Translating to Indonesian Language

By Group 2

1. Andika
2. Azmul Fauzy
3. Muhammad Iqbal
 BAB 2

“Dialek” Keagamaan, Variasi, dan Tuduhan dari Jenis Terburuk

Pada januari 2009, saya duduk satu kantor dengan Azyumardi Azra, mantan
rektor Universitas Islam Negeri (UIN) Jakarta dan kemudian direktur dari sekolah
pascasarjana. Saya mengangkat masalah buku tahun 2005, yang menuduh banyak
profesor Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN) murtad dan
menggambarkan kampus secara keseluruhan sebagai tempat pembuangan kekafiran
(Jaiz 2005). Azra dengan cepat menganggap karya itu sebagai sampah dan fitnah
dan penulisnya, Hartono Ahmad Jaiz, sebagai orang yang tidak cerdas dan sakit
jiwa. Azra menegaskan bahwa buku tersebut tidak memiliki dampak nyata
(memang memiliki pembaca yang kecil. Weck, Hasan, dan Abubakar 2011: 34) dan
kemudian tidak akan membicarakannya lebih jauh. Dia jelas bahwa buku Jaiz tidak
layak mendapat perhatian. Ketika saya berbicara tentang buku ini kepada anggota
fakultas lainnya, mereka sangat menyarankan agar saya tidak melanjutkan
penyelidikan ini. Sentimennya adalah bahwa dengan memperhatikannya, saya akan
memberinya beberapa tingkat legitimasi. Dalam benak mereka, aspek perdebatan
tentang PTAIN ini sebaiknya dibungkam. Lebih lanjut, mereka berpendapat, jalur
investigasi ini akan terbukti sia-sia. Saya menemukan bahwa saya harus dengan
hormat tidak setuju dengan teman-teman saya. Meski tudingan murtad ini datang
dari minoritas vokal dalam masyarakat Indonesia, hal itu mencerminkan dimensi
perdebatan yang tidak bisa diabaikan. Seperti yang dikemukakan Michael Gilsenan,
proses mendefinisikan elemen-elemen sosial sebagai Islam atau non-Islam pada
dasarnya bersifat politis. Dia menggambarkan proses keseluruhan di mana,

kelas dan kelompok tertentu yang secara politik dan ekonomi dominan dalam masyarakat
melegitimasi bentuk agama yang semakin berkaitan dengan pandangan kelas khusus tentang
bagaimana Islam harus didefinisikan, dipraktikkan, dipelajari, diajarkan, dan disahkan. Ini akan
menjadi Islam yang “nyata” dan sah. (1982: 211).

Di Indonesia saat ini, kebalikannya juga benar, menyatakan apa yang benar
Islam adalah bagian dari upaya untuk mendapatkan kekuasaan politik. Meyakinkan
masyarakat umum bahwa Institut dan Universitas Islam Negeri telah sesat adalah
bagian dari upaya keseluruhan untuk membangun pemahaman khusus tentang
Islam dan hukum Islam sebagai satu-satunya bentuk sah yang harus disahkan oleh
negara. Untuk memahami perdebatan ini, kita harus mulai dengan memahami
dinamika variasi dalam keyakinan dan praktik Muslim.

Pemeriksaan variasi tidak hanya harus mempertimbangkan apa yang

membedakan budaya Muslim yang berbeda satu sama lain, tetapi juga apa yang
mengikat mereka bersama. Menyatakan bahwa budaya Muslim identik dengan
Islam adalah berlebihan (Roy 2004: 129) dan mengabaikan keragaman budaya
dalam komunitas Muslim global (Davies 1988: 63) dan bahkan di dalam satu desa
(Antoun 1989: 39; Loeffler 1988). Oleh karena itu, penting untuk
mempertimbangkan hubungan antara apa yang mengikat berbagai komunitas
Muslim bersama-sama dan apa yang membuat mereka berbeda. Inilah yang disebut
oleh Talal Asad ketika ia menyarankan bahwa antropologi Islam harus menyusun
organisasi konseptual tentang keragaman dalam Islam (1986: 5). Teori-teori
kontemporer yang paling berwawasan tentang hubungan ini telah berusaha
menjelaskan variasi dalam Islam dengan membangun analogi, termasuk
mempelajari agama sebagai wacana 1 (Asad 1986; Bowen 1993b). Model wacana
memiliki dua kekurangan utama. Pertama, tidak terlalu spesifik dinamika antara
bentuk translokal atau “universal” dan bentuk 3apid. Yang kedua adalah bahwa
“wacana” terdengar 3apid an rapi dengan peserta yang setara mencoba membentuk
hasilnya; ia cenderung mengabaikan sifat politis dari proses semacam itu.

Analogi Linguistik

Wacana Indonesia membedakan antara agama dan keagamaan, yang secara

harafiah berarti keberagamaan, tetapi sering juga diartikan sebagai praktik atau
ekspresi keagamaan. Ketika saya memberi tahu dosen PTAIN bahwa saya tidak
belajar Islam semata, tetapi apa yang dilakukan umat Islam di waktu dan tempat
tertentu sebagai bagian dari praktik keagamaan mereka, mereka memberi tahu saya
bahwa saya belajar keagamaan. Banyak sarjana telah mengidentifikasi kebutuhan
untuk memeriksa hubungan antara Islam tertulis besar dan apa yang sebenarnya
dilakukan orang dengan agama mereka dalam kehidupan sehari-hari (Bowen
1993b: 7; El-Zein 1974a; Woodward 1988: 65, 87-88). Saya ingin memperluas
analogi linguistik dan menarik kesejajaran antara agama (agama) dan langue
(bahasa sebagai suatu sistem) dan antara keagamaan (religiousness) dan parole
(tindak tutur) (bdk. Saussure 1972). Faktor-faktor yang membentuk ekspresi
keagamaan meliputi faktor idiosinkratik dan faktor sosial dan sejarah. Faktor
idiosinkratik, pada tingkat individu, termasuk faktor-faktor seperti pilihan
bagaimana atau apakah akan berlatih secara konsisten. Keanehan, menurut definisi,
sulit untuk digambarkan dan dimodelkan. Lebih penting lagi, faktor idiosinkratik
termasuk memilih faktor sosial atau sejarah mana yang akan digunakan. Faktor
sosial dan sejarah memunculkan pola praktik di antara kelompok masyarakat yang
dianalogikan dengan dialek.

Salah satu cara untuk membedakan antara dialek adalah saling kejelasan.
Dalam konteks agama, “kejelasan” tidak hanya berarti saling pengertian tetapi
mengacu pada pengakuan seseorang berada di jalan yang benar. Namun, klaim
ketidakjelasan dapat dibesar-besarkan dalam agama maupun dalam bahasa.
Komunitas bahasa tertentu mungkin menolak kesamaan dengan komunitas lain
sebagai bagian dari politik identitas. Demikian pula, cukup umum untuk
menghadapi keadaan di mana umat Islam dapat menyangkal bahwa praktik Muslim
lain secara tepat disebut Islam. Tentu saja “dialek” Ahmadiyah adalah salah satu
yang tidak dikenali oleh Muslim lainnya karena pengakuannya sebagai seorang
nabi setelah Muhammad. Beberapa kelompok menggunakan konsep yang berbeda
untuk ekspresi dan praktik Islam, yang menghasilkan beberapa variasi dalam
masyarakat Islam, tetapi apa yang menciptakan variasi khas dalam praktik
keagamaan ini adalah infleksi budaya yang ditempatkan pada konsep, kata, dan
ritual.

Tradisionalis dan Modernis

Salah satu divisi utama dalam Islam Indonesia adalah antara apa yang biasa
disebut sebagai Tradisionalis atau Klasik, dan Modernis. Pembagian ini sebagian
merujuk pada pertanyaan ijtihad, yang paling sering diterjemahkan sebagai
interpretasi, tetapi mungkin lebih tepat didefinisikan sebagai “bekerja dengan
sumber-sumber dogma” (Vik r 1995). Kaum klasik berpendapat bahwa pintu
“penafsiran” ( pintu ijtihad) tertutup dan mengikuti garis besar penafsiran yang
dikemukakan oleh para ulama besar sebelumnya yang melakukan ijtihad Al-Qur'an
dan Hadits (perkataan dan tindakan yang dikaitkan dengan Nabi), yang menjadi
dasar dari empat mazhab fiqih ( maddhab). Sarjana sejarah kemudian, seperti Imam
Al-Ghazali, dan bahkan bapak reformisme Islam abad keempat belas, Ibnu Tamiya
bekerja sebagai mujtahid fil maddhab (penafsir dari sekolah hukum tertentu)
(Federspiel 1996: 206). Posisi Klasikis tidak berarti komitmen buta ( taqlid) untuk
mengikuti dogma yang sudah mapan, tetapi berarti pembentukan pendapat harus
dilakukan dalam bingkai ulama sebelumnya. Memang, Abdurrahman Wahid,
mantan ketua organisasi Islam terbesar di Indonesia, lebih menyukai posisi di mana
metode dan kerangka umum ulama sebelumnya digunakan, daripada ketaatan yang
ketat terhadap keputusan spesifik masa lalu. Salah satu poin tertentu dari penafsiran
yang disengketakan menyangkut wasilah atau penggunaan syafaat. Woodward
melaporkan bahwa ini adalah masalah utama “di lapangan” antara tradisionalis dan
modernis (komunikasi pribadi Agustus 2012). Saya tidak ragu bahwa ini benar.
Namun, karena setidaknya sebagian orang berpendapat bahwa kelima mazhab
membolehkan wasilah (Raza 1997), untuk menentang syafaat berarti harus terlebih
dahulu mengambil posisi bahwa gerbang penafsiran terbuka dan bahwa para ulama
dapat bekerja di luar mazhab.

Dua ormas Islam terbesar di Indonesia adalah Nahdlatul Ulama (NU:

Renaisans Cendekiawan Islam) dan Muhmamadiyah. NU adalah organisasi Islam
terbesar di Indonesia, dan dunia, saat ini. Didirikan pada tahun 1926 di Surabaya,
Jawa Timur. NU terkait erat dengan pesantren. Varian NU berpusat di sekitar
pesantren, dan kepala sekolah mereka (kyai) karenanya adalah pemimpin
komunitas agama ini. Komunitas pesantren mempraktikkan dan mempertahankan
Islam klasik, yang menurut Zamakhsyari Dhofier

masih terikat kuat dengan ide-ide Islam mapan yang diciptakan oleh para sarjana, ahli hukum,
dokter, dan sufi selama abad-abad awal perkembangan teologi dan hukum Islam, konflik sektarian,
dan kebangkitan. gerakan sufi dan persaudaraan di abad ketiga belas. Namun, ini tidak berarti
bahwa Islam klasik kontemporer di Jawa tetap terpaku pada cetakan yang diciptakan untuknya
oleh para ulama (pemimpin Muslim) pada abad-abad pembentukan (1999: xix).
 Muhammadiyah dapat disebut sebagai Reformis karena berupaya
mereformasi Islam Indonesia sehingga terutama bersumber pada sumber-sumber
kitab suci (Peacock 1978), oleh karena itu kadang-kadang disebut juga sebagai
scripturalis. Muhammadiyah didirikan 18 November 1912 oleh KH Ahmad Dahlan.
Ini adalah organisasi nonpolitik yang mensponsori sekolah, rumah sakit dan klinik,
perguruan tinggi, dan panti asuhan. Ini memiliki pembantu wanita, Aisyah, dan
organisasi kepramukaan sendiri . Muhammadiyah mengambil posisi bahwa dasar
hukum Islam (syari'ah) adalah Al-Qur'an, Hadits, dan interpretasi pribadi. Dengan
demikian mereka menolak perkembangan sejarah dalam Islam dan keilmuan Islam
klasik, tetapi juga mengambil posisi moderat negara Indonesia dan tempat hukum
syari'ah, non-Muslim, dan dengan tegas menolak penggunaan kekerasan.

Salafi dan Islamis

Beberapa posisi yang diambil oleh kaum “modernis”, atau kaum skripturalis
seperti yang disebut oleh Geertz (1968), pertama kali dirumuskan oleh pemikir abad
keempat belas, Ibn Tamiya. Pertama adalah penggunaan qiyas (penalaran dengan
analogi) dalam membaca dan memahami Quran dan Hadits. Kedua, ia menyerang
dengan sengit praktik ziarah, atau ziarah ke makam para wali dan menyebut praktik
ini bida (inovasi). Perlu dicatat bahwa kesamaan antara Ibn Tamiya dan
Muhammadiyah di Indonesia bukanlah kebetulan karena ajaran Ibn Tamiya
digunakan oleh para pendiri Wahhabi (Cheneb 1974: 152) dan Muhammadiyah.
Para reformis menyukai posisi bahwa pintu penafsiran terbuka dan bahwa seorang
ulama yang memenuhi syarat harus memiliki hak untuk melakukan ijtihad setiap
saat. Mereka juga menolak penggunaan perantara antara orang percaya dan Tuhan.
Noorhaidi Hasan berpendapat bahwa “kontemporer salafi gerakanadalah bentuk
dari Wahabi yang direkonstitusi” (2011: 95). Istilah lain yang digunakan untuk para
ahli kitab adalah salafi. Namun, di Indonesia istilah ini ambigu. International Crisis
Group (ICG) kurang tepat ketika mereka mengatakan istilah itu digunakan dalam
dua cara (2004: 2). Dalam wacana Indonesia, perbedaan dibuat antara salaf dan
salafi, dengan yang pertama mengacu terutama pada pesantren yang hanya
mengajarkan agama dan yang terakhir untuk Islamis. Lebih khusus lagi, salaf,
mengidentifikasi pesantren dengan penekanan kuat pada mistisisme; siswa sering
bermeditasi di makam pendiri untuk menyerap barakah (berkah tetapi dengan
kualitas fisik). Oleh karena itu, dalam wacana bahasa Indonesia, satu huruf berubah
makna 180 derajat. Salafiberusaha untuk mengikuti apa yang mereka pahami
sebagai Islam yang dipraktikkan oleh Nabi dan dua generasi setelahnya. Dapat
membingungkan memiliki perbedaan makna yang begitu drastis tergantung pada
satu huruf, terutama ketika dalam bahasa aslinya, Arab, sama sekali tidak ada
perbedaan makna. Djohan Effendi menyamakan Modernis dengan Salafi(2008: 64),
namun, Modernis seperti yang terkait dengan Muhammadiyah, tidak akan
mengidentifikasi sebagai salafi dan tidak berkonsultasi dengan syekh Saudi seperti
kebanyakan salafi, yang disebut oleh beberapa orang sebagai Saudi-Wahabi
(Woodward komunikasi pribadi, Agustus 2012) yang sejalan dengan penegasan
Hasan bahwa penyebaran Wahabisme tidak dapat dielakkan terkait dengan politik
luar negeri Arab Saudi (2011: 96).

Bom Bali tahun 2002 membawa perhatian dunia internasional terhadap

aktivitas jihadis di Indonesia. Bagi mereka yang tidak terbiasa dengan Indonesia,
ini tampaknya merupakan kebangkitan tiba-tiba dari unsur Islam yang sebelumnya
tidak terlihat di negara ini. Namun, Bom Bali didahului oleh Laskar Jihad, sebuah
milisi jihad salafi yang pergi ke Indonesia Timur pada tahun 2000 untuk memihak
dalam konflik yang sedang berlangsung antara Muslim dan Kristen. Sementara
demokrasi dan kebebasan yang hadir memungkinkan ideologi jihad untuk
disebarkan dan didiskusikan lebih terbuka, ideologi dan tindakan jihad tidak absen
di bawah Suharto. Julie Chernov-Hwang menunjukkan bahwa pembakaran gereja
meningkat secara eksponensial pada tahun-tahun terakhir rezim Suharto (2009: 64).

Olivier Roy mendefinisikan Islamisme sebagai gerakan politik yang

menggunakan (penafsiran tertentu) Islam sebagai landasan ideologisnya (Roy
1996: 28-48). Saya akan mempersempit definisi ini kepada mereka yang memiliki
agenda politik untuk membangun pemahaman hukum syari'ah sebagai hukum
perdata tertentu, jika ditentang. Dalam konteks Indonesia, mereka yang
memperjuangkan negara syari'ah sering mengacu pada Piagam Jakarta, sebuah
pernyataan dalam rancangan asli konstitusi Indonesia, yang akan mewajibkan
ketaatan hukum syari'ah bagi semua umat Islam sebagai bagian dari ideologi
nasional Pancasila (Sukma 2003: 346). Pernyataan ini dihapus dari rancangan
Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia (PPKI) atas perintah Muhammad Hatta,
yang kemudian menjadi wakil presiden pertama Indonesia (Elson 2009). Sebuah
laporan International Crisis Group tentang Islamisme di Timur Tengah/Afrika
Utara mengidentifikasi tiga aliran Aktivisme Islam Sunni:politik Islamisme,
Islamisme dakwah, dan Islam jihadis (ICG 2005; Weck, Hasan, dan Abubakar
2011:15). Dalam laporan itu, ICG membuat perbedaan antara kaum salafi yang
terutama memiliki orientasi keagamaan dan kaum Islamis yang terutama memiliki
orientasi politik. Azra (2005) mengidentifikasi berbagai salafiyah gerakantermasuk
yang fokus pada dakwah ( dakwah ), pendidikan, dan kesejahteraan sosial serta
mereka yang menggunakan kekerasan untuk mencapai tujuannya.

ICG membuat perbedaan antara salafi dan jihadis salafi. Salafi puritan
menolak kompromi kemurnian agama demi keuntungan politik dan dengan bergaul
dengan mereka yang melakukannya. Mereka juga memiliki sedikit toleransi bagi
mereka yang mau mengakui beberapa ajaran yang “menyimpang” memiliki
beberapa kebaikan (2004: ii). Mereka juga menjauhkan diri dari kelompok-
kelompok seperti Partai Keadilan Sejahtera (PKS), yang dapat dianggap sebagai
cabang Ikhwanul Muslimin (Hefner 2009: 74), Hizbut ut-Tahrir, Jamaah Tabligh,
dan Darul Islam. Kaum puritan biasanya mencari nasihat dari syekh Saudi yang
terkait erat dengan pemerintah Saudi. ICG menunjukkan bahwa semakin “radikal”
salafi, semakin kecil kemungkinan mereka tertarik pada gerakan Jihadi (2004: ii).
ICG mengidentifikasi empat perbedaan antara salafi dan jihadis salafi. Pertama,
jihadis salafi mengizinkan pemberontakan melawan pemerintah Muslim. Kedua,
jihadis salafi lebih suka mendefinisikan jihad secara eksklusif dengan istilah
kekerasan sedangkan salafi mendefinisikannya sebagai tindakan apa pun yang
diperlukan untuk memperkuat orang beriman. Akhirnya, meskipun kedua
kelompok berpendapat bahwa jihad kekerasan harus defensif, jihad salafi
menggunakan definisi defensif yang lebih luas; mereka tampaknya menganut
pepatah "pertahanan terbaik adalah pelanggaran yang baik."

Di bawah represi era Suharto, atau Orde Baru, Islam politik, dalam segala
bentuknya, dijauhkan dari kekuatan politik dan bahkan didorong ke bawah tanah
(Abuza 2004: 6). Namun, Islamisme tidak pernah jauh dari permukaan. Muhammad
Natsir, yang dianggap oleh beberapa orang sebagai negarawan tertua Islamisme
Indonesia (Woodward et al. 2012: 3) aktif sepanjang era Suharto dan bahkan
mendirikan Dewan Dakwah Islam Indonesia (DDII; Dewan Misi Islam Indonesia)
ketika dia tidak diizinkan untuk menghidupkan kembali partai politik Islam,
Masyumi (Liddle 1996). DDII, portal utama pengaruh Saudi (Hasan 2011: 96),
adalah cara berpolitik dengan dakwah (van Bruinessen 2002) dan menyebarkan
salafisme ketika politik dan perjuangan bersenjata dibatasi oleh kebijakan Orde
Baru (Woodward et al. 2012: 175 ). Pada pertengahan 1980-an, komunitas salafi
mulai berkembang dan menjadi lebih tegas melalui pendirian madrasah salafi
(Hasan 2011: 95). Pertumbuhan gerakan salafi di Indonesia, sebagian, merupakan
reaksi terhadap dampak luas Revolusi Iran. Untuk melawan pengaruh Iran, kerajaan
Saudi membangun atas upaya Dewan Dakwah dan mendirikan Lembaga Studi
Islam dan Bahasa Arab (LIPIA) yang meluluskan ratusan mahasiswa yang
melanjutkan studi di Arab Saudi. Banyak dari mereka yang belajar di Arab Saudi
merasa perlu menjadi sukarelawan untuk Jihad anti-Soviet di Afghanistan dan
dengan pengalaman ini membentuk kepemimpinan bagi para jihadis salafi pasca-
Suharto (Hasan 2006: 48-51).

Transisi menuju demokrasi dan masyarakat madani yang lebih besar

membuka ruang bagi “masyarakat tidak beradab” (Abuza 2004: 6; Sukma 2003:
343, 350), tetapi adalah menyesatkan untuk menyatakan bahwa demokrasi
meradikalisasi kelompok-kelompok tertentu. Akar radikalisasi mereka datang
selama era Suharto. Suharto sangat prihatin dengan Islam sebagai kekuatan politik
(Sukma 2003: 343) dan bahkan mendepolitisasi Islam melalui sistem Institut
Agama Islam Negeri (IAIN). Secara umum, Islam tidak diperbolehkan memainkan
peran utama dalam politik dan pembuatan kebijakan dan negara mencurigai Islam
sebagai kekuatan politik hingga menjelang akhir Orde Baru (Chernov-Hwang 2009:
47; Sukma 2003: 343). Suharto tidak membedakan antara kelompok kekerasan dan
non-kekerasan; segala bentuk Islam politik dipandang sebagai ancaman bagi negara
(Chernov-Hwang 2009: 47). Suharto membubarkan partai Islam populer Masyumi
dan menggabungkan semua partai Islam ke dalam Partai Persatuan Pembangunan
(PPP), yang merupakan salah satu dari dua partai “oposisi” dari partai yang
berkuasa, Golkar (Abuza 2004: 14; Chernov-Hwang 2009: 48; Sukma 2003: 344).
PPP disusun sedemikian rupa sehingga impoten secara politik; dengan
menggabungkan kelompok-kelompok dengan pandangan agama yang
bertentangan, rezim Suharto melumpuhkan PPP sejak awal. Selanjutnya, tidak ada
partai oposisi yang diizinkan untuk hadir di masyarakat di luar bulan sebelum
pemilihan (Chernov-Hwang 2009: 50); mereka tidak dapat memiliki kantor,
mengadakan rapat umum, atau bahkan menyediakan layanan sosial untuk tetap
berada di mata publik di antara pemilihan. Itu bukan kali terakhir Suharto akan
mensterilkan sebuah organisasi Islam. Sebelum Ikatan Cendiakawan Muslim
Indonesia (ICMI, Jaringan Intelektual Muslim Indonesia) dikooptasi oleh rezim
Suharto, itu adalah organisasi independen yang didirikan oleh mahasiswa dan
profesor di Universitas Brawijaya, menurut seorang pemuda yang menyandang
sertifikat penghargaan sebagai pendiri dari organisasi.

Di bawah Suharto, semua ormas termasuk NU, Muhammadiyah, dan PPP

harus menerima ideologi nasional, Pancasila sebagai satu-satunya dasar filosofis
mereka. Pokok pertama Pancasila adalah Ketuhanan Yang Maha Esa; semua agama
yang diakui secara resmi (Islam, Protestan, Katolik, Hindu, Buddha, dan
Konghucu) dibayangkan cocok dengan cetakan ini. Oleh karena itu, poin ini
menetapkan Indonesia sebagai negara yang religius tetapi multi-keyakinan. Poin
lainnya menyangkut demokrasi, keadilan, dan kemakmuran bagi seluruh rakyat
Indonesia dan tidak sesulit organisasi keagamaan seperti yang pertama. Oleh karena
itu PPP, partai yang di dalamnya semua partai Islam tergabung tidak dapat
memproklamirkan dirinya sebagai Islam (Abuza 2004:15). Namun ia menggunakan
kabah sebagai simbolnya dan dipandang sebagai partai Islam oleh banyak Muslim
konservatif. Dalam era pasca-Soeharto, lebih dari 141 partai dibentuk, 48
disertifikasi untuk berpartisipasi dalam pemilihan. 18 dari partai-partai yang
disertifikasi adalah Islam (Chernov-Hwang 2009: 77), beberapa di antaranya,
melihat keterlibatan politik sebagai cara untuk menjaga pesan agama mereka di
mata publik bahkan jika mereka tidak pernah menikmati banyak keberhasilan di
jajak pendapat. Hal ini diungkapkan secara tegas oleh Ketua Partai Damai dan Cinta
Sufi dalam wawancara yang saya lakukan pada Juni 2000. Juga muncul puluhan
ormas Islam baru yang konon nonpolitis tetapi mempengaruhi wacana politik. Salah
satu organisasi Islam radikal pertama di Indonesia pasca-Soeharto adalah Laskar
Jihad (Pasukan Jihad) yang menanggapi anggapan ketidakmampuan pemerintah
untuk mengendalikan konflik Muslim Kristen (Chernov-Hwang 2009: 90). Pada
tahun 2000, konflik komunal di Maluku di Indonesia Timur dirombak menjadi
konflik agama (Hasan 2011: 93). Pada musim panas tahun 2000, para pemuda
berdiri di sudut Jalan Mataram dan Jalan Malioboro dan sudut-sudut utama
Yogyakarta lainnya dalam interpretasi pakaian Arab mengumpulkan dana dan
membagikan pamflet berjudul "Maluku Hari Ini" ("Maluku Hari Ini"), yang
termasuk laporan pertempuran dari "depan." Banyak, jika bukan sebagian besar,
warga Yogyakarta mengungkapkan kekecewaannya terhadap penggalangan dana,
latihan berbaris, dan bahkan kehadiran mereka sendiri oleh kelompok ini. Namun,
tidak ada yang secara terbuka berbicara menentang mereka dan beberapa
pengemudi memasukkan beberapa koin ke dalam ember. Teman-teman saya yang
mengamati ini menyatakan bahwa mereka yang menyumbang tidak begitu
memahami sifat kelompok. Munculnya Laskar Jihad menimbulkan kekhawatiran
akan kebangkitan Islam radikal (Sukma 2003: 345).

Sejarah Orde Baru di atas hanya menjelaskan munculnya kelompok-

kelompok radikal, tidak menjelaskan giliran mereka melakukan kekerasan. Kaum
radikal menginginkan perubahan yang cepat dan dramatis dalam kehidupan sosial,
ekonomi, dan politik Indonesia (Sukma 2003: 345). Sukma mengidentifikasi empat
aspek utama agenda Islam radikal di Indonesia. Yang pertama adalah adopsi
Piagam Jakarta, atau persyaratan bahwa umat Islam mengikuti syari'ah. Kedua,
pemberantasan penyakit dan kejahatan sosial. Beberapa kelompok, seperti Front
Pembela Islam (FPI) telah menggerebek dan merusak bar, tempat karaoke, rumah
judi, dan rumah bordil. Namun, kekhawatiran mereka tentang kejahatan ini telah
memasuki diskusi politik arus utama sehingga undang-undang yang menutup
semua jeruji selama bulan Ramadhan disahkan. Selanjutnya, pengesahan undang-
undang antipornografi 2008 yang ditonjolkan sebagai tujuan bersama dalam
pertemuan Kader Alumni Himpunan Mahasiswa Indonesia (KAHMI) 2008 yang
dihadiri sejumlah Himpunan Mahasiswa Indonesia (HMI) yang mencalonkan diri
dari berbagai partai berkumpul untuk mengumpulkan dukungan. Ini bukan satu-
satunya saat partai-partai Islam membentuk aliansi berbasis isu (Chernov-Hwang
2009: 83). Undang-undang antipornografi sangat tidak jelas kata-katanya sehingga
beberapa orang khawatir bahwa undang-undang tersebut akan secara efektif
melarang beberapa bentuk tarian tradisional termasuk yang didominasi Hindu Bali
(Allan 2007; McGibbon 2006; Setiawati 2008,). Yang ketiga adalah keadilan sosial
dan politik dan kekuatannya adalah solidaritas seluruh dunia dari komunitas Islam
( ummah ).

Beberapa Islamis berpendapat bahwa keadaan menjadi lebih buruk di bawah

demokrasi dan bahkan menolak demokrasi secara langsung (Weck, Hasan, dan
Abubakar 2011: 97). Contohnya pada Januari 2009, Hizbut Tahrir Indonesia
memasang spanduk di sekitar kampus UIN Jakarta yang menanyakan apakah sudah
waktunya untuk mencoba Islam, setelah sepuluh tahun demokrasi tanpa perbaikan.
Pada hari Minggu 12 Agustus 2007, Hizbut Tahrir Indonesia menyelenggarakan
dan menjadi tuan rumah konferensi di arena Bung Karno di Jakarta yang dihadiri
oleh 90.000 orang. Inti dari unjuk rasa tersebut adalah untuk mengungkapkan
sentimen yang mendalam bahwa demokrasi telah gagal dan sekarang saatnya untuk
mencoba syari'ah sebagai dasar negara. Media melaporkan bahwa peningkatan
kehadiran dari 5.000 pada tahun 2006 adalah bukti bahwa sentimen ini tumbuh
(Jakarta Post, Senin 13 Agustus 2007). Dalam wawancara tahun 2007, Hasyim
Muzadi, Ketua Umum NU, berpendapat angka 90.000 tidak bisa dianggap
bermakna karena penyelenggaranya membawa peserta dari pedesaan dan mampu
menarik sebagian besar wanita muda dengan janji suatu hari di kota besar, termasuk
uang makan siang dan transportasi. Selanjutnya, para promotor mendaftarkannya
sebagai salah satu pembicara, yang memberikan stempel persetujuan NU pada acara
tersebut meskipun itu jelas-jelas tidak benar dan dia dipaksa untuk secara terbuka
menyangkal dugaan keterkaitannya dengan acara tersebut (wawancara, 14 Agustus
2007).

Tokoh-tokoh Islam arus utama seperti Almarhum Nurcholish Madjid,

Syaafi Maarif dari Muhammadiyah, dan Hasyim Muzadi dari NU telah
menekankan perlunya pemerintah untuk menahan diri dan tidak bersikap keras
terhadap kelompok militan karena pendekatan seperti itu hanya akan meningkatkan
radikalisasi ( Sebastian 2003: 361). Beberapa orang mengklaim bahwa Indonesia
lambat memasuki Perang Melawan Teror tetapi hal ini tidak dapat dijelaskan oleh
pengaruh kelompok-kelompok Islam terhadap pemerintah (Sebastian 2003).
Sementara ketakutan menyinggung Muslim arus utama dengan mengasosiasikan
Islam dengan terorisme mungkin telah memainkan beberapa peran, yang lain
menunjukkan bahwa Megawati berada di bawah tekanan untuk mengikuti contoh
Presiden Musharraf dari Pakistan yang “mengambil keuntungan finansial sebagai
imbalan atas dukungannya untuk serangan Amerika di Afghanistan” (Hafidz
2003:388). Implikasinya adalah bahwa Megawatti menunggu sampai janji bantuan
Amerika sebelum terlibat sepenuhnya. Pemerintah Indonesia mengesahkan dua
undang-undang anti teror yang kuat setelah Bom Bali 2002 (Sebastian 2003: 363,
364). Setelah peraturan ini disahkan, kelompok garis keras melihat tulisan di
dinding: Laskar Jihad, dibubarkan; Fron Pembela Islam (Front Pembela Islam)
untuk sementara “membekukan” organisasinya, dan kelompok-kelompok lain
memutuskan untuk bungkam (Hafidz 2003: 384). Tentu saja pengeboman yang
berulang pada tahun 2005 menunjukkan bahwa efek jeranya terbatas.

Menurut Hafidz, alasan Umar Jaffar Thalib, pemimpin Laskar Jihad

membubarkan organisasinya yang terstruktur dan bersenjata dengan baik adalah
karena pelindung organisasi tersebut, seorang syekh Saudi merasa tidak ada lagi
ancaman yang dihadapiIndonesia umat Islam(Hafidz 2003: 393). Dalam versi yang
lebih umum dari cerita ini, adalah guru Yaman Thalib yang mengatakan kepadanya
bahwa jihad kekerasan tidak diperlukan di Indonesia karena itu adalah negara
mayoritas Muslim. Faktanya, pada bulan Agustus 2007, Richard Daulay, sekretaris
jenderal Dewan Gereja Indonesia, organisasi Protestan ekumenis terbesar,
mengatakan kepada saya bahwa dia secara pribadi berhubungan baik dengan Thalib
dan bahwa dia, Thalib, dan VP Yusuf Kallah baru-baru ini bepergian bersama-sama
ke Indonesia Timur dalam unjuk kerja sama untuk meredam konflik sektarian yang
baru (wawancara, Agustus 2007).

Tumbuhnya ekstremis Islam di Indonesia menggeser wacana di Indonesia.

Kaum garis keras masih merupakan minoritas kecil tetapi mereka telah mampu
mempengaruhi gagasan publik tentang moralitas dan religiusitas. Karena unsur-
unsur yang lebih konservatif menjadi lebih menonjol di masyarakat luas, PTAIN
bekerja menuju ekspresi Islam yang lebih progresif, terbuka, dan intelektual.
 Rukun Islam Moderat

PTAIN sering disebut sebagai benteng Islam oleh mereka yang kritis
terhadap beberapa perkembangan; mereka ingin PTAIN kokoh dan tidak berubah
seperti tembok kota berbenteng. Sebagian besar fakultas PTAIN tidak akan
menggunakan metafora benteng/kota bertembok. Mereka lebih suka
mengidentifikasi sistem tersebut sebagai salah satu pilar Islam moderat bersama
dengan organisasi sosial keagamaan Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah, yang
secara bersama-sama mewakili lebih dari separuh penduduk Indonesia (van
Bruinessen 2009: 219). Mungkin lebih tepat untuk menyebut Institut dan Perguruan
Tinggi Islam Negeri sebagai mesin Islam moderat atau progresif untuk kendaraan
yang terdiri dari NU dan Muhammadiyah; PTAIN adalah sistem bergerak dinamis
yang merupakan pusat dari kelanjutan Islam moderat. Mereka terkait erat dengan
NU dan Muhammadiyah, karena baik SMA NU maupun Muhammadiyah
merupakan sumber penting mahasiswa IAIN. Lebih lanjut, banyak, jika tidak
semua, guru agama di SMA NU dan Muhammadiyah adalah lulusan IAIN.

Sukma mengemukakan bahwa ada beberapa alasan untuk meyakini bahwa

Indonesia akan tetap tangguh menghadapi tantangan radikalisme. Pertama,
kelompok radikal hanya sebagian kecil dari masyarakat Muslim Indonesia. Islamis,
lebih umum, masih minoritas. Pada 1999, misalnya, partai pro syari'ah hanya
memperoleh 14 persen suara. Namun, mereka telah mampu memasukkan aspek
agenda mereka, seperti undang-undang antipornografi, bagian dari agenda partai
politik lain. Meskipun PKS mendorong undang-undang tersebut, perlu dukungan
partai non-Islam untuk meloloskannya (Tomsa 2010: 152). Kedua, NU dan
Muhammadiyah melanjutkan perlawanan historisnya terhadap Piagam Jakarta
(Sukma 2003: 348). Hasyim Muzadi, Ketua Umum NU kala itu, dengan tegas
menyangkal kemungkinan ada orang di organisasi NU yang pro-syari'ah
(wawancara, 14 Agustus 2007). Dia mungkin telah melebih-lebihkan kemampuan
organisasi untuk memantau dan mengontrol opini politik anggotanya (lih. Bush
2009: 2), namun, dia menggambarkan sentimen umum anggota dan afiliasi NU.

Setelah tahun 1971 dan konsolidasi partai politik, baik NU maupun

Muhammadiyah lebih fokus menjadi organisasi sosial keagamaan. Dalam
lingkungan ini, Islam kultural, yang paling baik dicontohkan oleh slogan
Nurcholish Madjid, “Islam Ya, Partai Islam, Tidak”, mampu makmur dan
berkembang (Kersten 2009: 93). Greg Barton mengemukakan bahwa karena
keakraban mereka yang lebih besar dengan bahasa Arab dan teks-teks klasik, kaum
Klasik NU lebih mampu daripada kaum modernis untuk berpartisipasi dalam
pengkajian ulang kritis Islam yang ditemukan di banyak kampus IAIN (2002: 66).
Muhammadiyah tidak pernah terlibat langsung dalam politik. Gerakan Kembali ke
Khittah di NU yang dipimpin oleh Abdurrahman Wahid mulai tahun 1984
membawa NU keluar dari politik sama sekali. Namun, baik Muhammadiyah
maupun NU masing-masing mendirikan partai politik setelah jatuhnya Suharto,
Partai Amanat Nasional (PAN), dan Partai Kebangkitan Bangsa (PKB). Bahkan
secara tidak langsung beralih ke politik, NU dan Muhammadiyah sangat, bahkan
dengan lantang, menentang negara syari'ah. Pada tahun 2008, dua lembaga think
tank—Wahid Institute, berafiliasi dengan NU, dan Ma'arif Institute, afiliasi
Muhammadiyah, menyunting dan menerbitkan sebuah buku berjudul, Ilusi Negara
Islam (The Illusion of a Islamic State, Wahid 2008). Secara singkat, buku ini
menolak gagasan negara syari'ah dan merinci beberapa cara Islamis mencoba
menumbangkan institusi Islam seperti masjid desa dan kampus. Mungkin contoh
yang paling mencolok dari komitmen NU untuk negara pluralis datang pada musim
panas tahun 2000 ketika Laskar Jihad melakukan jihad kekerasan terhadap orang-
orang Kristen di Indonesia Timur. Hasyim Muzadi dari NU menyatakan bahwa,
sambil menunggu persetujuan presiden, NU akan mengirim Banser, sersan-sersan
kelompok keamanannya ke Maluku untuk melakukan jihad kekerasan untuk
membela orang-orang Kristen ( Siar News Service 2000). Meski Presiden Wahid
tidak memberikan izin dan mereka tidak pernah pergi, kesiapan mereka untuk
melakukan jihad kekerasan terhadap umat Islam dalam membela umat Kristen
menandai NU sebagai kelompok dengan komitmen kuat terhadap pluralisme
agama. Baik NU maupun Muhammadiyah secara konsisten menolak hukum
syari'ah, dan tokoh-tokoh kunci dari kedua organisasi tersebut berada di komite
yang menghapus ketentuan syari'ah dari UUD 1945. Weck, Hasan, dan Abubakar
melihat NU dan Muhammadiyah sebagai kekuatan yang paling terlihat untuk Islam
kultural sebagai lawan dari Islamisme. Lebih jauh, Muslim kultural masih memiliki
peran dominan dalam wacana keagamaan (2011: 10, 79). Adalah umum untuk
memikirkan ekspresi atau aliran Islam yang berbeda ini dalam hal organisasi.
Model dialek yang diusulkan di sini memungkinkan kita untuk mempertimbangkan
hubungan antar varian; mungkin ada kesesuaian yang cukup besar antara organisasi
yang menunjukkan bahwa mereka adalah bagian dari dialek yang sama atau variasi
kecil daripadanya. Sebaliknya, di dalam organisasi-organisasi besar seperti NU atau
Muhammadiyah bisa ada variasi ekspresi yang cukup besar, yang sekali lagi
menunjuk pada analogi linguistik; tidak semua penutur dialek yang sama berbicara
persis sama.

Tuduhan dan Dialek Kemurtadan

Cara lain yang berguna untuk memikirkan berbagai ekspresi agama sebagai
dialek adalah menyangkut dinamika antara bentuk standar dan nonstandar.
Prasangka terhadap bahasa yang tidak baku sudah cukup umum. Ini menyebabkan
sejumlah masalah dalam pendidikan; bahasa yang tidak standar tidak diakui sebagai
dialek yang terpisah tetapi sebagai bentuk standar yang "rusak" (Labov 1972;
Rickford dan Labov 1999). Dalam wacana keagamaan, istilah-istilah seperti
sinkretisisme, takhayul, atau bahkan kemurtadan digunakan untuk merendahkan
bentuk-bentuk yang tidak baku.

Ada Pemurtadan di IAIN diterbitkan pada tahun 2005 oleh Hartono Ahmad
Jaiz, lulusan tahun 1970-an dari IAIN Yogyakarta. Dia menuduh banyak alumni
dan instruktur terkenal meninggalkan jalan Islam yang sebenarnya. Alasannya
berkisar dari yang absurd (Nurcholish Madjid menerima transplantasi hati dari
orang Tionghoa) hingga apa yang dia anggap subversif secara sosial (hak yang sama
untuk pria dan wanita) hingga yang serius secara teologis (menyatakan bahwa
semua agama dapat mengarah ke surga). Tuduhan menjadi murtad ( murtad) adalah
konsekuensi dan Jaiz menjelaskan apa yang dia pahami sebagai konsekuensinya.
Orang yang murtad harus diperingatkan dan diberi waktu tiga hari untuk bertobat.
Gagal pertobatan, Jaiz mengatakan bahwa mereka harus dibunuh, ditolak
penguburan yang layak, dan harta benda mereka disita dari ahli waris mereka dan
hasilnya digunakan untuk memajukan komunitas Muslim (2005: 95ff dalam versi
e-book). Saya pribadi tahu satu ancaman kematian yang timbul dari tuduhan. Tentu
saja dibawakan dengan gaya Indonesia (Jawa) yang sesungguhnya. Teman saya
menerima telepon dari seseorang yang berkata, “Alangkah baiknya jika Anda tidak
berjalan di depan masjid saya.” Teman saya bersikeras bahwa ini bukan sekadar
peringatan tetapi jelas merupakan ancaman bagi hidupnya. Untungnya, tidak ada
yang mengambil kesimpulan dari retorika Jaiz dan mencoba membunuh orang yang
diduga murtad.

Jaiz sendiri tidak pernah menyusun atau mengkategorikan alasannya ke

dalam skema yang terorganisir. Untuk memahami pola wacana Islam yang lebih
luas, saya merasa perlu untuk menemukan semacam keteraturan dalam rangkaian
tuduhan Jaiz yang terkadang bertele-tele. Kategori tuduhan pertama dapat
digambarkan sebagai "bersalah karena asosiasi." Yang paling signifikan adalah
memiliki hubungan dengan Harun Nasution (Jaiz 2005: 42), yang merupakan
seorang ulama berpengaruh dalam pengembangan sistem IAIN. Hampir tidak
mungkin untuk mengidentifikasi siapa pun dalam sistem yang tidak terpengaruh
oleh ide-idenya. Oleh karena itu, meskipun tidak diartikulasikan seperti itu, berarti
menunjukkan dukungan terhadap ide-ide Nasution. Perbuatan lain yang mungkin
bisa dicap murtad adalah memilih Azyumardi Azra dalam Pemilihan Rektor UIN
Jakarta 2002 (2005:36), diduga karena Azra sendiri yang dituduh demikian. Salah
satu cara untuk melihat tuduhan ini adalah dengan mengambil langkah mundur dan
mempertimbangkan berbagai cara analogi linguistik yang diadopsi di sini
menerangi perdebatan. Nilai utama dari analogi ini adalah kemampuan untuk
memodelkan hubungan antara apa yang membedakan orang percaya dalam
pengaturan yang berbeda dan apa yang mengikat mereka bersama. Secara khusus,
berguna untuk melihat bagaimana konsep kemurtadan menemukan ekspresi dalam
dialek yang berbeda. Islam budaya, “dialek” arus utama di Indonesia, akan
membatasi kemurtadan untuk berpindah agama atau menyangkal Islam. Ketika
diskusi kemurtadan terjadi di kampus-kampus PTAIN tidak ada yang mau menuduh
seperti itu; mereka akan mengatakan bahwa seseorang terlalu liberal tetapi mereka
tidak murtad karena mereka masih menjalankan ritual yang diwajibkan ( ibadah).
“Dialek” salafi setuju dengan tiga cara dasar menjadi murtad yang digunakan oleh
Budaya Islam tetapi akan menambahkan banyak cara lain termasuk apa pun yang
berbau feminisme seperti kesetaraan gender dalam pekerjaan, tidak setuju dengan
poligami, atau hak-hak perempuan dengan cepat mengarah ke tuduhan murtad dari
Jaiz dan sejenisnya. Kami akan kembali ke masalah gender di bab selanjutnya,
tetapi untuk saat ini cukup untuk dicatat bahwa masalah gender adalah salah satu
isu yang paling hangat diperebutkan dalam perdebatan tentang sifat Islam di dunia
modern (Mir Hosseini 2006: 81).

Pepatah “bahasa adalah dialek dengan tentara dan angkatan laut” menyoroti
pentingnya teoritis standar, atau kekuasaan, dialek. Hubungan serupa ada dalam
Islam, meskipun mungkin bukan angkatan bersenjata tetapi petrodolar yang
mendefinisikan dialek kekuasaan atau "ortodoksi." Perdebatan tentang ortodoksi
dan kemurtadan adalah negosiasi atas hubungan kekuasaan. Interaksi kekuasaan
dan simbol ditemukan dalam konstruksi sosial sistem simbol, yang merupakan
proses mendefinisikan makna bersama. Semua upaya sadar untuk membangun,
mempertahankan, atau mengubah makna merupakan politik (Sederberg 1984: 7;
Urban 1991: 12). Perselisihan tentang bersama berarti ekspresi politik dan ideologi
yang bersaing tidak epiphenom Enal politik, tetapi politik itu sendiri (Cohen 1979;
Fairclough 1989: 23).

Foucault menolak analisis simbolik dan dialektika hubungan kekuasaan.

Dia lebih suka analisis dari apa yang dia sebut, "silsilah hubungan kekuatan,
perkembangan strategis, dan taktik." Dia berpendapat bahwa model untuk
hubungan kekuasaan (yaitu, politik) harus seperti perang dan pertempuran daripada
bahasa (langue) dan tanda-tanda. Dia melihat analisis dialektika tentang kekuasaan
menghindari "realitas konflik yang berbahaya yang selalu terbuka dengan
mereduksi menjadi kerangka Hegelian." Analisis simbolis kekuasaan, menurut
Foucault menghindari karakter kekerasan, berdarah, dan mematikan dari hubungan
kekuasaan dengan menyarankan bahwa mereka dapat dipahami dalam istilah
"bentuk bahasa dan dialog Platonis yang tenang" (Foucault 1980: 114, 115).
Foucault jelas menentang jenis kerangka teoretis yang saya sukai. Saya pikir dia
salah. Jika terjadi perang antara kelompok dominan dan subordinat seringkali
merupakan perang gerilya yang tersembunyi, tenang. Seperti yang disarankan
James Scott, perjuangan terus berlanjut bahkan ketika wacana publik menunjukkan
bahwa setiap kelompok “tahu tempatnya” (Scott 1990). Lebih jauh lagi, senjata
dalam perang seringkali bersifat simbolis; ketika kelompok bawahan tidak dapat
mengobarkanfisik, perangia mengobarkan perang ideologis (Scott 1990). Gal
berpendapat bahwa kontrol atas representasi realitas lebih dari sekadar sumber
kekuatan sosial; juga merupakan lokus perjuangan dan konflik (1989: 348). Namun,
penting untuk diingat bahwa “lapangan bermain” dalam perang simbolik tidak
merata.

Hubungan dengan Negara

Tuduhan lain menyangkut penerimaan Republik Indonesia sebagai negara

sekuler dan menentang pendirian negara syari'ah di Indonesia (Jaiz 2005: 20, 64).
Lebih parah lagi, dalam buku Jaiz, justru mendukung gagasan jihad nusantra,
artinya perjuangan pembangunan nasional dianggap sebagai bentuk jihad. Jika ada
keraguan tentang orientasi agama-politik Jaiz, tidak ada yang tersisa setelah
serangan pedasnya terhadap Muslim yang juga nasionalis Indonesia. Dia jelas
dipengaruhi oleh Sayyid Qutb, bapak radikalisme Islam modern, yang berargumen
bahwa semua bentuk nasionalisme adalah penistaan atau penyebutan kesetaraan
dengan Tuhan (Woodward 2001), yang menunjukkan kesamaan dialek di antara
mereka. Posisi Harono tentang negara Indonesia jelas menandai dia sebagai penulis
pinggiran. Namun, dia tidak sendirian; Kelompok-kelompok Islam telah
memanfaatkan frustrasi masyarakat dengan korupsi pemerintah untuk
memperjuangkan negara syari'ah.

Jika ada orang di kampus PTAIN yang setuju dengan tuduhan Jaiz, itu
adalah mereka yang terkait dengan PKS, DDII, dan kelompok Islam lainnya; tapi
tidak ada yang setuju. Paling-paling, mereka membolehkan kemungkinan murtad
di kampus lain tetapi menolak di kampus mereka dan menolak label ketika ditanya
tentang individu tertentu di kampus lain, seperti Azyumardi Azra. Saya bertanya
kepada seorang dosen yang berafiliasi dengan PKS, apa yang membuat seseorang
murtad. Dia mengatakan bahwa akan dibutuhkan pernyataan penolakan yang jelas
atau penyimpangan dalam praktik ritual (ibadah). Dia membuat perbedaan antara
kemurtadan dan liberalisme dan berpendapat bahwa menjadi liberal dalam masalah
duniawi tidak membuat seseorang menjadi murtad. Imam Suprayogo, rektor UIN
Malang, juga membatasi kemurtadan untuk pindah agama, “Tidak ada guru besar
IAIN yang menjadi Kristen atau Hindu” (wawancara, Februari 2009).

Reaksi Terhadap Tuduhan

Saeed menunjukkan bahwa PTAIN menghadapi permusuhan terutama dari

"is kitab" karena alasan historis, yaitu agenda rezim Soeharto untuk menggunakan
IAIN untuk menciptakan Islam apolitis dalam melayani negara (Saeed 1999: 178).
Sampai saat ini belum ada orang yang diduga murtad yang menemui ajalnya
sebelum waktunya. Selama itu, yang kemungkinan besar, perang budaya tentang
pendidikan tinggi Islam tetap pada tataran wacana. Kekhawatiran dan kritik seperti
itu bukanlah hal baru. Martin van Bruinessen menyarankan agar lulusan UIN Syarif
Hidyatullah di Ciputat, Jakarta, kadang-kadang menyebut diri mereka sebagai
pengikut mazhab Ciputat, menunjukkan posisi yang tidak sejalan dengan
Muhammadiyah atau NU dalam kaitannya dengan keilmuan tradisional Islam.
Lebih lanjut, UIN Jakarta (Ciputat) telah dipandang sebagai ancaman bagi kaum
konservatif dan fundamentalis selama lebih dari 35 tahun (2006: 193).

Ada tiga reaksi dasar terhadap tuduhan kemurtadan. Yang pertama adalah
menganggapnya sebagai ocehan orang gila yang tidak berpendidikan. Mereka
disebut sampah dan bahkan "omong kosong" (menggunakan istilah bahasa Inggris).
Argumen-argumen tersebut ditepis karena kurang memahami Islam, tujuan
perguruan tinggi, bahkan fakta yang terjadi di kampus-kampus PTAIN. Tidak heran
jika reaksi ini datang dari mereka yang namanya dituduh murtad atau mereka yang
mengambil posisi serupa dengan mereka yang dituduh langsung.

Tanggapan kedua adalah menyangkal adanya murtad yang sejati di kampus-

kampus PTAIN. Cara untuk melakukan ini termasuk mendefinisikan kemurtadan
secara sempit sebagai berpindah ke agama lain atau menjadi ateis. Pendekatan lain
adalah untuk mempertahankan kebebasan berpikir baik dalam lingkungan akademis
maupun dalam Islam secara umum. Orang-orang yang mengambil posisi ini sering
tidak setuju dengan posisi yang diambil oleh rekan-rekan mereka yang lebih liberal
tetapi tidak mau terlibat dalam takfiri (menyebut orang lain kafir, atau kafir).
Namun, mereka juga membela kebebasan akademik dan hak orang untuk
berargumentasi dan orang lain untuk menilai sendiri, yang membedakan mereka
dari mereka yang mengambil tanggapan ketiga.

Tanggapan ketiga juga menolak menyebut siapa pun sebagai kafir atau
murtad. Namun, itu mempertanyakan nilai kebebasan akademik. Mereka yang
mengambil posisi ini berpendapat bahwa semua sivitas akademika PTAIN harus
terlebih dahulu dan terutama memposisikan diri sebagai Muslim, dan harus
membuat semua argumen mereka berdasarkan Al-Qur'an dan Hadits, atau
setidaknya membuat semuanya konsisten dengan Al-Qur'an dan Hadits. Mereka
bahkan berargumen bahwa jika temuan ilmu sosial tidak sesuai dengan teks yang
diwahyukan, mereka harus tunduk pada kitab suci. Mereka tidak berargumen
bahwa kaum “liberal” itu murtad tetapi menyarankan bahwa sebaiknya mereka
tidak lagi menjabat sebagai guru IAIN jika mereka ingin mendasarkan argumen
mereka pada perspektif ilmu sosial. Namun, dikatakan bahwa bahkan akademisi
IAIN yang paling "liberal" menganggap diri mereka dan pendapat mereka konsisten
dengan sumber-sumber suci, sehingga menunjukkan bahwa mereka yang
mengambil tanggapan ketiga ini mengambil interpretasi sempit dari teks-teks suci
dan bersikeras bahwa semua rekan mereka mengikuti.

Azyumardi Azra berpendapat bahwa Jaiz tidak tertarik pada dialog atau
pemahaman. Azra mengatakan tudingan serupa datang dari orang-orang yang
terkait dengan Dewan Dakwah (DDII). Ia menceritakan kisah pertemuannya
dengan pimpinan DDII yang anaknya lulus dari program studi psikologi di UIN
Jakarta. Azra bertanya kepada pemimpin DDII apakah anaknya sudah murtad dan
pemimpin itu hanya berdiri tercengang. Azra mengatakan bahwa orang-orang
tertentu tidak tahan melihat organisasi Muslim berhasil jika mereka tidak
mengambil keuntungan darinya sendiri dan itulah alasan tuduhan ini. Azra
menyarankan bahwa Jaiz tidak berdampak. Ada kemungkinan Azra meremehkan
dampak tuduhan tersebut. Entah itu, atau dampaknya lebih besar di luar Jakarta.
Paling tidak, Jaiz memasukkan isu dan keprihatinan yang sedang berkembang di
masyarakat, atau menggunakan analogi yang digunakan di sini, ia menggunakan
dialek agama tertentu yang dipahami oleh komunitas tertentu. Saya memiliki
seorang mahasiswa doktoral di kelas saya di IAIN Sumatera Utara yang membuat
saya tertarik pada hampir semua hal yang saya katakan. Perilakunya dijelaskan
kepada saya sebagai karena fakta bahwa dia adalah seorang pengkhotbah Jumat dan
penting bahwa dia mempertahankan penampilan tertentu. Karena, “duduk cantik di
depan orientalis” adalah salah satu tanda kemurtadan; dia memastikan bahwa tidak
ada yang mengingatnya "duduk cantik" di kelasku.

Contoh lain bagaimana pengaruh Jaiz adalah kasus seorang profesor dari
kampus kecil IAIN di salah satu pulau terluar yang menghadapi tuduhan sebagai
hewan peliharaan Orientalis setelah belajar di luar negeri. Tuduhan-tuduhan itu
bukanlah serangan langsung semata, tetapi seseorang telah menyerukan pemecatan
dari fakultas siapa pun yang memiliki pelatihan lulusan Barat secara eksklusif.
Untuk meredam kritikan tersebut, ia menyelesaikan studi doktoralnya di UIN
Jakarta. Sebelum pergi ke luar negeri ia telah menyelesaikan semua mata kuliah,
dan hanya tersisa disertasi. Disertasi UIN pada bahan penelitian yang sama tetapi
ditulis dengan harapan yang dimiliki untuk disertasi UIN: lebih sedikit referensi
ilmu sosial dan lebih banyak kutipan Quran dan Hadis. Ketika saya menceritakan
kisah ini kepada Azra, dia menepis anggapan bahwa teman saya melakukan ini
karena tuduhan kemurtadan, meskipun dia tidak begitu tahu alasannya, tetapi ingat
menasihatinya bahwa karena dia hanya memiliki disertasi yang harus diselesaikan,
maka dia harus melakukannya. Kemungkinan kedua versi cerita itu benar. Azra
membuat rekomendasi praktis dan teman saya menerimanya dengan alasan yang
dia berikan kepada saya.

Mantan dekan Fakultas Ushuluddin Yogya yang disebut-sebut Jaiz sebagai

pusat dugaan masalah ini mengatakan, ide Jaiz dikonsumsi ( dimakan) oleh banyak
orang, terutama yang ada di pesantren dan berdampak pada upaya rekrutmen.
Profesor lain menegaskan bahwa dia perlu memposisikan dirinya peduli
sepenuhnya; Ia menuturkan, setiap kali ingin membuat sebuah acara harus diawali
dengan mengatakan bahwa dirinya berasal dari UIN dari Fakultas Hadits Tasfir dan
dibesarkan di pesantren. Dia meninggalkan sepenuhnya waktunya di Amerika
Serikat. Dia hanya mengatakan bahwa dia dididik melalui Madrasah Aliyah di
pesantren dan kemudian pergi ke pesantren yang lebih besar, yaitu IAIN, di jurusan
“pesantren”, yaitu Tasfir-Hadits.
 Perbedaan pendapat seputar IAIN lebih dari itu; mereka adalah refleksi dari
perbedaan ekspresi seperti dialek bahasa. Tempat terakhir yang harus kita bawa
adalah kembali ke cara analisis Geertzian tentang bentuk-bentuk Islam. Tidak ada
gunanya membayangkan abangan, santri, dan priyayi atau dalam dialek Wahabi,
Sufi, Muhammadiyah, atau NU dan berhenti di situ. Jika kita menggunakan label
tersebut untuk menjelaskan perilaku, maka pendekatan ini tidak membuat kita
maju. Label mungkin berguna dalam mengidentifikasi keluarga dialek utama, tetapi
untuk benar-benar memahami dinamika yang terlibat dalam berbagai ekspresi, kita
perlu memahami bagaimana variasi dalam praktik keagamaan dipengaruhi oleh
sejumlah faktor dan bagaimana ekspresi agama dapat terjadi. diglosic, polysemic,
dan bahkan idiosinkratik. Saya mengembangkan analogi linguistik saya lebih lanjut
dalam Epilog Teoretis untuk membantu mengatasi beberapa kesulitan ini.