentakrifkan orang Melayu sebelum merdeka
sebagai “a person who habitually speaks Malay,
professes the Muslim religion and conforms to
Malay customs” (Clause 124 of the Federation of
Malaya Constitution, 1948 (Muhamed Sufian Hashim
1976: 293). Apabila agama Islam bertapak di wilayah
ini, mula-mula di kawasan Selat Melaka (Perlak,
Samudera Pasai, Melaka, Johor-Riau, dan lain-lain)
yang rata-rata merupakan rumpun Melayu yang
menggunakan bahasa Melayu (atau dialeknya)
sebagai bahasa pertama dalam mengharungi
kehidupan dan mengamalkan adat resam mereka.
Apabila Islam tersebar ke seluruh alam Melayu
melalui bahasa Melayu sebagai pengantarnya,
bahasa Melayu dan adat resam Melayu juga turut
tersebar bersama-sama dengan agama Islam. Oleh
itu agama Islam ialah tenaga kudus yang
menyebarkan bahasa Melayu dan adat resam
Melayu ke seluruh wilayah ini sehingga ianya
terkenal dengan nama Kepulauan Melayu atau alam
Melayu (the Malay Archipelago), yang terwarna
dengan syiar Islam atau sibghatullah (pewarnaan
Ilahi).
Selama lebih 1,000 tahun, sejak tertubuhnya
negeri Islam Perlak pada tahun 173H/840M oleh
Sultan Alaiddin Syed Maulana Abdul Aziz Syah (Wan
Hussein Azmi 1980: 143; M. Junus Djamil 1968: 4),
bahasa Melayu telah menjadi bahasa Islam, dan
dengan tertubuhnya pusat-pusat pemerintahan Islam
yang lain di seluruh kepulauan Melayu misalnya
Pasai, Aceh, Melaka, Johor-Riau, Kedah, Kelantan,
Terengganu, Patani, Brunei, Banten, Mataram dan
lain-lain, maka penyebaran dan kedudukan bahasa
Melayu semakin bertambah kukuh. Kitab-kitab
agama Islam yang tertulis di pelbagai wilayah dalam
bahasa Melayu dengan tulisan Jawi telah tersebar
ke seluruh Kepulauan Melayu sebagai teks pengajian
di pondok, pesantren dan madrasah. Antara karya
utama yang menjadi bahan telaah dan pengajaran
sepanjang zaman ialah (Hashim Hj Musa 2006: 39,
2009: 15):
1. Bidayat al-Hidayat, tawhid, usul al-din
(Muhammad Zain Jalal al-Din Aceh 1757M),
2. Siraj al-Huda, tawhid (Muhammad Zain al-Din
al-Samabawi 1886M),
3. ‘Aqidat al-Najin, tawhid, (Zain al-‘Abidin al-
Fatani 1890M),
4. Sirat al-Mustaqim, feqah, (Nur al-Din al-Raniri,
Aceh 1634-44M),
5. Sabil al-Muhtadin, feqah, (Muhammad Arsyad
al-Banjari 1780M),
6. Hidayat al-Salikin, tasawuf, (‘Abd al-Samad
al-Falimbani 1778M),
7. Al-Durr al-Thamin, ‘usul al-din, (Daud al-
Fatani 1816M),
8. Taj al-‘Arus, (penterjemah Uthman Shihab al-
Din al-Funtiayani 1886M),
9. Fath al-‘Arifin, tariqah (Ahmad Khatib Sambas
1878M),
10. Matla‘ al-Badrain, usul al-din dan hukum
(Muhammad bin Ismail Daud al-Fatani 1885/
86M),
11. Tanbih al-Ghafilin, hadith (‘Abdullah ‘Abd al-
Mubin al-Fatani 1770M),
12. Jawhar al-Mauhub (‘Ali bin ‘Abd al-Rahman
al-Kelantani 1888M),
13. Kitab Sifat Dua Puluh, ‘usul al-din, (‘Uthman
bin `Abdullah Betawi 1886M),
14. Kasyf al-Ghaibiyyah, (Zain al-‘Abdin bin
Muhammad al-Fatani 1883M),
15. Munabbih al-Ghafilin (Abd al-Samad
Muhammad Salleh atau Tuan Tabal 1868M).
Walaupun judul kitab-kitab tersebut dalam
bahasa Arab, tetapi sebenarnya merupakan kitab
bahasa Melayu, sama ada dalam bentuk terjemahan
daripada kitab Arab dengan tambahan ulasan oleh
penulis-penulisnya, ataupun kitab karangan asli
mereka sendiri. Para penulis/penyusun kitab-kitab
yang tersebut itu berasal daripada pelbagai ceruk
rantau Kepulauan Melayu, iaitu Acheh, Sambas,
Patani, Banjarmasin, Palembang, Puntianak,
Kelantan, Betawi, Takbal, dan lain-lain. Hasil
kegiatan keilmuan dan persuratan Melayu hampir
1000 tahun terutama sekali dalam tulisan Jawi, maka
ribuan karya telah ditulis, diterjemahkan atau
disesuaikan daripada bahasa Sanskrit, Tamil, Farsi,
Arab dan lain-lain. Dianggarkan terdapat antara
4,000-10,000 manuskrip Melayu, Jawa, Acheh,
Bugis, Sunda, Sasak, Arab dan lain-lain tersimpan di
perpustakaan dan milik persendirian di Kepulauan
 Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh
Melayu dan juga di Eropah, Amerika dan lain-lain,
iaitu anggaran oleh S.W.R. Mulyady sebanyak 4000,
Ismail Hussein 5,000, dan Russel Jones 10,000
(Mahayuddin Hj Yahya 1994: 349). Manuskrip-
manuskrip itu merangkumi pelbagai bidang ilmu
pengetahuan, bidang agama Islam, kesusasteraan,
perundangan, perubatan, pelbagai petua dalam
pekerjaan, sejarah, kemasyarakatan, teknologi
(membuat keris, meriam, rumah, dan lain-lain),
pengajian bahasa dan penulisan, dan beberapa lagi.
Selain itu, terdapat pula kitab-kitab Jawi yang
tercetak atau lebih terkenal dengan nama ‘Kitab
Kuning’ (kerana warna kertasnya kekuningan) yang
dicetak sama ada di syarikat percetakan di
Kepulauan Melayu ataupun di Timur Tengah dan di
India. Martin Van Bruinessen (1989) telah
mengumpulkan kitab-kitab itu dan dipunggahnya ke
KITLV Leiden, hasil pembeliannya di toko-toko buku
di Kepulauan Melayu. Kitab-kitab itu digunakan
sebagai buku teks atau rujukan di pondok dan
pesantren di seluruh Kepulauan Melayu. Beliau telah
menyenaraikan sebanyak 900 judul yang berbeza,
iaitu terdiri daripada 20% bidang feqah, 17% aqidah
dan usuluddin, 12% nahu Arab, 8% koleksi hadith,
7% tasawuf dan tariqah, 6% akhlak, 5% koleksi doa,
wirid dan mujarabat, dan 6% kesah ambia, mawlid
al-Rasul dan manaqib. Wan Muhd Shaghir Abdullah
(al-Marhum) dalam “Katalog Besar Karya Melayu
Islam (Jawi)” (belum diterbitkan) menyenaraikan 182
orang pengarang dan sekitar 700 buah kitab
(kebanyakan dalam simpanannya) tentang pelbagai
bidang ilmu yang terkarang dan tersebar di seluruh
dunia Melayu. Karya-karya itu telah dihasilkan
secara kreatif oleh ratusan penulis dan ulama’ di
seluruh pelosok Kepulauan Melayu, sama ada
berbentuk asli ataupun hasil terjemahan, syarahan,
adaptasi daripada kitab-kitab Arab, Parsi, Urdu, Tamil
dan lain-lain.
KONSEP ISLAMISASI ALAM MELAYU
Syed M. Naquib al-Attas (1969: 5) telah
mengemukakan dua elemen utama dalam proses
islamisasi umat Melayu yang boleh disimpulkan
seperti berikut:
1. Kemasukan elemen pemikiran rasional daripada
agama Islam yang merupakan tenaga yang
mengubah corak pemikiran orang Melayu
daripada alam mitos yang penuh dengan
khayalan terhadap dewa dan raksasa seperti
dalam ajaran agama Hindu-Buddha kepada
pemikiran yang logikal, rasional dan waras
5
seperti dalam ajaran Islam. Pemikiran tentang
Tuhan yang Maha Esa yang Maha Pencipta
seluruh alam jagat raya yang mentadbir dan
memiliki semuanya; dan tentang manusia yang
merupakan makhluk Tuhan yang diciptaNya
dengan sebaik-baik kejadian untuk
mengenaliNya dan beribadat kepadaNya.
Pemikiran demikian meletakkan kesamarataan
taraf bagi semua manusia sama ada pembesar
atau rakyat biasa, bahkan yang terlebih mulia
ialah yang paling bertakwa. Pemikiran dan
konsep demikian tidak wujud pada zaman pra-
Islam. Buktinya pemikiran yang begitu
demokratik ialah pada penulisan kitab-kitab
agama Islam yang kebanyakannya ditulis untuk
orang awam bukan sebagai persembahan untuk
raja dan golongan istana seperti zaman
sebelumnya. Sebaliknya sangat sedikit tulisan
yang demikian, seperti yang tersenarai di atas
dan juga karya-karya ilmuwan termasyhur yang
lain seperti Hamzah Fansuri, Abdul Rauf Singkel,
Syeikh Yusuf Makasar, Syeikh Burhanuddin, dan
sebagainya.
2. Perubahan bahasa Melayu menjadi bahasa Islam
dengan penyerapan kosa kata, ungkapan dan
istilah Arab/Islam mampu menjadi wadah
pengucapan dan penyebaran bukan sahaja untuk
kesusasteraan epik, mitos, dan roman seperti
dalam zaman Hindu-Buddha dan sebelumnya,
tetapi juga untuk wacana falsafah dan pemikiran
yang rasional. Ini sesuai dengan anjuran al-
Qur’an, iaitu (“al- Kitaba wa lam yaj’alahû
`iwaja “Kitab (al-Qur’an) yang tidak diadakan
di dalamnya sebarang kebengkokan”. al-
Kahfi:1). Penggunaan bahasa Melayu untuk
mendukung ilmu-ilmu Islam terutamanya ilmu
tasawuf, usuluddin, fikah, tafsir al-Qur’an dan
hadith di samping kesusasteraan dan persuratan
Islam, telah mengayakan bahasa Melayu dengan
kemasukan ribuan istilah dan kosa kata daripada
bahasa Arab dan Farsi untuk mendukung konsep
dan idea yang baharu. Penggunaan bahasa
Melayu dalam percambahan kesusasteraan dan
pemikiran Islam telah meningkatkan taraf
keintelektualan bahasa Melayu menjadi bahasa
yang begitu saintifik, logikal dan berwibawa
sehingga pada abad ke-16M dapat menggantikan
hegemoni bahasa Jawa yang sebelum ini amat
besar pengaruhnya sebagai pengantar
kesusasteraan Hindu-Jawa.
Proses Islamisasi yang berlaku ke atas umat
Melayu telah ditegaskan secara jelas oleh Syed M.
6 Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh
Naquib al-Attas (1978: 41-43) yang boleh
disimpulkan seperti berikut:
“Islamisasi ialah pembebasan manusia pada
tahap awalnya daripada tradisi magis, mitos,
animisme dan tradisi budaya-nasionalnya,
seterusnya pembebasan daripada cengkaman
sekularisme ke atas fikiran dan bahasanya.
Islamisasi bahasa membawa kepada Islamisasi
pemikiran dan akal budinya, kerana bahasa,
pemikiran dan akal begitu rapat hubungannya
dalam memprojeksikan pandangan alam
semestanya atau worldview. Pembebasan ini
akan mengembalikannya (devolusi bukan
evolusi) kepada fitrah kejadiannya yang asal
berkeadaan harmonis dan saksama dengan
segala kewujudan; iaitu bebas daripada tekanan
nafsu badaniah yang bersifat sekular desakan
sifat pelupanya yang membawa kepada kejahilan
terhadap matlamat kejadiannya dan akan
merosakkan dirinya.”
Anjakan paradigma pemikiran Melayu dan
bahasa Melayu daripada zaman Hindu-Buddha
kepada zaman Islam dapat dengan jelas diteliti
daripada dua petikan yang berikut:
Hikayat Si Miskin atau Marakarma (zaman
Hindu-Buddha)
“Di negeri Anta Beranta memerintah Maharaja
Indera Dewa. Di sana tinggal si-Miskin dan
isterinya yang sangat papa. Kedua mereka
dahulu raja di Indera Kayangan tetapi kerana
sumpah Betara Indera terbuang ke bumi. Mereka
dinyahkan dengan tongkat dan batu dari istana,
kampung dan pasar. Untuk hidup mereka terpaksa
makan pucuk tanaman atau ketupat dan tebu
yang mereka ambil dari timbunan sampah di tepi
jalan. Setelah isteri Si-Miskin mengandung
selama tiga bulan dia mengidam buah mempelam
dari kebun raja. Raja Maha Indera Dewa telah
memperkenankan Si-Miskin mengambilnya. Tiga
bulan kemudian isterinya mengidam buah
nangka dari kebun raja yang juga diperkenankan
oleh Raja. Dia melahirkan seorang anak yang
elok parasnya. Anak ini dinamakan Marakarma
sebab dia lahir dalam kemiskinan. Pada waktu
menggali tanah untuk mendirikan pondok, Si-
Miskin telah menjumpai sebuah tajuk penuh
emas. Sesudah mandi dia memuja dewa untuk
mencipta kota dalam hutan. Si-Miskin
memerintah kota itu yang diberi nama Puspa Sari
dengan gelaran Maharaja Indera Angkasa dan
isterinya bergelar Ratna Dewi” (Teuku Iskandar
1995: 98)
Aqa`id Al-Nasafî (Terjemahan) (zaman Islam)
“Maka segala perkara yang menghasilkan ilmu
bagi makhluqat itu tiga perkara: suatu
pancaindera yang lima, kedua khabar sadiq
(yakni berita benar), ketiga akal. Maka
pancaindera yang lima itu suatu pendengar,
kedua penglihat, ketiga pencium, keempat
perasa lidah, kelima perasa tubuh. Bermula
dengan segala sesuatu pancaindera yang lima,
daripadanya diketahui atas yang ditentukan ia
baginya dengan dia. Bermula khabar sadiq itu
atas dua bagi juga: suatu dari dua itu khabar
mutawatir, iaitu khabar yang thabit pada segala
lidah kaum tiadakan dapat pada budi muafakat
mereka atas dusta. Iaitu tahu dengan dibicara
diketahui adanya, iaitu menghasilkan bagi ilmu
dharuri, seperti tahu akan segala raja-raja yang
telah sunyi pada segala masa yang telah lalu,
dan segala negeri yang jauh.” (Syed M. Naquib
al-Attas 1988: 53-54).
Proses islamisasi bahasa Melayu dan umat
Melayu dapat dijelaskan daripada madah yang
diungkapkan oleh orang Melayu dalam pantun,
pepatah-petitih, peribahasa dan seumpamanya,
misalnya seperti berikut:
Adat bersendikan syara`
Syara` bersendikan kitabullah.
Syara` mengata, adat memakai,
Ya kata syara`, benar kata adat.
Apa tanda orang Melayu,
Kepada Islam ia tertumpu.
Apa tanda orang Melayu,
Dengan Islam ia menyatu.
Apa tanda orang Melayu,
Islam menjadi kain dan baju.
Apa tanda orang Melayu,
Islam semata dalam kalbu.
[Tenas Effendy (2004: 32-36); Hashim Hj Musa
(2006: 43)]
Dalam sejarah pengislaman orang Melayu,
setelah memeluk agama Islam, mereka terus-
menerus membaiki aqidah, ibadah, mu‘amalat,
mu‘asyarat, akhlak, dan niat, dicerminkan oleh madah
dan ungkapan dalam bahasa Melayu yang penuh
dengan keindahan, kesantunan dan kebenaran
melambangkan orang Melayu secara arus perdana
berbudi pekerti yang mulia, berbudi bahasa yang
halus dan berhati budi yang tinggi sarat dengan ilmu
dan kebijaksanaan. Contohnya:
Ingat hidup berbilang hari,
Pagi lahir petangnya mati,
Jagalah waktu selagi pagi,
 Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh
Banyakkan tunjuk kuat memberi,
Lembutkan lidah keraskan hati,
Sebelum nafas engkau berhenti.
Ingat diri makhluk yang lemah,
Jangan sekali sombong dan pongah,
Berjalan jangan lapah melapah,
Berkata jangan sergah menyergah,
Memberi jangan bergah-bergah,
Berlayar tahu tempat singgah,
Berlabuh tahu tempat memunggah.
Ingat hidup mencari bekal,
Menurunkan pusaka pada yang tinggal,
Tahu ke mana hujung dan pangkal,
Tahu di mana harta berasal,
Tahu tua tidak menyesal,
Tahu muda belum berakal.
[Tenas Effendy (2004: 48-50), Hashim Hj Musa
(2006: 45)]
SEKULARISASI ILMU, KEKELIRUAN DAN
KEPALSUANNYA
Dalam alam akademia kini, ilmu dari sudut
pandangan kajian sekular boleh ditakrifkan sebagai
keadaan mengetahui, mengenali, memahami,
menyedari dan mengerti sesuatu perkara, fakta atau
kejadian sama ada melalui kerja-kerja penyelidikan,
pembelajaran ataupun pengalaman dan asosiasi.
Himpunan daripada apa yang dikaji itu juga
dinamakan ilmu. Takrif ilmu disimpulkan sebagai:
“Knowledge is the fact or condition of knowing
something with familiarity gained through
experience or association; or the circumstances
or condition of having apprehending truth or
fact through reasoning.” (Merriam-Webster’s
Collegiate Dictionary 1996: 64).
“Knowledge in general sense, is the fact or
condition of being instructed or of having
information acquired by study or research; or
acquintance with ascertained truth; or facts or
principles or informatiuon acquired by study,
learning or erudition.” (The Oxford English
Dictionary 1989: 517)
Berdasarkan penegasan dan pegangan seperti
di atas, kebanyakan ilmuwan kini, umpamanya John
Hospers (1967: 122-157) secara langsung menolak
intuisi, wahyu, autoriti dan iman sebagai pembawa
kepada ilmu, dan dia berhujah bahawa hanya
pengalaman deria (sense-experience) dan
pentaakulan (reasoning) sahaja berupa punca
7
saluran ilmu. Ini bertitik tolak daripada konsep fakta
dan data yang semestinya bersifat empirikal, untuk
sah dijadikan objek penyelidikan ilmu sains asas ilmu
pengetahuan. Tegas John Hospers:
“The word “intuition” is simply a cover-up term
for our ignorance, revealing only that we do
not know how we are able to do this [i.e.
arriving at an answer or a solution]. [I]ntuition,
as we have seen, would tell us nothing about
the “validating procedure”… people’s
intuition are notoriously fallible..” (Hospers
1967: 138).
“Moreover, there are competing candidates for
the position of true revelation: the Bible, the
Qur`an, and numerous other works each makes
this claim [of truth]. How are we to know which
of these various claimants to accept? If the
claims made are such that sense-experience or
reason could substantiate them, then it is
because of this, and not because the book says
so, that we believe that the claims are true.”
(Hospers 1967:140).
Kini ilmu diklasifikasikan mengikut disiplin sains
tertentu, misalnya sains hayat, kimia, fizik, matematik,
perubatan, kejuruteraan, pergigian, ekonomi, politik,
perakaunan, sosiologi, antropologi, linguistik, psikologi
dan sebagainya, dan ilmu-ilmu sains itu semuanya
dianggap sama taraf dan keperluannya dari segi
disiplin masing-masing. Ilmu-ilmu sains itu amat perlu
untuk dipelajari bagi membina dan memajukan
kehidupan di dunia ini, oleh itu bertaraf tinggi,
dinamakan ilmu duniawi. Manakala ilmu agama
dinamakan ilmu ukhrawi, iaitu untuk keperluan
akhirat, tidak berapa perlu sangat untuk membina
dan memajukan kehidupan di dunia ini, dengan
demikian bertaraf lebih rendah. Pandangan ilmu
sekular demikian menimbulkan sekurang-kurangnya
dua jenis kekeliruan dan kecelaruan yang utama yang
boleh membawa kepada kepalsuan ilmu, iaitu ilmu
yang tidak membawa manusia kepada kebenaran
dan keyakinan dan menjejas dan melunturkan akidah
dan iman orang Islam, iaitu:
1. Kekeliruan ilmu dan kebenaran, dan
2. Kecelaruan konsep penarafan atau martabat
ilmu.
KEKELIRUAN ILMU DAN KEBENARAN
Fakta dari sudut pandangan Islam bukan setakat
bersifat empirikal semata-mata yang boleh ditanggapi
panca indera dan dikesan oleh alat sains, seperti yang
dikonsepsikan oleh ilmu yang bersifat sekular bahkan
8 Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh

fakta juga merangkumi apa jua yang mampu
ditanggapi oleh akal dan kalbu/roh yang boleh bersifat
empirikal, rasional, logikal, atau supralogikal
(mistikal). Contohnya udara bersifat empirikal,
dikesan oleh panca indera dan alat sains. Kewujudan
Tuhan tidak boleh dikesan oleh panca indera dan
alat sains, tetapi boleh dibuktikan adanya Ia melalui
hujahan secara rasional dan logikal, iaitu berdasarkan
kejadian alam ini dan segala apa yang ada di
dalamnya, yang begitu sistematik, seimbang,
kompleks dan sempurna yang tidak masuk akal
berpunca, terjadi dan bergerak secara sendiri tanpa
ada Kuasa Yang Maha Agung, iaitu Tuhan Yang
Maha Esa yang menjadikannya dan mentadbir
segala-galanya. Seterusnya, kewujudan alam akhirat
yang tidak boleh dikesan oleh panca indera, alat sains
dan bukti logikal tetapi disampaikan ilmu tentangnya
melalui wahyu Tuhan kepada para Rasul A.S. dalam
bentuk supralogikal atau mistikal yang sampai ke
hati kalbu. Oleh itu apa sahaja yang dapat ditanggapi
dan dikesan oleh panca indera atau alat sains atau
akal dan kalbu yang bersifat empirikal, rasional,
logikal dan supralogikal atau mistikal, boleh dianggap
sebagai fakta dari sudut pandangan Islam.
Dalam Aqa`id Al-Nasafî (Terjemahan)
dinyatakan perolehan ilmu tentang data dan fakta
bersifat empirikal, rasional, logikal atau supralogikal/
mistikal. Apabila fakta dan data yang demikian
dimengerti, difahami, dikenali dan disedari oleh akal
sama ada melalui pentaakulan, penyelidikan, kajian
dan asosiasi/perkhabaran ataupun melalui ilham (bagi
orang biasa) dan wahyu (bagi para Rasul A.S.), maka
terbentuklah ilmu. Ilmu yang diperoleh melalui kajian,
pentaakulan, dan asosiasi/perkhabaran merupakan
ilmu perolehan iaitu, hati budi sampai kepada
maknanya. Ilham dan wahyu pula ialah ilmu yang
bersifat spontan dan langsung, iaitu ketibaannya
dalam hati budi secara langsung dan spontan, iaitu
merupakan ilmu anugerah Tuhan, iaitu hati budi
sampai kepada maknanya (Syed M. Naquib al-Attas
1989: 27). Oleh yang demikian, berdasarkan kaedah
pemerolehan ilmu, terdapat empat jenis ilmu apabila
dilihat daripada segi sifat objeknya, kaedah
pemikirannya, kaedah kajiannya dan anggota
penanggapan dan cara pengukurannya (Ahmad
Tafsir 2000:18; Hashim Hj Musa 2001: 4, 2006: 52),
iaitu seperti dalam Jadual 1.
Jadual 1. Jenis-jenis ilmu pengetahuan manusia
Jenis Sifat Objek Paradigma Kaedah Pencapaian Anggota Ukuran
Ilmu Pemikiran
Imbasan Empirikal Imbasan Pengalaman Deria. Benar secara
pancaindera cerapan deria

melalui tiga kaedah, iaitu 1) pancaindera yang lima Sains Empirikal Positivistis Eksperimen saintifik Deria dan akal. Benar
secara empirikal dan
2) perkhabaran yang benar dan 3) akal, seperti logikal

berikut: Falsafah Abstrak, Logik Renungan dan Akal. Benar secara

logikal pentaakulan, hujahan logikal dan rasional
rasional
“Maka segala perkara yang menghasilkan ilmu
bagi makhluqat itu tiga perkara: suatu pancaindera Mistik Abstrak,
transedental
Mistikal,
supralogikal
Amalan, persediaan
jasmaniah dan
Hati kalbu, rasa.
Benar berdasarkan
yang lima, kedua khabar sadiq (yakni berita rohaniah. Intuisi/ilham iman dan yakin
kasyaf, wahyu
benar), ketiga akal. Maka pancaindera yang lima
itu suatu pendengar, kedua penglihat, ketiga Sumber: Ahmad Tafsir 2000: 18; Hashim Hj Musa 2001: 4,
pencium, keempat perasa lidah, kelima perasa 2006: 52
tubuh. Bermula dengan segala sesuatu
pancaindera yang lima, daripadanya diketahui Ilmu (pengetahuan imbasan) ialah pengetahuan
atas yang ditentukan ia baginya dengan dia. yang diperoleh manusia melalui tanggapan
Bermula khabar sadiq itu atas dua bagi juga: suatu pancainderanya secara sepintas lalu merupakan satu
dari dua itu khabar mutawatir, iaitu khabar yang
imbasan atau “impression” yang terbentuk di dalam
thabit pada segala lidah kaum tiadakan dapat pada
budi muafakat mereka atas dusta. Iaitu tahu
fikiran secara sepintas lalu dan bersifat sementara,
dengan dibicara diketahui adanya, iaitu pengukuran kebenarannya ialah berasaskan deria/
menghasilkan bagi ilmu dharuri, seperti tahu akan pancaindera semata-mata. Sifat dan nilai kebenaran
segala raja-raja yang telah sunyi pada segala masa ilmu imbasan masih sementara dan boleh berubah-
yang telah lalu, dan segala negeri yang jauh. ubah kerana sentiasa dipengaruhi oleh emosinya.
Kedua bagi khabar Rasulullah salla l-Lahu ‘alaihi Misalnya, seorang yang kehausan yang amat sangat
wasallam yang dikuatkan dengan mukjizat (yakni di padang pasir akan menyangka fakta morgana air
melemkahkan).” (Syed M. Naquib al-Attas 1988: tasik sebagai benar oleh pancainderanya. Ilmu pada
53-54). tahap ini dianggap sebagai ilmu yang paling rendah
Data merupakan sejumlah fakta yang dikutip, dan sementara tarafnya.
dicatat dan dipersembahkan dalam bentuk yang Ilmu sains ialah pengajian tentang objek yang
eksplisit/nyata, seperti disebutkan di atas, boleh empirikal/zahiriah berdasarkan penelitian dan
 Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh
eksperimen yang logikal dan empirikal dengan nilai
kebenarannya diukur berasaskan akal dengan bukti
yang empirikal dan logikal. Ilmu yang demikian
terhad kepada objek yang bersifat empirikal dalam
alam fenomena, dan mengetepikan segala objek yang
abstrak atau transendental yang tidak mempunyai
atau merentasi ruang dan waktu misalnya alam
arwah, alam malakut, alam akhirat, dan
seumpamanya.
Ilmu falsafah adalah ilmu yang mengkaji dan
meneliti objek yang abstrak dan logikal yang
merupakan hakikat kepada benda-benda dan
kejadian di dalam alam semesta dan juga seluruh
kewujudan, yang dilihat dan dihuraikan secara holistik
atau menyeluruh berdasarkan paradigma berfikir
yang logikal dengan kaedah renungan, pentaakulan
dan hujahan yang logikal dan rasional dengan nilai
kebenarannya diukur berasaskan akal yang rasional
dan logikal. Namun ilmu demikian hanya terhad
kepada objek yang dapat dijangkau oleh akal manusia,
misalnya ilmu tentang alam arwah dan akhirat.
Ilmu mistik adalah ilmu tentang objek yang
abstrak dan atau transendental, iaitu yang merentasi
pelbagai alam wujud berdasarkan paradigma
pemikiran yang mistikal dan supralogikal, diperoleh
melalui kaedah latihan, amalan dan persediaan yang
bersifat etika, jasmani dan rohani, dan pencapaiannya
melalui intuisi/ilham, kasyaf dan wahyu, dengan hati
kalbu sebagai anggota penerimanya, manakala nilai
kebenarannya berasaskan iman dan yakin yang boleh
dibuktikan juga melalui hujahan yang rasional dan
logikal. Ilmu demikian dianggap sebagai ilmu pada
taraf yang tertinggi kerana bukan sahaja nilai
kebenarannya adalah mutlak yang menjadi kriteria
kebenaran bagi ilmu-ilmu yang lain, tetapi juga
bersifat menyeluruh dan ultimate, bukan serpihan
seperti pada tahap ilmu sains.
Berdasarkan hujah yang demikian, seluruh
hakikat ilmu dan kebenaran dalam al-Qur‘an dan
al- Hadith bagi orang Islam merupakan fakta yang
benar lagi sahih yang diwahyukan oleh Tuhan, iaitu
sampai sama ada melalui perantaraan Jibril a.s.
(untuk al-Qur’an) atau secara langsung (untuk al-
hadith) kepada kalbu Nabi Muhammad S.A.W. yang
ummi yang tidak pandai membaca dan menulis, dan
bukannya hasil pembelajaran dan pengalaman
pancaindera Baginda. Orang Melayu sebagai
pemeluk agama Islam menerima kebenaran ilmu ini
sebagai yang mutlak, dan segala pernyataan yang
ada di dalamnya merupakan fakta yang sah dan
absah, bukan mitos, epik atau legenda.
Dari sudut pandangan hati budi orang Melayu
Islam yang kehidupannya tidak terpisah daripada
9
agamanya sejak buaian ke liang lahad, ilmu ialah
sifat mengetahui dan mengerti tentang sesuatu
perkara yang dimiliki manusia sebagai cebisan yang
kecil daripada ilmu Tuhan yang maha luas iaitu
dengan sifatNya Yang Maha Berilmu (ϢϟΎόϟ΍) seperti
yang disebutkan dalam al-Qur’an: “Dan
sesungguhnya Tuhanmu mengetahui segala apa yang
ada di langit dan di bumi” (al-Isra’: 55). Ilmu yang
dimiliki manusia sama ada hasil daripada pengajian
dan penyelidikannya mahupun hasil ilham dan wahyu
adalah daripada Tuhan jua, seperti yang dijelaskan
dalam al-Qur’an:
(Maksudnya) “Tuhan yang mengajar manusia
apa yang tidak diketahuinya” (al-`alaq: 5)
(Maksudnya) “Mereka (para Malaikat) berkata:
Maha Suci Engkau (Tuhan), kami tidak
mengetahui selain apa yang Dikau ajarkan kami.
Dikaulah Yang Maha Berilmu dan Bijaksana.”
(al-Baqarah: 32)
Orang Melayu berkeyakinan bahawa walaupun
ilmu yang dicapai melalui hasil penyelidikan dan
pengajian manusia daripada aktiviti akalnya, iaitu ilmu
aqali atau husuli (Osman Bakar 1995: 18), namun
yang mencenderungkan dan menggerakkan akalnya
ke arah kebaikan dan mengizinkan terhasilnya
sesuatu aktiviti akal itu ialah Tuhan jua, seperti yang
disebut dalam al-Qur’an:
(Maksudnya) “(Tuhan) yang mengetahui apa
yang ada di hadapan (masa nanti) dan apa yang
ada di belakangnya (masa sebelum), sedangkan
mereka (manusia dan makhluk lain) tidak
mengetahui sesuatu pun dari ilmu-Nya
melainkan apa yang dikehendaki-Nya...” (al-
Baqarah: 255)
Orang-orang Melayu yang berilmu telah diajar,
sejak penterjemahan ‘Aqa’id al-Nasafî karya
‘Umar Najm al-Din al-Nasafi dan penyebarannya
yang mengikut Syed M. Naquib al-Attas telah
diperkenalkan ke alam Melayu sekitar 1590M (Syed
M. Naquib al-Attas 1988: 9), iaitu bahawasanya ilmu
diperoleh melalui empat saluran; pancaindera yang
sempurna, hujahan yang waras, laporan atau khabar
yang benar berdasarkan autoriti, dan intuisi termasuk
ilham dan wahyu (bagi para Nabi ‘alaihimu salam).
Bagi orang Melayu tujuan untuk memperoleh ilmu
pengetahuan adalah untuk mencapai hakikat
kebenaran yang membawa kepada keyakinan yang
padu dan teguh, tidak berubah-ubah lagi, misalnya
keyakinan tentang adanya Tuhan yang tunggal, iaitu
Allah, keyakinan tentang kehidupan di dunia yang
sementara sebagai tempat membuat persediaan
10 Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh
untuk kehidupan akhirat yang kekal abadi selama-
lamanya.
Oleh itu, kaedah pencarian dan penyelidikan ilmu
bagi orang Melayu bermula dengan konsep
keyakinan terlebih dahulu, iaitu yakin bahawasanya
alam ini dan segala apa yang ada di dalamnya baik
yang zahir mahupun yang ghaib, yang dahulu, yang
sekarang dan yang akan datang merupakan hasil
ciptaan Tuhan daripada tiada kepada ada dengan
Ucapan Kudus Tenaga Ciptaan Ilahi (Divine
Utterence of Creative Energy) “Kun/Jadi” maka
“Fayakun/Jadilah ia”(kecuali manusia yang
dijadikan Allah dengan tangan qudratNya: khalaqtu
biyadiyya (S. Sod: 75). Segala hukum dan sistem
yang ada dalam alam ini bukanlah hukum yang terjadi
sendiri atau hukum alam semula jadi, tetapi segala-
galanya hasil ciptaan dan penetapan daripada Qudrat
(Kuasa), Iradat (Kehendak) dan Ilmu Tuhan Yang
Maha Agung. Segala kebenaran dan keyakinan ini
berpandukan satu sumber autoriti yang sah (valid)
dan absah (legitimate), iaitu Tuhan “yang mengajar
manusia melalui pena/tulisan. Yang mengajar manusia
apa yang tidak diketahuinya.” (al-`Alaq: 4-5)
Kaedah pencarian ilmu dan penyelidikan dari
sudut ilmu sekular Barat pula, bermula daripada
konsep “kecurigaan” (doubt/sya’) dan “andaian”
(conjecture/zann), iaitu mencurigai kebenaran
sesuatu perkara atau benda,daripada proses
eksperimen maka ditolak satu demi satu (elimination
process) apa yang tidak benar daripada andaian awal
itu sehinggalah sampai kepada penghujungnya yang
diharap sebagai satu kebenaran. Kebenaran yang
ditemui hanya benar pada masa itu berdasarkan data,
teori dan kaedah penyelidikan yang ada pada masa
itu. Apabila muncul data yang baharu, teori yang
baharu dan kaedah penyelidikan yang baharu maka
kebenaran yang lama ditolak dan kebenaran yang
baharu pula muncul. Kebenaran itu berubah-ubah
dari satu masa ke satu masa dipengaruhi oleh
perubahan cita rasa, aspirasi dan worldview
masyarakatnya, kerana nilai kebenaran itu tidak
berpandukan kepada satu autoriti yang sah dan
absah. Itulah kecelaruan kebenaran yang berpunca
daripada kekeliruan ilmu sekular Barat.
KECELARUAN KONSEP MARTABAT ILMU
Satu lagi kecelaruan yang parah di kalangan orang
Melayu akibat daripada proses sekularisasi ke atas
orang Islam adalah dari segi martabat atau taraf ilmu.
Ilmu-ilmu yang dinamakan ilmu duniawi, iaitu ilmu
sains dan teknologi, yang berguna untuk
membangunkan dunia dianggap ilmu yang terpenting,
dengan itu paling banyak tumpuan usaha, fikiran dan
masa yang digunakan. Manakala, ilmu agama Islam
yang disalahistilahkan sebagai ilmu ukhrawi tidak
dianggap penting kerana tidak mustahak untuk
membangunkan kehidupan di dunia ini.
Daripada sudut pandangan Islam, ilmu
berdasarkan fungsi, keperluan atau kegunaan yang
hakiki dan abadi, terdiri daripada dua jenis martabat,
iaitu i) ilmu fardu ‘ain dan ii) ilmu fardu kifayah.
i) Ilmu fardu ‘ain ialah perlu dan berguna bagi
setiap manusia secara individu, dan pencariannya
dituntut ke atas setiap individu misalnya ilmu
tentang aqidah, ibadah, mu‘amalah, mu‘asyarah,
dan akhlak. Setiap orang Islam seharusnya
memberi keutamaan yang tertinggi untuk
menguasai ilmu-ilmu itu tanpa kompromi dan
penangguhan kerana darjah penguasaan dan
pengamalannya akan menentukan nasibnya yang
sebenar baik bagi kehidupannya di dunia lebih-
lebih lagi di akhirat yang merupakan kehidupan
yang sebenar dan kekal abadi. Aqidah berkait
dengan keimanannya, ibadah berkait dengan
segala perlakuan ibadatnya yang formal,
mu‘amalat berkait dengan segala interaksi
budayanya misalnya perlakuan jual beli,
perjanjian, kontrak, pentadbiran, perundangan,
dan sebagainya, mu’asyarat berkait dengan
interaksi sosialnya misalnya hubungan
kekeluargaan, kejiranan, kemasyarakatan dan
sebagainya, manakala akhlak berkait dengan
tingkah laku, budi bahasa dan budi pekertinya,
yang semua itu mesti berdasarkan peraturan dan
hukum syari‘ah.
ii) Ilmu fardu kifayah ialah ilmu yang diperlukan
dan berguna kepada kelompok manusia secara
kolektif, tetapi pencariannya dituntut ke atas
segelintir yang apabila dipenuhi maka
tuntutannya telah tercapai, misalnya semua ilmu
ikhtisas dan profesional seperti kedoktoran,
pertanian, kejuruteraan, dan lain-lain.
Kedua-dua ilmu itu dituntut supaya dipelajari,
iaitu ilmu fardu ‘ain oleh setiap orang Islam tanpa
kecuali dan kompromi. Penguasaannya mesti
sempurna dan lengkap. Ilmu fardu kifayah oleh
segelintir orang yang berbakat dan berkeupayaan
dalam bidang-bidang masing-masing. Oleh sebab
kecelaruan taraf dan martabat ilmu, maka kini ilmu
fardu kifayah lebih diutamakan dalam sistem
pendidikan berbanding ilmu fardu ‘ain’.
 Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh
KONSEP KEBENARAN ILMU DARI SUDUT
PANDANGAN ISLAM
Dalam dunia akademik kini, teori ilmu dan konsep
kebenaran ilmu merupakan satu masalah yang
berpanjangan kerana ketiadaan konsep kebenaran
yang muktamad (final) dan mutlak (absolute).
Kebenaran dianggap sebagai satu keadaan yang
relatif; sentiasa berubah-ubah mengikut peredaran
zaman, suasana dan keadaan semasa dalam sesebuah
masyarakat, kerana yang menetapkan nilai kebenaran
ialah masyarakatnya yang turut berubah berdasarkan
variabel perubahan misalnya cita rasa, gaya hidup,
prasarana dan sebagainya, yang dengan itu
mengubahkan pula nilai dan prinsip kebenaran itu
sendiri. Contoh yang jelas tentang nilai kebenaran yang
berubah-ubah ialah hukuman bunuh bagi mereka yang
melakukan jenayah yang berat yang pada satu masa
dianggap tidak sesuai lagi kerana mengambil nyawa
manusia bertentangan dengan hak asasi manusia dan
tidak sesuai bagi masyarakat manusia yang
bertamadun (civilized society). Oleh itu, hukuman
bagi jenayah yang berat itu ialah penjara seumur hidup.
Namun kini hukuman bunuh bagi jenayah demikian
diadakan kembali kerana terlalu banyak jenayah berat
berlaku secara berleluasa. Dalam teori ilmu dan sains
kini pada umumnya ada tiga teori kebenaran yang
dipegang secara meluas (Hospers 1967: 115; Hashim
Hj Musa 2006: 60), iaitu:
1. Teori kebenaran berdasarkan keselarasan
antara penegasan dengan fakta (corespondence
theory of truth), iaitu sesuatu kenyataan itu
benar jika ia berselari dengan fakta yang ada
dalam alam fenomena ini,
2. teori kebenaran berdasarkan keserasian
perkara-perkara yang terdapat dalam sesuatu
sistem yang telah diterima kebenarnnya
(coherence theory of truth), jika sesuatu
perkara atau perbuatan itu serasi dengan
keperluan dan keadaan masyarakat, maka
perkara atau perbuatan itu adalah benar dan
patut, dan
3. teori kebenaran berdasarkan kegunaan, iaitu
sesuatu itu benar jika ia berguna kepada
masyarakat (functional theory of truth) yang
dipegang oleh golongan pragmatisme.
Dalam teori “kebenaran berasaskan
keselarasan”, kenyataan mengenai perkara-perkara
yang tidak berkaitan dengan nilai seperti lokasi,
bilangan, jarak dan sebagainya, boleh diterima.
Namun apabila sesuatu kenyataan/penegasan ada
11
kaitan dengan nilai etika dan moral, maka prinsip
keselarasan kebenaran itu susah dipertahankan.
Contohnya, di Barat kini hubungan sesama jantina
(homoseksualisme dan lesbianisme) merupakan
fenomena yang lumrah, oleh itu undang-undang yang
menghalalkan hubungan demikian adalah sesuatu
yang wajar kerana berselari dengan fakta dalam
masyarakat. Walaupun dari segi fakta, undang-
undang itu benar, tetapi ia tidak benar dari segi fitrah
kejadian manusia yang secara naluriah (natural)
hubungan yang wajar dan tepat adalah antara lelaki
dan perempuan demi melahirkan zuriat keturunan.
Fakta yang ada dalam alam ini mungkin hasil
manipulasi manusia, oleh itu tidak tepat dan benar
lagi dari segi fitrah, kesaksamaan dan keadilannya.
Teori “keserasian kebenaran” juga boleh berubah-
ubah. Misalnya, undang-undang yang mengenakan
hukuman bunuh ke atas penjenayah berat pada masa
ini diterima sebagai wajar, benar dan berselari dengan
kehendak masyarakat, kerana jenayah berleluasa dan
bertambah-tambah, tetapi pada satu masa dahulu
dianggap tidak wajar dan benar kerana mengambil
nyawa tidak berselari dengan nilai masyarakat yang
bertamadun (civilized society).
Teori “kebenaran berasaskan kegunaan” juga
berubah-ubah dan kadang-kadang bertentangan
antara satu masa dengan masa yang lain. Misalnya,
menurut falsafah empirisisme dan positivisme logikal
(yang berpegang kepada hakikat kebenaran
berdasarkan bukti empirikal) kepercayaan kepada
Tuhan walaupun kewujudannya tidak boleh
dibuktikan secara empirikal oleh itu tidak benar,
namun kepercayaan itu boleh diterima sebagai benar
jika ia memberi kebaikan kepada penganutnya
misalnya dapat menenangkan mereka semasa
berlakunya tragedi dan kematian. Dengan demikian
timbullah keadaan percanggahan dan konflik yang
amat kacau tentang konsep kebenaran.
Konsep kebenaran yang tepat mengikut
pandangan orang Melayu Islam, adalah selain
daripada wujudnya keadaan keselarasan, keserasian
dan kegunaan sesuatu perkara dan perlakuan dalam
masyarakat dan alam ini, maka hendaklah wujud juga
keadaan kewajaran, kesaksamaan dan keadilan.
Oleh itu, ada tiga tahap konsepsi kebenaran (Hashim
Hj Musa 2006: 62-63), iaitu:
1. Kebenaran atau truth sebagai satu keadaan,
kualiti atau sifat berkaitan dengan penegasan
kita tentang sesuatu fakta (sesuatu yang wujud
dalam alam fenomena ini), iaitu terdapat keadaan
keselarasan dan keserasian antara penegasan
dan fakta itu,
12 Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh
2. kebenaran yang merujuk kepada keadaan
adanya fakta itu di dalam alam dan kewujudan
ini yang sebenarnya, iaitu wujud di luar daripada
diri kita bukan setakat dalam fikiran semata-
mata, dan
3. sifat dan keadaan wujud dan adanya fakta itu
haruslah dalam kedudukan yang adil, saksama,
sesuai, wajar dan tepat berdasarkan kriteria
kebijaksanaan dan penilaian yang mutlak dan
muktamad bukannya yang relatif dan berubah-
ubah. Kriteria yang mutlak dan muktamad itu
didasarkan di atas autoriti yang sah (valid), iaitu
dibenarkan oleh majoriti masyarakat dan absah
(legitimate) dari segi hukum agama, iaitu bukan
sahaja dibenarkan oleh majoriti masyarakat
tetapi juga dibenarkan oleh hukum agama yang
bersumberkan wahyu daripada Tuhan dan
disampaikan oleh Pesuruh Tuhan yang suci,
amanah, jujur dan ikhlas.
Dengan berpandukan tiga tahap konsepsi
demikian, maka takrif kebenaran boleh dibuat seperti
berikut:
“Kebenaran ialah keadaan kewajaran dan
kesesuaian (suitableness) dari segi keselarasan
(correspondence) dan keserasian (coherence)
antara penegasan dengan fakta dan juga dari
segi keadaan dan sifat fakta itu yang wujud
dalam keadaan adil, saksama, cucuk, sesuai dan
wajar berdasarkan kriteria kebijaksanaan dan
penilaian yang mutlak dan muktamad daripada
autoriti yang sah dan absah. Pengkonsepsian
atau pemerolehan kebenaran yang demikian akan
membawa seseorang untuk memperoleh ilmu
yang benar. Ilmu yang benar seperti yang
ditakrifkan oleh Syed Muhammad Naquib al-
Attas, ialah kebolehan mengenali tempat yang
benar dan wajar bagi letaknya sesuatu itu di
dalam ketertiban penciptaan (order of creation),
yang dengan itu akan membawa kepada
kebolehan mengenali tempat yang benar dan
wajar bagi Tuhan dalam ketertiban wujud dan
kewujudan (order of being and existence). (Syed
M. Naquib al-Attas 1991:19).
Keadaan mengetahui dan mengenali duduknya
sesuatu secara tepat dan wajar di dalam alam
semesta dan juga di dalam perlakuan manusia
dinamakan sebagai ilmu yang benar atau hak. Ilmu
yang hak itu menghendaki seseorang itu meletakkan
dirinya dan segala perlakuannya mengikut ilmu yang
hak itu, iaitu ilmu yang hak mempunyai hak untuk
ditunaikan oleh manusia sebagai satu tanggungjawab
yang dengan perbuatan itu, seorang manusia itu
sebenar-benarnya telah meletakkan dirinya pada
tempatnya yang hak iaitu tepat dan wajar. Kalau dia
mengabaikan hak itu iaitu dia tidak meletakkan
dirinya di dalam kebenaran, dia dikatakan sebagai
tidak menunaikan hak dan tanggungjawabnya dan
dengan itu telah berlaku zalim terhadap dirinya. (Ini
diisyaratkan oleh al-Qur’an (al-‘A’raf: 23) ΎϨδϔϧ΃ ΎϨϤϠχ
(“Kami menzalimi diri kami sendiri”). Pengenalan,
pengesahan dan penunaian hak melibatkan proses
menjadikan diri berada di dalam keadaan hak/benar,
iaitu mengaktualisasi hak di dalam diri atau
menjadikan diri berhak; iaitu benar dan menunaikan
kebenaran. Inilah merupakan pendidikan iaitu
mempelajari apa yang benar dan sesudah itu
mengamalkan kebenaran itu.
KESIMPULAN
Dalam alam akademia kini, telah dihujahkan bahawa
sudut pandang sekular telah mendominasi kajian
saintifik iaitu yang menyatakana bahawa ilmu itu
hanya diperoleh melalui pembelajaran, penyelidikan
dan pengalaman pancaindera semata-mata.
Berdasarkan hujah-hujah di atas, bidang pengajian
bahasa termasuklah kajian bahasa Melayu dan juga
kajian tentang ilmu pengetahuan pada
keseluruhannya, harus disesuaikan dengan
pandangan dan pegangan orang Melayu Islam. Sudut
pandangan ilmu sekular tidak memungkinkan adanya
ilmu yang berbentuk ilham dan wahyu yang bukan
hasil daripada pembelajaran, penyelidikan dan
pengalaman pencaindera. Sedangkan orang Melayu
Islam berpendapat bahawa seluruh pengetahuan
tidak terpisah daripada ilmu wahyu, iaitu al-Qur’an
dan al-Hadith. Segala ilmu adalah sah (valid) dan
absah (justified) apabila disahkan oleh ilmu yang
bersumberkan wahyu. Misalnya, teori evolusi
Darwin yang mengandaikan bahawa kejadian
makhluk manusia ialah hasil proses evolusi daripada
mawas, dan bahawa bahasa manusia hasil
ciptaannya semata-mata, bertentangan dengan al-
Qur’an yang menegaskan bahawa “Dia (Allah)
yang menjadikan umat manusia. Dia mengajarkannya
percakapan/bahasanya” (Khalaqa l-insan,
`allamahu l-bayan) (surah al-Rahman: 3-4).
Kajian ilmu linguistik moden yang bersifat
sekular kini mengandaikan bahawa bahasa ialah
hasil ciptaan manusia dan menganggap hakikat
bahasa tidak lebih daripada bentuk zahirnya semata-
mata, iaitu struktur bunyi dan tulisannya sahaja yang
tidak ada kaitan dengan hati budinya dan juga dengan
akidah dan amalan Islamnya, iaitu mengenyahkan
 Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh 13

ciri kekudusannya sebagai wahana untuk mengenal
Tuhan dan mengungkapkan ilmu yang benar. Oleh
itu bagi orang Melayu, mendasari segala
pengungkapan dan pengucapan kesusasteraannya,
kebudayaannya, keseniannya, kebahasaannya dan
pemikirannya pada bentuk yang ideal dan arus
perdana (ideal and mainstream form) seharusnya
kebenaran mutlak yang bersumberkan ilmu yang
diwahyukan Allah. Namun, ini tidak bermakna dalam
manifestasi perlakuan gelagat hidup sama ada dalam
perlakuan budaya, mahupun dalam pengucapan
kesusasteraan, kesenian dan pemikiran, tidak akan
timbul bentuk-bentuk pinggiran yang terseleweng
daripada yang ideal dan arus perdana itu, yang
melambangkan kelemahan manusia dalam menuju
ke arah kebenaran. Walaupun mungkin bentuk yang
terseleweng demikian agak lumrah, tetapi itu tidak
mengesahkannya sebagai benar. Dengan
berdasarkan hujah dan perbahasan di atas,
ditegaskan bahawasanya ilmu yang salah tetap salah
walaupun agak meluas; dan ilmu yang benar tetap
benar walaupun nampaknya sedikit dan tidak begitu
lumrah. Batu ukur dan nilai kebenaran bagi orang
Melayu Islam ialah ilmu yang diwahyukan Tuhan,
iaitu al-Qur’an dan Hadith sebagai autoriti kebenaran
yang multak dan kekal yang berpunca daripada
Tuhan yang Maha Benar dan Maha Mengetahui.
Mahayuddin Hj. Yahya. 1994. Naskhah Jawi: Sejarah dan
Teks. Jilid I. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
M. Junus Djamil. 1968. Silsilah Tawarich Raja2 Kerajaan Atjeh.
Banda Acheh: Stensilan.
Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary. 1996. 10th Edition.
Massachusetts: Merriam-Webster.
Muhamed Sufian Hashim. 1976. Introduction to the Constitution
of Malaysia. Kuala Lumpur. Government Printing Press.
Osman Bakar. 1995. Beberapa aspek falsafah ilmu: Konsep,
definisi, pengelasan dan penggunaan. KESTURI: Jurnal
Akademi Sains Islam Malaysia 2(5). Disember.
Tenas Effendy. 2004. Tunjuk Ajar Melayu: Butir-butir Budaya
Melayu Riau. Yogyakarta: Adicita dan Balai Kajian dan
Pengembangan Budaya Melayu.
Teuku Iskandar. 1995. Kesusasteraan Klasik Melayu Sepanjang
Zaman. Shah Alam: Malindo Printers Sdn. Bhd.
The Oxford English Dictionary. 1989. 2nd Edition, Volume VIII,
Oxford: Clarendon Press.
Van Bruinessen, M. 1989. Penggunaan kitab fiqh di pesantren
Indonesia dan Malaysia. Pesantren 6(1): 36–51.
Wan Hussein Azmi. 1980. Islam di Malaysia: Kedatangan dan
perkembangan (Abad 7 – 20M). Dlm. Tamadun Islam di
Malaysia. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia.
Hlm. 135-157.

RUJUKAN
Rozita Che Rodi, Ph.D.
Pembantu Pengajar
Ahmad Tafsir. 2000. Filsafat Umum. Bandung: Penerbit
Jabatan Bahasa Melayu, Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi
Rosdakarya.
Universiti Putra Malaysia
Al-Attas, S.M. Naquib. 1969. Preliminary Statement on a
43100 UPM, Serdang, Selangor, MALAYSIA.
General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesia
E-mail: ita_cherodi@upm.edu.my
Archipelago. Kuala Lumpur: Museums Department, States
of Malaya.
Hashim Musa, Ph.D.
Al-Attas, S.M. Naquib. 1978. Islam and Secularism. Kuala
Profesor Emeritus
Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia (ABIM).
Jabatan Bahasa Melayu, Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi
Al-Attas, S.M. Naquib. 1988. The Oldest Known Malay
Universiti Putra Malaysia
Manuscript: A 16th Century Malay Translation of the
43100 UPM, Serdang, Selangor, MALAYSIA.
‘Aqa’id of al-Nasafî. Kuala Lumpur: Art Printing Works
E-mail: hasyim@fbmk.upm.edu.my
Sdn. Bhd.
Al-Attas, S.M. Naquib. 1989. Islam and the Philosophy of
Salmah Jan Noor Muhammad, Ph.D.
Science. Kuala Lumpur: ISTAC.
Pensyarah Kanan
Al-Attas, S.M. Naquib. 1991. The Concept of Education in
Jabatan Bahasa Melayu, Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi
Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.
Universiti Putra Malaysia
Hashim Hj. Musa. 2001. Falsafah, Logik, Teori Nilai dan Etika
43100 UPM, Serdang, Selangor, MALAYSIA.
Melayu. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu.
E-mail: salmahjan@fbmk.upm.edu.my
Hashim Hj. Musa. 2006. Pengantar Falsafah Bahasa. (ed. ke-2).
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Nur Amirah Che Soh, B.A.
Hashim Hj. Musa. 2009. Early jawi materials and the creation
Felo Penyelidik Siswazah
of a network of Malay Islamic Centres. The Journal of
Jabatan Bahasa Melayu, Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi
Sophia Asian Studies 27: 9- 20.
Universiti Putra Malaysia
Hospers, J. 1967. An Introduction to Philosophical Analysis.
43100 UPM, Serdang, Selangor, MALAYSIA.
Woking & London: Unwin Brothers.
E-mail: miyranur@gmail.com
14 Rozita Che Rodi, Hashim Musa, Salmah Jan Noor Muhammad & Nur Amirah Che Soh
 International Journal of the Malay World and Civilisation (Iman) 2(1), 2014: 15 - 22 Ding Choo Ming 15

Memory and Local Stories: Sources of History and Knowledge

DING CHOO MING

ABSTRACT

We speak so much of memory because there is so little of it left now. To reclaim the realms of memory, many countries
have invested heavily in memory sites, such as monuments, museums, archives, and others though they can never
replace the lost memory. But, they are just another way to refresh and nourish our memory of the past. In this context,
oral history that touches particularly on topics scarcely touched in the available history books is important, especially
oral history preservation that deals with the care and upkeep of oral history materials, whatever format they may be
in is essential. Using interviews with living survivors, this method of historical documentation can fill in gaps of
records that make up early historical documents. This method of collecting oral history through memory is getting
popular the world over thinking that much of local history and wisdom and knowledge and other cultural memories
would vanish with the loss of elders who were willing to preserve and pass along what they knew. With the advent of
writing followed by printing and now digital media, it is possible for us to preserve these materials for future
reference. After the spoken words have been transcribed, and the eyewitness accounts of those who lived through
those significant and everyday events recorded, it is possible now not only to preserve, but also to add value and
make other improvement to them from time to time, if necessary. This paper would explore some means to explore,
capture, and share some of the memorable and collective memory from some parts of Malaysia to showcase the
richness and complexity of our local story and history that need to be preserved for future reference and interpretation.

Key words: memory, local history, heritage conservation

ABSTRAK

Banyak sudah diperkatakan tentang memori kerana banyak yang sudah hilang. Sehubungan itu, banyak negara
sudah berbelanja besar dalam membina tugu, muzium, arkib dan lain-lain untuk cuba mendapatkannya kembali,
walaupun usaha itu tidak mungkin dapat menggantikan memori yang sudah hilang. Namun, yang dilakukan itu
adalah cara lain untuk menyegarkan dan menyuburkan memori lama kita. Dalam konteks ini, sejarah lisan tentang
perkara yang jarang-jarang dimasukkan ke dalam buku sejarah amatlah penting, lebih-lebih lagi pemeliharaan
sejarah lisan dan bahan-bahan sejarah lisannya, tidak kira apa juga formatnya. Cara pendokumentasian sejarah ini
dapat mengisi ruang kosong dalam pendokumentasian sejarah. Di sini, cara mengumpul sejarah lisan secara memori
ini sudah semakin lama semakin popular di seluruh dunia setelah banyak sejarah, akal budi dan ilmu tempatan
sudah hilang dengan matinya orang tua yang tahu dan yang mewarisi memori itu. Sekarang senario itu sudah
menjadi lebih baik dengan adanya alat percetakan yang disusuli media digital yang telah membolehkan kita
memelihara memori itu untuk rujukan selanjutnya di masa depan. Ini disebabkan setelah wahana lisan ditranskripsikan,
kita bukan sahaja boleh memeliharanya, tetapi juga menambah nilai ke atasnya. Makalah ini cuba mencari beberapa
cara lain untuk mendokumenkan sesetengah memori masa lampau kita untuk dikongsikan, sekali gus dapat
menunjukkan betapa banyak dan kayanya cerita dan sejarah lokal kita, maka mesti dipelihara untuk rujukan dan
penyelidikan selanjutnya pada masa depan.

Kata kunci: memori, sejarah tempatan, pemuliharaan warisan

MEMORY, LOCAL STORY AND HISTORY
AND COMMEMORATION
We all have a past and history. But, most of us only
know our past three generations before us. This is
because we can all tell the names of our dads and
granddads, but not great granddads and great-
granddads, and their fathers (Huxley 1994). It will
take time to search and research on them. In the
widest sense and context, it is living memory and
history remembered by most living adults, extending
to about a generation or roughly 30 years. The past
possesses a distinct character of its own. Rightly so,
our history tells a time past that is closely connected
with us (Murtagh 1997). But, it has something to do
with memory and collective memory. What then is
exactly memory and collective memory? What have
they been understood and interpreted in the past and
16 Ding Choo Ming
nowadays? Edward de Bono (2000) defines memory
as “what is left when something happens and does
not completely unhappen”. But, Aldous Huxley (1994)
sees it differently and states that “every man’s
memory is his private literature”. More interestingly,
Barber and Alexander (2005) look at memory as “to
look backward for a while is to refresh the eye, to
restore it, and to render it the more fit for its prime
function of looking forward”. Moving one step
forward, we notice that collective memory is not a
memory in itself, but many different acts of
remembering, shaped by overarching social and
cognitive forces may assume a purpose of unity in
the sense that many different people share a common
mind. In collective memory, which is a complex
process, certain ideas and images are more important
than others (Olick et al. 2011).
All memories, including collective memories, are
also social processes in the sense that they are shaped
by the motivation of the groups to which the
individuals belong. This is also because memory,
especially the collective and historical ones aiming
at some kind of truth that requires the support of a
group of people in a particular space and time (Olick
et al. 2011). In other words, our view of the past
does not come only from professional historical
scholarship, but also from a much more complicated
interwoven set of stories and memories in
reconstructing the past. Shaped by the present needs
and contexts, collective memory is a product of social
groups and their ever evolving characters and
interests. Hence, the common notion of collective
memory is constructed with the needs of the
contemporary culture clearly in mind and our
manipulation of the past in order to mould the
present. Though impressionistic, they try to pinpoint
the key questions on what is a living memory which
is defined as remembering an event or a person, a
ceremony or a monument that can prod memory, be
it collective or personal ones, in some conspicuous
ways (Bauer 2007).
One characteristic of local story and history is
that it typically distinguishes one community from
another (Finberg & Skipp 1967). Thus, they not only
convey personal and spiritual meaning of the people
in the community, but also reflect their general
interests. It is in this way that many communities
depend on their local stories for their histories,
including the origin of almost everything, including
the names of their places. This form of place-based
story and knowledge has cosmological connections
between the men and their stories in a given place
(Huxley 1994). These stories may reflect some of
the struggles and also the interactions of the people
with the land they claimed ancestry or heritage. With
this, then come all kinds of myths about the place’s
history: origins, growth and development. Along with
that, they arise certain epics, folklores, tales and
stories about the particular dishes, animals, birds,
trees, flowers personalities, festivals, music, and
others associated only with the place and have
become connected almost inextricably with memory
and wisdom of the local people in the sense that
they penetrate all facets of our collective life as the
works on commemoration continue to multiply. It is
the differences in worldview in these stories that
distinguish the local story and history of one place
from the other (Finberg & Skipp 1967). One example
is residents of Port Klang were rudely awakened
by explosions when fire from a warehouse ripped
through South Part in Klang in the wee hours of 5
June 1980. The damage was colossal, crippling the
port for months and scarring the lives of many for
months long after the flames were doused. The fire
spread ferociously, destroying everything in its paths
that there is little that can be done even with the tug
boats from the sea to help fight the fire. After so
many years, how many of us still remember the
tragedy? To help to remember it, we need to
document the event and share the experience of the
survivors on that calamitous day. There are so many
heart breaking local news that have developed into
local memory and become connected almost
inextricably with memory and become a local history
of the local people. It was a bus accident at km 63
of Merapoh-Kuala Lipis, Pahang in the early hours
of 30 November 2003. Killing 15 people, it was one
of the country’s most horrifying road accidents
involving bus. Many survivors can still recount that
fateful day.
RETRACING LOCAL STORY AND ADDING
NEW MEANING
One fact is that memory interpenetrates one another.
The two local events that have become local news,
local story and history, like many others that occur
from time to time at different places are the hardest
in research and thus have haunted much of the
scholarship on memory of oral traditions that
preserved the memory of the community (Huxley
1994). Pursuing questions like these may help to
bridge the gap between the politics of
commemoration and the more inconspicuous
workings of tradition in the sense of how the past is

produced, consumed, internalized, and acted upon
will remain a rich and complex problem. The key
issues here are also whether there exist conspicuous
acts of commemoration relating to the everyday
practices of reminiscing, a kind of consciousness
and habit that carry the local story from one
generation to the next to enter history book
eventually. The power here is commemoration.
Before the advent of writing, local events that
eventually develop into oral tradition and lore in the
form of folktales, sayings, ballads, songs, or chants
are transmitted orally. It is in this way that pre-literate
society transmit oral history, literature, law, and other
oral information that form part of local knowledge
across generations without a writing system. All the
oral information is believed to be held in common by
the local people as a group over several generations.
Only now that we may distinguish oral tradition from
oral history. The former refers to the transmission
of cultural material through vocal utterance which
was long held to be a key descriptor of folklore. The
study of oral tradition is distinct from the academic
discipline of oral history, which is the recording of
personal memories and histories of those who
experienced historical eras or events. This is also
not the same as orality, which is the study of thought
and its verbal expression in preliterate societies
where the technologies of literacy are unfamiliar to
most of the people.
Local history based local stories is now a
complex research on leaders, heroes, pioneers,
events and others in the past using historical records
and other circumstantial evidences, and certainly the
personal memory of the figures through interview.
Serious efforts made all over the world to retrace
local story is a reflection that it has become
fashionable to honor the achievements of early
leaders, heroes and public figures as well as
conspicuous events, monuments, battlefields and so
on and to frame the relevant and meaningful story
and history in specific localities within the early
ideological framework of pride (Finberg & Skipp
1967). The information in this research is mainly
primary, or firsthand, information based on memory
and interviews. We usually start the search with the
present and work backward in time. In the process,
source citation from the others involved, whether as
partners or observers, is also important. To keep
track of material, interviews are conducted with the
people, or their descendents and any other people
who know the events.
All local stories are incredible reference sources
on living memory shared by many people (Finberg
Ding Choo Ming 17
& Skipp 1967). Sharing the memories through
reminiscence and acts of commemoration is not only
to bring them together, but also that the people
involved can learn from one another, feel valued and
respected. From these memories too, many exciting
and new stories, books, magazines, displays,
exhibitions, photographs, videos and dramas can be
produced. Encompassing the wisdom, knowledge,
and teachings of the community, many of these local
stories may eventually develop into popular and
memorable stories, legends, folklores, rituals, songs,
and even laws that a society has inherited as different
forms of traditional knowledge.
This brings us to the so-called traditional
knowledge, indigenous knowledge, traditional
environmental knowledge and local knowledge refer
generally to the long-standing traditions and practices
of certain indigenous local communities that have
been traditionally passed down without writing for
generations. Almost all the preliterate societies
depend on their traditional knowledge for survival.
This is particularly true of traditional environmental
knowledge, which refers to particular forms of place-
based knowledge relating to specific plants, animals,
landforms, watercourses, and other biophysical
environment available only in a given place like the
unique local stories mentioned earlier. Thus,
traditional knowledge that reflects a community’s
interests tends to distinguish one community from
another like local stories too. Let us start tracing
some footprints of a bygone era in Malaysia in the
following section.
HERITAGE IN MEMORIES AS ICONIC PIECES
OF LOCAL STORIES AND HISTORIES
Local history is not selling a place to visitors and
tourists foreign to a particular locality. Instead, it is
about the local people having pride in his or her
culture and history and knowing them well.
Interestingly, all kinds of old and new local history
can be found almost everywhere (Finberg 1967).
This includes traditional dishes which are in danger
of being forgotten. Now, many Chinese families in
Malaysia opt to eat out for their reunion dinner rather
than spend hours toiling away in the hot kitchen in
the ancestral home the reunion dinner is traditionally
held. Some “replacement” is also happening to Hari
Raya Aidilfitri in the 21st century when halwa
maskat, kuih makmur and other Malay traditional
food have been replaced by pasta, plastic wares and
a preference for mutton. Back to the reunion dinner
18 Ding Choo Ming
among the Chinese, the best “home-cooked” dishes
are offered to rekindle familiar ties, instill values,
such as filial piety and to reunite the families for
generations. The must-have items in the menus are
raw fish and glutinous rice cakes (nian kou), stand
as symbols of happiness, prosperity and luck. This
is how many Chinese view this annual get-together
dinner.
Stepping backward some 40-50 years, when the
wives and daughters of rich towkays – Chinese
ladies of high social standing- were used to adopted
the painful practices, a legacy of bound feet among
women of the 15th century Ming Dynasty. The
process of forcing their feet into the tiny shapes of
3-4 inches long shoes was very painful. The point is
not only the agony and tears were suffered in silence,
but also their stories were seldom told. What is left
during the recall of the past is the excruciating pain
these women had to bear to get the so-called “lotus
feet”. They did not walk, but tip-toed. They were
brought-up to make their own shoes too. On the
other hand, women from the working class were
not granted the privilege, thus were spared the
torture. Now, there is a shop, still makes lotus shoes
for souvenir in Jalan Tokong in Malacca.
Documenting them is to keep them not only in the
households, for example on the kitchen stove, but
also in our collective memory. If the former ends up
in the so called heritage in pot, then the latter heritage
in memory. They are certainly food for thought,
including what is called savouring Rawang’s old
flavours as Rawang town also tempts visitors with
its many splendid meals and a rich history stretching
back to the record half of the 19th century, the sighting
of moon, a traditional means of determining not only
the start and end of Ramadan, but also the exact
day for Hari Raya Aidilfitri. Why the sighting of
moon is still used today in Malaysia despite
technological advances is a tradition deeply rooted
in Malay culture. For Hari Raya Aidilfitri, ketupat
is another must have food item. Like nian-kau in
Chinese New Year celebration, making, eating and
sharing ketupat is also essential in Hari Raya
Aidilfitri celebration. Thus, such celebrations as
forms of commemoration of the festivals continue
to survive. Embodying a delicate art of long tradition
in intricate folds of leaves, the art of making ketupat
is yet another intricate art and local knowledge and
wisdom woven in tradition. Related to the call to
keep alive dying tradition and culture alive, there
are calls made from time to time to wear the
traditional nyonya kebaya and sarong, sampin, for
example, is not only to boost tourism in Malaysia,
but also to boost our country’s rich cultural heritage
following the trend that traditional outfits in many
countries appear to be losing appeal, especially
among the young, who prefer jeans, skirts and
Western fashions.
In other words, keeping alive traditional culture
is like fighting a losing battle. This is certainly the
experience of Tan Khar Mee in Ipoh, for example,
who has been keeping lion and dragon heads for
more than 60 years. He is passing his skills to
foreigners who are keen on learning the art. What
about the making of labu (clay water jug) in Kuala
Kangsar, famous for it? Now, friendly competition
among labu makers has led to the creation of many
exquisite designs, with modern touch that has added
color to the age-old tradition of Malay pottery
creation. This cottage industry, and heritage art, can
be made intriguing and informative at the same time,
like the shadows and puppet shows (wayang kulit)
which still command a certain degree of attention in
Kelantan, especially. In wayang kulit performance,
dalang who sits behind the screen and tells the story
also manipulates the characters in accordance with
the intensity of the drama and in tune with the music.
Now, we have to find ways to save the mentioned
stories, wisdom, knowledge and culture. We need
more books and galleries so that the intricate
handwork of wayang kulit figures and the others
can be examined in close quarters. It is these that
gives us many reasons to celebrate. But, we run the
risk of losing out to foreigners due to no proper
documentation. This happens too to the lion dance
in Sabah which is different from that in China.
Troupes in Sabah have incorporated the Kadazan-
Dusun’s “sumazau” and Murut’s bamboo dance
“magunatip” dance moves in its performance. Is it
good or bad is food for thought. We have so many
such intriguing local stories, including that of
Kampung Duyung, Malacca, related to stories of
the merfolk, legendary creatures who are believed
to be half-human, half fish, that have been handed
down the generations. Though many have not seen
the animal, the local people there believe the
existence of the mythical being. It is said that once,
a poor fisherman had cast a net in Sungai Duyung,
hoping for a catch. Miraculously a mermaid became
entangled in the net. Though she managed to escape,
the fisherman managed to catch a glimpse of her
features. It is also not common for us to come across
a person who advertises himself as someone with
special quality, identity and ability or celebrity. One
such example is Raja Rock Tabung Buluh in a village
in Assam Java ini Jalan Bukit Rotan, Kuala Selangor.

Another related question is how much do we know
the procession of chariots and devotees carrying the
kavadi and paal kudam in Thaipussam celebration
annually, besides other religious festivals in Indian
temples? And how much do we know the practice
of veneration of the dead in Chinese community?
The social and religious functions of ancestor
veneration amongst the Chinese is to cultivate kinship
values, including filial piety, family loyalty and
continuity of family lineage. Thus, it remains an
important component in modern times as reflected
in Ching Ming celebration on the fourth day of March
in lunar year, when millions of Chinese all over the
world visit the graves of their parents or other
ancestors, leave flowers and pray to them to honour
and remember them. It is not the same as the worship
of gods with the goal to ask for favor that can be
granted by the powerful spirit and deity. The purpose
of ancestor veneration among the Chinese is to do
one’s filial duty as many still believe, under the
influence of Confucianism, that their passed-away
ancestors still need to be provided for by their living
descendants. Based on the belief that the deceased
members of the family not only have a continued
existence - some kind of belief in an afterlife, prayers,
food items and others are offered to the unseen dead
that roam the earth during the seventh lunar month.
This belief gives rise to rituals appeasing the
wandering spirits among some Chinese.
It is in this way that we find living memory form
the base of local history, living memory, and certainly
contemporary history. Based on human lifespan,
contemporary history covers a period of some 80
years, i.e. the history remembered by most adults
currently living. By sharing stories remembered by
other people who are still alive, we hope to learn
from one another, feel valued and respected (Olick
et al. 2011). More importantly that it is In this way
that there is possibly less chance of another World
War, as the suffering of the last one is still in our
memory. This is an lesson form the last to younger
generations. And, it is In this way that there is
possibly less chance of another World War, as the
suffering of the last one is still in our memory.
HERITAGE PRESERVATION GIVES A GIFT
OF THE PAST TO THE FUTURE
Up to the present, many written histories have been
produced based on oral story which is acknowledged
as a record of the past. As mentioned earlier, authors
such as Studs Terkel (1975), Haley (1976) and Lewis
Ding Choo Ming 19
(1978) have made extensive use of oral story from
witnesses and interviews in their books which have
become standard references the world over. This
means oral history has become a respected discipline
in history writing after the relevant memories and
perceptions skillfully assembled as well as direct and
indirect evidences verified to build a reputable and
cohesive history. In this way, we can leave a record
of who we are and what events have occurred for
future generation. It is great for collective memory
as it is this living memory that gives us a solid platform
to remember the past and plan for our future
(Murtagh 1979). Such a fond memory comes
naturally to residents from Johor Bahru after visiting
Johor Bahru’s Kwang Siew Heritage Gallery, an
association for Cantonese people built in 1878. In
the visit, one would learn more about Johor Bahru’s
early iconic figures, including Wong Ah Fook, as
among some of the Johor’s prominent kangchus
who are invited and given deeds to open land to
cultivate pepper and gambir in Johor under the
Temenggung Ibrahim administration.
This comes to the issue of preservation as
discussed by Murtagh (1979) which can be done in
many ways. One is to issue guidebook such as The
Fondie’s Guide to Ipoh’s Best Eats of 170 pages,
covering 50 restaurants and hawkers within Ipoh
City Council. The compiler, See Foon Chan-Koppen
shares her experiences on Ipoh’s gastronomical
delights after tasting a variety of food, including
Ipoh’s fried kway teow, laksa, Ipoh bean sprout
and chicken served with curry bee hoon. Like in
many places in Malaysia, we also find in Ipoh the
Indian counterparts, such as traditional Mongo
ambula, a type of sweet and sour pickled mango
made from ingredients such as curry powder, sugar
and herbs. We have too the traditional Sri Lankan
chicken curry which is bursting with flavor in Ipoh
which is also the birth place of Old Town White
Coffee. Established in Ipoh in 1999, it has now grown
into a franchise giant. Therefore, it is no surprise at
all in 2012 when Old Town White Coffee was named
the International Franchise of the year by the
Malaysian Franchise Association. This success is
based on a unique approach of roasting a mixture of
coffee beans with innovative business practice from
Andy Goh’s grandfather who came from Hainan.
Interestingly, and the coffee shop he first opened in
the late 1930s is still standing in Ipoh.
Without proper care and preservation, all things
will disappear one day, including the old and iconic
buildings and public monuments, supposedly built to
last. Before they are gone, we are lucky to be able
20 Ding Choo Ming
to see some stone and wood structures erected some
time back. Among them is Seri Menanti Palace in
Kuala Pilah. Until now it could be considered as an
perfectly preserved grand timber palace-turned-
museum. It still manages to draw in crowds of
visitors with its distinctive architectural design. But,
we need to know more about the rich history of the
building, besides being a wooden palace built without
a single nail, and acknowledged as the tallest wooden
palace in Southeast Asia. Apart from Seri Menanti
Palace being a great example of Negeri Sembilan
Malay architecture which is also a part of the rich
history of Adat Perpatih, we still have the fond
memory of the distinctive Malay kampong houses
in Kampung baru, in the middle of Kuala Lumpur,
as pillars of Malay architecture manifesting the
genius of Malay creativity. Another beautiful and
yet not so popular Malay palace is Istana Sultan
Aleuddin in Jugra, Kuala Selangor. Legend has it
that it was Sultan Aleuddin who built the magnificent
new palace, called Istana Bandar, near the old palace
of Sultan Abdul Samad following a dream. He moved
into the palace, a magnificent building on a 5.26ha
land, and resided there for 35 years. The last major
royal event was the installation of the seventh Sultan,
Sultan Sallehudin Abdul Aziz Shah in 1926.
Because they are important culturally and
historically to the country, there is no question that
these palaces will continue to remain as “timeless
legacy of Malay culture and tradition” intertwined
with living memory of the people in this age of
relentless and rapid urbanization and development.
So, there is no question that they will continue to
have new forms of commemoration from time to
time as they will never lose their appeal to political
and cultural elites. But, we are not so sure about the
future of China town in Petaling Street, in Kuala
Lumpur. So far, it has withstood the test of time by
retaining its heritage and history, despite burgeoning
redevelopment in its vicinity through rapid
urbanization. The challenge now is how to redevelop
Petaling Street and maintain its cultural and historical
value to become yet another example of living
heritage of Malaysian history and development. We
know that to have a future, we must know our past.
It is for this reason that concerted efforts are being
made to preserve Chan She Shu Yuen Clan
Association Hall in Petaling Street, a clan house
with well-defined architecture and curved-ceramic
green-glazed titles set in wave like patterns. On
China Town, what do we know about some 326 pre-
war Chinese shop houses in Kampung Cina or Teng
Lang Po in Kuala Terengganu, the first Chinese
settlement in Terengganu. Before World War II and
up to the 1960s, Terengganu was the poorest and
least known state in Malaya. Few people travelled
to the state as there were no proper roads. They
either travelled in trishaws or had to use ferries
crossing the rivers from one place to another.
In this context, modern societies all over the
world have tried desperately to resurrect the past
that has already disappeared from living culture by
erecting new structures, like Tugu Peringatan
Kebangsaan in Lake Gardens. Now, the reverence
for war dead has reached new heights in Hari
Angkatan Tentera. These stories are more than just
stories. They embody meanings and legends and give
rise to beliefs and fond memory of the people all
over the country of other battle and battlefields. That
is partly to celebrate victory of our soldiers against
communist during emergency period. But, how many
of us really know that every war veteran is a
custodian of unique and heartfelt stories and
memories. Among those in the narratives of sacrifice
and woe are Nuri helicopter pilots and crew
members. They also played a pivotal role in the
struggle against the communist insurgency in the
1970s and 1980s. They were to save lives and not
to take lives. Other than the protective vests, they
carried on board a Browning 9mm pistol and a M16
rifle. We need to document their vivid experience.
On the same note, many villagers, including those in
Kampung Tanjung Bangkung in Malim Mawar,
Perak, can still recount the atrocity of Japanese
soldiers beating men to death with wooden batons
spiked with nails, while the others were forced to
stand holding a bucket of water and beaten violently,
if they refused to do so. In other words, wars and
battlefields have been important sources in
generating many local stories and histories, and have
thus dramatically changed the patterns of
commemoration. Many battlefields, including that in
Green Ridge in Kampar, have been declared as
sacred places where local heroes used to fight to
protect their country. From the revered battlefields,
we have military heroism like Hang Tuah, Mat Kilau
in the past and Lieutenant Adnan and others in the
contemporary and certainly military history, involving
resistance. One major new participatory phenomenon
of memorialization is the spontaneous offering of
personal momentous at national memorials.
Other than Tugu Peringatan Kebangsaan, public
structures including Sungai Besi Airport and Central
Market in Kuala Lumpur, had been the most
prestigious forms of commemoration. But, how much
do you know the stories behind them? Designed as

permanent showcases of public memory to last, they
have spawned immense interest in them in modern
society. Today, Central Market and other historic
buildings nearby in Kuala Lumpur are a must-see-
and-visit for locals and tourists alike. The former is
gem of the Malaysian tourism industry. Currently
serving as a Malaysian culture, arts and handicrafts
centre, it has some 128 years of the city’s nostalgia.
In 1888, the spot where the Central Market now
stands was an open-air wet market that catered to
the increasing numbers of miners in the town. Sungai
Besi Airport also witnessed Kuala Lumpur’s
progress and development. Now referred to as the
Sungai Besi Air Base and used by the Royal
Malaysia Police air wing, only a few will recall that
the airport located at the start of the KL-Seremban
Highway, was once the transport hub of the nation.
When started operation as Sungai Besi Airport in 1
June 1941, it only has atap huts serving as its air
terminal. Another venue which reflected the nostalgia
of Kuala Lumpur is the Panggung Anniversary in
Lake Gardens.
But, how much do we know the story and history
behind the construction of Panggung Anniversary
and also Kellies Castle that stands magnificently amid
verdant tropical greenery in a secluded corner of
Batu Gajah? From a distance, the latter looks
spectacular. Its spacious halls and ample ventilation
lend a relaxing atmosphere to the castle’s interior. It
was built by William Kellie Smith from Scotland a
century ago. He had a dream at the age of 45:
wanted to build a castle to be entertainment centre
for the rich British planters who governed over the
Malayan estates. This is a legend now like the
interesting legend of the origins of Batu Gajah, a
former capital in Kinta District. The legend has it
that it got the name from two boulders resembling
elephants in the Kinta River. There is another oral
story that two large rocks were sculpted to look like
elephants in an attempt to frighten off elephants that
were destroying sugar cane cultivated there.
Similarly, it is intriguing to know that there are no
threats of sharks at Lubuk Yu waterfall, 30 km from
Maran, Pahang. There are many stories or legend
to the place. May be it is just a gimmick to draw the
crowd to the area. Certainly Lubuk Yu gained
notoriety in 2010 when six people rescue mission
died of bacteria infection during a search of a
drowning victim in the area. Arising from this is the
belief that this place has a supernatural keeper and
that the six men who died had accidentally disturbed
it, thus they did something unlawful. Such a story
reminding us of place name is also found in Kampung
Ding Choo Ming 21
Pokok Asam in Taiping, once rich with tamarind
trees before settlers moved there in 1950s during
the Malayan Emergency period. During the period,
the two entry points to the village would be closed in
the evening and re-opened only in the next morning.
Today, it has only one surviving tamarind tree to boast
of. It is the only reminder about the origins of the
place named after the name of the tree. Apart from
a few bungalows, most houses in the village still
maintain the old design and architecture, giving the
village a rustic feel, except that the roofs have been
changed to zinc as the atap is hard to find now.
LOCAL STORY AND HISTORY: SOURCES
OF LOCAL KNOWLEDGE
Collective intelligence and other benefits can accrue
from local story and history which are also sources
and an art of writing history. This is mainly because
in these stories there is a collection of perspectives
that allow us to look at the relationship between
national and local history. More importantly, local
history could also add colours of human stories to
our nation. From education point of view, all kinds
of story can be used in engendering moral
consciousness in children (Bauer 2007). This should
not be underestimated because of the power of the
narrative. As discussed earlier, interest in oral and
local history has turned them to become an
international movement in historical research now
following the trend that historians in different
countries have approached the collection and
dissemination of oral history more seriously. This is
because information about individuals, families,
important events in the past that cannot be found in
written sources could only be done through
interviewing the old people who had participated or
observed the events and are able to share their
memories, thus allowing others to share their memory.
All local history and collective memories are
spiritual in tone. It may refer to stories of the leaders
and heroes as founding fathers “favoured” by gods,
and other supernatural beings. Given a mythical
supernatural life history, they are made to be seen
as gods with supernatural power. This personality
cult is to inspire civic virtue, self-sacrifice, shore up
the power of dominant groups and legitimize their
rule and used as instrument of political mobilization.
Such a story may serve many social and political
purposes of propaganda. It is these stories that bind.
This is how families stay resilient and connected
through generations. Most of these stories remain
22 Ding Choo Ming

hidden from the children who need them most in Finberg, H.P.R. & Skipp, V.H.T. 1967. Local History: Objective
this globalizing age. We have to save and protect and Pursuit. Newton Abbot (Devon): David & Charles.
Haley, A. 1976. Roots. London: Picador.
them after knowing the importance of local story
Huxley, A. 1994. The Human Situation: Aldous Huxley Lectures
and history to us. As explained earlier, it is through at Santa Barbara 1959. London: Flamingo Modern Classic.
the local history that we can learn from the Lewis, O. et al. 1978. Living the Revolution: An Oral History of
experiences of others. In this way, we are able to Contemporary Cuba. Urbana: University of Illinois Press.
place all our collective memory, experiences and Murtagh, W.J. 1997. Keeping Time: The History and Theory of
intelligence in perspective. We learn by example Preservation in America. New York: Sterling Publishing
Co.
which gives us a common basis for understanding Olick, J.K., Vered Vinitzky-Seroussi & Levy, D. (eds.). 2011.
one another. Within this context, it is hoped that The Collective Memory Reader. Oxford: Oxford University
commemoration in any form – festivals, books, Press.
exhibitions, would continue to multiply and penetrate Ozick, C. http://www.goodreads.com/user/show/19238392-tia (6
all facets of our collective life because local story August 2013).
Terkel, S. 1975. Working People Talk About What They Do All
and history would have weight in creating core
Day and How They Feel About What They Do.
values to our memory that would persist over long Harmondsworth: Penguin Books.
periods of time. Not only that this is great for memory
work, but also an incredible resource to supplement
memory in the sense that it is memory within
memory. In other words, we will not find another
book as rich, touching and informative like our own
living memory. To protect and share our memory
with the world in the globalisation age, we need digital
collaboration not only to bring back our cultural
heritage and natural treasures in foreign collections,
but also our memory to the world. Now, specimens
taken anywhere can be studied via digital means.
There is also no reason why technology cannot play
a big role in removing the barrier to share and access
to our heritage. This is how we can change our
history for the better. This pioneering and innovative
approach can bring our culture to an international
audience. I would like to end this article by quoting
Cynthia Ozick (accessed 6 August 2013).who says
that “what we remember from childhood we
remember forever - permanent ghosts, stamped,
inked, imprinted, eternally seen”.

ACKNOWLEDGEMENT

Artikel ini telah dibentangkan dalam Persidangan Serantau

Kearifan Tempatan 2013 (RCLK 3), Sutra Beach Resort,
Kuala Terengganu, 6-7 Oktober, 2013, melalui geran
Penyelidikan Kearifan Lokal, USM.

REFERENCES

Barber, M.F. & Alexander, J. 2005. Argument Now: A Brief Ding Choo Ming, Ph.D.
Rhetoric. New York: Pearson. Felo Penyelidik Utama
Bauer, P.J. 2007. Remembering the Times of Our Lives: Memory Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA)
in Infancy and Beyond. Mahwah, N.J.: Erlbaum. Universiti Kebangsaan Malaysia
de Bono, E. 2000. New Thinking for the New Millennium. London: 43600 UKM, Bangi, Selangor, MALAYSIA.
Penguin Books. E-mail: dingukm@gmail.com
 Zuliskandar
International Ramli,
Journal of theNik Hassan
Malay Shuhaimi
World Nik Abdul
and Civilisation Rahman,
(Iman) 2(1),Yunus Sauman
2014: 23 - 33 & Adnan Jusoh 23

Penyelidikan Arkeometri di Negeri Pahang

ZULISKANDAR RAMLI, NIK HASSAN SHUHAIMI NIK ABDUL RAHMAN, YUNUS SAUMAN & ADNAN JUSOH

ABSTRAK

Arkeometri merupakan satu bidang yang sudah bermula sejak abad ke-18 Masihi lagi dan bidang ini sentiasa menyokong
bidang arkeologi dalam menginterpretasikan data yang diperoleh daripada penyelidikan arkeologi dengan lebih meluas
dan saintifik. Arkeometri atau dalam perkataan ringkasnya arkeologi sains merujuk kepada satu bidang yang
mengaplikasikan pendekatan sains dalam mengkaji apa jua jumpaan yang ditemui semasa ekskavasi dijalankan serta
kajian yang melibatkan perubahan geomorfologi persekitaran kawasan tapak yang dikaji. Peranan sains dalam
penyelidikan arkeologi mula meningkat dan digunakan secara meluas selepas tahun 1950-an dengan kemunculan
kaedah pentarikhan mutlak iaitu analisis C14 yang diperkenalkan oleh F.W. Libby dalam tahun 1949. Pada awalnya
bidang arkeometri ini hanya terhad kepada aplikasi yang melibatkan pentarikhan kronometrik sahaja tetapi hari ini
bidang ini telah meluas pendekatan daripada aplikasi sains tulen, geologi, DNA hingga ke aplikasi kejuruteraan. Aplikasi
sains atau penyelidikan arkeometri di negeri Pahang telah mula dipelopori oleh Linehan pada tahun 1951 di mana pada
waktu itu, beliau telah menganalisis gendang gangsa yang ditemui di Sungai Tembeling dan juga di Bukit Kuda, Klang
Selangor. Tujuan utama Linehan menjalankan kajian adalah untuk melihat perkaitan antara gendang gangsa dan artifak
besi yang dijumpai di sekitar Semenanjung Tanah Melayu pada ketika itu. Loewenstein pada tahun 1956 telah menjalankan
beberapa analisis terhadap artifak logam di Pahang iaitu alat gangsa dari Bukit Jong, Tembeling, Pahang serta serpihan-
serpihan loceng dari Klang dan Tembeling serta kapak logam dari Keneboi, Negeri Sembilan dan Sungai Jenera di Hulu
Kelantan. Pada tahun 1966, Dunn telah menghasilkan pentarikhan tapak secara kronometrik di Gua Kechil manakala
pengunaan pentarikhan termoluminesen telah dijalankan ke atas tapak Kota Tongkat, Kota Gelanggi, Jerantut serta di
Gunung Senyum, Temerloh, Pahang. Analisis komposisi tembikar tanah yang dijumpai di Gua Angin, Kota Gelanggi juga
menghasilkan data yang sangat menarik di mana data dengan jelas menunjukkan adanya jalinan sistem perdagangan
antarabangsa yang sampai hingga ke kawasan pedalaman iaitu di Kompleks Kota Gelanggi, Jerantut, Pahang.

Kata kunci: arkeometri, arkeologi sains, pentarikhan kronometrik, pentarikhan termoluminesen

ABSTRACT

Archaeometry is an area that began since the 18th century AD and this area has always supported the field of archaeology
in interpreting data derived from archaeological research. Archaeometry or archaeological science refers to a field of
applied science approach in reviewing any findings discovered during archaeological excavations that have been carried
out as well as studies involving changes in the geomorphological environment of the archaeological site. The role of
science in archaeological research began to increase and to be widely used after the 1950’s with the advent of absolute
dating method which is C14 analysis introduced by FW Libby in 1949. Initially archaeometry is limited to applications
involving chronometric dating but today this area is extensive, with involvement of pure science application, geology, DNA
and also engineering application. Application of science or archaeometry research in Pahang was pioneered by Linehan
in 1951, when he was analyzing the bronze drum found in Tembeling River and Bukit Kuda in Klang, Selangor. Linehan’s
main purpose was to find a relationship between the bronze drums and iron artefacts found in the vicinity of the Malay
Peninsula at the time. Loewenstein in 1956 also carried out an analysis of metal artefacts found in Pahang, which were
bronze artefact from Bukit Jong, Tembeling, Pahang, bronze bell fragments from Klang and Tembeling, and metal axe from
Keneboi, Negeri Sembilan and Sungai Jenera in Hulu Kelantan. In 1966, Dunn published a chronometric dating of Gua
Kechil whilst thermoluminescent dating was carried out from the site in Kota Tongkat, Kota Gelanggi Jerantut and also
in Gunung Senyum, Temerloh, Pahang. Analysis on potteries found in Gua Angin, Kota Gelanggi, Pahang also produced
very interesting data where the data clearly shows that there is an international trading system that reached up into the
interior of Kota Gelanggi, Jerantut, Pahang .

Keywords: archaeometry, archaeological science, chronometric dating, thermoluminescent dating

24 Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus Sauman & Adnan Jusoh
PENGENALAN
Arkeometri merupakan satu bidang yang sudah
bermula sejak abad ke-18 Masihi lagi dan bidang ini
dilihat seiring dengan bidang arkeologi dalam
menginterpretasikan data yang diperoleh daripada
penyelidikan arkeologi dengan lebih meluas dan
saintifik. Arkeometri atau arkeologi sains merujuk
kepada satu bidang yang mengaplikasikan
pendekatan sains dalam mengkaji apa jua jumpaan
yang ditemui semasa ekskavasi dijalankan serta
kajian yang melibatkan perubahan geomorfologi
persekitaran kawasan tapak yang dikaji.
Penyelidikan arkeologi akan menemukan pelbagai
artifak, ekofak dan juga fetur yang boleh dikaji dengan
lebih mendalam oleh bidang sains atau kejuruteraan
yang tertentu untuk memperoleh data yang lebih
saintifik.
Penyelidikan arkeometri khususnya analisis
komposisi artifak arkeologi telah bermula seawal
abad ke-18 Masihi di Eropah. Martin Heinrich
Klaproth, seorang ahli kimia dari Jerman mula
menjalankan analisis kuantitatif atau analisis
komposisi yang pertama ke atas beberapa artifak
kaca dan syiling dari Zaman Rom (Pollard & Heron
1996). Semenjak itu, lebih ramai ahli sains telah
berminat dengan analisis artifak purba dan
maklumat-maklumat yang boleh diperoleh tentang
budaya dan cara hidup masyarakat lampau. Peranan
sains dalam penyelidikan arkeologi mula meningkat
dan digunakan secara meluas selepas tahun 1950-
an dengan kemunculan kaedah pentarikhan mutlak
iaitu analisis C14 yang diperkenalkan oleh F.W. Libby
dalam tahun 1949. Kaedah pentarikhan mutlak iaitu
analisis C14 dapat menentukan usia artifak dan tapak
dengan lebih tepat dan diikuti oleh kaedah-kaedah
lain seperti dendrokronologi, termoluminesen dan
archaeomagnetism (Daniel 1966).
Pada tahap awal bidang arkeometri ini dianggap
bidang yang hanya tertumpu kepada pentarikhan
tapak arkeologi tetapi kini tidak lagi di mana bidang
arkeometri ini telah diperluaskan kepada semua
aplikasi yang melibatkan sains dan kejuruteraan. Ini
boleh dilihat daripada takrifan arkeometri itu sendiri
di mana ada yang mentakrifkan arkeometri itu
merupakan bidang yang menjalankan analisis
pentarikhan tapak secara saintifik manakala ada
takrifan yang menyatakan arkeometri itu adalah
bidang yang melibatkan aplikasi sains dalam
penyelidikan arkeologi tidak kira sama ada sains tulen
atau kejuruteraan. Pada pendapat kami bidang
arkeometri ini sepatutnya dari dahulu lagi
diperluaskan bukan setakat hanya melibatkan
pentarikhan tapak secara pentarikhan kronometrik
tetapi juga melibatkan aplikasi sains dan kejuruteraan
dalam penyelidikan arkeologi yang mana data yang
diperoleh nanti dapat membantu ahli arkeologi
merekonstruksi semula peradaban manusia lampau.
PENYELIDIKAN ARKEOMETRI DI MALAYSIA
Di Malaysia, bidang arkeometri ini mula di manfaat
pada tahun-tahun 1950-an di mana aplikasinya
kebetulan melibatkan artifak yang dijumpai di negeri
Pahang iaitu artifak gendang gangsa yang dijumpai
di Sungai Tembeling. Linehan pada waktu itu
menjalankan analisis komposisi kimia terhadap dua
buah gendang gangsa iaitu satu gendang yang
dijumpai di Sungai Tembeling dan satu di Bukit Kuda,
Klang, Selangor. Beliau pada waktu itu dalam kajian
untuk melihat perhubungan antara gendang gangsa
dan juga objek besi yang banyak dijumpai di Pahang
dan juga Semenanjung Tanah Melayu (Linehan
1951). Loewenstein (1956), telah menghantar kepada
W.A Tooke, seorang ahli kimia dari survei arkeologi
di Malaya, untuk mengenal pasti kapak logam dari
lombong Kenaboi, Negeri Sembilan yang didapati
bukan gangsa tetapi tembaga putih yang
mengandungi Pb 66.9% dan Sn 32.0%. Loewenstein
(1956) juga menghantar ke Jabatan Kimia di
Singapura untuk analisis kimia kapak gangsa dari
lombong emas Sungai Jenera, Kelantan yang
memberikan keputusan komposisi Cu 85%, Sn 14%
dan Zn 4%. Beliau juga telah menganalisis serpihan
dari mangkuk gangsa dari tapak pengebumian di
Changkat Menteri, Ulu Bernam, Perak yang
memberikan komposisi Cu 47.7% dan Sn 32.5% dan
alat gangsa dari Bukit Jong, Tembeling, Pahang serta
serpihan-serpihan loceng dari Klang dan Tembeling
(Loewenstein 1956). Beberapa pentarikhan tapak
juga telah dilakukan di beberapa tapak prasejarah
yang melibatkan pentarikhan radiokarbon contohnya
di Gua Harimau yang dipelopori oleh William-Hunt
yang memberikan tarikh 1491 ± 150 SM dengan
menggunakan sampel arang yang berasosiasi dengan
rangka manusia dan serpihan tembikar tanah
(Peacock 1965; William-Hunt 1952). Pentarikhan
radiokarbon juga dijalankan ke atas tapak Gua Niah
di mana kajian tersebut dijalankan oleh Tom Harrison
dan Barbara Harrison (Harrison 1959; Harrison
1967).
Penyelidikan arkeometri dipergiatkan lagi pada
tahun 1960an di mana Dr. F.E Treloar (1968, 1978)
seorang ahli kimia dari University of Melbourne di
 Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus Sauman & Adnan Jusoh
Australia pula telah melakukan analisis kimia artifak
logam dari Candi Bukit Batu Pahat, Kedah dan juga
analisis artifak besi dan tembikar dari lembah Sungai
Sarawak dengan kaedah XRF dan analisis artifak
emas dari Santubong dan Gedong dengan teknik
XRF, AAS dan SEM. Pada tahun 1961, Lamb telah
menjalankan analisis kimia ke atas manik kaca yang
dijumpai di Pulau Ko Kho, Takuapa, Pengkalan
Bujang dan Kuala Selinsing. Analisis melibatkan
perbandingan unsur-unsur manik kaca yang terdiri
daripada pelbagai warna. Tujuan analisis dijalankan
adalah untuk melihat sama ada manik di semua
kawasan tersebut adalah berasal daripada
penghasilan yang sama ataupun tidak. Tom Harrison
pada tahun 1964 telah menjalankan analisis kimia
ke atas manik yang dijumpai di Sarawak dan Kuala
Selinsing, Perak. Analisis telah dijalankan ke atas
manik Kuala Selinsing, Santubong dan Kelabit dan
hasilnya Harrison telah membuat kesimpulan bahawa
manik yang dipakai oleh orang Kelabit berasal dari
utara China manakala manik Kuala Selinsing dan
Santubong yang mempunyai persamaan kandungan
kimia mungkin berasal dari Asia Barat (Harrison
1964).
Pendekatan lebih saintifik terutamanya
berkenaan dengan pentarikhan tapak juga telah mula
giat dijalankan pada tahun 1960an. Pentarikhan
tapak-tapak arkeologi telah dijalankan di beberapa
kawasan dengan menggunakan pentarikhan
radiokarbon antaranya di Gua Niah, Sarawak, agop
Atas dan Pusut Lumut, Sabah (Harrison T & B 1969-
70), Gua Kechil di Pahang (Dunn 1966) dan
Kampung Sungai Lang di Selangor (Peacock 1965).
Penggunaan sains kimia untuk analisis artifak
telah berkembang dengan agak rancak selepas tahun
1990an di Malaysia. Analisis kimia bukan sahaja
dijalankan ke atas artifak logam dan manik tetapi
telah diperluaskan kepada artifak seperti tembikar
tanah, batu dan bata. Analisis kimia telah digunakan
untuk menjawab persoalan-persoalan arkeologi yang
lain seperti sumber dan asal usul artifak, teknologi
pembuatan dan perdagangan prasejarah. Usaha ini
telah menghasilkan banyak data dan maklumat baru
tentang zaman prasejarah dan proto-sejarah di
Malaysia. Contohnya analisis tembikar di
Semenanjung Malaysia dengan kaedah XRD dan
XRF telah memberikan maklumat baru tentang asal
usul dan teknologi pembuatan tembikar prasejarah
di Semenanjung Malaysia (Asyaari 1998; Chia 1997;
Leong 1990; Mohd Kamaruzaman et al. 1991;
Zuliskandar et al. 2001, 2006, 2007, 2008). Analisis
tembikar di Bukit Tengkorak, Sabah yang berusia
3000 hingga 5000 tahun dengan kaedah XRD, DTA
25
dan SEM pula telah menentukan sumber tanah liat,
campuran tanah liat, suhu pembakaran dan cara
pembuatan tembikar prasejarah (Chia 2003a, 2003b;
Vandiver & Chia 1997). Mohd Anuar (1991) telah
mula menjalankan analisis XRD terhadap tembikar
tanah di Kuala Selinsing, Perak dan beliau mendapati
tembikar tanah tersebut dihasilkan oleh masyarakat
di Kuala Selinsing. Walau bagaimanapun, analisis
lanjutan perlu dijalankan kerana data tersebut tidak
disokong dengan menjalankan analisis komposisi
unsur utama dan surih.
Kajian mengenai bata dan perekat juga telah
dijalankan di mana kandungan mineral dan juga
kandungan unsur utama dan surih telah dijalankan.
Kawasan kajian adalah di Kota Kuala Muda, Kedah
di mana kajian fizikal juga dijalankan seperti ujian
kekuatan mampatan dan saiz fizikal bata (Asmah et
al. 2005). Kajian yang serupa juga telah dijalankan
ke atas Bangunan Panggung Drama, Kuala Lumpur
yang melibatkan analisis komposisi dan fizikal bahan
binaan (Mohd Zobir et al. 2004).
Analisis alat batu obsidian dari tapak Bukit
Tengkorak, Sabah dengan teknik EPMA juga telah
berjaya mengesan sumber obsidian yang terletak
sejauh 3500 km di kepulauan Malanesia. Penemuan
ini menunjukkan wujudnya perdagangan lautan yang
terpanjang sekali di dunia di antara Bukit Tengkorak
dengan kepulauan Malanesia sekitar 3000 tahun
dahulu (Chia 2003c; Tykot & Chia 2007).
Analisis komposisi terhadap kalam semah yang
terdapat di Gua Chawas dan juga manik Indo-Pasifik
di Sungai Mas telah menunjukkan bahawa kalam
semah yang terdapat di Gua Chawas bukan
dihasilkan oleh masyarakat yang menetap di
kawasan Hulu Kelantan manakala manik Indo-
Pasifik yang terdapat di Sungai Mas telah dihasilkan
di Sungai Mas oleh masyarakat tempatan yang
memperoleh teknologi daripada pembuat manik di
Pulau Kelumpang, Perak (Francis 2002; Zuliskandar
2008).
Analisis komposisi bahan juga digunakan untuk
menyelesaikan permasalahan yang sudah lama di
Lembah Bujang iaitu sama ada bata yang digunakan
untuk menghasilkan candi-candi itu dihasilkan dengan
menggunakan bahan mentah tempatan dan
masyarakat tempatan adalah yang bertanggungjawab
menghasilkannya. Walaupun sesetengah ahli
arkeologi tidak mengambil kisah sama ada perlu atau
tidak analisis terhadap bata ini dijalankan kerana
mereka menganggap bahawa penemuan arkeologi
itu sendiri sudah cukup untuk merungkap persoalan
di masa lampau dan membuat interpretasi
berdasarkan pemahaman mereka sendiri. Kami
26 Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus Sauman & Adnan Jusoh
menganggap analisis komposisi bata di Lembah
Bujang amat penting dijalankan kerana ia dapat
membuktikan bahawa masyarakat tempatan yang
telah memakmurkan Lembah Bujang sejak awal
abad Masihi lagi sekali gus menolak pendapat yang
diutarakan oleh Quaritch-Wales yang mengemukakan
teori kolonisasi orang India di Lembah Bujang
(Quaritch-Wales 1940) dan juga ada pendapat yang
mengatakan bahawa candi-candi di Lembah Bujang
itu dibina oleh para pedagang yang dibuat
berdasarkan penemuan inskripsi Buddhagupta di
Seberang Prai.
Selain daripada penemuan artifak arkeologi,
analisis komposisi bahan artifak merupakan satu
kaedah yang terbaik untuk membuktikan secara
saintifik setiap artifak yang tertentu sama ada ianya
dihasilkan secara tempatan ataupun diperoleh
daripada luar. Analisis terhadap bata yang terdapat
di Candi Sungai Mas (Tapak 32/34), Candi Bukit
Pendiat (Tapak 17) dan di Candi Pengkalan Bujang
Tapak 23 menunjukkan bahawa bahan mentah yang
digunakan untuk menghasilkan bata tersebut
diperoleh dari lembangan Sungai Muda dan
lembangan Sungai Bujang (Zuliskandar et al. 2008;
Zuliskandar et al. 2011, 2012). Ini menunjukkan
bahawa sejak abad ke-6 atau 7 Masihi masyarakat
di Kedah Tua sudah pun berupaya untuk
menghasilkan bata bagi membina candi-candi yang
banyak terdapat di Lembah Bujang.
Penggunaan kaedah pentarikhan radiokarbon
juga telah meluas digunakan oleh penyelidik
tempatan selepas tahun 1980an. Antara tapak yang
mempunyai pentarikhan adalah di Gua Niah,
Sarawak (Zuraina 1982), Gua Cha, Kelantan (Adi
1985), Jenderam Hilir, Selangor (Leong 1990), Gua
Taat, Terengganu (Nik Hassan Shuhaimi et al. 1990),
Gua Sirih dan Labong Angin, Sarawak (Datan 1993),
Gua Sagu dan Gua Tenggek, Pahang (Zuraina et al.
1998) Gua Chawas, Kelantan (Zulkifli 2003) dan
Bukit Tengkorak, Sabah (Chia 2003a, 2003b, 2003c).
Satu lagi kaedah yang digunakan oleh penyelidik
arkeologi ialah pentarikhan pendar kilau atau
luminesen yang melibatkan termoluminesen (TL) dan
kaedah optik (OSL/IRSL). TL melibatkan konsep
haba atau pemanasan yang telah berlaku kepada
artifak manakala OSL/IRSL melibatkan penggunaan
konsep bila kali terakhir sesuatu bahan itu terdedah
kepada cahaya. Kaedah TL telah digunakan di
beberapa tapak arkeologi contohnya di Kota Tongkat
dan Kota Gelanggi, Pahang (Amin et al. 1996),
Ladang Changkat Menteri, Lembah Bernam, Perak
(Amin et al. 1997) dan Gunung Senyum, Temerloh,
Pahang (Amin et al. 1998; Mahat et al. 1998).
Kaedah OSL (pendar kilau rangsangan optik) telah
digunakan di tapak terbuka Paleolitik di Lembah
Lenggong (Mokhtar 2010). Pentarikhan OSL di Kota
Tampan menunjukkan pentarikhan 70 000 tahun yang
lalu (Hamid 2007) manakala pentarikhan di Bukit
Bunuh yang memberikan tarikh 40 000 dan 29 000
tahun yang lalu (Mokhtar 2006).
Teknik pentarikhan lain yang digunakan di
Malaysia adalah seperti pentarikhan kalium-argon
yang digunakan untuk mentarikhkan tapak Lembah
Lenggong di mana debu toba yang dianalisis
menghasilkan tarikh 70 000 hingga 75 000 tahun yang
lalu.
Selain daripada kaedah pentarikhan kronometrik
atau mutlak dan analisis komposisi bahan artifak,
bidang yang selalu terlibat dengan kajian arkeologi
ini adalah seperti bidang zoologi, palinologi, geologi,
astronomi, kajian DNA serta pelbagai bidang lagi.
Kepentingan kajian DNA manusia dan juga haiwan
pada masa kini dianggap sangat penting dalam
melihat kepada penyebaran manusia di muka bumi
ini. Kepentingan ini dapat dilihat daripada kajian yang
dilakukan oleh Stephen Oppenheimer yang
mengemukakan teori “Out of Afrika” berdasarkan
kepada kajian DNA (Oppenheimer 2003) dan teori
ini menjadi asas kepada kajian penyebaran,
penghijrahan dan asal usul manusia. Penganjuran
Konvensyen Asal Usul Melayu: Induknya di Alam
Melayu yang diadakan di Pusat Perdagangan Dunia
Putra (PWTC), Kuala Lumpur pada 20 Januari 2012
juga membincangkan berkenaan asal-usul Melayu
berdasarkan kepada kajian DNA, arkeologi, budaya
dan juga linguistik. Selain itu data berkenaan dengan
keadaan muka bumi, geomorfologi serta perubahan
persekitaran yang wujud contohnya perubahan aliran
sungai, perubahan garis pantai dan juga kenaikan
aras laut juga penting dalam memantapkan lagi
penyelidikan yang dijalankan.
PENTARIKHAN KRONOMETRIK DI TAPAK
ARKEOLOGI NEGERI PAHANG
Beberapa pentarikhan penting telah diperoleh
berdasarkan kepada penyelidikan arkeologi yang
telah dijalankan di negeri Pahang. Antaranya ialah
penyelidikan yang dijalankan oleh Dunn di Gua Kechil
Raub Pahang pada tahun 1963 yang telah
menemukan pelbagai jenis artifak daripada alat batu,
sisa makanan, cangkerang, damar dan tembikar
tanah (Dunn 1964). Kuantiti artifak yang diperoleh
juga agak tinggi terutamanya alat-alat batu dan juga
pelbagai jenis serpihan tembikar tanah. Dunn telah
 Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus Sauman & Adnan Jusoh
membahagikan penempatan di gua ini kepada tiga
fasa iaitu pertama fasa Gua Kecil I iaitu petempaan
awal manusia kira-kira satu meter dalam yang
dicirikan dengan artifak Hoabinh, sisa makanan yang
banyak khususnya siput dan tulang binatang dan juga
tembikar dengan ragam hias yang amat ringkas. Fasa
kedua ialah Fasa Gua Kechil II yang merupakan
lapisan yang mempunyai komposisi artifak dalam
fasa pertama tetapi bilangan sisa makanan
bertambah dan kewujudan tembikar yang digilap.
Terdapat perubahan daripada teknologi membuat
tembikar dan fasa ini masih dalam fasa Hoabinhian.
Fasa ketiga pula merupakan fasa Gua Kecil III yang
mempunyai komposisi artifak yang berbeza dengan
Gua Kecil I dan Gua Kecil II di mana bilangan sisa
makanan didapati berkurang tetapi jumlah tembikar
bertambah dengan banyak sekali termasuk tembikar
yang disaluti lapisan hematit dan terdapat juga alat
batu Neolitik yang dicanai hujungnya. Berdasarkan
pentarikhan radiokarbon, tapak ini memberikan tarikh
4800 ± 800 B.P dan tarikh ini diperoleh daripada
lapisan perantaraan Hoabinhian dan Neolitik (Dunn
1966). Tujuan pentarikhan ini dibuat adalah untuk
menentukan tarikh bermulanya aktiviti pertanian di
Gua Kechil, Pahang.
Kajian yang dilakukan oleh Zuraina pada tahun
1989 di Gua Sagu dan Gua Tenggek juga telah
menggunakan pendekatan pentarikhan radiokarbon
sebagai kaedah untuk pentarikhan tapak. Gua Sagu
dan Gua Tenggek serta Gua Choras dan Gua
Pancing terletak di sekitar Gunung Pancing
berdekatan dengan lembangan Sungai Lembing.
Penyelidikan arkeologi di kawasan ini telah berjaya
menemukan pelbagai artifak berupa alat batu, sisa
makanan dan juga serpihan tembikar (Zuraina et al.
1998). Beberapa pentarikhan telah dibuat bagi
mewakili lapisan budaya yang berasingan di mana
empat lapisan budaya telah dibuat pentarikhan di Gua
Sagu manakala dua sampel di Gua Tenggek. Tarikh
yang diperoleh di Gua Sagu ialah 1240 ± 100 B.P,
2835 ± 70 BP, 12 750 ± 160 BP dan 14 410 ± 180
B.P, manakala tarikh yang diperoleh di Gua Tenggek
ialah 10 545 ± 80 B.P dan 10 660 ± 110 B.P (Zuraina
et al. 1998). Beberapa kesimpulan telah dibuat oleh
Zuraina berkenaan kajiannya di Gua Sagu dan Gua
Tenggek di mana berdasarkan bukti pentarikhan
kronometrik didapati bahawa kawasan ini sudah
diduduki oleh manusia sejak lebih kurang 14 000 tahun
sehingga 1000 tahun yang lalu. Stratigrafi
kebudayaan material di Gua Sagu menunjukkan
bahawa gua ini digunakan sebagai tempat kediaman
sementara atau kem musiman manakala di Gua
Tenggek pula kependudukannya bersifat sementara
27
yakni sebagai tempat persinggahan atau perhentian
atau kem pemburuan sahaja. Zuraina juga
memberikan pandangan bahawa urutan kebudayaan
kawasan pantai timur berbeza dengan tapak-tapak
pantai barat akibat pemisahan oleh Banjaran
Titiwangsa.
Penggunaan pentarikhan termoluminesen (TL)
telah dijalankan terhadap beberapa buah tapak
arkeologi di Gunung Senyum, Temerloh dan Kota
Tongkat di Kota Gelanggi, Jerantut. Gua Tok Long
di Gunung Senyum telah menemukan pelbagai jenis
artifak dan ekofak tinggalan masyarakat Hoabinhian
dan juga Neolitik. Ekskavasi arkeologi buat pertama
kalinya telah dijalankan oleh Evans pada tahun 1917
dan ekskavasi semula telah dijalankan oleh Universiti
Kebangsaan Malaysia dengan kerjasama Lembaga
Muzium Pahang dan Jabatan Muzium dan Antikuiti
pada ketika itu (Evans 1920; Adi 1997). Antara
jumpaan yang paling banyak ialah alat batu dan sisa
makanan berupa siput sedut, alat yang diperbuat
daripada tulang dan juga tembikar tanah. Kaedah
pentarikhan kronometrik telah dijalankan di tapak
ini di mana kaedah TL telah digunakan. Dua serpihan
tembikar tanah yang dijumpai pada kedalaman 20
cm dan 50 cm dari permukaan tanah telah di ambil
sebagai sampel untuk dianalisis dengan menggunakan
kaedah ini. Hasilnya tarikh yang diperoleh daripada
dua sampel serpihan tembikar tadi ialah 445 ± 63
BP (teknik butiran halus) dan 519 ± 74 BP (teknik
kuarza) bagi sampel yang dijumpai pada kedalaman
20 cm manakala tarikh 1553 ± 512 BP (teknik butiran
halus) dan 1353 ± 1450 (teknik kuarza) telah
diperoleh daripada sampel yang ditemui pada
kedalaman 50 cm dari permukaan tanah (Mahat et
al. 1998).
ANALISIS KOMPOSISI TEMBIKAR TANAH
PRASEJARAH DI PAHANG
Analisis komposisi tembikar tanah prasejarah telah
dilakukan ke atas beberapa serpihan tembikar yang
di temui di Gua Angin, Kompleks Kota Gelanggi,
Jerantut, Pahang (Zuliskandar et al. 2001). Analisis
komposisi ini dijalankan dengan tujuan untuk
menentukan sama ada tembikar tersebut dihasilkan
oleh masyarakat yang menetap di gua tersebut
ataupun barang dagangan yang diperoleh sama ada
dari masyarakat yang menetap di pesisir iaitu
masyarakat yang lebih maju ataupun tembikar dari
India. Sesetengah penyelidik mengetengahkan
pendapat bahawa tembikar yang dibuat di mana-
mana kawasan Asia Tenggara adalah produk
28 Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus Sauman & Adnan Jusoh
tempatan tetapi kenyataan ini perlulah diperincikan
lagi, sama ada tembikar yang ditemui di kawasan
pedalaman adalah tembikar yang dihasilkan oleh
masyarakat tempatan ataupun barang dagangan.
Sesetengah masyarakat di pedalaman sebenarnya
tidak menghasilkan tembikar tetapi mereka menjadi
pengguna kepada barangan tersebut. Tembikar
kemungkinan besar dihasilkan oleh masyarakat di
pesisir dan masyarakat yang mendiami lembangan
sungai-sungai di dataran rendah kerana masyarakat
di sini lebih maju kerana hubungan mereka dengan
pedagang-pedagang luar.
Tembikar Zaman Neolitik di Malaysia dihasilkan
dengan pelbagai kaedah seperti teknik roda, adunan
tangan, teknik segmen dan gulungan. Tembikar
prasejarah tidak berglais, dibakar pada suhu yang
rendah dan mempunyai porositi yang tinggi (15-
25%). Kesemua tembikar tanah yang ditemui di
tapak-tapak prasejarah dibakar dan tidak ada yang
setakat dijemur pada cahaya matahari sahaja. Suhu
pembakaran selalunya antara 600°C hingga 800°C
dan selalunya teknik pembakaran terbuka dijalankan.
Kadangkala terdapat tembikar yang dibakar di bawah
suhu 550°C jika dilihat kepada kandungan unsur
kaolinit di dalam sampel tembikar tersebut. Tanah
liat telah diadun dengan pasir dan kadangkala ‘grog’
iaitu tembikar yang telah ditumbuk dan fungsi kedua-
dua bahan tambah ini digunakan adalah sebagai
bahan pewaja. Chia (1997) mencadangkan bahawa
tiada perkembangan atau pertukaran teknologi
pembuatan tembikar yang ketara selama beribu
tahun. Tembikar dibuat secara tempatan dan tidak
wujud pertukaran atau perdagangan tembikar di
antara tapak-tapak Neolitik di Semenanjung
Malaysia (Chia 1997). Namun demikian kajian
komposisi tembikar tanah di Gua Cha dan Gua
Peraling tidak sama dengan komposisi tanah liat yang
dianalisis di sekitar Hulu Kelantan (Zuliskandar et
al. 2006) dan begitu juga halnya dengan tembikar
tanah di Gua Chawas. Analisis komposisi di Gua
Angin, Kota Gelanggi, Pahang pula menunjukkan
terdapat tembikar yang mempunyai kandungan
plumbum yang tinggi. Serpihan tembikar tersebut
berwarna merah dan ini menunjukkan bahawa
plumbum telah digunakan sebagai bahan pewarna
tembikar tersebut dan dipercayai tembikar ini berasal
dari India (Zuliskandar et al. 2001). Bukti
perdagangan lain yang wujud di tapak itu ialah
jumpaan manik dan juga cangkerang cowrie yang
digunakan sebagai mata wang.
Perdagangan antara masyarakat pesisir dengan
masyarakat di pedalaman sudah pun berlaku sejak
8000 tahun yang lalu dan amat aktif mulai 5000 tahun
dahulu. Data ini sudah pun dikumpulkan sejak lebih
160 tahun yang lalu dan terdapat bukti yang cukup
untuk membuktikan wujudnya pertukaran barangan
antara kawasan pesisir dengan kawasan pedalaman.
Bukti utama ialah jumpaan cangkerang cowrie yang
dijumpai di tapak prasejarah Gunung Cheroh (Perak),
Bukit Chuping (Perlis), Bukit Chintamani (Pahang),
Gol Bait (Perak), Gua Kerbau (Perak) (Nik Hassan
Shuhaimi 2004) dan Gua Angin, Kota Gelanggi,
Jerantut, Pahang (Zuliskandar et al. 2001).
Hubungan masyarakat di Nusantara dengan
pedagang luar juga telah bermula sejak zaman
prasejarah lagi. Pedagang-pedagang ini akan
berdagang dengan masyarakat di pesisir pantai
ataupun masyarakat di dataran tanah pamah yang
telah sejak beribu tahun menjalankan perdagangan
dengan masyarakat di pedalaman. Antara jumpaan
artifak arkeologi yang menunjukkan kehadiran
pedagang India ialah jumpaan arca Buddha di
Sempaga, Sulawesi yang dijumpai dalam lapisan
kebudayaan Neolitik (Coedes 1968), jumpaan manik
kaca dan batu di dalam kubur kepingan batu di
Lembah Bernam (Collings 1937), jumpaan manik,
tembikar tanah dan alatan alatan gangsa di Klang,
Kampung Sungai Lang, Jenderam Hilir dan
Kampung Pencu di Muar yang merupakan
masyarakat yang mengamalkan kebudayaan Dong
Son (Nik Hassan Shuhaimi 2004). Hubungan
perdagangan bukan sahaja dengan pedagang India
tetapi juga telah dimulakan oleh pedagang di
Vietnam, Thailand dan Kemboja.
Dengan bukti yang ada, kehadiran tembikar
tanah sebagai barang dagangan ketika Zaman
Neolitik akhir tidak boleh diketepikan begitu sahaja.
Jumpaan tembikar tanah di tapak-tapak gua tidak
banyak dan kadangkala jarang dijumpai walaupun
dalam bentuk serpihan. Taburan jumpaan tembikar
tanah di tapak prasejarah tidak tinggi berbanding
jumpaan tembikar di Sungai Mas dan Kuala
Selingsing di mana kedua-dua tapak ini menemukan
dengan beribu-ribu serpihan tembikar. Tembikar ini
juga digunakan sebagai barang iringan bersama-
sama dengan perhiasan diri daripada batu dan
cangkerang yang menunjukkan simbol status
seseorang itu. Jika tembikar tanah merupakan barang
yang melambangkan simbol status seseorang maka
ia adalah barang yang sukar diperoleh dan amat
berharga.
Sifat-sifat fizikal tembikar tanah adalah
berdasarkan Jadual 1 dan keporosan tembikar tanah
prasejarah Gua Angin didapati agak tinggi iaitu antara
16-24%. Kadar resapan air pula adalah antara 10-
15% dan ketumpatan bahan adalah antara 1 gcm-3
 Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus Sauman & Adnan Jusoh 29

hingga 2.13 gcm-3. Semua sampel tembikar tanah didagangkan pada zaman lewat prasejarah ataupun
yang dianalisis adalah pada bahagian badan. ketika era proto-sejarah sudah bermula. Walaupun
Kebanyakan tembikar tanah prasejarah juga masyarakat di pesisir telah mencapai kemajuan
menggunakan teknik pembakaran terbuka maka dalam sistem sosial dan budaya serta sudah
kebanyakan tembikar tanah tersebut mengalami menjalankan perdagangan antarabangsa dengan
pembakaran yang tidak lengkap. Ini boleh dilihat pedagang luar sejak 500 SM masyarakat di
dengan mata kasar apabila bahagian luar tembikar pedalaman masih lagi mengamalkan sistem
berwarna merah manakala bahagian dalam berwarna sosiobudaya yang sama iaitu masyarakat memburu
kelabu hingga ke warna hitam. dan mengumpul, berpindah randah dan menjalankan
aktiviti pertanian.
Jadual 1. Sifat fizikal serpihan tembikar tanah di Gua Angin, Kandungan mineral di dalam sampel tembikar
Jerantut, Pahang. tanah, selain dapat menentukan sumber bahan
Sifat Fizikal mentah artifak tersebut, suhu pembakaran artifak
Kadar Keporosan Ketumpatan Ketebalan Bahagian
Sampel Resapan Air juga dapat diketahui berdasarkan kandungan mineral
(%) (%) (gcm-3) mm yang ada. Contohnya jika mineral seperti kaolinite
GA6 (a) 12.14 21.21 1.75 6.24 Badan
GA6 (b) 10.48 22.35 2.13 8.23 Badan dan montmorillonite masih ada maka suhu
GA6 (c) 11.34 23.63 2.08 7.96 Badan pembakaran artifak tersebut tidak melebihi 550°C.
GA6 (d) 13.85 24.12 1.74 7.89 Badan
GA6 (e) 14.84 16.94 1.14 6.53 Badan Pembakaran Zaman Neolitik menggunakan cara
pembakaran terbuka dan ada di antara artifak
Data yang diperoleh hasil daripada analisis unsur tersebut semasa dibakar tidak terkena secara
utama dan surih ke atas tembikar tanah prasejarah langsung dengan api. Suhu pembakaran terbuka
boleh di lihat dalam Jadual 2 dan Jadual 3 untuk mencapai antara 800°C sehingga 900°C. Kandungan
sampel di Gua Angin, Kota Gelanggi, Jerantut, mineral tembikar tanah di Gua Angin, Kota Gelanggi,
Pahang. Tujuan utama kajian ini dijalankan adalah Pahang menunjukkan bahawa sampel GA6(b) hanya
untuk menentukan sama ada tembikar tanah ini menunjukkan kandungan mineral kuartza sahaja
dihasilkan oleh masyarakat tempatan ataupun tidak (lihat Jadual 4). Suhu pembakaran sampel ini
dan untuk melihat sejauh mana konteks perdagangan mencapai 800°C kerana mineral koalinite, mika dan
antara masyarakat di pedalaman dengan masyarakat feldpar telah pun terurai. Sampel yang lain
luar. dicadangkan suhu pembakaran ialah antara 550°C
Analisis komposisi di Gua Angin telah dapat hingga 750°C.
membuktikan wujudnya tembikar tanah dari segi
Jadual 2. Kandungan unsur utama serpihan tembikar tanah di
konteks perdagangan. Kandungan plumbum yang Gua Angin, Jerantut, Pahang
tinggi dalam sampel tembikar tanah GA6(f) iaitu
sebanyak 926 ppm membuktikan bahawa tembikar Berat Kering (%)
Sampel Al K Ca Fe Mg Ti Na Si
ini berkemungkinan datangnya dari India (Rujuk GA6 (a) 10.17 6.53 1.02 4.79 0.70 0.91 1.06 41.32
Jadual 4). Bahan plumbum selalunya ditambah GA6 (b) 8.37 1.86 0.98 2.18 0.62 0.56 0.30 31.56
sebagai bahan pewarna oleh masyarakat dari India GA6 (c) 8.30 2.20 0.85 4.28 1.62 0.30 2.24 42.84
GA6 (d) 10.13 0.52 1.07 4.35 1.11 1.67 4.36 22.04
(Caleb 1991). Ianya berasosiasi dengan jumpaan GA6 (e) 7.20 0.42 0.81 3.62 0.36 1.74 4.24 47.24
manik kaca pelbagai jenis warna dan juga GA6 (f) 9.23 0.67 0.62 3.64 0.90 1.08 4.30 43.37
cangkerang cowrie yang di gunakan sebagai mata Sumber: Zuliskandar et al. 2001
wang. Tembikar tanah di Gua Angin juga
menunjukkan kandungan silika yang rendah iaitu di Jadual 3. Kandungan unsur surih serpihan tembikar tanah di
bawah 50 peratus. Sampel GA6(e) mengandungi Gua Angin, Jerantut, Pahang
kandungan silika yang sangat rendah iaitu 22 peratus Sampel µg/g (ppm)
sahaja. Analisis unsur utama dan surih telah Mn Zn Ba Cu Pb A Ag
menunjukkan sampel GA6(a), GA6(e) dan GA6(f) GA6 (a) 702 93 1078 43.71 49.44 4.25 0.64
GA6 (b) 322 101 502 13.17 20.5 0.66 0.44
datang dari kawasan yang berbeza. GA6 (c) 197 125 670 18.29 36.71 0.45 0.88
Dicadangkan bahawa tembikar tanah tersebut GA6 (d) 273 <50 384 19.38 42.25 0.31 0.88
GA6 (e) 784 <50 433 15.00 39.30 0.17 12.97
merupakan barangan dagangan dari pelbagai GA6 (f) 97 <50 346 16.49 926.75 0.14 1.64
kawasan dan telah dibawa oleh pedagang dari
Sumber: Zuliskandar et al. 2001
kawasan pesisir yang bertindak sebagai orang tengah
kepada pedagang asing. Tembikar tanah ini mungkin
30 Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus Sauman & Adnan Jusoh

Jadual 4. Kandungan mineral serpihan tembikar tanah di Gua Pahang adalah gendang Dongson yang paling tua di
Angin, Kota Gelanggi, Jerantut, Pahang Malaysia. Kajian ini berdasarkan pentarikhan relatif
Lokasi Sampel Mineral yang dibuat berdasarkan tipologi gendang gangsa
Gua Angin, GA6 (a) SiO2 Quartz tersebut. Berdasarkan motif dan lakaran pola
Kota Gelanggi KAlSi3O8 Microcline inter
Complex, (K, Ca, Na) (Al, Mg, Fe)2(Si, AI)4O10(OH)2 hiasannya yang terlalu ringkas berbanding dengan
Jerantut, Muscovite gendang Dongson yang lain seperti yang dijumpai di
Pahang,
Malaysia Selangor dan Terengganu maka dicadangkan bahawa
GA6 (b) SiO2 Quartz gendang gangsa di Pahang ini antara gendang
GA6 (c) SiO2 Quartz
(Ca, Na) (SI, AI)4O8 Anorthite sodian ordered terawal yang digunakan. Di antara motif yang
KAl2 (Si3 AI)O10 (OH, F)2 Muscovite
GA6 (d) SiO2 Quartz
terdapat pada timpanum gendang ini ialah motif
KAl2 (Si3 AI)O10 (OH, F)2 Muscovite burung (4 ekor) dengan kepaknya dilakarkan dengan
NaAISi3O8 Albite Ordered
GA6 (e) SiO2 Quartz ringkas (corak garisan lurus sahaja), motif bintang
(Ca, Na) (SI, AI)4O8 Anorthite sodian ordered (10 bucu), motif segi tiga dengan lakaran garisan
KAl2 (Si3 AI)O10 (OH, F)2 Muscovite
GA6 (f) SiO2 Quartz lurus yang juga berbentuk sangat ringkas, motif
(Ca, Na) (SI, AI)4O8 Anorthite sodian ordered bulatan bertitik dan motif tangga.
KAl2 (Si3 AI)O10 (OH, F)2 Muscovite
Analisis komposisi bahan gendang gangsa ini
telah dijalankan oleh Linehan di mana beliau telah
ANALISIS KOMPOSISI BAHAN GENDANG membuat satu kajian perbandingan antara gendang
GANGSA DI PAHANG gangsa yang dijumpai di Kampung Pasir Garam
dengan gendang gangsa yang dijumpai di Klang,
Selangor (Linehan 1951). Jadual 5 dan Jadual 6
Serpihan gendang gangsa telah ditemui di Kampung
menunjukkan hasil analisis gendang gangsa di mana
Batu Pasir Garam yang terletak di tebing Sungai
kandungan kuprum gendang gangsa yang dijumpai
Tembeling, di negeri Pahang. Jumpaan gendang
di Kampung Pasir Garam dan Klang Selangor adalah
gangsa ini dianggap penting dalam konteks sejarah
hampir sama iaitu antara 65.1% hingga 68.9%.
negara memandangkan di lokasi ini telah dijumpai
Begitu juga dengan kandungan plumbum di mana
sebuah artifak gendang Dongson yang pertama
peratusannya antara 18.3% hingga 21.8% manakala
sekali di negara ini. Menurut Leong Sau Heng…”the
kandungan timah adalah antara 6.5% hingga 9.4%.
first Dongson type drums found in this country
Jika dilihat kepada komposisi bahan timah didapati
was in fact recovered after a great flood in
terdapat sedikit perbezaan antara gendang gangsa
Tembeling Valley in Pahang in 1926…”
di Kampung Pasir Garam dengan gendang gangsa
Sementara itu, menurut W. Linehan, jumpaan ini
di Klang, Selangor yang mana kandungan timah
berlaku pada bulan Disember 1926 apabila banjir
dalam gendang gangsa di Kampung Pasir garam
besar telah berlaku dan melimpahi tebing sungai
kurang sedikit berbanding dengan gendang gangsa
Tembeling, Pahang sehingga membawa banyak
di Klang, Selangor. Walau bagaimanapun, komposisi
kemusnahan di kawasan persekitarannya. Selepas
besar gendang gangsa di kedua-dua kawasan ini
banjir surut ditemui beberapa objek yang sangat
adalah sama iaitu kandungan kuprum yang paling
bernilai sejak zaman pra-sejarah dan proto-sejarah
tinggi diikuti oleh plumbum dan kemudian timah.
di antaranya ialah gendang Dongson. Malangnya
Komposisi bahan gendang gangsa yang hampir sama
didapati rupa bentuk fizikal artifak berkenaan tidak
ini menunjukkan bahawa gendang gangsa ini
lagi berada di dalam keadaan yang begitu sempurna.
dihasilkan di tempat yang sama iaitu di Dongson,
Walau bagaimanapun, jumpaan ini sangat bernilai
Vietnam. Objek ini merupakan barang dagangan yang
dalam konteks khazanah negara khususnya dalam
dibawa oleh pedagang untuk ditukarkan dengan
mengungkap era prasejarah. Ukuran permukaan
komoditi tempatan berharga sama ada hasil hutan
gendang Dongson ini ialah kira-kira 69 cm atau 27
ataupun logam berharga. Pemiliknya seharusnya
3/16 inci dengan terdapat lakaran sebutir bintang di
mempunyai status yang tinggi dalam masyarakat
bahagian tengah timpanumnya. Loewenstein (1956)
yang tinggal di sekitar kawasan Sungai Tembeling,
juga menjelaskan bahawa terdapat juga ukiran empat
Pahang. Data arkeologi telah banyak membuktikan
ekor burung pucung yang sedang terbang mengelilingi
bahawa kawasan di sekitar Sungai Tembeling ini
sebutir bintang di atas timpanumnya.
mempunyai masyarakat yang berkembang sejak
Kajian mendapati gendang Dongson yang
zaman Hoabinhian lagi dan mereka berada di
pertama dijumpai di negara ini iaitu gendang Dongson
kawasan ini sejak 14 000 tahun yang lalu.
Kampung Batu Pasir Garam, Sungai Tembeling,
 Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus Sauman & Adnan Jusoh 31

Jadual 5. Komposisi bahan utama gendang gangsa di Kampung RUJUKAN

Pasir Garam

Komponen a(%) b (%) Adi Taha. 1985. The re-excavation of the rock-shelter of Gua Cha,
Kuprum 65.1 68.9 Ulu Kelantan, West Malaysia. Federated Museums Journal
Timah 7.50 6.50 30 (New Series): 1-135.
Plumbum 18.3 21.8 Adi Taha. 1997. Aspek-aspek prasejarah Pahang: Tumpuan khusus
Besi Trace Trace
masyarakat memburu, mengumpul dan petani awal. Dlm.
Zink Nd Trace
Undetermined 9.10 2.80 Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Mohamed
Mokhtar Abu Bakar, Ahmad Hakimi Khairuddin &
Sumber: Linehan 1951 Jazamuddin Baharuddin (Pnyt.). Pembangunan Arkeologi
Pelancongan Negeri Pahang, hlm. 26-43. Pekan: Lembaga
Jadual 6. Komposisi bahan utama gendang gangsa di Klang, Muzium Pahang.
Selangor Amin, Y.M., Mahat, R.H., Ahmad, A. & Jaafar, Z. 1996. Penentuan
Komponen a(%) b (%)
umur serpihan tembikar dari Kota Tongkat dan Kota Gelangi,
Kuprum 67.8 68.2 Jerantut Pahang dengan kaedah termoluminescens. Pros. Simp
Timah 9.4 9.3 Fizik Kebangsaan, Penang. Hlm. 147-149.
Plumbum 21.0 20.4 Amin, Y.M., Mahat, R.H., Leong, S.H., Jaafar, Z., Ibrahim S.J. &
Besi Nd Nd Saifuddin, S.C. 1997. Archaeological thermoluminesence dating
Zink Nd Trace
Undetermined 1.8 2.1
techniques of Ladang Changkat Menteri iron age burial site.
Kertas kerja Kolokium Penyelidikan Universiti Malaya.
Sumber: Linehan 1951 Anjuran Universiti Malaya. Kuala Lumpur, 28 Julai.
Amin, Y.M., Mahat, R.H., Jaafar, Z., Prakash, R. & Vengadaesvaran,
B. 1998. Thermoluminesence dating of Gua Tok Long
KESIMPULAN prehistoric site in Malaysia. Radiat. Phys, & Chem. 51: 4-6.
Asmah Yahaya, Zobir Hussein, Zuliskandar Ramli & Kamaruddin
Zakaria. 2005. Analisis kimia dan fizikal ke atas bata dan
Penyelidikan arkeometri telah membantu ahli perekat yang terdapat di Kota Kuala Muda, Kedah. Jurnal
arkeologi dalam menjalankan penyelidikan atau Arkeologi Malaysia 18: 1-61.
ekskavasi yang sistematik dan saintifik. Aplikasi Asyaari Muhamad. 1998. Analisis X-Ray fluorescence tembikar
kaedah pentarikhan tapak secara kronometrik telah tanah dari Perak. Jurnal Arkeologi Malaysia 11: 1-40.
berjaya mentarikhkan beberapa tapak prasejarah di Caleb, H. 1991. Construction materials: Type, uses and application.
New York: The Geological Society of America.
negeri Pahang dan ini sangat membantu dalam
Coedes, G. 1968. The Indianized States of Southeast Asia. Edited
membina kronologi persejarahan di negeri Pahang. by Walter F. Vella. Translated by Susan Brown Cowing.
Analisis komposisi bahan artifak juga dilihat sangat Canberra: Australian National University Press.
penting dalam menentukan sama ada artifak tersebut Chia, S. 1997. Prehistoric pottery sources and technology in
merupakan buatan tempatan ataupun barang yang Peninsular Malaysia. Based on compositional and
diperoleh dari luar. Kajian yang di lakukan di Gua morphological studies. Malaysia Museum Journal 33: 91-
125.
Angin, Kota Gelanggi, Jerantut Pahang telah Chia, S. 2003a. The Prehistory of Bukit Tengkorak as a Major
mendedahkan adanya tembikar tanah yang dibawa Pottery Making Site in Southeast Asia. Sabah Museum
daripada luar diperdagangkan di kawasan pedalaman. Monograph 8. Kota Kinabalu: Department of Sabah Museum.
Tembikar tanah tersebut berkemungkinan besar Chia, S. 2003b. Prehistoric pottery production and technology at
berasal dari India berdasarkan kepada kandungan Bukit Tengkorak, Sabah, Malaysia. Dlm. John Miksic (pnyt.).
Earthenware in Southeast Asia, hlm. 187-200. Singapore:
plumbumnya yang tinggi. Di tapak ini juga telah
Singapore University Press,
ditemui beberapa butir manik kaca pelbagai warna Chia, S. 2003c. Obsidian sourcing at Bukit Tengkorak, Sabah,
yang juga berkemungkinan besar dari India. Siapa Malaysia. Sabah Society Journal 20: 45-63.
yang membawa masuk barangan ini sudah Collings, H.D. 1937. Recent finds of Iron-Age sites in Southern
semestinya adalah pedagang tempatan yang Perak and Selangor, Federated Malay States. Bulletin of the
bertindak sebagai orang tengah. Orang tengah ini Raffles Museum. Siri B 1(2): 75-93
Daniel, G.R. 1966. Man Discover His Part. London: Duckworth
menjadi perantaraan antara masyarakat di Publishers.
pedalaman dengan masyarakat di pesisir dan juga Datan, Ipoi. 1993. Archaeological excavations at Gua Sireh (Serian)
pedagang asing yang singgah di pelabuhan-pelabuhan dan Lubang Angin (Gunung Mulu National Park), Sarawak,
yang wujud di kawasan pesisir. Malaysia. Sarawak Museum Journal 6 (Special Monograph).
Kuching: Museum of Sarawak.
Dunn, F.L. 1964. Excavations at Gua Kecil, Pahang. Journal of the
Malayan Branch of Royal Asiatic Society 37(2): 87-124.
Dunn, F.L. 1966. Radiocarbon dating of the Malayan Neolithic.
Proceedings of the Prehistory Society, 32
32 Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus Sauman & Adnan Jusoh
Evans, I.H.N. 1920. A grave and megaliths in Negeri Sembilan with
an account of some excavation. JFMSJ 9: 155 – 173.
Francis, P.Jr. 2002. Asia’s Maritime Bead Trade 300B.C to the
Present. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Hamid Mohd Isa. 2007. Bengkel alat batu Zaman Pleistosen
Pertengahan (70,000 tahun dahulu) di Kota Tampan Lenggong,
Perak. Tesis Sarjana, Universiti Sains Malaysia.
Harrison, B. 1967. A classification of Stone-Age burials from Niah
Great cave. Sarawak Museum Journal 15(30-31): 126-200.
Harrison, T. 1959. Radio Carbon C-14 datings from Niah: A Note.
Sarawak Museum Journal 9(13): 136-138
Harrisson, T. 1964. Monochrome glass beads from Malaysia and
elsewhere. MAN 64: 37-41
Harrison, T. & Harrison, B. 1969-1970. The Prehistory of Sabah.
Sabah Society Journal Monograph 4. Kota Kinabalu: Sabah
Museum.
Leong Sau Heng. 1990. Collecting centres, feeder points and
entrepots in the Malay Peninsula, 1000 B.C – A.D 1400.
Dlm. Kathirithamby, Wells & Villiers, J. (eds.). The Southeast
Asian Port and Polity, Rise and Demise, hlm. 17-38, Singapura:
Singapore University Press.
Linehan, W. 1951. Traces of a Bronze Age culture associated with
Iron Age implements in the regions of Klang and the Tembeling,
Malaya. JMBRAS 24(3): 1-59.
Loewenstein, J. 1956. The origin of the Malayan Metal Age. Journal
of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 29(2): 1-
84.
Mahat, R.M., Amin, Y.M. & Jaafar, Z. 1998. Tests of
thermoluminesence dating at Gua Tok Long archaeological
site. Proc. Int. Meet. Frontiers of Physics, Kuala Lumpur.
Mohd Anuar Fauzi. 1991. Penggunaan teknik Tembelauan Pancaran-
X: Mengenal-pasti kandungan mineral dalam kajian tembikar
purba. Tesis Sarjana Muda, Universiti Kebangsaan Malaysia.
Mohd Kamaruzaman Abdul Rahman, Mohd Deraman, Ramli Jaya
& Mohd Ali Sufi. 1991. Kajian sains terhadap jumpaan
tembikar tanah di Pulau Kelumpang, Perak: Keputusan awal.
Jurnal Arkeologi Malaysia 4: 59-73
Mohd Zobir Hussein, Zuliskandar Ramli & Asmah Yahaya. 2004.
Analisis kimia fizik bagi bahan binaan bangunan Panggung
Drama, Jalan Bandar, Kuala Lumpur, Malaysia: Suatu kajian
kes. Kertas kerja Persidangan Kebangsaan Sains dan Teknologi
Dalam Pemuliharaan Warisan Negara. Anjuran Jabatan
Muzium dan Antikuiti & Institut Teknologi Nuklear Malaysia.
Bandar Hilir, Melaka, 16-19 Ogos.
Mokhtar Saidin. 2006. Bukit Bunuh, Lenggong Perak:
Sumbangannya kepada arkeologi dan geologi negara. Jurnal
Arkeologi Malaysia 19: 1-14
Mokhtar Saidin. 2010. Teknik-teknik pentarikhan dalam
penyelidikan arkeologi di Malaysia: Keperluan? Ketepatan?
Mewakili? Dan kos?. Dlm. Asyaari Muhamad, Nik Hassan
Shuhaimi Nik Abdul Rahman & Zuliskandar Ramli (ed.).
Prosiding Seminar Penanda Arasan Penyelidikan Arkeologi
di UKM, hlm. 363-371. Bangi: Institut Alam dan Tamadun
Melayu.
Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman. 2004. Peranan sains
dalam penyelidikan arkeologi prasejarah. Persidangan
Kebangsaan Sains dan Teknologi Dalam Pemuliharaan Warisan
Negara. Anjuran Jabatan Muzium dan Antikuiti & Institut
Teknologi Nuklear Malaysia. Bandar Hilir, Melaka, 16-19
Ogos.
Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Mohd Kamaruzaman,
A.R. & Mohd Yusof, A. 1990. Tapak prasejarah Gua Bukit
Ta’at Hulu Terengganu. Jurnal Arkeologi Malaysia 3: 1-14.
Oppenheimer, S. 2003. The Real Eve: Modern Man’s Journey out
of Africa. New York: Carroll & Graf.
Peacock, B.A.V. 1965. The prehistoric archaeology of Malaya
caves. Malayan Nature Journal 19(1): 40-56.
Pollard, A.M. & Heron Carl. 1996. Archaeological Chemistry.
Cambridge: The Royal Society of Chemistry.
Quaritch Wales, H.G. 1940. Archaeological research on ancient
Indian colonization in Malaya. Journal of the Malayan Branch
Royal Asiatic Society 18(1): 1-85.
Treloar, F.E. 1968. 1968 Chemical analysis of some metal objects
from Chandi Bukit Batu Pahat, Kedah: suggested origin and
date. JMBRAS 41:193-198.
Treloar, F.E. 1978 The composition of gold artifacts from Santubong
and Gedong, Sarawak. Sarawak Museum Journal 25: 9-18.
Tykot, R.H. & Chia, S. 1997. Long distance obsidian trade in
Indonesia, Materials issues in art and technology. Dlm.
Nandiver P., Druzik, J., Merkel, J. & Stewart, J. (Pnyt.).
Symposium Proceedings of the Materials Research Society
462, hlm. 155-192. Warrendale, PA1997, USA
Vandiver, P. & Chia, S. 1997. The pottery technology from Bukit
Tengkorak, a 3000-5000 years old site in Borneo, Malaysia.
Materials issues in art and chronology. Dlm. Nandiver, P.,
Druzik, J., Merkel, J. & Stewart, J. (Pnyt.). Symposium
Proceedings of the Materials Research Society 462, hlm 175-
180. Warrendale, PA1997, USA.
Zuliskandar Ramli. 2008. Sumbangan sains dalam penyelidikan
arkeologi: Khusus dalam kajian komposisi artifak. Tesis Sarjana
Persuratan, Universiti Kebangsaan Malaysia.
Zuliskandar Ramli, Mohd Zobir Hussein, Asmah Yahaya & Zulkifli
Jaafar. 2001. Chemical analysis of prehistoric pottery sherds
found at Gua Angin, Kota Gelanggi Complex, Jerantut, Pahang,
Malaysia. Jurnal Arkeologi Malaysia. 14: 1-15.
Zuliskandar Ramli, Mohd Zobir Hussein, Asmah Yahaya &
Kamaruddin Zakaria. 2006. Preliminary analysis of prehistoric
pottery sherds excavated at Gua Peraling and Gua Cha, Ulu
Kelantan Malaysia. Jurnal Arkeologi Malaysia 19: 27-36.
Zuliskandar Ramli, Mohd Zobir Hussein, Asmah Yahaya,
Kamaruddin Zakaria & Mahfuz Nordin. 2007. Kajian
komposisi kimia kalam semah dan tembikar tanah yang ditemui
di Gua Bukit Chawas. Jurnal Arkeologi Malaysia 20: 22-63.
Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman,
Mohd Zobir Hussein, Asmah Yahaya & Kamaruddin Zakaria.
2008. Kajian komposisi dan fizikal bata purba di Kampung
Sungai Mas (Tapak 32). Jurnal Arkeologi Malaysia 21: 100-
127.
Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman &
Mazlan Ahmad. 2012. Status Candi Pengkalan Bujang (Tapak
23), Kedah, Malaysia berdasarkan data arkeologi dan saintifik.
Jurnal Arkeologi Malaysia 25: 131-147.
Zulkifli Jaafar. 2003. Gua-gua batu kapur di Malaysia. Dlm.
Perspektif Arkeologi. Kuala Lumpur: Muzium Negara
Malaysia.
Zuraina Majid. 1982. The West Mouth Niah in the prehistory of
Southeast Asia. Sarawak Museum Journal (52: NS), Special
Monograph 3. Kuching: Muzium Sarawak.
Zuraina Majid, Ang Bee Huat & Jeffri Ignatius. 1998. Late
Pleistocene-Holocene sites in Pahang: Excavation of Gua Sagu
and Gua Tenggek. Malaysia Museums Journal 35: 65-115
 Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus Sauman & Adnan Jusoh 33

Zuliskandar Ramli, Ph.D.

Prof. Madya
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA),
Universiti Kebangsaan Malaysia,
43600 UKM, Bangi, Selangor, MALAYSIA.
E-mail: ziskandar2109@gmail.com / ziskandar@ukm.my

Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Ph.D.

Profesor Emeritus / Felo Utama
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA),
Universiti Kebangsaan Malaysia,
43600 UKM, Bangi, Selangor, MALAYSIA.
E-mail: nahas@ukm.my

Yunus Sauman, M.A.

Pensyarah
Jabatan Sejarah, Fakulti Sains Kemanusiaan
Universiti Pendidikan Sultan Idris
35900 Tanjong Malim, Perak, MALAYSIA.
E-mail: yunus.sauman@fsk.upsi.edu.my

Adnan Jusoh, Ph.D.

Pensyarah Kanan
Jabatan Sejarah, Fakulti Sains Kemanusiaan
Universiti Pendidikan Sultan Idris
35900 Tanjong Malim, Perak, MALAYSIA.
E-mail: drdnajus@gmail.com
34 Zuliskandar Ramli, Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, Yunus Sauman & Adnan Jusoh
 Nor(Rafidah
International Journal of the Malay World and Civilisation Hj Mokhtar
Iman) 2(1), 2014: 35&- 43
Mohd Nizam Sahad 35

Amalan ‘Pendinding’ Rumah bagi Masyarakat Melayu Brunei: Tinjauan dari Perspektif Akidah Islam

NOR RAFIDAH HJ MOKHTAR & MOHD NIZAM SAHAD

ABSTRAK

Amalan ‘pendinding’ rumah merupakan satu kearifan tempatan masyarakat Nusantara yang jarang diterokai. Namun
secara tradisi lisan, kerap didengar pengalaman-pengalaman masyarakat Melayu mengenainya seperti pencuri
yang tidak mampu keluar dari kawasan rumah akibat ada ‘pendinding’, sihir atau buatan orang yang tidak dapat
tembus kepada penghuni rumah, amalan memagar rumah dan sebagainya. Hal-hal mistik sebegini bagi sesetengah
pihak dianggap sebagai sesuatu yang mengarut atau khurafat dalam era kemodenan ini. Bagi sesetengah pihak
yang lain pula, mereka terlalu taasub dengan amalan dan penggunaannya bagi tujuan keselamatan daripada
pencuri dan kejahatan makhluk halus. Ajaran Islam pula mempunyai pandangan tersendiri terhadap amalan
‘pendinding’ ini. Artikel ini bertujuan untuk mengkaji fenomena amalan ‘pendinding’ dengan memberi fokus amalannya
dalam kalangan masyarakat Melayu Brunei. Di samping itu juga, pandangan akidah Islam terhadapnya akan
dikupas bagi melihat sama ada amalan tersebut wajar dikekalkan atau ditinggalkan. Metodologi kajian yang
digunakan melibatkan gabungan kajian kepustakaan dan kajian lapangan. Kajian lapangan turut melibatkan
temu bual dengan informan yang mempraktikkan amalan ‘pendinding’ dalam kehidupan harian mereka. Hasil
dapatan kajian mendapati bahawa ada elemen-elemen yang bercanggah dengan akidah Islam dalam amalan
‘pendinding’ tersebut kerana melibat perdampingan dengan makhluk halus, juga kebimbangan dari sudut keyakinan
dan pemikiran akan membawa ke arah mensyirikkan Allah s.w.t.

Kata kunci: pendinding, Melayu Brunei, mistik, makhluk halus, khurafat

ABSTRACT

‘Home-shielding’, a common practice of the local archipelago is rarely explored. Often being heard in the Malay
community experiences about thieves who cannot escape from the robbed houses, since there is a ‘shield’; a man-
made magic that is stopping them and etcetera. Nowadays, this practice is regarded as silly or superstitious by some
of the Malays but there are some who are obsessed with it. It is still being used for taking safety measures against evil
man and spirits. This article aims to study the home-shielding practice especially in the Brunei Malay society. In
addition, the study will explore within the Islamic faith to see whether the practice should be retained or abandoned.
The methodology used is a combination of literature reviews and field studies. Interviews with informants who
observe this practice of ‘fencing or firewall’ in their daily lives are included. The findings revealed that there are
existence of elements which are against the Islamic beliefs as the ‘home-shielding’ practice involves contiguity with
spirits. Thus, could lead a Muslim astray from the Islamic teachings.

Key words: shielding, Brunei Malay, mysticism, spirits, superstitions

PENDAHULUAN Islam. Amalan-amalan seperti ini di label syirik dan

Agama Islam amat menitikberatkan hal-hal yang
berkaitan dengan akidah, syariah, dan akhlak.
Menurut pegangan Ahli Sunnah Waljamaah, segala
amalan dan kepercayaan yang tidak berlandaskan
sumber-sumber asal iaitu al-Quran, Hadis, Ijmak’,
dan Qiyas adalah ditolak oleh Islam. Oleh itu, amalan
seperti penggunaan azimat atau tangkal sebagai
penjaga diri, penjaga rumah, penunduk musuh,
penarik rezeki, pelaris kedai, ilmu pengasih, dan
sebagainya yang bercampur aduk dengan sihir juga
dianggap menyeleweng daripada ajaran agama
menyesatkan. Manakala perbuatan menggunakan
azimat atau tangkal yang mengandungi rajah-rajah
atau tulisan-tulisan yang tidak difahami seperti objek-
objek tertentu yang kemudian dicampur aduk dengan
ayat-ayat al-Quran adalah haram. Begitu juga
dengan amalan yang sering dilakukan oleh
sesetengah individu dalam masyarakat Melayu
seperti amalan ‘pendinding’ dan perbuatan memohon
pertolongan daripada objek yang telah dipuja atau
dijampi dengan bacaan tertentu oleh dukun atau
bomoh. Amalan ‘pendinding’ ini turut terdapat di
Negara Brunei Darussalam, khususnya di kalangan
36 Nor Rafidah Hj Mokhtar & Mohd Nizam Sahad
masyarakat Melayu. Antara ‘pendinding’ yang sering
diamalkan oleh masyarakat Melayu Brunei adalah
‘pendinding’ bagi menjaga atau ‘memagar’ rumah.
Berdasarkan pemerhatian, majoriti masyarakat
Melayu Brunei yang masih mengamalkan
‘pendinding’ rumah adalah terdiri daripada golongan
tua, iaitu dalam lingkungan umur 50 tahun ke atas.
METODOLOGI PENYELIDIKAN
Kajian telah dilakukan dengan melawat ke dua buah
rumah yang dipercayai menggunakan ‘pendinding’ dan
seterusnya menemu bual pemilik rumah tersebut. Dua
informan (dirahsiakan identiti mereka atas permintaan
responden) yang ditemu bual bagi kajian ini
menyatakan telah mengamalkan ‘pendinding’ rumah
masing-masing selama lebih kurang 20 dan 30 tahun.
Selain itu, kajian kepustakaan turut dilaksanakan
dengan meminjam kaset audio dari Bahagian
Penyelidikan, Pusat Sejarah Brunei dan seterusnya
meneliti data rakaman temu bual yang pernah dilakukan
berkenaan dengan budaya masyarakat Melayu
Kedayan di Brunei, iaitu amalan dan kepercayaan
mereka dalam memelihara diri dan rumah. Perolehan
kajian ini adalah untuk mengenal pasti sama ada
amalan ‘pendinding’ rumah masih terdapat di Brunei
dan apakah jenis ‘pendinding’ yang digunakan di
samping melihat perspektif akidah Islam terhadap
penggunaan pendinding tersebut. Selain itu, beberapa
buah buku, kajian dan kertas kerja yang berkaitan
dengan ajaran sesat serta penggunaan tangkal dan
azimat turut diteliti bagi melengkapkan kajian ini. Hal
ini akan dikupas dalam sub topik berikutnya.
KAJIAN LEPAS
Terdapat beberapa kajian lepas yang relevan dengan
kajian yang ingin dilakukan ini. Sebagai contoh,
penjelasan mengenai beberapa penyelewengan dari
dasar-dasar akidah Ahli Sunnah Waljamaah telah
dibincangkan oleh Haji Suhaili bin Haji Mohiddin
(1994). Selain turut menyentuh tentang amalan
penggunaan tangkal di kalangan masyarakat di
Brunei dengan lebih menjurus kepada tangkal dan
azimat menjaga diri, beliau turut menyatakan
beberapa langkah yang patut diambil untuk mengatasi
dan membasmi amalan-amalan tersebut agar tidak
membawa kepada syirik. Selain itu, turut dinyatakan
mengenai penipuan yang jelas oleh sesetengah
tukang azimat dengan memberikan syarat bahawa
tangkal yang sudah dibungkus tidak boleh dibuka
kerana akan hilang kuasa dan mendatangkan bahaya
kepada pemakainya. Perkara ini nyata bertentangan
dengan ajaran Islam kerana mempercayai kuasa
selain Allah s.w.t.
Selain itu juga, Mahmud Saedon dan Awang
Norarfan (2002) pula pernah menjelaskan tentang
ajaran sesat dan kawalan-kawalan penyelewengan
akidah melalui undang-undang dan pentadbiran
dengan menyatakan beberapa contoh kes amalan
khurafat yang berlaku di Brunei. Ajaran sesat ini
telah disebarkan melalui pelbagai bentuk iaitu dalam
bentuk ajaran baru, tarekat atau tasauf, perbomohan,
ilmu persilatan dan juga dalam bentuk amalan
khurafat. Buku ini turut membincangkan mengenai
penggunaan tangkal dan azimat yang sering dikaitkan
dengan amalan perbomohan dan perdukunan.
Seterusnya Dayang Hajah Zakiah binti Haji Taib
(2013) dalam kertas kerja sempena Seminar
Kebangsaan Kefahaman Ahli Sunnah Waljamaah
menjelaskan ‘Sungguhpun aqidah Ahli Sunnah
Waljamaah bertapak kukuh di Negara Brunei
Darussalam namun negara ini juga menghadapi
ancaman dan penyelewengan aqidah. Anasir-anasir
ini datang daripada pelbagai sudut antaranya ajaran
sesat, amalan-amalan khurafat, ajaran dan
kefahaman baru yang menyimpang (Dayang Hajah
Zakiah binti Haji Taib 2013: 2). Antara yang
dibincangkan dalam kertas kerja beliau adalah
mengenai penyelewengan dan pemulihan akidah
serta amalan khurafat yang berlaku di Brunei.
Menurutnya,
Sebagai sebuah negara yang mempunyai sejarah
kepercayaan Dinamisme, Animisme dan
Hinduisme, pengaruhnya masih kelihatan dalam
kehidupan masyarakat Brunei. Perbomohan dan
perdukunan yang menyeru kuasa-kuasa ghaib,
mendakwa mempunyai kuasa luar biasa dan
mengetahui perkara ghaib, menjadi jalan kepada
penyelewengan aqidah.
Berdasarkan kes-kes yang disiasat oleh
Bahagian Kawalan Aqidah, beberapa
perbomohan dan perdukunan menjalankan
upacara yang menyeleweng dan menyalahi
ajaran Islam seperti memohon pertolongan
daripada makhluk ghaib, menggunakan azimat,
jampi dan mantera yang dicampur dengan ajaran
Islam. Bomoh-bomoh tersebut mengaku
mempunyai kuasa luar biasa yang boleh
menyembuhkan penyakit dan menunaikan
permintaan. Tidak kurang juga yang akhirnya
menyebarkan fahaman dan ajaran yang
menyalahi ajaran Islam (Dayang Hajah Zakiah
binti Haji Taib 2013: 4).

Berkaitan dengan gambar para alim ulama yang
menjadi ‘pendinding’ rumah, terdapat dua kajian
yang spesifik mengenai seorang ulama yang terkenal
di kalangan masyarakat Melayu Brunei, iaitu Syarif
Kedah. Nama sebenar Allahyarham ialah Tunku
Syed Muhammad Ibni Tunku Syed Muhammad
Sahabuddin (Low Kok On 2010). Malahan tradisi
lisan mengenai keramat Tunku Syarif Kedah ini
terdapat juga di Labuan. Dayang Yuli Ayatul Nugus
(2012) menerangkan tentang kepentingan
menggantung potret Syarif Kedah bagi masyarakat
Melayu Brunei. Segelintir individu berasa yakin
dengan keberkatan Syarif Kedah yang dipercayai
merupakan seorang wali Allah dan mempunyai
hubungan yang sangat hampir dengan Allah s.w.t.
Oleh yang demikian, gambar Syarif Kedah dianggap
sesuatu yang boleh membawa keberkatan kepada
penyimpannya. Bahkan ada informan Dayang Yuli
dengan yakin menyatakan rumah beliau tidak dijilat
api semasa berlaku kebakaran di kawasan
berhampiran kerana beliau menggantung gambar
Syarif Kedah bagi mengambil berkat. Kepercayaan
ini meskipun sudah terhakis sedikit demi sedikit
namun tidak dinafikan masih ada golongan tua yang
mengamalkannya.
Kesimpulannya, sorotan literatur yang dibuat
telah memperlihatkan kaitan antara amalan
‘pendinding’ rumah dengan ajaran sesat dan
penyelewengan akidah yang berlaku di Negara
Brunei Darussalam selain dalam masa yang sama
masih mempercayai tentang keramat para alim
ulama. Terdapat sedikit kelainan kajian yang
dilakukan ini dengan kajian-kajian lepas di mana kajian
ini melakukan kajian lapangan dengan
menganalisisnya dari perspektif akidah Islam.
Penemuan pada kajian lapangan ini menyerlahkan
keaslian kajian yang bersifat semasa dari sudut skop
kajian.
SKOP KAJIAN
Dari sudut skop, kajian ini akan hanya membataskan
perbincangan kepada amalan ‘pendinding’ rumah
berdasarkan dapatan temu bual dan tinjauan ke dua
buah rumah yang masih mengamalkannya di Brunei
selain meneliti data perpustakaan yang diperoleh.
Perbincangan juga akan menyentuh konsep
‘pendinding’ sebenar yang digalakkan dalam Islam.
Nor Rafidah Hj Mokhtar & Mohd Nizam Sahad 37
KONSEP ‘PENDINDING’ BAGI
MASYARAKAT MELAYU
Amalan ‘pendinding’ merupakan suatu fenomena
yang sudah lama berlaku di kalangan masyarakat
Melayu. Hal ini mungkin disebabkan oleh
kepercayaan terhadap amalan tersebut yang sudah
sebati dalam diri mereka. Menurut Kamus Dewan
Edisi Keempat (2005: 353), ‘pendinding’ membawa
maksud penutup, penyekat, penghalang, pelindung;
doa untuk melindungi diri daripada mara bahaya.
Pengertian ini selaras dengan kepercayaan
masyarakat Melayu yang meyakini bahawa
‘pendinding’ merupakan penyekat sesuatu unsur
jahat yang mampu melindungi diri mereka daripada
kejahatan atau musibah. Walau bagaimanapun,
‘pendinding’ yang diamalkan selain daripada bacaan
al-Quran seperti menggunakan azimat atau tangkal
adalah termasuk dalam amalan berbentuk khurafat.
Pada kebiasaannya, ‘pendinding’ rumah terdiri
daripada tangkal dan azimat yang telah dijampi oleh
bomoh. Tangkal merupakan salah satu bentuk azimat
untuk dipakai misalnya gelang tangan yang diperbuat
daripada benang atau sejenis benda seperti ekor pari
yang diletakkan di tempat-tempat tertentu di dalam
rumah dengan maksud dan kepercayaan bahawa
tangkal tersebut akan dapat melindungi diri dan harta
benda daripada gangguan syaitan, jin atau makhluk
halus. Manakala azimat ialah sebarang benda atau
objek yang terdiri daripada tulisan yang ditulis pada
kertas, kain, dan sebagainya yang dipercayai dapat
mencegah daripada terjadinya musibah ke atas diri,
keluarga dan harta benda. Pengamal juga meyakini
azimat memiliki suatu sumber kekuatan ghaib. Hal
ini dijelaskan oleh Malik Faisal (2010: 399):
Azimat adalah benda mengandungi bentuk dan
tulisan yang jelas mensyirikkan Allah serta
menghina ayat al-Qur’an. Azimat terdiri dari
pelbagai bentuk. Ada yang berbentuk tulisan di
atas kertas, kain dan kulit binatang…
Tegasnya, terdapat pelbagai jenis ‘pendinding’
yang sering diamalkan oleh masyarakat Melayu
sama ada terdiri daripada potongan ayat-ayat al-
Quran, menggantung atau menyimpan imej sesuatu
atau seseorang yang dianggap warak, atau berupa
suatu objek seperti azimat dan tangkal yang telah
dijampi oleh bomoh. Amalan ini masih lagi dipegang
oleh sesetengah masyarakat Melayu yang beragama
Islam kerana kejahilan atau kurangnya kefahaman
mereka tentang ilmu agama selain kerapuhan iman
dan terpedaya dengan pujukan hawa nafsu. Di
samping itu, masyarakat Melayu amat berpegang
38 Nor Rafidah Hj Mokhtar & Mohd Nizam Sahad
teguh dengan kepercayaan yang telah diwarisi
daripada nenek moyang mereka dan berasa amalan
ini perlu diteruskan bagi mengambil berkat selain
mempercayai keberlangsungan tradisi ‘pendinding’
akan dapat memelihara diri dan keluarga daripada
beberapa faktor tertentu. Firman Allah s.w.t. dalam
Surah al-Isra’, ayat 82:
Tafsirnya:
Dan kami turunkan daripada Al-Qur’an
(sesuatu) yang menjadi penawar dan rahmat
bagi orang yang beriman, sedangkan bagi
orang yang zalim (Al-Qur’an itu) hanya akan
menambah kerugian (al-Qur’anul Kareem Rasm
Uthmani & Terjemahannya 2012: 290).
Berdasarkan firman di atas, jelaslah bahawa di
dalam al-Quran mengandungi segala macam
penawar dan rahmat termasuklah ‘pendinding’ bagi
mereka yang beriman. Manfaat ayat suci al-Quran
inilah yang harus sentiasa diamalkan bagi melindungi
diri daripada bahaya dan kejahatan. Namun begitu
kebanyakan masyarakat Islam, khususnya bangsa
Melayu sering pula menyalahgunakan penggunaan
ayat-ayat al-Quran dengan menulisnya pada sesuatu
objek tertentu atau membacakan pada benda
semacam tangkal lalu timbul kepercayaan berasa
diri dilindungi oleh objek atau tangkal tersebut.
‘Pendinding’ Rumah bagi Masyarakat Melayu
Brunei
Kebanyakan amalan ‘pendinding’ di Brunei dilakukan
sendiri oleh pemilik rumah dengan menjemput bomoh
atau ‘orang tua yang pemandai’ bagi mengetuai
upacara dan bacaan agar menjadi lebih berkesan.
Malahan ada juga yang meminta azimat atau tangkal
untuk diletakkan di dalam rumah. Menurut Informan
A, amalan ‘pendinding’ rumah yang biasa dilakukan
di kalangan masyarakat Melayu Brunei adalah
dengan menabur sira1 kasar yang sudah dijampi
dengan mantera dan ayat-ayat al-Quran (Sila lihat
lampiran 1). Antara amalan ‘pendinding’ yang pernah
dilakukan oleh informan semasa berpindah masuk
ke rumah baru adalah dengan mengelilingi rumah
tersebut sebanyak tujuh pusingan sambil membaca
ayat Qursi sebanyak tujuh kali, iaitu satu ayat Qursi
bagi setiap pusingan. Kemudian menyiram empat
penjuru rumah dengan air yang telah dijampi oleh
bomoh dan direndam di dalamnya kepingan kertas
yang telah ditulis dengan bacaan-bacaan tertentu (Sila
lihat lampiran 2). Informan turut diberi sejenis tangkal
berisi kunyit yang telah dijampi dan dibungkus dengan
kain putih untuk menjadi azimat menjaga rumah
daripada gangguan makhluk halus (Sila lihat lampiran
6). Selain itu, Allahyarham suami informan juga telah
menulis dua salinan ayat Qursi lalu menyimpannya,
satu di atas angkap2 rumah dan satu lagi disimen di
bawah lantai rumah. Perbuatan menanam kepingan
kertas yang tertulis ayat Qursi di bawah rumah ini
telah dipersoalkan namun informan menyatakan ke
semua itu dilakukan hanyalah semata-mata untuk
menjaga rumah daripada pelbagai gangguan.
Amalan-amalan sebegini dipercayai mampu
‘memagar’ rumah daripada pelbagai unsur jahat
seperti gangguan jin, makhluk halus, syaitan, sihir
dan seterusnya menghindari rumah daripada
dimasuki oleh pencuri atau sesiapa sahaja yang
berniat jahat.
Manakala Informan B pula menyatakan, rumah
beliau telah dipasang dengan ‘pendinding’ ekor pari
yang dilekatkan di atas pintu masuk utama rumah
(Sila lihat lampiran 3). ‘Pendinding’ ini merupakan
suatu amalan yang diwarisi turun temurun daripada
nenek moyang informan dan berasa ia perlu
diteruskan bagi mengambil sukut 3. Mengikut
kepercayaan, bisa yang terdapat pada ekor pari
tersebut akan menyengat sesiapa sahaja yang
mempunyai niat jahat terhadap pemilik rumah yang
mengamalkan ‘pendinding’ jenis ini. Selain itu,
semasa hendak berpindah rumah, suami informan
sendiri turut mempraktikkan ‘pendinding’ sira kasar
yang telah dijampi lalu ditabur di sekeliling rumah
pada malam Jumaat dan kemudian dibiarkan
bermalam selama tujuh malam sebelum dibersihkan.
Sira tersebut telah dijampi oleh seorang bomoh
dengan menggunakan ayat-ayat al-Quran dan
beberapa mantera khusus. Informan B turut
mempercayai bahawa amalan menabur sira kasar
ini mampu menghalau keluar makhluk halus yang
berada di dalam rumah. Selain itu, informan juga
menggantung gambar Syarif Kedah dan para alim
ulama (wali-wali) yang dipercayai membawa
keberkatan dan mampu melindungi rumah (Sila lihat
lampiran 4). Gambar-gambar tersebut digantung
bersama bingkai pada dinding rumah berhampiran
pintu masuk utama. Menurut beliau lagi, semasa kecil,
gambar Syarif Kedah dan Wali Songo terdapat pada
hampir keseluruhan rumah di kawasan Kampong
Ayer, Brunei kerana masyarakat ketika itu
mempercayai kewarakan mereka sebagai wali Allah
akan mampu melindungi rumah dan seterusnya
berperanan sebagai ‘pendinding’. Namun kini,

amalan tersebut sudah tidak begitu dipercayai lagi.
Selain itu, Informan B turut melihatkan beberapa
keping azimat – terdiri daripada potongan ayat-ayat
tulisan Jawi yang kurang jelas maksudnya – dilekat
pada dinding rumah bagi menghalang unsur-unsur
jahat (Sila lihat lampiran 5).
Seterusnya perolehan data mengenai budaya,
amalan dan kepercayaan masyarakat Melayu
Kedayan di Brunei yang diperoleh dari Bahagian
Penyelidikan, Pusat Sejarah Brunei. Di dalamnya
menyatakan temu bual telah dilakukan bersama
seorang informan yang giat menjalankan aktiviti
perbomohan seperti menggunakan tangkal dan jampi
serapah. Amalan ini merupakan antara budaya dan
kepercayaan yang masih giat berjalan di Brunei dan
belum dapat dihapuskan secara keseluruhan, lebih-
lebih lagi terhadap golongan tua dan masyarakat
Melayu Islam yang tinggal di kawasan pedalaman.
Apabila cuba diselidiki apakah antara bacaan yang
diamalkan, data menunjukkan informan tidak mahu
memberikan kerjasama dan enggan menjelaskan
dengan lebih lanjut lagi kerana khuatir akan hilang
pemandai4 dan bacaan tidak lagi mengasi5. Jelaslah
di sini amalan menggunakan tangkal dan jampi
serapah ini bertentangan dengan ajaran agama Islam
kerana jika bacaan yang diamalkan itu adalah ayat-
ayat al-Quran sudah tentunya akan dinyatakan
dengan jelas tanpa memberikan alasan. Perbuatan
berselindung dan mempercayai jika diberitahu bacaan
yang digunakan maka akan hilang pemandai,
seterusnya tangkal menjadi kurang mujarab dan
berkesan ini adalah perbuatan syirik yang jelas
kerana secara tidak langsung pengamal
mempercayai suatu kuasa lain telah membantunya
selain daripada Allah s.w.t. Pada dasarnya, memang
bomoh atau dukun akan meminta pertolongan
daripada jin dan perbuatan meminta sesuatu selain
daripada Allah s.w.t merupakan suatu kemusyrikan
yang amat nyata. Firman Allah s.w.t dalam Surah
al-Jin, ayat 6:
Tafsirnya:
Dan sesungguhnya ada beberapa orang lelaki
dari kalangan manusia yang meminta
perlindungan kepada beberapa lelaki dari jin,
tetapi mereka (jin) menjadikan mereka
(manusia) bertambah sesat.6
Apabila seseorang itu mengamalkan
‘pendinding’ rumah, sudah tentunya akan timbul
persoalan di hati, apakah yang dipercayai memelihara
mereka daripada gangguan dan bahaya? Kedua-dua
Nor Rafidah Hj Mokhtar & Mohd Nizam Sahad 39
informan yang ditemu bual berasa yakin dan percaya
bahawa sira kasar, gambar alim ulama, azimat dan
tangkal, serta ekor pari tersebut memainkan peranan
penting dalam menjaga rumah mereka daripada
gangguan makhluk halus, jin, iblis dan apa sahaja
unsur jahat. Malahan kedua-dua informan
menyatakan jika setakat menggunakan bacaan ayat-
ayat al-Quran, ‘pendinding’ tersebut tidak akan
berkesan. Di sinilah timbul tipu daya syaitan yang
seringkali berusaha menyesatkan manusia dengan
syirik khafi. Kepercayaan terhadap benda-benda
seperti tangkal dan objek yang sudah dijampi tadi
lebih kuat berbanding kepercayaan terhadap bacaan
ayat-ayat suci al-Qur’an. Perkara seperti ini
seharusnya tidak berlaku dan sebagai seorang muslim
hendaklah segera memohon keampunan daripada
Allah Subhanahu Wata’ala. Anas bin Malik
Radiallahu ‘Anhu berkata, bahawa dia mendengar
Rasulullah Sallallahu ‘Alaihi Wasallam bersabda,
bahawa Allah Subhanahu Wata’ala berfirman,
maksudnya:
Wahai anak Adam, selagi engkau meminta dan
berharap kepada-Ku maka Aku mengampuni
segala dosamu yang telah lalu, dan Aku tidak
akan mempedulikannya. Wahai anak Adam,
jika dosamu sampai setinggi langit lalu engkau
minta ampun kepada-Ku nescaya Ku ampuni.
Wahai anak Adam, jika engkau datang kepada-
Ku tanpa menyekutukan sesuatu pun dengan-
Ku, nescaya Aku datang padamu dengan
ampunan seluas bumi pula.7
(Riwayat al-Tirmizi)
Kejahilan golongan yang mempercayai
‘pendinding’ rumah berupa tangkal dan objek tertentu
mampu memberi perlindungan adalah amat
bertentangan dengan ajaran Islam. Justeru di Negara
Brunei Darussalam, Bahagian Kawalan Aqidah,
Jabatan Hal Ehwal Syar‘iah dengan kerjasama Pusat
Da’wah Islamiah merupakan dua agensi kerajaan
yang bertanggungjawab dalam mengawal dan
memulihkan penyelewengan akidah. Antara usaha
yang giat dijalankan adalah dengan memberikan
kursus, ceramah dan mengadakan pameran bagi
membuka minda masyarakat Melayu yang masih
mengamalkan beberapa amalan syirik khafi dan
khurafat misalnya ‘pendinding’ rumah. Usaha ini
merupakan antara inisiatif yang berjalan secara
berterusan bagi memelihara kesucian agama Islam
dan sebagai dakwah kepada masyarakat agar
terpelihara daripada perbuatan yang menyesatkan.
40 Nor Rafidah Hj Mokhtar & Mohd Nizam Sahad
KONSEP ‘PENDINDING’ MENURUT
AJARAN ISLAM
Dalam Islam pula, ‘pendinding’ merupakan suatu
konsep memelihara diri dengan mengamalkan
bacaan ayat-ayat suci al-Qur’an sepertimana firman
Allah Subhanahu Wata’ala dalam Surah al-Nahl,
ayat 98-99:
Tafsirnya:
Maka apabila engkau (Muhammad) hendak
membaca Al-Qur’an, mohonlah perlindungan
kepada Allah dari syaitan yang terkutuk.
Sesungguhnya, syaitan itu tidak akan
berpengaruh terhadap orang yang beriman
dan bertawakal kepada Tuhan.8
Firman ini merupakan panduan kepada umat
Islam agar berterusan memohon perlindungan
daripada gangguan dan hasutan syaitan melalui
pembacaan al-Qur’an. Perlu juga diingat bahawa
tujuan al-Qur’an diturunkan bukanlah semata-mata
untuk dijadikan azimat atau hanya disimpan sebagai
perhiasan di dalam rumah. Akan tetapi al-Qur’an
diturunkan untuk dibaca, difahami, diambil iktibar dan
dijadikan pedoman serta amalan dalam kehidupan
seharian. Al-Qur’an juga merupakan penawar bagi
segala macam penyakit. Hal ini dijelaskan melalui
firman Allah Subhanahu Wata’ala dalam Surah
Yunus, ayat 57:
Tafsirnya:
Wahai manusia! Sesungguhnya, telah datang
kepadamu pelajaran (Al-Qur’an) dari Tuhanmu,
penyembuh bagi penyakit yang ada dalam
dada, dan petunjuk serta rahmat bagi orang
yang beriman.9
Sekiranya amalan ini dipraktikkan bersungguh-
sungguh dengan menyerahkan diri dan mengharap
kepada perlindungan Allah Subhanahu Wata’ala
semata-mata dengan penuh keyakinan, nescaya akan
sentiasa terpelihara daripada kemudharatan dan
kejahatan serta menjadi ‘pendinding’ diri yang lebih
mustajab. Daripada Ibnu Mas’ud Radiallahu ‘Anhu
berkata bahawa Rasulullah Sallallahu ‘Alaihi
Wasallam bersabda yang maksudnya,
Dua ayat dari akhir surah al-Baqarah, sesiapa
yang membacanya maka cukuplah baginya
daripada mengadakan qiamullail (atau kedua-
duanya akan menjaganya dari segala kejahatan
dan perkara-perkara yang tidak disukai).
(Riwayat Bukhari dan Muslim)
Melalui Hadis ini, jelaslah Islam memang
menggalakkan amalan ‘pendinding’ bagi melindungi
diri, iaitu dengan menggunakan ayat-ayat al-Qur’an
misalnya ayat Qursi dalam Surah al-Baqarah.
Sebaliknya, agama Islam amat melarang penggunaan
tangkal meskipun ditulis dengan ayat-ayat al-Qur’an
kerana dibimbangi pemikiran dan kepercayaan lebih
terarah kepada tangkal daripada mempercayai
kekuasaan Allah. Ini adalah bagi memelihara
kesucian ayat al-Qur’an tersebut dan mengelakkan
daripada dicemari misalnya terbawa masuk ke dalam
tandas dan sebagainya.
Selain itu, untuk membulatkan keyakinan dan
keimanan bahawa Allah Subhanahu Wata’ala
bersifat Maha Pelindung kepada manusia daripada
segala bahaya dan malapetaka. Sehubungan itu, bagi
mengelak kesucian ayat-ayat al-Qur’an daripada
tercemar adalah lebih afdal menghafalnya dan
mengamalkan doa-doa khusus serta memohon
kepada Allah agar dihindari daripada berlaku sesuatu
yang tidak diingini. Firman Allah Subhanahu Wata’ala
dalam Surah al-Mujadilah, ayat 19:
Tafsirnya:
Syaitan telah menguasai mereka, lalu
menjadikan mereka lupa mengingat Allah;
mereka itulah golongan syaitan. Ketahuilah,
bahawa golongan syaitan itulah golongan
yang rugi.10
Disebabkan syaitan tidak pernah serik berusaha
menyesatkan manusia, maka sebagai umat Islam
hendaklah konsisten dalam memelihara keimanan
dan sentiasa meningkatkannya agar tidak mudah
terpengaruh dengan amalan-amalan yang boleh
membawa kepada syirik selain berusaha menjauhkan
diri daripada terjebak dengan amalan khurafat,
termasuk percaya kepada bomoh yang kononnya
dapat membantu menghalau jin dan syaitan.
Kesemua ini hendaklah dihindari kerana pada
kebiasaannya, ilmu perbomohan akan mempraktikkan
amalan seperti khurafat dan syirik padahal telah
diketahui sebesar-besar dosa yang tidak akan
diampunkan oleh Allah s.w.t adalah dosa syirik.
 Nor Rafidah Hj Mokhtar & Mohd Nizam Sahad 41

KESIMPULAN pemulihan. Kertas Kerja Seminar Kebangsaan ‘Kefahaman

Tegasnya, amalan ‘pendinding’ ini tidaklah dilarang
sama sekali dalam Islam, bahkan dalam al-Quran
telah jelas menggalakkan penggunaan ayat-ayat
tertentu bagi melindungi diri. Walau bagaimanapun,
kebanyakan amalan ‘pendinding’ rumah yang
dipraktikkan oleh masyarakat Melayu Brunei adalah
bercanggah dengan ajaran agama Islam kerana
tanpa disedari telah menimbulkan syirik khafi
berikutan iktikad dan kepercayaan terhadap benda-
benda tersebut. Isu yang timbul dalam amalan
‘pendinding’ rumah ini bukanlah mengenai kesalahan
mengamalkannya akan tetapi kaedah yang diterapkan
dan kepercayaan yang terpesong daripada meyakini
kuasa selain Allah s.w.t. Oleh yang demikian, mana-
mana orang Islam yang terlibat dengan perkara syirik
atau khurafat, menggunakan azimat, tangkal atau
‘pendinding’, dan mengamalkan jampi serapah yang
bertentangan dengan akidah, syariat dan akhlak
Islam adalah wajib segera bertaubat dan memohon
keampunan daripada Allah s.w.t.
NOTA
Ahli Sunnah Waljama’ah’. Hotel Centrepoint, Gadong. 9-
10 September.
Kamus Bahasa Melayu Brunei Edisi Kedua. 2007. Bandar Seri
Begawan: Dewan Bahasa dan Pustaka Brunei.
Kamus Dewan Edisi Keempat. 2005. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Low Kok On. 2010. Tradisi Lisan Keramat: Tunku Syarif Kedah
di Pulau Labuan. Kota Kinabalu: Universiti Malaysia Sabah.
Mahmud Saedon bin Awang Othman, Awang Haji & Awang
Norarfan bin Haji Zainal. 2002. Ajaran Sesat di Negara
Brunei Darussalam: Satu Tinjauan. Bandar Seri Begawan:
Pusat Da’wah Islamiah.
Malik Faisal. 2010. Jampi Jelmaan al-Qur’an dan Hadis:
Membongkar Rahsia Alam Jin dan Sihir. Kuala Lumpur:
PTS Publications Sdn. Bhd.
Mohd. Taib Osman. 1983. Bunga Rampai Kebudayaan Melayu.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
PS/PY/SL/0261-93 (R 01-09). Kaset rakaman temu bual Bengkel
Budaya Puak Kedayan di Brunei. Bandar Seri Begawan:
Pusat Sejarah Brunei.
Yuli Ayatul Nugus binti Haji Kamis@Momin. 2012. Tokoh
legenda keramat: Syarif Kedah di Brunei dan Tunku Syarif
Kedah di Labuan. Latihan Penyelidikan Ijazah Sarjana
Kesusasteraan Melayu, Fakulti Sastera dan Sains Sosial,
Universiti Brunei Darussalam.
Zahazan Mohamed & Muhammad Zakaria. (Pnys.). 2011. Hadis
40 Imam Nawawi. Kuala Lumpur: Telaga Biru.

1
Garam.
2
Bahagian atas alang yang berlantai untuk menyimpan barang
dan lain-lain.
3
(Mengambil) berkat atau sempena daripada seseorang yang
warak, masa yang baik, dan lain-lain sebelum memulakan
sesuatu pekerjaan.
4
Pandai atau mahir melakukan sesuatu; memiliki ilmu batin.
5
Berkesan (tentang perubatan dan sebagainya).
6
al-Qur’anul Kareem Rasm Uthmani & Terjemahannya,
2012, h. 572. Lampiran 1
7
Zahazan Mohamed & Muhammad Zakaria (pnyt.) Hadis
40 Imam Nawawi. Telaga Biru, Kuala Lumpur, 2011, h.
206.
8
al-Qur’anul Kareem Rasm Uthmani & Terjemahannya,
2012, h. 278.
9
al-Qur’anul Kareem Rasm Uthmani & Terjemahannya,
2012, h. 215.
10
al-Qur’anul Kareem Rasm Uthmani & Terjemahannya,
2012, h. 544.

RUJUKAN

al-Qur’anul Kareem Rasm Uthmani & Terjemahannya. 2012.

Kuala Lumpur: Pustaka Darul Iman.
Awang Haji Suhaili bin Haji Mohiddin. 1994. Penyelewengan
dari Dasar Akidah Ahli Sunnah Pada Masa Sekarang dan
Saranan-saranan Mengatasinya. Bandar Seri Begawan:
Pusat Da’wah Islamiah.
Dayang Hajah Zakiah binti Haji Taib. 2013. Penyelewengan Sira kasar yang telah dibacakan doa dan jampi untuk ditabur
akidah di Negara Brunei Darussalam: Pengawalan dan di sekeliling rumah
42 Nor Rafidah Hj Mokhtar & Mohd Nizam Sahad

Lampiran 2 Lampiran 4

Botol berisi air yang mengandungi kertas jampi untuk disiram

di empat penjuru rumah sebelum didiami
Gambar Syarif Kedah dan para alim ulama (wali-wali) yang
menjadi ‘pendinding’ rumah kerana dipercayai membawa
Lampiran 3 berkat

Lampiran 5

Sejenis tangkal berupa ekor ikan pari yang disimpan di atas

pintu masuk utama sebagai ‘pendinding’ agar semua unsur
jahat tidak dapat menembusi ke dalam rumah

Beberapa contoh ayat yang kurang jelas maksudnya turut

dijadikan azimat dan ‘pendinding’ rumah
 Nor Rafidah Hj Mokhtar & Mohd Nizam Sahad 43

Lampiran 6

Azimat berisi kunyit yang telah dijampi dan dibungkus oleh

‘orang tua pemandai’ untuk menjadi ‘pendinding’ rumah
daripada gangguan makhluk halus

Nor Rafidah Hj Mokhtar

Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan
Universiti Sains Malaysia
11800 USM, Pulau Pinang, MALAYSIA.
E-mail: idah609@hotmail.com

Mohd Nizam Sahad, Ph.D.

Profesor Madya
Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan
Universiti Sains Malaysia
11800 USM, Pulau Pinang, MALAYSIA.
E-mail: nizamsahad@usm.my
44 Nor Rafidah Hj Mokhtar & Mohd Nizam Sahad
 Radina
International Journal of the Malay World Mohamad
and Deli,
Civilisation Rosnah
(Iman Mustafa
) 2(1), & Monaliza
2014: 45 - 51 Sarbini-Zin 45

Word Familiarity in Sarawak Malay Dialect: Assessing Vocabulary of the Young

RADINA MOHAMAD DELI, ROSNAH MUSTAFA & MONALIZA SARBINI-ZIN

ABSTRACT

This study examines the familiarity level of Sarawak Malay Dialect (SMD) words in younger generations of speakers.
Commonly used in Psycholinguistic studies to assess vocabulary knowledge, the familiarity rating method can
provide some valuable information for studies in language loss. The aims of the study thus are to: (1) initiate the
creation of SMD word familiarity database, (2) document words that are undergoing lexical attrition, and (3)
compare loss of dialect words between two young generations of speakers. Fifty SMD words were used in this study
consisting of a mixture of common and seemingly outdated dialect terms. Questionnaires for rating word familiarity
were distributed to 37 respondents who are native SMD speakers between the ages of 13 to 26. The overall results
showed that speakers were unfamiliar with approximately 50 percent of the words. However, when respondents were
further divided according to two age groups, the younger of the two found more words to be unfamiliar than their
counterparts by almost 20 percent. Additionally, across age groups, significant differences were observed in the
familiarity level of 10 percent of the words. Although minimal, an obvious attriting pattern is observable showing that
words are fast disappearing between generations.

Key words: Sarawak Malay dialect, familiarity rating, word familiarity, language loss, lexical attrition

ABSTRAK

Kajian ini mendalami sejauh mana penutur generasi muda mengenali perkataan-perkataan dalam Dialek Melayu
Sarawak (DMS). Sering digunakan dalam bidang Psikolinguistik untuk mengkaji tahap pengetahuan terhadap
sesuatu perkataan, kaedah familiarity rating boleh memberi maklumat penting berkaitan persoalan dalam bidang
kepupusan bahasa. Kajian ini bertujuan untuk: (1) memulakan pembinaan pangkalan data berkaitan pengetahuan
perkataan, (2) mendokumentasikan perkataan yang mengalami fenomena kepupusan leksikal, dan (3)
membandingkan kepupusan terma dialek antara dua kelompok penutur generasi muda. Sejumlah 50 perkataan
digunakan dalam kajian ini merangkumi perkataan-perkataan lazim dan terma dialek yang dianggap ketinggalan
zaman. Borang soal selidik berkaitan dengan pengetahuan perkataan telah diagihkan kepada 37 responden yang
merupakan penutur jati DMS berumur antara 13 dan 26 tahun. Keputusan kajian menunjukkan bahawa penutur-
penutur tidak mengenali 50 peratus daripada jumlah perkataan tersebut. Walau bagaimanapun, apabila mereka
dibahagikan kepada dua kumpulan umur, kumpulan penutur muda didapati tidak mengenali lebih banyak perkataan
berbanding kumpulan penutur yang lebih tua dengan perbezaan sebanyak hampir 20 peratus. Selain itu, melalui
pembahagian kumpulan umur, perbezaan signifikan dapat dilihat dalam tahap pengetahuan mereka terhadap 10
peratus perkataan. Walaupun sekadar minimal, pola kepupusan leksikal adalah ketara dan menunjukkan perkataan
dialek mulai pupus antara generasi.

Kata kunci: dialek Melayu Sarawak, familiarity rating, pengetahuan perkataan, kehilangan bahasa, kepupusan leksikal

INTRODUCTION eradication of a traditional and locally embedded

Studies in the areas of language change have
continued to rapidly develop as languages around the
world continue to evolve and communities become
more intertwined in a globally connected world.
Language contact is thus inevitable and often results
in language attrition. It is a phenomenon which refers
to the loss of a first or second language or a part of
that language. There has been considerable amount
of research done on the issue including studies on
dialect attrition. This type of attrition refers to the
dialect form or forms in favour of one originating either
from outside the community or from another group
within the same community (Britain 2002). Research
into dialectal word loss in particular, however, has been
rather scarce even though the lexicon is considered
important for linguistic self-identity in many
communities as stated by Hill (in Sands et al. 2007).
The loss of distinctive terms in a dialect is referred to
as lexical attrition (Beal 2006: 55).
For English, aspects of lexical attrition in a variety
of dialects found in England have been studied (Beal
46 Radina Mohamad Deli, Rosnah Mustafa & Monaliza Sarbini-Zin
2006; Britain 2002; Burbano 2001). Other dialects
include those of Inuit language (Tulloch 2005), N|uu,
a dialect of Southern Africa (Sands et al. 2007) and
Shetland (Bugge 2010). Britain (2002) cited a survey
done by a regional newspaper based in Norwich to
measure the extent to which younger people still
know or use local dialect words of Norfolk and north
Suffolk in England. The rate of lexical attrition was
found to be considerable and dramatic, with those
over 60 recognising over three-quarters of the words,
and those under 18 less than one word in five. Bugge
(2010) did a socio-lexical survey of 47 Shetlanders’
recognition of Shetland dialect vocabulary to examine
the role of ‘family’ in intergenerational transmission
of dialect words. Age was found to be the most
defining social factor influencing the size of the
speakers’ survey score. The older their age, the
bigger size of vocabulary they recognised. Individual
variation within each age group, however, was great
and family background seemed an important factor
influencing the variation. Burbano (2001) investigated
the extent to which traditional words in Sunderland
dialect are used in the speech of secondary school
students in Tyne and Wear. The average positive
answers (APA) by the young speakers in each school
only added up to less than 50%.
In Malaysia presently, minority languages are
gaining more attention for research in language loss
such as the Renum language in Sarawak (Md. Zahid
Akter 2008), and Mah Meri in the Peninsular
(Umaiyah Haji Umar 2009). These studies however,
do not focus specifically on the loss of dialect words.
In the case of SMD, although it has been widely
studied and observed, research has been very much
descriptive in nature discussing observable patterns
in the language system (e.g. Collins 1987; Dayang
Sariah & Mary Fatimah 2012; Salbia Hassan 2012).
There have also been studies on the social
perspectives of language (Idris & Rosniah 2009).
Several studies have attempted to document the
SMD and are not limited to the Kuching variant of
the dialect (Asmah Haji Omar 2008; Madhzi Johari
1988; Zainal Abidin Merjan 1992).
This study thus is interested in investigating the
attrition of Sarawak Malay Dialect (henceforth known
as SMD) at the lexical level. The aim was to examine
the level of familiarity rating of SMD words in young
generations of Sarawak Malay speakers. It is part of
a larger on-going research on lexical attrition in SMD
(see Radina Mohamad Deli et al. 2012) with a focus
on the Kuching variant of the dialect.
The use of familiarity rating method was based
on the need for an initiation for the creation of a
database for Malay language items. The only
reference found for familiarity ratings of Malay
words is done about 2 decades ago by researchers
from National University Singapore. The survey was
carried out to gather, collect and document
perceptive familiarity to 530 Standard Malay words
(Pareira et al. 1992; Lee et al. 2007), did a familiarity
rating study for morphological structures of 4,238
words, comprising stems and affixed forms. Since
then, there are no other studies found pertaining to
similar subject matter. This study, an extension of
Radina Mohamad Deli et al.’s (2012) earlier study,
is possibly the very few (if not the only one) done to
rate dialect words. Additionally, a familiarity
judgement study was also done for Malay idioms
(Radina Mohamad Deli et al. 2013). European
languages have long enjoyed a considerable amount
of documentation, not just based on corpus and
frequency counts, but also in terms of familiarity
rating -a method used mainly by psycholinguists and
cognitive psychologists. Coltheart’s (1981) MRC
Psycholinguistic database and Quinland’s (1992)
Oxford Psycholinguistics for English language and
CELEX Psycholinguistic Database for English,
Dutch and German language items are amongst the
leading psycholinguistic databases in the world. The
familiarity rating method is considered important
because it tells researchers how frequent language
speakers read, hear or uses words and/ or how well
they know the meaning of certain language items.
This information is important for the validity of studies
to do with language acquisition, comprehension and
production among other aspects. Whilst corpus
studies in frequency of words are significant for
documenting the amount of times words appear
particularly in print, familiarity rating gathers the
relationship between knowing words and
understanding them. Some studies show a high
correlation between frequency and familiarity rating
while others have found otherwise. For this study,
they are considered as being mutually exclusive. One
cannot or should not be substituted with each other.
In the current study, it is felt that using familiarity
rating to document words may be able to tell us
considerable information about certain language
items: a) current ‘relevance’ of words for speech
and b) differences in familiarity rating between
generations of speakers. Thus, the objectives of this
study are to:
• initiate the creation of a database of Sarawak
Malay words based on familiarity ratings, and
• document words that are undergoing lexical
attrition,
 Radina Mohamad Deli, Rosnah Mustafa & Monaliza Sarbini-Zin 47

• compare loss of dialect words between two the typical characteristics of SMD word endings.
young generations of speakers. Engkah or letak in standard Malay refer to the verb
to put. The noun uras is a general term for garbage.
The SM synonym is sampah which is believed to
METHODOLOGY be interchangeably used by SMD speakers. Other
familiar terms such as belunjor, rangkak, and
A total of 37 SMD speakers aged between 13 to 25 betekang refer to actions or conditions to do with
were involved in this study (male/female). The 13- the human body. According to Tsunoda (2005), words
year-olds are form one students of a local secondary that refer to well-known animates, the human body,
school whilst the rest are undergraduates of and human classification are resilient to loss. Although
Universiti Malaysia Sarawak. Data from the these three words do not directly define the human
speakers will initially be grouped together but later body or human classification, they are words that
divided according to age groups (13 & 19-25 years relate to the human body. To be precise, belunjor,
old). A questionnaire with 5-point likert scale rating is a verb that describes the act of putting out or
for familiarity was designed (e.g. 1 - unfamiliar and stretching out one’s feet when one is sitting down
not understood, 5 – very familiar and understood on the floor. Traditionally, the Malays sit on the floor,
etc.). Answers 3, 4 and 5 require written meanings on a woven mat or a carpet, with legs folded and
or synonyms to the words in SMD as well as in tucked in or in a lady-like fashion where the legs are
standard Malay. The 50 words used were collected gracefully tucked in by the side. But when the legs
through observations and interviews with native are tired and when one is in one’s own home or
speakers of the language. Sixty percent of the words within family circle (otherwise, to belunjor is
are perceived as being outdated or less frequently considered impolite), one may belunjor to rest one’s
used by today’s generation of speakers. Forty feet. Rangkak, is an adjective to mean someone
percent of them are common everyday phrases. who has a voracious appetite or to a certain extent,
They were not controlled for parts of speech or any gluttonous. Betekang means unclean, filthy or murky
specific domain or criteria. Ten words which are and this adjective can be used to describe one’s
considered old terms were taken from Monaliza clothing or the state of one’s belongings and habitat.
Sarbini-Zin et al.’s (2012) study. A majority of the Thus, these words have an indirect relevance to the
words and their meanings are listed in Daftar kata human body and human being.
dialek Melayu Sarawak (1998), which is one of
the few ‘official’ large-scale documentation of Table 1. Words with high familiarity (known words)
vocabulary in SMD.
SMD Mean SMD Mean
Words Words
telok 3.0000 aruk 4.0000
RESULTS AND FINDINGS
dasan 3.0000 tapuk 4.1351
Highly
Familiar ampus 3.0811 familiar kumbuk 4.1351
Familiarity Ratings for SMD Words
acap 3.1351 rangkak 4.2432
This section presents the results on the levels of tumpik 3.2778 betekang 4.2778
familiarity rating for SMD words in the two groups bicu 3.3243 mupok 4.2973
of young speakers. Table 1 shows words that are ngeteng 3.4324 lantoh 4.3333
categorised as ‘familiar’ and ‘highly familiar’. Some ipak 3.4324 ngesor 4.5676
dialect words are still familiar and understood by percak 3.6216 saruk 4.6216
the speakers. ‘Familiar’ category words are those belunjor 3.7297 cerik 4.6757
that score a familiarity level mean score of 3.00 to ngintu uras
3.8108 4.6757
3.99, while the ‘highly familiar’ words have a score
jamek 3.9730 engkah 4.7568
of 4.00 to 5.00 (refer to Table 1).
mantak 4.8108
Most highly familiar words consist of common
nouns, verbs and adjectives with active meanings.
The adjective mantak mainly refers to the state of Table 2 displays the words that are unfamiliar
being raw or uncooked for food. The term has a to the speakers which makes up half of the total
high phonetic proximity to the standard Malay vocabulary presented in this study. Words that have
mentah. It also has a common ending of /ak/, one of a mean score of between 1.00 and 1.99 are
48 Radina Mohamad Deli, Rosnah Mustafa & Monaliza Sarbini-Zin

categorised as ‘highly unfamiliar’ while those that Table 3. Further categorization of unfamiliar words according
fall in the range of 2.00 to 2.99 are classified as to word class
‘unfamiliar’. This list of words comprise of nouns, Highly Highly Highly Unfamiliar Unfamiliar Unfamiliar
verbs and adjectives. unfamiliar unfamiliar unfamiliar nouns verbs adjectives
nouns verbs adjectives
tadeng kolom rembo kaleng ngansa rutit
Table 2. Words with low familiarity (unknown words) suit menais kelido sandit ayong
kaso ganjo pagu ngepok
SMD Mean SMD Mean perepat langkok kenceng
words words tekoan/ langar ladin
tadeng 1.2162 kaleng 2.1081 tengkoan
gelegar lang
suit 1.2162 ngansa 2.2703 godang sep
Highly kaso 1.2432 kelido 2.2973
unfamiliar perepat 1.2432 Unfamiliar pagu 2.3243 Less unfamiliar nouns such as kaleng, kelido,
tekoan/ 1.2703 kenceng 2.3243 pagu, kenceng, ladin, lang, and sep are words to
tengkoan
do with equipment or furniture in a household.
gelegar 1.4054 ladin 2.4595 Kaleng is a container for holding water made of
godang 1.4595 rutit 2.4595 metal – iron or aluminium, while kelido is a wooden
rembo 1.6216 lang 2.6486 ladle and ladin a knife. These are typical everyday
langkok 1.6216 ayong 2.6757 items that one would find in household, just like
ganjo 1.7838 sep 2.6857 tekoan or tengkoan. It is quite unanticipated
menais 1.7838 sandit 2.8108 however to find that tekoan or tengkoan is
langar 1.8108 ngepok 2.8378
comparatively a highly unfamiliar word to this young
kolom
group of speakers. Pagu for shelves, sep for a food
1.9730
cupboard or a larder and lang for a door have been
found to be unfamiliar words to these speakers. To
The unfamiliar terms were further categorised have found that sep is alien to the young speakers is
into word class (refer Table 3). It is apparent that not surprising as a food cupboard has long been a
the highly unfamiliar nouns in the list are either rather thing of the past since the emergence of the
technical or ordinary but perhaps archaic to these refrigerator. But, for pagu and lang, the findings
young speakers. Suit, kaso, perepat, and gelegar, are also less expected as these literally are still much
are jargons to describe parts of a wooden house in in use particularly among older groups of speakers.
particular flooring and roofing. It is not surprising Alternatives for the two terms are possibly the
therefore that the young speakers are vastly standard terms ‘rak’ and ‘pintu’.
unaccustomed to these words. Godang is derived Why the verbs and the adjectives in the list are
from the word ‘go down’ which is a word which unfamiliar to these speakers can be explained by
typically refers to a warehouse or a store house the diminishing frequency of their usage coupled with
especially one which is at a dockside that appears the availability of other alternative words or variations
to be quite antiquated. The word ‘setor’, a of these words that are more commonly used. These
‘Sarawakianised’ pronunciation of the English word words are not totally foreign to these young speakers
store would most probably be a more familiar choice of 13 to 25 years old but rather less and less heard
among these young speakers. In the same way, from their young parents who are generally in their
words like tadeng and tekoan or tengkoan are 30s and 40s. Words like ngansa, sandit and ngepok
considered obsolete. The alternatives for these seem out of fashion as they suggest old practices or
words would mostly likely be antin-antin for the beliefs. Sandit, for instance, basically means to carry
former and perhaps ‘teapot’ as substitute for the a baby strapped to one’s body traditionally in a sarong.
latter. This method of carrying a child is less practised
nowadays, hence the less frequent usage of the word
although the term may also refer to the act of slinging
a bag. Similarly, the word ngepok could well be
very much replaced with the standard Malay word
pukul which means to beat ingredients for baking.
Ngansa has a bad connotation to its meaning. It is
an act of crying out or wailing, with a belief to be,
 Radina Mohamad Deli, Rosnah Mustafa & Monaliza Sarbini-Zin
with a wish, albeit without intent, to cause harm to
the person one is crying for. This belief or rather
superstition may not hold anymore among young
families and therefore seldom uttered if not at all.
Presumably, nangis or cry would suffice as an
alternative word. In the same way, adjectives such
as ayong, menais and ganjo have their respective
variations. These would be actual or closer to
standard Malay words – penin, comot and tinggi.
Comparing Word Familiarity between 2 Groups
of Speakers
When data was collapsed according to age groups,
the younger speakers were found to be less familiar
with more words than their counterparts (56% word
loss as opposed to only 38%). Although according
to the established generational description that all
participants belong to the Generation Millenial aka
Gen Y, we believe that in this present study and
possibly other intergenerational language studies it
is crucial to group language speakers according to
prominent ‘life events’ or ‘experiences’. A distinction
of age group was made in a study by Ting and de
Run (2012) in which age grouping was achieved by
the collective memories of the samples. The 15 to
24 and the 25 to 34 age groups recalled and
highlighted different major events respectively.
Therefore, for this study, our participants were
grouped into 13 year olds and 19 to 25 year olds
based on these assumptions–13 year olds’ contacts
would primarily be peers attending the same school,
generally coming from the same town or city.
Conversely 19 to 25 year olds belong to the categories
of undergraduates who presumably have more
contacts with people or students from other parts of
the town, city or states. Their parents may also
possibly be of different generations and therefore
would affect their language choices and patterns.
Further analysis was done to examine words
that are significantly different in terms of familiarity
rating between the two groups (refer Table 4). Of
all words in the list, five were significantly different
between the two groups. The words are kaleng,
ampus, rutit, ngepok, sep. The words kaleng,
ampus, rutit, ngepok and sep were generally
unknown to the 13 year olds. This is dissimilar to
their counterparts who categorised the terms as
familiar words. Four other words were almost
significantly different and they are ngesor, dasan,
acap, rembo. Of the four, dasan, acap, and rembo
carry opposing familiarity value with the younger
49
generations not knowing these words. Although
ngesor has a very active meaning to describe a
person who shows off – it is possible that this
generation of speakers prefer to use an English
substitute as in to ‘show off’. Either that or there
was a limitation in terms of transcription or spelling
of a word – since SMD does not have a standard
reference on how words are spelt and thus creating
confusion in the participants. The word ngesor is
usually but not exclusively spelt without ‘r’ (Dewan
Bahasa dan Pustaka 1998). Dasan has possibly been
replaced with the word tempat or bekas. The use
of more standardized words is hardly surprising
because of the influence of the media and
tremendous exposure to the standardized terms. It
is worth to note that some homogenization of terms
and perhaps accent have come about due to contact
and the need to assimilate phonologically between
local dialect and standard form. For example, in
words like pisok which is phonetically /piso?/ for
pisau, Collins (1987) asserted that the common
glottalic ? ending in SMD words is a form of dialect
innovation. Another phonological feature common
to SMD is monophtongisation (Collins 1987) in
words like rantey /rante/ from its standard Malay
equivalent /rantai/.
Table 4. P value for word familiarity level between groups
Words P-value
rutit 0
kaleng 0.003
ampus 0.014
sep 0.033
ngepok 0.038
rembo 0.054
ngesor 0.056
dasan 0.057
acap 0.057
It is thus evident that loss of dialect words does
not necessarily involve the loss of objects or customs
from the vocabulary of the speakers. This could also
be due to a widespread variation in terms that refer
everyday concepts (Beal 2006: 55). Specific terms
and less frequent forms (Schmid & de Bot 2003)
may be especially prone to loss.
From the findings, it is evident that even within
these younger generations, there is approximately
18% loss of the words. An obvious attriting pattern
is observable showing that words are fast
50 Radina Mohamad Deli, Rosnah Mustafa & Monaliza Sarbini-Zin
disappearing between generations. However, we
could not see how consistent the process is just by
assessing 2 groups and a limited number of words.
CONCLUSION
The lexical attrition in SMD is minimal in comparison
to truly attriting languages of the world. In the case
of SMD, the lexical attrition occurring is minimal
and the phenomena does not suggest that the dialect
is at the risk of undergoing large-scale attrition. In
the case of SMD there are no major systematic
changes occurring within the lexicon to suggest an
extensive attrition of lexicon. No significant
interlanguage effects were observed. The attrition
in this study merely refers to the loss of dialect words
over the use of more present-day terms. It is not
claimed that this loss of vocabulary involves
eradication of old term or word meanings which is
often the case for extreme vocabulary loss (Bordin
2009). These meanings are still very much active in
the discourse of the native speakers.
Hence, familiarity judgement studies of dialect
words can benefit studies in language change.
However, perceptive familiarity alone may not be
able to inform us of participants’ real knowledge of
the word. Respondents must be elicited for word
meanings to be able to gauge their true knowledge
or understanding of the words. For future research,
the study can be expended to include speakers from
other generations. It will be interesting to look at
how much of these words have been lost between
the generations so we can have a rough estimate of
the amount of words that are gradually being lost
from the vocabulary of SMD. Studies on the loss of
vocabulary should be deemed important as it has
been suggested that L1 (or in our case, dialect)
attrition is usually occurs first to the lexicon which is
often considered as vulnerable and volatile (Schmid
& Köpke 2008).
ACKNOWLEDGEMENT
We would like to thank Mr. Izwan Mohd. Ramlee for the
familiarity rating data of the 13-year-old age group
speakers.
REFERENCES
Asmah Haji Omar. 2008. Dialek Melayu Sarawak. Dlm. Susur
Galur Bahasa Melayu. Edisi Kedua. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Britain, D. 2002. Pheonix from the ashes?: The death, contact, and
birth of dialects in England. Essex Research Reports in
Linguistics 41: 42-73.
Beal, J. C. 2006. Language and Region. London: Routledge.
Bugge, E. 2010. The role of “family” in intergenerational
transmission of Shetland dialect vocabulary. In. Millar, Robert
McColl (Eds.). Northern Lights, Northern Words. Selected
Papers from the FRLSU Conference, Kirkwall 2009. pp. 70-
97. Aberdeen: Forum for Research on the Languages of
Scotland and Ireland.
Bordin, G. 2009. Lexical discontinuities between generations: Recent
Inuit cases from North Baffin Island. Anthropological
Linguistics 51(3): 191-208.
Burbano, L. 2001. Lexical Erosion and Lexical Innovation in Tyne
and Wear. University of Newcastle upon Tyne, UK.
Collins, J.T. 1987. Dialek Melayu Sarawak. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Coltheart, M. 1981. The MRC Psycholinguistic database. Quarterly
Journal of Experimental Psychology 33A: 497-505.
Daftar kata dialek Melayu Sarawak. 1998. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Dayang Sariah Abang Suhai & Mary Fatimah Haji Subet. 2012.
Homonim antara dialek Melayu Sarawak dan Bahasa Melanau.
Issues in Language Studies 1(1): 15-21.
Lee, L.C., Liow, S.J.R. & Wee, M.L.O. 2007. Morphological
structure of Malay: Using psycholinguistic analyses of rated
familiarity. In. Alves, M., Sidwell, P. & Gil, D. (Eds.). SEALS
VIII Papers from the 8th Annual Meeting of the Southeast
Asian Linguistics Society 1998. pp. 109-119. Canberra: The
Australian National University.
Madzhi Johari. 1988. Fonologi Dialek Melayu Kuching (Sarawak).
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Md. Zahid Akter. 2008. Can we save the indigenous minority
languages? Lessons from Malaysia. Paper presented at the
8th International Conference, organised by the Asian
Scholarship Foundation, Bangkok, Thailand.
Monaliza Sarbini-Zin, Rosnah Mustafa, Haikal H. Zin, & Radina
Mohamad Deli. 2012. ‘Lang’ kah ‘pintu’? Perubahan leksikal
masyarakat Melayu Sarawak dewasa ini. Issues in Language
Studies 1(2): 33-37.
Pareira, V., Liow, R.S.J. & Mohd Saniff, S. 1992. Familiarity ratings
for 530 Malay words. Working Paper No. 42, Department of
Social Work and Psychology, National University of
Singapore.
Quinlan, P. 1992. Oxford Psycholinguistics Database. Oxford:
Oxford University Press.
Radina Mohamad Deli, Rosnah Mustafa, & Monaliza Sarbini-
Zin. 2012. Word familiarity and lexical change: The case of
Sarawak Malay dialect. Issues in Language Studies 1(2): 17-
23.
Radina Mohamad Deli, Rosnah Mustafa, Siti Marina Kamil,
Monaliza Sarbini-Zin & Hamidah Abdul Wahab. 2013. Of
‘otak udang’ and ‘buaya darat’: A preliminary judgement study
of Malay idioms. Poster presented at UNIMAS R & D Expo
2013, Kota Samarahan, Malaysia. March 20-21.
Salbia Hassan. 2012. Kata ganda semu dalam Dialek Melayu
Sarawak. Issues in Language Studies 1(1): 22-28.
 Radina Mohamad Deli, Rosnah Mustafa & Monaliza Sarbini-Zin 51

Sands, B., Miller, A.L. & Brugman, J. 2007. The Lexicon in Language
Attrition: The Case of N|uu. In. Payne, D.L. & Peña, J.
(Eds.). Selected Proceedings of the 37th Annual Conference
on African Linguistics. pp. 55-65. Somerville, MA: Cascadilla
Proceedings Project. www.lingref.com, document #1595.
Schmid, M. & de Bot, K. 2003. Language attrition. In. Davies, A.
& Elder, C. (Eds.). The Handbook of Applied Linguistics. pp.
210-234. Oxford: Blackwell.
Schmid, M. & Köpke, B. 2008. L1 attrition and the mental lexicon.
In. Pavlenko, A.(Ed.). The Bilingual Mental Lexicon:
Interdisciplinary Approaches. pp. 209-238. Clevedon:
Multilingual Matters.
Ting, H. & de Run, E.C. 2012. Identifying generational cohorts in
Sarawak, A comparison between three ethnic groups. Paper
presented at International Conference Series 2012, Consumer
Behavior and Marketing: New Approaches in Consumer
Research and Prospect, Subang Jaya. 24-25 September.
Tsunoda, T. 2005. Language Endangerment and Revitalisation.
Berlin and New York: Mouton de Guyter.
Tulloch, S. 2005. Preserving Inuit Dialects in Nunavut. Retrieved
from http://husky1.smu.ca/~stulloch/ DialectStudyResearch
Report.pdf
Umaiyah Haji Umar. 2009. The integration of Mon-Khmer
languages (indigenous languages) into Malay: A study of
language maintenance and language loss, An Austroasiatic
family reunion. Fourth International Conference on
Austroasiatic Linguistics (ICAAL 4), Research Institute for
Languages and Cultures of Asia, Mahidol University,
Nakhon Pathom, Thailand. October 29-30.
Zainal Abidin Merjan. 1992. Daftar Kata Bahasa Malaysia – Dialek
Melayu Sarawak. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Radina Mohamad Deli, M.A.

Lecturer
Centre for Language Studies
Universiti Malaysia Sarawak
94300 Kota Samarahan, Sarawak, MALAYSIA.
E-mail: mdradina@cls.unimas.my

Rosnah Mustafa, M.Ed.

Lecturer
Centre for Language Studies
Universiti Malaysia Sarawak
94300 Kota Samarahan, Sarawak, MALAYSIA.
E-mail: mrosnah@cls.unimas.my

Monaliza Sarbini-Zin, M.A.

Lecturer
Centre for Language Studies
Universiti Malaysia Sarawak
94300 Kota Samarahan, Sarawak, MALAYSIA.
E-mail: szmonaliza@cls.unimas.my
52 Radina Mohamad Deli, Rosnah Mustafa & Monaliza Sarbini-Zin
 International Journal of the Malay World and Civilisation (Hasmawati, Teo Kok
Iman) 2(1), 2014: 53 -Seong
62 & Chong Shin 53

Proses Semantik Kata Kerja Bahasa Indonesia dan Bahasa Jerman

HASMAWATI, TEO KOK SEONG & CHONG SHIN

ABSTRAK

Kajian ini bertujuan menyelidiki proses semantik kata kerja dalam bahasa Indonesia dan bahasa Jerman. Dengan
menggunakan kajian pustaka dan pendekatan analisis kontrastif, persamaan-persamaan dan perbezaan-perbezaan
antara kedua-dua bahasa dapat ditunjukkan sehingga dapat membantu pelajar Indonesia dalam mempelajari bahasa
Jerman atau sebaliknya. Hasil analisis data menunjukkan bahawa proses semantik kata kerja bahasa Indonesia dan
bahasa Jerman memiliki makna: (1) perbuatan/aksi (Tätigkeitsverben), (2) proses (Vorgangsverben), (3) keadaan
(Zustandveben), dan (4) pengalaman (Erfahrungsverben). Dari hasil dapatan tersebut, tampak beberapa persamaan
antara kedua-dua bahasa, tetapi dalam proses pembinaan ayat, bahasa Jerman memiliki pola yang jauh lebih rumit
kerana terdapatnya banyak aspek yang mesti diperhatikan, seperti bentuk kata kerja (trennbar, untrennbar, trennbar-
untrennbar), konjugasi kata kerja, sama ada kata kerja beraturan (regelmäßige Verben) mahupun tidak beraturan
(unregelmäßige Verben), konjugasi kata kerja berdasarkan kala, dan penggunaan kata kerja sesuai “kes” (nominatif,
akusatif, datif, dan genitif). Bentuk-bentuk sedemikian ini tidak terdapat dalam bahasa Indonesia.

Kata kunci: proses semantik, kata kerja, perbuatan/aksi, proses, keadaan, pengalaman

ABSTRACT

The aim of the study is to address the semantics process in Indonesian and German. By using a literature review and
contrastive analysis approach, the similarities and the distinction between the two languages can be shown, so as to
facilitate typical Indonesian students to learn the German language or vice versa. The results of the study showed that
the semantics process in Indonesian and German verbs denote: (1) The act or action (Tätigkeitsverben), (2) process
(Vorgangsverben), (3) state (Zustandveben), and (4) experience (Erfahrungsverben). The findings comfirm that
Indonesian and German share some similarities, but especially about sentence construction processes, German
appears to be more complicated with the emergence of more aspects that account for sentence construction, such as
formation of verbs (trennbar, untrennbar, trennbar-untrennbar) and verb conjugation both regular verbs (regelmäßige
Verben) and irregular Verbs (unregelmäßige Verben). German also concerns with appropriate verb tense conjugation
and verb usage base on its cases (nominative, accusative, dative, and genitive). Such forms discussed are not available
in Indonesian.

Key words: semantic process, verb, action, process, state, experience

PENGENALAN jenis kelas kata yang dapat diertikan sebagai kata

Kata kerja memegang peranan paling penting dalam
ayat kerana kata kerjalah yang menentukan
kehadiran unsur lain yang mesti, boleh, atau ditegah
kehadirannya dalam ayat. Crystal (2008:510)
menegaskan bahawa dalam teori gramatikal, kata
kerja merupakan elemen paling penting dalam
pembinaan ayat. Jenis kata ini biasanya menjadi
predikat dalam suatu frasa atau ayat. Dalam Gross
(1998), diungkapkan pula bahawa kata kerja
merupakan pusat ayat dan memerlukan pelengkap
supaya dapat membentuk satu ayat. Berkenaan hal
tersebut, Crystal (2008:510) mendefinisikan kata
kerja sebagai satu istilah yang digunakan dalam
bidang tatabahasa yang merujuk pada salah satu
yang menyatakan perbuatan atau aksi.
Definisi di atas, menunjukkan bahawa pada
umumnya kata kerja memiliki ciri-ciri: 1) berfungsi
sebagai predikat atau inti predikat ayat, 2) Secara
inheren, kata kerja mengandungi makna perbuatan,
proses, atau keadaan yang bukan sifat atau bukan
kualiti, 3) Kata kerja yang bermakna keadaan tidak
dapat wujud bersama prefiks, seperti ter- (untuk
menyatakan makna paling). Tidak ada kata terhidup
atau termati, 4) Tidak dapat bergabung dengan kata
penunjuk, seperti sangat membaca, agak berlari,
dan sebagainya.
Dalam tatabahasa, predikat adalah bahagian
ayat yang menandai apa yang dikatakan oleh
pembicara tentang subjek. Pada beberapa bahasa,
54 Hasmawati, Teo Kok Seong & Chong Shin
misalnya bahasa-bahasa dalam rumpun bahasa Indo
Eropah, predikat mesti mengandungi unsur kata
kerja. Predikat dapat diikuti oleh objek dan adverba.
Dalam bahasa Jerman, fungsi predikat dalam ayat
hanya dapat diisi oleh kata kerja.
Dalam belajar bahasa asing, yang pertama-tama
diperlukan oleh seseorang adalah mengetahui erti
atau makna atau terjemahan perkataan. Kedua,
sesegera mungkin belajar untuk mengucapkan dan
menggunakan perkataan tersebut. Dalam bidang
semantik selalu dibahasakan bahawa jika seseorang
belajar suatu perkataan dari suatu bahasa, maka
orang tersebut tidak hanya akan belajar tentang
maknanya dengan lebih cepat dan lebih baik, tetapi
ianya juga akan memikirkan pelbagai hal mengenai
bahasa tersebut dan pada akhirnya ianya akan
mengecek maknanya dengan penutur asli agar lebih
meyakinkan (Hoffman 1993).
Dalam artikel ini, dibahaskan lebih terperinci
mengenai proses semantik kata kerja dalam bahasa
Indonesia dan bahasa Jerman yang dibingkai dalam
bentuk analisis kontrastif untuk memperlihatkan
persamaan-persamaan dan perbezaan-perbezaan
antara kedua-dua bahasa.
SEMANTIK
Semantik merupakan salah satu cabang ilmu linguistik
yang mengkaji tentang makna. Bidang ilmu ini
mengasumsikan bahawa bahasa terdiri daripada
stuktur yang menampakkan makna jika dihubungkan
dengan objek dalam pengalaman dunia manusia
(Kambartel dalam Pateda 2001). Leech (2003) pun
berpandangan bahawa teori semantik pada
kenyataannya merupakan sub teori daripada
linguistik dan faktor paling penting dalam kajian
mengenai makna adalah adanya keupayaan
menghubungkan perkataan atau ungkapan dengan
tataran yang lain, khasnya pada tataran sintaksis.
Oleh itu, proses semantik dalam kata kerja, baru dapat
dijelaskan jika diamati penggunaannya dalam tataran
sintaksis, sebagai mana tampak dalam kajian analisis
artikel ini.
Proses semantik yang dimaksudkan dalam kajian
ini iaitu watak-watak semantik yang dimiliki oleh kata
kerja sebab setiap kata kerja mengandungi makna
inheren dan analisisnya lebih bersifat morfosemantik.
Morfosemantik merupakan bahagian daripada
semantik leksikal yang membahas mengenai makna-
makna morfem.
Helbig dan Buscha (dalam Hidayat 2008; Eppert
1993:17) menyatakan bahawa dalam bahasa Jerman,
aspek semantik kata kerja digolongkan dalam
Tätigkeitsverben (kata kerja yang menyatakan
aksi), Vorgangsverben (kata kerja yang
menyatakan proses), dan Zustandsverben (kata
kerja yang menyatakan keadaan). Pörings dan
Schmitz (2003) memasukkan pula kata kerja
pengalaman (Erfahrungsverben) sebagai salah satu
konsep semantik bahasa sejagat. Kata kerja aksi,
iaitu kata kerja yang subjek atau pelakunya (agen)
melakukan perbuatan secara aktif, misalnya kata
arbeiten ‘bekerja’, lesen ‘membaca’, zerbrechen
‘memecahkan’ dan sebagainya. Kata kerja proses,
ialah kata kerja yang menunjukkan suatu perubahan,
yakni proses yang dialami oleh subjek dan dapat
mengubah keadaan atau sifat subjek tersebut,
misalnya kata verblühen ‘menjadi layu’, erfrieren
‘membeku’, fallen ‘jatuh’, wachsen ‘tumbuh’ dan
sebagainya. Sedangkan kata kerja keadaan iaitu kata
kerja yang menyatakan keadaan, eksistensi atau
sesuatu yang tetap adanya dan subjeknya tidak
berubah, contoh kata liegen ‘terletak’, stehen
‘berdiri’, wohnen ‘tinggal’, leben ‘hidup’. Adapun
kata kerja pengalaman, iaitu kata kerja yang dialami
oleh pelaku. Seperti wissen ‘mengetahui’, sehen
‘melihat’, hören ‘mendengar’, fühlen ‘berasa’, dan
lain-lain.
Dalam bahasa Jerman, erti suatu situasi yang
meliputi peristiwa, proses, dan tindakan dapat
diungkapkan melalui aktionsart kata kerjanya.
Aktionsart merupakan suatu istilah linguistik bahasa
Jerman yang mengacu pada makna aspektual
inheren kata kerja yang dalam bahasa Inggeris
dipanggil actionality atau Murphy dan Koskela
(2010:11) menyebutnya sebagai lexical aspect atau
lexical aspect categories. Dalam kamus tatabahasa
Jerman (Duden 1984:93) dituliskan: “Mit aktionsart
bezaeichnet man die Art und Weise, wie das durch
ein verb bezeichnete Geschehen abläuft
(Geschehensweise,Verlaufsweise, Handlungsweise)”.
Maksudnya bahawa melalui aktionsart, cara suatu
peristiwa, keberlangsungan, dan prosesnya dapat
diungkapkan melalui kata kerjanya. Demikian halnya
Helbig dan Buscha (2001:62) mengungkapkan:
“Aktionsart sind die Verlaufsweise und Abstufung
des Geschehens, das vom Verb bezeichnet wird”.
Aktionsart mengungkapkan bagaimana jalannya dan
nuansa suatu kejadian.
METODOLOGI
Kajian ini merupakan kajian deskriptif iaitu
menghuraikan proses semantik kata kerja bahasa
 Hasmawati, Teo Kok Seong & Chong Shin 55

Indonesia dan bahasa Jerman. Penjaringan data ii. Kata Kerja Pasif
diperoleh melalui kajian pustaka dan menganalisis Kata kerja pasif, iaitu jenis kata kerja perbuatan yang
persamaan-persamaan dan perbezaan-perbezaan merujuk ke perbuatan yang mengenai diri subjek.
tentang proses semantik kata kerja dalam bahasa Objek dalam kata kerja aktif biasanya menjadi subjek
Indonesia dan bahasa Jerman. Sumber data utama dalam kata kerja pasif. Bahasa Indonesia dan bahasa
adalah Kamus Jerman Indonesia oleh Heuken Jerman memiliki jenis kata kerja ini. Contoh:
(2007), Langenscheidts Großwörterbuch oleh
Götzt et al. (1997), dan Kamus Besar Bahasa Bahasa Indonesia Bahasa Jerman
Indonesia oleh Departemen Pendidikan Nasional (3) Sepucuk
K.BIL
surat
surat
ditulis
P.PAS-tulis
Einen
ART.TD.TT.AK surat
Brief wird
KBt.PAS
von
daripada
Republik Indonesia (2008). oleh Amrul. Amrul geschrieben.
Oleh Amrul Amrul menulis-KL.KN
‘Sepucuk surat ditulis oleh Amrul’. ‘Sepucuk surat ditulis oleh Amrul’.

(4) Kakek sangat dicintai Der Groβvater wird

ANALISIS DATA DAN DAPATAN KAJIAN Datuk sangat P.PAS-cinta ART.TT.NOM datuk KBt.PAS
oleh anak itu. von der Kleine sehr
oleh budak K.PENJ.TT daripada ART.TT.DAT budak sangat
Secara semantik, bahasa Indonesia dan bahasa geliebt.
‘Datuk sangat dicintai mencintai-PERF
Jerman pada hakikatnya memiliki proses semantik Oleh budak itu’. ‘Datuk sangat dicintai oleh budak itu’.

kata kerja yang sama, yakni meliputi tiga makna

utama, iaitu kata kerja perbuatan (aksi), kata kerja Contoh-contoh ayat pasif di atas menunjukkan
proses, kata kerja keadaan, dan kata kerja bahawa makna ayat dalam kedua-dua bahasa tiada
pengalaman yang dalam bahasa Jerman dipanggil perbezaan. Namun, sistem pembinaan ayat pasif
Tätigkeitsverben, Vorgangsverben, Zustandsverben, dalam bahasa Jerman tampak lebih rumit daripada
dan Erfahrungsverben. pembinaan ayat aktif. Hal ini disebabkan oleh
banyaknya hal yang mesti diperhatikan dalam
pembinaan ayat bahasa Jerman. Di bawah ini dapat
Kata Kerja Perbuatan
dilihat contoh ayat pasif dalam setiap kala yang
Kata kerja perbuatan merupakan kata kerja yang berlaku dalam bahasa Jerman:
merujuk pada makna perbuatan atau aksi yang
dilakukan oleh subjek. Beberapa jenis kata kerja Präsens (kala kini):
(5) Das Haus wird von meinem vater
perbuatan dihuraikan seperti barikut: ART.TT.NOM rumah KBt.PAS daripada KGM1.DAT ayah
gebaut.
membangun-PERF
i. Kata Kerja Aktif ‘Rumah itu dibangun oleh ayah saya’

Kata kerja aktif, iaitu kata kerja yang mengandungi

perbuatan atau aksi yang sengaja dilakukan. Kata Präteritum (kala lepas):
(6) Das Haus wurde von meinem vater
kerja dalam bahasa Indonesia biasanya ditandai ART.TT.NOM rumah KBt.PAS daripada KGM1.DAT ayah
dengan prefiks meN- dan ber-, contoh: gebaut
membangun-PERF
‘Rumah itu telah dibangun oleh ayah saya’.
Bahasa Indonesia Bahasa Jerman
(1) Amrul menulis
Amrul menulis K.BIL
sepucuk Amrul schreibt einen Brief.
Amrul menulis-KL.KN ART.TD.TT.AK surat.
Perfekt (perfek):
(7) Das Haus ist von meinem Vater
surat.
ART.TT.NOM rumah KBt.PAS daripada KGM1.DAT ayah
‘Amrul menulis sepucuk surat’. ‘Amrul menulis sepucuk surat’.
gebaut worden.
(2) Anak itu sangat Der Kleine liebt membangun-PERF P.PAS.PERF
budak K.PENJ.TT sangat ART.TT.NOM kecil mencintai-KL.KN ‘Rumah itu telah dibangun oleh ayah saya’.
mencintai kakek. den Groβvater sehr.
mencintai datuk ART.TT.AK datuk sangat
‘Budak itu sangat mencintai datuk’. ‘Budak itu sangat mencintai datuk’. Plusquamperfekt (kala lepas perfek):
(8) Das Haus war von meinem vater
ART.TT.NOM rumah KBt.PAS daripada KGM1.DAT ayah
Berdasarkan contoh di atas, tampak bahawa Gebaut worden
membangun-PERF P.PAS.PERF
makna kata kerja aktif dalam bahasa Indonesia dan ‘Rumah itu telah dibangun oleh ayah saya’.
bahasa Jerman sama sahaja. Namun, yang
membezakan ialah sistem pembinaan ayat bahasa Futur I (kala hadapan):
Jerman yang mesti selalu diperhatikan konjugasi kata (9) Das Haus wird von meinem Vater
ART.TT.NOM rumah KBt.PAS daripada KGM1.DAT ayah
kerjanya, jenis kata kerja dan kala yang digunakan. gebaut werden.
membangun-PERF P.PAS.KL.HD
‘Rumah itu akan dibangun oleh ayah saya’.
56 Hasmawati, Teo Kok Seong & Chong Shin

Futur II (kala depan): digunakan, sama ada dalam bahasa Indonesia

(10) Das Haus
ART.TT.NOM rumah KBt.PAS
wird von
daripada
meinem
KGM1.DAT
Vater
ayah
mahupun bahasa Jerman. Secara semantik, makna
gebaut worden sein. kata kerja transitif bahasa Indonesia banyak memiliki
membangun-PERF P.PAS. KBt.
‘Rumah itu akan dibangun oleh ayah saya’. persamaan dengan bahasa Jerman kecuali sistem
pembinaan ayat yang sangat berbeza. Contoh:
Ayat Pasif dengan Kata Kerja Modal:
Bahasa Indonesia Bahasa Jerman
(13) Dia mengerjakan pekerjaan Er macht seine
können ‘dapat’ KGN3 mengerjakan pekerjaan KGN3-NOM membuat-KL.KN KGM3-AK
(11) Nach geltendem Recht kanst du dafür rumahnya. Hausaufgabe.
Setelah berlaku syak peraturan dapat KGN2.NOM tentang itu rumah-KGM3 pekerjaan rumah
nicht bestraft werden. ‘Dia mengerjakan pekerjaan ‘Dia mengerjakan pekerjaan rumahnya’.
tidak menghukum-PERF P.PAS.INF rumahnya’
‘Setelah peraturan itu berlaku syak, kamu tidak dapat dihukum tentang hal itu’.

iv. Kata Kerja Intransitif

sollen ‘seharusnya’
(12) Das Baby soll erst noch Kata kerja intransitif merupakan kebalikan daripada
ART.TT.NOM bayi seharusnya baru masih kata kerja transitif, iaitu jenis kata kerja perbuatan
gebadet werden.
mandi-PERF P.PAS.INF yang tidak memerlukan objek. Kata kerja ini berlaku
‘Bayi itu seharusnya masih dimandikan’
pula dalam bahasa Indonesia dan bahasa Jerman.
Seperti pada kata kerja transitif, pada kata kerja
Berdasarkan contoh-contoh ayat di atas,
intransitif juga terdapat banyak persamaan dalam
disimpulkan bahawa pola umum pembinaan ayat pasif
kedua-dua bahasa. Contoh:
bahasa Jerman adalah:
Bahasa Indonesia Bahasa Jerman
Präsens :S + werden + (von) + Komp. + KK.III (14) Para penonton bertepuk tangan. Die Zuschauer klatschen.
Präteritum :S + wurden + (von) + Komp. + KK.III K.BIL penonton bertepuk tangan ART.TT.NOM penonton bertepuk tangan
Perfekt :S + sein + (von) + Komp. + KK.III + worden ‘Para penonton bertepuk tangan’. ‘Para penonton bertepuk tangan’.
Plusquamperfekt :S + waren + (von) + Komp. + KK.III + worden
Futur I :S + werden + (von) + Komp. + KK.III + werden
Futur II :S + werden + (von) + Komp. + KK.III + worden + Sein v. Kata Kerja Refleksif
Passive Modal :S + modal + (von) + Komp. + KK.III + werden Kata kerja refleksif merupakan kata kerja perbuatan
Keterangan: yang merujuk ke diri subjek atau ke diri pelaku dalam
S: subjek ayat. Jenis kata kerja ini aktif digunakan dalam
Komp.: komplemen
KK.III: kata kerja bentuk ketiga (partizip II)
bahasa Indonesia dan bahasa Jerman. Kata kerja
refleksif banyak sekali terdapat dalam kata kerja
Contoh-contoh ayat pasif bahasa Jerman di atas berpreposisi bahasa Jerman, kata kerja trennbar dan
menunjukkan bentuk yang bervariasi sesuai kala yang untrennbar atau dalam kata kerja beraturan dan
berlaku. Demikian juga pada ayat pasif yang tidak beraturan. Kata kerja refleksif bahasa
menggunakan kata kerja modal. Yang menjadi ciri Indonesia pada amnya berlaku sama dengan kata
utama bentuk pasif bahasa Jerman adalah refleksif dalam bahasa Jerman, kecuali bahasa
penggunaan kata bantu werden dan kata kerja penuh Jerman memiliki bentuk refleksif asli (echte
bentuk ketiga atau bentuk perfek. Ayat pasif ini tidak Reflexive) dan tidak asli (unechte Refleksive).
sesering penggunaan ayat aktif, terutama dalam Dalam Toshiaki Oya (2010: 228) kata kerja
percakapan seharian sebab ianya memiliki sistem refleksif bahasa Jerman dibahagi kepada tiga
pembinaan ayat yang terlalu rumit sehingga penutur bahagian, iaitu kata kerja refleksif yang memiliki
cenderung mengelakkan diri daripada pola-pola ayat hanya satu argumen eksternal, satu argumen internal,
sedemikian ini. Untuk menguasai bidang ini, pelajar dan kata kerja yang memiliki argumen internal dan
perlu lebih banyak berlatih, sama ada tulisan mahupun eksternal sekali gus. Selain itu, perubahan “kes”
lisan. Pelajar boleh berlatih sendiri membuat ayat dalam bentuk refleksif bahasa Jerman mesti
sebanyak-banyaknya kemudian dibahagikan kepada disesuaikan dengan subjek, kata kerja, dan kala yang
sesiapa yang boleh membetulkan jika sekiranya digunakan. Bentuk kata ganti refleksif dapat
terdapat kesalahan. diperhatikan pada Jadual 1.

iii. Kata Kerja Transitif

Kata kerja transitif, iaitu salah satu jenis kata yang
memerlukan objek. Kata kerja ini sangat aktif
 Hasmawati, Teo Kok Seong & Chong Shin 57

Jadual 1. Perubahan kata ganti nama ke bentuk refleksif Ayat aktif

(16) Der Lehre ärgert die Schüler.
Kata Ganti Nama Kata Ganti ART.TT.NOM guru memarahi ART.TT.AK pelajar.
Refleksif ‘Guru itu memarahi pelajar’.

Nominatif Akusatif Datif Akusatif Datif (17) Wir helfen den Kindern.
KGN1.J menolong ART.TT.DAT kanak-kanak.
Orang I Tunggal ich ‘saya’ mich mir mich mir ‘Kami menolong kanak-kanak itu’.
Jamak Wir ‘kami/kita’ uns uns uns uns
(18) Sie hassen ihre Nachbarn.
Orang II Tunggal du ‘kamu’ dich dir dich dir KGN2.J membenci KGM2.AK jiran.
‘Mereka membenci jirannya’.
Sie ‘anda’ Sie Ihnen Sich sich
Jamak ihr ‘kalian’ euch euch euch euc
Sie ‘mereka’ Sie Ihnen Sich
Refleksif
sich (19) Der Lehrer ärgert sich.
Orang III Tunggal er ‘dia (lk)’ ihn ihm sich sich ART.TT.NOM guru marah P.REF.
‘Guru itu (sendiri) marah’.
es ‘ia (benda)’ es ihm sich sich
sie ‘dia (pr)’ sie ihr (20) Wir helfen uns.
sich sich KGN1.J menolong P.REF.
Jamak sie ‘mereka’ sie ihnen sich sich ‘Kami menolong diri kami sendiri’.

(21) Sie hassen sich.

KGN2.J membenci P.REF.
‘Mereka (sendiri) benci’.
Berdasarkan Jadual 1, dapat difahami bahawa
kata ganti nama orang pertama (tunggal dan jamak), Resiprokal
dan orang kedua tunggal (du ‘kamu’) dan jamak (22) Sie ärgern sich (miteinander).
ART.TT.NOM marah P.REF.
(ihr ‘kalian’) tidak ada perbezaan antara kes akusatif ‘Mereka saling memarahi’.
dan datif dengan bentuk kata ganti refleksif. Tetapi, (23) Wir helfen uns (miteinander).
pada kata ganti nama orang kedua tunggal (Sie KGN1.J menolong P.REF.
‘Kami saling menolong’.
‘anda’) dan jamak (sie ‘mereka’) dan orang ketiga
(24) Sie hassen sich (miteinander).
tunggal dan jamak memiliki bentuk kata ganti refleksif KGN2.J membenci P.REF.
yang sama iaitu sich. Contoh ayat refleksif adalah: ‘Mereka saling membenci’.

Bahasa Indonesia Bahasa Jerman Contoh-contoh kata kerja resiprokal dalam bahasa
(15) Perkenalkanlah diri Anda Stellen Sie sich vor! Jerman di atas tampak tiada perbezaan dengan bahasa
Perkenalkan-PART diri anda Memperkenalkan-KL.KN KGN2.NOM P.REF KKTR
(sendiri)! Indonesia, walaupun bahasa Indonesia memiliki
‘Sila, perkenalkan diri Anda!’ ‘Sila, perkenalkan diri Anda!’
berbagai-bagai bentuk pengungkapan tetapi maknanya
tetap sama. Kata miteinander/einander pada contoh
vi. Kata Kerja Resiprokal di atas dimaksudkan untuk menegaskan makna
Kata kerja resiprokal merupakan kata kerja yang ‘saling’ atau ‘satu sama lain/dengan yang lain’.
merujuk pada suatu perbuatan yang dilakukan oleh
dua pelaku secara saling berbalasan. Secara am, vii. Kata Kerja Duratif
kata kerja resiprokal bahasa Indonesia dan bahasa Kata kerja duratif, ialah kata kerja yang merujuk pada
Jerman adalah sama. Namun, kata kerja resiprokal suatu perbuatan yang dilakukan tanpa ada
bahasa Jerman selalu disertai kata ganti nama pengungkapan had dan urutan masa, bila situasi
refleksif (sich, mich, dich dan sebagainya) atau tersebut berlaku. Kata kerja duratif berlaku sama
einander/miteinander ‘saling/dengan yang lain’, dalam bahasa Indonesia dan bahasa Jerman, misalnya
misalnya: perkataan:
Bahasa Jerman Bahasa Indonesia
sich/einander begrüßen ‘saling mengucapkan salam/bersalam-salaman’
arbeiten ‘bekerja’
sich/einander helfen ‘saling menolong/bertolong-tolongan’ blühen ‘mekar’
sich (miteinander) vertragen ‘hidup rukun dengan sesama/saling rukun’
sich (miteinander) verbrüdern ‘mengikat tali persaudaraan dengan sesama’ essen ‘makan’
schneiden ‘memotong’
Wujudnya penyertaan kata ganti nama refleksif gehen ‘berjalan’
pada ayat yang menggunakan kata kerja resiprokal fernsehen ‘menonton televisyen’
menyebabkan orang sering susah membezakan lernen ‘belajar’
antara kata kerja refleksif dan kata kerja resiprokal. musikhören ‘mendengarkan muzik’
Perhatikan contoh berikut: schlafen ‘tidur’
kartenspielen ‘bermain kad’
58 Hasmawati, Teo Kok Seong & Chong Shin

Contoh ayat: tempat tidur yang datar dengan selembar selimut

Bahasa Indonesia Bahasa Jerman atau bahkan tanpa selimut kerana cuaca selalu
(25) Bunga itu mekar Die Blumen blühen
Bunga K.PNJ.TT mekar ART.TT.NOM bunga mekar-KL.KN panas. Oleh itu, orang Indonesia tidak pernah
di taman. im Garten. menyatakan “tidur di dalam tempat tidur”, tetapi
di taman di-DAT kebun
‘Bunga itu berkembang ‘Bunga itu berkembang mekar di (dalam) taman’. selalu dikaitkan dengan “tidur di ranjang atau di
mekar di (dalam) taman’.
tempat tidur/ di tilam”.
(26) Anak
Anak
itu
K.PNJ.TT
tidur
tidur
Das
ART.TT.NOM
Kind
anak
schläft
tidur
Contoh menarik lainnya dapat pula dilihat pada
di sofa. auf dem Sofa. contoh ayat (27) di atas. Dalam bahasa Jerman, ayat
Di sofa di atas ATR.TT.DAT sofa
‘Anak itu tidur di (atas) sofa’. ‘Anak itu tidur di (atas) sofa’. tersebut bererti ‘bendera Indonesia berkibar-kibar
dalam angin’. Pada pandangan penulis, kemungkinan
Kata kerja duratif/ imperfektif dalam bahasa orang Jerman menggunakan preposisi im (in dem)
Jerman dapat dibahagi menjadi tiga bahagian, iaitu: dengan fahaman bahawa bendera itu berkibar-kibar
di tengah-tengah angin atau dalam lingkaran angin.
• Iterative Verben/ frequentative Verben ‘kata Sedangkan, bagi orang Indonesia, bendera itu
kerja Iteratif/ Frekuentif’ berkibar-kibar disebabkan oleh hembusan/tiupan
Kata kerja iteratif atau frekuentif iaitu jenis kata kerja angin, entah angin itu datangnya dari arah belakang,
yang merujuk pada perbuatan yang dilakukan secara samping, atau dari bawah sehingga orang Indonesia
berulang-ulang. Jenis kata ini berlaku sama dalam tidak pernah menyatakan ayat: “Bendera itu
bahasa Indonesia, contoh: berkibar-kibar dalam angin”.

Bahasa Indonesia Bahasa Jerman • Intensive Verben ‘Kata Kerja Intensif’

(27) Bendera Indonesia berkibar- Die indonesische Fahnen
Bendera Indonesia berkibar- ART.TT.NOM Indonesia bendera
Kata kerja intensif merupakan jenis kata kerja yang
tertiup angin. flattern im Wind. mengungkapkan penegasan tindakan atau makna
kibar-K.ULG P.PAS-tiup angin berkibar-kibar-KL.KN di dalam-DAT angin
‘Bendera Indonesia berkibar-kibar ‘Bendera Indonesia berkibar-kibar suatu tindakan yang dilakukan secara intensif hingga
tertiup angin’. tertiup angin’.
diperoleh hasil tertentu, contoh:
Secara semantik, penggunaan preposisi dalam Bahasa Indonesia Bahasa Jerman
ayat bahasa Jerman dan bahasa Indonesia adalah (28) Laki-laki itu minum Der Mann säuft,
lelaki K.PNJ.TT minum ART.TT.NOM lelaki minum alkohol
sama, tetapi jenis preposisi dalam ayat bahasa Jerman alkohol terlalu banyak sehingga so dass er nicht gut
menunjukkan makna yang lebih jelas dibandingkan alkohol terlalu K.BIL sehingga sehingga KGN3.NOM tidak baik
tidak dapat berfikir dengan baik. denken kann.
dengan bahasa Indonesia. Hal sedemikian ini dapat tidak ASP berfikir dengan baik berfikir-INF dapat
‘Lelaki itu minum alkohol terlalu ‘Lelaki itu minum alkohol terlalu
dilihat pada beberapa contoh ayat di atas, seperti banyak sehingga dia tidak dapat banyak sehingga dia tidak dapat
pada ayat (16), (17), dan (18). Contoh ayat (16) berfikir dengan baik’. berfikir dengan baik’.

menggunakan preposisi im (in dem) dan ayat

tersebut bererti ‘Bunga itu mekar di (dalam) taman’. • Diminutive Verben ‘kata Kerja Diminutif’
Taman atau kebun bagi orang Jerman dan Indonesia Kata kerja diminutif, ialah satu jenis kata kerja yang
bermakna sama, iaitu suatu tempat khusus atau merujuk pada suatu perbuatan yang dilakukan dengan
sebidang tanah yang ditanami berbagai-bagai bunga tidak menyeluruh atau hanya sebahagiannya sahaja,
atau tanaman. Namun, orang Indonesia kebanyakan misalnya perkataan lächeln ‘tersenyum simpul’ atau
menggunakan preposisi “di” sahaja untuk konteks hüsteln ‘mendehem’. Kata kerja sedemikian ini juga
ini kerana dianggap sudah cukup mewakili makna berlaku dalam bahasa Indonesia. Contoh ayat:
“di dalam”. Demikian halnya pada ayat bahasa
Jerman (17): Anak itu tidur di atas sofa. Orang Bahasa Indonesia Bahasa Jerman
(29) Gadis itu tersenyum Das Mädchen lächelt
Jerman menggunakan preposisi auf untuk Gadis K.PNJ.TT tersenyum ART.TT.NOM gadis tersenyum
simpul ketika melihat saya. zärtlich als es
memperjelas posisi tidur anak itu, yakni di atas simpul ketika melihat KGN1 lembut ketika KGN3.NOM
permukaan sofa untuk membezakan jika sekiranya ‘Gadis itu tersenyum simpul mich sah.
ketika melihat saya’. KGN1.AK melihat-KL.LP
anak itu tidur di tempat tidur yang sebenar, maka ‘Gadis itu tersenyum simpul ketika
melihat saya’.
akan digunakan preposisi in ‘di dalam’ sehingga
diertikan di dalam tempat tidur (im Bett). Hal ini
dipengaruhi oleh bentuk (asli) tempat tidur orang Kata Kerja Keadaan (Statif)
Jerman yang agak dalam dan dilapisi oleh beberapa
lembar selimut tebal. Situasi ini berbeza dengan Kata kerja keadaan merupakan kata kerja yang
kebiasaan orang Indonesia, yakni menggunakan menyatakan keadaan suatu benda atau hal. Kata
 Hasmawati, Teo Kok Seong & Chong Shin 59

kerja keadaan dalam bahasa Indonesia dibezakan mengembangnya bunga-bunga di taman yang
kepada dua hal, iaitu kata kerja monomorfemik, bermula daripada keadaan yang masih kuncup
seperti rusak, hilang, hancur dan lain-lain dan kata kemudian perlahan-lahan mulai berkembang mekar
kerja polimorfemik, seperti terbuka, tertutup, dan mengembang. Contoh-contoh ayat di atas
terbelah dan lain-lain. Berdasarkan contoh-contoh tampak memiliki persejajaran makna dalam kedua-
kata kerja keadaan tersebut, tampaknya perkataan dua bahasa. Namun dalam bahasa Indonesia, untuk
tersebut berlaku pula dalam bahasa Jerman kerana menegaskan perkataan tersebut digunakan kata
perkataan sedemikian itu memiliki makna yang sama mulai (frasa kata kerja) pada sesetengah kata kerja,
dengan bahasa Jerman. sedangkan dalam bahasa Jerman hanya
menggunakan satu kata, seperti pada contoh di atas.
kaput ‘rosak
geöffnet ‘terbuka’ ii. Ergressive/Resultative Verben ‘Kata Kerja
verloren ‘hilang’ Ergresif atau Resultatif’
geschlossen ‘tertutup’ Kata kerja ergresif atau resultatif iaitu kerja yang
zerstören ‘hancur’ menggambarkan suatu situasi yang memberi
zerbrechen ‘patah’ penegasan atau penekanan pada fasa akhir satu
situasi. Dengan kata lain, kata kerja ergresif atau
Kata Kerja Proses resultatif dapat menggambarkan ketercapaian
maksud atau sasaran. Dengan demikian, kata kerja
Kata kerja proses iaitu kata kerja yang ergresif atau resultatif merupakan kebalikan daripada
mengungkapkan adanya suatu perubahan daripada kata kerja ingresif. Contoh kata:
satu keadaan ke keadaan lain atau kata kerja yang
menunjukkan terjadinya satu proses. Kata kerja verblühen ‘menjadi layu (bunga)
sedemikian ini dapat disejajarkan dengan kata kerja verblöden ‘menjadi dungu’
perfektif (perfective Verben) dalam bahasa Jerman, austrinken ‘minum hingga habis’
yang dapat dibahagi kepada beberapa bahagian, iaitu: durchqueren ‘menyeberangi’
zerreißen ‘mengoyak’
i. Ingressive oder Inchoative Verben ‘Kata
Kerja Ingresif atau Inkoatif’ Contoh ayat:
Kata kerja ingresif atau inkoatif merujuk pada suatu Bahasa Indonesia Bahasa Jerman
(32) Sekarang bunga-bunga Jetzt sind die
situasi yang memberi penegasan pada permulaan sekarang bunga-J sekarang KBt.PERF ART.TT.NOM
keberlangsungan suatu keadaan. Contoh perkataan itu telah menjadi layu.
K.PNJ.TT P.KL.LP menjadi layu
Blumen
bunga-J
verblüht.
menjadi layu-PERF
yang termasuk kata kerja ingresif atau inkoatif adalah: ‘Sekarang bunga-bunga itu telah ‘Sekarang bunga-bunga itu telah
menjadi layu’ menjadi layu’.

aufblühen ‘mulai mekar/mengembang

Contoh ayat di atas dapat dibandingkan dengan
einschlafen ‘mulai tidur’
contoh ayat ingresif sebelumnya:
weggehen ‘pergi’
Bahasa Indonesia Bahasa Jerman
Contoh ayat: (32a) Bunga-bunga itu Die Blumen blühen
Bunga-J K.PNJ.TT ART.TT.NOM bunga-J mulai mekar
Bahasa Indonesia Bahasa Jerman
mulai mekar di taman. im Garten auf.
(30) Anak itu mulai tidur Das Kind schläft
mulai mekar di taman. di dalam-DAT taman KKTR
Anak K.PNJ.TT mulai tidur ART.TT.NOM anak mulai tidur
‘Bunga-bunga itu mulai ‘Bunga-bunga itu mulai
di sofa. auf dem Sofa ein.
berkembang mekar di taman’. berkembang mekar di taman’.
di sofa di atas ART.TT.DAT sofa KKTR
‘Anak itu mulai tidur di (atas) sofa’. ‘Anak itu mulai tidur di (atas) sofa’.

(31) Bunga-bunga itu Die Blumen blühen Ayat (32) di atas diungkapkan dengan
Bunga-J
mulai
K.PNJ.TT
mekar di taman.
ART.TT.NOM
im
bunga-J
Garten
mulai mekar
auf.
menggunakan kata kerja verblühen yang
mulai mekar di taman di dalam-DAT taman KKTR menggambarkan suatu proses daripada mekarnya
‘Bunga-bunga itu mulai berkembang ‘Bunga-bunga itu mulai berkembang
mekar di (dalam) taman’. mekar di (dalam) taman’. bunga hingga menjadi layu kembali. Sedangkan pada
ayat (32a) penekanan pada fasa awal yang
Ayat di atas diungkapkan dengan menggunakan menggambarkan proses mekarnya bunga yang tadinya
kata kerja ingresif atau inkoatif einschlafen dan masih berupa kuncup hingga ke keadaan yang mulai
aufblühen yang menggambarkan proses anak itu mekar dengan indahnya yang dapat diungkapkan
sebelum tidur hingga tidur dan proses dengan satu kata sahaja iaitu aufblühen ‘mekar’.
60 Hasmawati, Teo Kok Seong & Chong Shin

iii. Mutative Verben ‘Kata Kerja Mutatif’ kata kerja iaitu kata kerja pengalaman. Kata kerja
Kata kerja mutatif ialah kata kerja yang menunjukkan pengalaman iaitu kata kerja yang merujuk pada satu
peralihan dari satu keadaan ke keadaan lain. peristiwa atau kejadian yang dialami sendiri oleh
Beberapa contoh kata kerja mutatif seperti: subjek, misalnya perkataan:

reifen ‘matang’ mendengar meraba

rosten ‘berkarat’ melihat merasa
menyadari lupa
Contoh ayat: menguping tahu
Bahasa Indonesia Bahasa Jerman mengamati ingat
(33) Kursi-kursi besi Die Eisenstühle rosteten.
Kerusi-J besi ART.TT.NOM kerusi besi berkarat-KL.LP
itu telah berkarat. ‘Kerusi-kerusi besi itu telah berkarat’. Contoh ayat:
K.PNJ.TT P.KL.LP berkarat
‘Kerusi-kerusi besi itu telah berkarat’. Bahasa Indonesia Bahasa Jerman
(36) Kemarin saya telah Gestern habe ich
(34) Mangga-mangga itu Die Mangonen reiften. Semalam KGN1 P.KL.LP Semalam KBt.PERF KGN1.NOM
Mangga-J K.PNJ.TT ART.TT.NOM mangga-J masak.KL.LP melihat anaknya di sein Kind in der Uni
telah masak. ‘Mangga-mangga itu telah masak’. melihat anak-KGM3 di KGM3.AK anak di ART.TT.DAT kampus
P.KL.LP masak kampus Gesehen.
‘Mangga-mangga itu telah masak’. melihat-PERF
‘Semalam saya telah melihat ‘Semalam saya telah melihat anaknya
anaknya di kampus’. di kampus’.
Ayat (33) bahasa Jerman di atas diungkapkan
(37) Dia baru tahu bahwa Sie weisst gerade,
dengan menggunakan kata kerja rosteten yang KGN3 baru tahu bahawa KGN3.NOM mengetahui-KL.KN baru sahaja
menggambarkan situasi dari keadaan kerusi yang saya adalah tantenya.
KGN1 ASP makcik-KGM3
dass ich
bahawa KGN1.NOM KGM3.AK
ihre

sebelumnya tidak berkarat dan akhirnya telah ‘Dia baru tahu bahawa saya Tante ist.
ialah makciknya’. tante KBt.
berkarat. Pada ayat (34) digunakan kata reiften yang ‘Dia baru tahu bahawa saya ialah makciknya’
menunjukkan peralihan dari buah mangga yang
tadinya masih muda hingga telah masak. Pada makna Berdasarkan contoh di atas, tampak bahawa
kata kerja proses jenis ini tampak bahasa Indonesia kata kerja pengalaman berlaku dalam bahasa
dan bahasa Jerman tiada perbezaan. Indonesia dan bahasa Jerman dan hal ini dapat
membantu pelajar, khasnya pelajar Indonesia
iv. Kausative oder Faktitive Verben ‘Kata Kerja mempelajari bahasa Jerman atau sebaliknya, pelajar
Kausatif atau Faktitif’ Jerman yang mempelajari bahasa Indonesia.
Kata kerja kausatif atau faktitif iaitu kata kerja yang Secara semantik, bahasa Jerman termasuk
menyebabkan suatu keadaan atau situasi yang baru. bahasa yang bersifat leksikologis, yakni bahasa yang
Contoh: masih cenderung menggunakan kata-kata
konvensional, di samping menggunakan kata
öffnen ‘membuka’ antarabangsanya, misalnya yang banyak terdapat
biegen ‘membengkokkan/melengkungkan’ dalam penggunaan kata majmuk, seperti berikut:
schärfen ‘menajamkan’
tränken ‘memberi minum (binatang) Der Schlittschuh: schlitt ‘luncur’ Schuh ‘kasut’ ‘kasut ski’
Der handschuh: Hand ‘tangan’ Schuh ‘sarung’ ‘sarung tangan’
Erdteil: Erd ‘bumi’ teil ‘ bahagian’ ‘bahagian bumi/benua
Sprachwissenschaft: Sprach ‘bahasa’ Wissenschaft ‘pengetahuan/ilmu’
Contoh ayat: ‘ilmu bahasa/linguistik’
Bahasa Indonesia Bahasa Jerman Lautlehre: Laut ‘ bunyi’ Lehre ‘ ilmu’ ‘Ilmu bunyi/fonetik’
(35) Ayah menajamkan pisau. Der Vater schärft Bedeutungslehre: Bedeutung ‘makna’ Lehre ‘ilmu’ ‘Ilmu makna/semantik’
Ayah menajamkan pisau ART.TT.NOM ayah menajamkan-KL.KN
‘Ayah menajamkan pisau’. das Messer.
ART.TT.AK pisau Sesetengah orang Jerman tampaknya masih lebih
‘Ayah menajamkan pisau’.
suka menggunakan kosakata asli daripada istilah
antarabangsanya, berbeza dengan orang Indonesia
Pada ayat di atas, kata kerja schärfen
yang lebih suka dan lebih cepat menggunakan istilah
menggambarkan keadaan pisau yang tadinya tumpul
antarabangsa. Dalam bahasa Jerman misalnya kata
berubah menjadi tajam. Dari contoh tersebut,
tele dari bahasa Yunani yang bermakna “jauh”
tampak bahawa penggunaan kata kerja kausatif atau
digunakan kata Fern, sehingga untuk kata televisyen
faktitif berlaku sama dalam kedua-dua bahasa.
digunakan kata Fernsehen ‘melihat jauh’, Fernohr
Selain daripada ketiga-tiga jenis aspek semantik
‘teropong jauh’ untuk kata teleskop dam
yang dihuraikan di atas, sesetengah ahli linguistik
Fernsprecher ‘berbicara jauh’ untuk kata telepon,
menambahkan satu lagi aspek dalam proses semantik
tetapi untuk bentuk verba digunakan satu kata sahaja
 Hasmawati, Teo Kok Seong & Chong Shin 61

iaitu telefonieren ‘menelepon’. Dalam bahasa KETERANGAN SINGKATAN

Indonesia lazimnya digunakan kata “televisi” (TV),
“teropong” (teleskop), dan “telepon”. Bahasa ART : ARTIKEL
Jerman membezakan kata “pergi dengan berjalan ASP : ASPEK
AK : AKUSATIF
kaki” gehen, “pergi dengan kereta” trein, “motosikal/
DAT : DATIF
mobil/bas” fahren, “pergi dengan naik kuda” reiten, J : JAMAK
“pergi dengan kapal terbang” fliegen. Demikian juga INF : INFINITIF
untuk kata duduk yang bermakna mendudukkan NOM : NOMINATIF
digunakan kata setzen (akusatif) dan yang bermakna PART : PARTIKEL
telah duduk sitzen (datif). Untuk lebih jelasnya dapat P.PERF : PENANDA PERFEK
P.PAS : PENANDA PASIF
dilihat pada kata-kata berikut: P.REF : PENANDA REFLEKSIF
KGN1 : KATA GANTI NAMA ORANG I
Bahasa Jerman Bahasa Indonesia KGM3 : KATA GANTI MILIK ORANG III
Akkusative Dative Proses Posisi KL.KN : KALA KINI
setzen sitzen mendudukkan duduk KL.LP : KALA LEPAS
stellen stehen memasukkan masuk KBt. : KATA BANTU
stecken stecken memberdirikan berdiri KPNJ : KATA PENUNJUK
legen liegen meletakkan terletak KKTR : KATA KERJA TRENNBAR
hängen hängen menggantung tergantung KULG : KATA ULANG
TT : TERTENTU
Contoh ayat: TD : TIDAK
(38) Ich setze mich auf den Stuhl.
KGN1.NOM mendudukkan KGN1.REF di atas ART.TT.AK kerusi
‘Saya duduk di kerusi’. (Proses)
RUJUKAN
(39) Jetzt sitze ich auf dem Stuhl.
Sekarang duduk-KL.KN saya di atas ART.TT.DAT kerusi
‘Sekarang saya telah duduk di kerusi’. (Posisi) Crystal, D. 2008. A Dictionary of Lingustics and Phonetics.
Sixth Edition. Massachusetts: Blackwell Publishers.
Departemen Pendidikan Nasional RI. 2008. Kamus Besar
KESIMPULAN Bahasa Indonesia. Jakarta:Balai Pustaka.
Duden. 1984. Die Grammatik der Deutschen
Gegenwartsprache. Auflage Manheim: Bibliografisches
Proses semantik kata kerja bahasa Indonesia dan Institut.
bahasa Jerman memiliki makna: (1) perbuatan/aksi Eppert, Franz. 1993. Grammatik Lernen und Verstehen. Ein
(Tätigkeitsverben), (2) proses (Vorgangsverben), Grundkurs fur Lerner der deutschen Sprache. Ernst Klett
(3) keadaan (Zustandveben), dan (4) pengalaman. Verlage GmbH u.Co. KG, Stuttgart.
Dari hasil dapatan tersebut, tampak kedua-dua Götzt, Dieter, Haensch, Günther & Wellmann, Hans. 1997.
Langescheidts Großwörterbuch, Deutsch als
bahasa ternyata memiliki makna inheren kata kerja Fremdsprache. Berlin: Langenscheidt.
yang sama. Hal tersebut dapat memudahkan pelajar Gross, H. 1998. Einfürung in die Germanistische Linguistik.
dalam memahami proses semantik dalam kedua-dua München: Iudicium Verlag.
bahasa. Namun, pelajar akan mengalami kesulitan, Helbig, Gerhard & Buscha, Joachim. 2001. Deutsche Grammatik.
khasnya pelajar Indonesia ketika membina ayat-ayat Ein Handbuch für den Ausländerunterricht. Berlin:
Langenscheidt KG.
bahasa Jerman. Hal ini disebabkan oleh banyaknya
Heuken, S.J., Adolf . 2007. Kamus Jerman Indonesia. Jakarta:
aspek yang mesti diperhatikan dalam proes Gramedia Pustaka Utama
pembinaan ayat bahasa Jerman, seperti bentuk kata Hidayat, Edy. 2008. Argumen dalam Bahasa Jerman dan peran
kerja (trennbar, untrennbar, trennbar- yang disandangnya. Jurnal Bahasa dan Seni 36(1): 32-40.
untrennbar), konjugasi kata kerja, sama ada kata Hoffman, Th.R. 1993. Realism of Meaning. An Introduction to
kerja beraturan (regelmäßige Verben) mahupun Semantics. New York: Longman Publishing.
Leech, G. 2003. Semantik. Penerjemah: Paina Partama.
tidak beraturan (unregelmäßige Verben), konjugasi Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
kata kerja berdasarkan kala, dan penggunaan kata Murphy, M. Lynne & Koskela, Anu. 2010. Key Terms in
kerja sesuai “kes” (nominatif, akusatif, datif, dan Semantics. Chennai, India. Typeset by Newgen Imaging
genitif) yang tidak ditemukan dalam bahasa System Pvt Ltd.
Indonesia. Oleh itu, nahu bahasa Jerman sedemikian Pateda, Mansoer. 2001. Semantik Leksikal. Jakarta: Rineka
Cipta.
hendaknya dikuasai oleh pelajar, khasnya pelajar
Pörings, Ralf & Schmitz, Ulrich. 2003. Sprache und
Indonesia untuk terampil menggunakan bahasa Sprachwissenschaft: Eine Kognitiv Orientierte Einfürung.
Jerman. Books.googl.com.my/books/isbn: 3823360361.
62 Hasmawati, Teo Kok Seong & Chong Shin

Toshiaki, Oya. 2010. Three types of reflexive verbs in German.

Journal Linguistics (an Interdiscplinary Journal of the
Language Sciences) 48(1-3):227-257.

Hasmawati
Pelajar Ph.D.
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA)
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM, Bangi, Selangor, MALAYSIA.
E-mail 1: haswa13@yahoo.com
2: haswaukm2013@gmail.com

Teo Kok Seong, Ph.D.

Felo Penyelidik Utama
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA)
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM, Bangi, Selangor, MALAYSIA.
E-mail: teokok@ukm.my

Chong Shin, Ph.D.

Felo Penyelidik Kanan
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA)
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM, Bangi, Selangor, MALAYSIA.
E-mail: chongshin2002@yahoo.com
 International Journal of the Samruhaizad Samian
Malay World and @ Samion,
Civilisation Jamaluddin
(Iman Md.63Jahi
) 2(1), 2014: - 75& Azahan Awang 63

Isu Perbandaran dan Kualiti Hidup Penduduk Pinggir Bandar

SAMRUHAIZAD SAMIAN @ SAMION, JAMALUDDIN MD. JAHI & AZAHAN AWANG

ABSTRAK

Bandar dan pinggir bandar merupakan dua pusat yang saling memerlukan dalam usaha memastikan perbandaran
yang dirancang memberi manfaat kepada masyarakat pinggiran yang menerima secara positif impak rebakan yang
berlaku. Ketepuan tanah bandar akibat kerancakan pertumbuhan pembangunan di kawasan bandar tidak lagi
mampu menampung aktiviti pembangunan yang dirancang. Pinggir bandar merupakan tadahan perbandaran dan
kawasan paling sesuai dalam menampung percambahan penempatan bandar sama ada bagi pembangunan
pentadbiran, pendidikan, perindustrian, kediaman, pusat perniagaan dan komersial yang telah dirancang untuk
masa hadapan. Transformasi kawasan pinggiran kepada penstrukturan bandar merupakan fenomena biasa akibat
pertumbuhan pesat kota metropolitan yang membangun sekaligus memberi kesan limpahan penempatan di pinggir
bandar. Malah rebakan pembangunan di pinggir bandar juga mampu meningkatkan taraf kehidupan masyarakat
sekitarnya. Kemudahan infrastruktur perbandaran, pengukuhan kehidupan sosial antara masyarakat, kurangnya
kesesakan lalu lintas, udara segar dan nyaman merupakan aset-aset yang masih boleh dinikmati di pinggir bandar.
Namun proses pembangunan yang sedang rancak dilaksanakan dalam menggarab kemajuan mempertikaikan nasib
kedudukan penduduk pinggir bandar yang tinggal berhampiran bandar. Pembangunan yang tidak terancang
mengakibatkan ancaman kualiti hidup masyarakat pinggiran walaupun terdapat keupayaan limpahan perbandaran
ke kawasan pinggiran menjanjikan perubahan kualiti hidup yang lebih baik. Kesan ‘cultural shock’ sama ada
negatif atau positif akibat perubahan pembangunan ini sekiranya tidak diuruskan dengan sebaik mungkin akan
mengundang pelbagai masalah kepada masyarakat pinggir bandar. Masalah perbandaran yang tidak terkawal
akan menular di pinggiran yang mengakibatkan peningkatan gejala sosial yang merosakkan ketamadunan manusia,
pelbagai masalah jenayah yang semakin sukar dibendung, isu-isu pencemaran alam sekitar, banjir kilat, kenaikan
harga hartanah dan pencerobohan penggunaan tanah serta kesesakan lalu lintas. Malah apa yang paling dikesali
adalah ancaman kepupusan monumen dan tinggalan tradisi masyarakat Melayu pinggir bandar selain ancamam
kualiti hidup masyarakat pinggir bandar itu sendiri. Nasib kehidupan penduduk pinggir bandar bagi memastikan
kualiti hidup mereka akan bertambah baik dalam pencerobohan pembangunan adalah masih kabur dan tidak
dapat ditentukan dengan tepat. Namun begitu, apapun perubahan yang berlaku di persekitaran pinggiran, penduduk
pinggir bandar sudah pasti mengharapkan kehidupan seharian mereka dapat dilalui dengan lebih sempurna seiring
dengan peningkatan kualiti hidup yang lebih baik dan berterusan.

Kata kunci: rebakan perbandaran, pinggir bandar, kualiti hidup

ABSTRACT

Urban and suburban areas are two main centres which depend on one another in the effort of ensuring that the
planned town would give benefit to the suburban community who received the impact positively towards urbanisation.
The dense population in the city is due to the growing number of development in the city that could no longer able to
support more activities on planned development. The shift into the suburban area is another alternative of managing
the robust settlement in the city as it is the most suitable place in order to accommodate the increasing number of
settlement of the city center for the development in administration, education, industrial. housing, retails and commercial
centres which have been planned for the future. The transformation of suburban area into structural city is a common
phenomenon due to rapid growth of the metropolitan area that results in overflow of settlements in the outskirt of the
city. Moreover, the growth of development in the suburban areas can increase the standard of living of the surrounding
community. The infrastructure facilities of the city, strengthening the social life between the people in the society,
reducing the congestion of traffic, fresh air and serenity are among the assets which could still be enjoyed in the
suburban areas. However, the development process which is actively implemented in order to gain advancement, has
denied the position of the suburban community who live just outskirt of the city. The unplanned development has
endangered the quality of life of the suburban community although there is the capability in transferring the development
of the city to the suburban area that could change the quality of life of the people for the better. The effect can cause
a ˜culture shock” whether negative or positive due to the changes in the development, and if not managed carefully
may lead to greater problems for the suburban people. The complication of uncontrolled urbanisation can spread to
the suburban areas which can lead to increasing social ills that may harm human civilisation, increase in crimes that
64 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang

are difficult to control, increasing issues of environment pollution, flash flood, the rise in prices of real estates and
intrusion of land use as well as traffic congestion. In fact, the most regrettable matter is the threat of extinction of
monuments and the remaining Malays tradition of the suburban areas aside from the threat on the quality of life of the
suburban community, respectively. The fate of the life of the suburban community in ensuring the betterment of their
own quality of life due to the intrusion of the development is still unclear and unable to be determined precisely.
Nevertheless, any changes that occur to the suburban areas, the population of the respective areas certainly bear
hopes that they would go through their daily life in the best condition in line with a better and sustainable quality of
life.

Key words: spread of urbanisation, urban fringe, quality of life

PENGENALAN tujuan kemajuan di masa hadapan namun ia tidak

Kesan pembangunan mengakibatkan kebimbangan,
keterancaman, gangguan dan tekanan perasaan
selain masalah fizikal, mental, sosial dan spiritual
dalam kehidupan masyarakat pinggir bandar. Isu
rebakan dari beberapa sudut dasar perancangan
memberikan tanggapan positif serta keuntungan
kepada masyarakat pinggiran namun seandainya
keseimbangan kualiti hidup kehidupan masyarakat
tidak diteliti dengan sebaik mungkin akan
menimbulkan permasalahan kepada penduduk
setempat yang dilihat sebagai isu negatif.
Pertumbuhan pembangunan ini dilaksanakan dalam
usaha memastikan penduduk pinggir bandar turut
memperolehi pelbagai manfaat yang telah lama
diperolehi di kawasan bandar. Malah perancangan
pembangunan ini juga dapat memastikan agar proses
pembangunan pinggir bandar tidak ketinggalan
seperti yang banyak berlaku dikebanyakan negara-
negara membangun. Pada dasarnya rebakan
perbandaran ke pinggir bandar adalah disebabkan
oleh kepadatan pembangunan yang telah tepu di
bandar-bandar selain kebebasan penggunaan tanah
yang lebih luas di kawasan pingir bandar. Malah
pinggir bandar juga merupakan sebuah entiti yang
kompleks iaitu sebagai kawasan pertanian yang
mengalami percampuran yang sangat kuat dengan
kegiatan industri, pengembangan perumahan dan
guna tanah yang lain (McGee 1991). Namun,
penerobosan guna tanah di pinggir bandar sekaligus
mengakibatkan ketidakselesaan kepada penduduk
pinggir bandar disamping pelbagai ancaman dalam
menjalani kehidupan seharian yang pastinya
mengurangkan kualiti hidup seharian mereka.
Penyesuaian perlu dibuat bagi memastikan
pelaksanaan pembangunan di pinggiran selari dengan
konsep kehidupan masyarakat pinggiran yang telah
lama menetap di penempatan tersebut. Walaupun
dasar pembangunan banyak memihak kepada
pertumbuhan serta perancangan di pinggiran bagi
bermakna kepentingan masyarakat diabaikan.
Pembangunan yang telah dirancang dengan teliti
serta merangkumi semua aspek akan menghasilkan
kepuasan kepada semua pihak demi kepentingan
bersama.
Penekanan terhadap kepentingan kualiti hidup
penduduk perlu menjadi agenda utama bagi
memastikan kehidupan masyarakat yang berubah
daripada kehidupan pinggiran kepada kehidupan
bandar sentiasa berada dalam keadaan sejahtera dan
selesa. Pertumbuhan pembangunan ini pastinya
memberi impak besar kepada masyarakat pinggir
bandar yang telah terbiasa dengan corak kehidupan
kekampungan berbanding cara kehidupan bandar
yang sememangnya amat berbeza dengan cara hidup
mereka yang biasa. Perubahan-perubahan inilah
sekiranya tidak dilaksanakan dengan sebaik mungkin
akan mengakibatkan “cultural shock” yang
merubah sifat kebiasaan masyarakat pinggiran yang
diamalkan kepada sifat aggresif yang memungkinkan
timbulnya pelbagai masalah yang berpunca daripada
‘transformasi kepinggiran’. Usaha mengekalkan
amalan gaya hidup harian bersandarkan perubahan
moden yang agak terasing dengan amalan biasa
sememangnya agak sukar dilakukan. Perubahan
pastinya mempengaruhi sikap, gaya hidup, pemikiran,
pendekatan, kaedah, amalan dan tindakan yang agak
berbeza dari yang biasa. Namun dengan penelitian
dan memahami keperluan serta mengekalkan
persekitaran kehijauan yang tenteram dan damai
disamping perubahan kemodenan yang seimbang
mampu mengatasi pelbagai masalah sama ada di
peringkat keluarga, masyarakat sehingglah di
peringkat kebangsaan mahupun antarabangsa.
ISTILAH REBAKAN PINGGIR BANDAR
Pelbagai istilah rebakan diberikan oleh para
penyelidik sama ada dari bidang yang sama atau
 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang
bidang berlainan. Istilah ‘rebakan’ telah digunakan
untuk pertama kali pada tahun 1937 oleh Earle S.
Draper, seorang eksekutif atasan yang bekerja di
bahagian Pihak Berkuasa di Lembah Tennessee
dalam konteks persidangan kebangsaan perancangan
(Wassmer 2002). Dalam istilah ini rebakan telah
dirujuk sebagai satu bentuk penyelesaian yang tidak
menghargai keindahan serta tidak ekonomik. Ini
bermaksud rebakan ke kawasan pinggiran akan
mengakibatkan hilangnya keindahan alam semula jadi
yang boleh dijadikan warisan zaman berzaman.
Namun begitu, lain pula kaedah penafsiran yang
diberikan oleh Small (2000) yang berhujah bahawa
terdapat orang awam dan penggubal dasar yang
sering menggunakan istilah analogi perubatan.
Rebakan bandar dilihat sebagai satu penyakit yang
memberi kesan terhdap sesuatu gejala yang tidak
diingini. Pelbagai kaedah penawaran penyembuhan
dilakukan dalam usaha menyembuhkan penyakit ini,
namun begitu kita seolah-olah kurang pemahaman
terhadap punca dan mekanismanya. Justeru, rebakan
yang dianggap sebagai penyakit sangat mudah
penularannya ke tempat-tempat lain malah
mengakibatkan permasalahan lain yang sukar
dibendung. Berbeza dengan pendapat Al Gore
(Wassmer 2002) mengenai rebakan. Beliau
berpendapat rebakan itu telah menjadi konsep
“musuh”, tanpa memahami dengan tepat apa yang
sebenarnya berlaku. Sehinggakan Cervero (2000)
membuat analoginya tersendiri yang lebih mudah
dengan mendakwa rebakan itu seperti pornografi
apabila ianya agak sukar untuk ditakrifkan dengan
perkataan tetapi anda tahu apabila anda melihatnya
sendiri. Seperti yang telah dibincangkan dalam istilah-
istilah rebakan di atas maka pemahaman
mengenainya agak mengelirukan selain rebakan
bandar itu sendiri sebenarnya adalah sukar untuk
ditakrifkan.
Rebakan pinggir bandar telah menjadi fenomena
biasa semenjak perang dunia kedua (Belser 1960;
Harvey & Clark 1965; Gans 1967; Mills & Hamilton
1994) terutama di Amerika Syarikat dan di beberapa
kawasan negara-negara barat. Sesuatu aktiviti
pembangunan yang mencapai tahap maksimum
terpaksa menyebar keluar dari pusat bandar ke
kawasan pinggir bandar. Fenomena penyebaran
kawasan tepu bina daripada bandar yang keluar dari
pusat bandar itu dikenali sebagai serakan bandar atau
pun ‘urban sprawl’ (Ahris Yaakup 2008). Dalam
memahami maksud rebakan pinggir bandar ianya
perlu difahami dengan jelas agar perancangan
pembangunan yang dilaksanakan lebih teratur dan
65
tersusun disamping penekanan terhadap
kesejahteraan hidup masyarakat lebih terjamin.
Sebenarnya tidak dapat dinafikan bahawa kawasan
perbandaran memerlukan ruang yang lebih besar
untuk menampung jumlah penduduk serta
kerancakan perkembangan ekonomi. Justeru,
rebakan pinggir bandar bukan lagi merupakan
perkara asing yang telah dibincangkan oleh para
penyelidik terutama mereka yang terlibat secara
langsung dengan perancangan pembangunan bandar.
JENIS REBAKAN PINGGIR BANDAR
Konsep rebakan telah dicipta di Amerika Syarikat
dan ianya telah diadaptasi dalam konteks rebakan di
negara tersebut. Malah perdebatan mengenainya
juga telah mengambil masa yang panjang dalam
menyelesaikan isu-isu yang timbul. Permasalahan
ini turut dilihat oleh Benua Eropah yang mempunyai
reputasi kepadatan penduduk yang tinggi di samping
bandar-bandarnya yang mempunyai pelbagai fungsi
kepenggunaan campuran. Selain itu, imej bandar di
Eropah juga sangat hebat dengan latar belakang
sejarah yang kukuh serta dominan. Oleh yang
demikian perdebatan ini telah berlarutan hingga ke
Benua Eropah sejak beberapa tahun kebelakangan.
Akhirnya diputuskan bahawa tindakan ini dilihat
sebagai wajar apabila sekurang-kurangnya Benua
Eropah berjaya menyelesaikan sebahagian besar
masalah pembangunan yang berselerak di bandar
raya berkenaan.
Dalam menangani masalah wilayah yang tidak
tersusun akibat penolakan perbandaran ke pinggir
bandar terdapat beberapa jenis corak rebakan yang
sering berlaku kesan penularan penggunaan tanah
pinggiran bagi menampung kepadatan di bandar.
Secara umumnya, proses pembangunan yang paling
popular telah membentuk tiga jenis serakan bandar
yang melibatkan isu rebakan di pinggiran iaitu
Rebakan berkepadatan rendah berpanjangan (Low-
density Continuous Sprawl), Rebakan bereben
(Ribbon Sprawl) dan Rebakan Pembangunan
‘Leapfrog’ (Leapfrog Development Sprawl) (Sila
lihat Jadual 1).
66 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang

Jadual 1. Jenis serakan bandar secara umum
JENIS KETERANGAN
REBAKAN REBAKAN
BANDAR
1. Rebakan Rebakan ini merupakan
Berkepadatan penggunaan tanah di samping
Rendah untuk tujuan perbandaran di
Berpanjangan sepanjang margin kawasan
. metropolitan yang sedia ada.
(Low-density Jenis rebakan ini disokong
Continuous oleh sedikit demi sedikit
Sprawl) kemudahan infrastruktur asas
seperti air, kuasa elektrik,
pembetung, jalan-jalan dan
telekomunikasi.
2. Rebakan Rebakan pembangunan
Bereben bereben mengikut koridor
(Ribbon pengangkutan jalan raya
Sprawl) utama atau laluan transit
pengangkutan awam yang
keluar dari teras bandar.
Tanah bersebelahan koridor
yang dibangunkan tidak
mempunyai akses secara terus
yang kekal dalam
penggunaan dan perlindungan
di luar bandar. Dari semasa
ke semasa tanah ini
berdekatan dengan tanah
‘mentah’ yang mungkin
ditukar kepada kegunaan
bandar sebagai peningkatan
nilai tanah dan infrastruktur
diperluaskan serenjang dari
garisan dan jalan utama.
3 Rebakan Pembangunan Leapfrog
Pembangunan adalah corak pembangunan
‘Leapfrog’. tidak selanjar dengan
(Leapfrog tompokan tanah dimajukan
Development yang banyak dipisahkan
Sprawl) antara satu dengan lain
daripada sempadan-
sempadannya. Walaupun
dalam kes-kes tertentu ia
masih kabur namun kawasan
perbandaran ini tetap diiktiraf
sebagai kawasan bandar
(Barnes et al. 2001). Serakan
yang berasingan dari pusat
bandar dan merupakan
pembangunan yang
bertompok dari kawasan tepu
bina ke suatu kawasan baru.
Pembangunan bentuk ini
yang paling mahal dalam
penyediaan perkhidmatan
bandar seperti air dan
pembetungan.
Sumber: diadaptasi dari Galster 2001
Sungguhpun terdapat perancangan
pembangunan dalam usaha menusuri rebakan
pinggiran namun rebakan yang berlaku di pinggiran
kebiasaannya merupakan rebakan yang tidak
terancang dan tidak mengikut kesesuaian perubahan
perkembangan pembangunan yang berlaku di
sesuatu kawasan. Dalam penulisan Harvey dan
Clark yang ditulis dalam tahun 1965 turut menjelaskan
bahawa limpahan pembandaran sebagai limpahan
CORAK REBAKAN guna tanah bandar yang membentuk berterabur dan
BANDAR melompat-lompat (Harvey & Clark 1965), kurang
kesinambungan guna tanah serta pembangunan tidak
tersusun dan merbahaya (Peiser 1989). Proses
rebakan yang memungkinkan perancangan tidak
tersusun juga sebenarnya seiring dengan proses
pergerakkan pembangunan yang memerlukan
pelbagai infrastruktur baru bagi keperluan
pembangunan yang dibina. Rebakan jenis ‘Leapfrog
development sprawl’ juga (Ahris Yaakup 2008)
turut dikenali sebagai pembangunan yang tidak
terancang serta tidak mengikut corak pembangunan
sedia ada. Selain faktor fizikal, keadaan ini terjadi
akibat daripada polisi guna tanah dan selalunya
melibatkan modal yang besar untuk membangunkan
infrastruktur yang baru sebagai pemangkin
pembangunan.
PERUBAHAN HIDUP MASYARAKAT
PINGGIR BANDAR
Keupayaan limpahan perbandaran ke kawasan
pinggiran menjanjikan perubahan kualiti hidup yang
lebih baik sememangnya tidak perlu disangkal lagi.
Rebakan pembangunan di pinggir bandar pastinya
mampu meningkatkan taraf kehidupan masyarakat
sekitarnya secara mata kasar. Namun begitu, kemelut
masalah sosial dan kepelbagaian perubahan
pembangunan pinggiran seharusnya tidak
mengenepikan intipati dalaman kemanusiaan yang
mudah berubah akibat perubahan persekitaran
mereka. Kesan yang paling ketara yang dapat
diperhatikan kesan pembangunan adalah perubahan
alam semula jadi yang menjurus kepada impak negatif
seperti penebangan pokok-pokok yang menyebabkan
hilangnya pemandangan kehijauan bumi, selain
perubahan alam sekitar yang diselimuti ‘global
warming’, perparitan dan sungai-sungai yang hilang
seri kejernihannya, bukit-bukit yang tidak lagi mampu
menanggung kekukuhan lantai bumi dan banyak lagi.
Limpahan pembandaran membawa kepada
pembangunan di luar jangkaan terhadap kawasan
pinggir bandar (Bast 1998) kerana pinggir bandar
merupakan kawasan sempadan yang mempunyai
hubungan pembangunan secara langsung dengan arus
kepesatan perbandaran di bandar yang mempengaruhi
kualiti hidup masyarakat di dalamnya dari segi fizikal,
mental, sosial dan spiritual.
Kehijauan pinggir bandar yang diselimuti
keindahan dan kedamaian pemandangan menyediakan
 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang
terapi ketenangan fizikal dan mental kehidupan secara
semula jadi kepada semua lapisan masyarakat
pinggiran. Kurang penelitian terhadap penularan
pembangunan yang drastik akan memberikan
gangguan terhadap terapi semula jadi dalam kehidupan
masyarakat pinggiran. Malah kesan pembangunan
juga mampu mengubah sikap, gaya hidup, tindakan,
sosial kehidupan dan kelas pemikiran minda seseorang
masyarakat pinggiran yang terlibat secara langsung
dengan pembangunan yang dikecapi. Perubahan ini
dapat diperhatikan dalam kehidupan masyarakat
pinggir bandar Felda Lyndon B. Johnson yang
menerima perubahan drastik akibat rebakan pinggiran.
Pembangunan yang melanda telah mengakibatkan
perubahan hidup dan gaya hidup masyarakat felda
kepada masyarakat bertaraf tinggi hampir seratus
peratus. Kehidupan mereka yang dulu mengharapkan
duit daripada pihak Felda dengan bekerja keras
menguruskan ladang-ladang tetapi kini hidup mewah
dengan menikmati hasil pampasan akibat perubahan
proses pembangunan yang dibangunkan di persekitaran
petempatan mereka. Felda Lyndon B. Johnson
merupakan contoh masyarakat pinggiran yang telah
menerima tempias proses pembangunan yang berubah
hampir 180 darjah akibat rebakan projek mega di
Daerah Sepang yang berhampiran dengan Putrajaya
dan Cyberjaya. Pembelian Tabung Haji dan
Perbadanan Kemajuan Ekonomi Negeri Sembilan ke
atas Felda Lyndon B. Johnson pada tahun 1996 dengan
jumlah RM790.3 juta telah mengubah masyarakat di
dalamnya. Peneroka Felda LBJ-Sendayan mengalami
satu lagi detik bersejarah yang membezakan mereka
dari peneroka tanah rancangan lain apabila mereka
menjadi ‘jutawan’ (Mohd Fuad Mat Jali & Noraziah
Ali 1996; Noraziah Ali et al. 1997). Malah gaya hidup
mereka turut berubah apabila rumah papan yang
dulunya disediakan oleh pihak felda bertukar rumah
banglo mewah selain hilangnya keakraban antara
masyarakat yang lebih bersifat anti-sosial akibat
perubahan persekitaran di sekeliling mereka.
Masyarakat pinggir bandar merupakan
masyarakat kampung yang menikmati pelbagai
infrastruktur permodenan dari kawasan kejiranan
perbandaran yang pesat membangun. Segala
infrastruktur yang disalurkan di pinggir bandar adalah
ekoran jangkauan kemudahan yang diperuntukkan
di kawasan bandar. Masyarakat pinggiran menjalani
kehidupan harian mereka dengan persekitaran
suasana kampung di samping kemudahan moden
perbandaran yang disediakan. Namun begitu
kehidupan masyarakat di pinggiran tidak sesibuk
masyarakat bandar yang sentiasa memperuntukkan
67
24 jam sehari dalam urusan harian yang dilalui.
Kehidupan mereka lebih tenang dengan
pemandangan kehijauan yang indah disetiap sudut
kawasan yang merupakan terapi semula jadi dalam
menjalani kehidupan yang lebih baik di pinggir bandar.
Malah mereka boleh melaksanakan segala aktiviti
yang digemari pada bila-bila masa tanpa
menghiraukan komitmen yang menyesakkan
kehidupan kerana tidak ada batasan waktu selain
ruang kawasan pemilikan yang luas. Sungguhpun
terdapat penduduk pinggiran yang bekerja di
kawasan bandar namun mereka masih boleh
melakukan aktiviti kegemaran mereka. Malah
separuh daripada penduduk yang bekerja mempunyai
pekerjaan tetap. Lebih satu pertiga bekerja di sektor
swasta, satu pertiga bekerja sendiri dan hanya 18%
bekerja dengan jabatan kerajaan (Anuar Amir 2004).
Pemerhatian mendapati bahawa masyarakat pinggir
bandar tidak menjadikan pekerjaan pertanian sebagai
pekerjaan utama dalam menjalani kehidupan seharian
mereka. Namun mereka masih melakukan salah satu
dari pelbagai lagi aktiviti bercucuk tanam, menikmati
hasil tanaman dari titik peluh usaha sendiri, menternak
binatang peliharaan untuk keperluan sendiri tanpa
had batasan.
Justeru, pembangunan yang dilakukan di pinggir
bandar pasti mengalami perubahan akibat arus
pemodenan yang dilaksanakan di sekitar kawasan
tersebut. Sedikit sebanyak proses rebakan pastinya
memberi impak sama ada negatif atau positif. Buruk
dan baik perubahan pembangunan tersebut hanya
mampu dinilai oleh masyarakat setempat yang
menduduki kawasan pinggir bandar sebelum dan
selepas rebakan perbandaran berlaku. Oleh yang
demikian banyak lagi usaha-usaha yang perlu
dilakukan dalam mengekalkan kualiti hidup
masyarakat pinggir bandar dalam arus proses
pembangunan pembandaran.
DEFINISI KUALITI HIDUP
Persepsi kualiti hidup bagi masyarakat yang tinggal di
bandar juga berbeza berbanding persepsi masyarakat
yang tinggal di luar bandar. Kualiti hidup dan persepsi
sihat sejahtera individu juga mungkin berbeza menurut
umur, jantina dan tempat tinggal atau lingkungannya
(Samruhaizad Samian 2008). Perbezaan pendefinisian
dan tanggapan terhadap maksud kualiti hidup
disebabkan oleh pelbagai faktor seperti perbezaan
dalam mengharungi persekitaran hidup, permasalahan
yang ditempuhi, pengalaman serta latarbelakang hidup
68 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang
yang berbeza dan banyak lagi. Ini disebabkan
tanggapan kualiti hidup itu sendiri adalah bersifat
subjektif dan mempunyai pelbagai dimensi. Hal ini
telah dinyatakan dengan jelas oleh World Health
Organization pada 1993 dengan mendefinisikan
kualiti hidup sebagai tanggapan individu mengenai
posisi kehidupan mereka dalam konteks budaya dan
sistem di mana ia berhubung rapat dengan matlamat,
jangkaan, tahap dan beban (WHO 1993). Namun
begitu maksud yang lebih luas diberikan oleh Schmandt
dan Bloomberg (1969) dengan memberikan maksud
kehidupan dari sudut yang lain iaitu melibatkan aktiviti
seluruh negara termasuk tabiat individu, pembangunan,
sumber, suka atau tidak suka dan pelbagai lagi.
Ringkasnya, kehidupan mengubah setiap perkara dan
setiap perwatakan sama ada melibatkan kehidupan
atau kematian. Kehidupan juga menunjukkan kepada
setiap perkara yang hidup dan juga proses kehidupan
serta sifat dalam persekitaran. Namun begitu terdapat
beberapa masalah dan kesilapan yang timbul dalam
pendefinisian maksud kualiti hidup. Ini kerana cara
bagaimana kualiti hidup itu didefinisikan juga
ditentukan oleh perkara-perkara spesifik yang turut
termasuk di dalam instrumen penilaian (Grant et al.
1990). Malah kualiti hidup juga ditakrifkan sebagai
membina sebuah multidimensi yang mencerminkan
persepsi diri sendiri dengan keseronokan dan kepuasan
kehidupan (Varni et al. 2006). Walau apapun definisi
yang diberikan oleh para penyelidik dalam menakrifkan
kualiti hidup serta pelbagai jenis domain, tujuan dan
matlamat yang cuba dicapai sebenarnya adalah sama
iaitu mencari jalan penyelesaian dalam memberikan
kehidupan yang paling sempurna serta berkualiti
kepada semua manusia.
Grant et al. (1990) menyatakan bahawa “kualiti
hidup boleh ditakrifkan sebagai pernyataan peribadi
bagi sifat-sifat positif atau negatif yang mempunyai
ciri-ciri kehidupan seseorang.” Ferrans (1990a)
bersetuju dengan pandangan ini dan menunjukkan
bahawa definisi kualiti hidup boleh dikumpulkan
dalam kategori berikut:
(1) Kehidupan biasa yang memberi tumpuan kepada
persepsi pelanggan serta keupayaan untuk
menjalani kehidupan normal sama seperti
kehidupan orang sihat atau orang yang tipikal
dalam kategori umur yang sama berdasarkan
penyataan oleh Status Skala Prestasi Karnofsky
(Karnofsky et al. 1948).
(2) Kegembiraan serta kepuasan yang dianggap
dapat memberi kepuasan dan kebahagiaan
kepada pesakit dari kepelbagaian aspek
kehidupan mereka (Hornquist 1982; Ferrans
1990b).
(3) Pencapaian matlamat peribadi yang memberi
fokus khusus kepada persepsi pelanggan
mengenai kejayaan atau kegagalan dalam
pencapaian sesuatu matlamat (Gerson 1976 dan
Calman 1989).
(4) Keupayaan semulajadi yang memberi tumpuan
sebenar atau potensi keupayaan fizikal atau
mental seseorang (McCormick 1974; Shaw
1988).
(5) Utiliti sosial turut memberi tumpuan kepada
kemampuan seseorang terhadap kehidupan
sosial yang berguna.
Ferrans (1990a) juga dengan teliti mencatatkan
bahawa kepelbagaian definisi mempunyai had dan
instrumen tertentu berdasarkan sesuatu takrifan yang
mungkin sesuai bagi sesetengah keadaan namun
tidak bagi keadaan yang lain. Kebimbangan terhadap
definisi kehidupan yang normal adalah ianya tidak
konsisten dalam menjelaskan kriteria ‘normal’ yang
perlu digunakan. Apabila menggunakan definisi
kepuasan dan kegembiraan seseorang, ianya perlu
difahami bahawa kebahagiaan yang diperolehi perlu
seiring dengan berkurangnya usia seseorang di mana
kecenderungan kepuasan dengan peningkatan usia
mereka tidak semestinya sinonim (Campbell 1976).
PERBANDARAN DAN KUALITI HIDUP
BANDAR
Kehidupan di bandaraya menjanjikan perubahan
hidup lebih baik malah merupakan tarikan utama
kepada setiap lapisan masyarakat yang inginkan
kepuasan segera dan perubahan gaya hidup moden
yang agak berbeza. Kepelbagaian lapisan
masyarakat dari setiap pelusuk negeri di Malaysia
turut mewujudkan kepelbagaian budaya, bahasa,
idea, keinginan, pandangan dan nilai baru yang
mempengaruhi corak hidup di kalangan masyarakat
bandar. Di bawah unjuran pertumbuhan semasa,
kawasan bandar di Semenanjung Malaysia perlu
menampung pertambahan enam juta penduduk bagi
tempoh 2010 hingga 2020. Ditambah, Bandaraya
Kuala Lumpur menyediakan pelbagai peluang
pekerjaan yang boleh diisi tanpa memerlukan
pendidikan yang tinggi serta kemahiran yang minima
di samping perolehan pendapatan yang lumayan
asalkan bersedia melakukan apa jua jenis bentuk
pekerjaan. Ini mengakibatkan bandar Kuala Lumpur
terpaksa menerima pertambahan penduduk yang
mendadak serta memberi kesan sampingan sama
 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang
ada negatif atau positif terutama permintaan tinggi
terhadap penempatan penduduk, pekerjaan dan
kesesakan jalan raya. Namun kegagalan masyarakat
kota menjalani keseimbangan kehidupan di bandar
yang mempunyai hierarki dan strategi pertumbuhan
mengundang pelbagai masalah kehidupan termasuk
masalah sosial, jenayah samun, pembunuhan, ragut,
rompakan dan pelacuran. Penularan jenayah ini tidak
lain adalah bermotifkan kaedah perolehan wang
dengan mudah dan cepat yang banyak dalam
menampung kehidupan bandar yang serba
mencabar. Sungguhpun masyarakat bandar secara
fizikalnya terdedah dengan masalah penempatan,
pencemaran, keganasan jenayah dan keselamatan
sosial namun penilaian kualiti hidup terhadap segala
kemungkinan yang berlaku hanya boleh dirasai dan
dinilai oleh mereka yang menghuni di dalamnya.
Kos sara hidup yang semakin meningkat turut
membebankan masyarakat dalam menjalani
kehidupan di bandar terutama peningkatan kos
pembelian harga sewa dan beli rumah yang diluar
kemampuan golongan yang berpendapatan
sederhana dan ke bawah. Masalah persaingan yang
tinggi dan perjalanan hidup moden yang bergerak
pantas meningkatkan kadar kemiskinan di bandar
metropolitan terutama bagi masyarakat yang tidak
berupaya seiring dengan kerancakan pembangunan.
Masyarakat bandar yang berusaha untuk berdiri
sama rendah dan duduk sama tinggi dengan
kepesatan pembangunan terpaksa berkorban masa
dan tenaga hanya untuk memastikan perolehan
pendapatan dan keperluan perbelanjaan diri sendiri
dan keluarga dapat dipenuhi dengan sebaiknya.
Tekanan demi tekanan dilalui setiap hari oleh
masyarakat bandar dalam menjalani kehidupan yang
serba pantas dan moden. Bagi memastikan segala
keperluan dan kehendak diri dipenuhi masyarakat
bandar kadang-kala gagal untuk mengukur baju di
badan sendiri apabila melakukan pelbagai jenis
pinjaman yang akhirnya menjerut diri sendiri dan
keluarga. Masalah bebanan hutang yang banyak,
tanggungan sara hidup terhadap ahli keluarga,
pertambahan bebanan kewangan dalam
menyediakan pendidikan anak-anak serta kecelaruan
gangguan fikiran dalam memastikan kualiti hidup
keluarga mendapat yang terbaik mengakibatkan
ketegangan hidup masyarakat kota bertambah.
Maka tidak hairanlah ramai warga kota sering
dikhabarkan menghadapi masalah tekanan,
kemurungan dan keresahan yang akhirnya
mehilangkan keseluruhan garisan kualiti hidup yang
ingin dicapai.
69
Lazimnya kita sudah sedia maklum bahawa
kehidupan masyarakat bandar telah dihidangkan
dengan pelbagai kemudahan serta teknologi moden
yang mudah diakses. Sebelum bermula kemajuan
ini pun bandar sering didatangi oleh pelbagai
masyarakat luar yang turut ingin merasai segala
kemudahan yang disediakan. Bagi mewujudkan
persekitaran kondusif, kerajaan akan memastikan
kualiti hidup yang tinggi di kawasan bandar dengan
memastikan ia selesa didiami dan mendapat liputan
kemudahan asas mencukupi (Utusan Malaysia
2010). Penyediaan asas yang mencukupi di bandar
sememangnya tidak perlu disangkal lagi. Tidak ada
rungutan dari segenap lapisan masyarakat kota
mengenai keperluan asas yang disediakan namun
dengan peningkatan pelbagai harga barangan yan
disebabkan oleh peningkatan harga minyak seringkali
menguji kesabaran dan kewibawaan masyarakat
bandar.
Pada tahun 2002 satu laporan Kualiti Hidup
Bandar Malaysia (IKHBM) telah dikeluarkan yang
merangkumi empat buah bandar utama di Malaysia
iaitu Kuching, Ipoh, Johor Bahru dan Kuala Lumpur.
Menurut laporan tersebut kualiti hidup bandar
keseluruhannya telah bertambah baik dengan
peningkatan sebanyak 5.8 mata dari tahun 1990
(sebagai tahun asas dengan 100.0 mata) kepada
105.8 pada tahun 2000. Penilaian ini adalah
berdasarkan 12 indeks kualiti hidup mengikut bidang
yang dilaporkan dalam IKHBM-2002. Laporan
tersebut menunjukkan hampir semua indeks yang
diukur iaitu Pendapatan & Pengagihan, Persekitaran
kerja, Pengangkutan & Komunikasi, Kesihatan,
Pendidikan, Perumahan, Kehidupan Keluarga,
Kebudayaan dan Liburan serta Perkhidmatan
Bandar mencatatkan peningkatan kualiti hidup yang
baik kecuali Alam Sekitar (94.6) dan Keselamatan
Awam (91.9). Dalam laporan IKHBM didapati
bahawa indeks kualiti hidup Kehidupan Keluarga
mencatat peningkatan tertinggi iaitu 114.4 diikuti
Pendapatan dan Pengagihan (113.6) serta
Kebudayaan dan Liburan (111.8). Walaupun
permasalahan penempatan di bandar merupakan isu
hangat yang diperkatakan ketika ini namun dalam
indeks kualiti hidup Perumahan menunjukkan
peningkatan sebanyak 106.9 pada tahun 2000
berbanding 95.1 mata pada tahun 1995. Kesemua
bandar yang dinilai mencatatkan peningkatan dalam
kualiti hidup terutama Kuala Lumpur menunjukkan
peningkatan yang tertinggi iaitu sebanyak 105.0 mata
diikuti Ipoh, Johor Bahru dan akhir sekali Kuching.
70 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang

Jadual 2. Indeks Komposit dan Indeks Kualiti Hidup Bandar merosakkan aset generasi akan datang selain
Malaysia setiap 5 tahun mengakibatkan penurunan kualiti hidup. Tindakan
No. Bidang Tahun yang mementingkan keuntungan semata dan
1991 1995 2000 mengambil jalan mudah mengakibatkan masalah
Peningkatan Melebihi 10 mata jerebu yang teruk di negara sendiri pada Ogos 2005.
1. Kehidupan Keluarga 101.7 105.3 114.4
Sebanyak sepuluh syarikat asing yang disyaki terlibat
2. Pendapatan & pengagihan 101.9 110.4 113.6
3. Kebudayaan & Liburan 100.4 102.3 111.8 dalam aktiviti pembakaran terbuka menyebabkan
4. Pendidikan 102.6 108.6 110.9 masalah jerebu termasuklah lapan buah Syarikat
Peningkatan Kurang 10 mata Perladangan Malaysia dengan keluasan kira-kira
5. Pengangkutan & Komunikasi 101.0 105.9 109.8 200,000 hektar (Utusan Online 2005).
6. Kesihatan 101.8 104.0 108.4
Dalam memastikan kualiti hidup masyarakat
7. Persekitaran kerja 101.4 104.4 108.0
8. Perumahan 100.2 96.9 106.9 bandar agar mampu bersaing di peringkat
9. Perkhidmatan Bandar 98.7 101.8 104.2 kebangsaan dan antarabangsa maka masyarakat
10. Penyertaan Masyarakat 101.1 101.1 102.4 bandar itu sendiri harus berusaha untuk mencapai
Penurunan kesejahteraan keseluruhan entiti bandar. Oleh itu,
11. Alam Sekitar 98.9 95.1 94.6
pengenalan terhadap masyarakat bandar pintar
12. Keselamatan Awam 99.3 98.0 91.9
IKHM 100.8 102.8 105.8
merupakan salah satu kaedah bagi memastikan
(Tahun Asas 1990=100)
kualiti hidup penduduk bandar bertambah baik dan
berkualiti. Masyarakat yang berilmu pengetahuan,
Menurut laporan tersebut, kualiti Kehidupan mampu menguasai dan mengikut rentak maklumat
Keluarga yang lebih baik di bandar adalah disebabkan terkini, berkreativiti tinggi, mempunyai daya inovasi
oleh hasil penurunan kadar bilangan penceraian dan mampu bersaing ke peringkat global mampu
keluarga. Peningkatan indeks pendapatan dan mencapai piawaian bersifat universal yang
pengagihan adalah disebabkan oleh penurunan kadar digariskan. Kayu pengukur bagi kemajuan kualiti
kemiskinan yang ketara akibat peningkatan ekonomi hidup penduduk bandar pintar adalah merujuk kepada
bandar yang pesat. Keadaan ini memberi peluang keupayaan masyarakat bandar yang mempunyai
yang besar kepada masyarakat untuk mendapatkan daya ketahanan mental yang tinggi, mempunyai daya
pekerjaan demi menyara kehidupan dan keluarga. saing serta keefisienan yang berterusan, minda kelas
Pengukuran kemajuan sesebuah ekonomi adalah pertama bertaraf dunia dan masyarakat daya huni
berasaskan kemajuan sektor perindustrian, yang berintegriti mulia. Persefahaman hubungan dua
perniagaan, kewangan, perbankan, pendidikan dan hala antara masyarakat bandar dan persekitaran
perkhidmatan di samping kemantapan ekonomi teras bandar merupakan kunci kekuatan bagi kehidupan
yang sedia ada. Manakala dalam peningkatan indeks yang berkualiti dan persekitaran bandar yang lestari.
kebudayaan dan liburan ianya disumbangkan oleh Perlu difahami bahawa klasifikasi global bandar
aktiviti-aktiviti sukan dan rekreasi serta kesedaran pintar yang berkualiti dibahagikan kepada tiga
masyarakat dalam menjadikan masyarakat berilmu peranan iaitu bandar global bertaraf alfa (utama),
dengan peningkatan yang tinggi dalam keahlian bandar global bertaraf beta (pertengahan) dan
perpustakaan. Indeks pendidikan ditingkatkan dengan bandar global bertaraf gamma (minor) (Beaverstock
penurunan nisbah guru-pelajar di sekolah serta et al. 1999).
pengecilan saiz purata kelas pelajar. Sungguhpun
demikian Alam Sekitar dan Keselamatan Awam
KUALITI HIDUP PENDUDUK PINGGIR
merupakan indeks kualiti hidup bandar yang paling
BANDAR
tinggi penurunannya. Jika diperhatikan masalah ini
semakin memburuk setiap tahun dan ianya agak
sukar untuk ditingkatkan. Kahadiran musim kering Pinggir bandar merupakan kawasan yang paling
yang berpanjangan kesan daripada fenomena El- hampir dengan persekitaran bandar yang turut
Nino dan amalan pembakaran terbuka di kawasan mendapat tempias di atas pembangunan yang
pertanian yang luas di Sumatera menjadi faktor diusahakan. Pinggir bandar juga pada asalnya
penyebab dan penggalak episod jerebu di Malaysia merupakan kawasan luar bandar yang hanya
(Shaharuddin Ahmad & Noorazuan Md Hashim melibatkan sebahagian kecil kawasan penempatan
2006). Kurang kesedaran masyarakat negara ini manusia dan beberapa infrastruktur asas namun
mengenai pentingnya penjagaan alam sekitar hanya sebahagian besarnya didominasi pelbagai aktviti
pertanian dan perladangan di samping penciptaan
 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang
kejadian flora dan fauna alam semula jadi yang
merangkumi kawasan tasik, sungai, belukar, bukit
bukau dan hutan hijau bersama kandungan komuniti
hidupan liar. Perubahan dan perkembangan luar
bandar kepada kawasan pinggi bandar memberikan
kebaikan dan keburukan kepada masyarakat yang
tinggal di dalamnya. Jika diperhatikan secara
mendalam, punca pelbagai masalah yang dihadapi
oleh penduduk pinggir bandar mempunyai kaitan
dengan permasalahan yang disebabkan oleh
perbandaran. Berikutan permasalahan perbandaran
telah menyebabkan penurunan kualiti hidup
penduduk bandar dan mengakibatkan berlakunya
penolakan kehidupan ke pinggir bandar. Ini
disebabkan impak perbandaran terhadap kemudah-
terancaman alam sekitar dan manusia (Dani Salleh
2000; Abdul Samad Hadi 2000). Isu ini turut
diutarakan oleh Eko et al. (2008) yang mendapati
pertumbuhan penempatan di sekitar metropolitan
disebabkan oleh pertumbuhan penduduk metropolitan
yang tinggi, keperluan perumahan dalam kawasan
metropolitan, harga tanah di dalam wilayah
metropolitan yang mahal, kawasan penempatan yang
padat dan lemahnya pengendalian ruang dan
bangunan. Akibat penolakan ini menyebabkan
keterancaman penduduk pinggiran dan
ketidakselesaan dalam megharungi kehidupan yang
berkualiti.
Bukan itu saja, banyak lagi kajian yang
menunjukkan kebolehdapatan yang diperolehi di
pinggiran seperti dalam kajian McGee (1967) yang
mendapati adanya faktor tapak yang menarik dan
selamat daripada ancaman banjir yang
menggalakkan pembinaan pengangkutan jalan
moden serta pantas yang menyebabkan perumahan
mewah tersebar di kawasan pinggiran kerana
kawasan-kawasan di pinggir bandar mempunyai
banyak kelebihan untuk gunatanah tertentu (Harris
& Ullman 1945). Selain itu kajian Burgess (1925)
juga mendapati kawasan yang terletak di pinggir
bandar mempunyai kemudahan pengangkutan yang
baik serta menjadi tumpuan penduduk yang
berpendapatan tinggi di bandar. Akibatnya susunan
bentuk gunatanah akan berkembang ke arah luar
dengan membentuk seperti kipas bersektor.
Penemuan lebih terperinci akibat rebakan bandar
yang ditemui oleh Anuar Amir (2006) boleh
disenaraikan seperti berikut pertama : impak lebih
ketara berlaku kepada aspek bukan fizikal
(sosioekonomi dan sosio budaya) daripada aspek
fizikal; kedua : tahap kualiti perumahan dan
kemudahan fizikal adalah rendah; ketiga : kualiti
71
hidup penduduk secara keseluruhannya juga adalah
amat rendah; keempat : faktor jarak petempatan dari
sempadan bandar didapati merupakan penentu utama
impak; kelima : rebakan bandar memberikan kesan
lebih positif kepada aspek fizikal seperti kemudahan
sosial yang baik, berbanding lebih negatif kepada
aspek sosioekonomi ataupun sosiobudaya dan
penemuan terakhir kesan daripada rebakan bandar
juga memberi impak ke atas peningkatan masalah
sosial seperti jenayah, kecurian dan penagihan dadah.
Kesan Pertumbuhan Pinggir Bandar
Kualiti hidup masyarakat pinggir bandar adalah
berbeza dengan kualiti hidup masyarakat yang tinggal
di bandar. Salah satu komponen penting proses
pembangunan iaitu pembandaran telah lama
dianggap sebagai faktor utama yang menyebabkan
berlakunya pencemaran alam sekitar di kawasan
bandar (Katiman Rostam 2000). Kehidupan
masyarakat bandar lebih terdedah dengan pelbagai
masalah pembandaran seperti ruang penempatan
yang sempit, kos sara hidup yang tinggi, peningkatan
pengganguran dan jenayah, kepadatan penduduk,
pencemaran alam sekitar, masalah kesesakan
jalanraya dan sebagainya. Pertambahan bilangan
kenderaan di jalan raya turut menyebabkan kualiti
hidup masyarakat bandar semakin merosot terutama
dari aspek alam sekitar iaitu pencemaran bunyi dan
kandungan udara yang mengganggu kesihatan.
Menurut Azahan Awang (2006) perubahan yang
berlaku di bandar menjurus kepada penurunan kualiti
hidup masyarakat bandar akibat bertambahnya
masalah kemiskinan, pengganguran dan alam sekitar.
Limpahan kadar pertumbuhan penduduk yang
meningkat secara mendadak sama ada disebabkan
migrasi masyarakat tempatan atau luar negara,
kebanjiran warga asing yang semakin
membimbangkan, peningkatan demografi penduduk
secara semula jadi dan banyak lagi mengakibatkan
pertumbuhan di pinggiran.
Kajian Katiman Rostam (2010) mendapati
terdapat banyak bukti yang menyokong bahawa
kawasan pinggir Wilayah sedang mengalami
pertumbuhan yang pesat akibat pertumbuhan semula
jadi dan migrasi masuk penduduk dari zon teras
mahupun luar wilayah. Berdasarkan permasalahan
inilah pinggir bandar menjadi tumpuan dan tarikan
dalam mengecapi kualiti hidup yang lebih baik.
Perkembangan ekonomi yang baik di pinggiran juga
merupakan salah satu tarikan. Kajian Anuar Amir
(2004) menunjukkan bahawa kira-kira satu pertiga
72 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang
penduduk mengakui keselesaan petempatan sebagai
kawasan kediaman telah menurun berbanding tahun-
tahun sebelumnya. Malah 70% penduduk bersetuju
pencemaran alam sekitar di persekitaran kediaman
semakin meningkat dari semasa ke semasa.
Tambahan info yang diperolehi juga mendapati
bahawa kira-kira 85% penduduk bersetuju
berlakunya peningkatan kos hidup yang tinggi dalam
kawasan pinggir bandar dan ianya memberi kesan
serius kepada keluarga. Hasil kajian yang diperolehi
menunjukkan bahawa rebakan memberi impak yang
agak besar kepada penduduk pinggir bandar yang
tertekan dengan perubahan kawasan persekitaran
yang drastik. Akibatnya penduduk merasakan kualiti
hidup mereka turut menurun jika dibandingkan
kehidupan mereka sebelum perubahan pembangunan
di pinggir bandar dilaksanakan.
Impak Kehidupan Pinggir Bandar
Pelbagai impak negatif yang dihadapi oleh penduduk
pinggiran dapat diperhatikan dalam beberapa hasil
kajian yang dilakukan dalam aspek rebakan bandar
dan impak negatif yang dimaksudkan ini merangkumi
aspek sama ada yang berkaitan isu pencemaran alam
sekitar, pencerobohan penggunaan tanah pinggiran
bagi tujuan pembangunan, ancaman kepada kualiti
hidup, aktiviti dan sosial masyarakat serta monumen
dan tinggalan tradisi masyarakat Melayu pinggir
bandar yang kian pupus. Impak negatif limpahan
pembandaran juga adalah pelbagai terutama yang
menyentuh aspek keseimbangan sosial dan masalah
sosial dalam pembangunan masyarakat setempat
(Schmitt 1999; Gilroy 2001). Malah Anuar Amir
(2006) juga mendapati impak negatif yang signifikan
yang telah dialami oleh penduduk pinggir bandar
adalah tahap kualiti perumahan, kualiti hidup
penduduk, pemilikan rumah, suasana kejiranan,
masalah vandalisma, jenayah, kecurian dan
penagihan dadah, impak sosioekonomi, tekanan
pembangunan, dan ketidakseimbangan sosial (sama
ada dari segi kaum dan status) di pinggir bandar.
Pembangunan yang pesat ini menimbulkan ancaman
baru kepada penduduk pinggiran yang berhampiran
dengan kawasan bandar dan Katiman Rostam (2000)
mendapati ianya telah menyebabkan kebanyakan
bandar besar tidak lagi mampu menampung
keperluan penduduknya sehingga terpaksa
mengimport sumber alam dari luar kawasan
tadahannya. Pada masa yang sama bandar besar
pula melepaskan pelbagai bentuk bahan sisa dan
pencemaran akibat pertumbuhan bandar yang sangat
pesat. Malah perubahan-perubahan ini juga dijangka
akan memberikan kesan langsung terhadap pola
sosial, ekonomi, budaya dan politik (Katiman Rostam
2010). Lantaran itu, ancaman arus pembangunan
ini berkemungkinan mengakibatkan permasalahan
kepada kehidupan penduduk pinggiran sama ada dari
segi fizikal, mental, sosial dan spiritual. Malah kajian
Katiman Rostam (2000) sebelum ini juga
menekankan kesannya kepada kehidupan
sekelompok masyarakat bandar, khususnya
masyarakat pinggiran sama ada daripada segi
kesihatan mahupun kesejahteraan sosial. Oleh yang
demikian penduduk pinggiran hendaklah bersedia
bukan sahaja dari segi fizikal, mental, sosial dan
spiritual malah ekonomi, budaya serta politik dalam
menerima perubahan pembangunan yang mungkin
menimbulkan ketidakselesaan, gangguan kedamaian
persekitaran dan sebagainya. Ini disebabkan oleh
pertambahan penduduk yang bukan hanya
memerlukan lebih banyak peluang-peluang
pekerjaan, tetapi juga memerlukan tempat kediaman
dan kemudahan-kemudahan sosial dan budaya
(Haryati Shafii 2006) . Hal ini, mungkin mengganggu
kehidupan seharian sekiranya persediaan fizikal,
mental, sosial dan spiritual tidak diperkukuhkan. Oleh
yang demikian Anuar Amir (2006) menyatakan bagi
memastikan petempatan luar bandar berhampiran
bandar besar tidak berterusan menerima tekanan
pembangunan maka dasar perancangan yang lebih
komprehensif bagi pembangunan di pinggir bandar
adalah amat diperlukan. Maka empat perkara berikut
perlu diberi penekanan iaitu pertama, pemikiran
semula konsep dan kaedah membangunkan
petempatan pinggir bandar dan juga kampung-
kampung luar bandar; kedua, keperluan merentasi
dikotomi bandar dan luar bandar yang sedia ada
dalam penggubalan dasar-dasar perancangan
wilayah dan luar bandar; ketiga, ke arah
pembangunan lebih mampan dan ‘integrated’ bagi
petempatan luar bandar di sekitar pinggir bandar dan
keempat, ke arah pewilayahan petempatan kampung
secara polisentrik dan memahami implikasinya ke
atas bidang perancangan wilayah dan luar bandar.
Tidak banyak fokus diberikan untuk melihat
kawasan perantaraan antara bandar dan luar bandar
iaitu kawasan pinggir bandar dan penempatan-
penempatan di sekitar sempadan bandar, yang
menghadapi tekanan pembangunan (Anuar Amir
2006). Malah perbincangan yang spesifik terhadap
kualiti hidup penduduk pinggiran masih kurang
dijalankan sungguhpun perbincangan kualiti hidup di
Malaysia telah bermula sejak awal kemerdekaan lagi.
 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang
Namun begitu kesungguhan kerajaan dalam
meningkatkan kualiti hidup rakyat dapat dilihat
apabila pelbagai dasar telah digubal seperti Dasar
Ekonomi Baru (1970-1990) dan Dasar
Pembangunan Nasional (1991-2000) serta Wawasan
2020. Strategi kerajaan yang menekankan aspek
pembangunan manusia merupakan penyediaan kualiti
hidup yang berhak dinikmati oleh semua lapisan
masyarakat. Pelbagai usaha kerajaan yang telah
dilaksanakan untuk rakyat adalah seperti
memperbaiki kehidupan golongan miskin;
menyediakan peluang meningkatkan pendapatan;
menyediakan kemudahan pendidikan, kesihatan,
perumahan dan kemudahan asas yang lain;
memastikan persekitaran kerja yang lebih baik;
melindungi alam sekitar dan mewujudkan pra-syarat
yang baik untuk pembangunan. Usaha-usaha ini telah
mengubah wajah Negara Malaysia kepada
kehidupan yang lebih baik. Ini kerana, setiap manusia
yang hidup di muka bumi ini, menginginkan kualiti
hidup yang terbaik dan berterusan sepanjang
kehidupan mereka.
Bagi pandangan umum kehidupan yang berkualiti
pastinya memerlukan usaha yang berterusan
terutamanya dalam aspek perumahan, persekitaran
fizikal, keselamatan, pergaulan dan akitiviti sosial,
pendidikan, kewangan, pekerjaan, perkhidmatan
kesihatan dan kemudahan infrastruktur. Walau
bagaimanapun, banyak pandangan kualiti hidup telah
diberikan oleh para penyelidik (Raphael et al. 2001;
Carlsson et al. 2002) yang mendapati kualiti hidup
adalah berkaitan dengan kehidupan yang sejahtera,
baik, hidup yang selesa dengan segala keperluannya
yang diperolehi (Slottje et al. 1991) serta bersifat
subjektif antara individu dengan individu yang lain
berdasarkan pengalaman (Raphael et al. 1996) selain
ianya berkaitan dengan perspektif psikologi dan
sosiologi. Malah, Szalai dan Andrews (1980)
berpendapat kualiti hidup merangkumi bukan sahaja
pembangunan ekonomi malahan juga melibatkan
pelbagai aspek tertentu yang tidak dapat dipisahkan
seperti aspek sosial, psikologi, kebudayaan, politik
dan alam sekitar. Namun begitu mereka berpendapat
aspek yang paling utama dalam memberikan
kehidupan yang paling berkualiti kepada manusia
secara khasnya mengandungi empat perkara iaitu
politik, ekonomi, sosial dan pendidikan. Konsep ini
disokong oleh Raphael et al. (2001) dengan
menambah bahawa kualiti hidup bertumpu kepada
tiga perkara utama iaitu individu itu sendiri, hubungan
dengan persekitaran dan peluang atau pencapaian
individu terhadap cita-cita, kehendak atau matlamat.
73
KESIMPULAN
Kualiti hidup dan kesejahteraan merupakan satu
usaha berterusan dalam memastikan setiap insan
yang menjalani kehidupan yang serba mencabar ini
memperolehi nikmat kehidupan daripada keadaan
yang susah kepada senang, daripada kehidupan yang
baik kepada yang lebih baik malah setiap impian yang
menginginkan perubahan yang lebih baik dapat
dipenuhi di dalam kehidupan mereka. Penekanan
yang diberikan oleh Szalai dan Andrews (1980)
mendapati secara umumnya, kualiti hidup melibatkan
perubahan dalam masyarakat dan sistem hidup atau
sistem sosial daripada satu keadaan yang dianggap
tidak memuaskan kepada satu keadaan yang lebih
baik. Oleh demikian perancangan yang tersusun
serta bersesuaian dengan kehidupan masyarakat
pinggir bandar harus diambilkira dalam meningkatkan
tahap pembangunan disamping kualiti hidup
masyarakat yang lebih terjamin dan sempurna.
Rebakan perbandaran yang bersifat mapan
memungkinkan masyarakat memperolehi segala
kemudahan perbandaran di samping menikmati
kehidupan pinggiran ala-bandar yang bersifat mapan.
Perubahan persekitaran pinggir bandar yang
memenuhi keperluan dan keinginan masyarakat
pinggir bandar mampu meningkatkan kualiti hidup
masyarakat setempat tanpa menghiraukan jenis
rebakan pembangunan yang berlaku. Pembangunan
yang bersifat keuntungan semata dan tidak
menitikberatkan alam sekitar di pinggir bandar
merupakan ancaman baru kepada seluruh penghuni
pinggir bandar. Peka, sedar, bertanggungjawab dan
bersama berusaha ke arah cara hidup mapan
merupakan tunjang utama dalam mengejar kemajuan
dan pembangunan tanpa membelakangkan
kemapanan alam sekitar.
RUJUKAN
Abdul Samad Hadi. 2000. Malaysian Urbanisation and the
Environment: Sustainable Urbanisation in the New
Millennium. Bangi: Pusat Pengajian Siswazah. Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Ahris Yaakup. 2008. Kriteria Serakan Bandar/Serakan Guna
Tanah. Laporan Akhir Penyelidikan. Universiti Teknologi
Malaysia, Skudai, Johor.
Anuar Amir. 2004. Merentasi dikotomi bandar/desa: Ke arah
pewilayahan petempatan luar bandar yang mengalami
tekanan limpahan pembandaran. Jurnal Alam Bina 6(2):
69-86. Fakulti Alam Bina. Universiti Teknologi Malaysia.
Anuar Amir. 2006. Impak limpahan pembandaran ke atas
kampung pinggir bandar di wilayah metropolitan. Tesis
Ph.D. Universiti Teknologi Malaysia, Skudai.
74 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang
Azahan Awang. 2006. Kualiti hidup masyarakat bandar di
kawasan Majlis Perbandaran Seremban, Negeri Sembilan.
Tesis Doktor Falsafah, Program Pengurusan Persekitaran,
Pusat Pengajian Siswazah. Universiti Kebangsaan
Malaysia, Bangi.
Bast, J.L. 1998. Managing Growth, Destroying Freedom,
Critiques of “Smart Growth” New Urbanism” and Other
Forms of Centralized Land-Use Planning. USA.
Beaverstock, J.V., Smith, R.G. & Taylor, P.J. 1999. A roster of
world cities. Cities 16(6): 445-448.
Belser, K. 1960. Urban dispersal in perspective. Dlm. Engelbert,
E.A. (Ed.). The Nature and Control of Urban Dispersal.
Berkely: California Chapter of the American Institute of
Planners. Hlm. 1-18.
Burgess, E.W. 1925. The growth of a city. Proceedings of the
American Sociological Society, Vol. 18.
Calman, K.C. 1989. Definitions and dimensions of quality of
life. Dlm. Aaronson, N.K. & Beckman, J. (Eds.). The
Quality of Life of Cancer Patients. New York: Raven Press.
Hlm. 1-9.
Campbell, A. 1976. Subjective measures of well-being. American
Psychologist 31: 117-124.
Dani Salleh. 2000. Isu dan masalah kawalan pembangunan sektor
hartanah oleh Pihak Berkuasa Tempatan. Prosiding
Seminar Penyelidikan UUM Ke-6. Sintok: Penerbit UUM.
Eko, D. Heripoerwanto, Eriyanto, Erman Rustiadi & Yusuf
Yuniarto. 2008. Rancang bangun sistem pengelolaan
permukiman di kawasan pinggiran metropolitan (Studi
kasus: Koridor Jalan Cirendeu, Kabupaten Tangerang,
Jakarta. Journal Teknologi Ling. 9(2): 156-166.
Ferrans, C.E. 1990a. Development of a quality of life index for
cancer patients. Oncology Nursing Forum 17 (suppl), 15-
21.
Ferrans, C.E. 1990b. Quality of life: conceptual issues. Seminars
in Oncology Nursing 6: 248-254.
Galster, G. 2001. On the nature of neighbourhood. Urban
Studies 38(12): 2111-2124.
Gans, H.J. 1967. The Levittowners: Ways of Life and Politics in
a New Suburban Community. New York: Pantheon Books.
Gerson, E.M. 1976. On “quality of life.” American Sociological
Review 41: 793-806.
Gilroy, L.C. 2001. Urban Sprawl: Good for Minorities?. New
Orlean: Reason Public Policy Institute.
Grant, M., Padilla, G.V., Ferrell, B.R. & Rhiner, M. 1990.
Assessment of quality of life with a single instrument.
Seminars in Oncology Nursing 6: 260-270.
Harris, C.D. & Ullman, E.L. 1945. The nature of cities. Annals
of the American Academy of Political and Social Science,
242.
Harvey, R.O. & Clark, W.A.V.1965. The nature and economics
of urban sprawl. Land Economics 41(1): 1-9.
Hornquist, J. 1982. The concept of quality of life. Scadanavian
Journal of Social Medicine 10: 57-61.
Karnofsky, D., Abelman, W. & Craver, L. 1948. The use of the
nitrogen mustards in the palliative treatment of carcinoma.
Cancer 4: 634-656.
Katiman Rostam. 2000. Bandar pertengahan sebagai pusat
pembangunan industri pembuatan di Malaysia: Kuantan,
Pahang Darul Makmur. AKADEMIKA 56: 3-25.
Katiman Rostam. 2010. Perubahan penduduk Wilayah
Metropolitan Lanjutan Klang-Langat, Malaysia, 1957-
2000. AKADEMIKA 79: 1-18.
McGee, T. 1967. Cities East Asian City. London: G.Bell & Son
Ltd.
McGee, T. 1991. The emergence of desakota region in Asia:
Expanding a hypothesis. Dlm. Ginsburg, N., Koppel, B.
& McGee, T. (Eds.). The Extended Metropolis Settlement
Transition in Asia. Hlm. 3.
McCormick, R. 1974. To save or let die. Journal of the American
Medical Association 229: 172-176. Honolulu: University
of Hawai Press.
Mills, E.S. & Hamilton, B.W. 1994. Urban Economics. New
York: Harper Collins College.
Mohd Fuad Mat Jali & Noraziah Ali. 1996. Jutawan Segera:
Kajian Impak Sosio-Ekonomi dan Geopolitik Peneroka
Felda LBJ dan Felda Sendayan, Negeri Sembilan.
Noraziah Ali, Mohd Fuad Mat Jali & Mohd Azlan Abdullah.
1997. Peneroka jadi jutawan di Felda LBJ dan Felda
Sendayan, Negeri Sembilan. Jurnal Ilmu Alam 23: 149-
170.
Peiser, R.B. 1989. Density and urban sprawl. Land Economics
65(3): 193-204.
Samruhaizad Samian. 2008. Persepsi sihat sejahtera warga kota:
Satu kajian kualitatif dan kuantitatif di Wilayah Persekutuan
Kuala Lumpur. Tesis Sarjana Sains Perubatan, Jabatan
Kesihatan Masyarakat, Pusat Perubatan Universiti
Kebangsaan Malaysia, Kuala Lumpur.
Schmandt, H. & Bloomberg, W. 1969. The Quality of Urban
Life. Beverly Hills, CA.: Sage.
Schmitt, B., 1999. Economic geography and contemporary rural
dynamics: An empirical test on some French regions.
Regional Studies 33(8).
Shaharuddin Ahmad & Noorazuan Md Hashim. 2006.
Kebakaran hutan dan isu pencemaran udara di Malaysia:
Kes jerebu pada Ogos 2005. Jurnal e-Bangi 1(1), Julai –
Disember.
Shaw, A. 1988. QL revisited. Hastings Center Report 2: 10-12.
Small, K. 2000. Urban Sprawl: A Non-Diagnosos of Real
Problems. In: Metropolitan Development Patterns: 2000
Annual Roundtable, Cambridge MA.
Utusan Malaysia. 2010. Maju Tanpa Abai Kualiti Hidup Rakyat.
Petikan ucapan Perdana Menteri Malaysia Datuk Seri Najib
Tun Razak. http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp?
dt=0611&pg=mh_01.htm&pub=Utusan_Malaysia&sec
=Muka_Hadapan&y=2010. (8 Ogos 2012).
Varni, J.W., Lane, M.M., Burwinkle, T.M., Fontaine, E.N.,
Schwimmer, J.B., Pardee, P.E., Pohl. J.F. & Easley, D.J.
2006. Health-related quality of life in pediatric patients
with irritable bowel syndrome: A comparative analysis.
Developmental and Behavioral Pediatrics. 27(6):451–458.
Wassmer, R.W. 2002. An economic perspective on urban sprawl.
Working Paper for the California Senate Office of Research:
1-21.
World Health Organization (WHO). 1993. WHO-QOL Study
Protocol: The Development of the World Health
Organization Quality of Life Assessment Instrument.
Geneva: World Health Organization.
 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang 75

Samruhaizad Samian @ Samion, M. Med. Sc.

Pelajar Ph.D.
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA)
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM, Bangi, Selangor, MALAYSIA.
E-mail: samruhaizad@yahoo.com

Jamaluddin Md. Jahi, Ph.D.

Felo Utama
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA)
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM, Bangi, Selangor, MALAYSIA.
E-mail: jamalmj1949@gmail.com

Azahan Awang, Ph.D.

Pensyarah Kanan
Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM, Bangi, Selangor, MALAYSIA.
E-mail: azahan@ukm.my
76 Samruhaizad Samian @ Samion, Jamaluddin Md. Jahi & Azahan Awang
 Monaliza
International Journal of theSarbini-Zin,
Malay WorldRosnah Mustafa, Radina
and Civilisation (Iman) Mohd Deli &
2(1), 2014: 77Haikal
- 84 Hammaad Zin 77

Sinkretisme dalam Amalan Perubatan Tradisional Masyarakat Melayu Sarawak: Penilaian dari
Perspektif Islam

MONALIZA SARBINI-ZIN, ROSNAH MUSTAFA, RADINA MOHD DELI & HAIKAL HAMMAAD ZIN

ABSTRAK

Pertembungan budaya dan kepercayaan agama telah melahirkan satu entiti hybrid yang menarik namun berpotensi
menjadi suatu yang amat mencurigakan. Sinkretisme yang wujud dalam ‘doa’ perubatan tradisional memperlihatkan
anyaman unsur luar dan Islam. Kesedaran tentang Islam yang semakin meningkat dalam kalangan masyarakat
Melayu Islam berserta iltizam yang tinggi daripada kerajaan, telah menjadi pendorong untuk membuat penilaian
semula tentang amalan perubatan tradisional masyarakat Melayu, demi untuk memastikan amalan tradisi ini tidak
tersasar dari landasan Islam yang menjurus kepada perbuatan syirik dan musyrik. Melalui kajian ke atas beberapa
amalan perubatan tradisional Melayu Sarawak yang masih diamalkan sehingga kini, jelas menunjukkan sinkritesme
yang wujud adalah bertentangan dengan akidah dan semestinya dijauhi.

Kata kunci: sinkretisme, amalan perubatan tradisional, Melayu Sarawak, Islam, akidah, mentera, bomoh

ABSTRACT

The clash between cultures and religious beliefs has spun into a complex yet intriguing hybrid, which inevitably
poses abstruseness and potential misperceptions. Syncretism that is apparent in the chants recited in traditional
healing manifest intertwining Islamic and non-Islamic elements. Rising awareness about the teachings of Islam
among Malay Muslim communities, coupled with governmental efforts, have inspired this study to re-examine the
practices of traditional Malay healing and ensure that such practices are not incongruent with Islamic teachings that
may lead to blasphemy. This study is focused on several healing procedures which include recitations of chants or
‘doa’ in the Sarawak Malay traditional healing which are still practised today. Syncretism is found to be prominent
in these practices and profanity to the faith and teachings of Islam point to the rejection and abandonment of such
practices.

Key words: syncretism, traditional healing practices, Sarawak Malay, Islam, faith, chants, shaman

PENDAHULUAN untuk menerima perubahan baru dalam kehidupan

Dalam ledakan ilmu yang mempengaruhi segala
aspek dalam sfera kehidupan manusia sejagat,
masyarakat Melayu umumnya tidak ketinggalan
dalam menyusuri arus modenisasi ini. Saban hari
pada era kurun 21 ini, kualiti kehidupan amnya dilihat
kian meningkat dalam pelbagai aspek dalam bidang
sosio-ekonomi, pendidikan, maklumat dan teknologi,
sains dan perubatan. Namun, di sebalik kehidupan
yang serba moden dan sifat keterbukaan dan liberal
masyarakat untuk menerima elemen-elemen baru
dan progresif, terdapat amalan-amalan yang
bercirikan tradisi yang diwarisi dari zaman ke zaman
yang masih dipraktikkan oleh segelintir ahli sesebuah
masyarakat (Abdul Hamid 2006).
Di Malaysia, masyarakat Melayu amnya dan
masyarakat Melayu Sarawak khususnya, adalah
sebuah masyarakat yang mempunyai tahap toleransi
yang tinggi membuatkan mereka cukup terbuka
mereka. Dalam bidang perubatan, mereka seiring
dengan perkembangan dalam bidang perubatan
moden, namun tidak dapat dinafikan yang perubatan
tradisional yang telah wujud dalam berbagai-bagai
masyarakat seluruh dunia berzaman-zaman (Solecki
RS. Shanidar IV, 1975) masih mendapat tempat di
kalangan masyarakat Melayu.
Makalah ini, pada asasnya, bertujuan untuk
mengetengahkan beberapa perubatan tradisional
masyarakat Melayu di Sarawak yang masih ada
pengamalnya untuk dihuraikan dan dibincangkan dari
perspektif agama Islam.
PERUBATAN TRADISIONAL, PERUBATAN
MODEN DAN PERUBATAN ISLAM
Perubatan tradisional mempunyai erti kata yang luas.
Faisal@Ahmad Faisal Abdul Hamid dan Nurul
78 Monaliza Sarbini-Zin, Rosnah Mustafa, Radina Mohd Deli & Haikal Hammaad Zin
Wahidah Fauzi (2012) dalam penulisan mereka yang
berjudul ‘Perubatan Melayu Tradisional: Kitab Tibb
Pontianak’, mendefinisikan perubatan melayu
tradisional melalui dua takrifan. Yang pertama,
‘perubatan’ adalah perkataan derivasi dari ‘ubat’
yang bererti “sesuatu benda yang digunakan untuk
menyembuhkan penyakit atau menyihatkan badan,
sama ada dengan cara dimakan atau disapu”
(Faisal@Ahmad Faisal Abdul Hamid & Nurul
Wahidah Fauzi (2012:153), manakala ‘tradisional’
pula diertikan sebagai sesuatu yang bersifat tradisi
atau sesuatu elemen dalam kehidupan sesebuah
masyarakat yang diamalkan sejak turun- temurun.
Maka perubatan Melayu Tradisional boleh
diertikan sebagai himpunan amalan yang dicipta
untuk tujuan menghadapi masalah yang
dihadapi oleh mereka sama ada semasa sihat
mahupun semasa uzur. Himpunan pengetahuan
itu digunakan bukan sahaja untuk mengekalkan
kesihatan tetapi juga memulih dan
mengembalikan apa yang telah hilang. Satu
hakikat yang mendasari ataupun menunjangi
secara keseluruhan perubatan Melayu di
kalangan masyarakat Melayu ialah bahawa
setiap keuzuran itu mesti ada puncanya atau
sebab musababnya dan setiap keuzuran itu juga
pasti ada ubatnya. (Faisal@Ahmad Faisal Abdul
Hamid & Nurul Wahidah Fauzi 2012:153)
Azhar Ibrahim Alwee (2006) pula
membincangkan dengan kritisnya akan pembomohan
Melayu dan kebertahanan institusi ini. Beliau
menggambarkan betapa besarnya peranan institusi
pembomohan di dalam masyarakat Melayu
tradisional. Dalam masyarakat Melayu di desa,
bomoh mempunyai status yang tinggi selepas imam
dan guru agama serta ketua kampung untuk
mendapat khidmat nasihat dalam menangani masalah
yang dihadapi dalam kehidupan seharian. Malah di
dalam masyarakat masakini, kebergantungan kepada
institusi pembomohan masih dapat dikesan menular
dalam kalangan ahli-ahli politik dan perniaga, malah
golongan profesional. Siti Nor Azhani et al. (2011)
menyatakan perkara yang sama di mana mereka
mendapati peranan yang dimainkan oleh institusi
pembomohan sebagai pakar rujuk dalam bidang
kesihatan ataupun perubatan masih berkekalan
walaupun setelah kedatangan Islam. Terdapat
pertindanan peranan yang dimainkan oleh imam
sebagai golongan yang terletak di strata tertinggi
sesebuah struktur masyarakat Melayu desa.
There are two members (specialists) in the
Malay community; the first being ‘imam’
(‘lebai’ and others), followed by ‘bomoh’
(‘pawang’, ‘dukun’ and others). At times, an
imam also plays the role as ‘bomoh’ [when
consulted with regard to certain illnesses- my
own addition].
(Mohd Taib Osman 1983)
Sejauh manakah pertindanan peranan antara
imam dan bomoh amatlah sukar untuk dilakarkan
garis pemisahnya. Maka tidak hairanlah mengapa
dan bagaimana mudahnya berlaku kes-kes penipuan
seperti yang sering dilaporkan dalam media masa.
Kepercayaan kepada bomoh ini merupakan sesuatu
collective representation (Syed Hussein Alatas
1972) di dalam sesebuah masyarakat, dan hingga
akhir ini representation sebegini dalam masyarakat
Melayu masih ketara.
Azhar Ibrahim Alwee (2006) menghuraikan
perbezaan di antara bomoh tradisional dan ‘bomoh
Islam’ yang berilmu ‘putih’. Di antara ciri-ciri bomoh
tradisional ialah seorang yang berilmu dan mendapat
pertolongan daripada jin atau makhluk halus, atau
memelihara serta mendapat perlindungan daripada
jin atau makhluk halus; bomoh boleh juga
menggunakan ilmunya untuk niat yang jahat, dan
meminta ‘pengeras’ daripada mereka yang
memerlukan khidmat perubatan si bomoh.
Di dalam masyarakat Melayu Sarawak,
kebiasaannya, pengeras yang diminta berupa paku
atau jarum atau duit syiling yang digigit sedikit sebagai
tanda simbolik dengan kepercayaan bahawa dengan
berbuat demikian boleh menghalang penyakit yang
dihidapi terkena atau berpulang kepada pengamal
perubatan tradisional itu sendiri. Pendekatan
pengamal perubatan tradisional sebegini boleh
dikategorikan sebagai pendekatan pembomohan yang
ringan atau ‘rawatan mudah’ (sympathetic magic)
di antara pendekatan-pendekatan pembomohan lain
seperti ‘menurun’ untuk berhubung dengan unsur
ghaib, ‘meramal’, upacara ‘sajian’ kepada makhluk
halus yang mengganggu, dan ‘menghalau hantu’
(exorcism) (Azhar Ibrahim Alwee 2006:3).
Rawatan mudah (sympathetic magic)
lazimnya, menggunakan herba-herba dan flora
sebagai ramuan minuman dan mandian untuk
‘menguatkan semangat dan membuang celaka dalam
diri seseorang’ (Azhar Ibrahim Alwee 2006).
Masyarakat Melayu seperti kebanyakan
masyarakat-masyarakat bangsa lain – Cina, India,
kaum-kaum etnik di Malaysia – dan juga sesetengah
masyarakat lain di dunia, memberi nilai yang tinggi
kepada khasiat herba-herba dan tumbuhan semula
jadi. Herba-herba, rempah ratus, akar-akar kayu
digunakan sebagai sama ada sayur-sayuran ulam
 Monaliza Sarbini-Zin, Rosnah Mustafa, Radina Mohd Deli & Haikal Hammaad Zin
atau ramuan-ramuan dalam masakan seharian dan
juga petua atau ramuan dalam amalan perubatan
tradisi mereka (Abdul Hamid 2006; Hamidah 2013).
Berbeza dengan masyarakat barat yang rata-ratanya
mempraktikkan perubatan moden yang berpaksikan
ilmu sains perubatan.
Walaupun ‘perubatan Islam’, yang kelihatan
semakin popular di Malaysia sejak sekitar dua dekad
(dengan penubuhan klinik-klinik perubatan Islam dan
buku-buku ilmiah tentang perubatan Islam),
memperlihatkan perbezaan, namun menurut Azhar
Ibrahim Alwee (2006) masih ianya mempunyai
trappings perubatan tradisional di mana, sebagai
contoh, dalam perubatan cara tradisional, air dijampi
dengan mantera sinkretik, manakala dalam perubatan
Islam pula, air penawar dibacakan ayat-ayat Al-
Quran.
Ahmad El Kadhi (dalam Ahmed Al-Sharrah
2003), menggariskan enam kriteria untuk perubatan
Islam iaitu ianya (a) amat baik dan maju (excellent
and advanced); (b) berpaksikan iman/keyakinan
utuh dan etika-etika ketuhanan (faith and divine
ethics); (c) konsisten dan logik (consistent and
logical); (d) komprehensif dan tertumpu kepada
jasmani dan batin, individu dan masyarakat
(comprehensive, paying attention to the body and
the spirit, the individual and the society); (e)
menyeluruh, menggunakan sumber-sumber yang
berguna dan menawarkan perkhidmatan kepada
semua manusia (universal, utilizing all useful
resources and offers its services to all mankind);
dan (f) saintifik. Ahmed Al-Sharrah (2003) dalam
kertas beliau telah membincangkan kriteria -kriteria
tersebut dan membincangkan perubatan Islam dari
pelbagai perspektif termasuk ilmu sains perubatan
yang dipelopori oleh tokoh-tokoh Islam seperti Al-
Tabari, Al-Razi, Al Majusi, dan Ibnu Sina.
Pendek kata, dalam negara yang sedang
membangun seperti Malaysia, amalan perubatan
adalah pelbagai malah bersifat eclectic dengan erti
kata seseorang boleh dan bebas mengamal ketiga-
tiga cara perubatan mengikut keyakinan masing-
masing.
KAJIAN TENTANG PERUBATAN
TRADISIONAL MELAYU SARAWAK
Seperti yang telah dinyatakan skop perubatan
tradisional amat luas. Pendekatan seseorang
pengamal perubatan tradisional juga tidak
kesemuanya sama. Namun dalam perbezaan ini tentu
sekali terdapat beberapa ciri yang sama.
79
Untuk makalah ini, hanya aspek ‘rawatan
mudah’ (sympathetic magic) yang diselidiki dan
maklumat-maklumat yang didapati adalah dari
temubual dengan enam orang yang sama ada a)
pengamal perubatan tradisional atau b) yang
mempunyai pengetahuan tentang cara-cara rawatan
tradisional orang-orang dahulu. Mereka adalah dalam
lingkungan umur 56 hingga 87 tahun dan tinggal di
sekitar Bandar Kuching di Sarawak. Mereka telah
ditemubual berkaitan dengan cara mereka mengubat
atau merawat penyakit ringan seperti masuk angin
atau dalam dialek Melayu Sarawak, ‘datang
temuan’; terkena campak atau ‘jerumut’, pening
kepala dan lain-lain penyakit yang mudah. Penyakit
seperti dirasuk atau keupayaan ‘psychic’ sebagai
seorang ‘clairvoyant’ yang boleh meramal atau
‘menilit’ nasib untuk mengetahui punca masalah yang
dihadapi seperti barang-barang yang dicuri atau
hilang dan penyakit ‘dibuat orang’ tidak
dibincangkan. Skop yang diselidiki adalah kecil dan
tidak merangkumi aspek ‘kepakaran’ pembomohan
yang lain. Pokok perbincangan sebenar adalah
mengkaji dan membincangkan ‘doa-doa’ yang
digunakan dalam rawatan mudah ini. Aspek ‘doa’
ini walaupun mudah dan ringan jika dibandingkan
dengan bacaan-bacaan dalam perubatan yang lebih
berat, masih mempunyai siknifikan yang besar.
Temubual dan perbincangan juga telah diadakan
dengan 3 orang pendidik agama Islam – seorang
daripadanya adalah imam masjid manakala dua orang
lagi adalah tokoh akademik.
Umumnya, terdapat banyak kajian berkaitan
perubatan tradisional Melayu. Seawal tahun 1957,
R.J.Wilkinson telah menerbitkan ‘Papers on Malay
Customs and Beliefs’ dalam monograf tentang
budaya Melayu. Werner (1986) telah menulis tentang
amalan-amalan dan falsafah pendukunan Melayu.
Begitu juga dengan cendiakawan tempatan seperti
Amran Kasimin yang banyak menulis tentang
perubatan tradisional dan pendekatan rawatan; di
antaranya adalah ‘Santau dan kaedah rawatan’
(1991), ‘Amalan Sihir Masyarakat Melayu: Satu
Analisis’ (1997) dan ‘Rawatan tradisional sebagai
satu keperluan’ (1998). ‘Perubatan Melayu
Tradisional: Kitab Tibb Pontianak’ (Faisal@Ahmad
Faisal Abdul Hamid & Nurul Wahidah Fauzi 2012)
pula menghuraikan berbagai-bagai kaedah perubatan
cara tradisional yang dipraktikkan sejak turun
temurun sekali gus menonjolkan gaya hidup,
kebijaksanaan serta keakraban masyarakat Melayu
dengan alam sekeliling mereka.
Di dalam jurnal, antara kajian yang didapati
relevan dengan subjek perubatan tradisional Melayu
80 Monaliza Sarbini-Zin, Rosnah Mustafa, Radina Mohd Deli & Haikal Hammaad Zin
adalah artikel bertajuk Traditional medicine in
South East Asia with special reference to
Malaysia and Indonesia (Shaharuddin Ahmad
2002). Tidak kurang menarik adalah kajian terperinci
melalui pemerhatian yang dibuat ke atas interaksi
orang Melayu di dalam komunikasi harian mereka.
Nicholas (2009) mendapati dari bahasa tubuh dan
kelakuan yang berkaitan, kepercayaan seseorang
kepada hantu atau roh dan makhluk halus dapat
dilihat dan dikenali walaupun seseorang itu
menyatakan yang dia tidak percaya kepada hantu.
Penerimaan masyarakat Melayu tentang rawatan
melalui rukyah (incantation), rawatan tradisional
dengan bomoh dan pembelajaran tentang rukyah
telah dikaji oleh Siti Nor Azhani et al. (2011). Kajian
dalam kalangan 343 responden daripada pelbagai
latar belakang di Kuala Lumpur mendapati
penerimaan tentang rawatan melalui rukyah dan
rawatan tradisional pembomohan adalah sederhana
manakala penerimaan tentang pembelajaran ilmu
rukyah adalah rendah.
Bagaimanapun, kajian tentang perubatan
tradisional masyarakat Melayu Sarawak masih di
tahap rendah. Hamidah (2013) dalam kertas beliau
mengenai pantang larang menyentuh sedikit sebanyak
tentang amalan perubatan tradisional orang–orang
Melayu di Sarawak. Rosnah et al. (2013) meninjau
pandangan dan pengetahuan generasi muda tentang
perubatan tradisional Melayu Sarawak. Dapatan
kajian menunjukkan generasi muda dalam lingkungan
umur awal 20an amat kurang mengetahui tentang
kaedah-kaedah rawatan tradisional Melayu Sarawak.
Kertas kajian juga menggambarkan beberapa
rawatan yang dipraktik oleh orang-orang Melayu
Sarawak seperti ‘berkebo’, ‘bersembor ’,
‘bertungkuk’ dan ‘bertacam’ (berbekam).
Sorotan di atas tentang kajian-kajian yang
ditemui mengenai perubatan tradisional Melayu,
khususnya amalan perubatan tradisionl Melayu
Sarawak, kebanyakkannya berkisar tentang aspek
budaya, sosial, perubatan dan komunikasi. Namun
kajian dan perbincangan dari perspektif Islam masih
kurang. Oleh itu, dalam seksyen seterusnya isu atau
persoalan pokok kertas kajian akan dibentangkan.
JENIS DAN KAEDAH RAWATAN MUDAH
TRADISIONAL MELAYU SARAWAK
Dari temubual dengan enam orang pengamal
perubatan tradisional (seterusnya digelar ‘bomoh’)
didapati bahawa khidmat rawatan mudah yang diberi
lazimnya adalah untuk melegakan atau
menghilangkan ‘angin’ di dalam badan dan di kepala,
sakit perut, demam campak dan ruam badan.
Untuk merawat ‘tajam senak’ iaitu rasa senak
pada tulang rusuk kerana ‘dimasuki angin’ hingga
ke dada sehingga seseorang itu merasa sesak nafas,
bomoh akan ‘menconteng’ dada si pesakit dengan
kapur. Contengan kapur pada dada juga diringi
dengan bacaan ‘doa’. Istilah ‘doa’ sememangnya
digunakan secara lazim oleh pengamal perubatan
tradisional Melayu Sarawak. Hakikat sebenarnya,
‘doa’ itu adalah mentera.
Dengan tiga contengan garisan selari dan vertikal
dari atas dada ke bawah, bomoh akan membaca
‘doa’ untuk setiap contengan. Kemudian bomoh akan
menghembus atau meniup angin selepas setiap
contengan. Si pesakit juga dikehendaki untuk
berpantang dari memakan cili dan ikan sembilang.
‘Doa’ yang dibacakan adalah seperti berikut:
Doa Tajam
Bismillah hir Rahman nir Rahim
Pokok pandan
Bunga pudak [sejenis daun pandan]
Akar dia
Tungkur babi
Datang tajam
Datang senak
Diconteng dengan kapur
Terus sik jadi
Berconteng juga dilakukan apabila seseorang
‘datang temuan’ dan menghidap ‘dugal’. Untuk
menghilangkan ‘temuan’ atau pertemuan iaitu
pergolakkan angin di dalam badan, bomoh akan
menconteng di kepala – satu di ‘empingas’ iaitu di
bahagian dahi kiri dan kanan yang berlopak
bersebelahan mata (temple), satu di dahi dan
kemudian di ‘empingas’ sekali lagi. ‘Datang temuan’
boleh menyebabkan si pesakit sakit kepala, rasa loya
dan muntah-muntah.
Sebelum diconteng, bomoh akan ‘mengebo’ atau
mengipas si pesakit dengan sehelai kain hitam yang
kemudiannya dibuang atau dilempar ke tepi. Adalah
dipercayai kain hitam digunakan untuk membuang
angin ‘jaik’ atau angin jahat iaitu angin yang
bercampur dengan makhluk halus.
Bacaannya pula berbunyi:
Doa Temuan
Bismillah hir Rahman nir Rahim
Che’ Man turun ke padang
Tudung daun keladi
Temuan datang
Conteng ngan kapur
Terus sik jadi
 Monaliza Sarbini-Zin, Rosnah Mustafa, Radina Mohd Deli & Haikal Hammaad Zin
Asal kayu asal batu
Asal temuan pulang ke temuan
Asal batu pulang ke batu
Asal kayu pulang ke kayu
Terdapat juga versi versi lain untuk ‘doa temuan’:
Bismillah hir Rahman nir Rahim
Temuan, temuan
Temuan malam ari ndak jadi
Temuan petang ari ndak jadi
Temuan diniari ndak jadi
Dengan ‘tertepas’ atau tercampaknya kain
hitam ke tepi, ia menjadi isyarat yang temuan sudah
ditepis dan ini mendatangkan perasaan lega daripada
rasa temuan dan loya.
Untuk ‘datang temuan’ khususnya untuk
merawat ‘sika’ apabila sakit perut dan asyik
membuang air besar, dibacakan ‘doa’ seperti ini:
Doa Sika
Bismillah hir Rahman nir Rahim
Aku sik tauk asal sika menjadi
Si Rahman nama bapaknya
Si Mersih nama emaknya
Si Parwis nama anaknya
Datang pun hari, pulang tengah malam
Datang tengah malam, pulang diniari
Berkat makei doa
Lailahaillallah Muhammadar-Rasulullah.
Bomoh akan ‘meniup’atau menghembus di
bawah pusat atau di atas perut si pesakit. Punca
penyakit ‘dugal’ pula dipercayai disebabkan oleh jin
putih. Oleh kerana itu, si pesakit dinasihat untuk
berpantang daripada memakan hati ayam. Si pesakit
diberikan air yang dibacakan mentera untuk diminum
dan juga diconteng di bahagian pusat. Sambil
menconteng (sila lihat Rajah 1a dan 1b), ‘doa’ dibaca.
Rajah 1a. Arah conteng Rajah 1b. Conteng untuk dugal
Doa Dugal
Bismillah hir Rahman nir Rahim
Hey jin singa Kelang
81
Kau duduk tengah alam [iaitu pusat]
Kalau engkau tidak lari
Kau akan mati ku bunuh
Sah tawar sah tawar
Turun dugal nait tawar
Tawar Allah tawar Muhammad
Tawar baginda Rasulullah.
Terdapat juga ‘doa sulak’ untuk bayi atau kanak-
kanak yang ‘masok angin’. ‘Doa sulak ’ dibaca tetapi
tidak ‘berconteng’. Sebaliknya, bayi atau kanak-
kanak tersebut ‘berpaus’ iaitu kaedah menghembus
atau meniup angin di bahagian kepala untuk
melarikan angin dan untuk melindungi bayi atau
kanak-kanak daripada makhlus halus.
Doa Sulak
Bismillah hir Rahman nir Rahim
Sinsirin mambang kunin
Bidu putih kelambu daga
Budak kecil bergelang usul
Bida’dari mintak tulong
Sah tawar, sah tawar
Turun sulak nait tawar
Berkat ku makei kata
Lailahaillallah Muhammadar-Rasulullah.
Paparan ini hanyalah sebahagian dari maklumat
yang diperolehi daripada kajian lapangan yang
melibatkan beberapa orang pengamal atau yang
berpengetahuan mendalam tentang perubatan
tradisional di sekitar bandar Kuching. Dari
pemerhatian dan perbualan bersama mereka, didapati
mereka masih mempunyai ingatan yang kuat
walaupun dalam usia yang agak lanjut. Mereka masih
berupaya mengingati bait-bait ‘doa-doa’ yang pernah
diamalkan dahulu. Perlulah dimaklumkan bahawa ada
di antara mereka ini masih memberi khidmat kepada
sesiapa yang memerlukan dan ada juga yang hanya
merawat dengan menggunakan herba dan akar kayu
tetapi tidak membaca bait-bait yang digelar ‘doa’ ini.
AMALAN PERUBATAN TRADISIONAL
MELAYU SARAWAK DARI PERSPEKTIF
ISLAM
Ismail Hamid (1998: 29) dalam artikel beliau tentang
‘Agama dan Kepercayaan’ menyatakan yang
animisme merupakan ‘suatu ciri utama dalam
kepercayaan orang Melayu yang diwarisi dari zaman
praislam’. Malah kepercayaan ini masih wujud
walaupun setelah kedatangan Islam kerana, menurut
beliau, di dalam agama Islam, kewujudan makhluk
halus yang digelar jin memang diakui:
82 Monaliza Sarbini-Zin, Rosnah Mustafa, Radina Mohd Deli & Haikal Hammaad Zin
Di dalam al-Quran (surah 51:56) Allah berfirman
bahawa, ‘Ia telah menciptakan jin dan manusia
demi untuk menyembah-Nya’.
(Ismail Hamid 1998:29)
Sekurang-kurangnya 39 ayat di dalam al-Quran
membincangkan sejenis makhluk bergelar jin yang
diciptakan oleh Allah (Ismail Hamid 1998). Malahan,
satu surah khususnya tentang jin diturunkan, iaitu
surah 72 - Al-Jin.
Walau bagaimanapun, mempercayai kekuasaan
Jin atau meminta pertolongan daripada Jin walau
dalam apa cara sekalipun amat ditegah dalam Islam.
Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Jin (72) ayat 6:
‘Dan bahwasanya ada beberapa orang laki-laki
di antara manusia meminta perlindungan kepada
beberapa laki-laki di antara jin, maka jin-jin itu
menambah bagi mereka dosa dan kesalahan’.
Dalam membincangkan tentang makhlus halus
ini, memang tidak dapat dinafikan budaya masyarakat
Melayu- sebagai contoh, sastera lisan, perubatan,
pekerjaan- banyak dipengaruhi oleh kepercayaan
mereka kepada makhluk halus. Di dalam amalan
perubatan tradisional terutama dalam ritual ‘berat’
(serius), seperti merawat penyakit dirasuk atau
dibuat orang, seruan pada makhluk halus sama ada
jin atau jembalang pasti ada. Misalnya dalam ‘doa’
untuk menghalau pelesit dan polong yang dipetik dari
Syed Othman (1998:117):
Hai pelesit dan polong
aku tahu asal usulmu
kamu berasal dari ujung lidah jin janih
kamu berasal dari lidah jin kicir
kamu berasal dari li-in saktimuna
kalau kau melihat ke langit
muntahkan darah
kalau kamu tunduk ke bumi
muntahkan tahi
demi Allah demi Rasulullah
berkat kata
Lailahaillallah Muhammadar-Rasulullah.
Di dalam ‘doa –doa’ yang dibacakan untuk
rawatan mudah dalam cara perubatan tradisional
orang Melayu Sarawak juga terkandung nama–
nama jin atau orang–orang yang mungkin dipercayai
keramat, atau mempunyai kuasa dan sebagainya.
Dapat dilihat di dalam bait-bait yang mempunyai ciri-
ciri puisi atau pantun bebas, nama Jin Singa Kelang,
Sinsirin Mambang Kunin, si Parwis, si Rahman , dan
si Mersih dibangkitkan. Kalimah ‘Allah’ dan frasa
‘Lailahaillallah Muhammadar-Rasulullah’ dijadikan
ungkapan penyudah dalam ‘doa –doa’ yang
sedemikian. Unsur sinkretisme amat terserlah dalam
amalan-amalan dalam perubatan tradisional Melayu.
Malah percampuran elemen-elemen yang
bertentangan dalam ‘doa’ yang dibacakan amat
mengelirukan. Kepada sesetengah orang yang
mempunyai iman yang tinggi dan berpengetahuan
dalam ilmu agama Islam, unsur sinkretisme ini amat
jelas lantaran rasionalisasi membantu mereka
membuat satu penilaian yang wajar. Tetapi kepada
yang kurang dalam ilmu pengetahuan Islam,
kepercayaan dan amalan mereka pada perubatan
tradisional yang demikian masih menebal.
Dalam Islam setiap penyakit ada penawarnya
seperti yang dinyatakan dalam satu hadis:
Rasulullah S.A.W. bersabda yang bermaksud:
“Mereka bertanya: Ya Rasulullah, apakah kami
berubat? Baginda menjawab; Ya Wahai hamba
Allah, sesungguhnya Allah meletakkan penyakit
dan diletakkan pula penyembuhannya, kecuali
satu penyakit iaitu penyakit ketuaan dan
kematian.”
(Riwayat Abu Sunnah)
Oleh demikian, ilmu perubatan dalam Islam
adalah sesuatu yang dituntut. Menurut imam yang
ditemubual, ilmu perubatan Islam terbahagi kepada
dua iaitu syifa (penyembuhan) dan taraqi (lebih
kepada penyakit buatan manusia seperti sihir). Nabi
Muhammad S.A.W. sendiri juga menggunakan herba
untuk menyembuh penyakit. Baginda pernah
didatangi seorang bapa untuk merawat anaknya yang
demam panas. Baginda mengambil sedikit tanah
untuk dipalitkan sedikit pada dahi kanak-kanak
tersebut dan lantas berdoa kepada Allah S.W.T.
Apabila ditanya oleh si bapa kenapa baginda
menggunakan tanah, baginda menyatakan yang
manusia berasal daripada tanah maka ke tanahlah
mereka kembali.
Apabila dilihat dari perspektif Islam, dari satu
spektrum perubatan tradisional Melayu Sarawak
tidak bercanggah dengan agama Islam jikalau hanya
menggunakan herba–herba sebagai sumber ubatan.
Perbuatan Nabi Muhammad S.A.W. mempalitkan
sedikit tanah pada dahi kanak–kanak adalah hanya
sebagai isyarat. Justeru, penggunaan kapur dalam
kebanyakkan rawatan tradisional Melayu Sarawak
dan bahan-bahan berkhasiat seperti madu dan
bawang tidak dianggap bertentangan jikalau
diketahui ianya dapat menawarkan sakit. Namun
apabila dibacakan ‘doa yang bukan–bukan’ iaitu
yang menyeru kepada unsur - unsur lain maka hukum
mengamalkan perubatan tradisional sebegini adalah
haram. Para imam dan ustaz yang dirujuk
 Monaliza Sarbini-Zin, Rosnah Mustafa, Radina Mohd Deli & Haikal Hammaad Zin 83

menerangkan cara perubatan begini adalah haram melanggar akidah dapat ditegah sebelum
kerana ia bukan cara Islam, malah sekiranya si diperturunkan kepada generasi mendatang.
pengamal itu yakin dengan cara perubatan begitu,
ianya adalah perbuatan syirik.
RUJUKAN
Ǿĉ ȈąǴƊǟă ǾĄ Ǵōdzơ ȄōǴǏ
ă Ǿĉ ōǴdzơ DZƌ ȂĄLJǁă DZƊ ƢƊǫ DZƊ ƢƊǫ ĄǾǼąǟă ǾĄ Ǵōdzơ Ȇă Ǔ
ĉ ǁă ƽĊ ȂĄǠLj
ą Ƿă ǺƎ ƥąơ Ǻą ǟă
(ƾŧƗ ǵƢǷȍơȁ ƽȁơƽ ȂƥƗ ) .ǭć ǂą Njĉ ƨƊ dzƊȂă Ƭďdzơăȁ Ƕă ƟĉƢăǸƬċdzơăȁ ȄƊǫǂČ dzơ ōǹƛƎ Ƕă ōǴLJă ȁă
Abdul Hamid Abdul Kadir. 2006. Of roots, barks, paracetamol
and EDTA. Malaysian Journal of Medical Sciences 13(2):
1-6.
Dari Ibn Mas’ud r.a katanya: Rasulullah s.a.w.,
Shaharudin Ahmad. 2002. Traditional medicine in Southeast Asia
bersabda: “Sesungguhnya tawar jampi, tangkal
with special reference to Malaysia and Indonesia. In.
azimat, ilmu guna-guna (ilmu pengasih untuk Geography, Culture and Education. Springer Netherlands.
menambatkan hati suami kepada isterinya atau Pp. 51-64.
hati isteri kepada suaminya) adalah syirik” Al-Sharrah, Y.A. 2003. The Arab tradition of medical education
and its relationship with the European tradition. Prospects
(Abu Daud dan Imam Ahmad)
33(4): 413-425.
Hadis di atas jelas menunjukkan tawar jampi Amran Kasimin. 1991. Santau dan Kaedah Rawatan. Kuala
dan tangkal azimat bukan satu amalan perubatan Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka
Amran Kasimin. 1997. Amalan Sihir Masyarakat Melayu: Satu
Islam. Malah, ianya mendorong kepada syirik kecil
Analisis. Kuala Lumpur: Percetakan Warisan.
atau syirik yang tersembunyi, justeru wajib dijauhi. Amran Kasimin. 1998. Rawatan tradisional sebagai satu keperluan.
Nabi Muhammad S.A.W. bersabda: Dlm. Robiah Sidin & Juriah Long (Pnyl.). Nilai Budaya
Masyarakat Desa Kajian Etnografi di Kampung Tekek,
“Sesiapa yang mendatangi seorang arafan [seperti
Pulau Tioman, Pahang Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
bomoh, dukun, ahli sihir atau paranormal] Pustaka. Hlm. 137-153.
kemudian bertanyakan sesuatu dan dijawab Azhar Ibrahim Alwee. 2006. Pembomohan dan Kebertahanannya.
olehnya, kemudian ia membenarkannya [iaitu ia http://www.thereadinggroup.sg/Articles/Pembomohan dan
meyakininya], maka solatnya ditolak 40 hari”. Kebertahanannya.pdf
Nicholas, C.L. 2009. I don’t believe in hantu (ghosts), but they
(Hadis sahih Bukhari & Muslim)
do exist: Malay syncretic talk-in-interaction. Qualitative
Research Reports in Communication 10(1): 46-54.
Faisal@Ahmad Faisal Abdul Hamid & Nurul Wahidah Fauzi.
KESIMPULAN 2012. Perubatan Melayu tadisional: Kitab Tibb Pontianak.
Jurnal al-Tamaddun 7: 149-162.
Hamidah Abdul Wahab. 2013. Petua dan pantang larang tradisional
Amalan Perubatan tradisional masyarakat Melayu, dalam alam Melayu Sarawak. International Journal of the
dalam konteks kajian ini – masyarakat Melayu Malay World and Civilisation (IMAN) 1(1): 89-97.
Sarawak, adalah satu praktis yang sudah diamalkan Ismail Hamid. 1998. Agama dan kepercayaan. Dlm. Robiah Sidin
berlipat zaman. Amalan ini diperturunkan kepada & Juriah Long (Pnyl.). Nilai Budaya Masyarakat Desa
Kajian Etnografi di Kampung Tekek, Pulau Tioman, Pahang.
generasi seterusnya dan hasilannya – kewujudannya Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Hlm.29-42.
sehingga ke hari ini. Secara keseluruhan, boleh Mohd Taib Osman. 1983. Bunga Rampai Kebudayaan Melayu.
dikatakan wujudnya titik persamaan di antara cara Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
amalan perubatan tradisional Melayu Sarawak Rosnah Mustafa, Radina Mohd Deli, Monaliza Sarbini-Zin &
dengan kaedah perubatan Islam. Justeru, dari satu Wan Robiah Meor Osman. 2013. Amalan perubatan
tradisional masyarakat Melayu Sarawak. Prosiding
sudut, tidak menjadi satu kesalahan sekiranya amalan
International Conference on Languages, Linguistics and
itu dipraktikkan.Yang pasti setiap aspek perubatan Society 2013. Kota Kinabalu: Universiti Malaysia Sabah.
itu hendaklah tidak menyekutukan Allah S.W.T. Hlm. 168-173.
Walau bagaimanapun, mentera yang digunakan yang Siti Nor Azhani Mohd Tohar, Nurdeng Deuraseh, Amaluddin
mencerminkan ketaksuban minda masyarakat Ab. Rahman & Zarina Muhammad. 2011. Acceptance of
tentang wujudnya unsur kekuasaan jin dan keramat Kuala Lumpur Malay’s residents towards Rukyah
(Incantation). Pertanika J.Soc.Sci.& Hum. 19(2): 305-317.
dan kemudian disimpulkan dengan ungkapan kalimah Solecki, R.S.Shanidar IV. 1975. A Neanderthal flower burial of
Allah (sebagai pelengkap atau penutup jampi) adalah northern Iraq. Science 190: 880.
sesuatu yang perlu dijauhi. Seyogia, unsur-unsur yang Syed Hussein Alatas. 1972. Modernization and Social Change:
menganjur kepada perbuatan syirik, sama ada syirik Studies in Modernization, Religion, Social Change and
kecil atau besar, mestilah dihindari. Sewajarnya, Development in South East Asia. Sydney: Angus &
Robertson
amalan perubatan tradisional mesti diperhalusi agar
Syed Othman Syed Omar. 1998. Tradisi lisan: Sumber sastera
perubahan drastik, khususnya perkara yang dan nilai budaya. Dlm. Robiah Sidin & Juriah Long (Pnyl.).
84 Monaliza Sarbini-Zin, Rosnah Mustafa, Radina Mohd Deli & Haikal Hammaad Zin

Nilai Budaya Masyarakat Desa Kajian Etnografi di

Kampung Tekek, Pulau Tioman, Pahang. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka Hlm. 95-136.
Werner, R. 1986. Bomoh/Dukun: The Practices and Philosophies
of the Traditional Malay Healer. Berne: University of Berne,
Institute of Ethnology.
Wilkinson, R.J. 1957. Papers on Malay customs & beliefs. Journal
of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 30(4): 1-
87.

Monaliza Sarbini-Zin, M.A.

Pensyarah
Pusat Pengajian Bahasa
Universiti Malaysia Sarawak
94300 Kota Samarahan, Sarawak, MALAYSIA.
E-mail: szmonaliza@cls.unimas.my

Rosnah Mustafa, M.Ed.

Pensyarah
Pusat Pengajian Bahasa
Universiti Malaysia Sarawak
94300 Kota Samarahan, Sarawak, MALAYSIA.
E-mail: mrosnah@cls.unimas.my

Radina Mohd Deli, M.A.

Pensyarah
Pusat Pengajian Bahasa
Universiti Malaysia Sarawak
94300 Kota Samarahan, Sarawak, MALAYSIA.
E-mail: mdradina@cls.unimas.my

Haikal Hammaad Zin, M.A.

Pensyarah
Akademi Pengajian Bahasa
Universiti Teknologi MARA
Jalan Meranek, 94300 Kota Samarahan, Sarawak, MALAYSIA.
E-mail: haikalhammaadzin@sarawak.uitm.edu.my
 Noor
International Journal of the Malay World and Civilisation (Iman) 2(1), Syahidah
2014: 85 - 92 Mohamad Akhir 85

Karya Utama Syeikh Muhammad Nafis Al-Banjari: Analisa Teks Manuskrip Al-Durr Al-Nafis (MSS 225)

NOOR SYAHIDAH MOHAMAD AKHIR

ABSTRAK

Kitab al-Durr al-Nafis adalah salah satu khazanah persuratan Melayu Islam abad ke-18 M. Ia membincangkan
tentang ilmu tasawuf peringkat tinggi. Disebabkan masih tiada penganalisisan teks al-Durr al-Nafis (MSS 225)
secara khusus, maka artikel ini memilih teks tersebut sebagai kajian. Hasil kajian akan memperlihatkan tentang
gaya penulisan kitab termasuk cara penyusunan dan sumber rujukan penulisan. Di samping itu, keistimewaan kitab
tersebut dapat dikeluarkan dan pendekatan yang diketengahkan dapat dikenal pasti.

Kata kunci: Syeikh Muhammad Nafis, teks al-Durr al-Nafis (MSS 225), persuratan Melayu Islam

ABSTRACT

The book al-Durr al-Nafis is one of the heritages of Muslim Malay literature in the 18thCentury. It contains discussion
of high-level tasawuf. Due to the absence of specific text analysis of al-Durr al-Nafis (MSS 225), this article has
selected the text as focus of study. The result of the study reveals the style of writing of the book, including the way of
arrangement and the references. In addition, the unique features of the book are highlighted and the methods that
have been applied are identified.

Key words: Syeikh Muhammad Nafis, text of al-Durr al-Nafis (MSS 225), Muslim Malay literature

PENGENALAN kesultanan Banjar. Beliau dilahirkan di Martapura,

Syeikh Muhammad Nafis merupakan ulama Banjar
antara abad ke-18 dan 19 M. Beliau terkenal sebagai
ulama sufi alam Melayu. Karya utamanya adalah
al-Durr al-Nafis iaitu sebuah karya berpengaruh
di rantau ini. Kitab ini tersebar ke seluruh kawasan
Nusantara termasuk Malaysia, Thailand dan
Indonesia. Ramai di kalangan ilmuwan menggunakan
kitab ini sebagai teks pengajaran dan pembelajaran
khususnya dalam pengajian tasawuf. Khazanah
persuratan Melayu Islam ini tidak seharusnya
dibiarkan begitu sahaja tanpa sebarang kajian
terperinci berhubung dengannya. Adalah menjadi
suatu perkara penting untuk meneliti teks al-Durr
al-Nafis (MSS 225) agar ia menjadi suatu warisan
yang tidak diabaikan.
BIOGRAFI SYEIKH MUHAMMAD NAFIS
AL-BANJARI
Gelaran al-Banjari menunjukkan bahawa tokoh ini
berasal daripada etnik Banjar. Etnik ini sinonim
dengan masyarakat yang mendiami Kalimantan
Selatan yang berpusat di Banjarmasin. Syeikh
Muhammad Nafis merupakan keturunan bangsawan
Kalimantan Selatan dan hidup sekitar antara abad
ke-18 dan 19 M.
Syeikh Muhammad Nafis mendapat pendidikan
awal di Kalimantan Selatan. Beliau telah diambil
sebagai anak angkat oleh Sultan Tahlillah (1700-1745
M) disebabkan kecerdikannya kerana mampu
membaca al-Quran ketika usianya tujuh tahun
(Maimunah Zarjasyi 2008: 40). Beliau terpilih untuk
melanjutkan pengajian di peringkat tinggi di Timur
Tengah dan mendapat tajaan daripada sultan. Beliau
telah mengambil kesempatan untuk mendalami ilmu
agama terutamanya dalam bidang tasawuf dengan
berguru kepada ulama-ulama terkemuka. Antara
para guru beliau adalah Shaykh ‘Abdullah Bin Hijazi
al-Sharqawi, Shaykh Siddiq Ibn ‘Umar Khan,
Shaykh Muhammad Ibn ‘Abdul al-Karim al-Samman
al-Madani, Shaykh ‘Abdul al-Rahman Ibn ‘Abdul
al-‘Aziz al-Maghribi, Shaykh Muhammad Ibn Ahmad
al-Jawhari (Muhammad Nafis (MSS 225): 11, 22,
30, 44, 50 & 61. Dari segi aliran fahaman, Syeikh
Muhammad Nafis mengikut mazhab Syafie dan Ahli
Sunnah Wal Jama‘ah. Beliau turut mengikuti
beberapa jenis tarekat iaitu Qadariyyah, Syatariyyah,
Naqsyabandiyyah, Khalwatiyyah dan Sammaniyyah.
Berikut merupakan petikan teks dari karya al-Durr
al-Nafis:
86 Noor Syahidah Mohamad Akhir
Ȇǰŭơȁ ƘnjǼǷ ȅǁƢƴǼƦdzơ śLjūơ Ǻƥ džȇǁƽƗ Ǻƥ džȈǨǻ ƾǸŰ …"
" …ơƽƢǬƬǟơ ȅǂǠNjȏơȁ ƢƦǿǀǷ ȄǠǧƢnjdzơȁ ƢǼǰLjǷ
“ …iaitu Muhammad Nafis Bin Idris Bin Husain
di negeri Banjar tempatnya jadi dan di negeri
Makkah diamnya dan syafie akan mazhabnya
yaitu pada fiqih dan Asya‘ari iktiqadnya yaitu
pada usuluddin…”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225): 75)
ƢLJƢƦdz ȅǂǘnjdzơȁ ǾǬȇǂǗ ȅǁƽƢǬdzơȁ ƢǷƢǷơ ȅƾȈǼŪơȁ… "
"…ƢƥǂnjǷ ňƢǸLjdzơȁ ƢǸǠǘǷ ļȂǴŬơȁ ȐǸǟ ȅƾǼƦưǬǼdzơȁ
“…dan Junaidi ikutannya yaitu pada ilmu
tasawuf dan Qadariyyah tarekatnya dan
Syattariyyah pakaiannya dan Naqsyabandiyyah
amalannya dan Khulwatiyyah makanannya dan
Sammaniyyah minumannya…”
(al-Durr al-Nafis (MSS 225): 75)
Di sebabkan ketinggian keilmuwan, beliau telah
mendapat beberapa gelaran iaitu “Shaykh al-
Murshid” atau “Maulana al-‘Allamah al-Fahamah
al-Murshid Ila Tariqis Salamah” (Noriza Salleh 2011:
372). Ada juga yang menyebut sebagai “Maulana
al-‘Allamah al-Fakhamah al-Murshid Ila Tariq al-
Salamah” yang bermaksud yang mulia, yang berilmu
tinggi, yang terhormat, pembimbing jalan
keselamatan. Beliau juga telah menerima ijazah
daripada gurunya untuk mengajarkan tarekat.
Syeikh Muhammad Nafis pulang ke alam
Melayu setelah menamatkan pengajiannya di Timur
Tengah. Sebelum pulang ke Kalimantan Selatan,
beliau telah singgah terlebih dahulu di Sumbawa,
Indonesia. Di sana, beliau telah mendalami lagi
tarekat Sammaniyyah dan menyebarkan dakwah di
sana (Van Bruinessen 1993: 4). Beliau pulang ke
Kalimantan Selatan ketika pemerintahan Sultan
Tahmidillah II (1785-1808 M) (Ahmadi Isa 1996:
37). Di Kalimantan Selatan, beliau gemar melakukan
kegiatan pendakwahan di kawasan-kawasan
pedalaman antaranya di daerah Kalua. Dari segi
penulisan, beliau telah menghasilkan beberapa karya
iaitu al-Durr al-Nafis, Majmu’ al-Asrar, Kanz al-
Sa‘adah, Huruf-huruf Abjad Dalam al-Quran,
Ilmu Haqiqat Yang Sebenar dan Masalah Orang
Yang Dijadikan Imam.
Tahun kematian beliau tidak dapat dipastikan
dengan tepat, namun berdasarkan Ensiklopedia
Tasawuf menyatakan bahawa Syeikh Muhammad
Nafis meninggal pada tahun 1812 M (UIN Syarif
Hidayatullah 2008: 851). Beliau meninggal di
Kalimantan Selatan dan terdapat perbezaan
pendapat berhubung tempat beliau di makamkan.
Ada pandangan beliau dimakamkan di Kalua,
Pelaihari dan Tungkaran Tanah Laut.
LATAR BELAKANG KARYA AL-DURR AL-
NAFIS
Karya al-Durr al-Nafis merupakan sebuah
karangan Syeikh Muhammad Nafis yang termasyhur
berbanding karya-karyanya yang lain. Rentetan
daripada pengaruh kitab inilah nama Syeikh
Muhammad Nafis dikenali sebagai ulama sufi alam
Melayu. Karya al-Durr al-Nafis tersebar diseluruh
pelusuk alam Melayu dan dijadikan panduan para
guru dan pelajar khususnya dalam bidang tasawuf.
Terdapat enam naskhah kitab al-Durr al-Nafis
yang disimpan di Pusat Manuskrip Melayu,
Perpustakaan Negara Malaysia. Naskhah-naskhah
ini mempunyai pelbagai versi dari segi judul, status
dan bahasa yang digunakan. Berikut merupakan
naskhah-naskah tersebut: 1) Durr al-Nafis (MSS
1428) dan (MSS 1634 (A)), lengkap dalam bahasa
Melayu; 2) Durr al-Nafis (MSS 1349), tidak lengkap
dan ditulis dalam bahasa Melayu; 3) Durrah al-
Nafis (MSS 2488 (A)) yang lengkap ditulis dalam
bahasa Melayu dan Arab; 4) Durr an-Nafis (MSS
3979) yang tidak lengkap dan ditulis dalam bahasa
Melayu dan Arab, 5) Durr al-Nafis (MSS 4004 (C)),
naskhah lengkap dan ditulis dalam bahasa Melayu
dan Arab; 6) al-Durr al-Nafis (MSS 225) yang
merupakan naskhah yang lengkap, ditulis dalam
bahasa Melayu dan Arab (Katalog Manuskrip
Melayu). Kajian ini hanya memilih naskhah al-Durr
al-Nafis bernombor (MSS 225) kerana ia sebuah
naskhah yang lengkap, bertulisan kemas, berbahasa
Melayu dan Arab serta mempunyai salinan
mikrofilem.
Kitab al-Durr al-Nafis telah ditashih oleh ramai
tokoh terkemuka. Antara mereka ialah Syeikh Ahmad
al-Fathani (1325 H/1908 M) yang merupakan
pentashih pertama kitab ini (Wan Mohd Shaghir
Abdullah 2009: 175). Syeikh Tok Gudang al-Fathani
yang merupakan murid Syeikh Ahmad al-Fathani
juga merupakan antara pentashih kitab al-Durr al-
Nafis (Wan Mohd Shaghir Abdullah 2009: 70).
Pentashih lain ialah Syeikh Idris Bin Husein al-
Kalantani, Syeikh Abdullah Bin Iblahim al-Qadhi
Kedah, Syeikh Idris al-Marbawi, Syeikh Ilyas Ya’qub
al-Azhari (Wan Mohd. Shagir Abdullah 2000: 54).
Di sebabkan permintaan yang tinggi, kitab al-Durr
al-Nafis banyak mendapat perhatian daripada para
penerbit. Terbitan pertama oleh Matba‘ah al-

Miriyyah di Bulaq, Mesir, edisi cetakan oleh Matba‘ah
Mustafa al-Babi al-Halabi, 1302 H /1884 M. (Mesir)
(Wan Mohd. Shagir Abdullah 2000: 52). Cetakan
Dar al-Taba’ah al-Misriyyah,1347 H /1928 M.
(Mesir) (Kautsar Azhari Noer 2008: 177). Terbitan
Matba‘ah al-Misriyyah,1323 H. Termuat ditepi kitab
Hidayah al-Salikin karya Syeikh Abdul Samad al-
Falimbani (Makkah) (Tim Sahabat 2010: 18).
Terbitan oleh Matba‘ah al-Miriyyah al-Kainah, 1312
H. (Makkah) (Wan Mohd Shaghir Abdullah 2004:
5). Cetakan Muhammad Majid al-Kurdi, 1330.
(Makkah) (Wan Mohd Shaghir Abdullah 1993: 34).
Terbitan oleh Maktabah Matba‘ah Mara‘ie, bulan
Ramadhan 1347 H. (Singapura). Terbitan Maktabah
Sulaiman Mari’wa Syirkahu (t.t.) (Surabaya)
(Kamarudin Ali 1998: 19). Kitab Durr an-Nafis Fi
Bayani Wahidah al-Af‘al wa al-Asma’ wa al-Sifat
wa al-Dhat Dhati al-Taqdis, Darul Ma‘arif
(Malaysia) dan banyak lagi di pelbagai negara.
Kitab al-Durr al-Nafis merupakan sebuah
karya yang membincangkan ilmu tasawuf. Nama
pengarang kitab al-Durr al-Nafis dicatatkan di
bahagian akhir naskhah. Kitab ini selesai dikarang
pada 1200 H /1785 M dan ditulis dalam tulisan jawi
untuk memudahkan pembacaan dan pemahaman
bagi mereka yang tidak mengetahui bahasa Arab.
Berikut merupakan petikan teks berkaitan perkara
tersebut :
ȄǴǟ ʼnǂǰdzơ œǼdzơ Ƨǂƴǿ ǺǷ śƬƟƢǷȁ Ǧdzơ ƨǼLJ ƪǻƢǯ ƢǸǴǧ ƾǠƥȁ"
"ǶȈǴLjƬdzơ Ȅǯǃơȁ ƧȐǐdzơ Dzǔǧơ Ǿƥǁ ǺǷ ƢȀƦƷƢǏ
“Dan kemudian daripada itu maka tatkala adalah
pada tahun seribu dua ratus daripada hijrah nabi
yang mulia atas empunya dia daripada tuhannya
rahmat yang amat lebih dan haluan yang amat
suci”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225): 1)
ǺǷ Ƣđ ǞǨƬǼȈdz śǴdzơ ȅȁƢŪơ ǹƢLjǴƥ ƧǂǐƬű ƨdzƢLJǁ Ǿdz ǞǼǏơ ǹơ "
"śƦdzơ ƣǂǠdzơ ǹƢLjdz ǥǂǠȇ ȏ
“Bahawa aku perbuatkan baginya suatu risalah
yang simpan dengan bahasa jawi yang lemah
lembut supaya memberi manfaat dengan dia
akan orang yang tiada mengetahui akan bahasa
Arab yang nyata”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 2)
Tujuan dan sasaran penulisan kitab al-Durr al-
Nafis adalah agar para salik dapat menghindarkan
dirinya daripada shirik khafi, riya’ dan ‘ujub dalam
sesuatu amalan. Ini bersesuaian dengan kandungan
Noor Syahidah Mohamad Akhir 87
kitab ini yang menekankan tentang ilmu hakikat,
maqam, tasawuf dan berkenaan para mushahadah
kepada Tuhan. Berikut merupakan petikan teks:
ƤƴǠdzơȁ ƔƢȇǂdzơȁ ȆǨŬơ ǭǂnjdzơ ǺǷ śǰdzƢLjdzơ ǎǴƼƬdz "
"DZƢǸǟȐdz
“Supaya melepaskan ia akan segala orang yang
salik itu daripada shirik khafi dan daripada riya’
dan ‘ujub bagi segala amal”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225): 2)
Dengan ini dapatlah digambarkan bahawa kitab
al-Durr al-Nafis merupakan sebuah kitab tasawuf
yang mempunyai pengaruh di alam Melayu.
GAYA PENULISAN KARYA AL-DURR AL-
NAFIS (MSS 225)
Penyusunan Isi Kitab al-Durr al-Nafis (MSS
225)
Kitab al-Durr al-Nafis mempunyai tiga bahagian
utama iaitu pendahuluan, kandungan dan penutup.
Bahagian kandungan dibahagikan kepada beberapa
bahagian perbincangan yang dapat dikategorikan
sebagai fasal, khatimah, tatimmah dan takmilah.
Di samping itu, ia juga turut membincangkan
beberapa masalah yang tinggi antaranya ilmu hakikat,
maqam golongan tasawuf, dan orang-orang yang
mushahadah kepada Allah S.W.T. Berikut
merupakan petikan teks :
ƢȀȈǧ Ʃǂǯƿȁ ƨŤƢƻȁ DZȂǐǧ ƨǠƥǁơȁ ƨǷƾǬǷ ȄǴǟ ƢȀƦƫǁȁ "
" ƨȈǧȂǐdzơ ƤƬǯ ǺǷ ƧƿȂƻƘŭơ ƨȈǼdzơ DzƟƢLjŭơ
“Dan aku aturkan akan dia atas satu muqaddimah
dan empat fasal dan satu khatimah dan aku
sebutkan di dalamnya beberapa masalah yang
tinggi2 yang diambil daripada beberapa kitab
ahli al-tasawwuf”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225): 3)
Penyusunan kitab al-Durr al-Nafis dapat dilihat
dengan lebih jelas berdasarkan Jadual 1. Jadual
tersebut menunjukkan terdapat empat bahagian
utama dalam kitab al-Durr al-Nafis (MSS 225) iaitu
pendahuluan, kandungan, penutup dan isi tambahan.
Kandungan dibahagikan kepada pecahan iaitu fasal,
khatimah, nuktah, tatimmah dan takmilah yang
ditulis dengan saiz huruf yang agak besar berbanding
tulisan yang lain. Istilah tersebut juga ditulis dengan
dakwat yang berwarna merah bagi menampakkan
88 Noor Syahidah Mohamad Akhir
Jadual 1. Penyusunan isi kandungan kitab al-Durr al-Nafis
(MSS) 225)
Bahagian Pembahagian Perbincangan
Utama
Pendahuluan - Perkara yang boleh
membatalkan dan
menghalang salik
daripada sampai
kepada Allah S.W.T.
Kandungan 1) Fasal - Tawhid al-Af‘al
- Tawhid al-Asma’
- Tawhid al-Sifat
- Tawhid al-Dhat
- Fana’ dan Baqa’
2) Khatimah - Membincangkan
berhubung segala
martabat Tajalli Dhat
3) Nuktah - Kaifiyat zikir
mentauhidkan Allah
dan kaifiyat
Berselawat. - Ilmu
Ladunni. - Ma’rifat
Allah. -Fana’. -
Martabat sampai
kepada Allah
4) Tatimah - Membincangkan
(Penamatan) tentang rahsia ilmu
Allah, rahsia ilmu
hakikat dan ilmu-ilmu
yang lain. – Syari‘ah,
tariqah, haqiqah. –
Rahsia ilmu haqiqah. –
Maqam wilayah.
5) Takmilah - Membincangkan isu
(Penyempurnaan) keramat
Penutup - Kata-kata Syeikh
Muhammad Nafis
tentang
pengharapannya,
sedikit maklumat
berhubung biografi
beliau dan maklumat
berhubung penulisan
kitab al-Durr al-Nafis.
** Isi - Selawat dan faedah
Tambahan selawat ke atas Nabi
Muhammad S.A.W.
(Mungkin penambahan
yang dibuat oleh
pentashih kitab ini iaitu
Syeikh Ahmad al-
Fatani).
Sumber: Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari, Durr an-Nafis,
Manuskrip (MSS 225), Pusat Manuskrip Melayu
pembahagian dan memudahkan pembacaan. Ini
memudahkan pengkaji mengkategorikan bahagian-
bahagian kecil untuk meringkaskan kitab tersebut
seperti mana yang akan dibincangkan di bahagian
berikutnya. Isi tambahan dalam kitab al-Durr al-
Nafis merupakan perbincangan mengenai selawat
dan kaedah selawat. Kandungan ini dikatakan
penambahan yang dibuat oleh pentashih pertama
kitab ini iaitu Syeikh Ahmad al-Fathani (Wan Mohd
Shaghir Abdullah 2000: 50). Selain itu, tulisan
berbahasa Arab dan ayat-ayat al-Quran turut ditulis
dengan menggunakan dakwat berwarna merah bagi
membezakannya dengan teks biasa yang ditulis
dengan dakwat hitam.
Sumber Rujukan Kitab al-Durr al-Nafis (MSS 225)
Dalam penulisan kitab al-Durr al-Nafis (MSS 225),
pengarang Syeikh Muhammad Nafis turut menyebut
sumber rujukan yang digunakannya untuk mengarang
kitab tersebut. Rujukan-rujukan ini disebut secara
sepintas lalu oleh beliau ketika membahaskan isi kitab
al-Durr al-Nafis. Ada sebahagian rujukan yang
hanya disebutkan nama pengarangnya sahaja tanpa
menyebut kitab yang digunakan. Berdasarkan
analisis didapati Syeikh Muhammad Nafis
menggunakan tiga jenis sumber rujukan iaitu sumber
bertulis, sumber lisan dan sumber ilham atau intuisi.
Sumber bertulis di sini adalah al-Quran, al-Hadis
dan kitab-kitab ulama muktabar. Penulisan ayat al-
Quran dalam al-Durr al-Nafis tidak dinyatakan oleh
pengarang nama surah dan nombor ayat. Syeikh
Muhammad Nafis juga memetik beberapa riwayat
hadis antaranya al-Bukhari, manakala sebahagian
besar hadis tidak dinyatakan sumber riwayatnya
sebaliknya hanya menyebut matan atau teks hadis
sahaja. Sumber bertulis yang kerap digunakan adalah
kitab-kitab ulama khususnya dalam bidang tasawuf.
Jadual 2 menunjukkan beberapa karangan ulama
yang banyak digunakan dalam al-Durr al-Nafis
berdasarkan nama pengarang.
Jadual 2. Karangan ulama yang banyak digunakan dalam al-
Durr al-Nafis (MSS 225)
Bil Nama Kuantiti Judul
Pengarang
1 Shaykh 3 buah 1) Ighathah al-Lihfan
Muhammad Wa Muanisah al-
Bin ‘Abdul Wahan.
al-Karim al- 2) al-Minhatul
Samman Muhammadiyyah
3) ‘Unwan al-Jalwah Fi
Sya’ni al-Khulwah
2 Shaykh 3 buah 1) al-Yawaqit W al-
‘Abdul al- Jawahir.
Wahab 2) al-Jawahir Wa al-
Sha’rani Durr.
3) Ringkasan Futuhat
Makkiyyah
 Noor Syahidah Mohamad Akhir 89

3 Ibn ‘Arabi 2 buah 1) Futuhat Makkiyyah Jadual 3. Kitab-kitab yang kerap digunakan dalam al-Durr
2) Kitab Fusus al-Nafis (MSS 225)
4 al-Ghazali 2 buah 1) Ihya’ ‘Ulum al-Din.
2) Minhaj al-‘Abidin. Bil Nama Kitab Pengarang Kekerapan

Sumber: Dianalisa dari Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari, Durr 1 Ihya’ ‘Ulum al-Ghazali 3 kali
an-Nafis, Manuskrip (MSS 225), Pusat Manuskrip al-Din.
Melayu. 2 Sharah Shaykh ‘Abdullah 3 kali
Waruddu al- Ibn Hijazi Sharqawi
Sihr Masri
Jadual 2 menunjukkan bahawa tulisan Shaykh 3 Minhaj al- al-Ghazali 2 kali
Muhammad Bin ‘Abdul al-Karim al-Samman dan ‘Abidin.
Shaykh ‘Abdul al-Wahab Sha’rani yang paling 4 Sharah Maulana Shaykh 2 kali
Qasidah Siddiq ‘Umar Khan
banyak digunakan dalam al-Durr al-Nafis iaitu ‘Ainiyyah
sebanyak tiga buah. Karangan Shaykh Muhammad 5 Tuhfat al- Maulana Syed 2 kali
Bin ‘Abdul al-Karim al-Samman berjudul Ighathah Mursalah ‘Abdullah Bin
al-Lihfan Wa Muanisah al-Wahan, al-Minhatul Ibrahim Maira Ghani
6 Sharah Hikam Shaykh Islam 2 kali
Muhammadiyyah dan‘Unwan al-Jalwah Fi Sya’ni Ibn Ruslan.
al-Khulwah. Manakala karangan Shaykh ‘Abdul
al-Wahab Sha’rani iaitu al-Yawaqit W al-Jawahir, 7 al-Jawahir Wa Shaykh ‘Abdul al- 2 kali
al-Jawahir Wa al-Durr dan Ringkasan Futuhat al-Durr Ra’yu Wahab Sha’rani
Minqal.
Makkiyyah. Karangan Ibn ‘Arabi dan al-Ghazali
8 Sharah Hikam Shaykh Ibn ‘Ibad 2 kali
masing-masing dua buah. Kebanyakan tulisan ulama Ibn A’taillah.
lain yang digunakan dalam al-Durr al-Nafis adalah
Sumber: analisa dari Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari, Durr
sebuah sahaja. Antaranya Shaykh ‘Abdullah Ibn an-Nafis, Manuskrip (MSS 225), Pusat Manuskrip
Hijazi Sharqawi Masri kitab Sharah Waruddu al- Melayu.
Sihr, Maulana Shaykh Siddiq ‘Umar Khan kitabnya Syeikh Muhammad Nafis juga menggunakan
Sharah Qasidah ‘Ainiyyah, Maulana Syed sumber lisan dalam penulisan kitab al-Durr al-Nafis.
‘Abdullah Bin Ibrahim Maira Ghani kitabnya Kebiasaannya beliau mengambil kata-kata para
Mukhlis Mukhtasar Tuhfat al-Mursalah dan gurunya dan para ulama lain dengan mengikuti majlis
banyak lagi yang tidak disebutkan di sini. Kitab-kitab ilmu secara langsung. Beliau menyatakan
yang kerap berulang dalam al-Durr al-Nafis adalah pembelajarannya di Masjid al-Haram. Berikut
seperti pada Jadual 3. merupakan petikan teks:
Jadual 3 menunjukkan bahawa kitab Ihya’ ‘Ulum
“Syahadan kata Shaykhina al-‘Ulamah Maulana
al-Din dan Sharah Waruddu al-Sihr merupakan
al-Shaykh Yusuf Abu Dharrah al-Misriy pada
dua buah kitab yang kerap kali berulang dalam al- ketika tadris (sic.) di dalam masjid al-Haram tiada
Durr al-Nafis berbanding kitab-kitab yang lain. harus mengatakan kejahatan itu daripada Allah
Kitab-kitab yang tersenarai selain dua buah kitab Ta‘ala melainkan pada maqam ta’lim jua intahi”.
tersebut disebut sebanyak dua kali dalam kitab al-
Durr al-Nafis. Manakala kitab-kitab lain yang tidak (al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 11)
dinyatakan, hanya disebut sekali dalam kitab ini.
“Kata Shaykhina al-‘Ulamah Maulana al- Shaykh
Selain sumber-sumber rujukan yang telah dinyatakan, Yusuf Arziy Misriy rahimahullah pada ketika ia
Syeikh Muhammad Nafis juga menggunakan dirasnya di dalam masjid al-Haram”.
beberapa bahan yang hanya pengarang dinyatakan
tanpa menyebut judulnya. Kebiasaannya setiap (al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 61)
petikan di dahului dengan ayat seperti “sebagaimana Petikan tersebut menunjukkan bahawa Syeikh
kata…” dan “berkata…”. Syeikh Muhammad Nafis Muhammad Nafis turut menggunakan sumber lisan
telah menaqalkan kata-kata al-Junaidi sebanyak 4 dalam penulisan al-Durr al-Nafis, di mana beliau
kali, Abu Yazid Bustami sebanyak 3 kali, al-Jilli telah bertalaqqi dengan Shaykh Abu Yusuf Abu
sebanyak 2 kali, Shaykh Mustafa al-Bakri sebanyak Dharrah al-Misri dan Shaykh Yusuf Arziy Misri.
2 kali, Shaykh ‘Abdul Qadir Jailani dan Imam Abu Syeikh Muhammad Nafis juga menggunakan sumber
Qasim al-Qusyairi sebanyak 1 kali (Muhammad ilham atau intuisi yang merupakan salah satu daripada
Nafis (MSS 225). sumber ilmu pengetahuan atau epistemologi dalam
Islam (Basri Husin 2008: 50). Sumber ini
90 Noor Syahidah Mohamad Akhir
kebiasaannya dibahaskan dalam ilmu tasawuf. Kajian
mendapati, Syeikh Muhammad Nafis juga
menggunakan sumber ini dalam penulisan al-Durr
al-Nafis. Berikut merupakan petikan teks:
“Pada hal aku meminta tolong kepada Allah
Ta‘ala dan berpegang atasnya pada
mentahqiqkan yang dituntut dan yang
dimaksudkan atas sekira2 barang yang zahir ia
bagiku daripada segala perkataan orang yang
mempunyai mannah dan shuhud”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 2)
Syeikh Muhammad Nafis berharap dan
memohon kepada Allah agar apa yang
diusahakannya selaras dengan apa yang dituntut.
Hakikatnya segala ilmu pengetahuan dan sesuatu
idea itu sebenarnya datang daripada Allah S.W.T.
KEISTIMEWAAN KITAB AL-DURR AL-NAFIS
(MSS 225)
Penggunaan Metode Kiasan/Metode al-Qiyas
Kajian mendapati bahawa salah satu keistimewaan
kitab al-Durr al-Nafis yang dapat digariskan di sini
adalah penggunaan metode kiasan atau metode al-
Qiyas dalam membahaskan berhubung ilmu tasawuf.
Ia bertujuan untuk memudahkan pemahaman kepada
mereka yang membaca kitab ini. Bagaimanapun,
perlu ditegaskan di sini bahawa perumpamaan
tersebut bukanlah bermaksud untuk menyamakan
setiap sesuatu dengan Allah Taala, malah Dia jauh
berbeza daripada apa yang dibandingkan. Cuma di
sini dijelaskan bahawa perumpamaan tersebut hanya
sekadar misal untuk mendekatkan fahaman, tetapi
ia bukan bermaksud tepat. Sesungguhnya Allah itu
Esa dan tiada perumpamaan bagiNya.
Daripada penganalisaan teks al-Durr al-Nafis
mendapati terdapat sepuluh petikan yang
menggunakan metode ini. Berikut merupakan antara
petikan teks tersebut:
“Maka adalah segala makhluk hamba itu seperti
ufama [umpama] wayang yang diperlakukan
akan dia oleh dalang barang bagi jenis kelakuan
maka seperti tiada bagi wayang itu pun
perbuatan sendirinya demikian itulah hamba
dengan Tuhannya”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 7)
“Seperti qalam orang yang menyuruh adalah
yang menjadikan huruf itu orang yang menyuruh
jua dan qalam itu menjadi alat persandaran
menyuruh jua adalah hamba itu seperti qalam
tiada baginya perbuatan dan hanya yang
berbuat itu orang yang menyuruh jua”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 10)
Petikan teks di atas menggambarkan bahawa
segala perbuatan daripada Allah S.W.T. Petikan
tersebut mengumpamakan makhluk seperti wayang
(hamba) di mana setiap pergerakannya ditentukan
oleh si dalang (Tuhan). Di samping itu, pena atau
qalam juga diperumpamakan seperti makhluk di
mana ia merupakan alat yang hanya mengikut
kehendak si penulis (Tuhan).
Kajian mendapati sebahagian bentuk kiasan ini
diambil oleh Syeikh Muhammad Nafis daripada kata-
kata ulama dan sebahagiannya diperumpamakan
sendiri oleh beliau. Metode ini memudahkan
pemahaman untuk memahami konsep yang agak
sukar berhubung dengan ilmu tasawuf peringkat
tinggi seperti al-Durr al-Nafis. Walau
bagaimanapun, bukanlah bermaksud ingin
menyamakan Tuhan dan makhluk dengan
membandingkan kejadian-kejadian yang ada ini.
Sebaliknya ia bertujuan untuk memudahkan
pemahaman sahaja.
Penghuraian Istilah-istilah Tasawuf
Bukan semua karya persuratan Melayu
menghuraikan istilah-istilah dalam penulisan karya.
Kitab al-Durr al-Nafis menghuraikan istilah-istilah
yang berkaitan dengan ilmu tasawuf. Ini merupakan
salah satu keistimewaan kitab tersebut berbanding
kitab-kitab yang lain. Penghuraian istilah tasawuf
ini penting kerana ia mempunyai maksud tersendiri
yang perlu difahami untuk mengelak salah faham
maksud yang ingin disampaikan penulis. Ibn Khaldun
menjelaskan bahawa golongan sufi mempunyai suatu
tingkah laku yang tersendiri dan bahasa yang khusus
dalam pengajaran. Istilah-istilah khusus ini dicipta
untuk memudahkan pemahaman dalam
pembelajaran dengan memahami idea-idea tertentu.
Dengan ini, ahli sufi memiliki disiplin ilmunya
tersendiri yang tidak dibicarakan oleh ahli undang-
undang syariat (Ibn Khaldun 2006 : 633). Justeru,
Syeikh Muhammad Nafis turut mengambil langkah
untuk menghuraikan istilah-istilah ketika mengupas
tentang ilmu tasawuf dalam al-Durr al-Nafis.
Hasil penganalisisan mendapati terdapat 24
istilah dalam disiplin tasawuf dihuraikan dalam al-
Durr al-Nafis. Berikut merupakan antara petikan
teks tentang istilah dan huraian yang dibuat:

Mubasharah atau Tawalud
“Perbuatan dengan mubasharah itu iaitu yang
beserah dengan qudrah yang baharu seperti
kuruq [gerak] qalam pada tangan orang yang
menyurat dan ertinya perbuatan dengan tawalud
itu iaitu yang jadi daripada perbuatan yang
mubasharah”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 5)
Mushahadah
“Berpandangan dan nyata dan bercampurlah
dengan pandanganmu itu zahir mu dan batin mu”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 6)
“Kelihatan olehmu di dalam sirmu akan
bahawasanya segala perbuatan itu perbuatan
Allah dan segala asma’ itu asma’ Allah dan
segala sifat itu sifat Allah dan segala wujud itu
wujud Allah”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 64)
Majdhub
“Orang yang diambil Allah Ta‘ala dengan terkejut
serta diberinya tahu akan mengenal dhatNya dan
sifatNya dan asma’Nya dan af‘alNya daripada
tidak mengerjakan ibadah dan tiada talqin kepada
guru dan tiada dengan ijazah mashaikh”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 14)
Fana’
“Tiada dilihat oleh hamba akan segala perbuatan
itu daripadanya (sic.) dilihat akan Allah Ta‘ala
jua yang mengqaimkan dia demikian lagi
asma’Nya dan sifatNya dan dhatNya”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 37)
Petikan-petikan di atas merupakan antara petikan
al-Durr al-Nafis yang menghuraikan istilah
tasawuf. Istilah-istilah tersebut merupakan istilah sufi
yang berasal daripada bahasa Arab dan memerlukan
penjelasan lanjut.
PENDEKATAN KITAB AL-DURR AL-NAFIS
(MSS 225)
Hasil daripada penganalisaan mendapati bahawa
kitab al-Durr al-Nafis mengetengahkan fahaman
wahdatul wujud. Wahdatul wujud merupakan satu
aliran daripada tasawuf yang berbentuk falsafah.
Aliran ini sangat menekankan tentang pengesaan
Allah Taala dengan sebenar-benar pengesaan di
mana hanya wujud al-Haq sahaja merupakan wujud
hakikat. Aliran ini tidak lekang daripada polemik dari
Noor Syahidah Mohamad Akhir 91
awal keberadaannya sehinggalah saat ini sama ada
di Timur Tengah mahupun di Nusantara.
Kitab al-Durr al-Nafis membincangkan tentang
beberapa maqam yang perlu dilalui para salik.
Maqam tersebut adalah maqam Tawhid al-Af‘al,
al-Sifat, al-Asma’ dan al-Dhat. Menurut beliau, para
salik perlu terlebih dahulu menjauhi perkara-perkara
yang menghalang dan membatalkan salik untuk
sampai kepada makrifat Allah. Seorang salik perlu
shuhud bahawa setiap perbuatan, sifat, nama dan
zat adalah daripada Allah Taala. Berikut merupakan
antara petikan teks tentang Tawhid al-Af‘al:
“Tawhid al-af‘al ertinya mengesakan Allah Ta‘ala
pada segala perbuatan ketahui olehmu hai salik
bahawasanya tiada yang melepaskan akan dikau
daripada segala perkara bahaya yang tersebut
itu melainkan pandanganmu dan shuhudmu akan
bahawasanya segala perbuatan yang berlaku di
dalam alam ini sekaliannya daripada Allah Ta‘ala
sama ada perbuatannya itu baik pada rupanya
dan pada hakikatnya seperti iman dan taat atau
jahat pada rupanya tiada pada hakikatnya seperti
kafir dan maksiat kerana kafir dan maksiat itu pada
hakikatnya baik jua kerana terbit daripada yang
baik iaitu daripada Allah Ta‘ala dan tiap2 yang
terbit daripada Allah Ta‘ala itu baik jua pada
hakikatnya tetapi jahat keduanya pada rupanya
kerana syarak datang ia mencela akan dia”.
(al-Durr al-Nafis (MSS 225) : 4)
Petikan di atas menjelaskan bahawa setiap
perbuatan makhluk semuanya daripada Allah. Setiap
salik perlu shuhud bahawa perbuatan baik atau
jahat adalah daripada Allah. Perbuatan yang jahat
itu dilihat tercela kerana syariat telah
membataskannya, namun semua itu pada hakikatnya
baik kerana ia datang daripada sumber yang baik
iaitu Allah. Walau bagaimanapun, kitab al-Durr al-
Nafis menegaskan bahawa para salik tidak boleh
melanggar syariat Muhammad. Ini bermaksud para
salik perlu melakukan apa yang disuruh dan
meninggalkan apa yang ditegah syariat.
Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari cuba
mengetengahkan bahawa hakikat kewujudan
(maujud) ini sebenarnya merupakan mazhar Allah
Taala dan yang sebenarnya wujud adalah Allah Taala.
Setiap kejadian adalah fana’ di bawah dhat Allah
Taala. Pendekatan yang diketengahkan ini jika dilihat
dari suatu sudut lain mampu menyedarkan diri manusia
bahawa dirinya adalah makhluk yang tidak dapat lari
daripada penciptanya. Setiap sesuatu kejadian itu
hanyalah mazhar daripada kewujudan Tuhan semata-
mata, justeru manusia akan sedar dan tidak angkuh
serta sombong apabila faham hakikat kewujudan ini.
92 Noor Syahidah Mohamad Akhir
Dalam kitab al-Durr al-Nafis juga menjelaskan
tentang martabat tajalli dhat atau tanazzul dhat.
Ia juga lebih dikenali sebagai martabat tujuh yang
membincangkan tentang hakikat kejadian. Martabat
tersebut ialah Martabat Ahadiyyah, Martabat
Wahdah, Martabat Wahidiyyah, Martabat ‘alam
arwah, Martabat ‘alam al-mithal, Martabat tajalli
dan libas. Pendekatan ini diasaskan pada peringkat
awal oleh Ibn ‘Arabi (1240 M) yang kemudiannya
mempengaruhi Shaykh ‘Abdul Karim Bin Ibrahim
al-Jili (805 H) yang kemudiannya mempengaruhi
pula seorang sufi dari Gujerat iaitu Muhammad
Fadlullah al-Burhanfuri1 (1029 H /1620 M) yang telah
mengembangkan teori tersebut dengan istilah
Martabat Tujuh. Jika dilihat, pendekatan ini sangat
berkaitan dengan wahdatul wujud. Daripada
perbincangan-perbincangan ini dapatlah disimpulkan
bahawa kitab al-Durr al-Nafis membawa
pendekatan tasawuf wahdatul wujud.
KESIMPULAN
Hasil penganalisaan yang dibuat dapat dirumuskan
bahawa kitab al-Durr al-Nafis mempunyai nilainya
tersendiri. Bukan sahaja bernilai dari segi idea
pemikiran, malah bernilai sebagai rujukan dari segi
corak penulisan ilmiah. Warisan persuratan Melayu
Islam ini mempunyai pengaruh yang luas sehingga
mampu menonjolkan ketokohan pengarangnya Syeikh
Muhammad Nafis al-Banjari sebagai tokoh sufi.
Walaupun pendekatannya menjurus kepada aliran
wahdatul wujud, namun kitab ini tidak seharusnya
diketepikan begitu sahaja. Ia perlu dijadikan sebagai
bahan dalam kajian yang lebih fokus lagi.
NOTA
1
Muhammad Fadlullah al-Burhanfuri merupakan orang
pertama yang mengketengahkan ‘Martabat Tujuh’ melalui
karyanya Tuhfatul Mursalah Ila Ruh al-Nabi. Sebelum
wujudnya martabat tujuh, telah wujud beberapa versi yang
lain antaranya lima martabat oleh Qunawi (1237 M), enam
martabat oleh al-Farhani (1300 M) dan banyak lagi. UIN
Syarif Hidayatullah, Ensiklopedia Tasawuf: 801.
RUJUKAN
Ahmadi Isa. 1996. Ajaran Tasawuf Syeikh Muhammad Nafis al-
Banjari. Disertasi Sarjana, IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta.
Basri Husin. 2008. Ilham sebagai sumber epistemologi Islam:
Analisis terhadap al-Risalah al-Ladunniyyah karya al-Ghazali.
Disertasi Sarjana, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
Ibn Khaldun. 2006. Mukadimah Ibn Khaldun, terj. Kuala Lumpur
: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Kautsar Azhari Noer. 2008. Pengaruh Wahdat al-Wujud dalam
pemikiran Islam di Nusantara. Dlm. Abdul Ghafar Hj. Don,
Othman Hj. Talib et al. (Ed.) Isu-isu Dalam Dakwah,
Tarekat Tasawuf & Ajaran Sesat Di Malaysia. Bangi : UKM.
Kamarudin Ali. 1998. Hadis-hadis di dalam kitab al-Durr al-Nafis:
Takhrij dan ulasan. Latihan Ilmiah, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur.
Maimunah Zarjasyi. 2008. Pemikiran Tasawuf Muhammad
Arsyad al-Banjari dalam Risalah Fath al-Rahman dan Kanz
al-Ma’rifah. Disertasi Sarjana, Universiti Malaya,.Kuala
Lumpur.
Muhammad Nafis al-Banjari. al-Durr al-Nafis, Manuskrip (MSS
225). Kuala Lumpur: Pusat Manuskrip Melayu,
Perpustakaan Negara Malaysia.
Noriza Salleh. 2011. Pengenalan ringkas Syeikh Muhammad Nafis
al-Banjari. Dlm. Prosiding Nadwah Ulama Nusantara
(NUN) IV. Bangi: UKM.
Perpustakaan Negara Malaysia. (t.t.). Katalog Manuskrip Melayu
Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia. Kuala Lumpur :
Perpustakaan Negara Malaysia.
Tim Sahabat. 2010. Seri Manakib Syekh Muhammad Nafis al-
Banjari dan ajarannya. Kalimantan Selatan: SAHABAT.
UIN Syarif Hidayatullah. 2008. Ensiklopedia Tasawuf. Jilid 3.
Bandung: Penerbit Angkasa Bandung.
Van Bruinessen, M. 1993. Studi Tasawuf Pada Akhir Abad Ke-
18M: Amalan Dan Bacaan ‘Abd al-Samad al-Falimbani, Nafis
al-Banjari Dan Tarekat Sammaniyah. Dlm. Laporan Seminar
Nilai Tasawuf Dalam Abad Modern, IAIN Antasari.
Wan Mohd Shaghir Abdullah. 1993. Fikrah wawasan tokoh dunia
Melayu Majalah Dewan Budaya, Dakwah, Al-Islam Dan
Kiblat, (Julai 1993), 34.
Wan Mohd Shaghir Abdullah. 2000. Penyebaran Islam & Silsilah
Ulama Sejagat Dunia Melayu. Jilid 8. Kuala Lumpur:
Khazanah Fathaniah.
Wan Mohd Shaghir Abdullah. 2004. al-Ma’rifah Pelbagai Aspek
Tasawuf Di Nusantara. Kuala Lumpur: Khazanah
Fathaniyah.
Wan Mohd Shaghir Abdullah. 2009. Koleksi Ulama Nusantara.
Jilid 2. Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniah.
Noor Syahidah Binti Mohamad Akhir
Pelajar Ph.D.
Jabatan Sejarah dan Tamadun Islam
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya
Kuala Lumpur, MALAYSIA.
E-mail: fersyaku@yahoo.com
 Zawiyah
International Journal of the Malay World and Civilisation (Iman) 2(1), Baba
2014: 93 - & Zuraidah Hassan
101 93

Analisis Bibliografi Karya HAMKA dalam Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia

ZAWIYAH BABA & ZURAIDAH HASSAN

ABSTRAK

HAMKA atau Haji Abdul Malik bin Abdul Karim Amrullah merupakan penulis dan tokoh pemikir yang tersohor
Alam Melayu dan telah dinobatkan sebagai Pahlawan Nasional Indonesia pada tahun 2011. Kajian bio-bibliografi
ini bertujuan membina profil yang terperinci mengenai terbitan-terbitan tentang Hamka. Perpustakaan Negara
Malaysia (PNM) mempunyai salah satu koleksi karya Hamka yang terbesar di Malaysia. Koleksi PNM dipilih
sebagai asas kajian ini disebabkan data katalog koleksinya didapati paling lengkap dan banyak membantu analisis
bibliografi ini. 70% karya Hamka yang terdapat dalam koleksi PNM diterbitkan di Malaysia, suatu petunjuk
tentang kepopularitian beliau dinegara ini dan wajar di pilih sebagai salah seorang tokoh dalam projek Tokoh
Pemikir Alam Melayu, Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA), UKM. Analisis bibliografi ke atas karya Hamka
dan penulisan tentang beliau dikaji dari pelbagai aspek seperti bidang penulisan, penulis-penulis tentang beliau,
tempoh, tempat atau negara karya beliau diterbitkan. Selain data katalog perpustakaan, data juga diperolehi dari
temubual dengan beberapa orang saudara beliau di Maninjau, Sumatera. Kajian mendapati keseluruhannya penulisan
beliau berlandaskan agama Islam dan semangat dan nilai keislaman. Kajian ini juga menunjukkan bidang-bidang
yang beliau paling prolifik berkarya, penulis-penulis tentang Hamka, tempoh dalam hayat beliau yang beliau
paling prolifik menulis serta negara-negara yang menerbitkan karya Hamka.

Kata kunci: Hamka, penulis dan sarjana, Pahlawan Nasional Indonesia, agama Islam, politik Indonesia, adat
perpatih

ABSTRACT

HAMKA or Haji Abdul Malik Bin Abdul Karim Amrullah is a foremost writer and thinker in the Malay World who has
been hailed as the National Warrior of Indonesia in 2011. This bio-bibliographic study aims to develop a more
detailed profile about Hamka and his works. The National Library of Malaysia (PNM) has one of the largest collections
on Hamka and is selected as the basis for this study as its catalogue contains the most details about Hamka’s works.70
% of Hamka’s works found in PNM’s collection is published in Malaysia, an indication of his popularity here, and
which amply justifies his selection for ATMA’s project on Malay World Writers and Thinkers. The analysis of Hamka
and his works is mainly in respect of his writing and writers and writing about him. In addition to catalogue data and
the publications themselves, additional information was gathered from interviews with relations from his birthplace
in Maninjau, Sumatera. The study found that the overriding theme of his writing is on Islam and Islamic values and
spirit. The study also shows topics where he was most prolific, his most productive literary periods and countries
where Hamka’s work has been published.

Key words: Hamka, writer and scholar, National Warrior of Indonesia, Islamic religion, Indonesian politics, adat
perpatih.

PENGENALAN dan syair dalam karyanya serta seorang yang berani

Hamka atau dikenali sebagai Buya Hamka
merupakan seorang ulama, aktivis politik dan penulis
Indonesia yang terkenal dan sangat produktif di Alam
Melayu termasuk Malaysia dan Singapura sekitar
abad ke-20. Pemikirannya tertumpu kepada pelbagai
persoalan yang dihadapi oleh umat Islam seperti
keagamaan, kehidupan sosial kemasyarakatan dan
sastera dan telah membantu pengembangan
intelektual umat Islam. Hamka merupakan seorang
yang petah berpidato, berjiwa seni melalui pantun
dalam menentang pihak Belanda di Indonesia.
Kepopularitian penulisan Hamka adalah dalam
pelbagai bidang pengetahuan termasuk ilmu falsafah,
kesusasteraan, agama, tafsir, biografi, sejarah,
sosiologi dan politik sama ada Islam atau barat. Di
Malaysia Almarhum Tun Abdul Razak menyebut
promovendus Prof. Dr. Hamka sebagai seorang
pujangga Islam yang menjadi kebanggaan semua
rumpun Melayu. ‘Hamka bukan sahaja milik bangsa
Indonesia tapi juga kebanggaan bangsa-bangsa Asia
Tenggara’ (H.Rushdi Hamka 2002: 17).
94 Zawiyah Baba & Zuraidah Hassan
Ketokohan Hamka sebagai penulis diakui ramai
pihak terutamanya golongan akademik yang terdiri
daripada penyelidik dan pensyarah institut pengajian
tinggi. Tertubuhnya Stesen Pengajian Buya
HAMKA oleh Universiti Kebangsaan Malaysia
(UKM) di Maninjau, Sumatera Barat, Indonesia juga
merupakan satu nilai tambah yang menunjukkan
kepentingan tokoh ini walaupun telah meninggalkan
kita hampir 3 dekad. Kepelbagaian seminar, jurnal,
media yang diadakan dan gelaran sebagai ‘Pahlawan
Nasional Indonesia’ pada tahun 2011 oleh kerajaan
Indonesia menunjukkan Hamka merupakan seorang
tokoh yang memiliki pelbagai kelebihan. Selain itu,
penulisan beliau juga mempunyai idea yang tulen,
jujur dan iklas menyebabkan karyanya dapat
bertahan dan masih digunakan sehingga hari ini.
Peranannya dalam politik dan agama juga turut
menyumbang kepada nilai tambah karyanya yang
penuh dengan mesej berunsur nasihat dan
bertunjangkan realiti sebenar kehidupan masyarakat.
Oleh itu, kajian yang dijalankan melalui analisis
bibliografi cuba menilai karya-karya Hamka dan
penulisan mengenai beliau yang mampu bertahan
hingga ke hari ini dan telah diulang cetak beberapa
kali. Karya Hamka masih menjadi pilihan beberapa
orang penerbit di Indonesia dan Malaysia khasnya
yang terus menerbitkan karya Hamka selepas beliau
meninggal dunia.
OBJEKTIF KAJIAN
Kajian ini bertujuan mengenali Buya HAMKA
sebagai penulis dan pemikir dengan lebih dekat lagi
melalui analisis bibliografi karya beliau dan terbitan
mengenai beliau yang terdapat dalam koleksi
Perpustakaan Negara Malaysia. Koleksi
Perpustakaan Negara Malaysia didapati antara yang
terbesar tentang HAMKA berbanding dengan
koleksi perpustakaan lain di Malaysia. Koleksi ini
juga mempunyai banyak kepelbagaian dari segi
bidang penulisan, pengarang, tempat dan tempoh
karya-karya diterbit. Kepelbagaian ini berpotensi
menghasilkan data yang memberi penemuan yang
menarik tentang pengkaryaan Buya Hamka.
METODOLOGI
Kaedah kajian ini ialah melalui kajian perpustakaan,
analisis data bibliografi dan temubual. Melalui
semakan katalog koleksi beberapa pepustakaan
utama di Malaysia, karya oleh Buya Hamka dan
terbitan mengenainya telah dikenalpasti.
Perpustakaan-perpustakaan tersebut adalah
Perpustakaan Universiti Kebangsaan Malaysia
(UKM) iaitu Perpustakaan Tun Seri Lanang dan
Perpustakaan Institut Alam dan Tamadun Melayu
(PATMA), Perpustakaan Universiti Malaya iaitu
Perpustakaan Utama dan Perpustakaan Peringatan
Zaaba, Perpustakaan Negara Malaysia (PNM) dan
Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP) dan
Perpustakaan Tuanku Bainun, Universiti Pendidikan
Sultan Idris. Dari semakan pertama untuk
mengenalpasti dan menyenaraikan terbitan-terbitan
tentang HAMKA, semakan peringkat kedua
dijalankan bagi mengenalpasti pertindihan judul-judul
yang terdapat dalam koleksi perpustakaan yang
dirujuk. Hasilnya, didapati 612 judul buku yang ditulis
oleh HAMKA dan buku-buku mengenai HAMKA
dalam koleksi perpustakaan perpustakaan tersebut.
Bilangan judul tentang HAMKA yang terdapat dalam
koleksi setiap perpustakaan yang dirujuk adalah
seperti berikut:
i. Perpustakaan Universiti Kebangsaan
Malaysia (UKM) : 173 unit
ii. Perpustakaan Negara Malaysia
(PNM) : 157 unit
iii. Perpustakaan Universiti Malaya
(UM) : 126 unit
iv. Dewan Bahasa Dan Pustaka
(DBP) : 89 unit
v. Perpustakaan Tuanku Bainun,
Universiti Pendidikan Sultan Idris: 67 unit
Walau bagaimanapun, koleksi PNM telah dipilih
disebabkan data katalog koleksinya mengandungi
maklumat yang lebih lengkap dari segi cetakan, edisi
dan bidang penulisan. Selain itu, temubual juga telah
dilakukan dengan individu yang mengenali Buya
Hamka iaitu Bapak Hanif Rasyid yang bertugas
sebagai Pengelola Muzium Kelahiran Buya Hamka,
dan Pak Zainol Arifin selaku pengetua Pesantren
Prof. Dr. Hamka, kedua-duanya bertempat di
Maninjau, Sumatera Barat, Indonesia. Temubual di
atas telah diadakan semasa kumpulan penyelidik
ATMA manjalankan kerja lapangan di Maninjau,
Indonesia pada Oktober 2012.
HAMKA
HAMKA merupakan seorang intelektual yang gigih
berupaya mengubah pola kehidupan dari tradisional
ke moden yang berasaskan agama Islam. Dalam
mempertahankan kebenaran beliau seringkali

berhadapan dengan berbagai tentangan dan
halangan. Antara cabaran yang paling besar adalah
apabila beliau ditahan dan dimasukkan ke dalam
penjara. Walau bagaimanapun, HAMKA
menganggapnya sebagai cabaran dalam meneruskan
kehidupan demi mencapai matlamatnya.
HAMKA dilahirkan pada 17 Februari 1908
bersamaan dengan 14 Muharam 1320 Hijriah di
Sungai Batang, di pinggir tasik Maninjau, Sumatera
Barat, Indonesia dan meninggal dunia di Jakarta pada
24 Julai 1981 iaitu ketika berumur 73 tahun
(Mohammad Redzuan Othman 2008). Hamka
adalah akronim kepada nama sebenar Haji Abdul
Malik bin Abdul Karim Amrullah (Abdul Rahman
Abdul Aziz 2002). Ayahnya ialah Syekh Abdul Karim
bin Amrullah atau dikenali sebagai Haji Rasul,
seorang pelopor Gerakan Islah (tajdid) di
Minangkabau. Jolokan Buya diperolehi ketika
hayatnya, iaitu panggilan penghormatan masyarakat
Minangkabau yang berasal daripada bahasa Arab.
“Buya” yang diambil daripada perkataan Arab ‘Abi’
atau ‘Abuya’ yang membawa maksud ayah atau
seseorang yang amat dihormati.
Hamka memiliki pendidikan formal hingga gred
2 di Sekolah Rendah Maninjau, Padang Sumatera
Indonesia. Ketika berumur 10 tahun, ayahnya
membuka sekolah Thawalib atau sekolah fardhu ain
di kampung halamannya iaitu Padang Panjang. Selain
fasih berbahasa Melayu Indonesia, HAMKA juga
fasih dan menguasai bahasa Arab. Beliau
menjadikan Syeikh Ibrahim Musa, Syeikh Ahmad
Rasyid, Sutan Mansur, R.M. Surjopranoto dan Ki
Bagus Hadikusumo, cendekiawan Muslim tersohor
sebagai mentornya.
Hamka merupakan seorang yang bijak
menggunakan masa dan ruang sepenuhnya
menyebabkan HAMKA mampu menjadi ‘Sang
Inspirator’ (Hanif Rasyid 2012). Beliau lebih banyak
belajar sendiri dan melakukan penyelidikan meliputi
pelbagai bidang ilmu pengetahuan. Dengan
kemahiran bahasa Arab yang tinggi, beliau juga
berjaya menyelidiki karya ulama dan pujangga besar
di Timur Tengah seperti Zaki Mubarak, Jurji Zaidan,
Abbas al-‘Aqqad, Mustafa al-Manfaluti dan Husein
Haikal. Melalui bahasa Arab juga, dia meneliti karya
sarjana Perancis, Inggeris dan Jerman seperti Albert
Camus, William James, Freud, Toynbee, Jean Sartre,
Karl Marx dan Pierre Loti yang telah diterjemahkan
kepada bahasa Arab.
Selain itu, Hamka juga mempunyai hobi dan
suka menghabiskan masanya dengan membaca
buku falsafah, sastera, sejarah, dan politik. Hal ini
Zawiyah Baba & Zuraidah Hassan 95
menyumbang kepada penulisannya yang terdiri dari
pelbagai bidang. Walau bagaimanapun, penulisannya
juga banyak dipengaruhi kehidupan hariannya yang
jatuh dan naik serta pengembaraan sepanjang
hidupnya. Selama 40 tahun beliau merantau di
pelbagai daerah di sekitar Indonesia iaitu di Makasar
3 tahun, Medan 11 tahun dan Jakarta 22 tahun dan
selebihnya di Padang Panjang iaitu daerah
kelahirannya (Hanif Rasyid t.t).
HAMKA DALAM BIDANG PENULISAN
Intipati kepengarangan Hamka adalah berteraskan
liku-liku kehidupannya yang dipenuhi dengan
pelbagai cabaran, masalah, konflik, pengembaraan,
pertemuan, perpisahan dan sebagainya (Hanif
Rasyid 2012). Selain itu, kepengarangan Hamka juga
bermula dengan sifat ‘cinta’. Hal ini dibuktikan dalam
ribuan kali pidato, dakwah dan khutbahnya beliau
menghuraikan erti cinta (H.Rushdi Hamka 2002).
Hamka mengarang melalui ilham iaitu melalui apa
yang dilihat, alami dan rasa. Ilham beliau datang untuk
mengarang adalah dari pukul 7 pagi hingga 9 pagi
iaitu setelah selesai membaca Al-Quran atau surat
khabar. Salah satu kebiasaan Hamka ketika mahu
menulis ialah menghentak-hentakan kedua jari
telunjuknya di atas meja seperti menaip dengan dua
jari. Kebiasaan ini sering berlangsung pada waktu
makan atau semasa menerima tamu mahu pun
sedang dalam perjalanan (H.Rushdi Hamka 2002).
Sebagai penulis, Hamka telah menghasilkan
lebih dari 100 buah buku, ratusan rencana majalah,
esei dan artikel yang tersebar dalam media massa
seperti Pedoman Masyarakat, Aliran Islam, Suara
Pertai Masyumi, Hikmah, Mimbar Agama dan Panji
Masyarakat. Penulisan Hamka bermula dari umur
17 tahun iaitu sewaktu beliau menulis karya
pertamanya berjudul Khatibul Ummah yang
bermaksud khatib dari umat yang ditulis dalam huruf
Arab dan telah dijilid sebanyak 3 kali di Pandang
Panjang, Sumatera, Indonesia.
Kehadiran Hamka dalam bidang penulisan
bukanlah bermula sebagai penulis kesusasteraan
yang rasmi. Beliau juga tidak berdiri sebaris
pengarang terkemuka seperti dalam Angkatan Belia
dan Pustaka. Karyanya mula disiarkan dalam
majalah Islam, Pedoman Masyarakat dan kategori
cerita bersambung. Antara majalah yang memuatkan
karya Hamka adalah seperti berikut:
i. Khatibul Ummah Jilid I (1925), ii (1926) dan iii
(1927)
96 Zawiyah Baba & Zuraidah Hassan
ii. Majalah Tentara (1932)
iii. Majalah Al-Wahdi terdiri dari sembilan nombor
di Makassar (1932)
iv. Majalah Semangat Islam (1943)
v. Majalah Menara Terbit (1946)
vi. Majalah Pedoman Masyarakat (1942)
vii. Majalah Panji Masyarakat (1959-1981)
viii. Majalah Mimbar Agama Department Agama
(1950-1953)
Selain itu, Hamka juga menulis mengenai adat
Minangkabau. Sebagai anak yang membesar dalam
adat Minangkabau, Hamka banyak menulis
mengenai perlaksanaan adat Minangkabau yang
dikaitkan dengan ketidakrelevenan dengan agama
Islam. Ini ditambah dengan penderitaan yang dialami
beliau akibat dari adat perpatih yang diamalkan oleh
masyarakat Minangkabau. Bagi beliau adat ini telah
menyebabkan keruntuhan rumahtangga ayah dan
ibunya sehingga terpisah. Kepedihan ini terbayang
dalam karya-karya sastera beliau. Hamka secara
sinis dan tajam mengkritik adat yang pada pendapat
beliau melemahkan jiwa keislaman. Hamka
meluahkan sentimen tersebut dalam karya-karya
fiksyen dan bukan fiksyen seperti berikut
i. Si Sabariyah (1928)
ii. Laila Majnun (1932)
iii. Di bawah Lindungan Kaabah (1938)
iv. Tenggelamnya Kapal Van Der Wijk (1939)
v. Merantau Ke Deli (1939)
vi. Mati Mengandung Malu (Karya terjemahan oleh
Manfaluthi) (1934)
vii. Terusir (1941)
viii. Margaretha Gauthier (1940)
ix. Tuanku Direktur (1939)
x. Didjemput Mamaknya (1962)
xi. Menunggu Beduk Berbunyi (1950)
xii. Mandi Cahaya di Tanah Suci (1953)
xiii. Empat Bulan di Amarika (1954)
xiv. Mengembara di Lembah (1950)
xv. Di Tepi Sungai Dajlah (1953)
Karyanya juga banyak berkisar tentang sejarah
terutama sejarah umat Islam dan penulisan berbentuk
biografi tokoh-tokoh Islam Dunia yang termasuk
karya berikut:
i. Sejarah Umat Islam (1938)
ii. Ayahku Biografi (1957)
iii. Pembela Islam, Tarikh Abu Bakar Sidik (1929)
iv. Ringkasan Tarikh Islam (1929)
v. Sejarah Islam Sumatra (1938)
vi. Dari Perbendaharaan Lama (1963)
vii. Fakta Dan Khayal Tuanku Rao (1970)
viii. Sayid Jamaludin Al-Afghani (1965)
ix. Kenang-Kenangan Hidup (1979)
x. Muhammadiyah Melalui Tiga Zaman (1946)
xi. Kenang-Kenangan Di Malaysia (1957)
Penglibatan Hamka dalam bidang politik atau
kenegaraan juga semakin rancak selepas beliau
begitu aktif memberi kutbah-kutbah berkaitan
agama. Dalam masa yang sama, Hamka berpeluang
mengikuti kursus-kursus politik yang diberikan oleh
tokoh-tokoh Serikat Islam seperti H.O.S.
Tjokroaminoto sehingga ia dapat memahami
gagasan-gagasan sosialisme dalam masyarakat
Islam. Melalui R.M.Suryo Pranoto pula, ia
mendapatkan pelajaran Sosiologi dan dengan
H.Fakhrudin iaitu ketua Muhammadiyah ketika itu,
beliau juga mendapatkan wawasan keislaman yang
lebih baik dari pada apa yang di perolehinya di
kampung. Penglibatannya yang aktif dalam politik
telah menggalakkan beliau untuk menulis dan
menghasilkan karya mengenai bidang yang baharu
diterokainya. Karya-karya ini termasuk yang berikut:
i. Revolusi Agama (1946)
ii. Negara Islam (1946)
iii. Merdeka (1946)
iv. Islam Dan Demokrasi (1946)
v. Revolusi Fikiran (1946)
vi. Dilamun Ombak Masyarakat (1946)
vii. Adat Minangkabau Menghadapi Revolusi (1946)
viii. Sesudah Naskah Renvile (1946)
ix. Urat Tunggang Pancasila (1952)
x. Expansi Idiologi (Aghazwul Fikri) (1963)
xi. Pidato Pembelaan Peristiwa Tiga Maret (1947)
xii. Cita-Cita Kenegaraan Dalam Ajaran Islam
(1970)
xiii. Falsafah Idiologi Islam (1950)
Seterusnya sebagai anak kepada pejuang Islam
telah menjadikan Hamka lebih berketrampilan dan
terkenal sebagai pendakwah Islam yang berkarisma
tinggi dan menjadi salah satu sebab pidatonya sering
mendapat perhatian. Dasar-dasar pengetahuan
agama yang telah di peroleh di kampung, sering
dimanfaatkan beliau untuk memahami ceramah-
ceramah agama. Persekitaran ini turut memupuk
jiwa Hamka untuk menjadi ulama dan sasterawan
Islam. Pengalamannya dalam berdakwah juga
menunjukkan beliau sangat aktif dalam aktiviti
keagamaan. Beliau juga mengajar cara mengerjakan
haji yang betul kepada jemaah haji Indonesia dan
merupakan pengasas Kolej Al-Muballighin untuk
melatih pendakwah dan menerbitkan majalah
dakwah seperti Pembela Islam, Merdeka, Menara,
 Zawiyah Baba & Zuraidah Hassan 97

Pemandangan, Gema Islam, Pedoman Masyarakat pelbagai judul buku dan judul buku yang sama tetapi
dan Qathib al-Ummah. Hal ini menggalakkan dan berbeza tahun dan penerbit. Terdapat sebanyak 91
mendorong beliau menulis tentang bidang judul dalam 157 koleksi buku tersebut. Buku yang
keagamaan termasuk seperti berikut: dikenalpasti adalah terdiri dari yang ditulisnya sendiri
1. Chatibul Ummah (1926 Jurnal Muhammadiyah) dan penulis lain sebagaimana dilihat dalam Jadual 1
2. Tasauf Modern, 1939 dan Jadual 2.
3. Falsafah Hidup, 1940
4. Lembaga Hidup, 1940 Jadual 1. Bilangan karya dihasilkan Hamka dan penulis lain
5. Lembaga Budi, 1940
Bil. Penulis Bilangan Bilangan (judul)
6. Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad, 1952 (Buah)
7. Lembaga Hikmat, 1953 1 HAMKA 121 66
8. Islam dan Kebatinan, 1972 2 Penulis lain 36 25
9. Pandangan Hidup Muslim , 1960 Jumlah 157 91
10. Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya, 1942
11. Renungan Tasauf, Kumpulan Ceramah, 1985
Jadual 2. Nama penulis lain
12. Pribadi, 1950
13. Muhammadiyah Melalui Tiga Zaman, 1946 No. Penulis
14. 1001 Soal Hidup, Kumpulan Karangan di 1. Hamka
Pedoman Masyarakat, 1950 2 Ibrahim Abu Bakar
15. Soal Jawab, 1960 (disalin dari karangannya 3 Asri Ibrahim
4 Organisasi Pengarang Indonesia.
dimajalah Gema Islam) 5 Jamudin Idris
16. Di Lembah Cita-Cita, 1952 6 Azman Haji Yusof.
17. Himpunan Khotbah, 1952 7 Anthony Reid & David Marr, eds.
8 Abdul Azim Roslan.
18. Bohong di Dunia, 1952 9 Mohamed Bin Abas, comp.
19. Do’a-do’a Rasulullah SAW, 1974 10 M. Saribi.
20. Kedudukan Perempuan Dalam Islam, 1970 11 Abdul Razak Saleh
12 Zulkifli Bin Yahya.
21. Muhammadiyah di Minangkabau, 1975 13 Nasir Tamara, Buntaran Sanusi, Vincent Djauhari,eds.
22. Mutiara Filsafat, Rangkuman dari Tasauf 14 H. Rusydi Hamka.
Modern , Filsafat Hidup. Lembaga Hidup dan 15 Junus Amir Hamzah.
16 Abu Zaki Fadzil.
Lembaga Budi , 1956 17 Prof. Madya Dato' Dr. Siddiq Fadzil
23. Mutiara taraweh dan Idul Fitri, 1991 18 Dr. Nashitah Bt Ibrahim.
19 Md Sidin Ahmad Ishak, ed..
24. Akhlaqul Karimah, 1992 20 Abdul Rahman Abdul Aziz.
25. Beberapa Tanya Jawab Umat Islam masa kini 21 Sidek Baba, ed..
(1972) 22 Saiee Driss.
23 Wan Abdul Hamid Wan The.
26. Revolusi Fikiran (1946) 24 Penyusun H. Rusydi Hamka & Afif Hamka.
27. Mengembara di Lembah Nil (1951) 25 Ahmad Yani Abd Manaf.
28. Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya 26 Izziah Suryani Mat Resad @ Arshad
27 Sirhan Ansari.
(1939) 28 Mohammad Damami.
29. Adat Minangkabau dan Agama Islam (1929) 29 Hazami Jahari.
30. Perkembangan Kebatinan di Indonesia (1976)
31. Keadilan Ilahi (1940)
32. Di dalam lembah kehidupan (kumpulan cerpen) Bidang
(1958)
Jadual 3 menunjukkan penulisan jenis biografi dan
33. Ghirah, Cemburu (1962)
bibliografi dan 5 bidang penulisan yang diperoleh
34. Di dalam Lembah Cita-cita (1946)
daripada semua 91 judul yang didapati dari PNM
35. Tafsir Al-Azhar, 30 Juz (1986)
iaitu penulisan jenis autobiografi dan biografi dan
bidang sastera, Islam, politik, sejarah dan undang-
ANALISIS DAN DAPATAN undang/adat.

Kajian koleksi Perpustakaan Negara Malaysia telah

menemui sebanyak 157 buah buku yang terdiri dari
98 Zawiyah Baba & Zuraidah Hassan

Jadual 3. Jenis dan bidang penulisan 14. Tasauf moden dan

15. Teguran suci & jujur terhadap mufti Johor:
No. Bidang Bilangan Peratus sebuah polemik agama.
(Buah)
1. Biografi /autografi 29 31.9
2. Sastera 13 14.3
Selain itu dalam membela kaum wanita, Hamka
3. Agama Islam 37 40.7 juga ada menulis mengenainya iaitu bertajuk
4. Politik 4 4.4 ‘kedudukan perempuan dalam Islam’. Baginya
5. Sejarah 7 7.7
6. Undang-Undang / Adat 1 1.1
wanita juga harus tahu di mana kedudukan mereka
Jumlah 91 100 dalam Islam lebih-lebih lagi bagi yang bergelar isteri.
Selain itu, Hamka juga sememangnya terkenal
sebagai pemidato terbaik kerana susun katanya
Bidang yang paling tinggi bilangannya adalah mampu membuatkan pendengarnya tertarik dan
bidang agama Islam iaitu sebanyak 40.7 % atau 37 dalam masa yang sama memahami kandungan
judul. Dibawah bidang keagamaan terdapat beberapa ucapannya. Hal ini menyebabkan beliau mampu
cabang penulisan yang boleh dipisahkan kepada 8 memberi pelbagai ceramah dan kutbah. Antara
iaitu pertama, falsafah yang terdiri dari karya yang karyanya ialah:
bertajuk: 1. Kumpulan khutbah Jumaat Al-Azhar
1. 1001 soal-soal hidup 2. Pegangan hidup [cakera padat]: kuliah Hamka
2. Falsafah hidup 3. Puasa di bulan Ramadhan [cakera padat]: kuliah
3. Falsafah Islam Hamka
4. Falsafah ketuhanan
5. Lembaga budi Seterusnya yang terakhir beliau juga tidak lupa
6. Lembaga hidup untuk memberi dan menyediakan buku untuk
dijadikan panduan kepada masyarakatnya iaitu
Kedua, Tafsir Al-Quran yang terdiri dari 2 karya bertajuk ‘Pelajaran agama Islam’.
iaitu ‘Tafsir Al-Azhar : Juzu’ 1-30’ oleh Hamka dan Penulisan jenis autobiografi dan biografi
‘Metodologi Hamka di dalam tafsir Al-Azhar oleh merupakan kedua tertinggi dari keseluruhan
Yayasan Islam Terengganu. Ketiga, mengenai hak penulisan iaitu 31.9% atau sebanyak 29 judul. Bidang
asasi dan undang-undang dan karya-karya Hamka ini terdiri dari dua jenis iaitu karya yang dihasilkan
bertajuk ‘Hak asasi manusia dalam Islam & deklarasi oleh Hamka dan penulisan mengenai Hamka. Karya
PBB’ dan ‘Keadilan sosial dalam Islam’. Keempat, yang ditulis oleh beliau adalah:
mengenai sastera Islam dan karyanya ialah ‘Mencari 1. Ayahku: riwayat hidup Dr. H. Abdul Karim
dia oleh Hamka dan ‘Hamka berkisah tentang Nabi Amrullah
dan Rasul : untuk cucu-cucuku di Indonesia dan 2. Perjuangan kaum agama di Sumatera
Malaysia oleh M.Saribi Afn. Kelima ialah mengenai 3. Kenang-kenangan hidup
sosial dan kemasyarakatan. Penulisan ini banyak 4. Kenang-kenanganku di Malaya
dihasilkan Hamka kerana baginya terlalu banyak 5. Pribadi
elemen dalam kehidupan yang perlu dilalui oleh 6. Said Djamaluddin Al-Afghany: pelopor
masyarakat yang mesti berlandaskan agama Islam. kebangkitan Muslimin
Antara karyanya adalah:
1. Akidah Islam dalam karya Hamka Sebagai seorang penulis, pemikir dan ahli
2. Amalan perisai ghaib falsafah Melayu Islam yang paling prolifik
3. Bohong di dunia menghasilkan penulisan dan pemikirannya termasuk
4. Cara mengenal tuhan karya-karya agung menjadikan ramai penulis menulis
5. Dari lembah tjita-tjita mengenai diri dan karyanya. Antara karya dan
6. Doa-doa rasullulah penulisnya adalah seperti:
7. Ghariah dan tentangan terhadap Islam 1. Hamka [microfiche]: a bibliography of the works
8. Hari akhirat, Iman & amal soleh of Prof.Dr.Haji Abdul Malik Karim Amrullah
9. Pandangan hidup muslim oleh Mohamed bin Abas
10. Peribadi 2. Hamka pujangga Islam kebanggaan rumpun
11. Perkembangan tasauf dari abad-keabad Melayu: menatap peribadi dan martabatnya oleh
12. Permata yang hilang kini dijumpai Rusydi Hamka
13. Renungan tasauf

3. Pribadi dan martabat Buya Prof. Dr. Hamka
oleh Rusydi Hamka
4. Buya Hamka berhutang untuk ke Makkah oleh
Jamudin Idris
5. Hamka: ulama serba boleh susunan Abdul Azim
Roslan
Seterusnya dalam bidang sastera iaitu sebanyak
14.3% atau 13 judul yang merupakan ketiga tertinggi.
Beliau yang dilahirkan dalam keluarga yang
mengamalkan adat Minangkabau yang mempunyai
pelbagai seni dan budaya yang tersendiri dan
dilahirkan di tepi tasik sungai Maninjau menjadikan
beliau begitu kreatif dan berilham tinggi dalam
berkarya. Selain itu di bawah bidang ini, terdapat
juga beberapa penulis tempatan yang
membincangkan mengenai penulisannya. Judul-judul
yang dihasilkan mempunyai jalan cerita yang menarik,
mempunyai mesej tersendiri, bahasa yang mudah
difahami dan kebanyakannya ditulis di atas
kerealitian sebenar iaitu berdasarkan pengalaman
dan pengembaraan beliau. Judul-judul penulisan
Hamka seperti:
1. ‘Di dalam lembah kehidupan’,
2. ‘Kerana fitnah’,
3. ‘Menuggu bedok berbunyi’,
4. ‘Merantau ka-Deli’,
5. Mencari dia
6. Tenggelamnya Kapal Van Der Wijck
(TKVDW) : antara kisah cinta yang tragis dan
kritikan sosial yang tajam dari pena Hamka
Bagi bidang sejarah, politik dan undang-undang
adat pula, dikenalpasti 7 buah judul mengenai sejarah
(7.7%), 4 buah judul mengenai politik (4.4%) dan
sebuah judul undang-undang (1.1%). Karya sejarah
adalah terdiri dari judul:
1. ‘Apakah batjaan tjabul? : diskusi’,
2. ‘Bercerita sirah Nabi Muhammad (S.A.W)’,
3. ‘Dari perbendaharaan lama’,
4. ‘Dari Raja Ali Haji hingga Hamka’,
5. ‘Indonesia dan masa lalunya’,
6. ‘Hamka bercerita kisah Nabi & Rasul’,
7. ‘Mengalu-alukan kemerdekaan Malaya’ dan
‘Sejarah umat Islam’.
Manakala judul yang dihasilkan dalam bidang
politik adalah:
1. Beberapa tantangan terhadap ummat Islam
dimasa kini
2. Dari hati ke hati : bercakap soal agama
3. Sosial-Budaya & politik, Islam: revolusi
Zawiyah Baba & Zuraidah Hassan 99
4. Ideologi dan keadilan sosial
5. Pemimpin & pimpinan Islam.
Sebuah judul yang ditemui mengenai undang-
undang adat adalah bertajuk ‘Islam & adat
Minangkabau.
Tempoh dan Tahun Penerbitan
Rajah 1 menunjukkan peratus tahun-tahun
penerbitan karya Hamka. Sekitar tahun 2001 hingga
2010 menunjukkan bilangan penerbitan yang paling
tinggi iaitu 48 buah atau 30.6 % berbanding dengan
tahun-tahun yang lain yang hanya di terbitkan di
Malaysia sahaja. Sekitar tahun 2001–2010 juga
memperlihatkan sebanyak 31 buah buku diulang
cetak oleh penerbit. Hakikat ini menunjukkan
bahawa karya Hamka mendapat permintaan, dibaca
serta dirujuk oleh pembaca mahupun penyelidik
walaupun 32 tahun selepas beliau meninggal dunia
terutama oleh rakyat Malaysia. Selain itu, sebanyak
17 buah buku yang diterbitkan tentang Hamka terdiri
dari koleksi penulisan tentang beliau, pengalihan
bahasa, penulisan semula, penyelenggaraan dan
penyuntingan.
Rajah 1. Tahun-tahun penerbitan karya Hamka yang terdapat
di PNM
Tempoh bilangan penerbitan yang kedua
tertinggi adalah pada tahun 1961 hingga 1970 iaitu
36 buah buku atau 22.9% dari jumlah keseluruhan.
Sekitar tempoh dekad ini Hamka menghasilkan karya
ketika berumur sekitar 39 hingga 49 tahun. Ini
menunjukkan Hamka aktif menulis sekitar umur
belum mencapai 50 tahun. Merujuk biografi hidup
beliau ketika usia dalam dekad ini beliau aktif dalam
kegiatan dakwah islamiah. Antara kegiatan beliau
ialah memimpin Jemaah Masjid Agung Al-Azhar
dalam pusat pimpinan Muhammadiyah dan
menerbitkan majalah ‘Gema Islam’ serta Panji
100 Zawiyah Baba & Zuraidah Hassan
Masyarakat. Walau bagaimanapun dalam sekitar
tahun ini juga Hamka mengalami tekanan pemerintah
apabila beliau ditahan atas tuduhan melanggar Pen
Press Anti Subversif (ISA). Namun disebabkan
kegigihan dan minat yang tinggi, selain bidang
penulisan menjadi sumber pendapatan utama, beliau
masih mampu menulis. Antara judul sekitar tahun
ini ialah ‘1001 soal-soal hidup’, ‘Bohong didunia’,
‘Dari lembah tjita-tjita’, ‘Di-dalam lembah
kehidupan’, ‘Falsafah hidup’, ‘Filsafat ketuhanan’,
‘Keadilan sosial dalam Islam’, ‘Kerana fitnah’,
‘Menuggu bedok berbunyi’, ‘Merantau ka-Deli’,
‘Pelajaran agama Islam’, ‘Pribadi’, ‘Said
Djamaluddin al-Afghany : pelopor kebangkitan
Muslimin dan Sejarah umat Islam’.
Manakala yang ketiga tertinggi ialah sekitar tahun
1981 hingga 1990 iaitu era selepas kematian beliau
iaitu 20 buah buku atau sebanyak 12.7% dari jumlah
keseluruhan. Satu daripadanya adalah buku yang
dihasilkan oleh anak beliau mengenai ketokohan
beliau iaitu bertajuk ‘Pribadi dan martabat Buya Prof.
Dr. Hamka’ dan selebihnya adalah buku-buku yang
diulang cetak. Bagi menghargai ketokohan dan
memperingati beliau menyebabkan buku-bukunya
mempunyai permintaan yang tinggi dan menjadi
galakan kepada penerbit untuk terus
menerbitkannya.
Negara Penerbitan
Rajah 2 menunjukkan negara-negara karya Hamka
diterbitkan. Malaysia menerbitkan bilangan tertinggi
iaitu sebanyak 117 buah buku atau sebanyak 74.5%
dari jumlah keseluruhan buku Hamka dalam koleksi
PNM. Ini melebihi dari penerbitan negara Indonesia
yang hanya 21.7% atau 34 buah dari koleksi tersebut.
Secara kasar, hakikat ini menggambarkan Malaysia
lebih menghargai penulisan dan pemikiran beliau. Hal
ini juga pernah disuarakan oleh sepupu Hamka iaitu
Hanif Rasyid sewaktu ditemubual di Muzium
Kelahiran Buya Hamka pada 12 November 2012
yang lepas dan keluhkesahnya dalam Berita Harian
3 Oktober 2011. Namun, perbandingan dengan
Perpustakaan Nasional Indonesia dan perpustakaan
utama yang lain perlu dibuat bagi mendapatkan
perangkaan sebenar jumlah koleksi HAMKA yang
terdapat di perpustakaan tersebut. Karya Hamka
juga menjadi pilihan penerbit beberapa negara lain
walaupun bilangannya kecil. Singapura dan Australia
yang masing-masing menerbitkan 4 buah dan 1 buah
judul karya HAMKA. Antara judul yang diterbitkan
di Singapura ialah ‘Kenang-kenanganku di Malaya’,
yang telah diterbitkan sebanyak 2 kali, ‘Tafsir Al-
Azhar : juzu’ 2’ dan ‘Tafsir Al-Azhar : juzu’3’
manakala bagi Australia pula bertajuk Hamka
[microfiche] : a bibliography of the works of
Prof.Dr.Haji Abdul Malik Karim.
Rajah 2. Taburan negara penerbitan karya-karya Hamka di
PNM
KESIMPULAN
Ketokohan Hamka selama 73 tahun dalam
menjalankan tanggunjawabnya sebagai penulis,
perangsang, penasihat kepada agama, bangsa dan
negara malah pada keluarganya sangat bermakna
dan sering menjadi inspirasi kepada genarasi kini.
Hal ini juga dibuktikan apabila beliau diiktiraf sebagai
Pahlawan Nasional Indonesia pada tahun 2011 iaitu
selepas 30 tahun beliau kembali kerahmatullah.
Beliau dikatakan ‘pergi’ setelah selesai menyumbang
bakti iaitu menyempurnakan tugas-tugas beliau di
dunia antaranya berjaya menerbitkan tafsir Al-azhar
sebanyak 30 juzu’ dan berkesempatan mengajak dan
merangsang pengarang-pengarang muda Islam
dalam barkarya (Hanif Rasyid 2012). Peninggalan
karya-karya beliau merupakan khazanah yang sangat
berharga tidak kira bagi masyarakat Indonesia,
Malaysia, Singapura mahupun seluruh nusantara.
Latar belakang beliau juga tidak menjadi penghalang
untuk diterima oleh keseluruhan masyarakat alam
Melayu dan Asia Tenggara khasnya dan dunia
amnya walaupun dalam era globalisasi kini yang
seringkali berlaku ketidaksefahaman antara sesama
bangsa termasuk bagi bangsa Melayu Indonesia dan
bangsa Melayu Malaysia. Namun ketokohan Hamka
tetap dapat diterima kerana idea dan pemikirannya
dalam berkarya adalah penuh dengan kejujuran,
keikhlasan serta penuh informasi terutama yang
berkaitan dengan keagamaan. Walaupun
kehilangannya sudah hampir tiga dekad namun
karyanya dapat bertahan sehingga ke hari ini dan
 Zawiyah Baba & Zuraidah Hassan 101

masih menjadi pilihan kepada masyarakat khususnya

kepada para pengkaji akademik sehingga lahirnya
Stesen Pengajian Buya HAMKA oleh Universiti
Kebangsaan Malaysia (UKM) di Maninjau,
Indonesia.

RUJUKAN

Abdul Rahman Abdul Aziz. 2002. Pemikiran Etika Hamka.

Kuala Lumpur: Utusan Punlication & Distributors Sdn.
Bhd.
Hanif Rasyid. 2012. Kisah kehidupan Hamka, Indonesia:
Maninjau. Temubual, 12 November.
Hanif Rasyid. t.t. Hamka Sang Inspirator. Indonesia: Muzium
Rumah kelahiran Buya Hamka.
H.Rushdi Hamka. 2002. Hamka Pujangga Islam Kebanggaan
Rumpun Melayu Menatap Peribadi dan Martabatnya. Shah
Alam: Pustaka Dini.
Mohammad Redzuan Othman. 2008. Sumbangan Hamka dalam
penulisan Sejarah Melayu di Alam Melayu. Dlm. Sidek
Baba (Pnyt.). Pemikiran Hamka. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka. Hlm. 115-129.

Zawiyah Baba
Felo Utama
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA)
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM, Bangi, Selangor, MALAYSIA.
E-mail: zawiyah.baba@gmail.com
Tel: + 6012 2329549

Zuraidah Hassan
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA)
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM, Bangi, Selangor, MALAYSIA.
E-mail: zuraidah256@gmail.com
Tel: + 6011 15672008
102 Zawiyah Baba & Zuraidah Hassan
 International Journal of the Malay World and Civilisation Nur Amirah
(Iman ) 2(1), Che Soh
2014: 103&-Che
111 Ibrahin Salleh 103

Keindahan Bahasa dalam Lirik Lagu P. Ramlee

NUR AMIRAH CHE SOH & CHE IBRAHIM SALLEH

ABSTRAK

Keindahan bahasa bukan sahaja dapat ditafsirkan melalui indera mata yang melihat tetapi juga indah pada indera
yang mendengar. Dalam bahasa, keindahan merupakan elemen yang mampu menimbulkan kesan dari dua aspek
yakni bentuk dan makna. Secara umumnya, indah bentuk adalah merujuk pada visual yang memaparkan sesuatu
yang sedap didengar dan susunan rima akhirnya mampu menimbulkan bunyi-bunyi yang berkesinambungan dan
saling melengkapi antara satu sama lain. Indah pada makna pula tertumpu pada kata yang digunakan dalam lisan
ataupun lisan sehingga menimbulkan makna sebaliknya dan bukan hanya pada makna dasar. Oleh sebab itu, kajian
ini akan menumpukan pada bait kata yang terdapat dalam lirik lagu P.Ramlee sehingga menimbulkan makna yang
indah bukan sahaja pada pendengaran semata-mata tetapi melalui makna yang terjelma melalui susunan kata
dalam bait lirik lagu. Bagi membincangkan kajian ini, Teori Semantik diaplikasikan bagi menghuraikan makna
lagu bukan hanya pada kata tetapi melihat hubung kait antara bait kata sehingga menimbulkan makna yang indah.
Dapatan kajian ini akan menghuraikan makna lagu yang memberikan kesan nikmat yang mampu mengusik jiwa
pendengar dan melambang kebijaksanaan P.Ramlee dalam mengungkapkan kata. Kajian ini boleh dijadikan rujukan
bagi pengkaji seterusnya yang berminat untuk mengkaji karya-karya P.Ramlee yang cukup bermakna dalam industri
seni negara.

Kata kunci: keindahan bahasa, makna, P.Ramlee, semantik, lirik lagu

ABSTRACT

The beauty of language is not only on the eyes senses but also hearing senses. In language, the beauty is an element
that is able to create the effect of two aspects namely form and meaning. Generally, beautiful word representation
refers to the visual display of something that sounds good and last rhyme arrangement be able to create sounds that
are contiguous and complementary to each other. Beautiful in meaning are focused on verbal or oral terms to create
symbolic meaning and not just basic meaning only. Therefore, this study focused on stanza words appearing in P.
Ramlee songs to create a beautiful meaning not only on hearing but through the derived meaning of the stanza in
lyrics of the songs. In discussion, semantic theory was applied to describe the meaning of the song not only in words
but a relationship between the stanza that creates a beautiful meaning. This study described the meaning of the song
that touches the soul of the listener and represents wisdom of P. Ramlee . This study can be a references for the future
researchers that have interest on P.Ramlee’s songs.

Key words: beauty of language, meanings, P.Ramlee, semantic, lyrics

PENDAHULUAN Unsur keindahan juga merujuk kepada perihal

Keindahan terlalu subjektif dan sukar untuk
didefinisikan dengan suatu perkataan khusus kerana
konsepnya yang halus dan abstrak. Menurut Nik
Safiah Karim, “keindahan lazimnya dikaitkan dengan
perasaan yang menenangkan yang dihasilkan
berdasarkan tanggapan pancaindera” (Rogayah
A.Hamid & Jumaah Ilias 2006: 137). Namun konsep
keindahan tidak semata-mata bergantung pada aspek
indera mata kerana konsep keindahan menjangkau
bentuk fizikal hinggap ke tahap yang dinikmati melalui
jiwa dan akal. Keindahan juga sering dirujuk sebagai
nilai estetika dalam bidang kesusasteraan khususnya.
indah, kecantikan dan keelokan yang menimbulkan
rasa kesenangan. Sifat keelokan ini bukan sahaja
dilihat dari aspek fizikal atau lahiriah tetapi terdapat
juga dalam kata yang dilafazkan. Keindahan dalam
kata terdapat dalam pengucapan dan penghasilan
sesebuah karya. Lazimnya, keindahan kata ini sering
dikaitkan dengan penghasilan karya sastera yang
bertujuan untuk menghiburkan dan dalam masa yang
sama memberikan manfaat kepada sasaran
khalayaknya.
Salah satu pengukuran bagi sesebuah karya
sastera dilihat pada aspek keindahan yang terdapat
dalam sesebuah karya. Estetika atau keindahan yang
104 Nur Amirah Che Soh & Che Ibrahin Salleh
terungkap dalam sesebuah karya merangkumi tiga
aspek penting yang dikemukakan oleh Othman
Puteh. Menurut Othman Puteh (2000: 9), nilai
keindahan dalam sesebuah karya memberatkan tiga
perkara seperti kesan keindahan emosi, pengalaman,
imaginasi dan wawasan, memahami dan menghayati
keindahan penggunaan gaya bahasa pengarang
dalam menghasilkan karya sasteranya serta
keindahan dan keistimewaan (keterampilan)
pengarang dalam pengolahan karyanya. Kewujudan
ketiga-tiga perkara tersebut dalam sesebuah karya
sastera akan mencetuskan nilai estetika dalam
sesebuah karya.
Pembicaraan tentang karya sastera dan aspek
keindahan tidak dapat menafikan bahasa sebagai
medium utama dan alat pengucapan. Penghasilan
karya sastera tidak dapat dielakkan daripada
menggunakan bahasa yang indah, tersusun dan
mampu meninggalkan kesan pada khalayaknya.
Menurut Farid M.Onn (1981: 21), sebagai karya
tulisan kreatif imaginatif yang menekankan unsur-
unsur estetika dan seni, penulisan karya sastera
banyak bergantung pada keupayaan daya kreatif
penulisnya serta penguasaan mekanisme
penyusunan bahasa yang amat tinggi. Karya sastera
digambarkan sebagai sebuah ciptaan yang sarat
dengan nilai-nilai estetika dan dalam masa yang
sama memperlihatkan keupayaan pengarangnya
dalam menggunakan bahasa bagi menimbulkan
kesan keindahan. Dalam artikel ini perbincangan
yang akan dilakukan ialah menganalisis makna kata
dalam lirik lagu P.Ramlee.
MAKNA KATA DALAM LIRIK LAGU
P.RAMLEE
Penghasilan lirik lagu adalah bertujuan untuk
menghiburkan dan dalam masa yang sama untuk
menyampaikan mesej yang tersirat tetapi keunikan
dalam lagu P.Ramlee daripada makna yang
tersingkap dalam tiap bait kata lagu beliau.
Keindahan bait kata dalam lagu nyanyian beliau
bukan sahaja kerana melodi dan kelunakan suaranya
tetapi bait kata yang disusun sebaik mungkin sehingga
menghasilkan lirik lagu yang berjaya mendapat
tempat di hati peminat sehingga ke hari ini. Jika
industri seni tanah air melihat kejayaan beliau dalam
menghasilkan pelbagai jenis lagu dan filem maka
pengkaji bahasa juga perlu menjadikan hasil karya
beliau sebagai bahan kajian kerana keupayaan
bahasa yang digunakan dalam lirik lagu beliau
membuktikan karya beliau mampu bertahan lama.
Aspek keindahan ini bukan sahaja cukup mendapat
tempat di hati peminat Melayu khususnya bahkan
turut diminati oleh mereka yang berlainan bangsa
menjadi satu keunikan yang mesti dikaji. Penghasilan
seni kata melibatkan bahasa dan seni kata yang indah
serta baik akan meninggalkan kesan yang baik dalam
kalangan khalayaknya. Hal ini selaras dengan
kenyataan Farid M.Onn yang menyatakan bahawa
apabila berbicara tentang sastera dan aspek
keindahannya, kita tidak dapat lari daripada
memberikan perhatian kepada media atau alat
pengucapannya, iaitu bahasa (Farid M.Onn 1981:
21). Oleh sebab itu, kajian terhadap lirik lagu
nyanyian P.Ramlee perlu ditambah kerana keindahan
bahasa yang begitu akrab dengan pendengar menjadi
persoalan bagaimana seni kata yang masih
mengekalkan identiti tradisionalnya masih kekal
dalam era moden kini.
Pukul Tiga Pagi
Kanda pergi kerja
Jauh di kota
Dinda jaga rumah
Jangan main mata
Nanti petang, kanda pulang
Kita sembang panjang-panjang
Dinda jangan bimbang - bujang
Bukan mata keranjang
Sembahyang
(Zakiah Hanum 1984: 82)
Pukul Tiga Pagi misalnya, lagu nyanyian beliau
menerusi filem Madu Tiga yang berkisarkan suka
duka kisah rumah tangga. Lirik lagu ini juga
memaparkan penggunaan kata yang sedap didengar
dan dalam masa yang sama menyampaikan makna
yang berkesan. Misalnya, baris dalam lagu ini, dinda
jangan bimbang – bujang. Penggunaan kata
bujang dalam lirik lagu ini bukan sahaja mendukung
makna seorang lelaki, teruna, masih muda dan belum
berkahwin. Makna yang terselindung pada kata
bujang bertujuan untuk memberitahu bahawa dia
bukan sahaja belum berkahwin tetapi seorang yang
setia dan tidak main kayu tiga. Pemilihan kata
bujang bertujuan untuk meyakinkan sasaran lagu
tersebut iaitu isterinya supaya mempercayainya dan
tidak meragui akan kesetiaannya.
Hal ini kerana, lirik sebelum perkataan bujang
ialah dinda jangan bimbang seolah-olah
memberitahu supaya isterinya supaya mempercayai
bahawa dia masih bujang dan masih belum
berkahwin. Dalam masa yang sama, penggunaan
kata bujang juga bertujuan untuk memberitahu
bahawa dia masih belum mempunyai isteri walaupun

seorang. Mesej utama yang ingin disampaikan
bahawa dia seorang lelaki yang belum pernah
berkahwin dan hanya isterinya seorang yang
dinikahinya serta tiada yang kedua, ketiga atau
keempat. Kehadiran kata bujang ini secara tidak
langsung memberikan penegasan makna bahawa dia
seorang lelaki yang masih belum berkahwin dan
dalam masa yang sama ingin menyatakan
kesetiaannya kepada isterinya.
Baris yang mengikuti lirik dinda jangan
bimbang – bujang ialah bukan mata keranjang
– sembahyang. Secara asasnya, makna
sembahyang merujuk kepada rukun atau tuntutan
sebagai seorang umat Islam yang wajib dilakukan
lima kali sehari. Sembahyang juga merupakan
perbuatan menyembah Allah S.W.T. yang
menunjukkan hubungan di antara hamba dengan
pencipta-Nya. Hamba yang sentiasa mengingati akan
pencipta-Nya dan sentiasa bersyukur akan nikmat
yang diberikan akan mempunyai rasa terima kasih
kepada Tuhannya. Insan yang tidak pernah lupa akan
pencipta-Nya akan taat dan patuh pada suruhan-
Nya serta dalam masa yang sama seseorang yang
begitu memandang berat akan ibadat solat serta
sentiasa menjaga hubungan baik dengan Tuhan akan
dikatakan sebagai seorang yang alim.
Tanggapan bahawa orang alim dan tidak pernah
meninggalkan sembahyang kerana mereka adalah
insan yang beriman dan berperwatakan baik. Oleh
sebab itu, pemilihan kata sembahyang dalam lirik
lagu P.Ramlee bukan sahaja merujuk kepada
perbuatan atau ibadat wajib seorang hamba yang
beragama Islam terhadap pencipta-Nya tetapi juga
mendukung makna perwatakan yang baik. Insan
yang sentiasa sembahyang tidak akan melakukan
perbuatan yang bercanggah daripada tuntunan
agamanya. Dalam lirik lagu ini, kata sembahyang
digunakan untuk menggambarkan ciri-ciri lelaki yang
soleh dan dalam masa yang sama baik terhadap
isterinya.
Sebelum kata sembahyang dalam lirik lagu
tersebut ada simpulan bahasa mata keranjang dan
makna mata keranjang ialah seorang lelaki yang
pantang melihat perempuan dan kaki perempuan.
Makna mata kerajang membawa konotasi yang
negatif kerana merujuk kepada lelaki yang tidak
setia, perempuan keliling pinggang dan kaki
perempuan. Kehadiran kata sembahyang secara
tidak langsung menidakkan yang dia seorang lelaki
yang mata keranjang. Secara tidak langsung, makna
yang disampaikan bersifat positif kerana lelaki yang
sembahyang tidak mungkin seorang kaki perempuan
kerana tabiat sedemikian bertentangan dengan
Nur Amirah Che Soh & Che Ibrahin Salleh 105
agama dan dilarang sama sekali. Hal ini selaras
dengan kenyataan yang dikemukakan oleh Grice
(1975), implikatur ialah satu bentuk pentafsiran
makna yang melewati batas-batas makna literal
sesebuah ayat (Zulkifley Hamid 1991: 572)
Simpulan bahasa mata keranjang digunakan
untuk tujuan menyindir secara halus dan dalam lirik
lagu beliau sama sekali mementingkan penggunaan
kata berlapik serta mencerminkan hati budi orang
Melayu yang penuh dengan sifat kesantunan dan
berhemah dalam melahirkan tutur kata. Kehalusan
kata yang digunakan dalam lirik lagu tersebut dengan
mewujudkan kata yang berkonotasi positif agar
memberikan makna yang baik. Peranan kata
sembahyang dalam lirik lagu tersebut membawa
makna yang positif secara langsung menolak
perbuatan mata keranjang yang disifatkan
bertentangan dengan agama. Kesinambungan
makna yang terungkap melalui pemilihan kata yang
mempunyai hubungan makna berlawanan secara
tidak langsung menolak makna negatif dan
memberikan konotasi positif serta melambangkan
cara masyarakat Melayu dalam menyampaikan
suatu perkara negatif dengan penuh tertib. Hal ini
secara tidak langsung mencerminkan aspek budaya
masyarakat Melayu secara intelektual serta
pemikiran penutur suatu bahasa, emosi, aspirasi, sikap
terhadap kehidupan sekeliling (Asmah Haji Omar
2002: 36).
Larut Malam
Ingin kukatakan
Tapi pada siapa
Purnama membisu
Embun pun membeku
(Zakiah Hanum 1984: 62)
Menurut Farid M.Onn (1981), gaya yang akan
digunakan oleh penulis atau penyajak akan
menyerlahkan kekuatan dan keunggulannya dalam
menggunakan bahasa bagi mencipta sesebuah
penulisan kreatif (Muhammad Saiful Haq Hussin
2010: 28). Dalam lirik lagu Larut Malam
memaparkan seni kata yang menunjukkan keindahan
penggunaan kata dari aspek bentuk dan seterusnya
terjelma makna menguatkan lagi penyampaian dalam
sesebuah lagu. Misalnya, penggunaan kata membisu
pada purnama yang secara dasarnya membawa
makna bahawa purnama tersebut tidak berkata-kata.
Purnama atau bulan yang merupakan salah satu
ciptaan Tuhan yang wujud pada malam hari dan
terangnya bulan menerangi alam. Kewujudan bulan
yang ditemani bintang-bintang menjadikan lukisan
106 Nur Amirah Che Soh & Che Ibrahin Salleh
alam itu cukup indah dipadang malah keistimewaan
ciptaan Allah S.W.T. apabila bulan yang satu mampu
menerangi seluruh alam semesta di kala malam hari.
Kata kerja membisu merujuk kepada perbuatan
tidak bercakap, melafazkan atau menuturkan apa-
apa butir bicara atau kata-kata. Membisu tidak sama
seperti mana makna kata bisu kerana bisu adalah
ketiadaan atau kehilangan kebolehan atau keupayaan
berkata-kata dan ianya juga boleh disifatkan sebagai
kecacatan indera. Malah membisu adalah perbuatan
yang disengajakan walaupun kebolehan dan
kemampuan untuk melafazkan kata-kata itu ada pada
seseorang individu. Apabila purnama disifatkan
membisu, ianya seolah-olah memberi makna bahawa
purnama tersebut sudah tidak lagi menerangi alam
seperti mana kebolehan bertutur seseorang yang
sengaja tidak digunakan dan dalam erti kata lain
sengaja mendiamkan diri. Jika purnama tidak
menerangi alam maka keindahan pada alam itu tidak
sempurna dan seakan akan mengalami kecacatan
seperti mana hilangnya nikmat berkata, bercakap
atau bertutur bagi seorang manusia.
Selain itu, terdapat juga lirik embun pun
membeku yang melengkapi keseluruhan lagu Larut
Malam. Embun adalah sejenis mata air semula jadi
anugerah yang Maha Esa dan kejernihan serta
kebersihan sumber air ini diyakini. Mata air jenis ini
hanya boleh didapati apabila menjelang subuh hari
dan apabila pada setiap waktu pagi. Embun juga
merupakan sesuatu yang sentiasa ada dan ianya
sudah menjadi sebahagian daripada kitaran alam
semula jadi mengikut aturan yang Maha Kuasa.
Kewujudan embun ini juga paling ketara terdapat
pada tumbuh-tumbuhan yang menghijau dan bunga-
bungaan yang berwarna-warni.
Kata membeku merujuk kepada sesuatu yang
telah menjadi keras dan telah statik bentuknya.
Walaupun ianya berasal cecair dalam bentuk asal,
ianya tidak berubah dan kekal pada keadaan apabila
disifatkan beku. Beku juga boleh digunakan untuk
merujuk kepada sesuatu yang tahan lama dan boleh
berkekalan dalam bentuk, saiz serta sifat asal. Jika
membeku digunakan untuk memberi sifat kepada
embun, maka ianya telah melanggari hukum alam
iaitu embun tidak pernah menjadi beku. Secara
lumrahnya, embun akan menghilang atau mengering
melalui proses sejatan apabila tibanya cahaya
matahari. Pertentangan sifat yang diwujudkan
melalui seni kata dalam lirik lagu P.Ramlee adalah
bertujuan untuk menyatakan perasaan yang hampa
dan kecewa apabila tiada teman untuk berbicara.
Embun membeku merupakan simbolik apabila
seseorang menyatakan sesuatu tetapi tidak mendapat
respon atau tidak balas daripada pihak lain. Dalam
erti kata lain, situasi di mana seseorang itu berasa
keseorangan tanpa teman bicara sehingga apa yang
ingin diperkatakan tidak didengari oleh sesiapa.
Perasaan kesunyian, kesepian dan keseorangan
ini dinyatakan dengan memberikan sifat manusia
kepada unsur alam. Penggunaan kata sedemikian
menjadikan lagu yang bertujuan bersifat menyindir
tetapi dalam makna yang lebih halus dan berbudi.
Jika dinyatakan sedemikian, maka tiada individu
ditujukan secara khusus walaupun dalam masa yang
sama ianya bertujuan menyedarkan seseorang
tentang perasaan keseorangan yang sedang dialami.
Oleh sebab itu, keindahan jelas tergambar apabila
pemilihan kata yang secara halusnya berperanan
untuk menyindir tetapi dalam masa yang sama tidak
menuding jari pada sesiapa.
Seterusnya, menerusi lagu Anakku Sazali
memperlihatkan keindahan bahasa yang dipamerkan
oleh beliau berkenaan bagaimana seorang ayah
menasihati seorang anak. Pemilihan kata yang secara
halus dan lembut serta mempunyai nilai budi yang
tinggi malah sama sekali tidak kasar apabila didengar.
Kebijaksanaan seorang ayah dalam mendidik
anaknya dan ajaran yang ingin disampaikan secara
lembut tetapi tegas. Tindakan seorang ayah dalam
lirik lagu ini melambangkan berhemahnya seorang
ayah sehingga kata-kata yang bersifat arahan secara
lumrahnya tidak dapat diterima dengan baik oleh
anak-anak terutamanya golongan remaja. Oleh sebab
itu, dalam menyampaikan sesuatu dalam bentuk
tulisan yang bertujuan untuk mendidik, penulis,
pengarang atau pengkarya harus bijak memilih kata-
kata agar mereka tidak berasa seolah-olah seperti
mereka dipaksa atau dikerah melakukan sesuatu.
Anakku Sazali
Anakku sazali juwita
Laguku jadikan pelita
Penyuluh di gelap gelita
Pemandu ke puncak bahagia
(Zakiah Hanum 1984: 6)
Penceritaan dalam lagu ini berkisarkan
peringatan yang cuba disampaikan oleh seorang
ayah kepada anaknya supaya sentiasa mengingati
kedua orang tua walaupun setelah mereka tiada di
dunia ini. Pemilihan kata sahabat yang lebih mesra
dan ibarat lagu yang dicipta khas buat peneman
anakknya. Kata sahabat yang merujuk kepada
seseorang yang sentiasa di sisi tidak kira gembira
atau duka. Penggunaan kata sahabat di sini,
melambangkan lagu yang dicipta umpama teman
 Nur Amirah Che Soh & Che Ibrahin Salleh 107

yang sentiasa di sisi walau dalam apa jua keadaan kehidupan dengan kehadiran kata pelita pada baris
sekalipun. Beliau tidak menggunakan kata lain seperti sebelumnya menunjukkan peranan pelita yang bukan
kawan atau teman kerana sifat “keakraban” yang hanya pemberi cahaya semata-mata tetapi
ada pada seorang sahabat melebihi seorang kawan mempunyai fungsi yang lebih penting daripada itu
dan teman. Keakraban merujuk kepada ikatan atau apabila diberi makna yang mendalam dalam lagu
perhubungan yang benar-benar rapat sehingga tersebut.
diibaratkan seperti keluarga atau darah daging sendiri. Pengertian bahasa oleh Azhar M. Simin, meliputi
Hubungan yang begitu dekat dan rapat ini merupakan beberapa perkara iaitu;
makna yang ingin disampaikan oleh P.Ramlee dalam • Bahasa dengan jelas dapat memperlihatkan
memberi sifat kepada lagu yang ditujukan buat keperibadian seseorang penutur
anakknya menerusi filem Anakku Sazali. • Keadaan berperanan penting untuk menentukan
Kata pelita yang digunakan dalam lirik lagu bagaimana seseorang itu harus bertutur
Anakku Sazali juga mempunyai makna yang • Bahasa tidak boleh dipisahkan dari konteksnya
tersendiri. Jika menurut kamus atau penghuraian dari
(Azizul Rahman Abdul Rahman 1995: 16)
aspek semantik, kata pelita hanya mendukung
makna sejenis bekas yang pelbagai bentuk dan berisi
Berdasarkan pengertian bahasa yang dinyatakan
minyak serta bersumbu yang digunakan untuk
oleh Azhar M. Simin, bahasa amat berkait rapat
memberikan cahaya. Pelita ini juga seringkali
dengan penutur dan makna sesuatu bahasa yang
dikaitkan dengan hari perayaan dan dinyalakan di
diucapkan itu. Peribadi seseorang dapat dilihat
malam hari untuk tujuan meraikan hari raya yang
berdasarkan pertuturan dan cara bercakap
bakal tiba. Secara asasnya pelita hanya sejenis
seseorang, baik dalam pemilihan kata-kata dan cara
benda yang memberikan cahaya di kala malam yang
bagaimana sesuatu kata-kata itu disampaikan (Azizul
gelap gelita. Walau bagaimanapun, menerusi lagu
Rahman Abdul Rahman 1995). Kehalusan berbicara
Anakku Sazali kata pelita mendukung makna
ini yang melambangkan jati diri seorang yang sensitif
sebagai petunjuk atau panduan. Situasi ini selaras
terhadap perasaan pendengar atau hanya
dengan kenyataan yang dikemukakan oleh dua orang
mementingkan perasaan sendiri. Sensitif apabila
ahli bahasa iaitu Wittgenstein pada 1953 yang
berbicara amat perlu kerana memang bangsa
mengatakan bahawa makna kata tidak dapat
Melayu cukup dikenali dengan sifat berlapik dalam
diketahui kecuali dilihat dalam penggunaannya, atau
melafazkan kata-kata agar tidak menyinggung mana-
dalam konteks penggunaannya dan Ullmann pada
mana pihak. Perkara yang ingin disampaikan
1962 juga berpendapat bahawa makna perkataan
walaupun bersifat negatif dan tidak sedap didengar,
hanya dapat ditentukan berdasarkan penelitian
maka lahirlah kiasan, sindiran, peribahasa dan
terhadap penggunaannya (Nathesan 2008: 11).
pepatah sebagai medium yang menggantikan bahasa
Petunjuk atau panduan di sini bukan merujuk
kasar atau sebagainya.
kepada arah sesuatu tempat kerana baris yang
Kehalusan budi P.Ramlee jelas tergambar dalam
mengikutinya berbunyi penyuluh digelap gelita.
pemilihan kata dalam lirik lagu beliau. Pemilihan kata
Pelita di sini berperanan sebagai pedoman yang
yang sebaik mungkin dan sedap pada deria
memimpin di kala menghadapi kesusahan ketika
pendengaran malah diterima baik dalam kalangan
menempuhi cabaran dan dugaan dalam kehidupan.
masyarakat. Beliau tidak memilih kata yang mampu
Jika pelita merujuk kepada pedoman atau panduan
menimbulkan kemarahan dan menyentuh sensitiviti
maka gelap gelita merujuk kepada onak duri
mana-mana pihak. Misalnya dalam lirik lagu, Jangan
kehidupan yang tidak diduga. Simboliknya makna
Tinggal Daku secara keseluruhannya menunjukkan
yang didukung sedemikian lebih indah jika di tafsir
hasrat hati seseorang terhadap kekasih hatinya
oleh pendengar dan menggambarkan kekreatifan
supaya tidak meninggalkan dirinya. Baris pertama
penggubah lagu dalam memilih kata yang sesuai
dalam lagu yang berbunyi Jangan tinggal daku
apabila ingin menggambarkan sesuatu. Kadangkala,
merupakan satu permintaan agar kekasihnya tidak
sesuatu kata belum tentu menggambarkan
berbuat demikian. Malah kata-kata yang tersusun
keseluruhan cerita yang cuba disampaikan tetapi
seterusnya dalam lirik lagu ini bertujuan untuk
dengan memberi tanggungjawab pada sesuatu benda
memujuk supaya kekasih hatinya tidak pergi
untuk menggambarkannya, makna lebih terkesan dan
meninggalkannya.
lebih mendalam. Kebijaksanaan P.Ramlee tidak
Perbuatan memujuk adalah melahirkan kata-
menggambarkan gelap gelita itu sebagai onak duri
kata yang sangat manis, lemah lembut, halus,
108 Nur Amirah Che Soh & Che Ibrahin Salleh
berhemah dan menarik untuk tujuan memikat hati
seseorang. Kata yang bertujuan untuk memikat hati
seseorang perlulah mendukung makna yang baik-
baik sahaja sehingga hati yang mendengar tertawan.
Lagu Jangan Tinggal Daku memperlihatkan
bagaimana P.Ramlee menggunakan kata yang halus
tetapi lembut dan lunak pada pendengaran telinga
sehingga membuatkan si pendengar merasakan
sesuatu yang indah-indah sahaja.
Jangan Tinggal daku
Jangan tinggal daku
Oh adik oh juita
Kanda sedang rindu
Padamu yang manis jelita
Hanya dikau sorang
Oh bintang oh pujaan
Tempat kasih sayang
Harapan di masa hadapan
Andai dinda pergi
Daku teman tiada
Meratap sunyi
Hampa merana
(Zakiah Hanum 1984: 49)
Antara kata-kata yang digunakan dalam lagu
tersebut seperti adik, juwita, manis jelita, oh
bintang, oh pujaan, dewi dan manis. Tiada satu
perkataan kekasih yang digunakan tetapi beliau lebih
bijak memilih kata-kata yang lebih dekat untuk
menggambarkan seorang gadis. Walaupun patah kata
yang dipilih tidak secara terus tetapi secara
terselindungnya kata yang digunakan merupakan
simbolik untuk ditujukan kepada seorang gadis pujaan
hati. Kesemua patah kata yang digunakan cukup
sinonim dengan gadis dan sedap didengar bukan
sahaja bagi seorang gadis tetapi pada sesiapa sahaja
yang bergelar wanita atau perempuan. Secara
hakikat dan realitinya, memang tidak dapat dinafikan
bahawa sifat seorang wanita atau perempuan yang
suka akan pujian.
Jika dibandingkan dengan budaya barat, mereka
lebih berterus-terang dalam berkata-kata tetapi
dalam budaya timur, kata-kata cukup untuk
melambangkan peribadi seseorang. Sebagaimana
P.Ramlee menggambarkan sesuatu situasi itu
berdasarkan gambaran yang terdapat dalam realiti
masyarakat timur iaitu seorang gadis desa yang
mempunyai ciri-ciri kemelayuan dan kesantunan,
secara lumrahnya akan malu apabila dipuji. Apabila
seorang gadis dipuji, akan terukir satu senyuman
sehingga menyebabkan tersipu-sipu malu dan ini
menyebabkan pipi mulus akan kemerah-merahan.
Kemanisan senyuman ini yang juga merupakan
sebahagian kata yang terdapat dalam lagu Jangan
Tinggal Daku dan P.Ramlee mengungkapkannya
manis jelita bagi menggambarkan perihal wajah
seorang kekasih. Kata manis tidak hadir secara
tunggal malah diperkuatkan lagi maknanya dengan
kehadiran kata jelita.
Secara amnya, kata manis merujuk kepada
perihal wajah yang cantik, elok, molek, dan sedap
dipandang mata. Manakala kata jelita juga
menggambarkan sesuatu yang cantik, elok dan
molek. Gabungan kedua-dua kata ini merupakan
salah satu cara bagaimana penggunaan kata yang
bertujuan untuk menggambarkan sesuatu perihal
yang mempunyai tahap cantik yang melebihi
kebiasaan. Kebiasaannya rajuk seorang gadis akan
terubat apabila mendengar kata-kata yang sedap
didengar dan mencerminkan sesuatu yang positif
secara berterusan. Nikmat kata-kata ini selaras
dengan kenyataan yang pernah diperkatakan oleh
Keris Mas bahawa istilah keindahan dalam
hubungannya dengan bahasa kerana yang
menimbulkan rasa nikmat dan terharu dalam
perasaan kita tatkala membaca sebuah karangan itu
ialah adanya unsur-unsur keindahan dalam karangan
tersebut (Keris Mas 1959: 220).
Selain itu, penggunaan unsur alam seperti
bintang seperti mana yang terdapat dalam lirik lagu
tersebut cukup memperlihatkan kebijaksanaan beliau
mengolah sesuatu berdasarkan pengamatannya
terhadap keindahan alam semula jadi. Sifat bintang
yang menerangi alam apabila waktu malam dan
saujana mata memandang cahaya bintang indah
pada waktu malam. Kedudukan bintang pada awan
secara berjauhan antara satu sama lain di awan
menjadikan satu bintang itu berbeza dengan yang
lain. Secara simboliknya, kekasih hatinya diibaratkan
seperti bintang yang memberikan sinar kepada
hidupnya dan jika kekasih hatinya pergi
meninggalkannya, hidup seperti gelap gelita tanpa
arah tujuan. Dalam pada itu, keunikan bintang yang
wujud satu-persatu pada permukaan awan juga
merujuk kepada kekasihnya yang tidak sama dengan
gadis lain dan cukup istimewa dalam hidupnya. Oleh
sebab itu, makna yang ditinjau berdasarkan kepada
konteks biasanya lebih tepat kerana konteks
merupakan aspek yang terpenting dalam penentuan
makna bagi sesuatu ujaran (Rahimah Hj. Sabran &
Rahim Syam 1985 : 271).
Air Mata Di Kuala Lumpur
Air mata
Di Kuala Lumpur
 Nur Amirah Che Soh & Che Ibrahin Salleh 109

Jatuh berderai hancur Selain itu, terdapat juga lirik Istana ku bina,
Tidak terhingga menjadi pesara. Kata Istana mendukung makna
Putus kasih sebuah kediaman atau tempat tinggal yang dihuni
Yang tak kuduga oleh golongan raja, sultan dan pemerintah. Istana
Dikau pergi tak tinggal pesan juga merupakan sebuah kediaman yang lengkap
Istana kubena serba serbi dan secara gambaran kasarnya sebuah
Menjadi pesara tempat yang berpagar serta sentiasa dikawal oleh
Gelaplah pasti hulubalang atau pengawal istana. Hanya keturunan
Masa hadapan raja sahaja yang tinggal di istana dan hanya kediaman
Jiwaku merayu yang dihuni oleh golongan raja sahaja dinamakan
Utara dan selatan sebagai istana. Walau bagaimanapun, kata istana
(Zakiah Hanum 1984: 3) yang digunakan dalam lirik lagi Air Mata Di Kuala
Lumpur ini bertujuan untuk menggambarkan
Lagu Air Mata Di Kuala Lumpur mengisahkan
kegigihan seorang anak seni dalam membina kerjaya
tentang perjalanan hidup seorang anak seni serta
tanpa mengenal erti putus asa.
suka duka dalam mencipta nama dalam dunia seni.
Kata istana digunakan bagi menunjukkan
Judul lagu yang sedemikian sudah boleh
kegigihan dan kesungguhan seseorang dalam dunia
menggambarkan kisah duka yang dialami kerana air
seni yang berkarya bukan bermatlamatkan hiburan
mata cukup sinonim dengan perasaan sedih, duka,
semata-mata. Malah keikhlasan yang terpancar
pilu, hampa, hiba, kecewa dan lara. Dalam lirik lagu
melalui karya-karya membuatkan karya-karya
Air Mata Di Kuala Lumpur antara patah kata yang
cukup disenangi oleh masyarakat. Karya yang
melengkapi lagu tersebut ialah jatuh berderai
dihasilkan diterima baik oleh segenap lapisan
hancur. Berderai hancur ini digunakan untuk
masyarakat tanpa mengira kaum dan bangsa adalah
merujuk kepada air mata yang jatuh ke pipi dan
sesuatu yang boleh menjadi kebanggaan. Oleh sebab
dikatakan berderai hancur. Air Mata merupakan
itu, kerjaya dalam bidang seni digambarkan
sesuatu yang berbentuk cecair dan tidak terdapat
sedemikian kerana kesungguhan yang tidak pernah
dalam bentuk yang tetap seperti pepejal.
kenal erti putus asa walaupun terpaksa bermula
Sesuatu yang berbentuk cecair ini walaupun
daripada bawah menyebabkan pemilihan kata istana
tetap isi padunya ia boleh berubah-ubah dan dalam
sebagai simbolik untuk menyatakan makna sebenar.
lirik lagu ini, P.Ramlee menyifatkan air mata yang
Istana merupakan sesuatu yang mustahil dimiliki
jatuh berguguran menjadi hancur dan berderai.
oleh rakyat biasa dan kemewahan yang ada hanya
Keindahan penggunaan kata untuk menggambarkan
mampu dimiliki oleh golongan bangsawan menjadikan
kesedihan hati sehingga menyebabkan gugurnya air
ianya cukup bernilai tinggi. Nilaian yang tinggi ini
mata dan sifat air mata yang gugur akibat kesedihan
yang diletakkan pada kerjaya yang dibina dengan
itu diberi gambaran yang cukup teliti. Kata berderai
penuh kesabaran sehingga berjaya mencipta nama
dan hancur sepatutnya digunakan untuk merujuk
dalam dunia seni. Kegemilangan kejayaan tersebut
benda yang konkrit seperti gelas atau kaca yang
akhirnya disifatkan sebagai pesara seperti mana
telah jatuh dari tempat yang tinggi atau terhempas
yang digambarkan menerusi lagu tersebut. Pesara
ke lantai. Namun, beliau cuba menggunakan kata
seringkali dikaitkan dengan kubur atau perkuburan
sedemikian untuk memberi simbolik kepada air mata
yang secara tidak langsung merujuk kepada
yang gugur akibat kesedihan yang teramat sangat.
kesedihan akan kehilangan sesuatu.
Kesedihan yang cuba digambarkan ialah sedih
Keutuhan makna yang terjalin antara kata
yang berada pada tahap yang paling tinggi dan pada
pesara dan airmata memberi gambaran keseluruhan
tahap kemuncak atau penghabisan. Ianya diberi
lirik lagu adalah bermatlamatkan untuk menyuarakan
simbolik pada kata berderai dan hancur, air mata
kesedihan di hati. Kejayaan yang pada mulanya
digantikan sebagai objek yang konkrit. Gambaran
diletakkan pada tahap yang paling tinggi sehingga
bagaimana gelas atau kaca yang jatuh terhempas
disifatkan sebagai istana kemudiannya di berikan
sehingga berderai dan kemudiannya hancur serta
perbandingan yang paling bawah iaitu pesara. Jarak
menjadi kepingan yang kecil-kecil menggambarkan
perbandingan yang terlalu ketara menggambarkan
betapa sedihnya perasaan yang dialami. Pada tahap
sesuatu yang diusahakan selama ini hanya musnah
sedemikian, beliau cuba menggambarkan kesedihan
dalam sekelip mata. Dalam masa yang sama, makna
yang dialaminya sehingga benda dijadikan simbolik
terselindung yang cuba disampaikan ialah sesuatu
bagi menyatakan perasaan.
110 Nur Amirah Che Soh & Che Ibrahin Salleh
yang diusahakan dengan penuh kesabaran dan
memakan masa berpuluh-puluh tahun hanya tiada
dalam sekelip mata. Perbandingan sedemikian
memaparkan kebijaksanaan P.Ramlee dalam
menghalusi makna kata untuk menyatakan sesuatu
seteliti mungkin dalam bentuk yang begitu santun
dan berhalus.
Lirik yang teratur penyusunan katanya dan jelas
maknanya akan menimbulkan nila estetika dan mesej
yang ingin disampaikan dapat ditafsirkan oleh
pendengarnya. Ini seperti yang dinyatakan oleh
Cooke bahawa keindahan kata dalam lagu umpama
kunci yang membuka ruang untuk menghayati
makna-makna secara lebih berkesan. Jelasnya,
keindahan sesuatu karya seni terletak juga kepada
cara seniman mempersembahkan kepada khalayak
(Arbai’e Sujud 1999: 4).
Bahasa Cinta (Tiada Kata Secantik Bahasa)
Tiada kata secantik bahasa
Untuk ku puji adinda
Tiada gambar secantik lukisan
Nak kutunjuk perasaan
(Zakiah Hanum 1984: 10)
Lagu Tiada Kata Secantik Bahasa
menggambarkan bagaimana beliau mengolah kata-
kata untuk menyatakan atau menggambarkan sesuatu
dalam bentuk kata-kata. Secara tidak langsung, lagu
ini menunjukkan peranan kata-kata yang mampu
mengolah sifat sesuatu dengan sebaik mungkin. Baris
pertama dalam lirik lagu ini menyatakan tiada kata
secantik bahasa merujuk kepada sifat kata yang
merupakan salah satu komponen bahasa secara
bentuknya tetapi dari aspek maknanya, kata
berperanan sebagai alat atau saluran yang mendukung
sesuatu makna untuk menyampaikan sesuatu. Beliau
tidak menyatakan ayat atau sebagainya tetapi memilih
untuk menggunakan kata kerana ianya boleh
menyatakan berbagai-bagai pengertian berdasarkan
kewujudannya.
Dalam lirik lagu P.Ramlee, beliau menyatakan
sedemikian apabila seseorang kekasih ingin memuji
kekasihnya tetapi dia merasakan tiada kata yang
dapat menggambarkan kecantikan kekasihnya itu.
Walau bagaimanapun, ianya juga boleh membawa
makna bahawa kata dalam bahasa adalah tutur yang
cukup indah untuk digunakan bagi mengungkapkan
tentang kecantikan seseorang. Hal ini terbukti apabila
baris yang selepasnya ialah untuk kupuji adinda
dan ini jelas menunjukkan peranan kata dalam bahasa
juga boleh digunakan untuk menyatakan rasa
kekaguman terhadap sesuatu. Oleh hal yang
demikian, pentafsiran mengenai kata itu merupakan
suatu bahasa yang indah untuk menyatakan pujian
dalam bentuk kata yang indah-indah.
KESIMPULAN
Secara keseluruhannya, hampir kebanyakan lirik lagu
P.Ramlee cukup mengambil berat soal pemilihan kata
dalam menyatakan makna yang baik dan berbudi.
Kata yang indah bukan sahaja sesuatu yang sedap
pada pendengaran telinga malah diterima baik dalam
kalangan masyarakat. Sesuatu lafaz, tutur atau bicara
yang dijaga dan berhati-hati akan mencerminkan
peribadi seseorang. Pemilihan kata baik dalam bentuk
lisan mahupun tulisan, amalan “berbudi” itu amat
perlu kerana ianya bukan sahaja mementingkan
keindahan tetapi juga memandang berat akan
kehalusan tutur bicara agar tidak menyinggung
perasaan mana-mana pihak. Seperti mana yang
diperkatakan oleh Mohd. Yusri Azhar dalam
artikelnya Keindahan Berbahasa dalam
Masyarakat Melayu, keindahan budaya bukan
sahaja merangkumi adat dan istiadat, pantang larang
dan kepercayaan semata-mata bahkan terserlah
melalui keindahan bahasa ketika berkomunikasi
secara lisan (Mohd. Yusri Azhar 2001: 5).
Silap tutur kata mungkin akan menimbulkan rasa
dendam, kecil hati, terasa atau terluka hanya kerana
kata-kata yang kasar dan tidak “berbudi”. Indahnya
bahasa dalam lirik lagu P.Ramlee kerana beliau
cukup prihatin dalam menyatakan sesuatu baik
melalui filem dan juga penulisan lirik lagu. Kata-kata
yang terjelma berdasarkan kebiasaan masyarakat
akan menghasilkan lirik lagu yang dekat dengan jiwa
dan sanubari mereka. Amalan dan penggunaan kata
yang sedemikian amat perlu bagi setiap individu untuk
menjaga keharmonian dalam masyarakat.
RUJUKAN
Arbaie Sujud. 1999. Estetika dalam lirik lagu-lagu nyanyian
P.Ramlee. Tesis Master Sastera, Universiti Putra Malaysia,
Serdang.
Asmah Haji Omar. 2002. Setia dan Santun Bahasa. Tanjong
Malim: Penerbit Universiti Pendidikan Sultan Idris.
Azizul Rahman Abdul Rahman. 1995. Bahasa Rahsia Bahasa
Melayu. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
Farid M.Onn. 1981. Keindahan bahasa dalam sastera: Suatu
penilaian bentuk kata. Jurnal Pembinaan dan
Pengembangan Bahasa 25(2): 21-38.
Keris Mas. 1959. Keindahan bahasa. Dewan Bahasa 111(3):
220-227.
 Nur Amirah Che Soh & Che Ibrahin Salleh 111

Mohd. Yusri Azhar Abdullah. 2001. Keindahan berbahasa dalam

masyarakat Melayu. Pelita Bahasa. Hlm.5.
Muhammad Saiful Haq Hussin. 2010. Adaptasi pantun dalam
penciptaan puisi. Dewan Bahasa. Hlm.28-30.
Nathesan, S. 2008. Makna dalam Bahasa Melayu. Edisi Kedua,
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Othman Puteh. 2000. Pendekatan estetika atau keindahan bahasa
dalam kritikan sastera Melayu. Dewan Sastera. Hlm. 9.
Rahimah Hj.Sabran & Rahim Syam. 1985. Kajian Bahasa untuk
Pelatih Maktab Perguruan. Petaling Jaya: Penerbit Fajar
Bakti Sdn.Bhd.
Rogayah A.Hamid & Jumaah Ilias. 2006. Pandangan Semesta
Melayu: Pantun. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Zakiah Hanum. 1984. Senandung Seniman Agung. Kuala
Lumpur: Berita Publishing Sdn. Bhd.
Zulkifley Hamid. 1991. Pentafsiran makna: Pragmatik sebagai
kaedah yang lebih lengkap. Dewan Bahasa 35(7). Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Nur Amirah Che Soh

Felo Penyelidik Siswazah
Jabatan Bahasa Melayu
Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi
Universiti Putra Malaysia
43400 UPM, Serdang, Selangor, MALAYSIA.
E-mail: miyranur@gmail.com

Che Ibrahim Salleh, Ph.D.

Pensyarah Kanan
Jabatan Bahasa Melayu
Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi
Universiti Putra Malaysia
43400 UPM, Serdang, Selangor, MALAYSIA.
E-mail: cibrahim@upm.edu.my
112 Nur Amirah Che Soh & Che Ibrahin Salleh
 Panduan Kepada Penyumbang

SKOP

Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun Melayu (Iman) diterbitkan tiga kali setahun oleh Institut Alam dan Tamadun Melayu,
Universiti Kebangsaan Malaysia. Tujuan utama jurnal ini ialah menerbitkan hasil penyelidikan yang diselenggarakan sarjana dan
penyelidik dalam bidang pengajian Melayu, termasuk aspek sains dan teknologi, bahasa dan linguistik, sastera lama dan baru, sejarah,
habitat manusia dan alam sekitar, budaya dan falsafah di alam Melayu.

MANUSKRIP

Manuskrip dalam bahasa Melayu dan Inggeris yang diserahkan untuk diterbitkan dalam jurnal ini hendaklah karya asli yang belum
pernah diterbitkan, atau yang tidak dihantar untuk pertimbangan oleh mana-mana penerbitan yang lain. Ia harus ditaip langkau dua
baris dengan ruang besar di kedua-dua tepi untuk memudahkan dimasukkan ulasan daripada penilai. Pada halaman pertama manuskrip
harus dinyatakan tajuk, nama pengarang, alamat surat menyurat dengan pos kod, alamat e-mail dan jawatan yang dipegang. Semasa
manuskrip itu dalam proses penerbitan, penulis bertanggungjawab memaklumkan editor tentang perubahan alamatnya. Editor berhak
untuk menyunting manuskrip yang difikirkan wajar. Makalah hendaklah di e-melkan kepada:
Ketua Editor Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun Melayu (Iman)
Institut Alam dan Tamadun Melayu
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM Bangi
Selangor D.E., Malaysia
Fax: 03-89254698
E-mail: jamalmj1949@gmail.com

ABSTRAK

Sediakan abstrak sepanjang 100-200 patah perkataan dalam bahasa Melayu dan Inggeris.

KATA KUNCI

Sediakan sebanyak 5 hingga 10 patah kata kunci.

NOTA

Nota kaki tidak digalakkan. Andainya diperlukan, gunakannya seminimum yang mungkin dan meletakkannya sebagai nota hujung di
akhir karya, dengan dituliskan angka kesemuanya secara sistematik.

RUJUKAN

Semua rujukan mesti diletakkan di akhir karya menurut susunan berabjad. Rujukan kepada pengarang yang sama disusun mengikut
kronologi.
Rujukan kepada rencana dalam jurnal harus mempunyai nama pengarang, initial, tahun penerbitan, judul lengkap rencana, judul
jurnal berhuruf condong, bilangan jilid, bilangan isu dan halaman awal serta akhir rencana itu. Lihat contoh:
Winzeler, R.L. 1983. The study of Malay magic. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 39(4): 435-458.
Rujukan kepada buku harus mempunyai nama pengarang, initial, tahun penerbitan, judul penuh berhuruf condong, tempat
penerbitan, nama penerbit. Lihat contoh:
Pringle, R. 1970. Rajahs and Rebels. London: MacMillan.
Rujukan kepada bab dalam buku harus mempunyai nama pengarang, initial, tahun penerbitan, tajuk lengkap bab yang dirujuk,
nama editor, judul penuh buku dalam huruf condong, halaman pertama dan akhir daripada bab yang dirujuk, tempat penerbitan, dan
nama penerbit. Lihat contohnya:
Wong Soak Koon. 1996. Jean Rhys’ Wide Sarggasso Sea: Colonial Interrogations of Bildungsroman. In Fadillah Merican et al. (pnyt.)
A view of Our Own: Ethnocentric Perspectives in Literature: International Literature Conference in Conjunction with 10th Anniversary
of Fakulti Pengajian Bahasa, Universiti Kebangsaan Malaysia, 77-90. Bangi: Fakulti Pengajian Bahasa, Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Pastikan semua bahan rujukan dalam teks ada catatannya dalam Rujukan.
 LAMPIRAN

Contoh, soal selidik, nota teknikal, peta, gambar, rajah, ilustrasi, daftar dan semua keterangan yang lain yang penting harus dinyatakan
dalam Lampiran. Setiap lampiran itu harus diberikan judul yang boleh dirujuk dalam teks.

PEWASITAN

Semua manuskrip yang diterima akan diwasit sidang editor dan sekurang-kurangnya seorang penilai bebas. Keputusan untuk
menerbitkannya bergantung kepada penilaian yang kami terima daripada mereka.

OFF PRINT

Setiap pengarang akan dibekalkan satu naskhah Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun Melayu (Iman) dan manuskrip yang telah
diterbitkan dalam format PDF yang akan di hantar melalui e-mail. Semua ini akan diuruskan oleh Institut Alam dan Tamadun
Melayu, Universiti Kebangsaan Malaysia.
 Guides to Contributors

SCOPE

International Journal of the Malay World and Civilisation (Iman) is published three times a year by Institute of the Malay World and
Civilisation, Universiti Kebangsaan Malaysia. The primary aim of the journal is to publish research undertaken by scholars and
researchers in the field of Malay studies, including science and technology, language and linguistics, traditional and modern literature,
history, human habitat and environment, culture and philosophy in the Malay world.

MANUSCRIPTS

Manuscripts, in Malay and English, submitted to the journal for publication must be original contributions, and have not been
previously published or under consideration for publication elsewhere. They should be typed double-space with wide margins to
allow for editorial comments. The first page of the manuscript should contain title, the author’s name, postal address with post-code,
e-mail address and the author’s affiliation. While the manuscript is being processed for publication, be sure to inform the editor of any
change in address. Editors reserve the right to edit manuscripts as seem appropriate. Articles should be sent via e-mail to:
Ketua Editor Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun Melayu (Iman)
Institut Alam dan Tamadun Melayu
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM Bangi
Selangor D.E., Malaysia
Fax: 03-89254698
E-mail: jamalmj1949@gmail.com

ABSTRACTS

Include an abstract in English and Malay of 100-200 words.

KEY WORDS

Give 5-10 key words.

NOTES

Footnotes are not recommended. If absolutely necessary, they should be kept to an absolute minimum and placed as end-notes which
must be numbered consecutively.

REFERENCES

References should be listed in the end of the article in alphabetical order. Several references by the same author(s) must be in
chronological order.
A journal reference should comprise name(s), initial(s), year of publication, full title of article, title of the journal in italic, the
volume number, issue number, the first and last page of the article, in the following order:
Winzeler, R.L. 1983. The study of Malay magic. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 39(4): 435-458.
A book reference should comprise name(s), initial(s), year, full title in italic, place of publication and publisher, in the following
order.
Pringle, R. 1970. Rajahs and Rebels. London: MacMillan.
A book chapter reference should comprise names(s), initial(s), year, full title of the book chapter, In, name(s) of editor(s), ed. full
title of edited book in italic, the first and last page of the book chapter, place of publication, publisher, in the following order:
Wong Soak Koon. 1996. Jean Rhys’ Wide Sarggasso Sea: Colonial Interogations of the Bildungsroman. In Fadillah Merican et al. (ed.)
A View of Our Own: Ethnocentric Perspectives in Literature: International Literature Conference in Conjunction with the 10th
Anniversary of Fakulti Pengajian Bahasa, Universiti Kebangsaan Malaysia, 77-90. Bangi: Fakulti Pengajian Bahasa, Universiti
Kebangsaan Malaysia.
All references cited in the text must appear in the References.
 APPENDIXES

Samples, questionnaires, technical notes, maps, illustrations, tables and other essential information should be presented in appendixes.
Each appendix must be given a title. They are referred to in the text by their labels.

REFEREEING

All manuscripts will be reviewed by the Editorial Board and at least one independent reviewer. Decision regarding the publication of
a manuscript is based on their recommendations.

OFF-PRINTS

Each author will receive automatically one complimentary copy of the International Journal of the Malay World and Civilisation
(Iman) by post, and a PDF file of his/her article through e-mail. They will be sent directly by Institute of the Malay World and
Civilisation, Universiti Kebangsaan Malaysia.