Diterjemahkan dari bahasa Inggris ke bahasa Indonesia - www.onlinedoctranslator.

com

Lihat diskusi, statistik, dan profil penulis untuk publikasi ini di:https://www.researchgate.net/publication/232839353

Hibriditas baru, konsep lama: Batasan 'budaya'

ArtikeldiStudi Etnis dan Ras · Januari 2001

DOI: 10.1080/01419870120049815

KUTIPAN BACA
393 692

1 penulis:

Floya Anthias
Universitas Rohampton
90PUBLIKASI7.281KUTIPAN

LIHAT PROFIL

Semua konten yang mengikuti halaman ini diunggah olehFloya Anthiaspada 09 Desember 2021.

Pengguna telah meminta peningkatan file yang diunduh.

 Studi Etnis dan Ras

ISSN: 0141-9870 (Cetak) 1466-4356 (Online) Beranda Jurnal:http://www.tandfonline.com/loi/rers20

Hibriditas baru, konsep lama: batasan

'budaya'

Floya Anthias

Mengutip artikel ini:Floya Anthias (2001) Hibriditas baru, konsep lama: batas 'budaya', Kajian
Etnis dan Ras, 24:4, 619-641, DOI:10.1080/01419870120049815

Untuk link ke artikel ini:http://dx.doi.org/10.1080/01419870120049815

Diterbitkan online: 07 Des 2010.

Kirimkan artikel Anda ke jurnal ini

Tampilan artikel: 2456

Lihat artikel terkait

Mengutip artikel: 136 Lihat mengutip artikel

Syarat & Ketentuan lengkap akses dan penggunaan dapat ditemukan di

http://www.tandfonline.com/action/journalInformation?journalCode=rers20

Unduh oleh:[Kota, Universitas London] Tanggal:14 Juni 2017, Pukul: 01:47

Hibriditas baru, konsep lama:
batas budaya'

Floya Anthias

Abstrak
Pendekatan yang menemukan bentuk sosial hibrida sebagai hasil
hubungan antar budaya dan diaspora mengklaim bahwa ini mampu
melampaui "etnisitas lama" dan bahwa mereka merupakan formasi
budaya yang transgresif. Saya akan berpendapat bahwa konsep
hibriditas, meskipun menunjukkan perkembangan dan tantangan
penting terhadap gagasan statis dan esensialis tentang etnisitas dan
identitas, menghadirkan kesulitan konseptual dan substantif. Selain itu,
pendekatan terhadap “hibriditas” mungkin secara tidak sengaja
mengaburkan hierarki budaya dan praktik hegemonik yang ada. Saya
akan merumuskan kembali dasar untuk memperlakukan “identitas” di
luar parameter etnis lama, dengan mengembangkan konsep
positionalitas “translokasi”.

Kata kunci:Hibriditas; identitas; budaya; diaspora; translokasi; posisionalitas.

pengantar
Kisah-kisah yang kita ceritakan pada diri kita sendiri bahwa kita
semua menjadi global, hibrida, dan diaspora hanya dapat diceritakan
oleh mereka yang menempati, seperti yang dikemukakan Robert
Young (1996, hlm. 4) secara persuasif, ruang 'stabilitas baru dan
jaminan diri'. Kisah-kisah semacam itu juga merupakan intervensi
politik dan konstruksi realitas sosial. Meskipun secara eksplisit
mengklaim ruang politik kontestasi atas ketetapan identitas dan
budaya yang begitu menonjol dalam wacana rasial, mereka mungkin
berfungsi, secara tidak sengaja, untuk menutupi hierarki budaya dan
praktik hegemonik yang ada. Young melanjutkan dengan
mengatakan: 'heterogenitas, pertukaran budaya dan keragaman kini
telah menjadi identitas kesadaran diri masyarakat modern' (hal. 4).1

Studi Etnis dan Ras Vol. 24 No. 4 Juli 2001 hlm. 619–641 © 2001 Taylor &
Francis Ltd ISSN 0141-9870 cetak/1466-4356 online DOI:
10.1080/0141987012004981 5
620Floya Anthias
Pendekatan yang menemukan bentuk-bentuk sosial hibrid sebagai hasil
hubungan antarbudaya dan diaspora, atau yang disebut Hall (1990) sebagai
diasporisasi budaya, juga mengklaim bahwa ini menandakan bentuk-bentuk
identitas baru. Melalui deklarasi 'hibriditas', mereka mendalilkan transendensi
'etnisitas lama' (bdk. Hall 1988) dan formasi formasi budaya transgresif yang
dalam dan dari diri mereka sendiriberfungsi untuk menghilangkan kepastian
lokasi Žxed. Kontestasi atas budaya adalah fokus penting dari perjuangan
karena merupakan bagian dari pelaksanaan kekuasaan (Bourdieu 1990). Jika
identitas sosial hibrid sekarang menjadi identitas karakteristik dunia modern,
maka perjuangan atas hegemoni budaya dan mekanisme dasar yang
mendukungnya, menjadi penanda yang semakin kosong; hanya menempati
ruang 'hibrida' merupakan kondisi manusia yang emansipatif.2

Evaluasi kritis terhadap hibriditas juga dapat menjadi kerangka penting untuk
mengevaluasi sejauh mana perubahan telah terjadi dalam paradigma yang digunakan
untuk memahami bentuk-bentuk migrasi dan pemukiman di era modern. Istilah
hibriditas dan diaspora membuka ruang yang sampai sekarang tertutup oleh
pendekatan tradisional terhadap etnisitas dan migrasi, dan melibatkan proyek
antiesensialis dan kritik terhadap gagasan statis tentang etnisitas dan budaya. Mereka
adalah istilah yang berupaya mengatasi viktimologi migran transnasional,
memberdayakan mereka, menghubungkan masa lalu dan masa kini.
Faktanya, semakin banyak literatur yang mengkritik gagasan hibriditas (lihat
Solomos dan Back 1996; Young 1996; Ahmed 1997; Werbner dan Modood 1997)
dalam beberapa hal. Artikel ini merupakan kontribusi untuk perdebatan ini. Saya
akan berpendapat bahwa hibriditas diaspora, meskipun menunjukkan
perkembangan dan tantangan penting terhadap gagasan statis dan esensialis
tentang etnisitas, budaya, dan identitas, menghadirkan kesulitan konseptual dan
substantif yang penting. Salah satu masalah kunci berkaitan dengan lokasi budaya
sebagai elemen inti untuk mendefinisikan identitas dan kepemilikan. Saya juga
akan merumuskan kembali dasar untuk memperlakukan 'identitas' di luar
parameter etnik lama, dengan mengembangkan konsep positionalitas
'translocational'. Isu pengucilan, mobilisasi politik atas dasar identitas kolektif, dan
narasi kepemilikan dan keberlainan tidak dapat ditangani secara memadai kecuali
mereka ditempatkan dalam konstruksi perbedaan dan identitas lainnya, khususnya
seputar gender dan kelas (lihat Anthias 1998a). Oleh karena itu, saya akan
mengusulkan bahwa gagasan posisionalitas 'translokasi' adalah cara yang lebih
memadai untuk mengatasi berbagai masalah yang berkaitan dengan kepemilikan
yang dielu-elukan oleh gagasan hibriditas.
Jelas, pemeriksaan bentuk-bentuk identifikasi baru, dan konstruksi budaya
yang lebih sintetik, merupakan fokus studi yang penting di Eropa
kontemporer. Misalnya, Inggris telah menyaksikan pertumbuhan pemukim
permanen, dengan sebagian besar anak-anak imigran Persemakmuran baru
yang datang pada periode pascaperang kini mencapai usia paruh baya.
Generasi muda kelahiran Inggris yang berurutan, dari berbagai pergerakan
populasi transnasional, sekarang menjadi fitur permanen
 Hibriditas baru, konsep lama621
masyarakat Inggris. Banyak literatur tentang masalah migrasi dan etnis
cenderung melihat mereka sebagai 'antara dua budaya' atau mereka
telah diteliti dalam hal asimilasi atau integrasi dalam masyarakat arus
utama dan sejauh mana mereka mempertahankan budaya orang tua
mereka. Sekarang ada pertumbuhan minat dalam cara-cara di mana
identitas kaum muda muncul di tempat-tempat tertentu (Back 1996,
Hewitt 1996). Mereka yang menulis dalam tradisi baru menolak
paradigma lama untuk memahami hubungan sosial dan pengalaman
hidup generasi baru ini, dan mungkin menyebarkan istilah 'hibriditas'.
Hibriditas adalah istilah sentral dalam teori budaya pasca-strukturalis dan
dalam beberapa varian teori globalisasi. Kenyataannya, sulit untuk memahami
pentingnya gagasan hibriditas di luar perdebatan tentang globalisasi budaya.
Isu-isu yang diperdebatkan saat ini meliputi pertanyaan-pertanyaan seperti:
apakah itu proses baru atau lama, apakah itu ada atau tidak (Hirst dan
Thompson 1995), apakah sifatnya imperialistik atau demokratisasi dan tingkat
hibridisasi (Pieterse 1995). Hibriditas (dan diaspora) telah menjadi pusat
perdebatan tentang globalisasi budaya, dan berfungsi untuk merayakannya.
Globalisasi budaya seperti itu dipandang sebagai tantangan terhadap
esensialisme dan absolutisme etnis. Hal ini terjadi pada saat sifat kontradiktif
globalisasi vis-à-vis etnisitas, lokalisme, fundamentalisme dan nasionalisme
telah diakui dan dieksplorasi. Globalisasi telah dilihat sebagai tantangan bagi
negara-bangsa, sementara secara bersamaan menghasilkan parokialisme dan
lokalisme etnis dan budaya, atau 'glokalisasi' dalam istilah 'hibrid' Roland
Robertson sendiri (Robertson 1995). Telah diperdebatkan bahwa batas
negara-bangsa dilintasi dalam berbagai cara yang diidentifikasi oleh
pergerakan modal; penetrasi yang tumbuh di dunia modal keuangan
transnasional; oleh pertumbuhan dan penetrasi teknologi baru; dengan
ekspor dan pergerakan mode komunikasi termasuk bentuk dan gambar
media; oleh pertumbuhan kelompok politik dan yuridis transnasional
(misalnya, UE dan potensinya); dengan meningkatnya perlawanan
internasional dan kelompok aksi (misalnya, Konferensi Perempuan Beijing);
dengan penetrasi ideologi menghasilkan 'sistem dunia' (Wallerstein 1990) atau
Desa Global (McLuhan 1964). Proses diaspora dan hibridisasi telah dikaitkan
dengan ini.

Hibriditas terkait dengan gagasan sinkretisme budaya, bukan perbedaan

budaya yang dipadatkan oleh multikulturalisme, dalam hal interpenetrasi
elemen. Dalam beberapa versi hibriditas digambarkan sebagai transgresif,
atau memungkinkan akses istimewa ke pengetahuan (misalnya, Bhabha 1990,
1994; Rassool 1997). Argumen tentang banyak milik dalam negara modern
sebagian besar bertumpu pada pembongkaran gagasan identitas kesatuan,
sebagian melalui kritik gagasan kesatuan diri dan sebagian melalui kritik
gagasan kesatuan identitas budaya. Namun, ironisnya, argumen hibriditas
perlu menekankan retensi bagian dari warisan budaya (yaitu, kesinambungan
yang terlibat), jika memang demikian.
622Floya Anthias
mampu mengidentifikasi identitas budaya yang kemudian menyatu dengan aspek lain
untuk membentuk suatu kesatuan yang organik. Dengan demikian mereka berbagi
kepedulian terhadap etnis lama dengan peran budaya dalam membentuk kepemilikan
etnis (misalnya, Glazer dan Moynihan 1963; Shibutani dan Khan 1965).
Ada kebutuhan untuk memisahkan masalah budaya dan identitas kolektif serta
pembentukan proyek solidaritas. Pembentukan dan pengulangan identitas
melibatkan penggunaan narasi kepemilikan, tetapi ini tidak hanya bergantung
pada praktik atau kepercayaan budaya. Hibridisasi sebagai 'cara-cara di mana
bentuk-bentuk dipisahkan dari praktik-praktik yang ada dan bergabung kembali
dengan bentuk-bentuk baru dari praktik-praktik baru' (Rowe dan Schelling 1991,
hlm. 231) dapat dilihat sebagai penggambaran semua budaya dan oleh karena itu
tidak baru dan tidak terkait secara esensial dengan diaspora. pengalaman atau
ruang diaspora (Brah 1996). Oleh karena itu, bentuk-bentuk 'kepemilikan' yang
dipuji oleh gagasan hibriditas memerlukan penggambaran: sejauh mana hibriditas
menandakan akhir dari etnisitas, dalam arti perjuangan dan kontestasi seputar
batas etnis?

Interpenetrasi budaya dan efek epistemologis: 'orang asing'

Patut dicatat bahwa hibriditas dalam pengertian interkulturalitas, bukanlah

fenomena baru; itu intrinsik untuk proses migrasi dan dislokasi seperti yang
ditunjukkan antara lain oleh Simmel (1908) dan Schutz (1950). Juga tidak selalu
mengarah pada transgresivitas atau pemberdayaan: bahkan ketika individu
mengadopsi beberapa ciri budaya dari masyarakat baru, mereka mungkin tetap
terpinggirkan dan dipandang sebagai 'orang asing'. Sebuah wacana sosiologis
sebelumnya lebih peduli dengan menentukan beberapa aspek epistemologis dari
kontak budaya tetapi jelas terkait dengan peran penyeberangan perbatasan dalam
membongkar 'kawat berduri' absolutisme etnis yang dibentuk secara monolitik.
Pendekatan yang dikembangkan oleh Simmel dan Schutz berfokus pada orang
asing sebagai imigran atau pendatang, dan prihatin dengan kondisi individu yang
diciptakan oleh melintasi batas budaya dan sosial, bukan pada hasil sosial yang
lebih luas. Meskipun tidak memperhatikan heteroglossia budaya yang secara
historis menghasilkan semua masyarakat, baik Simmel maupun Schutz
memperhatikan proses disorientasi, objektifikasi, dan perolehan keterampilan
penerjemahan oleh orang asing atau pelancong dari satu masyarakat ke
masyarakat lain, sebagai bentuk manajemen keterampilan yang terampil. kondisi
marjinal.
Simmel, dalam esai kecilnya, merupakan tambahan untuknyaSosiologitahun 1908,
mendefinisikan orang asing sebagai

pengembara yang datang hari ini dantetapbesok . . . (yang posisinya) dalam

kelompok pada dasarnya ditentukan oleh fakta bahwa dia bukan bagian dari
kelompok itu sejak awal, bahwa dia memasukkan sifat-sifat ke dalamnya yang
tidak dan tidak dapat berasal dari kelompok itu sendiri (1950, hlm. 402). . . (ini)
tidak hanya melibatkan kepasifan dan keterpisahan; ini adalah sebuah
 Hibriditas baru, konsep lama623
struktur tertentu terdiri dari jarak dan kedekatan, ketidakpedulian dan
keterlibatan (1960, p. 404). Objektivitas berarti bahwa dia tidak terikat oleh
komitmen yang dapat merugikan persepsi, pemahaman, dan penilaiannya
terhadap apa yang diberikan (1960, p. 405) (yang membuatnya)
mengandung banyak kemungkinan berbahaya.

Di sini kita memiliki pendahulu gagasan yang ditemukan dalam karya

penulis seperti Bhabha tentang potensi transgresivitas menghuni ruang
liminal (1994). Orang asing sering dituduh mengundang pelanggaran, karena
sebagai pengamat budaya, dia (Simmel menggunakan bentuk maskulin)
memiliki karakter ganda dan kontradiktif yang 'dekat dengan kita, sejauh yang
kita rasakan di antara dia dan diri kita sendiri. nasional, sosial atau secara
umummanusiaalam' (hlm. 406). Tetapi Simmel menggunakan contoh orang
Yunani dan Barbarian untuk berargumen bahwa dia mungkin dilarang fitur
terakhir ini (yaitu, kesamaan 'manusia') jika dia dilihat sebagai anggota
sekelompok orang asing, bukan sebagai individu. Dengan demikian ia
membedakan orang asing sesekali dari migrasi dan identifikasi kelompok.
Simmel menggarisbawahi potensi konflik budaya dan beragam cara orang
asing diterima dan berhubungan. Namun, asimetri adalah area kunci (ini
menjadi rumit ketika orang asing adalahdominan asing-sebagai penjajah atau
kapitalis asing).
Schutz (1950/1996), di sisi lain, melihat 'Orang Asing' memiliki niat untuk
'menafsirkan pola budaya kelompok sosial yang dia dekati untuk
mengorientasikan dirinya' (Anthias dan Kelly 1996, hal. 339). Dia didefinisikan
sebagai 'orang dewasa di zaman dan peradaban kita yang mencoba diterima
secara permanen atau setidaknya ditoleransi oleh kelompok' (Anthias dan
Kelly 1996, hlm. 339). Prototipe adalah imigran yang harus beradaptasi
dengan dunia baru, dan mempelajari pandangan dunianya, yaitu budaya
hegemonik. Melintasi batas budaya melibatkan penonaktifan budaya; untuk
menjadi aktif, orang asing harus belajar melihat dunia melalui mata orang
pribumi. Orang asing perlu mempelajari resep baru, belum diuji oleh
pengalaman, dan harus terlibat dalam proses penerjemahan yang
berkelanjutan. Konflik semesta makna diselesaikan dengan adaptasi budaya
dan asimilasi. Dalam pengertian ini, perenungan tentang tanah air asli, dan
rangkaian maknanya di Schutz, tipikasi yang diterima begitu saja atau
rangkaian resep untuk memahami dunia, menjadi terlantar dan relativisasi
mereka menjadi mungkin. Masa lalu suatu tempat kemudian dapat
diinterogasi dengan melintasi perbatasan, menggunakan istilah Gloria
Anzaldua (1987), yang menunjukkan bahwa ia dibangun sebagai lawan dari
esensi, dan terbuka untuk perubahan.
Di Schutz, ada hak istimewa epistemologis yang diberikan pada proses
pemindahan dan penggantian ini. Berbeda dengan keistimewaan epistemologis
'intelektual yang mengambang bebas' dalam karya Mannheim (1929), yang berasal
dari kemampuan untuk melihat semua sudut pandang karena ia tidak memiliki
lokasi kelas yang tetap, justru pengalaman dislokasi dan
624Floya Anthias
relokasi yang memungkinkan produksi pengetahuan istimewa. Schutz
mengakui bahwa ada peluang yang berbeda untuk menggunakan
pemahaman budaya, dan bahwa mereka dapat digunakan untuk tujuan
individu dan kolektif yang berbeda. Dalam prosesnya, Schutz mencatat dua
aspek: pengembangan objektivitas, dan posisi netral orang asing dalam hal
kesetiaan kepada kelompok, yang disebutnya 'kesetiaan yang meragukan'.
Objektivitas berasal dari pengalaman 'pahit' orang asing tentang 'batasan
berpikir seperti biasa' (Schutz dalam Anthias dan Kelly 1996, hal. 347). Schutz
mengomentari kesetiaannya yang diragukan:

ini terutama benar ketika orang asing terbukti tidak mau atau tidak mampu
menggantikan sepenuhnya pola budaya baru dengan pola budaya kelompok
asal. . . Kemudian orang asing itu tetap tinggal. . . hibrida budaya di ambang dua
pola kehidupan kelompok yang berbeda, tidak tahu di mana dia berasal (hlm.
347).

Schutz berfokus pada ketidakterbandingan dua budaya, yang dipandang sebagai

alam semesta tertutup. Pengalaman orang asing melibatkan krisis orientasi. Ini
mungkin terkait dengan gagasan Park tentang manusia marjinal (dalam Stonequist
1937), yang berada di perbatasan dua budaya. Konflik ini diselesaikan dengan
inovasi budaya yang mungkin diwujudkan sebagian besar oleh gagasan Weber
tentang populasi paria, dan minoritas perantara (lihat Bonacich 1973; Stone 1985).

Orang asing, dalam artianxenosdalam bahasa Yunani, berarti orang asing dan
orang luar/tamu. Dalam pengertian terakhir, keramahtamahan adalah karena
orang asing, dan ada kehormatan dalam hal ini tanpa mengharapkan timbal balik,
tetapi ada harapan bahwa orang asing itu akan pergi. Namun, ada beragam cara
penerimaan orang asing, yang sebagian berhubungan dengan cara kedatangan
mereka, temporalitas relatif mereka, dan sejauh mana mereka terlihat sebagai
bagian dari kelompok Yang Lain. Asimetri adalah area utama, terutama di mana
orang asing adalah orang asing yang dominan (sebagai penjajah), atau sebaliknya
di mana orang asing itu tinggal.
Gagasan Schutz dan Simmel menarik dalam menyarankan reaksi dan
tanggapan terhadap individu yang melintasi batas. Namun, hubungan antara
orang asing, baik dari asal atau kelompok yang sama atau dari orang lain,
terbengkalai. Pentingnya negosiasi dan adanya aturan budaya yang berbeda
untuk keluarga/kerabat, dan untuk orang luar (dikenal dalam pengertian
Yunani 'xenos'), juga relevan. Di zaman modern, sulit untuk menggunakan
wawasan Schutz dan Simmel saat menjelaskan pergerakan dan pemukiman
kelompok. Memang, globalisasi melibatkan pertumbuhan jumlah gerakan,
yang mengintensifkan keanehan, dan menormalkannya. Kondisi 'keanehan
menyeluruh', menjadi kondisi par excellence masyarakat global. Namun,
penekanan oleh Schutz dan Simmel, pada aspek budaya yang tidak dapat
dibandingkan, merupakan kendala penting dari optimisme yang ditemukan
dalam model budaya 'hibrid', dan menuntun kita
 Hibriditas baru, konsep lama625
untuk kembali ke gagasan budaya sebagai pola dalam struktur
dominasi. Pentingnya 'asimetri', dan wacana budaya hegemonik
dalam proses ini, perlu dipertimbangkan dengan pendekatan baru
terhadap isu interkulturalitas yang ditemukan dalam gagasan
hibriditas budaya yang kini akan ditelaah lebih dekat.

Hibriditas modern: identitas baru

Hibriditas adalah istilah kunci dalam debat ras campuran, di mana tampaknya
muncul sebagai dalil bahwa 'ras' yang menjadi campuran itu sendiri merupakan
esensial dan non-hibrida. Telah ditunjukkan (Young 1996) bahwa hibriditas
mempertahankan wacana budaya tentang kemurnian ras. Penggunaan baru istilah
hibriditas secara implisit menolak gagasan kategori murni yang sudah ada
sebelumnya. Mereka yang keberatan dengan penggunaan istilah hybrid untuk
membuat asumsi tentang kemurnian unsur-unsur dari mana ia berasal,
bagaimanapun, menggunakan semantik daripada keberatan substantif. Di sisi lain,
jika semua budaya dengan definisi hibrida, istilah tersebut kehilangan kegunaan
analitik spesifiknya.
Penting untuk dicatat bahwa 'hibriditas' digunakan dengan cara yang berbeda
dan bagi setiap penulis merupakan cara untuk menantang paradigma 'identitas'
yang ada. Bagi Hall, hibriditas secara khusus terkait dengan gagasan 'etnisitas
baru' (Hall 1988), yang berupaya memberikan pendekatan non-statis dan non-
esensial terhadap budaya etnis. Stuart Hall telah prihatin, selama bertahun-tahun,
untuk mengembangkan analisis yang non-esensialis, dan yang memvalidasi
pencarian identitas. Hal ini terkait dengan pengalaman rasialisasi dan
mengemukakan pentingnya narasi identitas untuk melawan pengucilan rasis. Bagi
Hall (1990), 'sejarah memiliki efek nyata, material dan simbolik' (Hall 1990, hal. 226).
Sejarah-sejarah ini berhubungan dengan 'pengakuan akan heterogenitas dan
keragaman yang diperlukan' dan 'identitas hidup dengan dan melalui, bukan
meskipun, perbedaan; oleh hibriditas' (Hall 1990, hal. 235). Dalam karya Hall,
subjek kulit hitam muncul melalui sejarah sebagai konstruksi yang berbeda namun
masih dapat diidentifikasi di pinggiran, di pinggiran, sebagian besar karena
pengalaman dan subjektivitas yang dirasialisasi.
Sementara 'etnisitas baru', katanya, melibatkan pencarian akar dan
landasan, mereka tidak dihalangi oleh pencarian identitas atas dasar asal
usul. Etnisitas, dalam pengertian ini, berhubungan baik dengan tanah air,
maupun dengan masyarakat pemukiman dan dikonfigurasi ulang dalam
ruang diaspora. Dikatakan bahwa ini dapat menghasilkan intervensi
budaya yang lebih efektif dalam wacana rasial (Hall 1990). Dari posisi ini,
merupakan langkah kecil untuk berpendapat bahwa penataan ulang
identitas dan budaya semacam itu membuka ruang untuk interpenetrasi
dan translasi; ini digambarkan melalui konsep hibriditas. Identitas seperti
itu tidak pernah lengkap dan terus dibuat dan dibuat ulang. Istilah
hibriditas juga menunjukkan pembentukan identitas baru yang mungkin
lebih bersifat transetnis dan transnasional. Sebagai contoh,
626Floya Anthias
identitas baru Muslim Inggris tidak terbatas pada kelompok etnis, tetapi
merupakan campuran, tidak murni agama atau etnis tertentu, yang dapat
dikaitkan dengan pembentukan identitas sebagai budaya perlawanan.
Menjadi hitam, atau bagian dari diaspora Afrika, menekankan
pengalaman, bukan asal-usul, dan membangun identitas transnasional
(Gilroy 1993). Remaja kulit putih muda (Hewitt 1986, Kembali 1996), telah
dilihat sebagai sintesis budaya latar belakang kulit putih Inggris mereka,
dengan budaya baru minoritas, untuk menempa bentuk budaya baru
dalam musik, dan jaringan dan gerakan persahabatan antar ras. Anak
muda Asia memproduksi bentuk baru musik Anglo-India. Pemuda Siprus
Yunani di Inggris lebih bersemangat untuk meninggalkan etnosentrisitas
orang tua mereka, dan menjalin hubungan dengan pemuda Siprus Turki,

Gilroy (1993) menggunakan gagasan DuBois tentang 'kesadaran ganda'

untuk menunjukkan kondisi hibrida dan diaspora yang berkaitan dengan
diaspora Afrika melalui pemeragaan sejarah berbagai bentuk rasisasi. Dia
mengontraskannya dengan absolutisme etnis yang berlaku dan melihatnya
sebagai teorisasi 'kreolisasi, metissage, mestisaje, dan hibriditas (hal. 2).
Bhabha (1994), sebaliknya, melihat pelanggaran batas negara atau etnis
sebagai kunci kondisi hibriditas; perspektif ganda menjadi mungkin dan
menandakan seniman/penyair/intelektual migran sebagai suara yang
berbicara dari dua tempat sekaligus, dan tidak mendiami keduanya. Ini adalah
ruang liminalitas, 'tidak ada tempat' atau zona penyangga 'tanah tak bertuan'.
Bagi Bhabha (1994, hal. 38) ruang 'antar' adalah 'ujung tombak penerjemahan
dan negosiasi,diantararuang angkasa'. Ini selalu menghasilkan kontra-narasi
atau 'Ruang Ketiga' untuk 'menghindari politik polaritas dan muncul sebagai
orang lain dari diri kita sendiri'. Karena itu Bhabha melihat hibrida sebagai
perantara budaya. Jelas bahwa ini tidak terjadi dari proses pertambahan yang
sederhana dan juga tidak pernah selesai; itu penuh dengan diskontinuitas dan
pecah.
Ironisnya, meski menjauhkan diri dari paradigma etnisitas, gagasan hibridisasi
dan hibriditas tetap mementingkan konten dan gaya budaya (seperti seni, musik,
dan bahasa), daripada batas etnis. Dalam kaitannya dengan interpenetrasi budaya,
peran asimetri menemukan ekspresi dalam hal hibriditas sebagai tantangan
terhadap bentuk budaya homogen yang dominan: namun, Barat, seperti yang
lainnya, menggunakan istilah Hall (Hallet al. 1992) adalah campuran dari posisi
dominasi penjarahan oportunistik dari bentuk-bentuk budaya lain yang mungkin
diakhiri dengan tujuan baru. Relasi sosial yang asimetris menghasilkan konfigurasi-
konfigurasi tertentu dari elemen-elemen budaya, bukan hanya bentuk hibrida
tetapi konstelasi khusus dari hibrida. Menjelajahi berbagai bentuk hibrida, yang
diproduksi dalam posisionalitas yang berbeda dalam kaitannya dengan sumber
daya dan kekuasaan yang tidak setara, akan mengalihkan perhatian kita pada
pengelompokan kelas dan gender yang berbeda serta ras, migrasi, dan etnis.
Unsur-unsur yang hilang inilah yang kemudian mengharuskan kita untuk melihat
 Hibriditas baru, konsep lama627
lebih jauh ke cara-cara di mana istilah budaya digunakan dalam
kerangka hibriditas.

Hibriditas dan budaya

Setidaknya ada tiga cara utama di mana istilah 'budaya' telah digunakan dalam
Sosiologi. Pertama, itu menunjukkan seperangkat atribut atau artefak budaya, dari
suatu lokalitas atau kelompok tertentu, yang menunjukkan simbol dan praktiknya.
Di sini mungkin ada perbedaan antara budaya tinggi (musik, sastra, seni, puisi),
yang mengekspresikan produksi makna universal dalam bentuk lokal dan budaya
rendah (massa):budaya sebagai konten atau produk.Cara kedua di mana istilah
tersebut dapat digunakan adalah budaya sebagai pandangan dunia, yang
melibatkan orientasi terhadap dunia (Mannheim 1929), mungkin digambarkan
sebagai cara menjadi dan melakukan atau apa yang disebut Banuri (1990, hlm. 77).
'perangkat lunak'. Budaya adalah kumpulan komponen dari mana bentuk-bentuk
budaya atau produk/sumber daya budaya diambil tetapi tidak berdampingan
dengan produk-produk ini:budaya di sini adalah proses atau mekanisme. Ketiga,
budaya didefinisikan sebagai cara mengetahui dan melakukan yang terpola. Ini
dilembagakan dalam proses dan struktur hegemonik. Pelanggaran terhadap
elemen-elemen inti pusat mengarah pada bentuk-bentuk regulasi sosial,
pelarangan, pengucilan, atau pengusiran. Ini mungkin terkait dengan gagasan
Durkheim (1966) tentang fakta sosial:kebudayaan sebagai bentuk atau struktur.
Selain itu ada pengertian budaya sebagai sesuatu yang muncul (lihat Bourdieu
tentang 'habitus' (1990) yang mengaitkannya dengan agensi), budaya sebagai
seperangkat tipikasi atau resep (dalam Schutz 1932), budaya sebagai
'performatif' (Butler 1990). Penggambaran skematis ini, oleh karena itu, hanya
merupakan beberapa cara di mana gagasan budaya dapat digunakan dalam
Sosiologi. Mengingat berbagai makna yang berbeda yang dapat secara sah
dilampirkan pada gagasan 'budaya', objek referensi dalam perdebatan tentang
budaya global perlu dibedakan dan dispesifikasikan. Ini jauh dari jelas, dengan
penulis yang berbeda menggunakan istilah dengan cara yang berbeda (misalnya,
lihat Hall 1990; Gilroy 1993 dan Bhabha 1994).
Selain itu,makna dan kegunaanunsur-unsur budaya serta kombinasi
unsur-unsur tertentu mengarahkan kita ke arah penolakan pandangan
bahwa artefak budayaataupraktik memiliki makna tunggal atau Žxed.
Hibriditas sering diperiksa dalam hal pembauran komponen budaya,
tanpa mempertimbangkan pertanyaan tentang bagaimana mereka
digunakan dan dalam konteks apa (lihat kritik dalam Sharma, Hutnyk dan
Sharma 1996). Misalnya, sifat hibrid musik pop tidak dapat didiskusikan di
luar pertanyaan agensi dan hasil. Hibriditas semacam itu tidak dapat
dinilai sebagai transgresif atau progresif, tanpa memperhatikan
penyebarannya (misalnya, lihat Hebdidge 1979, yang memperdebatkan
peran kooptasi gaya pemuda baru yang berkaitan dengan musik).
Lebih jauh lagi, terjadi perpaduan antara mengenali karakter
sinkretis dari wacana dan praktik budaya, dan positifnya
628Floya Anthias
evaluasi (Friedman 1997). Bentuk budaya hibrida belum tentu lebih diinginkan atau
progresif daripada yang lain. Seperti disebutkan sebelumnya, sejumlah penulis
telah mencatat 'progresif transgresif' dan melawan kecenderungan
penyeberangan perbatasan. Namun, yang lain telah menunjukkan bahwa ini
bukanlah tambahan yang diperlukan untuk penyeberangan perbatasan (Solomos
dan Back 1996), juga hibriditas tidak selalu progresif. Misalnya, rasisme juga
mungkin ambivalen atau hibrida (Rattansi 1992) dan fasisme mungkin merupakan
versi reaksioner dari hibriditas. Ahmed (1997) berpendapat bahwa diposisikan
sebagai hibrida menghasilkan efek ketidakcukupan terhadap identitas budaya
yang ada. Rassool (1997) mengadopsi penggunaan refleksivitas Giddens (1991);
hibriditas dipandang sebagai 'variabel kunci dalam proses redefinisi ini' yang
menantang gagasan homogenitas budaya dominan. Namun, dia dengan tepat
mengatakan bahwa proses ini tidak dapat dipikirkan di luar konteks pengecualian
rasis. Hibrida tidak selalu merupakan 'dunia bricoloeur baru' yang dibicarakan
Cornel West (1992, hlm. 36) dan mungkin terkait dengan kekerasan dan
keterasingan, sebagai penerima atau produser.
Juga dimungkinkan untuk membedakan antara masalah budaya,
dan masalah identitas dan pembentukan proyek solidaritas. Misalnya,
remaja kulit putih muda terlihat mensintesis budaya latar belakang
kulit putih Inggris mereka dengan budaya baru minoritas. Telah
diperdebatkan bahwa bentuk-bentuk budaya baru ditempa dalam
musik dan bahwa ada jaringan dan gerakan persahabatan antar ras
(Hewitt 1986, Back 1996) di antara remaja tetapi ini tidak serta merta
menghasilkan perubahan identitas yang signifikan atau merusak
hubungan rasial. Pilihan dan campuran elemen budaya tidak serta
merta menandakan pergeseran identitas, atau memang matinya
politik identitas dari jenis rasis atau anti-rasis. Seluruh area
keterkaitan antara budaya dalam hal pola dan produk,

Gagasan Bhabha tentang 'ruang di antara' (1990, 1994) membangun 'ruang

ketiga' yang dihuni oleh kosmopolitan yang tidak memiliki narasi budaya sentral.
Namun, kosmopolitanisme mungkin bukan kondisi utama yang dihasilkan melalui
gerakan transnasional. Melalui migrasi dan diasporisasi, kebalikan dari hibriditas
dapat terjadi: proses ghettoisasi dan enklavisasi, hidup dalam 'pembengkokan
waktu', mitologi tradisi (Shukla 1997). Hall, mengikuti Robins (1991), mengakui
bahwa ini mungkin merupakan adaptasi alternatif terhadap terjemahan (di mana
bentuk baru yang lebih transgresif muncul). Selain itu, kepedulian terhadap tanah
air dan proyek nasionalnya, atau yang disebut Anderson (1995) sebagai
nasionalisme jarak jauh, ditemukan dalam proyek-proyek politik antara lain orang
Irlandia, Yahudi, dan Yunani. Kekhawatiran semacam itu tidak terbatas pada kaum
tradisionalis tetapi juga dapat menandai kosmopolitan: ruang kecanggihan budaya
dan urbanitas tidak menghalangi semangat atau identifikasi nasionalistik,
meskipun lebih mungkin. Selain itu, konsep hibriditas mengandaikan seseorang
yang bebas (seperti dalam intelektual bebas-bertahan dari Mannheim). Dia
 Hibriditas baru, konsep lama629
penting untuk mengenali peran agensi, di satu sisi, tetapi mengeksplorasi
juga bagaimana hal itu dilakukan dalam sistem kendala sosial, terkait
dengan posisi aktor (baik individu maupun kolektif) dalam konteks sosial
tertentu.

Hibriditas dan 'etnisitas'

Bagaimana pembahasan hibriditas berkaitan dengan pengertian etnisitas?

Etnisitas adalah istilah yang diperebutkan, terbuka untuk berbagai definisi, tetapi
saya berpendapat bahwa itu melibatkan penggelaran batas kategori etnis, sebagai
arena pusat perjuangan vis-à-vis sumber daya dari berbagai jenis (Anthias 1992a,
1992b). Ini membedakan konsep etnis dari konsep budaya yang lebih luas. Etnisitas
tidak dapat dibatasi pada pertanyaan budaya dan identitas, karena terbukti bahwa
budaya dan identitas tidak perlu mengambil bentuk etnis. Aspek relasional
etnisitas semakin diakui dalam literatur yang sekarang, bukan sebelumnya,
sebagian besar meninggalkan gagasan etnisitas sebagai primordial, Žxed atau
hanya masalah budaya dan identifikasi subyektif. Gagasan etnisitas sebagai
penanda batas, ditemukan dalam karya Barth (1969) dan lainnya (misalnya,
Wallman 1979), memperlakukan 'hal-hal budaya' sebagai penandanya tetapi bukan
proyek utamanya (Anthias 1992a, 1992b). Etnisitas mungkin bersifat politis (Cohen
1974; Rex 1986; Hechter 1987), memanfaatkan narasi dan sumber daya budaya
serta identitas lainnya, seperti relung ekonomi dan jaringan sosial, untuk mengejar
beragam proyek politik (Anthias 1990, 1992a). Sumber daya budaya hanyalah salah
satu dari seperangkat sumber daya yang digunakan oleh kelompok etnis.

Masalah khusus dalam studi tentang identitas kolektif adalah hubungan

antara memiliki rasa identitas budaya (apakah itu benar-benar didefinisikan
sebagai etnis, ras atau nasional), dan ditempatkan dalam hubungan sosial
kelompok 'etnis' yang dikaitkan yang memiliki identitas tertentu. praktik dan
yang menjadi sasaran praktik masyarakat, yaitu, sebagai pengalaman hidup.
Hal ini menimbulkan masalah penting penempatan. Cara berpikir yang
berguna tentang hal ini adalah dalam hal perbedaan antara identitas kolektif
sebagai penataan kondisi kehidupan, dan melibatkan mobilisasi politik atas
dasar kepemilikan (yaitu, sebagai elemen partisipatif yang aktif).
Kini diakui bahwa etnisitas bukanlah cadangan kelompok bawahan
(Anthias 1992a), dan bahwa mereka yang diwakili sebagai mayoritas di
negara bagian memiliki etnisitas tersembunyi yang dinaturalisasi.
Misalnya, Inggris adalah kelompok etnis yang 'budayanya' paling banyak
terwakili di Negara Inggris. Identifikasi relasional etnis mayoritas atau
kelompok etnis dominan tersebut disandingkan dengan 'orang lain' yang
berada pada posisi subordinat. Istilah kelompok 'etnik' selalu dikonstruksi
secara relasional karena hanya masuk akal dalam konteks etnisisasi
populasi lain dan melibatkan proses diferensiasi. Dapat dikatakan bahwa
semua individu memiliki etnis. Jika demikian, 'hibrida' juga memiliki etnis.
Jika ada budaya hibrida
630Floya Anthias
bentuk-bentuk sosial hibrida ini mungkin atau mungkin tidak memiliki efek
tunggal pada batas etnis: kasusnya harus diinvestigasi. Selain itu, bisa jadi
kondisi hibrid bersifat sementara dan seperti semua bentuk identitas etnik,
situasional dan kontekstual. Hibriditas dan kosmopolitanisme, dalam
pengertian ini, mungkin hanyalah konfigurasi khusus dari sifat narasi budaya
yang berubah dan dinamis yang terkandung dalam fenomena etnis. Namun,
beberapa aspek budaya mungkintidak dapat dibandingkan; terjemahan
mungkin tidak selalu memungkinkan, poin yang dicatat oleh Schutz dibahas
sebelumnya. Spivak (1993), membuat poin serupa ketika dia menunjuk pada
ketidakmungkinan penerjemahan antara budaya dominan dan subaltern:
karena subaltern tidak dapat berbicara. Selain itu, jika hibriditas adalah
produk dari perpaduan dan dialog, dalam kondisi apa hal itu terjadi dan ciri-
ciri budaya apa yang dapat 'berjalan paling baik' dan untuk siapa?

Tidak semua aspek budaya sama-sama dapat ditempa terhadap globalisasi

(jika hal itu, seperti yang sering terjadi, menyiratkan homogenisasi, khususnya
seputar nilai dan tindakan Barat). Pengakuan atas pengaruh budaya
'subaltern' dalam ranah musik misalnya, juga tidak cukup untuk
menggantungkan gagasan dialog dua arah. Pola budaya campuran aktor
diaspora generasi kedua dan ketiga menggarisbawahi bagaimana gender dan
agama, misalnya, melayani tujuan yang berbeda dalam konteks yang berbeda
(misalnya, lihat Afshar 1994). Menyatukan unsur-unsur budaya yang berbeda
secara sinkretis mentransformasikan maknanya, tetapi tidak berarti bahwa
dialog antara pemberian budaya harus terjadi. Selain itu, dapat dikatakan
bahwa uji asam hibriditas terletak pada respon darikelompok budaya yang
dominan, tidak hanya dalam hal menggabungkan (atau mengkooptasi)
produk budaya kelompok marjinal atau subordinat, tetapi juga terbuka untuk
mengubah dan meninggalkan beberapa simbol budaya sentral mereka
sendiridan praktik hegemoni. Sampai ada bukti mengenai hal ini, tampaknya
terlalu antusias untuk menunjukkan bentuk-bentuk budaya kontemporer
sebagai hibrid. Ini terutama terjadi ketika dimensi kekuasaan atas penyebaran
simbol budaya yang berbeda ditampilkan. Meskipun ada hibriditas yang dapat
ditemukan di ranah musik, seni, mode, dan makanan, di antara produk
budaya lainnya, sangat sedikit bukti budaya kulit putih dominan yang
melepaskan perannya dalam mendefinisikan domain budaya. Inilah tepatnya
kritik terhadap mutikulturalisme sebagai teori dan praktik; bahwa ia tidak
hanya mengakui perbedaan budaya tetapi juga memperlakukan budaya
hegemonik sebagai hal yang wajar.
Saya tidak memiliki ruang untuk membahas masalah ini secara rinci, tetapi saya
ingin meringkas dua masalah utama perdebatan tentang hibriditas budaya di sini.
Pertama, ia mengistimewakan domain budaya dibandingkan dengan materi atau
politik (membatasi pengertiannya pada produk budaya) dan karena itu
mendepolitisasi budaya. Ia melupakan dominasi budaya; kekuasaan, sebagaimana
diwujudkan dalam budaya, menghilang. Hibriditas mungkin tidak mungkin terjadi
dalam perjumpaan kolonial (lihat Spivak 1993). Kedua, fokus
 Hibriditas baru, konsep lama631
terlalu banyak pada elemen transgresif dan meremehkan keterasingan,
pengucilan, kekerasan dan fundamentalisme sebagai bagian dari perjumpaan
budaya, khususnya di mana ada asimetri sosial seperti dalam kolonialisme.
Mengingat kesulitan-kesulitan ini, serangkaian pertanyaan perlu diteliti
secara substantif: Dalam kondisi apa sintesis unsur-unsur budaya
dimungkinkan? Elemen budaya mana yang menjadi tidak stabil? Sejauh mana
kelompok menegaskan identitas dalam menghadapi ancaman? Kelompok
sosial mana di dalamnya yang paling enggan untuk menegosiasikan aturan
budaya dan seputar aspek budaya yang mana? Apakah beberapa aspek
budaya lebih sulit dipadukan? Seberapa penting institusi keluarga dan
kekerabatan, posisi perempuan dan aturan agama dan moral, khususnya
seputar seksualitas? Apa kesulitan penerjemahan? Apa yang tersirat dari
gagasan transgresivitas? Apa potensi bentuk baru demokrasi dan
kewarganegaraan?

Sebuah komentar tentang diaspora

Setelah menjelajahi beberapa kesulitan dan kontradiksi yang ditemukan dalam gagasan hibriditas, saya sekarang ingin

beralih ke konsep saudaranya, yaitu diaspora. Terlepas dari silsilah yang berbeda dari konsep hibriditas dan diaspora

(lihat Young 1996), keduanya menunjukkan rekonŽgurasi penting dari batas dan ikatan 'etnis' dan menempatkan

pertumbuhan transnasionalisme. Diaspora adalah istilah lama, tetapi telah ditemukan kembali untuk dijadikan karya

teoritis, terkait dengan pertumbuhan identitas dan pengalaman baru (misalnya Bhabha 1990, 1994; Hall 1990; Gilroy

1993; Clifford 1994; Brah 1996; Cohen 1997). Ini dapat dilihat sebagai memberikan pendekatan yang kurang penting

untuk kesetiaan 'etnis', daripada yang ditemukan dalam paradigma etnis dan ras arus utama. Kebangkitan

kontemporernya sebagian besar dapat dikaitkan dengan karya penulis kulit hitam yang berpengaruh seperti Stuart Hall

(1990) dan Paul Gilroy (1993, 1997), yang menulis dalam tradisi studi budaya dan menggunakan bingkai post-modern.

'Diaspora' juga telah digunakan sebagai alat tipologi deskriptif untuk memahami migrasi dan pemukiman di era global

(Cohen 1997), dan untuk menunjukkan kondisi sosial dan proses kemasyarakatan (Clifford 1994: untuk pembahasan

lebih lanjut lihat Anthias 1998b). Penggunaan lama diaspora terbatas pada kategori populasi yang telah mengalami

proses 'pengusiran paksa atau kekerasan' (klasik digunakan tentang orang Yahudi), tetapi dalam penggunaan modern

mengacu pada 'Diaspora' juga telah digunakan sebagai alat tipologi deskriptif untuk memahami migrasi dan pemukiman

di era global (Cohen 1997), dan untuk menunjukkan kondisi sosial dan proses kemasyarakatan (Clifford 1994: untuk

pembahasan lebih lanjut lihat Anthias 1998b). Penggunaan lama diaspora terbatas pada kategori populasi yang telah

mengalami proses 'pengusiran paksa atau kekerasan' (klasik digunakan tentang orang Yahudi), tetapi dalam

penggunaan modern mengacu pada 'Diaspora' juga telah digunakan sebagai alat tipologi deskriptif untuk memahami

migrasi dan pemukiman di era global (Cohen 1997), dan untuk menunjukkan kondisi sosial dan proses kemasyarakatan

(Clifford 1994: untuk pembahasan lebih lanjut lihat Anthias 1998b). Penggunaan lama diaspora terbatas pada kategori

populasi yang telah mengalami proses 'pengusiran paksa atau kekerasan' (klasik digunakan tentang orang Yahudi),

tetapi dalam penggunaan modern mengacu padakategori populasiatau akondisi sosialmemerlukan bentuk

'kesadaran' tertentu yang sangat cocok dengan postmodernitas dan globalisasi, dan seperti hibriditas, mewujudkan

prinsip transnasionalisme yang mengglobal (Waters 1995).

Gagasan diaspora ditempatkan secara sentral dalam banyak argumen

tentang hubungan antara lokal dan global, dan perkembangan globalisasi
budaya, atau glokalisasi sebagaimana Robertson (1995) menyebutnya.
Salah satu cara utama penggunaan istilah tersebut
632Floya Anthias
adalah sebagai perayaan implikasi dari model kesadaran dan tindakan
diaspora. Sebagai contoh, Winant (1994, p.273) mencatat 'kebangkitan model
diaspora tentang kegelapan, penciptaan komunitas pan-etnis dari orang Latin
dan Asia semuanya tampak menghibridisasi dan merasionalkan politik,
budaya, dan identitas nasional sebelumnya'. Gagasan Hall tentang peran
diaspora dalam 'terjemahan' dan pandangan Cohen (1997) bahwa diaspora
dapat menggantikan negara-bangsa, sebagai bentuk organisasi sosial,
mengaitkan karakter radikalisasi dan destabilisasi pada diaspora sebagai
kekuatan sosial, dan melihatnya sebagai tantangan bagi negara-bangsa.
Cohen (1993, 1997), melihat kesesuaian antara proses diaspora dan globalisasi
dan mencatat 'pengembangan energi kreatif baru dalam konteks pluralistik
yang menantang di luar tanah kelahiran' (Cohen 1993, hlm. 5). Dia
menyarankan (Cohen 1993, hal. 22) bahwa praktik tinggal diaspora lama telah
menjadi ciri ekonomi global baru. Cohen melukiskan gambaran yang cukup
optimis juga pada penggambaran Hall tentang diaspora Karibia Afrika yang
mengalami proses hibridisasi 'melalui transformasi dan perbedaan' (Hall 1990,
hlm. 235). Pandangan Clifford (1994) adalah bahwa salah satu cara untuk
mengonseptualisasikan diaspora adalah dengan mencatat apa yang diaspora
lawan: norma negara-bangsa dan klaim masyarakat adat. Negara-bangsa
ditumbangkan oleh keterikatan diaspora yang melibatkan bentuk-bentuk
hibridisasi, dan perubahan budaya, tetapi tanpa asimilasi budaya. Kontestasi
umumnya lebih pada hak atas budaya, akar daripada perwakilan politik. Akar
seperti itu, klaim Clifford, tidak dipahami sebagai sesuatu yang statis. Tingkat
akomodasi dicapai sebanyak lokal permanen sekarang menjadi tempat
pemukiman, bukan tanah air dan identitas menjadi lebih sinkretis. Clifford
menyebut ini sebagai akomodasi selektif: keinginan untuk tetap dan menjadi
berbeda. Klaim kepemilikan merupakan tantangan terhadap klaim esensialis
tentang ikatan otentik dengan tanah yang dibuat oleh 'penduduk asli'.

Saya berpendapat sebelumnya bahwa hibriditas menyebarkan gagasan tertentu

tentang 'budaya' (sebagai konten atau produk). Diaspora juga menyebarkan
gagasan tentang ikatan etnis terutama berputar di sekitar sentralitas 'asal', melihat
hal ini dimainkan di arena transnasional. Oleh karena itu, ada subteks yang
mengistimewakan titik 'asal' dalam membangun identitas dan solidaritas. Jika
demikian, maka duduk gelisah dengan pandangan bahwa diaspora dapat
melampaui orientasi ke tanah air. Saya berpendapat di tempat lain (Anthias 1998b),
bahwa konsep diaspora gagal memberikan perhatian yang memadai pada proses
transetnis, berlawanan dengan proses transnasional. Konsep diaspora juga
mengabaikan aspek etnisitas yang bersifat eksklusif, karena kesamaan yang
dibangun oleh rasisme berbeda, dan memang mungkin bersifat transetnis
daripada transnasional. Transetnis, sebagai lawan transnasional, kesamaan dan
proses didorong ke latar belakang dan oleh karena itu, dengan cara yang aneh ini
duduk dengan tidak nyaman dengan gagasan hibridisasi sebagai transetnisitas.
Jadi sementara hibriditas dan diaspora
 Hibriditas baru, konsep lama633
sering digabungkan dalam pendekatan, koneksi dan ketegangan di
antara mereka diabaikan.

Posisi translokasi
Sementara gagasan hibriditas berfokus pada isu-isu 'pemotongan dan campuran'
budaya dan menyebarkan gagasan identitas, betapapun berlapis-lapis atau
terfragmentasi (Anthias 1999), saya ingin menyarankan pentingnya melanjutkan
hubungan sosial 'yang lain' pada di satu sisi, dan perebutan sumber daya di sisi lain
atau apa yang ingin saya sebut posisionalitas 'translokasi'. Ini mungkin mengambil
bentuk tertentu dalam periode 'modernitas tinggi'. Beberapa di antaranya
mungkin menghasilkan eksivitas dalam mengenali banyak diri dan yang lainnya
(hibrid/diasporik), tetapi bahkan di sini ada proses yang berpotensi kontradiktif
dalam hal perjuangan seputar alokasi sumber daya; perjuangan semacam itu
dapat terjadi di sepanjang garis hubungan gender, 'ras' dan kelas.
Identitas kolektif melibatkan bentuk-bentuk organisasi sosial yang
mendalilkan batas-batas dengan penanda identitas yang menunjukkan
elemen penting dari keanggotaan (yang bertindak untuk 'mengkode' orang),
serta klaim yang diartikulasikan untuk tujuan tertentu. Penanda identitas
(budaya, asal, bahasa, warna dan fisiognomi dll) dapat berfungsi sendiri
sebagai sumber daya yang digunakan secara kontekstual dan situasional.
Mereka berfungsi baik sebagai kumpulan atribusi diri dan atribusi oleh orang
lain. Dengan berfokus pada lokasi/dislokasi dan pada posisionalitas, adalah
mungkin untuk memperhatikan dimensi spasial dan kontekstual,
memperlakukan isu-isu yang terlibat dalam proses daripada sifat kepemilikan
individu (misalnya, lihat Mouffe 1994).
Fokus pada lokasi dan posisionalitas (dan posisionalitas translokasional) menghindari asumsi
tentang proses subyektif di satu sisi dan bentuk determinisme kulturalis di sisi lain. Selain itu, ia
mengakui bahwa identifikasi adalah sebuah tindakan yang tidak memerlukan ketegasan atau
keabadian, serta peran lokal dan kontekstual dalam proses yang terlibat. Narasi kepemilikan (dan
penafiannya) kemudian dapat dilihat sebagai bentuk tindakan sosial, yaitu, secara aktif berpartisipasi
dalam konstruksi posisionalitas subjek. Mereka juga merupakan narasi tentang dislokasi, relokasi, dan
alteritas di berbagai tingkatan – struktural, budaya, dan pribadi. Mereka menghubungkan (atau lebih
tepatnya membangun) sejarah dan lokasi dan posisi interpelasi (tempat dan hierarki sosial). Narasi
lokasi/dislokasi (dan translokasi) diproduksi dalam interaksi dengan narasi yang tersedia yang
mencirikan lingkungan budaya baik dari segi konteks lokal maupun konteks epistemologis dan
ontologis yang lebih besar dari Weltanschauung tertentu. Narasi semacam itu tidak terberi atau statis,
tetapi muncul, diproduksi secara interaksional, dan mengandung unsur kontradiksi dan perjuangan,
yaitu tidak satu kesatuan (Bakhtin 1986). Konstruksi perbedaan dan identitas (sebagai batas
perbedaan dan kesamaan), di satu sisi, diproduksi secara interaksional dan mengandung unsur
kontradiksi dan perjuangan yang tidak bersifat kesatuan (Bakhtin 1986). Konstruksi perbedaan dan
identitas (sebagai batas perbedaan dan kesamaan), di satu sisi, diproduksi secara interaksional dan
mengandung unsur kontradiksi dan perjuangan yang tidak bersifat kesatuan (Bakhtin 1986).
Konstruksi perbedaan dan identitas (sebagai batas perbedaan dan kesamaan), di satu sisi,
634Floya Anthias
dan konstruksi posisi sosial hierarkis, di sisi lain, diproduksi dan
direproduksi dalam interaksi dengan struktur naratif.
Posisi menggabungkan referensi ke posisi sosial (sebagai seperangkat
efektivitas: sebagai hasil) dan posisi sosial (sebagai seperangkat praktik,
tindakan dan makna: sebagai proses). Sentralitas proses melibatkan
pemindahan biner agensi (dianggap terkait dengan kemauan manusia) dan
struktur (dianggap sebagai seperangkat determinan di luar individu), dengan
spesifikasi hubungan sosiologis dalam hal praktik dan hasil (daripada
mekanisme / sebab-sebab yang tersirat oleh biner agensi/struktur). Fokus
pada lokasi (dan translokasi), mengakui pentingnya konteks, sifat klaim dan
atribusi yang terletak dan produksinya di tempat yang kompleks dan berubah-
ubah. Ini juga mengakui variabilitas dengan beberapa proses yang mengarah
ke posisionalitas yang lebih kompleks, kontradiktif dan, kadang-kadang,
dialogis daripada yang lain: inilah yang dimaksud dengan istilah
'translocational'. Yang terakhir merujuk pada sifat kompleks dari posisionalitas
yang dihadapi oleh mereka yang saling mempengaruhi dari berbagai lokasi
dan dislokasi dalam kaitannya dengan gender, etnis, kebangsaan, kelas dan
rasialisasi (lihat Anthias 1998a). Oleh karena itu ia mampu bergerak lebih
efektif dari unsur-unsur residu esensialisasi dan kulturalisme yang
dipertahankan dalam konsep 'hibriditas'.
Apa yang biasanya dianggap sebagai masalah identitas (identitas
kolektif) dapat dipahami sebagai hal yang berkaitan denganbatasandi
satu sisi danhierarkidi sisi lain. Tidak hanya 'identitas' seperti
etnisitas/'ras' (serta gender dan kelas) memerlukan kategori perbedaan
dan identitas (batasan), mereka juga membangun posisi sosial (hierarki),
dan melibatkan alokasi kekuasaan dan sumber daya lainnya. Apa yang
mencirikan kategori seperti batas adalahrelasionalitas, naturalisasi, dan
kolektivisasi(untuk pembahasan lebih lanjut lihat Anthias 1998a).
Relasionalitas melibatkan konstruksi kategori yang melibatkan dikotomi
dan fungsi sebagai saling eksklusif; untuk mengidentifikasi adalah untuk
membedakan dari dan sebaliknya. Konstruksi budaya di sekitar kategori
ini cenderung menggunakan biner, umum dalam pemikiran Barat (diri/
orang lain, laki-laki/perempuan, hitam/putih). Naturalisasi melibatkan
pembentukan kategori yang dianggap tidak dapat disangkal dan
diberikan. Konstruksi atribusi kolektif dan produksi kategori kesatuan
adalah aspek yang sangat menonjol dari pembagian etnis dan gender dan
membangunnya di dalam (dan seringkali di luar) dalam istilah kesatuan.
Konstruksi perbedaan seksual atau 'ras' dalam hal perbedaan biologis
atau somatik datang untuk menandakan atau mendalilkan efek sosial
yang diperlukan,
Yang mencirikan identitas sosial pada tingkat jabatan adalahperbedaan
hirarki(urutan kekuasaan tempat, secara simbolis dan material) danalokasi
sumber daya yang tidak sama(akses konkret ke sumber daya ekonomi, politik,
simbolik dan budaya). Perbedaan hierarkis (atau hierarkisisasi) berkaitan
dengan cara-cara dalam membangun identitas kolektiftempatatau
 Hibriditas baru, konsep lama635
posisidalam tatanan sosial. Hierarkisasi adalah sesuatu yang
kompleks karena ini bukan hanya masalah hierarki tempat (dan
spesifikasi jenis individu mana yang dapat atau tidak dapat
memasukkannya) dalam apa yang dapat disebut sebagai ruang etnis
atau rasial. Misalnya, dalam kategori 'ras', terdapat perbedaan kelas
dan gender yang saling mempengaruhi dengan perbedaan ras untuk
menghasilkan bentuk hierarki yang kompleks. Alokasi sumber daya
yang tidak setara tidak hanya merujuk pada sumber daya ekonomi
tetapi juga alokasi kekuasaan, otoritas dan legitimasi dalam kaitannya
dengan tingkat politik, budaya dan representasi, serta pengesahan
berbagai jenis modal sosial dan simbolik (Bourdieu 1990). Batas-batas
yang berkaitan dengan relasionalitas,

Posisionalitaskarena itu berkaitan dengan ruang di persimpangan

struktur (sebagai posisi sosial/efek sosial) dan agensi (sebagai posisi/
makna dan praktik sosial). Konsep ini melibatkan proses identifikasi tetapi
tidak dapat direduksi menjadi ini, karena apa yang juga ditandai adalah
praktik hidup di mana identifikasi dipraktikkan/dilakukan serta kondisi
intersubjektif, organisasional dan representasional untuk keberadaannya
(Anthias 1998a).

Interpenetrasi budaya dan batas-batas negara

Saya akhirnya ingin mengomentari beberapa implikasi gagasan hibriditas
dan diaspora untuk konsepsi bangsa. Narasi kematian 'bangsa' adalah
klaim sentral dari pendekatan globalisasi budaya yang menyebarkan
gagasan tentang budaya hibrida dan perjalanan. Simbol bangsa atau
etnos, 'komunitas terbayang' maupun 'orang lain/asing terbayang' tidak
boleh dikaitkan dengan batas negara-bangsa yang pada hakekatnya
adalah batas politik. Namun, karena batas-batas politik dan ekonomi
didefinisikan ulang, maka batas-batas 'bangsa' sebagai 'komunitas orang
asing' (Kami), disandingkan dengan 'komunitas asing' (Lainnya), juga
didefinisikan ulang. Meningkatkan internasionalisme dan bentuk negara
supranasional atau bentuk baru komunikasi global antara negara dan
teritori tentu penting. Namun, ada sedikit bukti bahwa 'bangsa' sebagai
kategori pembuat batas pusat untuk kesadaran kelompok, solidaritas dan
kesetiaan telah ditinggalkan (Featherstoneet al. 1995, Hirst dan
Thompson 1995). Proyek-proyek nasionalis mempertahankan perhatian
pada representasi politik kelompok dan sifat tidak dapat direduksi.

Lebih-lebih lagi,negara-bangsamasih bersama kita dalam hal yuridis,

kewarganegaraan sosial, dan kewarganegaraan budaya (Turner 1990), meskipun arus
perdagangan dan komunikasi global meningkat, serta pertumbuhan bentuk
transnasionalitas tertentu. Negara bangsa masih menentukan kewarganegaraan, di
636Floya Anthias
sebagian besar, melibatkan hak dan hak individu dan kelompok, di tingkat
politik, yuridis dan sosial (pengecualian dapat ditemukan sehubungan
dengan Pengadilan Hak Asasi Manusia Eropa). Perbatasan negara-bangsa
masih dijaga terhadap orang lain yang tidak diinginkan, secara formal
dan informal, melalui kontrol migrasi dan rasisme. Keinginan untuk
integrasi dan pengelolaan minoritas di dalamnya, ada dalam fase
multikulturalisme saat ini. Pada saat yang sama ada keinginan untuk
mengucilkan orang lain, baik di luar maupun di dalam (seperti kaum
Gipsi). Banyak negara bangsa juga menekankan proyek absolutis etnis
(menggunakan frase Gilroy (1993)), mempertahankan identitas etnis
populasi diaspora mereka, dan mendorong reproduksi mereka, serta
kembalinya mereka ke tanah air. Tanah air seperti itu mungkin tidak
dapat dikenali oleh mereka yang lahir di luarnya,
Mempertimbangkan semua masalah ini mungkin mendorong kita untuk
mengidentifikasi gambaran 'globalisasi budaya' yang lebih terfragmentasi dan
terputus-putus (Featherstone 1990, Featherstoneet al. 1995), daripada yang
disajikan dalam beberapa versi teori globalisasi. Ini juga menghadirkan
gagasan yang jauh lebih terputus tentang diri dan identitas dalam modernitas
tinggi daripada yang dianut oleh Giddens (1991). Sejumlah besar diaspora
tidak terekspos pada refleksi diri yang diidentikkan Giddens dengan
modernitas, atau alternatifnya, hibridisasi yang terlihat mencirikan proses
globalisasi oleh penulis lain. Hal ini berlaku khususnya untuk kategori tertentu
dari yang dikucilkan, disubordinasikan, dan tidak diuntungkan: untuk
perempuan, khususnya perempuan kelas pekerja dan perempuan rasial;
kepada mereka yang hidup dalam ceruk atau ekonomi etnis; migran yang
lebih tua; dan orang-orang transnasional yang bukan kosmopolitan (lih.
Werbner 1999), beberapa di antaranya mungkin adalah chauvinis etnis. Kami
mungkin memiliki citra global, tetapi citra global ini dibaca melalui mata lokal.

Meskipun interpenetrasi adalah fitur dari hubungan sosial, kombinasi

elemen yang berbeda menghasilkan efek baru namun sangat heterogen.
Namun, ini tidak hanya berarti bahwa budaya yang homogen tidak ada,
seperti yang diklaim oleh Pieterse (1995). Juga tidak berarti bahwa hibridisasi,
dalam arti interpenetrasi, dapat dibaca ke dalam proses penyebaran budaya,
tanpa memperhatikan susunan tempat sosial, proyek politik dan pembagian
sosial yang akan menghadapinya dan mengisinya dengan makna lokal dan
khusus. Juga, jika seperti yang dikatakan Pieterse, satu ciri yang membedakan
fase globalisasi saat ini adalah bahwa tidak ada mode tunggal yang memiliki
prioritas keseluruhan, apakah ini tidak menyangkal bentuk hegemoni budaya
dan ideologis (Laclau dan Mouffe 1985) yang terstruktur di dalam dan melalui
penetrasi kapitalis? ;
Ketiadaan tunggal dalam literatur ini adalah diskusi tentang pembentukan
patriarki oleh hibridisasi modal global. Feminisme juga tidak berurusan
dengan globalisasi, sebagian besar karena kemundurannya dari gagasan
persaudaraan bersama. Namun, ada kecenderungan untuk
 Hibriditas baru, konsep lama637
'hibriditas' dalam debat baru-baru ini tentang politik feminis transversal atau
dialogis (lihat Hill Collins 1990), sebagaimana didukung oleh feminis Italia dan
lainnya (misalnya Yuval-Davis 1997). Namun, citra global perempuan (seperti yang
diwakili oleh isu terbaru dariKosmopolitanmajalah, pada hari jadinya yang kedua
puluh, mencetak ulang sampul-sampul edisi Kosmopolitan di seluruh dunia
termasuk India, Rusia, Jepang, dan Yunani), menunjukkan betapa homogennya
citra perempuan, meskipun ada perbedaan nuansa yang halus. Wanita, sebagai
dewi seks, jelas merupakan citra global yang hanya bisa diakses oleh segelintir
orang. Ini mengingatkan kita bahwa kita perlu membedakan antara keberadaan
citra global, dan penyebarannya yang berbeda, ketersediaan dan relevansinya di
dunia yang didominasi oleh buta huruf, kemiskinan, dan penyakit.

Kesimpulan

Seperti yang telah saya kemukakan, gagasan hibriditas telah menjadi tantangan penting
bagi argumen yang masih ada tentang identitas dan budaya dan telah bekerja sebagai
korektif penting, yang secara substansial memajukan perdebatan. Namun, hal ini telah
mendorong perdebatan menjadi 'terjebak dalam budaya' dengan mengganti fokus pada
hierarki dan relasionalitas (ditemukan dalam argumen tentang 'etnisitas lama' apa pun
kekurangannya yang lain), dengan gagasan pembentukan hibrida di sekitarbudaya dan
identitas. Hibriditas sebagai deskripsi elemen budaya campuran tidak dapat disangkal
dan mungkin hanya memberi tahu kita sedikit hal baru dalam hal pendekatan sosiologis
terhadap migrasi dan pemukiman yang berkaitan dengan antar budaya dan asimilasi
budaya.3Selain itu, fokus ini gagal untuk secara memadai memperhatikan bentuk-
bentuk yang lain dan ketidakterbandingan yang merupakan aspek pengalaman yang
menonjol bagi mereka yang dikonstruksikan sebagai minoritas dalam masyarakat
modern.
Pada tingkat konstruksi bentuk-bentuk baru identitas kolektif, istilah hibriditas
hanya menunjukkan konŽgurasi budaya lain yang mungkin lebih 'terbuka' dan 'di
antara', tetapi ruang ketiga ini juga terletak daripada 'membebaskan': ia harus
dapat dilihat dalam konteks keseragaman, keragaman dan konteks situasional,
serta sifat politik identitas secara umum. Pandangan tentang diaspora yang
terhibridisasi, yang mengabaikan dimensi politik dan kekuasaan dari hubungan
sosial, jatuh ke dalam perangkap esensialis kulturalis yang sama dengan gagasan
etnisitas sebelumnya.
Jika, di dalam negara-bangsa, lokalisme muncul sebagai perwujudan
partikularisme universal atau global, bagaimana mungkin hibriditas terlihat
melibatkan penyeberangan perbatasan dan 'fungsi di antara'? Saya berpendapat
bahwa meski anti-esensialis, ia belum mampu secara meyakinkan untuk menjauh
dari gagasan lama tentang budaya dan etnisitas yang masih ada di hatinya.
Kebutuhan untuk menyelidiki secara lebih substantif proses-proses ini, sementara
tidak mengidealkan dan memmitologikannya, sangatlah mendesak. Sementara
gerakan lintas budaya dapat memberdayakan, dan memungkinkan pandangan
dunia yang lebih global, menjauhkan dari kepicikan etnis dan fundamentalisme,
hal ini perlu dieksplorasi dalam terang hubungan spesifik dan kontekstual.
638Floya Anthias
Saya telah menyatakan bahwa problematika hibriditas tidak memadai
dalam mengatasi masalah keragaman sifat identifikasi, karena hibriditas
membangun identitas dalam bentuk tunggal, meskipun sintetik. Itu tidak
mengakui bahwa uji asam hibriditas mungkin sejauh mana budaya dominan
terbuka untuk unsur-unsur yang dapat menantang hegemoninya. Proyek-
proyek politik di mana apa yang disebut bentuk-bentuk sosial hibrid
dimanfaatkan membutuhkan lebih banyak eksplorasi dan analisis dan aspek-
aspek potensial kekerasan dan dislokasi dari kondisi hibrid atau diaspora juga
dipetakan (lihat Ahmed 1997). Tetapi yang lebih penting, keprihatinan
hibriditas dan diaspora pada dasarnya adalah tentang budaya dan kesadaran,
daripada ketidaksetaraan dan pengucilan sosial. Fokus pada yang terakhir
telah digantikan oleh penekanan pasca-modern pada perbedaan dan
identitas, tentang hibriditas dan diaspora. Kaum materialis, berlawanan
dengan kulturalis, basis subordinasi, ketidaksetaraan, dan eksklusi rasis telah
terpinggirkan melalui hegemoni baru wacana pasca-modern ini dalam ilmu-
ilmu sosial. Fokus ulang pada hal ini memerlukan analisis spesifik dan lokal
dari hasil sosial yang berbeda, dilihat melalui jalinan kompleks hubungan
sosial yang terkait dengan berbagai bentuk posisionalitas hierarkis dan
translokasional, dan bukan hanya melalui fokus pada budaya dan identitas.

Terima kasih
Saya ingin berterima kasih kepada dua wasit anonim atas komentar mereka yang
sangat membantu pada draf awal artikel ini.

Catatan

1. Artikel ini tidak membahas tentang identitas 'ras campuran' (Wilson 1987;
Tizard dan Phoenix 1993; Root 1996) yang sering juga digambarkan menggunakan istilah 'hibrid' (lihat
Young 1996 untuk sejarah hibriditas). Identitas semacam itu dapat dilihat sebagai masalah, khususnya
di mana gagasan tentang 'ras' esensial digunakan. Ini cenderung bekerja dengan perbedaan biner
antara ras kulit hitam dan putih, dan mungkin menunjukkan bahwa 'ras campuran' adalah 'di antara',
sehingga membuat subjek mereka patologis.
2. Istilah 'hibridisasi' seperti yang dikemukakan Young (1996, hlm. 25), dapat diperlakukan dalam dua
cara: sebagai deskripsi kombinasi unsur-unsur dan sebagai proses di mana (melalui sarana dialogis)
ruang permanen diskontinuitas dibuat dibangun. Dalam pengertian terakhir inilah argumen menjadi
sangat penting. Namun, argumen semacam itu didasarkan pada postulat yang ditemukan dalam
definisi pertama, bahwa memang ada pencampuran semacam itu dan elemen-elemennya dapat
diidentifikasi.
3. Sebagai contoh, lihat karya Glazer dan Moynihan (1963, 1975) untuk posisi klasik yang berkaitan
dengan 'etnisitas lama'.

Referensi
ANDERSON, BENEDICT 1995 'Kerajaan es dan Hoki es: dua mimpi Žn de siècle' di
Tinjauan Kiri Baru, Tidak. 214, hlm. 146–50
 Hibriditas baru, konsep lama639
AFSHAR, HALEH 1994 'Perempuan dan politik fundamentalisme di Iran',Jurnal Perempuan
Melawan Fundamentalisme, Tidak. 5, hlm. 15–20
AHMED, SARA 1997 ' “Itu sun-tan, kan?”: otobiografi sebagai praktik identifikasi', dalam
Heidi Mirza (ed.),Feminisme Inggris Hitam: Seorang Pembaca, London: Routledge
ANTHIAS, FLOYA 1990 'Race and Class Revisited-conceptualising Race and Racisms',
Tinjauan Sosiologis, vol. 38, tidak. 1, hlm. 19–42
—— 1992aEtnisitas, Kelas, Jenis Kelamin dan Migrasi,Aldershot: Avebury
— — 1992b 'Menghubungkan “ras” dan fenomena etnik',Sosiologi,vol. 26, tidak. 3, hlm 421–38
—— 1998a 'Memikirkan kembali pembagian sosial: beberapa catatan menuju kerangka teoretis',
Tinjauan Sosiologis, vol. 46, tidak. 3, hlm. 506–35
— — 1998b 'Mengevaluasi diaspora: melampaui etnisitas?',Sosiologi, vol. 32, tidak ada 3; 557–80
— — 1999 'Melampaui kesatuan identitas dalam modernitas tinggi', Identitas,vol. 6, no.1, hlm. 121–44
— — 'Identitas Siprus Inggris Baru' yang akan datang, makalah yang tidak diterbitkan
ANTHIAS, FLOYA dan KELLY, MIKE (eds) 1996Berpikir tentang 'Sosial',London: Greenwich
University Press
ANZALDUA, GLORIA 1987Garis Perbatasan/La Frontera, San Francisco: Spinsters/Bibi
Lute Books
KEMBALI, LES 1996Etnis Baru dan Budaya Perkotaan, London: UCL Press BAKHTIN, MM
1986Genre Pidato dan Esai Terlambat Lainnya(diedit oleh M. Holquist), Austin, TX:
University of Texas Press
BANURI, T. 1990 'Modernisasi dan ketidakpuasannya: perspektif budaya pada teori
pembangunan' dalam F. Appfel Marglin dan SA Marglin (eds),Mendominasi Pengetahuan,
Oxford: Clarendon Press, hlm. 73–101
BARTH, FREDRIK 1969Kelompok dan Batas Etnis,London: Allen dan Unwin BHABHA,
HOMI 1990Bangsa dan Narasi, London: Routledge
—— 1994Lokasi Kebudayaan, London: Routledge
BONACICH, EDNA 1973, 'Teori perantara minoritas',Tinjauan Sosiologis Amerika, vol. 38,
tidak. 2, hlm. 583–94
BOURDIEU, PIERRE 1990Logika Praktek, Oxford: Polity BRAH, AVTAR 1996Kartografi
Diaspora, London: Routledge BUTLER, JUDITH 1990Gender Trouble, Feminisme dan
Subversi Identitas, New York: Routledge

CLIFFORD, JAMES 1994 'Diaspora',Antropologi budaya, vol. 9, no.30, hlm. 302–38,

Summer
COHEN, ABNER (ed.) 1974Etnis Perkotaan,London: Tavistock
COHEN, ROBIN 1993 'Notions of Diaspora: Classical, Modern and Global', makalah yang
dipresentasikan pada Seminar Internasional yang diselenggarakan oleh UNESCO-CRER tentang
'Emerging Trends and Major Issues in Migration and Ethnic Relations in Western and Eastern Europe',
University of Warwick, 5 –8 November
—— 1997Diaspora Global: Sebuah Pengantar, London: UCL Press DURKHEIM, E. 1966
Aturan Metode Sosiologis, New York: FEATHERSTONE Pers Bebas, MIKE (ed.) 1990Budaya
Global, London: Sage FEATHERSTONE, MIKE, LASH, SCOTT dan ROBERTSON, ROLAND
(eds) 1995 Modernitas Global, London: Bijak

FRIEDMAN, JONATHAN 1997 'Krisis global, perjuangan untuk identitas budaya dan
perdagangan babi intelektual: kosmoplitan versus lokal, etnis dan bangsa di era
dehegemoni', dalam Pnina Werbner dan Tariq Modood (eds), Mendebat Hibriditas
Budaya, London: Pluto, hlm. 70–90
GIDDEN, ANTHONY 1991Modernitas dan Identitas Diri,Oxford: Polity
GILROY, PAUL 1993Atlantik Hitam, London: Verso
—— 1997 'Diaspora dan jalan memutar identitas', dalam Katherine Woodward (ed.), Identitas
dan Perbedaan, London: Bijak
GLAZER, NATHAN dan MOYNIHAN, P. DANIEL 1963Di luar Melting Pot, Cambridge, MA:
MIT Press
640Floya Anthias
—— (eds) 1975Etnisitas: Teori dan Pengalaman, Cambridge, MA: Harvard University
Press
HALL, STUART 1988 'Etnis baru', di Kobena Mercer (ed.), Black Žlm/Bioskop Inggris,
Dokumen ICA 7, London
—— 1990 'Identitas budaya dan diaspora', dalam James Rutherford (ed.),Identitas: Komunitas,
Budaya, Perbedaan, London: Lawrence dan Wishart
HALL, STUART, HELD, DAVID dan MCGREW, TONY (eds) 1992Modernitas dan Masa Depannya,
Cambridge: Universitas Terbuka/Polity
HEBDIDGE, DICK 1979Subkultur: Arti Gaya, London: Routledge 1995 HECHTER, MICHAEL
1987 'Nasionalisme sebagai solidaritas kelompok',Studi Etnis dan Ras, vol. 10, tidak. 4,
hlm. 415–26
HEWITT, ROGER 1986White Talk, Black Talk: Persahabatan dan Komunikasi Antar Ras di
Antara Remaja,Cambridge: Cambridge University Press
—— 1996Rute Rasisme: Basis Sosial Tindakan Rasis,Stoke on Trent: Trentham HILL
COLLINS, PATRICIA 1990Pemikiran Feminis Hitam,London: Harper Collins HIRST, PAUL
dan THOMPSON, GRAHAM 1995Globalisasi dalam Pertanyaan: Ekonomi Internasional
dan Kemungkinan Pemerintahan,Cambridge: Polity LACLAU, ERNESTO dan MOUFFE,
CHANTAL 1985Strategi Hegemoni dan Sosialis, London: Verso

MANNHEIM, KARL 1929Ideologi dan Utopia, London: Routledge dan Kegan Paul 1960
MCLUHAN, MARSHALL 1964Memahami Media, London: Routledge MOUFFE, CHANTAL
1994 'Untuk politik identitas nomaden', di Roland Robertsonet al. (eds),Kisah Pelancong,
London: Rute
PIETERSE J, NEDERVEEN 1995 'Globalisasi sebagai Hibridisasi' dalam Mike Featherstone
et al. (ed)Modernitas Global, London: Bijak
RASSOOL, N 1997 'Identitas yang retak atau dapat diubah? Sejarah hidup wanita diaspora “kulit hitam”
di Inggris', dalam Heidi Mirza (ed.),Feminisme Inggris Hitam: Seorang Pembaca, London: Routledge

RATTANSI, ALI 1992 'Ganti topik pembicaraan? rasisme, budaya dan pendidikan' dalam
James Donald dan Ali Rattansi (eds),Ras, Budaya, Perbedaan,London: Sage REX, JOHN
1986Ras dan Etnis, Milton Keynes: Open University Press ROBERTSON, ROLAND 1995
'Glocalisation: time-space and homogeneity-heterogenity', dalam Mike Featherstoneet al.
(eds),Modernitas Global, London: Bijak
ROBINS, DEREK 1991 'Tradisi dan terjemahan: budaya nasional dalam konteks
globalnya', dalam J. Corner dan S. Harvey (eds),Perusahaan dan Warisan: Arus Lintas
Budaya Nasional,London: Rute
AKAR, MARTHA (ed.) 1996Pengalaman Multirasial: Perbatasan Rasial sebagai Perbatasan Baru,
Thousand Oaks, CA: Sage
ROWE, W. dan SCHELLING, V. 1991Memori dan Modernitas: Budaya Populer di Amerika
Latin,London: Verso
SCHUTZ, ALFRED 1932Tentang Fenomenologi dan Hubungan Sosial, Chicago, IL:
University of Chicago Press, 1970
—— 1950 'The Stranger', dalam Floya Anthias dan Michael Kelly (eds),Berpikir tentang
Sosial, London: Greenwich University Press, 1996
SHIBUTANI, T. dan KHAN, TM 1965StratiŽkasi Etnis, New York: Macmillan SHUKLA, S.
1997 'Membangun Diaspora dan Bangsa: "Festival Budaya India" 1991', Studi Budaya,
vol. 2, tidak. 2, hlm. 296–315
SIMMEL, GEORG 1908 'The Stranger' dalam AK Wolff (ed.),Sosiologi Georg Simmel', New
York: Free Press, 1950, hlm. 402–409
SHARMA, S., HUTNYK, J. dan SHARMA, A. (eds) 1996Irama Disorientasi, London: Buku Zed

SOLOMOS, JOHN dan KEMBALI, LES 1996Rasisme dan Masyarakat, Basingstoke: Macmillan
SPIVAK, GAYATRI 1993 'Can the Subaltern Speak?', dalam P. Williams dan L. Chrisman
 Hibriditas baru, konsep lama641
(eds),Wacana Kolonial dan Teori Pasca Kolonial: Seorang Pembaca,Hemel Hempstead:
Pemanen Gandum
BATU, JOHN 1985Kon ik Rasial dalam Masyarakat Kontemporer, London: Fontana
Press STONEQUIST, E. 1937Manusia Marjinal, New York: Penulis
TIZARD, BARBARA dan PHOENIX, ANN 1993Ras Hitam, Putih atau Campuran? Ras dan
Rasisme dalam Kehidupan Anak Muda Campuran,London: Routledge TURNER, BRIAN
1990, 'Dua wajah Sosiologi: global atau nasional?' dalam Mike Featherstone (ed.),budaya
global,London: Sage WALLMAN, SANDRA 1979Etnisitas di Tempat Kerja, London:
Macmillan WALLERSTEIN, IMMANUEL 1990 'Budaya sebagai medan pertempuran
ideologis sistem dunia modern', dalam Mike Featherstone (ed.)budaya global,London:
Sage WATERS, MALCOLM 1995Globalisasi,London: Rute

WERBNER, PNINA dan MODOOD, TARIQ 1997 (eds),Memperdebatkan Hibriditas Budaya,

London: Pluto
WERBNER, PNINA 1999 'Jalur global: kosmopolitan kelas pekerja dan penciptaan dunia
etnis transnasional',Antropologi Sosial, vol. 7, no.1, hlm. 17–35 WEST, CORNEL 1992
'Politik perbedaan budaya baru', dalam R. Ferguson, M. Gever, T. Minh-ha dan C. West
(eds),Out There: Marginalisasi dan Budaya Kontemporer, Cambridge, MA: MIT Press

WINANT, HOWARD 1994 'Formasi rasial dan hegemoni: perkembangan global dan lokal'
dalam Ali Rattansi, Ali dan Sallie Westwood (eds),Rasisme, Modernitas, Identitas, London:
Politik
WILSON, AMRIT 1987Anak Ras Campuran: Studi Identitas, London: Allen dan Unwin

MUDA, ROBERT 1996Keinginan Kolonial: Hibriditas dalam Teori, Budaya dan Ras, London:
Routledge
YUVAL-DAVIS, NIRA 1997Jenis Kelamin dan Bangsa,London: Bijak

FLOYA ANTHIASadalah Profesor Sosiologi dan Kepala Sosiologi di

Universitas Greenwich.
ALAMAT: Sekolah Ilmu Sosial, Universitas Greenwich, Southwood Site,
Avery Hill Road, Eltham, London, SE9 2UG, UK.

Lihat statistik publikasi