Machine Translated by Google

100

Journal of Southeast Asian Studies, 44(1), hlm 100–117 Februari

2013. © The National University of Singapore, 2013 doi:10.1017/S0022463412000641

Fatwa dan Kontroversinya: Kasus Majelis Ulama

Indonesia (MUI)
Mun'im Sirry

Artikel ini membahas sisi berbeda dari dua fatwa kontroversial — satu menentang
umat Islam yang berpartisipasi dalam perayaan Natal dan yang lainnya menentang
pluralisme, liberalisme, dan sekularisme — yang dikeluarkan oleh Majelis Ulama
Indonesia (MUI). Sebagian besar studi tentang MUI telah menekankan peran fatwa
MUI dalam menghasut kekerasan sektarian di Indonesia. Tanpa menyangkal
keterkaitan antara kekerasan dan fatwa MUI, artikel ini berargumen bahwa fatwa
kontroversial tersebut juga telah membuka ruang diskusi yang lebih produktif dan
konstruktif di antara berbagai kelompok agama di Indonesia. Artikel ini menanyakan:
Apa akar kontroversi fatwa intoleran ini? Bagaimana negara menanggapi mereka?
Dan apa kontroversi atas fatwa ini memberitahu kita tentang sifat debat publik
tentang Islam di Indonesia? Dengan menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, artikel
ini akan menjelaskan aspek-aspek debat publik Indonesia kontemporer tentang
Islam yang telah diabaikan dalam keilmuan saat ini.

Fatwa secara umum dipahami sebagai pendapat hukum Islam yang diberikan oleh seorang muft
(pemberi fatwa) individu atau kelompok muft atau ulama atas permintaan seseorang, yang disebut mustaf
(pencari fatwa). Dengan demikian, tujuan utamanya adalah untuk memberikan jawaban pasti atas
pertanyaan hukum. Namun, tujuan ini mungkin tidak selalu tercapai. Alih-alih menyelesaikan pertanyaan
yang belum terselesaikan, fatwa tersebut dapat menimbulkan perdebatan dan kontroversi lebih lanjut,
seperti yang terjadi pada beberapa fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI). Dua fatwa tersebut, satu terhadap
umat Islam yang menghadiri perayaan Natal dan yang lainnya tentang pluralisme agama, liberalisme dan
sekularisme yang dikeluarkan masing-masing selama Orde Baru dan pasca-Soeharto, akan dibahas di sini.

Artikel ini menganalisis apa yang memungkinkan terjadinya perdebatan dan kontroversi atas fatwa tersebut.
Hingga saat ini, belum ada kajian sistematis mengenai persoalan ini karena para ulama cenderung fokus
pada dimensi politik fatwa MUI. Muhamad Atho Mudzhar, yang banyak menulis tentang fatwa, berpendapat
bahwa fatwa tersebut mencerminkan hubungan yang kompleks antara MUI dan negara di satu sisi, dan
antara MUI

Mun'im Sirry adalah peneliti pasca-doktoral di Universitas Notre Dame, Indiana.

Korespondensi sehubungan dengan makalah ini harus ditujukan ke: msirry@nd.edu. Penulis ingin mengucapkan
terima kasih kepada Richard Fox, M. Syafi'i Anwar, Dadi Darmadi dan dua pengulas anonim untuk Journal of
Southeast Asian Studies atas saran dan komentar kritis mereka.
Machine Translated by Google

FATWAS DAN KONTROVERSINYA 101

dan masyarakat di sisi lain.1 Moch. Nur Ichwan, Piers Gillespie dan lain-lain melihat fatwa sebagai
sarana MUI mempertahankan perannya dalam lingkungan politik dan agama yang berubah dengan
cepat.2 Cendekiawan lain seperti John Olle menekankan kesepakatan MUI dengan kelompok-
kelompok Muslim radikal yang muncul dalam mempromosikan anti- agenda bid'ah.
Olle menghubungkan fatwa MUI dengan beberapa serangan terhadap 'sesat' karena penyerang
'membenarkan serangan mereka dengan mengacu pada fatwa MUI'. 3
Sementara sebagian besar ulama menganggap fatwa MUI sebagai tanda konservatisme dan
upaya untuk membawa Islam Indonesia lebih dekat ke ortodoksi serta sering digunakan untuk
membenarkan kekerasan, saya berpendapat bahwa fatwa ini juga telah membuka ruang untuk diskusi
yang lebih bermanfaat dan konstruktif dalam komunitas muslim.
Argumen saya adalah bahwa debat publik tentang Islam adalah produk dari lintasan sejarah
dan menerangi Islam kontemporer di Indonesia. Tanpa menyangkal kekerasan yang ditimbulkan oleh
fatwa MUI, saya menyarankan di sini bahwa fatwa kontroversial juga berfungsi sebagai katalis untuk
wacana publik yang produktif dan kreatif. Fakta bahwa kedua fatwa MUI dikeluarkan dalam setting
politik yang berbeda menggambarkan watak dinamis dari wacana Islam.4 Saya akan menggambarkan
kemunculan MUI, dan kemudian membahas fatwa-fatwa tersebut secara bergantian dengan
menganalisis teks-teks mereka, keadaan di mana mereka dikeluarkan dan kontroversi dan perdebatan
yang mereka timbulkan. Saya kemudian menganalisis reaksi Indonesia terhadap fatwa dalam konteks
yang lebih besar dari kemunculan MUI sebagai aktor utama dalam membentuk masa depan Islam
Indonesia. Saya menyimpulkan dengan refleksi singkat tentang pentingnya penelitian ini dalam
keilmuan kritis yang lebih baru tentang fatwa MUI.

MUI dan fatwanya

Seperti di banyak negara dengan populasi Muslim yang besar, Indonesia memiliki badan
nasional cendekiawan Muslim, MUI, yang didirikan pada tahun 1975 atas inisiatif pemerintah Suharto.
Pembentukannya dimaksudkan 'untuk mengontrol ekspresi publik Islam di bawah naungan negara (di
sini, Departemen Agama)'. 5 Pada tahun 1973,

1 Lihat, misalnya, M. Atho Mudzhar, 'Fatwa Majelis Ulama Indonesia: Studi pemikiran hukum Islam di Indonesia, 1975–
1988' (disertasi PhD, University of California, Los Angeles, 1990); 'Majelis Ulama Indonesia tentang Kehadiran Umat Islam
pada Perayaan Natal', dalam tafsir hukum Islam: Mufti dan fatwanya, ed. Muhammad Khalid Masud, Brinkley Morris Messick
dan David Stephan Powers (Oxford: Oxford University Press, 1996), hlm. 230–41; dan 'Ulama, pemerintah dan masyarakat di
Indonesia modern', dalam Islam di era globalisasi: sikap Muslim terhadap modernitas dan identitas, ed. Johan H. Meuleman
(London: RoutledgeCurzon, 2002), hlm. 315–26.

2 Lihat, misalnya, Moch. Nur Ichwan, 'Ulama, negara dan politik: Majelis Ulama Indonesia setelah Suharto', Islamic Law and
Society, 12, 1 (2005): 45–72; Piers Gillespie, 'Isu-isu Terkini dalam Islam Indonesia: Menganalisis Fatwa Majelis Ulama
Indonesia 2005 no. 7 menentang pluralisme, liberalisme dan sekularisme', Journal of Islamic Studies, 18 (2007): 202–40;
Nadirsyah Hosen, 'Fatwa dan politik di Indonesia', dalam Syariah dan politik di Indonesia modern, ed. Arskal Salim dan
Azyumardi Azra (Singapura: Institut Studi Asia Tenggara, 2003), hlm. 168–80.

3 John Olle, 'Majelis Ulama Indonesia versus "bid'ah": Kebangkitan Islam otoriter', in State of authority: The state in society in
Indonesia, ed. Gerry van Klinken dan Joshua Barker, hlm. 95–116 (Ithaca: Cornell Southeast Asia Program, 2009), hlm. 101.

4 Perlakuan yang sangat baik dari kritik Islam adalah Talal Asad, 'Batas kritik agama di Timur Tengah: Catatan tentang
argumen publik Islam', dalam bukunya Genealogy of religion: Discipline and reason of power in Christianity and Islam
(Baltimore: Johns Hopkins University) Press, 1993), hlm. 200–38.
Wawasan Asad membantu saya membingkai pendekatan saya sendiri terhadap fatwa MUI.
5 MB Pelacur, Islam Indonesia: Perubahan sosial melalui fata¯wa¯ kontemporer (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2003),
hlm. 60. Berbicara pada Muktamar Nasional Pertama MUI yang diselenggarakan pada tanggal 21-27 Juli 1975,
Machine Translated by Google

' saya pak

102 MUN

telah terjadi perdebatan sengit dan protes setelah pemerintah mengajukan rancangan undang-
undang perkawinan (yang disahkan pada 1974), yang oleh sebagian Muslim dianggap
bertentangan dengan hukum Islam. Ada juga kebencian yang meluas di antara banyak
pemimpin politik Muslim karena keputusan Suharto sebelumnya untuk membatasi peran politik
Islam dengan mengizinkan hanya tiga partai politik untuk berpartisipasi dalam pemilihan
berikutnya. Beberapa partai dan faksi Islam dipaksa untuk melebur menjadi satu—Partai
Persatuan Pembangunan (PPP, Partai Persatuan Pembangunan) yang dikuasai negara.
Karena partai dan organisasi politik Islam lainnya tidak lagi diizinkan, peran publik ulama
menurun secara signifikan.
Selama tahun 1970-an dan 1980-an, Suharto berusaha untuk lebih menetralisir setiap
oposisi Islam potensial dengan mengembangkan, seperti yang dikatakan Donald J. Porter,
'berbagai inisiatif korporatis untuk menangkap segmen sasaran konstituen Muslim, seperti
pengkhotbah masjid, intelektual , ulama dan perhimpunan perempuan menjadi organisasi non-
partai'. 6 MUI dirancang sebagai badan puncak untuk 'mengkooptasi, memecah-mecah, dan
menetralisasi Islam sebagai kekuatan politik yang otonom, mengatur kehidupan berserikat, dan
memastikan partisipasi massa untuk Golkar [partai yang berkuasa] pada waktu pemilihan'. 7
MB Hooker menggambarkan MUI sebagai representasiyang paling
'birokratisasi
ekstrem'. 8Islam
MUI ...
memiliki
dalam kantor
bentuknya
pusat di Jakarta dan cabang-cabang di tingkat provinsi, kabupaten dan kabupaten. Sebagai
lembaga yang ditunjuk dan dibiayai oleh negara, legitimasi MUI telah dibatasi di mata umat
Islam biasa dan ketidakberpihakan fatwanya masih dipertanyakan.
Fakta bahwa pemerintah memainkan peran sentral dalam pembentukannya tidak berarti
bahwa MUI selalu mendukung pemerintah. Tidak semua lemak yang dikeluarkan MUI sesuai
dengan kebijakan pemerintah. Mudzhar dengan jelas menunjukkan bahwa dari dua puluh dua
fatwa yang dikeluarkan antara tahun 1975-1988, hanya delapan yang dapat diklasifikasikan
sebagai pendukung kebijakan pemerintah; tiga di antaranya menentang, dan sisanya netral.9
Tiga fatwa yang kurang dipengaruhi oleh pemerintah, menurut Mudzhar, adalah fatwa tentang
haramnya aborsi, larangan vasektomi dan tubektomi (untuk keluarga berencana) dan larangan
umat Islam pada hari raya Natal. perayaan. Saya berpendapat bahwa bahkan beberapa fatwa
yang dikategorikan oleh Mudzhar sebagai netral ternyata tidak sejalan dengan kebijakan
pemerintah. Misalnya, fatwa MUI tentang pernikahan beda agama melarang umat Islam untuk
menikah

Presiden Suharto menjabarkan empat peran MUI. Seharusnya: berfungsi sebagai 'penerjemah konsep dan
kegiatan pembangunan nasional dan daerah untuk rakyat'; menjadi bentuk dewan penasehat yang 'memberi
nasihat dan pendapat kepada pemerintah tentang kehidupan beragama'; menjadi 'penengah antara
pemerintah dan ulama', dan berfungsi sebagai tempat para ulama membahas 'masalah yang berkaitan
dengan tugas ulama'. Lihat Moch. Nur Ichwan, 'Ulama, negara dan politik', hal. 48.
6 Donald J. Porter, Managing politik dan Islam di Indonesia (London: RoutledgeCurzon, 2002), hlm. 76.
7 Ibid.
8 Pelacur, Islam Indonesia, hal. 60.
9 Mudzhar, Fatwa Majelis Ulama Indonesia, hlm. 255–7. Selama periode 1975–88, Mudzhar menemukan
empat tujuan utama yang menentukan fatwa MUI, yaitu: mendapatkan penerimaan di masyarakat dan
menjalin hubungan baik dengan ormas-ormas Islam; menjaga hubungan baik dengan pemerintah;
mendorong partisipasi umat Islam yang lebih tinggi dalam pembangunan nasional; dan memelihara
hubungan yang harmonis dengan kelompok agama non-Muslim. Dalam studi lebih lanjut yang mencakup
periode 1989-2000, Mudzhar mencatat bahwa 'Empat tujuan dasar MUI yang ditemukan dalam studi
sebelumnya terus berlaku dalam periode yang sedang dibahas. Perbedaannya hanya terletak pada
intensitas dan manifestasinya.' Lihat Mudzhar, 'The 'ulama, the government, and society', hlm. 315–26.
Machine Translated by Google

FATWAS DAN KONTROVERSINYA 103

non-Muslim, bertentangan dengan UU Perkawinan tahun 1974 di republik ini, yang dengan jelas mengizinkan
persatuan antaragama.
Di era pasca-Soeharto, seperti dicatat Ichwan, kecenderungan MUI untuk menjauhkan diri dari negara
semakin kuat. Cara MUI lebih menyelaraskan diri dengan 'aspirasi Muslim' melalui fatwa dan tawsiyya
(rekomendasi non-hukum) ditafsirkan oleh Ichwan
Indonesia
sebagai
pada
'mekanisme
pemahamannya
yang digunakan
tentang 'ortodoksi''.
MUI untuk mendekatkan

10 Namun MUI tidak pernah menjadi lembaga 'liberal' sejak awal.

Sebagian besar anggotanya berasal dari pesantren (sekolah Islam tradisional). Lima ketua umum MUI (Hamka,
Syukri Ghozali, Hasan Basri, Ali Yafie, dan Sahal Mahfudz) (Hamka, Syukri Ghozali, Hasan Basri, Ali Yafie
dan Sahal Mahfudz) tidak pernah kuliah.11 Sebagai 'perantara' antara pemerintah dan ulama, anggota MUI
mewakili organisasi-organisasi Muslim besar di tanah air, termasuk Nahdlatul Ulama (NU), Muhammadiyah,
dan Persatuan Islam (Persis). Jika MUI lebih aktif mempromosikan 'aspirasi Muslim' di negara pasca-otoriter,
ini pasti ada hubungannya dengan sifat partisipasi publik di era keterbukaan. Seperti yang akan dibahas nanti,
intervensi negara telah membentuk debat publik dan reaksi terhadap fatwa kontroversial MUI.

Tentu saja, hubungan MUI dengan negara bersifat kompleks dan tidak statis. Sementara MUI disponsori
dan dibiayai oleh negara, beberapa ulamanya menganggap diri mereka independen dari negara. Mereka
mewakili 'kelompok Islam' pertama dan terutama di hadapan pemerintah, dan bukan sebaliknya. Mawardi
Chatib, Pj Ketua Umum MUI, menggambarkan lembaganya sebagai asosiasi ulama swasta yang tidak tunduk
pada keputusan pemerintah.12 Di tingkat lokal, ketua umum MUI Jawa Timur mengklaim bahwa MUI diciptakan
oleh ulama, daripada pemerintah: 'kyai' di tingkat kecamatan "berkumpul" dan mendirikan cabang-cabang MUI
lokal'. 13

Untuk mengilustrasikan kompleksitas ini lebih jauh, mari kita bahas secara singkat fatwa tentang
pemuliaan dan konsumsi katak, yang sangat dipublikasikan dan kontroversial. Pada tahun 1984 pemerintah
mendorong petani untuk membudidayakan katak hijau di provinsi Sumatera Barat. Untuk mendapatkan
dukungan program tersebut, Kementerian Pertanian meminta fatwa dari MUI wilayah tentang kehalalan
penangkaran dan konsumsi kodok. MUI berunding pada 21 Juli 1984 dan pada hari yang sama mengeluarkan
putusan positif yang menyatakan bahwa setiap makhluk ciptaan Tuhan yang dapat dimakan di dunia pada
dasarnya halal, kecuali makhluk tertentu yang secara eksplisit dilarang untuk dikonsumsi dalam Al-Qur'an.
Fatwa ini rupanya memprovokasi MUI daerah Nusa Tenggara Barat untuk mengeluarkan fatwa yang
menentang, berdasarkan mazhab Syafi'i, melarang konsumsi hewan amfibi. Kedua fatwa yang bertentangan
ini menarik perhatian media yang cukup besar. Untuk menyelesaikan kontroversi tersebut, komisi fatwa MUI
mengeluarkan fatwa kompromi yang menyatakan bahwa sementara pengembangbiakan katak diizinkan dalam
Islam, konsumsinya tidak. Fatwa tersebut menjelaskan bahwa, seperti yang dikatakan Mudzhar,

10 Ichwan, 'Ulama, negara dan politik', hal. 46.

11 Nadirsyah Hosen, 'Di balik layar: Fatwa Majelis Ulama Indonesia (1975–1998)', Journal of Islamic Studies, 15,
2 (2004): 154.
12 John R. Bowen, Islam, Law and Equality in Indonesia: An anthropology of public reasoning (Cambridge:
Cambridge University Press, 2003), hlm. 230.
13 Lihat Olle, 'Majelis Ulama Indonesia versus “sesat”', hal. 104.
Machine Translated by Google

'
104 MUN saya pak

'bolehnya berkembang biak mereka didasarkan pada pandangan yang dianut oleh mazhab Maliki,
dan larangan konsumsi mereka didasarkan pada pandangan yang dianut oleh mazhab Syafi'i'. 14

Namun, sebagaimana dicatat oleh Nadirsyah Hosen dengan benar, kata-kata fatwa itu
tampaknya kurang lugas daripada yang diklaim oleh Mudzhar. Fatwa tersebut menyatakan bahwa
'meskipun mengakui pendapat Syafi'i yang melarang makan katak, itu juga mengakui pendapat
Maliki yang mengizinkan hal yang sama'. 15 Hal ini dengan jelas menggambarkan kesulitan yang
dihadapi MUI dalam upayanya untuk memuaskan tidak hanya pemerintah, tetapi juga cabang-
cabangnya sendiri yang saling bertentangan. Di sini kita dapat melihat bahwa meskipun MUI
dimaksudkan untuk dan sering memang melayani kepentingan politik pemerintahan Suharto, itu
tidak dapat dilihat sebagai perpanjangan saja. Hubungan MUI-negara sangat kompleks. Pasca
tumbangnya rezim Suharto, MUI kerap mendukung kepentingan elemen eksklusivis dalam Islam
Indonesia. Berikut ini kita akan membahas dua fatwa paling kontroversial untuk menggambarkan
lebih jauh kompleksitas hubungan MUI-negara.

Tentang Perayaan Natal Fatwa

kontroversial pertama dikeluarkan pada tanggal 7 Maret 1981 sebagai tanggapan atas
perkembangan menarik di Indonesia di mana umat Islam diundang untuk menghadiri perayaan
Natal resmi. MUI menyatakan keprihatinannya atas fenomena ini, dengan mengatakan bahwa
umat Islam berpartisipasi dalam perayaan Natal karena kesalahpahaman mereka bahwa Natal
dan perayaan kelahiran Nabi Muhammad adalah sama, yaitu tanpa nilai ritual. Beberapa Muslim
bahkan mengambil bagian dalam menyelenggarakan perayaan Natal, terutama di tempat kerja
dan sekolah, atau di lingkungan daripada di gereja. Oleh karena itu, fatwa itu ditujukan untuk
membimbing umat Islam ke jalan agama yang benar karena 'Muslim tidak boleh mencampuradukkan
iman dan ritual mereka dengan iman dan ritual agama lain'.

Argumen fatwa sangat rumit. Dimulai dengan menyatakan bahwa Muslim diperbolehkan
untuk berinteraksi dan bekerja sama dengan non-Muslim untuk urusan duniawi saja. Untuk
mendukung pandangan ini, fatwa mengutip tiga ayat Al-Qur'an (Q.49:13; 31:15; dan 60:8) yang
menyatakan bahwa interaksi yang dibolehkan bagi umat Islam adalah ranah kegiatan sosial yang
tidak membahayakan iman mereka. . Fatwa tersebut lebih lanjut menyatakan bahwa umat Islam
tidak boleh mencampuradukkan keyakinan ritual dan teologis mereka dengan keyakinan agama
lain. Dalam hal ini, ia mengutip seluruh sra al-Ka¯firÿn (109): 1–6 dan Q.2: 42. Ada beberapa ayat
lain yang dikutip dalam fatwa untuk membantah keyakinan Kristen tertentu, misalnya, tentang
Yesus sebagai anak Tuhan (Q.19:30-32; 5:75; dan 2:225); adalah penghujatan untuk mengatakan
bahwa Tuhan lebih dari satu, atau bahwa Tuhan memiliki anak (Q.5:72-73; dan 9:30). Fatwa
tersebut juga mengutip Q.5:116–18 di mana Al-Qur'an Yesus sendiri berbicara untuk menyangkal
kesalahan orang Kristen. Ketika ditanya oleh Tuhan apakah dia menyuruh orang untuk mengambil
dia dan Maria 'sebagai tuhan, selain Tuhan,' Yesus bersikeras, 'Bukan hak saya untuk mengatakan
apa yang saya tidak punya hak untuk' (Q.5:116). Maksud yang dikemukakan di sini adalah bahwa
Natal tidak dapat dipisahkan dari kepercayaan Kristen pada kodrat ketuhanan Yesus dan oleh
karena itu ikut serta dalam perayaan bagi seorang Muslim menyiratkan, atau setidaknya dapat
mengarah pada, sinkretisme dan ketidakmurnian iman itu sendiri.

14 Mudzhar, Fatwa Majelis Ulama Indonesia, hlm. 155–6.

15 Hosen, 'Di balik layar', hal. 167.
Machine Translated by Google

FATWAS DAN KONTROVERSINYA 105

Selain ayat-ayat Al-Qur'an, fatwa tersebut juga menyebutkan tradisi kenabian (hadits)
yang mendesak umat Islam untuk menjauhi shubuha¯t, sesuatu yang tidak dapat diidentifikasi
secara jelas sebagai halal atau haram secara agama, tetapi merupakan wilayah abu-abu di
antara keduanya. Kemungkinan besar hadits ini dikutip untuk membantah mereka yang
mungkin berasumsi bahwa berpartisipasi dalam perayaan Natal tidak serta merta
mempengaruhi keyakinan mereka sendiri. Nabi dilaporkan lebih lanjut mengatakan: 'Siapa
pun yang jatuh ke dalam shubuha¯t, dia sebenarnya jatuh ke daerah terlarang.' Dengan
mengacu pada hadits ini, fatwa tersebut mendesak umat Islam untuk menghindari perayaan
Natal karena mereka shubuha¯t, untuk sedikitnya. Menariknya, fatwa tersebut juga mengutip
pepatah hukum Islam: 'Menghindari bahaya harus diprioritaskan daripada mengambil
manfaat' (dar' al-mafa¯sid muqaddam 'ala¯ jalb al-masa¯ÿ liÿ).' Mungkin, seperti yang dicatat
oleh Mujiburrahman, 'pepatah hukum ini dikutip untuk membantah argumen bahwa ada
baiknya jika seorang Muslim berpartisipasi dalam perayaan Natal.' 16 Tidak ada referensi
dalam fatwa untuk pendapat ulama lain, atau buku-buku fiqh klasik (hukum Islam), seolah-
olah fenomena itu unik untuk konteks Indonesia.17 Fatwa diakhiri dengan menyatakan
bahwa itu adalah ara¯m (dilarang) bagi umat Islam untuk berpartisipasi dalam perayaan Natal.
Fatwa tersebut tidak lahir dalam ruang hampa, tetapi dibentuk oleh sejarah panjang
persaingan evangelis Muslim-Kristen di Indonesia sejak awal abad kedua puluh.
Memang, salah satu motif berdirinya gerakan Muhammadiyah modernis pada tahun 1912
misalnya adalah untuk bersaing dengan misionaris Kristen yang didukung oleh pemerintah
kolonial Belanda.18 Lebih dari setengah abad kemudian, ketika Presiden Suharto mengambil
alih dari Sukarno pada tahun 1966, persaingan belum mereda. Sebaliknya, ketegangan
semakin meningkat karena mereka yang sebelumnya terkait dengan Partai Komunis
Indonesia (PKI) harus memilih salah satu dari lima agama yang diakui oleh Konstitusi (Islam,
Protestan, Katolik, Hindu, dan Buddha). Akibatnya, baik Islam maupun Kristen memiliki
jumlah mualaf baru yang tinggi. Namun, Muslim memandang konversi ke Kristen sebagai
ancaman.
Gereja-gereja dan organisasi-organisasi Kristen dituduh menerima sejumlah besar bantuan
asing untuk agenda misionaris mereka. Selain keberatan dengan pendanaan asing tersebut,
umat Islam juga menuduh umat Kristen menargetkan umat Islam dalam kegiatan dakwah
mereka. Ada desas-desus yang tersebar luas tentang 'Kristenisasi' (Kristenisasi) Muslim
melalui insentif keuangan. Dalam suasana inilah kekerasan dan penganiayaan agama terjadi.
Pemerintah berusaha untuk menyelesaikan konflik Muslim-Kristen dengan mengusulkan
untuk membentuk badan permusyawaratan antaragama, tetapi tidak ada pihak yang dapat
mencapai kesepakatan mengenai satu masalah kritis, yaitu bahwa 'penyebarluasan agama
tidak boleh ditujukan kepada orang-orang yang sudah memiliki agama.

16 Mujiburrahman, Merasa terancam: Hubungan Muslim-Kristen di Indonesia Orde Baru (Amsterdam: Amsterdam
University Press, 2006), hlm. 93.
17 Misalnya, Ibn Taymiyya (w. 1328) secara singkat membahas masalah ini. Dalam Kita¯b Iqtida¯-nya, ia
berpendapat bahwa peniruan secara sadar terhadap perayaan Kristen, dengan pengetahuan bahwa objek
peniruan adalah salah satu dari kekhususan iman mereka, dilarang. Jika peniru tidak mengetahui bahwa benda
tersebut berasal dari orang kafir, maka ia harus diberitahu tentang larangannya. Lihat Muhammad Umar Memon,
perjuangan Ibn Taymiyya melawan agama populer, dengan terjemahan beranotasi dari Kita¯b Iqtida¯ al-sirÿ t al-
mustaqÿm mukha¯lafa asÿa¯b al-jahÿm (Paris dan Den Haag: Mouton, 1976) , hlm. 2–3, 218–19.
18 Deliar Noer, Gerakan Muslim modernis di Indonesia, 1900–1942 (Singapura: Oxford University Press, 1973);
lihat juga Alwi Shihab, Gerakan Muhammadiyah dan Kontroversinya dengan Misi Kristen di Indonesia (Ph.D.
diss., Temple University, Philadelphia, 1995).
Machine Translated by Google

'
106 JUTA saya pak

agama'. 19 Kesepakatan untuk membentuk badan permusyawaratan antaragama tidak

tercapai sampai tahun 1980.20 Dalam hubungan yang tidak nyaman seperti itu, tidak
mengherankan jika bahkan praktik berkumpul untuk Natal (natalan bersama) dicurigai
sebagai sarana di mana orang Kristen mencoba untuk menyebarkan agama. Muslim.
Namun, ada aspek lain dari fatwa yang banyak diabaikan oleh para ulama, yakni bahwa
natalan bersama biasanya dihadiri oleh pejabat pemerintah, termasuk presiden. Mengingat
bahwa Presiden Suharto dituduh menunjukkan pilih kasih kepada orang Kristen dengan
mengangkat mereka ke kantor kementerian yang strategis, fatwa ini pasti memiliki semacam
bobot politik. Dan reaksi pemerintah terhadap fatwa tersebut, yang dibahas di bawah ini,
tampaknya menunjukkan perasaan dikalahkan oleh MUI.

Dikeluarkan pada saat saling tidak percaya yang intens antara Muslim dan Kristen,
fatwa tersebut segera menarik perhatian media yang substansial. Abdurrahman Wahid,
yang saat itu menjadi kolumnis terkemuka dan pembela hak-hak minoritas yang kuat,
menyesali keputusan MUI untuk mengeluarkan fatwa Natal dan mengabaikan masalah lain
yang lebih penting yang dihadapi umat Islam Indonesia. Wahid merasa lebih baik MUI
berkonsentrasi pada masalah sosial yang lebih mendasar seperti bagaimana Islam bisa
membantu memerangi kemiskinan dan kebodohan. Adapun fatwa itu sendiri, inti
persoalannya adalah tidak ada garis yang jelas atas dasar apa dan tentang masalah apa MUI bisa mengel
Menurut Wahid, tidak adanya dasar dan metodologi yang jelas ini membuat MUI
mengeluarkan fatwa berdasarkan dalil mutlak. Masalahnya akan menjadi lebih akut, ia
berpendapat lebih lanjut, jika setiap komunitas agama menganggap klaim absolut yang
serupa, yang 'akan menyempitkan hidup kita'. 21
Wahid menyoroti dua persoalan dengan fatwa MUI saat Natal. Pertama, MUI gagal
mengatasi persoalan krusial yang dihadapi umat Islam, yang menunjukkan bahwa MUI
tidak memiliki agenda prioritas bagi umat. Tanpa pedoman yang jelas tentang wilayah
fatwa, MUI bisa membawa masyarakat yang plural—namun rapuh—ke dalam konflik. Jika
dimulai dengan melarang kehadiran umat Islam pada perayaan Natal, Wahid menegaskan,
lain kali mereka akan mengeluarkan fatwa tentang isu-isu seperti kencan antaragama dan
kemudian larangan berkencan itu sendiri. 'Saya khawatir,' kata Wahid, 'MUI akan
mengeluarkan fatwa tentang boleh atau tidaknya seorang Kristen naik taksi dengan tulisan
kaligrafi Arab 'Bismilla¯h al-raÿma¯n al-raÿÿm'' di gelasnya.' Kedua, Wahid juga
mempertanyakan kewenangan MUI untuk menangani reinterpretasi prinsip-prinsip agama
yang telah lama menjadi bagian yang melekat dalam kerangka keagamaan umat Islam,
karena 'MUI didirikan oleh pemerintah hanya sebagai media antara pemerintah dan umat
Islam. '. 22 Dalam hal ini, Wahid menyiratkan bahwa kehadiran umat Islam pada perayaan
Natal diterima secara luas sebagai diperbolehkan oleh umat Islam Indonesia, dan bahwa
MUI tidak memiliki otoritas keagamaan untuk mencabut praktik yang sudah berlangsung
lama tersebut. Tidak jelas kepada siapa Wahid disebut sebagai 'Muslim Indonesia'. Mungkin,
dia memikirkan pepatah hukum 'adat memiliki bobot hukum' (al-'a¯da muÿakkama).

19 Alwi , 'Gerakan Muhammadiyah', hal. 41.

20 Mudzhar, Fatwa Majelis Ulama Indonesia, hal. 137.
21 Abdurrahman Wahid, 'Fatwa Natal, ujung dan pangkal', Tempo, 30 Mei 1981.

22 Ibid.
Machine Translated by Google

FATWAS DAN KONTROVERSINYA 107

Dengan kata lain, kebiasaan dan praktik umat Islam yang menghadiri perayaan Natal
memiliki otoritas yang mirip dengan ajaran tekstual dasar hukum Islam.
Majalah Panji Masyarakat yang didirikan oleh Hamka, Ketua Umum MUI saat itu,
menerbitkan beberapa artikel yang membela fatwa tersebut, beberapa di antaranya
langsung menanggapi kritik Wahid. Iqbal Abdurrauf Saimima, misalnya, berpendapat
bahwa Gus Dur meleset dari pokok pembahasan fatwa tersebut karena hanya dikeluarkan
sebagai tanggapan atas beberapa umat Islam yang diundang dan bahkan dipaksa untuk
berpartisipasi dalam perayaan Natal. Bagi Saimima, fatwa itu bukan tentang absolutisme
agama, melainkan untuk membimbing kemurnian keyakinan Muslim, karena di kalangan
orang Kristen sendiri tidak ada pernyataan yang jelas tentang apakah Natal adalah bagian
dari ritual mereka atau tidak. Dia juga berpendapat bahwa saran Wahid agar MUI harus
fokus pada isu-isu yang lebih krusial seperti memerangi kemiskinan dan ketidakadilan
berada di luar jangkauan yang bisa dilakukan MUI karena MUI hanyalah sebuah asosiasi
ulama, bukan nokrat teknologi.23 Penulis Muslim lainnya, Samudi Abdullah, memberikan
interpretasi jalan tengah dari fatwa tersebut, mengatakan bahwa fatwa hanya melarang
partisipasi pada Natal, bukan kehadiran. Dia berpendapat bahwa partisipasi melibatkan
mengambil bagian dalam kegiatan ritual seperti menyanyi, menari dan berdoa, sedangkan
kehadiran berarti 'hanya duduk, diam dan 24 makan jika makan disediakan'.

Fatwa tersebut dikritik paling keras oleh pemerintah. Fatwa itu dikeluarkan pada saat
pemerintah gencar menggalakkan kerja sama antaragama setelah satu dekade konflik
sporadis antara Muslim dan Kristen.25 Menurut Mujiburrahman, setidaknya ada dua alasan
mengapa pemerintah tidak senang dengan fatwa tersebut. Pertama, dikhawatirkan
penetapan fatwa yang kaku dan tidak fleksibel dapat mengganggu hubungan antara Muslim
dan Kristen. Kedua, pemerintah dikejutkan oleh beredarnya fatwa yang tidak terduga itu.26
Ada yang berpendapat bahwa Menteri Agama Alamsyah Ratuperwiranegara sebenarnya
telah meminta agar fatwa tersebut didiskusikan secara internal dengan kelompok agama
lain sebelum kebijakan publik diumumkan. Dia sangat kecewa ketika fatwa itu disiarkan
media massa dan menjadi isu kontroversial sebelum dia mempelajari dan mendiskusikannya
dengan berbagai pemangku kepentingan agama.

Menteri Agama beberapa kali menyatakan ketidaksetujuannya dengan fatwa tersebut.

Ia menekankan, fatwa harus mempertimbangkan realitas sosial politik Indonesia. Dalam
rapat dengar pendapat dengan Dewan Persidangan Rakyat (DPR), Alamsyah mengatakan
bahwa Indonesia adalah negara yang majemuk dalam hal suku dan agama, dan dengan
demikian 'menghadiri perayaan keagamaan agama lain dengan tujuan untuk menghormati
undangan mereka adalah sebuah tindakan yang tepat dan positif untuk meningkatkan
persatuan dan kesatuan bangsa'. 27 Ia juga mempertanyakan metode MUI dalam
mengeluarkan keputusan hukum, karena 'fatwa itu mengandung beberapa'

23 Iqbal Abdurrauf Saimima, 'Ujung pangkal suara Cak Dur' [Awal dan akhir suara Cak Dur], Panji Masyarakat, 326
(Juni 1981): 14–15.
24 Samudi Abdullah, 'Tentang event Natal bersama' [Merayakan Natal], Panji Masyarakat, 326 (Juni 1981): 54–5.

25 Bowen, Islam, hukum dan kesetaraan di Indonesia, hal. 235.

26 Mujiburrahman, Merasa terancam, hal. 93.
27 Lihat, 'Buya, fatwa dan kerukunan beragama', Tempo, 30 Mei
1981.
Machine Translated by Google

'
108 MUN saya pak

Ayat-ayat Al-Qur'an dan hadits yang dilihat hanya dari aspek teologis, tanpa memperhitungkan
pertimbangan lain'. 28 Dalam pertemuannya dengan pimpinan MUI, Alamsyah mengancam
akan mengundurkan diri, namun Ketua MUI, Hamka, menjawab dengan mengatakan: 'Saya
bertanggung jawab atas beredarnya fatwa tersebut dan, oleh karena itu, saya yang harus
mengundurkan diri.' Tidak 29
diragukan lagi, pengunduran diri Hamka berikutnya adalah karena
tekanan kuat dari pemerintah — konflik antara dia dan Menteri tampaknya tidak dapat
didamaikan. Seperti yang dikatakan Mudzhar, 'Hamka diminta oleh pemerintah untuk
mencabut fatwa tersebut, tetapi dia menolaknya.' 30 Namun, beberapa laporan menunjukkan
bahwa peristiwa yang menyebabkan
nasionalpengunduran diri Hamka
Pelita menerbitkan fatwalebih
padakompleks. Surat
5 Mei 1981 dankabar
keesokan harinya surat kabar yang sama menerbitkan pernyataan yang ditandatangani oleh
Hamka dan sekretaris jenderal MUI, Burhani Tjokrohandoko, menjelaskan bahwa, berdasarkan
konsultasi dengan Menteri Agama, MUI memutuskan untuk menarik fatwa tersebut dari
peredaran. Pernyataan itu menjelaskan bahwa seorang Muslim hanya dilarang mengikuti
ritual Natal.31 Pernyataan itu tampaknya merupakan semacam kompromi antara Menteri dan
MUI, tetapi tentu saja menimbulkan pertanyaan dan menimbulkan kebingungan. Karena
pernyataan tersebut membatasi larangan hanya untuk partisipasi dalam praktik ritual, apakah
itu berarti MUI telah mencabut fatwanya sendiri?

Hamka menyadari kebingungan ini. Dalam wawancara dengan majalah Tempo, ia

mengungkapkan kekecewaannya karena harus mencabut fatwa tersebut dari peredaran.
"Tangan saya gemetar saat menandatangani pernyataan itu," kata Hamka. Dia menjelaskan
bahwa fatwa itu hanya ditarik dari peredaran, tetapi keputusannya masih berlaku.32 Dengan
pengunduran dirinya, kontroversi tidak berakhir. Menteri Agama melanjutkan rencana awal
untuk membahas aturan tentang 'perayaan hari besar agama' dengan para pemimpin semua
kelompok agama.
Namun, kesepakatan yang dicapai selama 'negosiasi' itu jelas berpihak pada aspirasi Muslim
dan akhirnya ditolak oleh orang Kristen.
Seluruh episode fatwa MUI pada masa rezim Suharto ini menunjukkan kepada kita
kehadiran negara yang luar biasa dalam respon dan perdebatan publik, dengan penyelesaian
kontroversi melalui pendekatan institusional dan struktural. Dalam fatwa kontroversial
berikutnya yang dikeluarkan dalam rezim pasca-otoriter, kontroversi dan perdebatan
berikutnya mengambil bentuk yang berbeda — negara hampir tidak ada, memberikan ruang
yang cukup untuk argumen yang lebih kreatif secara intelektual.

Fatwa Pluralisme Agama, Liberalisme dan Sekularisme Pada

bulan Juli 2005, dalam Musyawarah Nasional Ketujuh MUI mengeluarkan 'Fatwa
Pluralisme Agama, Liberalisme, dan Sekularisme'. 33 Fatwa ini dimulai dengan sebuah pernyataan

28 Ibid.
29 Ibid.
30 Mudzhar, Fatwa Majelis Ulama Indonesia, hal. 128.
31 Dikutip oleh Mujiburrahman, Merasa terancam, hal. 94.
32 Lihat, 'Buya, fatwa dan kerukunan beragama'.
33 Dalam kongres Juli 2005 ini MUI mengeluarkan sebelas fatwa yang beberapa di antaranya kontroversial dan
banyak diperdebatkan di tanah air, khususnya fatwa tentang pluralisme. Fatwa lain yang sangat diperdebatkan
menyatakan Ahmadiyah sebagai kelompok sesat. Untuk pembahasan tentang fatwa MUI tentang Ahmadiyah,
lihat Olle, 'Majelis Ulama Indonesia versus “sesat”'.
Machine Translated by Google

FATWAS DAN KONTROVERSINYA 109

bahwa 'fenomena penyebaran paham pluralisme agama, liberalisme, dan sekularisme dalam
masyarakat akhir-akhir ini telah menimbulkan keresahan dan kekhawatiran hingga beberapa
pihak meminta MUI untuk memberikan klarifikasi melalui fatwa tentang masalah tersebut.' Di sini
kita dapat melihat bahwa, seperti fatwa Natal sebelumnya, MUI memposisikan diri sebagai
responsif terhadap kebutuhan dan kekhawatiran masyarakat. Fatwa tersebut lebih lanjut
menegaskan bahwa MUI merasa perlu merumuskan fatwa sebagai pedoman bagi umat Islam.
Argumentasi yang disajikan di dalamnya terutama didasarkan pada Al-Qur'an dan hadits.
Fatwa tersebut mengutip sembilan ayat Al-Qur'an (Q.3:85; 3:19; 109:6; 33:36; 60:8-9; 28:77;
6:116; dan 23:71) tanpa penjelasan sebagai untuk argumen apa bagian-bagian itu dimaksudkan
untuk mendukung. Ini berbeda dengan fatwa tentang keikutsertaan dalam perayaan Natal, di
mana ayat-ayat Al-Qur'an dikutip untuk memperkuat pandangan tertentu. Pemeriksaan sembilan
bagian mengungkapkan bahwa mereka menunjuk ke isu-isu yang beragam dan dapat dipahami
secara berbeda.
Bagian terpenting dari fatwa adalah pernyataan yang berisi dua bagian: umum dan hukum.
Bagian pertama membahas definisi dari tiga istilah kunci — pluralisme, liberalisme, sekularisme
— titik pertikaian antara MUI dan para pengkritiknya. Fatwa tersebut membedakan antara
'pluralisme agama' dan 'pluralitas agama'. Yang pertama didefinisikan sebagai 'pemahaman
bahwa semua agama adalah sama dan dengan demikian kebenaran setiap agama adalah relatif;
oleh karena itu, setiap pemeluk agama tidak dapat mengklaim bahwa hanya agamanya yang
benar sedangkan agama lain salah. Pluralisme agama juga menetapkan bahwa semua pemeluk
agama akan masuk dan hidup berdampingan di surga.' Yang terakhir ini didefinisikan sebagai
'kenyataan bahwa di suatu negara atau daerah tertentu terdapat pemeluk agama yang berbeda
yang hidup berdampingan'. Dengan pembedaan ini, fatwa mengungkapkan keprihatinannya
terhadap yang pertama, sekaligus menerima realitas Indonesia yang multi agama.

Dua istilah lainnya dipahami sebagai berikut. 'Liberalisme agama,' kata fatwa itu, 'adalah
pemahaman teks-teks agama (Al-Qur'an dan Sunnah) dengan pemikiran bebas, dan hanya
menerima doktrin-doktrin agama yang sesuai dengan akal.' Adapun istilah 'sekularisme agama',
fatwa mendefinisikannya sebagai 'untuk memisahkan urusan duniawi dari agama; agama
dipahami sebagai berurusan dengan hubungan pribadi dengan Tuhan saja, sedangkan hubungan
manusia diatur oleh kontrak sosial.' Tidak jelas bagaimana MUI sampai pada definisi ketiga
istilah tersebut dan sumber apa yang mereka rujuk. Bagian kedua sebenarnya merupakan inti
dari fatwa tersebut, yang menyatakan bahwa ide-ide pluralisme agama, liberalisme dan
sekularisme bertentangan dengan ajaran Islam dan, oleh karena itu, 'Diharamkan bagi umat
Islam untuk mengikutinya. pandangan pluralisme agama, sekularisme dan liberalisme.' Fatwa
tersebut mengulangi beberapa wawasan yang disebutkan dalam fatwa tentang perayaan Natal,
yaitu perlunya membedakan antara hal-hal yang berkaitan dengan teologi dan ritual di satu sisi,
dan interaksi sosial di sisi lain. Sebagaimana fatwa sebelumnya, dalam hal teologi dan ritual,
umat Islam harus bersifat eksklusif karena umat Islam dilarang mencampuradukkan keyakinan
dan ritualnya dengan keyakinan dan ritual agama lain. Namun dalam ranah interaksi sosial,
mereka seharusnya bersifat inklusif sehingga diperbolehkan berinteraksi dan bekerja sama
dengan non-Muslim selama tidak saling merugikan.34

34 Untuk pembahasan tentang fatwa ini, lihat Gillespie, 'Isu-isu terkini dalam Islam Indonesia'. Semua terjemahan dari
Bahasa Indonesia dari fatwa yang dikutip di sini adalah milik saya.
Machine Translated by Google

' saya pak

110 MUN

Fatwa ini harus diletakkan dalam konteks 'perang ide' antar kelompok dan aliran
pemikiran yang berbeda terutama di Indonesia pasca-otoriter. Sejak runtuhnya rezim
Suharto pada tahun 1998 berbagai ekspresi Islam telah muncul.
Di salah satu ujung spektrum ini, ada Muslim yang menganjurkan pemahaman
eksklusif tentang Islam dan mempromosikan Islam sebagai satu-satunya solusi untuk
berbagai krisis yang dihadapi negara: agama, budaya, dan politik. Di era keterbukaan,
menjamur berbagai kelompok Muslim 'radikal' yang menuntut penegasan Islam yang
lebih nyata dalam politik nasional, termasuk penerapan syari'at secara penuh. Di ujung
lain spektrum, semacam pemahaman Islam yang inklusif — dan bahkan liberal — juga
mendapat signifikansi yang cukup besar dalam wacana Islam yang hidup di Indonesia,
terutama di kalangan generasi muda.35 Tentu saja, aliran pemikiran ini sebagai
beragam sebagai Islam eksklusif. Pada tahun 2001 beberapa pemikir Muslim progresif
muda membentuk kelompok yang dikenal sebagai Jaringan Islam Liberal (JIL) untuk
mempromosikan liberalisme Islam. Menurut para pendirinya, JIL dibentuk sebagai
respon terhadap tumbuhnya radikalisasi Islam di Indonesia kontemporer, yang
dibuktikan dengan menjamurnya kelompok-kelompok militan yang melakukan jihad
kekerasan.36 JIL hanyalah satu di antara beberapa kelompok Muslim progresif lainnya
yang mempromosikan, atau sedang dituduh mempromosikan, pluralisme agama,
liberalisme dan sekularisme. Sementara JIL dikenal mengadvokasi Islam liberal,
Yayasan Paramadina, yang didirikan oleh mendiang Nurcholish Madjid, umumnya
dikaitkan dengan penyebaran gagasan pluralisme agama. Seperti diketahui, Madjid
sendiri dikenal luas sebagai salah satu pendukung mendalam pluralisme agama di
Indonesia. Pada tahun 2003, Paramadina menerbitkan buku kolaborasi berjudul Fiqih
Lintas Agama, yang memicu perdebatan luas di tanah air.37 Beberapa kritikus
menyebutnya 'mazhab Paramadina', menyiratkan bahwa Paramadina telah
mengembangkan mazhabnya sendiri, dan mengabaikan mazhab yang diakui dalam
yurisprudensi Islam. Fiqih lintas agama mungkin merupakan kitab yang paling
kontroversial dalam beberapa dekade terakhir sampai-sampai MUI mengeluarkan
tawsiyya terhadap kitab tersebut.38 Tentu saja,
dilihat sebagai fatwa
respon MUI terhadap
terhadap pluralisme
kemunculan dan dapat
pertumbuhan aliran progresif. Islam.
Penting untuk diingat bahwa gagasan pluralisme agama, liberalisme, dan
sekularisme bukanlah tipikal Muslim progresif di Indonesia pasca-otoriter. Pertanyaan
tentang peran Islam yang tepat dalam kehidupan publik telah banyak dibahas dan
diperdebatkan sejak kemerdekaan negara pada tahun 1945. Selama rezim Suharto

35 Untuk gambaran tentang pertumbuhan Islam liberal di Indonesia, lihat Komaruddin Hidayat, 'Islam liberal
kontemporer di Indonesia, pluralisme dan negara sekuler', dalam Potret Islam Indonesia kontemporer, ed.
Chaider S. Bamualim (Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya Universitas Islam Negeri; Konard-Adenauer-
Stiftung, 2005), hlm. 53–65.
36 Tentang JIL, lihat Clare Isobel Harvey, 'Muslimintellectualism in Indonesia: The Liberal Islam Network
(JIL) kontroversi', RIMA: Review of Indonesian and Malaysian Affairs, 43, 2 (2009): 13–52; Muhamad Ali,
'The Rise of the Liberal Islam Network (JIL) in kontemporer Indonesia', American Journal of Islamic Social
Sciences, 22, 1 (2005): 1–17.
37 Lihat Fiqih lintas agama: Membangun masyarakat inklusif-pluralis, ed. Mun'im Sirry (Jakarta: Yayasan
Wakaf Paramadina dengan Asia Foundation, 2004). Beberapa aspek dari buku ini dibahas oleh R. Michael
Feener, pemikiran hukum Muslim di Indonesia modern (Cambridge: Cambridge University Press, 2007),
hlm. 189–91.
38 Karena kontroversi yang ditimbulkannya, buku tersebut kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris
dengan judul Interfaith Theology (Jakarta: International Center for Islam and Pluralism [ICIP], 2006).
Machine Translated by Google

FATWAS DAN KONTROVERSINYA 111

(1966-1998), pada puncak represi politik Islam selama tahun 1970-an dan 1980-an,
muncul pola pemikiran baru di ummat, terutama di kalangan intelektual muda, yang
akan berdampak besar pada sifat artikulasi Islam. . Alih-alih mengadvokasi Islam politik,
beberapa Muslim yang berpikiran reformasi mengembangkan dan menyebarkan apa
yang kemudian dikenal sebagai 'Islam liberal'. Nurcholish Madjid, bersama para
pembaharu Muslim lainnya, memperkenalkan dan membahas Islam dalam konteks
liberalisme, sekularisasi dan rasionalisme, yang mengejutkan khalayak umum.39
Namun, sementara artikulasi Islam di bawah otoritarianisme lebih banyak dilakukan
oleh para pemikir individu, di pasca-Soeharto, ini kurang lebih merupakan upaya
kolektif. Robert Hefner dengan tepat mengamati bahwa 'Selama kehidupan Orde Baru
Soeharto (1966-1998), taktik aneh untuk menekan politik Muslim sambil mendorong
kesalehan Muslim menawarkan lebih banyak ruang bagi Muslim [individu] daripada
organisasi berbasis masyarakat lainnya.' 40
Di era pasca-Soeharto, ide-ide progresif telah dilembagakan dalam bentuk
organisasi berbasis masyarakat seperti JIL atau Paramadina, dan dilakukan oleh para
aktivisnya melalui agenda praktis. Sayangnya, pelembagaan ide-ide progresif baru-baru
ini di tangan para aktivis daripada akademisi atau intelektual mengakibatkan kurangnya
refleksi kritis dan keterlibatan ilmiah. Bagaimanapun, dari analisis di atas kita dapat
menyimpulkan bahwa sifat rezim (otoriter atau sebaliknya) membentuk cara Islam
diartikulasikan dan diperdebatkan. Kritik yang paling jelas diartikulasikan terhadap fatwa
itu adalah oleh Dawam Rahardjo, seorang sarjana Muslim terkenal dan salah satu
pemimpin Muhammadiyah, organisasi Muslim modernis terbesar di Indonesia. Dua hari
setelah fatwa itu dikeluarkan, Rahardjo menulis op-ed di harian Koran Tempo, menuduh
fatwa itu melanggar kebebasan berpikir, berpendapat, dan berkeyakinan, yang
merupakan hak dasar setiap manusia. 'Kita mungkin tidak setuju dengan satu
pandangan,' kata Rahardjo, 'tetapi kita tidak bisa melarang elemen tertentu dari
masyarakat kita untuk berpandangan seperti itu, karena itu adalah pengingkaranterhadap
kebebasan berpikir.' 41 Lebih lanjut ia berpendapat bahwa kebebasan berpikir dan
berekspresi tidak hanya dilindungi dalam Konstitusi Indonesia, tetapi juga didorong oleh
Nabi Muhammad, yang telah mengantisipasi situasi yang tidak tercakup oleh Al-Qur'an
atau Sunnah. Dalam situasi seperti itu, menurut Rahardjo, Nabi menganjurkan
penggunaan akal, yang biasa dikenal dengan 'ijtihad'.
Rahardjo juga mempersoalkan pemahaman MUI tentang istilah 'pluralisme' dan
pembedaan antara 'pluralisme' dan 'pluralitas'. Bagi Rahardjo, kedua istilah tersebut
sangat erat kaitannya satu sama lain, dan gagasan pluralisme diterima dan diusung
karena realitas Indonesia sebagai masyarakat majemuk. Dalam masyarakat seperti itu,
tidak ada otoritas (baik negara maupun MUI) yang berhak menyatakan satu agama
sebagai benar dan yang lain salah. Dengan kata lain, semua agama harus dianggap
benar di mata pemeluknya. Menurut Rahardjo, itulah prinsip dasar

39 Untuk pembahasan ide-ide Nurcholish Madjid tentang sekularisasi, lihat Mun'im Sirry, 'The idea of
secularization in the mind of reformist Muslims: A case study of Nurcholish Madjid and Fouad Zakaria',
Journal of Indonesian Islam, 1, 2 ( 2007): 323–55.
40 Robert Hefner, Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia (Princeton: Princeton University
Press, 2000), hlm. 59.
41 Dawam Rahardjo, 'Kala MUI mengharamkan pluralisme', Koran Tempo, 1 Agustus 2005.
Machine Translated by Google

' saya pak

112 MUN

keadilan, kesetaraan dan harmoni di antara komunitas agama yang berbeda, tanpanya tidak
akan ada hidup berdampingan secara damai. Senada dengan itu, ia berpendapat bahwa
tanpa pluralisme 'kebebasan beragama akan lenyap dari tanah Indonesia'. 42
Mungkin karena makna dari ketiga istilah kunci dalam fatwa tersebut sangat
dipertentangkan, MUI kemudian memberikan apa yang disebutnya sebagai 'klarifikasi tentang
fatwa tentang pluralisme agama, liberalisme, dan sekularisme' (Penjelasan tentang fatwa
pluralisme, lib eralisme, dan sekularisme agama). ), yang mengakui kekurangannya. MUI
menegaskan bahwa definisi yang diberikan kepada ketiga istilah tersebut bukanlah 'akademik',
melainkan lebih bersifat empiris. Namun, 'klarifikasi' itu lebih lanjut menyatakan bahwa ketiga
gagasan ini berasal dari Barat dan kini menyebar di kalangan masyarakat Indonesia tertentu.
Tampak jelas bahwa dalam pandangan MUI, gagasan-gagasan tersebut tidak hanya asing
dan menyimpang dari ajaran Islam, tetapi juga merugikan akidah umat Islam.
Fatwa MUI tidak hanya mengundang perdebatan intelektual di media massa, tetapi juga
di forum-forum, termasuk diskusi publik yang diadakan pada 4 Agustus 2005 dan disiarkan
oleh Radio Berita 68h. Debat terbuka ini dihadiri oleh para kritikus dan pembela fatwa, seperti
Rahardjo dan Ma'ruf Amin. Yang terakhir adalah ketua komisi fatwa MUI. Amin menolak
menyebut fatwa itu 'kontroversial' karena yang kontroversial bukanlah fatwa itu sendiri,
melainkan tanggapannya. Ia menegaskan, karena merebaknya gejolak di masyarakat, MUI
memutuskan untuk mengeluarkan fatwa tidak melalui proses musyawarah yang biasa
dilakukan oleh komisi fatwa, tetapi melalui muktamar nasional yang dihadiri lebih dari tiga
ratus ulama yang mewakili berbagai organisasi, termasuk NU dan Muhammadiyah. Dengan
keterwakilan yang begitu luas, kata Amin, MUI ingin memastikan fatwa tersebut tidak
kontroversial. Dia menyimpulkan, 'Mungkin saja orang-orang yang menolak fatwa itu salah
paham atau tidak memahaminya atau mengikuti pemahaman yang salah.'
43

Rahardjo menantang karakterisasi Amin terhadap lawan-lawan MUI. Bagi Rahardjo, MUI
yang salah paham atau tidak paham apa yang dimaksud dengan pluralisme.
Fatwa tersebut mengatakan bahwa pluralisme adalah pandangan bahwa semua agama
adalah sama dan akibatnya kebenaran setiap agama bersifat relatif. 'Bukan itu yang dimaksud
dengan pluralisme,' bantahnya. Sebaliknya, pluralisme mengakui perbedaan agama dan
menghormatinya. Adapun soal relativisme, Rahardjo membela sikap Muslim liberal dengan
mengatakan bahwa ada dua jenis kebenaran: absolut dan relatif.
Yang pertama hanya milik Tuhan dan tidak ada yang bisa mengklaim mengetahui kebenaran
absolut, sedangkan pemikiran manusia pada dasarnya relatif dalam arti tidak akan pernah
mencapai kebenaran absolut.44 Rahardjo juga berpendapat bahwa pemahaman MUI tentang
liberalisme adalah keliru:

Fatwa tersebut mengartikan liberalisme sebagai pengertian bahwa akal manusia lebih
diutamakan daripada Al-Qur'an dan hadits. Bagi saya, itu bukan liberalisme, tapi rasionalisme.
Ada alisme rasionalisme dalam Islam seperti Ibnu Rusyd yang dikenal sebagai filosof muslim rasionalis.
Meski demikian, fatwa MUI merumuskan rasionalisme yang berbeda dengan Ibnu Rusyd. Dalam
pandangan saya, liberalisme hanyalah sebuah doktrin yang menempatkan nilai tinggi pada

42 Ibid.
43 Transkrip Diskusi, Kantor Berita Radio 68H, 'Menyikapi perbedaan Pasca fatwa MUI' 4 Agustus 2005.

44 Ibid.
Machine Translated by Google

FATWAS DAN KONTROVERSINYA 113

individu, dan sebagai konsekuensinya, ia berusaha meminimalkan peran pemerintah. Ini definisi
yang cukup jelas, jadi apa yang harus dikritik? Bagi saya, MUI tidak memahami ini — tidak
hanya salah paham, tetapi tidak memahaminya.45

Salah satu ulama terkemuka Indonesia, Azyumardi Azra, rektor Universitas Islam Negeri di
Jakarta, juga blak-blakan dalam kritiknya terhadap fatwa tersebut. Masalah pemahaman MUI terhadap
ketiga istilah kunci tersebut, menurut Azra, terletak pada fakta bahwa lembaga itu 'didominasi oleh
kelompok-kelompok yang mengambil Al-Qur'an dan hadits secara harfiah dan tanpa alasan atau logika
apa pun'. 46 Dia dengan tegas menolak
fatwa tersebut karena 'MUI tidak bisa melarang umat Islam untuk berpikir. Pluralisme, liberalisme, dan
sekularisme bukanlah ideologi, melainkan cara berpikir'. 47 Seperti Rahardjo, ia menegaskan
bahwa fatwa MUI bertentangan dengan kebebasan berekspresi dan hak asasi manusia secara umum.
Ia juga mempertanyakan klaim sejumlah pimpinan MUI bahwa lembaga mereka mewakili berbagai
kelompok masyarakat Muslim. Semakin banyaknya umat Islam yang mempertanyakan dan mencela
fatwa tersebut, lanjut Azra, merupakan bukti nyata bahwa MUI tidak mewakili seluruh umat Islam:
'Dengan berkembangnya kontroversi, banyak orang mulai mempertanyakan perlunya organisasi seperti
MUI. ' 48 Seperti fatwa MUI tentang perayaan Natal, fatwa tentang pluralisme agama juga menuai kritik
umat Kristiani. Pastor Katolik dan Guru Besar Teologi di Sekolah Driyarkara Jakarta, Franz Magnis-
Suseno SJ, menyebut 2005 'tahun buruk bagi pluralisme di Indonesia'. 49 Menurut Magnis-
Suseno, fatwa de facto MUI mengubah kata 'pluralisme' menjadi kata yang buruk bagi Muslim
tradisional dan garis keras, sehingga secara tidak langsung melegitimasi penganiayaan terhadap
Muslim pluralis. Dia denganterbantahkan.
tepat mengakui bahwademikian,
Dengan pluralisme bukanlah
istilah istilah
tersebut yang
harus jelas dan tidak
dibebaskan dari
postulasi dogmatis dan dipandang sebagai sikap positif terhadap pluralitas sosial:

Istilah 'pluralisme' harus kita terapkan dalam arti yang tepat pada kemauan dan kapasitas
budaya untuk memandang keberadaan agama lain, dan koeksistensi dengan orang-orang yang
menganut denominasi lain, sebagai sesuatu yang positif, tentu saja, sebagai sesuatu yang tidak
lagi mengganggu. Pluralisme dengan demikian adalah toleransi positif, kemampuan untuk
menghormati keragaman pendapat agama dan ideologi, dan memberikan mereka hak-hak
sosial, budaya, dan politik yang sama seperti agamanya sendiri.50

Magnis-Suseno juga mengamati bahwa Indonesia baru-baru ini menyaksikan munculnya Islam pluralis
yang percaya diri yang mencoba menunjukkan pada tingkat intelektual yang tinggi bahwa pluralisme,
bukan eksklusivisme, sesuai dengan ajaran asli Islam. Dia menyimpulkan bahwa Muslim pluralis ini
'tidak hanya mengadopsi Barat'

45 Ibid.
46 Lihat 'fatwa MUI mendorong penggunaan kekerasan', Jakarta Post, 1 Agustus 2005.
47 Ibid.
48 Ibid.
49 Franz Magnis-Suseno SJ, 'Pluralisme dalam Debat: Perspektif Indonesia', dalam Kekristenan di Indonesia, ed.
Susanne Schröter (Berlin: Lit Verlag, 2010), hlm. 347.
50 Ibid., hal. 352.
Machine Translated by Google

'
114 JUTA saya pak

ide-ide tentang demokrasi, hak asasi manusia, dan keadilan sosial, tetapi pertimbangkan
kembali isu-isu ini sendiri secara teologis berdasarkan Islam.' 51
Berbagai reaksi dan kritik terhadap fatwa tersebut tidak hanya datang dari kalangan
akademisi, tetapi juga dari pimpinan ormas dan LSM lainnya. Hasyim Muzadi, Ketua Umum
NU, melihat fatwa tersebut sebagai langkah mundur bagi kehidupan antarumat beragama di
Indonesia.52 Pemimpin NU lainnya, Masdar F. Mas'udi, meminta MUI mencabut fatwanya
tentang pluralisme, liberalisme, dan sekularisme, karena bisa meningkatkan kekerasan atas
nama agama'. 53 Di antara aktivis LSM, M. Syafi'i Anwar mungkin yang paling vokal

menentang fatwa tersebut. Organisasinya sendiri menggunakan istilah 'pluralisme' dalam

namanya: International Center for Islam and Pluralism (ICIP). Bersama para aktivis lainnya,
Anwar mendirikan Aliansi Masyarakat Madani untuk Kebebasan Beragama (Aliansi
Masyarakat Sipil untuk Kebebasan Beragama) yang terutama ditujukan untuk melawan fatwa
MUI: 'Dekrit MUI adalah bentuk otoritarianisme agama dan itu jelas bertentangan dengan
Konstitusi Indonesia. , pelanggaran hak asasi manusia serta mendorong kekerasan. Oleh
karena itu, aliansi menuntut MUI untuk mempertimbangkan kembali atau mencabut fatwanya.'
54 Tentu saja yang membela fatwa itu tidak hanya dari apa yang disebut 'organisasi Muslim
radikal' seperti Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Front Pembela Islam (FPI, Front
Pembela Islam) dan sejenisnya, tetapi juga dari kalangan akademisi, seperti Sjeichul Hadi
Permono, direktur program pascasarjana Universitas Islam Negeri di Surabaya. Permono
menegaskan bahwa tugas MUI sudah benar, karena sudah menjadi tugas ulama untuk
membimbing umat. 'Harus ada institusi yang berani mengatakan yang benar itu benar dan
yang jahat itu jahat. … Jika tidak, negara ini akan kacau balau. Bahkan institusi polisi akan
berkurang ketika mereka tidak memiliki keberanian untuk menangkap para penjahat karena
tidak ada yang bisa memonopoli kebenaran [seperti yang dikatakan Muslim liberal].' 55
Permono menegaskan bahwa MUI mewakili sebagian besar umat Islam, dan oleh karena itu,
'jika sekelompok kecil orang menuntut MUI mencabut fatwanya, Darisiapa
eksplorasi
yang mereka
singkat wakili?'
ini kita
dapat melihat bahwa perdebatan tentang fatwa berkisar pada masalah kompetensi,
representasi dan klaim atas mayoritas yang menonjol. Orang mungkin berpendapat bahwa
fatwa MUI telah56menciptakan suasana polemik yang selanjutnya dapat meningkatkan
kebencian di antara pihak-pihak yang berbeda pendapat. Tentu saja perdebatan dan
kontroversi di atas biasanya telah digali sebagai bukti dari jenis sikap yang memburuk dan
pengerasan stereotip yang membuat penentang dan pendukung fatwa tidak mungkin
mencapai semacam kompromi. Tetapi

51 Ibid., hal. 357.

52 Lihat, 'Fatwa MUI memicu kontroversi', Kompas, 30 Juli 2005.
53 Lihat, 'Fatwa MUI Diminta Dicabut', NU Online, 2 Agustus 2005, http://nu.or.id/page/id/dinamic_detil/
1/3348/Warta/Fatwa_MUI_Diminta_Dicabut .html (terakhir diakses pada 13 Mei 2011).

54 M. Syafi'i Anwar, 'Pertentangan pemikiran politik-agama: Pertarungan antara Islam radikal-konservatif

dan Islam progresif-liberal di Indonesia Pasca-Soeharto', dalam The Future of Secularism, ed. TN
Srinivasab (New Delhi: Oxford University Press, 2007), hlm. 239.
55 Sjeichul Hadi Permono, 'Sudah tugas MUI mengeluarkan fatwa', 1 Agustus 2005, http://
www.hidayatullah.com/search_hitcom.php (terakhir diakses pada 13 Mei 2011).
56 Ibid.
Machine Translated by Google

FATWAS DAN KONTROVERSINYA 115

kita harus ingat bahwa fatwa MUI juga memungkinkan setiap pihak untuk mendefinisikan dan
mengartikulasikan dengan jelas pandangan mereka dan menentang pandangan lawan mereka.
Mereka harus mempelajari dan memahami pandangan lawan mereka dengan hati-hati dan
mengajukan argumen yang kuat untuk menentang mereka. Selain itu, praktik diskursif ini
meningkatkan kontak antara berbagai pihak.
Sepintas, polemik-polemik tersebut tampaknya telah berkontribusi pada rusaknya
hubungan antarkelompok. Namun, secara keseluruhan, keterlibatan polemik tidak perlu
sepenuhnya merusak. Sebaliknya, meningkatkan kontak dan percakapan dapat menjadi
produktif secara intelektual. Hal ini terutama terlihat di kalangan generasi muda, yang reaksinya
terhadap fatwa telah mengkristal tidak hanya di media massa dan talk show, tetapi lebih penting
dalam upaya mereka untuk menjangkau khalayak yang lebih berpendidikan melalui buku. Dua
penulis muda yang sangat berbeda, Budhy Munawar-Rachman dan Adian Husaini, layak
disebut di sini karena karya mereka dikhususkan untuk membela atau mengkritik pluralisme,
liberalisme, dan sekularisme.
Munawar-Rachman untuk sementara waktu bekerja sama dengan almarhum Nurcholish
Madjid di Paramadina. Sejak kontroversi fatwa MUI, Munawar-Rachman telah menerbitkan dua
jilid terkait isu yang diperebutkan, yaitu, Reorientasi Islam di Indonesia: Sekularisme, liberalisme
dan pluralisme (Re-orientasi pembaruan Islam di Indonesia: Sekularisme, liberalisme dan
pluralisme, 2010) dan Membela kebebasan beragama: Percakapan tentang sekularisme,
liberalisme dan pluralisme (In defense of freedom of religion: Conversations about secularism,
liberalism and pluralism, 2010).57 Dalam kedua buku tersebut, Munawar-Rachman mengkaji
sejumlah besar sarjana Muslim progresif dan organisasi dan menyimpulkan dengan nada
optimis: 'Hasil percakapan dengan banyak intelektual Muslim progresif mengungkapkan bahwa
tidak ada masalah teologis bagi komunitas Muslim untuk menerima ide-ide demokrasi modern
seperti sekularisme, liberalisme, dan pluralisme.'
58

Di ujung lain spektrum, Husaini telah menulis empat buku sejak 2005 tentang isu-isu yang
berkaitan dengan fatwa, dua di antaranya diterbitkan hanya beberapa bulan setelah kontroversi
dimulai, berjudul Pluralisme agama: Fatwa MUI yang tegas dan tidak kon troversial (Keagamaan
pluralism: A lugas dan uncontroversial fatwa, 2005) dan Islam liberal, pluralisme agama dan
diabolisme intelektual (Liberal Islam, religius pluralism and intelektual diabolism, 2005). Kedua
buku serupa dalam banyak hal dan sangat berulang. Husaini menganggap fatwa MUI sebagai
'palu' yang menakuti Islam liberal di Indonesia, namun ia juga mengingatkan rekan-rekan
pembela fatwa bahwa banyak yang harus dilakukan 'karena virus Islam liberal telah menyebar
ke seluruh kehidupan umat Islam. masyarakat, hingga aspek sosial, budaya, politik dan
ekonomi, serta dalam bidang kajian Islam.' 59 Tidak hanya membela pemahaman MUI tentang
istilah-istilah kunci, tetapi juga menyebut pluralisme 'syirik' (penyembahan berhala, kemusyrikan),
'karena mencampuradukkan kebenaran dan kejahatan'. 60 Sebagaimana diketahui, syirik
digambarkan dalam Al Qur'an sebagai dosa terbesar, dosa yang tidak akan pernah diampuni
Allah (Q.4:48).

57 Kedua judul tersebut diterbitkan pada tahun 2010 oleh Lembaga Studi Agama dan Filsafat (LSAF) dan Paramadina.
58 Munawar-Rachman, Membela kebebasan, hal. xli.
59 Adian Husaini, Islam liberal, pluralisme agama dan diabolisme intelektual (Surabaya: Risalah Gusti, 2005), hlm. xiii.

60 Ibid., hal. 18.

Machine Translated by Google

'
116 MUN saya pak

Saya berpendapat bahwa meskipun kedua kubu terkadang menggunakan bahasa kasar dalam
tulisan mereka, menyerang satu sama lain dalam 'perang kata-kata' ini lebih baik daripada kekerasan fisik.
Ada laporan bahwa beberapa kelompok radikal mengancam akan menyerang kantor JIL. Luthfi
Assyaukanie, salah satu pendiri JIL, menceritakan bagaimana seminggu setelah fatwa dikeluarkan
sekitar dua ratus anggota FPI datang untuk menyerang kantor JIL, tetapi dihentikan oleh polisi.
Assyaukanie melanjutkan, 'Setelah kegagalan ini, kantor JIL menerima ancaman hampir setiap hari.
Spanduk provokatif digantung di mana-mana di dekat kantor, mendesak orang-orang untuk melarang
dan mengusir JIL.' 61 Memang, sejumlah
atau aktivis
diserangdan simpatisan
secara Aliansi demikian,
fisik. Namun Masyarakat Madani
meski diancam
dengan
ketegangan yang begitu tinggi, mayoritas umat Islam Indonesia mengungkapkan ketidaksetujuan
mereka secara damai, baik di forum publik, talk show televisi, atau melalui artikel dan buku op-ed.

Kedua fatwa yang dibahas di atas menangani isu yang berbeda dan menanggapi fenomena yang
berbeda, dan kontroversi mereka menunjukkan bahwa debat publik masih hidup baik selama rezim
Orde Baru dan setelah runtuhnya Orde Baru. Bedanya, pada masa rezim Suharto perdebatan tentang
fatwa didominasi oleh negara, sedangkan di era pasca-Soeharto negara tampaknya tidak hadir dalam
sebagian besar debat publik.62 Terbukti bahwa kontroversi yang ditimbulkan oleh fatwa tersebut tentang
umat Islam yang berpartisipasi dalam perayaan Natal berhasil dibendung oleh rezim Suharto, meskipun
menyentuh isu yang sangat sensitif pada saat kecurigaan yang meningkat antara umat Islam dan
Kristen. Di Indonesia pasca-otoriter, perdebatan dan kontroversi publik lebih didominasi oleh diskusi
intelektual daripada intervensi negara. Tentu saja pasca-Soeharto melemahnya kontrol negara di hampir
semua bidang kehidupan nasional telah memungkinkan pertukaran ide dan pandangan yang lebih
terbuka dan konstruktif. Masa paling kreatif dalam sejarah intelektual Islam adalah ketika para
cendekiawan Muslim terlibat dalam diskusi terbuka dan konstruktif dan, yang lebih penting, ada isu dan
masalah untuk didiskusikan dan dibicarakan.63 Tentu saja, ada organisasi radikal yang cenderung ke
arah penggunaan. kekerasan untuk melaksanakan fatwa tersebut. Namun demikian, perlu dicatat bahwa
beberapa buku dan banyak artikel surat kabar telah diterbitkan untuk mendukung dan menentang fatwa
tersebut.

Kesimpulan
Makalah ini berusaha untuk menetapkan setidaknya tiga poin. Pertama, sebagai lembaga ulama
yang disponsori dan dibiayai oleh pemerintah, otoritas keagamaan MUI sejak awal dipertanyakan. Tapi,
penyebab sebenarnya kontroversi atas fatwanya lebih berkaitan dengan penyelarasan dan penataan
kembali MUI dengan kelompok Muslim konservatif daripada dengan otoritas keagamaannya yang
dipertanyakan. Terbukti bahwa beberapa kelompok Muslim radikal mendukung MUI dan fatwanya
hanya karena membantu mempromosikan

61 Luthfi Assyaukanie, 'Fatwa dan Kekerasan di Indonesia', Jurnal Agama dan Masyarakat, 11 (2009): 15.
62 Boleh dikatakan bahwa meskipun pemerintah pasca Orde Baru tidak melakukan intervensi langsung
dalam perdebatan fatwa MUI tentang pluralisme, liberalisme, dan sekularisme, kebijakan dan sikap Menteri
Agama menunjukkan bahwa pemerintah mendukung fatwa tersebut. Kenyataannya, pernyataan Mendagri
seperti diberitakan media massa itu banyak dikritik oleh para penentang fatwa MUI.

63 Mereka yang akrab dengan karya-karya dialektika teologi (kalam) atau pandangan yang berbeda dari wacana hukum
Islam (fiqh) akan melihat bahwa karya-karya ini ditulis oleh para ulama dalam percakapan dengan dan/atau melawan satu
sama lain. Seringkali mereka menggunakan bahasa kasar dalam menilai atau mengkritik pandangan satu sama lain.
Machine Translated by Google

FATWAS DAN KONTROVERSINYA 117

tujuan dan aspirasi mereka. Orang mungkin berpendapat bahwa penataan kembali dan konfrontasi MUI yang
diprakarsai melawan Islam moderat ini adalah bagian dari perjuangan untuk otoritas pembuat aturan tertinggi.

Kedua, perbedaan tanggapan terhadap fatwa MUI tentang perayaan Natal dan
pada pluralisme agama, liberalisme dan sekularisme mencerminkan iklim politik yang berlaku. Di bawah
Suharto ketika fatwa Natal dikeluarkan, negara telah membatasi
ekspresi publik Islam dan pemerintah tampaknya mendikte jalannya
debat publik. Iklim politik pasca-Soeharto berubah secara signifikan, memungkinkan untuk
partisipasi masyarakat yang tinggi. Debat publik yang intens tentang MUI
Fatwa tentang pluralisme menggambarkan kompleksitas persaingan suara dalam politik terbuka
iklim. Ketiga, keterlibatan kritis antara kaum progresif Muslim dan kaum liberal, sebagaimana
serta antara radikal dan konservatif, berfungsi untuk menstabilkan hubungan antar kelompok
dengan mendefinisikan posisi masing-masing dalam hubungan dengan yang lain. Kontroversi tentang
fatwa itu sendiri secara inheren menarik karena menandai salah satu garis pemisah yang
mengizinkan setiap kelompok untuk mempresentasikan posisi mereka vis-à-vis yang lain dalam kontes terbuka.
Ini mendukung pendapat saya bahwa suasana polemik dapat menghasilkan percakapan kreatif antara
kelompok-kelompok yang berbeda dan saling bertentangan.
Poin terakhir membutuhkan elaborasi dan kontekstualisasi lebih lanjut. Beberapa pengamat
Perhatikan bahwa Indonesia baru-baru ini mengalami kebangkitan Islam radikal seperti yang dicontohkan
dengan munculnya berbagai kelompok Islam dan partai politik yang menuntut agar
Islam menjadi lebih terlihat dalam urusan nasional. John Olle memberikan beberapa contoh radikal
Serangan Muslim terhadap agama minoritas dan tuduhan 'bid'ah yang terjadi
segera setelah MUI mengeluarkan fatwa intoleran, yang membuatnya berkesimpulan bahwa serangan gendut
ini dan kekerasan menandakan 'kebangkitan Islam otoriter' di Indonesia kontemporer.64 Yang tidak disebutkan
Olle adalah bahwa fatwa ini juga melahirkan
diskusi dan debat intelektual yang belum pernah terjadi sebelumnya. Bahkan yang disebut Muslim radikal
mulai berpartisipasi dalam diskusi publik dan menulis buku dan artikel opini untuk
terlibat secara ketat dengan lawan mereka. Tidak masalah seberapa tidak canggihnya
argumen mereka adalah, fakta bahwa mereka menunjukkan kesediaan mereka untuk duduk-duduk a
meja mengekspresikan ketidaksetujuan dan keprihatinan mereka dengan cara yang beradab adalah layak
bertepuk tangan. Tentu saja, serangan fisik yang sering dilakukan terhadap minoritas agama dan
kelompok lain adalah kemunduran bagi pluralisme agama, tetapi saya tidak berpikir bahwa mereka mewakili
pergeseran yang lebih dalam dari karakter Islam Indonesia secara umum ke arah radikalisme.
Ada konsensus dekat yang telah lama dipegang di antara para spesialis bahwa sebagian besar dari
Muslim Indonesia terus moderat dalam pandangan agama mereka. Barangkali kekhawatiran Muslim konservatif
seperti Adian Husaini benar: bahwa 'virus' pluralisme agama, liberalisme, dan sekularisme telah secara masif
menjangkiti masyarakat Indonesia.
umma. Penelitian lebih lanjut juga diperlukan untuk menilai sikap masyarakat akar rumput
masyarakat Indonesia terhadap fatwa MUI.

64 Lihat Olle, 'Majelis Ulama Indonesia versus “bidat”'. Ada beberapa laporan tentang Ahmadiyah
dan 'sekte sesat' lainnya diserang oleh Muslim radikal, yang menghubungkan Olle dengan fatwa MUI.
Machine Translated by Google

Hak Cipta Jurnal Studi Asia Tenggara adalah milik Cambridge University Press dan isinya tidak boleh disalin atau
dikirim melalui email ke beberapa situs atau diposting ke listserv tanpa izin tertulis dari pemegang hak cipta. Namun,
pengguna dapat mencetak, mengunduh, atau mengirim email artikel untuk penggunaan individu.