Kematian Seorang Nabi

Ramalan: ReReaDing ReLigion kuno akhir

Editor Seri
Daniel Boyarin, virginia Burrus, Derek Krueger

Daftar lengkap buku dalam seri ini tersedia dari penerbit.

 Kematian Seorang Nabi

Akhir Hidup Muhammad

dan Awal mula Islam

stephen J. pembuat sepatu

Universitas Pennsylvania Press

Philadelphia
hak cipta © 2012 University of Pennsylvania Press

Seluruh hak cipta. kecuali untuk kutipan singkat yang digunakan untuk
Tujuan peninjauan atau kutipan ilmiah, tidak satu pun dari buku ini dapat direproduksi dalam bentuk apa
pun dengan cara apa pun tanpa izin tertulis dari penerbit.

Diterbitkan oleh
Universitas Pennsylvania Press
Philadelphia, Pennsylvania 19104-4112 www.upenn.edu/pennpress

Dicetak di Amerika Serikat pada kertas bebas asam

2 4 6 8 10 9 7 5 3 1

Perpustakaan kongres katalogisasi-dalam-Publikasi Data pembuat sepatu, stephen J., 1968–

Kematian seorang nabi : akhir hidup Muhammad dan awal mula islam / stephen J. pembuat sepatu. —
Edisi ke-1.
 p. cm. — (Ramalan: membaca ulang agama kuno akhir) termasuk referensi dan indeks bibliografi.
isBn 978-0-8122-4356-7 (sampul keras: alk. kertas)
1. Islam—Sejarah. 2. islam—Historiografi.
3. Muhammad, Nabi, w. 632. I. Judul.
BP55.s46 2002
297.6’35—dc23
2011016426
Untuk Melissa
 Isi

Pendahuluan 1

Bab 1. "Seorang Nabi Telah Muncul, Datang Bersama Saracen":

Kepemimpinan Muhammad selama penaklukan Palestina

Menurut sumber-sumber abad ketujuh dan kedelapan 18

Bab 2. Akhir Kehidupan Muhammad dalam Memori Islam awal:

Saksi dari tradisi Sīra 73

Bab 3. Awal Islam dan Akhir Hari:

Muhammad sebagai Nabi eskatologis 118

Bab 4. Dari Orang-orang Beriman ke Muslim, dari Yerusalem ke

Ijāz:

Identitas Konfesional dan Geografi Suci di Awal Islam 197

Kesimpulan: Yesus dan Muhammad, rasul dan rasul 266

Catatan 279

Daftar pustaka 353

Indeks 391

Ucapan Terima Kasih 407

 I n t roduc t Ion

Publikasi studi kontroversial Patricia Crone dan Michael Cook Hagarism

pada tahun 1977 tidak diragukan lagi menandai titik balik dalam studi
budaya agama di Timur Dekat abad pertengahan awal, bahkan jika
signifikansinya kadang-kadang diremehkan oleh spesialis lain di bidang
ini.1 Secara khusus, volume yang relatif tipis ini menyoroti potensi
pentingnya literatur non-Islam untuk pengetahuan tentang sejarah
agama (dan sekuler) pada abad ketujuh dan kedelapan, yang disebut
zaman kegelapan yang sumbernya sering jarang dan jerawatan.2 Mungkin
yang lebih penting, bagaimanapun, penelitian ini mengusulkan model
baru yang radikal untuk memahami pembentukan tradisi Islam dan
lanskap keagamaan umum di Timur Dekat awal abad pertengahan.
Bersama dengan karya-karya kontemporer John Wansbrough, Hagarisme
mengartikulasikan reinterpretasi inovatif Islam formatif sebagai agama
yang terkait erat dengan tradisi agama kuno akhir Mediterania dan
membutuhkan studi ekstensif dalam konteks lingkungan agama yang
kompleks dan antarbudaya ini.3
Harus diakui, ada beberapa kekurangan yang cukup besar dan tak
terbantahkan dalam reinterpretasi Hagarisme tentang Islam formatif,
seperti yang sering diakui oleh para pembacanya yang paling simpatik.
Yang paling signifikan, Hagarisme telah dikritik dengan tepat karena
kadang-kadang tidak kritis menggunakan sumber-sumber non-Islam
dalam merekonstruksi asal-usul Islam.4 Wansbrough, misalnya, bertanya
dengan agak tajam tentang rekonstruksi Crone dan Cook: "Dapatkah
kosakata motif secara bebas diekstrapolasi dari kumpulan stereotip sastra
terpisah yang disusun oleh pengamat asing dan sebagian besar
bermusuhan, dan kemudian digunakan untuk menggambarkan, bahkan
menafsirkan, tidak hanya perilaku terbuka tetapi juga perkembangan
intelektual dan spiritual dari aktor yang tidak berdaya dan sebagian besar
tidak bersalah?"5 Tidak diragukan lagi, pertanyaan Wansbrough
 Perkenalan 2

dimaksudkan sebagai retoris dan dimaksudkan untuk merusak nilai

sumber-sumber non-Islam untuk memahami Islam paling awal. Meskipun
demikian, saya pikir jawaban yang paling jujur dan akurat untuk
pertanyaan ini sebenarnya, mungkin. Sementara informasi semacam itu
mungkin tidak dapat diekstraksi secara bebas dari sumber-sumber ini,
ketika dianalisis dengan hati-hati mereka berpotensi menghasilkan
informasi berharga secara historis mengenai permulaan Islam
Ketidaksempurnaan Hagarisme seharusnya tidak membawa kita
untuk mengabaikan sepenuhnya wawasan penting yang ditawarkan oleh
penelitian ini dan pendekatannya.6 Sementara beberapa cendekiawan
agak tidak adil menolak Hagarisme dan pendekatannya sebagai kolonialis
tanpa harapan atau cacat metodologis,7 masih banyak yang bisa
diperoleh dari buku mani ini. Penolakan Wansbrough yang lebih dianggap
terhadap Hagarisme mencerminkan keprihatinannya terhadap dampak
"sejarah keselamatan" yang luar biasa dan mendistorsi secara historis,
yaitu, teologi, sejarah suci, baik pada sumber-sumber Islam maupun non-
Islam, dan dalam terang ini ia pada dasarnya berkomitmen pada
agnostisisme historis mengenai asal-usul Islam.8 Namun, pengunduran
diri semacam itu bukanlah satu-satunya pilihan kita. Harus diakui, baik
Wansbrough maupun Robert Hoyland setelahnya telah mencatat dengan
benar bahwa sumber-sumber non-Muslim saja "tidak dapat memberikan
laporan yang lengkap dan koheren tentang sejarah Islam Awal," seperti
yang pada dasarnya diusulkan dalam Hagarisme.9 Tetapi pengakuan ini
entah bagaimana tidak membuat saksi-saksi non-Islam terhadap sejarah
keagamaan abad ketujuh dan kedelapan menjadi kurang berharga secara
keseluruhan daripada sumber-sumber Islam awal, dan pada poin-poin
tertentu mereka mungkin melaporkan lebih andal daripada tradisi Islam,
seperti yang akan diperdebatkan oleh penelitian ini. Hampir semua
sumber dokumenter untuk memahami periode formatif Islam, termasuk
bahkan Al-Qur'an, sangat bermasalah dari sudut pandang sejarawan
agama: sumber-sumber ini sering kewalahan dan dikendalikan oleh narasi
utama sejarah suci, serta dipengaruhi oleh keprihatinan sosial, politik, dan
teologis dari kelompok-kelompok tertentu yang menghasilkannya. Tetapi
kondisi seperti itu tidak menghadirkan keadaan yang sama sekali tidak
biasa atau tidak mungkin.
 Perkenalan 3

Ada beberapa cara untuk mengekstraksi data yang kredibel secara

historis dari repositori "terkontaminasi" tersebut. Kita harus
menggunakan metode yang mampu mengidentifikasi berbagai jenis bias
dan menggali informasi dari sumber-sumber ini, di sepanjang garis teknik-
teknik yang digunakan untuk merekonstruksi Yesus historis dari narasi
Injil Kristen yang sangat teologis. Upaya ini tidak akan menghasilkan,
tentu saja, sejarah "wie es eigentlich gewesen," tetapi ini selalu
merupakan fantasi hiper-modern dalam hal apa pun. 10 Sebaliknya, kita
akan dapat merekonstruksi narasi (atau sangat mungkin beberapa narasi)
asal-usul Islam yang memiliki tingkat probabilitas yang berasal dari
prinsip-prinsip metodologis tertentu yang digunakan untuk menilai
keandalan relatif dari berbagai kesaksian tentang pembentukan Islam.
Hagarisme membuka pintu bagi pendekatan baru ini, dan di belakangnya
kita harus secara kritis menilai deskripsi yang sangat berbeda dari Islam
paling awal yang sering ditemukan dalam sumber-sumber non-Islam pada
abad ketujuh dan kedelapan dan dalam catatan Islam yang lebih
tradisional dari abad kedelapan dan kesembilan kemudian. Sementara
banyak penyelidikan masih harus dilakukan di sepanjang garis ini, dua
dekade terakhir telah melihat beberapa pekerjaan yang sangat baik di
bidang ini, sebagian besar terinspirasi oleh wawasan awal Crone dan
Cook.11
Alih-alih mengejar salah satu dari banyak masalah baru yang tidak
diragukan lagi menunggu eksplorasi, studi ini akan kembali ke apa yang
pasti merupakan salah satu wahyu Hagarisme yang paling mengejutkan:
identifikasi laporan luas dari penulis abad ketujuh dan kedelapan bahwa
Muhammad masih hidup dan memimpin komunitas Islam ketika para
pengikutnya memulai invasi mereka ke Timur Dekat Romawi. Indikasi ini
sangat bertentangan dengan catatan tradisional tentang kematian
Muhammad sebelum penaklukan Timur Dekat di Medinah pada tahun
632, pertama kali dicatat dalam biografi Islam paling awal pada
pertengahan abad kedelapan dan kesembilan. Dengan begitu banyak
pertanyaan yang belum terjawab yang masih harus dikejar, orang
mungkin benar mempertanyakan kembalinya masalah yang diangkat
sekarang sudah lebih dari tiga puluh tahun yang lalu. Namun, ada
beberapa alasan untuk melakukannya. Pertama-tama, Crone dan Cook
 Perkenalan 4

hanya mencatat adanya perbedaan ini dalam sumber, mengumpulkan

banyak referensi paling signifikan bersama-sama dalam catatan akhir.
Alih-alih dengan hati-hati mengevaluasi signifikansi historis dari saksi-
saksi ini baik secara individu maupun kolektif, mereka menyimpulkan
daftar referensi mereka hanya dengan komentar: "Konvergensi itu
mengesankan."12 Memang benar, tetapi dapatkah kita mengatakan
sesuatu yang lebih dari ini? Mungkinkah analisis kritis terhadap sumber-
sumber memberi kita gambaran tentang seberapa besar bobot historis
yang dapat mereka tanggung, baik secara individu maupun kolektif?
Apakah mungkin bahwa, bahkan jika Muhammad tidak benar-benar
memimpin penaklukan Islam atas Palestina, tradisi ini mungkin
mengungkapkan sesuatu tentang sifat Islam formatif?
Dalam semua keadilan, kita saat ini jauh lebih siap untuk mengajukan
pertanyaan-pertanyaan seperti itu, sebagian besar karena karya Hoyland
yang sangat baik, terutama dalam bukunya Seeing Islam as Others Saw It.
Hoyland tidak hanya menghasilkan katalog yang luar biasa dari banyak
referensi tentang Islam awal yang dibuat dalam sumber-sumber non-
Islam,13 tetapi ia mengambil proyek yang dimulai di Hagarism sebagai
langkah maju yang penting dengan mengusulkan metodologi dasar untuk
mengevaluasi signifikansi sumber-sumber ini, serta memberikan contoh-
contoh penerapannya. Intinya, Hoyland mengusulkan bahwa kita harus
mengajukan tiga pertanyaan dasar dari setiap saksi potensial untuk
menilai nilai historisnya: Apa sumber pengamatannya tentang Islam
awal? Apa karakter pengamatannya? Dan apa subjek pengamatannya?
Pertanyaan pertama agak lugas meminta kita untuk mempertimbangkan
keandalan sumber masing-masing penulis: Apakah dia sendiri saksi mata
dari apa yang dia laporkan? Apakah dia mendengarnya dari mereka yang
menjadi saksi mata? Atau hanya desas-desus atau gosip?14 Jelas ada skala
keandalan yang menurun saat seseorang bergerak ke bawah daftar ini.
Selain itu, Hoyland menyarankan agar kita mempertimbangkan sifat
pengamatan itu sendiri: apakah sumber melaporkan "pengamatan fakta
sederhana," atau apakah informasi tersebut melayani semacam agenda
permintaan maaf atau "penjelasan total"?15 "Pengamatan sederhana,"
Hoyland menyarankan, kemungkinan akan memiliki tingkat kebenaran
sejarah yang jauh lebih tinggi. Agak terkait dengan ini adalah prinsip
 Perkenalan 5

ketiga, yang mempertanyakan sifat masalah yang dijelaskan oleh sumber

non-Islam: Apakah itu sesuatu yang mungkin diketahui oleh orang luar?
Artinya, apakah pernyataan itu mencerminkan sesuatu yang akan mudah
diamati oleh non-Muslim, atau bahkan lebih baik, apakah itu sesuatu yang
akan secara langsung mempengaruhi non-Muslim? Dalam kasus seperti
itu, kesaksian penulis non-Muslim lebih mungkin untuk mengirimkan
informasi yang dapat dipercaya. Namun, ketika penulis yang sama
mengomentari aspek-aspek keyakinan Islam dan kehidupan intra-
komunal, kita harus mengadopsi pendekatan yang lebih skeptis terhadap
laporan mereka.16
Ini adalah prinsip-prinsip yang masuk akal untuk menilai nilai relatif
dari berbagai saksi non-Islam terhadap sejarah Islam yang paling awal,
yang akan saya tambahkan satu lagi: kriteria pengesahan independen
ganda, salah satu prinsip tertua dan paling mendasar dari kritik Alkitab
modern dan sangat penting untuk studi tentang Yesus historis. 17 Seperti
yang telah lama diakui oleh para sarjana Alkitab, tingkat probabilitas
historis yang lebih tinggi melekat dalam pengamatan yang dibuktikan oleh
beberapa sumber independen, karena pola ini membuatnya sangat tidak
mungkin bahwa seorang penulis tertentu telah menemukan laporan
tertentu. Ketika sebuah hadis tertentu dari sumber-sumber non-Islam
memenuhi semua kriteria ini, ada kemungkinan besar bahwa laporan
semacam itu mencerminkan informasi asli tentang periode pembentukan
Islam. Meskipun tidak dapat dikatakan dengan pasti bahwa saksi-saksi ini
mengungkapkan apa yang sebenarnya terjadi, laporan tersebut
menyajikan informasi berkualitas tinggi yang berasal dari periode yang
bersangkutan. Namun demikian, terlepas dari nilainya yang luar biasa,
kesaksian-kesaksian ini tidak boleh hanya dianggap sebagai nilai nominal,
dan mereka perlu dibandingkan secara kritis dengan tradisi-tradisi terkait
dari sumber-sumber Islam paling awal.
Ketika ada ketidaksepakatan yang tajam dengan narasi kanonik
tentang asal-usul Islam, seperti halnya dengan keadaan kematian
Muhammad, seseorang juga harus tunduk pada sumber-sumber Islam
yang relevan dengan penelitian yang sama, untuk menentukan apakah
perbedaan tersebut mencerminkan pengaruh kepentingan teologis,
politik, sastra, atau kepentingan lain di kemudian hari dalam tradisi Islam.
 Perkenalan 6

Proses ini akan melibatkan membawa toolkit penuh kritik sejarah untuk
menanggung tradisi Al-Qur'an dannarasi paling awal tentang asal-usul
Islam, termasuk unsur-unsur kritik bentuk, kritik tradisi, kritik Tendenz,
dan, bila memungkinkan, kritik sumber dan kritik redaksi. Demikian juga,
dalam keadaan seperti itu penting untuk mencari anomali dalam tradisi
Islam yang mungkin menguatkan laporan dari sumber-sumber non-Islam.
Di sini kriteria malu atau ketidaksamaan (yaitu, perbedaan dari tradisi
kemudian) sangat berharga. Menurut landasan studi Yesus historis ini,
materi yang sangat bertentangan dengan tradisi yang diterima tidak
mungkin ditemukan oleh komunitas kemudian; Perbedaan semacam itu
dari kepercayaan dan praktik yang mapan kemungkinan besar merupakan
sisa-sisa formasi yang lebih tua, yang dipertahankan terlepas dari
penyimpangan mereka karena zaman kuno mereka.18 Ketika sejumlah
saksi berkumpul untuk mengungkapkan tema sumbang yang sama, ada
kemungkinan besar bahwa bahan ini mencerminkan tradisi awal yang
telah dihapus dari sumber-sumber kanonik. Selain itu, jika bukti dari
sumber-sumber non-Islam menunjukkan koherensi dengan anomali
seperti itu dalam sumber-sumber Islam awal, maka ada kemungkinan
yang lebih besar bahwa ini merupakan aspek primitif dari iman Islam yang
diubah atau ditinggalkan oleh tradisi kemudian.
Hoyland baru-baru ini mempertanyakan nilai kriteria ketidaksamaan
atau rasa malu untuk rekonstruksi Islam awal, mencirikan alasan seperti
itu sebagai "sangat meragukan." 19 Sebagai bukti yang bertentangan
dengan nilai prinsip ini, Hoyland merujuk pada penjelasan John Burton
tentang episode Satanic Verses dari biografi awal Muhammad: sementara
para sarjana sangat memandang momen memalukan dari karier
Muhammad ini hampir pasti asli, karena "tidak terpikirkan bahwa cerita
itu bisa saja diciptakan oleh orang Muslim,"20 Burton menyarankan bahwa
cerita itu memang diciptakan untuk menunjukkan "bahwa Al-
Qur'anʾAyat-ayat Anic dapat ditarik secara ilahi tanpa penggantian
verbal."21 Namun demikian, argumen Burton yang agak rumit belum
mendapatkan banyak daya tarik, dan usulannya bahwa seluruh cerita
diciptakan hanya untuk memberikan pembenaran bagi bentuk tertentu
dari pembatalan Al-Qur'an tidak terlalu persuasif dan tentu saja tidak
memberikan alasan yang cukup untuk menghapuskan prinsip inti analisis
 Perkenalan 7

historis dan tekstual ini.22 Hoyland lebih lanjut menyatakan bahwa alasan
di balik kriteria ini "menyiratkan bahwa pandangan modern kita tentang
apa yang menguntungkan atau tidak bertepatan dengan pandangan
Muslim awal." Namun alternatif Burton hanya menggantikan sudut
pandang modern ini dengan dunia misterius penafsiran Al-Qur'an awal,
dan orang harus mengakui bahwa tentu saja tidak kalah bermasalahnya
untuk melihat asal-usul Islam melalui lensa tradisi Islam abad
pertengahan dan kategori interpretatifnya. Dalam hal ini, analisis Gerald
Hawting tentang tradisi Satanic Verses menawarkan interpretasi yang
jauh lebih menarik daripada Burton, sementara juga mempertahankan
nilai kriteria ketidaksamaan.23 Berdebat berdasarkan Al-Qur'an, Hawting
secara persuasif mengidentifikasi syafaat malaikat daripada
penyembahan berhala sebagai masalah utama di sini, membangun
konteks yang kredibel untuk episode ini dalam lingkungan keagamaan
yang tercermin dalam Al-Qur'an. Demikian juga, Hawting membuat sama
jelasnya ketidakmungkinan bahwa cerita tersebut adalah rekayasa
kemudian berdasarkan Al-Qur'an,serta menjelaskan penindasannya
dalam banyak sumber sebagai akibat dari asosiasi tradisi Islam tentang
lawan-lawan Muhammad dengan politeisme dan penyembahan
berhala.24
Harus diakui, peringatan Hoyland bahwa seseorang harus berhati-
hati dalam mengasumsikan bahwa ide-ide modern tentang ketegangan
atau kontradiksi dalam tradisi Islam bertepatan dengan ide-ide Muslim
awal adalah poin penting. Kekhawatiran semacam itu tentu saja
memerlukan pertimbangan yang konstan dan hati-hati, tetapi mereka
tidak perlu melumpuhkan analisis sejarah: rekonstruksi masa lalu selalu
melibatkan melihat peristiwa-peristiwanya melalui lensa masa kini, tidak
peduli metode atau kriteria apa yang diterapkan sejarawan. 25 Tidak ada
sejarawan modern (pasca) yang dapat lolos dari keterbatasan konteks
sosial dan intelektualnya, dan sama menyehatkannya dengan peringatan
Hoyland bagi sejarawan pada umumnya, tampaknya tidak ada
"pandangan entah dari mana" alternatif yang tidak membawa
keprihatinan dan perspektif kontemporer ke analisis masa lalu. Jika kita
ingin meninggalkan perangkat studi sejarah modern hanya karena
kemungkinan historisnya sendiri, maka kita mungkin harus
 Perkenalan 8

mengundurkan diri baik ke agnostisisme sejarah radikal atau kritik

pribumi terhadap tradisi Islam itu sendiri. Selain itu, penerapan kriteria
analisis historis ini bukan hanya masalah menilai tradisi "salah atau
otentik," karena Hoyland agak salah menarik dikotomi dalam kritiknya,
tetapi sebaliknya metode ini memberikan prinsip-prinsip untuk
mengidentifikasi probabilitas bahwa materi tertentu tidak mungkin
berasal dari keadaan historis tertentu. Dalam kasus tradisi yang sangat
berbeda dari kepercayaan dan praktik Islam abad kedua dan ketiga atau
memori kanoniknya tentang asal-usul, orang harus mengakui bahwa ini
cenderung tidak ditemukan oleh komunitas kemudian daripada tradisi
yang mendasari Islam klasik dari era ʿ Abbāsid. Sementara kritik implisit
Hoyland terhadap klaim historiografi modern untuk memisahkan
kebenaran dari fiksi disambut baik, penolakannya terhadap metode
analisis ini karena kegagalannya untuk menghasilkan hasil obyektif seperti
itu tidak sepenuhnya persuasif.
Atas dasar prinsip-prinsip metodologis ini, penelitian ini akan
berpendapat bahwa kesaksian dari sumber-sumber non-Islam tertentu
bahwa Muhammad selamat untuk memimpin invasi ke Palestina
mempertahankan apa yang sangat mungkin merupakan tradisi Islam awal
yang asli, terlepas dari kenyataan bahwa beberapa artikel baru-baru ini
akan menyarankan sebaliknya. Misalnya, Hoyland, yang umumnya
menganjurkan nilai sumber-sumber non-Islam untuk merekonstruksi
sejarah Islam awal, agak mengejutkan mengambil pandangan yang
berlawanan. Dalam studinya tentang kehidupan Muhammad seperti yang
dilaporkan dalam tulisan-tulisan Kristen, Hoyland awalnya mencatat
kesaksian yang jelas dari sumber-sumber ini terhadap vitalitas
Muhammad yang berkelanjutan tetapi kemudian dengan agak aneh
menyimpulkan bahwa sumber-sumber ini secara kolektif keliru dalam
pemberitahuan mereka tentang tanggal kemudian untuk kematian
Muhammad. Tanpa banyak penjelasan sama sekali, ia menyatakan
keakuratan sumber-sumber Islam tradisional mengenai masalah ini,
terlepas dari kenyataan bahwa kriterianya sendiri tampaknya mendukung
keandalan sumber-sumber Kristen dalam kasus ini. 26 Sepengetahuan
saya, satu-satunya studi lain yang membahas hubungan antara berbagai
catatan Kristen tentang penaklukan Arab dan biografi Islam tentang
Muhammad secara khusus dan terperinci adalah sebuah artikel berjudul
 Perkenalan 9

"La 'Sira' du Prophète Mahomet et les conquêtes des arabes dans le

Proche-Orient d'après les sources syriaques," sebuah artikel yang
diterbitkan dalam prosiding konferensi tentang kehidupan Muhammad
sekitar tiga puluh tahun yang lalu. Sayangnya, penulisnya, Bertold Spuler,
tidak hanya mengabaikan beberapa sumber yang paling penting, tetapi ia
agak mengejutkan menegaskan harmoni fundamental dari semua sumber
dan benar-benar mengabaikan perbedaan mereka mengenai keterlibatan
Muhammad dalam kampanye Palestina.27 Akhirnya, kita dapat
menambahkan laporan ini di media populer bahwa Crone dan Cook
diduga telah "mundur dari" pandangan mereka sebelumnya mengenai
tanggal kematian Muhammad seperti yang diungkapkan dalam
Hagarisme, meskipun saya belum menemukan bukti pencabutan seperti
itu di media cetak.28 Bahkan, sebaliknya, Cook telah mempertahankan
pentingnya sumber-sumber non-Islam dalam hal ini, menulis pada tahun
yang sama dengan artikel tersebut bahwa "sumber-sumber non-Muslim
yang ditulis pada dekade-dekade berikutnya [setelah 632] hanya
memberikan informasi yang sangat buruk dan tunduk pada masalah
mereka sendiri. Satu hal yang menarik adalah bahwa mereka
menyarankan bahwa Muhammad masih hidup ketika ekspansi Muslim di
luar Arabia dimulai.29 Bahkan baru-baru ini, Crone juga menulis bahwa
sumber-sumber ini "menyampaikan kesan bahwa dia sebenarnya
memimpin invasi. Kematian Muhammad biasanya ditempatkan pada
tahun 632, tetapi kemungkinan bahwa itu harus ditempatkan dua atau
tiga tahun kemudian tidak dapat sepenuhnya dikecualikan.30
Mengingat penilaian yang agak negatif bahwa laporan vitalitas
Muhammad selama invasi Palestina ini telah diterima dalam publikasi
baru-baru ini, tampaknya perlu untuk meninjau kembali pertanyaan
tentang kematian Muhammad, tidak begitu banyak dengan tujuan
menentukan kapan dia benar-benar meninggal, tetapi dengan mata ke
arah apakah sumber-sumber non-Islam ini sebenarnya dapat
melestarikan tradisi awal yang kemudian direvisi ketika citra diri dan
pemahaman diri Islam diubah. Buku ini berusaha untuk menentukan
apakah kepemimpinan Muhammad selama invasi ke Palestina adalah
sesuatu yang mungkin sesuai dengan keyakinan Muslim awal, sejauh
mereka dapat diketahui, dan, juga, jika ada alasan untuk mencurigai
 Perkenalan 10

bahwa mungkin ada alasan untuk mengingat kembali akhir hidupnya

secara berbeda di kemudian hari. Tujuan yang lebih besar dari
penyelidikan ini dengan demikian tidak terletak pada kemungkinan
menyesuaikan tanggal kematian Muhammad beberapa tahun.
Sebaliknya, perbedaan dalam sumber-sumber awal ini memberikan
pembukaan penting untuk mengeksplorasi sifat Islam primitif secara lebih
luas. Demikian juga, penelitian ini bertujuan untuk menunjukkan nilai
potensial sumber-sumber non-Islam untuk merekonstruksi sejarah Islam
formatif, ketika sumber-sumber ini digunakan secara metodologis kritis
dan dalam hubungannya dengan, daripada isolasi dari, sumber-sumber
Islam. Sementara yang lain telah membuat demonstrasi serupa, termasuk
Lawrence Conrad dan Hoyland khususnya,31 mengingat penerimaan
Hagarisme yang umumnya negatif dan pendekatannya dalam studi Islam
secara keseluruhan, tampaknya poin ini perlu diulang.
Tujuan terkait dari penelitian ini adalah untuk bekerja ke arah
mempersempit kesenjangan yang ada antara studi agama dan budaya di
Mediterania akhir kuno dan penyelidikan asal-usul Islam, tujuan yang
berbagi dengan banyak beasiswa baru-baru ini pada akhir zaman kuno
dan awal Islam. 32 Baik dalam metode maupun kesimpulannya, monografi
ini menyajikan kasus untuk menafsirkan permulaan Islam lebih dalam
konteks dunia kuno akhir yang lebih luas, daripada menurut pandangan
yang lebih tradisional tentang pembentukan Islam dalam isolasi relatif
Ḥijāz. Dengan menafsirkan kebangkitan Islam dalam kontinuitas dengan,
daripada pemisahan dari, dunia kuno akhir Mediterania, kita yakin untuk
mendapatkan perspektif baru tentang keduanya.33 Selain itu, penelitian
ini bertujuan untuk menunjukkan nilai mempelajari asal-usul Islam
dengan menggunakan metode dan perspektif yang sama yang telah lama
digunakan dalam penyelidikan Kekristenan awal dan Yudaisme awal.
Hermeneutika kecurigaan telah sangat mempengaruhi studi modern
tentang Kekristenan formatif dan Yudaisme, tetapi pendekatan skeptis ini
belum secara signifikan mempengaruhi sikap yang relatif lebih optimis
yang sering ditampilkan oleh para sarjana Islam awal. Dengan demikian,
buku ini ditujukan tidak hanya untuk para sarjana Islam awal tetapi juga
untuk para sarjana Perjanjian Baru dan Kristen awal. Diharapkan bahwa
dengan mencoba menjembatani disiplin ilmu Kristen dan Islam secara
 Perkenalan 11

metodologis, penelitian ini dapat menghasilkan diskusi komparatif lebih

lanjut di antara para ahli di kedua bidang.
Penyelidikan ini dengan demikian akan mengadopsi pendekatan yang
lebih skeptis terhadap sumber-sumber yang merupakan karakteristik dari
studi historis-kritis Kekristenan awal dan tokoh sejarah Yesus. Ia
mengharapkan tradisi-tradisi Islam awal bahwa mereka memenuhi
kriteria ketat yang sama yang diterapkan oleh para sarjana Kristen
formatif dalam menilai historisitas tradisi yang terkandung dalam literatur
Kristen awal. Meskipun studi ini akan memperlakukan narasi tradisional
asal-usul Islam dengan banyak kecurigaan, ini tidak akan melebihi
skeptisisme yang dibawa oleh para sarjana sejarah agama pada narasi
serupa tentang asal-usul Kristen. Sangat penting untuk menekankan
konsistensi metodologis ini, terutama mengingat fakta bahwa tradisi sīra
dan historisitasnya akhir-akhir ini menjadi isu sensitif dalam Islam
kontemporer. Sementara tradisi Islam abad pertengahan itu sendiri agak
berhati-hati mengenai keaslian historis tradisi-tradisi ini, dalam beberapa
tahun terakhir, sebagian besar sebagai tanggapan terhadap studi historis-
kritis terhadap tradisi-tradisi ini di Barat, tradisi sīra telah menjadi di dunia
Islam "hampir seperti tulisan suci, yang keandalannya diterima hampir
tanpa mengajukan pertanyaan."34 Hasilnya adalah kesenjangan yang
dalam dan melebar antara interpretasi Barat dan Islam terhadap tradisi
sīra dan hadits secara lebih umum: skeptisisme metodologis yang
memandu banyak sarjana modern tentang topik-topik ini sering ditolak
mentah-mentah oleh para sarjana Islam tradisional dan kadang-kadang
dilihat sebagai serangan terhadap Islam itu sendiri.
Kesenjangan antara keilmuan Islam sekuler modern dan tradisional
atas keandalan historis sīra dan hadits menyajikan konteks penting untuk
memahami sifat dan ketegangan penyelidikan ini ke dalam sejarah Islam
awal. Studi ini dan metode yang digunakannya sama sekali tidak
bertujuan untuk meragukan kebenaran agama dari tradisi Islam.
Sebaliknya, buku ini mengeksplorasi aspek tertentu dari Islam formatif
dari sudut pandang di luar tradisi Islam, dengan komitmen eksplisit
terhadap prinsip-prinsip kritik sejarah sekuler modern dan hermeneutika
kecurigaan daripada kesetiaan pada tradisi dan nilai-nilai iman Islam.
Ketika didekati dari perspektif sekuler ini, dengan keprihatinan dan
 Perkenalan 12

komitmen spesifiknya, periode formatif Islam akan terlihat sangat

berbeda dari yang dilakukannya dari dalam umat. Penting untuk
diketahui, bagaimanapun, bahwa kedua perspektif tentang asal-usul
Islam tentu saja valid, dan dalam konteks dan komunitas mereka sendiri,
mereka dipahami dengan benar untuk mengungkapkan kebenaran. Satu
pendekatan menafsirkan Islam awal dari luar, mengakui skeptisisme
akademi sekuler, sementara yang lain menyajikan sejarah suci Islam
formatif, sebuah narasi yang membentuk dan dibentuk oleh iman Islam
dan komunitasnya.
Tidak ada perspektif yang kemudian dapat mengklaim mewakili akun
yang tidak bias tentang asal-usul Islam yang entah bagaimana jelas bagi
pengamat objektif mana pun: kedua pemahaman sepenuhnya hanya
dapat dipahami dalam komunitas interpretatif tertentu yang
menghasilkannya. Selain itu, satu perspektif tidak selalu membatalkan
yang lain, dan kesimpulan dari kesarjanaan Islam tradisional dan sekuler
modern dapat dengan tepat mengklaim valid dalam konteks budaya dan
intelektual mereka sendiri. Bahkan, sangat mungkin bagi seseorang untuk
mendekati masalah tertentu secara bersamaan baik dari sudut pandang
sekuler maupun sudut pandang pengakuan, seperti yang telah
ditunjukkan oleh banyak sarjana Barat. 35 Namun, apa yang harus diakui
oleh semua pihak adalah bahwa kebenaran bergantung pada konteks
komunitas penafsiran, baik itu agama atau sekuler, dan tidak ada
kebenaran obyektif yang akan muncul seperti itu bagi setiap individu dan
dalam setiap konteks budaya. Pendekatan ini kemudian tidak
meniadakan kebenaran catatan Islam tentang Islam formatif: mereka
sebenarnya benar bagi mereka yang pandangan dunianya telah dan terus
dibentuk paling mendasar oleh tradisi Islam. Demikian juga, mereka yang
berada di luar komunitas agama Islam tidak akan selalu menemukan
representasi Islam tentang sejarah awalnya sendiri sebagai kebenaran
dengan cara yang sama seperti yang dilakukan umat Islam.36 Namun,
dengan cara yang sama, pengetahuan sekuler juga harus mengakui letak
klaim kebenarannya sendiri: ia mungkin hanya mengklaim objektif
mungkin dalam arti yang agak terbatas bahwa ia mendekati Islam,
misalnya, dari luar dan dengan demikian sebagai objek studi.37
 Perkenalan 13

Akhirnya, jika beberapa pembaca mungkin berpikir itu sepenuhnya

tidak masuk akal bahwa tradisi Islam telah salah melestarikan sesuatu
yang sama pentingnya dengan waktu dan tempat kematian pendirinya,
pandangan sekilas pada kekristenan formatif adalah instruktif. Tidak
diragukan lagi banyak sarjana Islam awal akan ingin bertahan dalam
mempertahankan keakuratan catatan Islam tradisional tentang kematian
dan penguburan Muhammad, menganggap laporan menyimpang yang
dianggap dalam penelitian ini hanya sebagai kesalahan informasi yang
salah yang datang dari orang-orang di luar komunitas Islam. Namun sama
sekali tidak jelas mengapa narasi Islam tradisional tentang kematian
Muhammad harus menjamin keyakinan implisit seperti itu, terutama
dalam menghadapi tradisi awal alternatif ini. Fakta sederhana bahwa
kisah-kisah Islam diproduksi oleh orang dalam sama sekali tidak
menjamin keakuratan informasi mereka, sama seperti orang akan
menganggap bahwa injil-injil Kristen secara akurat mencatat kehidupan
dan kematian Yesus berdasarkan produksi mereka oleh orang dalam.
Memang, sebaliknya, karena alasan inilah para sarjana Perjanjian Baru
umumnya curiga terhadap catatan-catatan Injil, berusaha untuk
mengujinya bila memungkinkan dengan bukti berkualitas yang diambil
dari sumber-sumber eksternal. Kontras yang tajam ini dengan studi Islam
awal terlihat cukup jelas dalam studi perbandingan F. E. Peters baru-baru
ini, Jesus and Muhammad, di mana diskusi tentang Yesus dimulai dengan
bukti dari sumber-sumber "pagan" dan Yahudi, sementara bukti dari
sumber-sumber non-Islam untuk permulaan Islam agak aneh diabaikan.38
Injil paling awal yang masih ada ditulis antara empat puluh dan tujuh
puluh tahun setelah kematian Yesus, sebagian didasarkan pada sumber-
sumber sastra sebelumnya yang telah mulai terbentuk mungkin sekitar
dua puluh tahun setelah kematiannya, interval yang jauh lebih kecil
daripada waktu yang berlalu antara kematian Muhammad dan
biografinya yang paling awal. Namun terlepas dari kenyataan bahwa
biografi Yesus mengambil bentuk tertulis lebih cepat daripada
Muhammad, Injil memiliki ketidaksepakatan yang signifikan dalam
kronologi, termasuk mungkin yang paling terkenal perbedaan antara Injil
sinoptik dan Injil Yohanes mengenai lamanya pelayanan Yesus. Demikian
juga, tanggal kematian Yesus, misalnya, hanya dapat diketahui kira-kira:
 Perkenalan 14

28-33 Masehi. 39 Namun mungkin yang lebih sebanding dengan tradisi

kematian Muhammad di Medinah sebenarnya adalah catatan kelahiran
Yesus. Ini mengungkapkan bahwa hanya setengah abad setelah kematian
Yesus, orang-orang Kristen mula-mula telah menciptakan tradisi
kelahirannya yang mustahil secara historis di Betlehem untuk melayani
kebutuhan sejarah keselamatan Kristen.40 Yang lebih tepat lagi adalah
perbandingan rasul Islam dengan tradisi Kristen awal tentang rasul-
rasulnya. Ambillah, misalnya, rasul Petrus, yang kematian dan
penguburannya terletak di Roma oleh beberapa laporan independen
yang ditulis lebih dari satu abad setelah fakta: bahkan ada makam awal
yang diidentifikasi sebagai situs penguburan ini. Namun ada perdebatan
yang cukup besar mengenai apakah Petrus pernah berada di Roma, dan
analisis terbaru berpendapat dengan agak persuasif bahwa sebenarnya
dia tidak ada.41 Demikian juga, tradisi-tradisi dari abad kedua
mengidentifikasi Efesus sebagai tempat peristirahatan terakhir rasul
Yohanes, beberapa di antaranya diduga didasarkan pada transmisi lisan
yang hanya mencakup dua generasi. Namun konsensus yang kuat dari
para sarjana Perjanjian Baru menolak keakuratan laporan-laporan ini.42
Jika kemudian tradisi-tradisi Kristen mula-mula mengenai Yesus dan para
rasul dapat menjadi sasaran manipulasi semacam itu selama hanya satu
abad atau bahkan kurang, betapa lebih banyak lagi orang yang berharap
untuk menemukan perkembangan serupa dalam biografi Islam awal
tentang Muhammad, yang isinya secara luas dianggap sangat bergaya dan
tidak dapat dipercaya.
Penyesuaian semacam itu terhadap ingatan tradisi agama tentang
sejarah awalnya sebenarnya sama sekali tidak biasa dan tidak perlu dinilai
sebagai penipuan atau produk dari beberapa konspirasi berbahaya
(seperti yang ingin ditekankan oleh beberapa sarjana Islam awal).
Sebaliknya, sangat umum untuk menemukan bahwa sebuah komunitas
religius telah merevisi aspek-aspek penting tertentu dari sejarah
pembentukannya agar sesuai dengan prinsip-prinsip teologisnya yang
paling dihargai, sebagaimana tradisi Kelahiran Kristen menjadi saksi.
Seringkali revisi semacam itu berfungsi untuk memperluas dan
mengintensifkan kekuatan interpretatif dan kohesi narasi inti agama
dengan memasukkan berbagai simbol dan praktik agama yang penting ke
dalam kisah asal-usulnya. Para penulis Injil Kristen mula-mula, seperti
 Perkenalan 15

para penulis biografi awal Muhammad, sama sekali tidak tertarik untuk
menulis deskripsi obyektif tentang peristiwa-peristiwa masa lalu dengan
cara yang dihargai oleh sejarah modern. Narasi mereka segera berusaha
untuk mengkomunikasikan kebenaran tentang Yesus Kristus dan makna
kehidupan, kematian, dan kebangkitan-Nya: mengharapkan inventarisasi
peristiwa yang tidak memihak akan menjadi anakronistik dan tidak masuk
akal. Selain itu, fiksi-fiksi saleh dari literatur Kristen mula-mula akan
secara keliru dikutuk sebagai penipuan atau penipuan: sebaliknya,
mereka tidak diragukan lagi adalah upaya untuk memberitakan
kebenaran, seperti yang dilihat oleh para penulis dan komunitas mereka,
dengan kejelasan yang sempurna. 43 Orang hanya akan berharap bahwa
impuls dan perkembangan serupa dapat ditemukan dalam tradisi Islam
yang baru lahir, dan seperti yang akan saya katakan, tradisi Islam awal
tentang akhir kehidupan Muhammad (seperti tradisi Kelahiran Kristen)
tampaknya telah mengadaptasi busur biografinya agar sesuai dengan
kebutuhan identitas Islam awal dan sejarah keselamatan hampir satu
abad setelah kematiannya. Akibatnya, pengetahuan kita tentang kapan
tepatnya Muhammad meninggal hampir tidak sepasti yang diasumsikan
oleh banyak sarjana sebelumnya, dan tampaknya kita harus
menyesuaikan perkiraan historis kita untuk akhir hidupnya untuk kadang-
kadang lebih kira-kira dalam periode 632-35 Masehi.
Bab pertama dari studi ini meneliti berbagai sumber dari abad
ketujuh dan kedelapan yang membuktikan kelangsungan hidup dan
kepemimpinan Muhammad pada saat serangan awal di Timur Dekat
Romawi, sekitar tahun 634-65. Meskipun sumber-sumber kemudian,
terutama dari tradisi Kristen, terus mengulangi tradisi ini, bab ini berfokus
pada saksi dari abad pertama dan setengah setelah kematian
Muhammad. Sumber-sumber dari periode ini memiliki nilai khusus
sebagai pembawa potensial tradisi awal yang mungkin kemudian telah
tergeser begitu narasi kanonik tentang asal-usul Islam muncul pada akhir
abad kedelapan. 44 Pada waktu itu, biografi Muhammad yang disetujui
secara resmi oleh Ibn Isḥāq, serta ajaran-ajaran tradisionalis Medina
kontemporer lainnya, mulai dikenal luas. Dari titik ini dan seterusnya,
kehidupan Muhammad yang diingat oleh Muslim dan nonMuslim sama-
sama sebagian besar diatur oleh isi biografi kanonik ini. Bukti awal
pengaruh mereka di luar tradisi Islam sudah dapat dilihat dalam Chronicle
 Perkenalan 16

of Theophanes awal abad kesembilan, yang, karena pengaruh langsung

dari sumber-sumber Islam, adalah sumber non-Islam pertama yang
"benar" menghubungkan kematian Muhammad sebelum invasi ke
Palestina. Fakta bahwa sumber-sumber Kristen di kemudian hari, dan
khususnya catatan Kristen Barat tentang kematian Muhammad yang
disurvei oleh Etan Kohlberg, sebagian besar harus mematuhi kronologi
Islam tradisional hanyalah kesaksian tentang kekuasaan dan otoritas
biografi kanonik ini dalam tradisi Islam abad kedua dan kemudian.45
Sebelas sumber yang berbeda dari periode ini, termasuk bahkan satu
dari tradisi Islam itu sendiri, menunjukkan kelangsungan hidup
Muhammad yang berkelanjutan pada awal penaklukan Timur Dekat.
Masing-masing dokumen ini pertama-tama dievaluasi secara individual
untuk menilai kualitas kesaksiannya. Kemudian, bab ini
mempertimbangkan nilai kolektif dari laporan-laporan ini, mencapai
kesimpulan bahwa mereka secara meyakinkan menjadi saksi tradisi awal
bahwa Muhammad masih hidup dan memimpin komunitas Islam ketika
para pengikutnya menyerbu Suriah Romawi dan Palestina. Tradisi ini,
tampaknya, mencapai masing-masing dari berbagai komunitas agama
dari kerajaan Islam awal pada awal abad kedua Hijriah, dan itu tidak
bertentangan dengan kronologi yang lebih tradisional tentang kematian
Muhammad sampai setelah komposisi biografi Muhammad yang
berpengaruh oleh Ibn Isḥāq sekitar tahun 750 Masehi. Dengan demikian,
tradisi yang berbeda mengenai akhir hidup Muhammad ini patut
dipertimbangkan secara historis yang serius.
Bab berikut beralih ke catatan Islam tradisional tentang kematian dan
penguburan Muhammad, dengan fokus terutama pada biografi Ibn Isḥāq,
narasi Islam paling awal yang masih ada tentang kehidupan Muhammad
dan permulaan Islam. Di sini rincian penyakit mendadak Muhammad,
kematiannya, dan pemakamannya seperti yang tercatat dalam koleksi ini
pertama-tama dijelaskan dan kemudian dibandingkan dengan sumber-
sumber biografi awal lainnya, untuk menentukan tradisi mana yang
mungkin berasal dari otoritas sebelumnya. Hasil dari upaya ini,
bagaimanapun, terbukti agak sedikit, dan sebagian besar materi tentang
kematian dan penguburan Muhammad dalam biografi Ibn Isḥāq tidak
dapat diberikan kepada tokoh sebelumnya. Sementara sejumlah tradisi
 Perkenalan 17

terbatas dapat dikaitkan dengan guru Ibn Isḥāq, al-Zuhrī (w. 742 M), ini
hanya mengungkapkan penyakit dan kematian mendadak Muhammad
dalam konteks perkotaan, dikelilingi oleh istri-istrinya dan di sekitar
tempat doa di mana para pengikutnya secara teratur berkumpul untuk
beribadah. Lokasi kematian dan penguburan Muhammad di Medinah dan
kronologi peristiwa-peristiwa ini relatif terhadap penaklukan Timur
Dekat, bagaimanapun, tidak dapat dianggap berasal dari jaminan apa pun
kepada al-Zuhrī. Biografi Ibn Isḥāq tetap menjadi saksi paling awal dari
hadis-hadis ini, dan sementara orang tentu saja tidak dapat sepenuhnya
mengesampingkan kemungkinan bahwa ia telah menerima informasi ini
dari alZuhrī atau otoritas awal lainnya, tidak ada bukti untuk hipotesis ini.
Bab ini terus mempertimbangkan masalah kronologi dalam biografi
awal Muhammad secara lebih umum, mengamati bahwa para sarjana
modern menilai kronologi tradisional kehidupan Muhammad sebagai
salah satu elemen yang paling artifisial dan tidak dapat diandalkan dari
narasi-narasi ini, yang tampaknya dirancang oleh para penulis biografinya
hanya menjelang akhir abad Islam pertama. Selain itu, beberapa sumber
dari tradisi Islam awal menunjukkan periode tujuh atau tiga belas tahun
untuk periode Medinah Muhammad (bukan sepuluh tahun) atau tanggal
untuk hijrah 624/25 (bukan 621/22): varian ini mengungkapkan pola
signifikan yang konsisten dengan kemungkinan revisi tradisi kematian
Muhammad sebelumnya untuk menempatkan peristiwa-peristiwa ini
sebelum invasi ke Palestina. Akhirnya, Bab 2 memeriksa beberapa laporan
anomali dari biografi Ibn Isḥāq yang dapat menunjukkan jejak tradisi yang
lebih tua yang menghubungkan Muhammad dengan serangan terhadap
Palestina. Secara keseluruhan, fitur-fitur biografi Muhammad yang paling
awal ini mengundang kemungkinan bahwa ingatan tradisional tentang
kematian Muhammad di Ijāz sebelum invasi ke Timur Dekat adalah
perkembangan yang relatif baru.
Namun demikian, revisi yang signifikan terhadap akhir kehidupan
Muhammad dalam ingatan Islam awal tampaknya membutuhkan
semacam katalis substansial. Beberapa kecenderungan sastra yang luas
dari tradisi biografi awal tampaknya mendukung perubahan ini, termasuk
khususnya pengaruh kuat tipologi alkitabiah tertentu pada struktur
narasi. Namun demikian, sementara tendensi-tendensi ini mungkin telah
berkontribusi pada konfigurasi ulang biografi Muhammad, mereka sendiri
 Perkenalan 18

tampaknya tidak cukup untuk menghasilkan perubahan ini. Bagian kedua

dari monografi ini dengan demikian mengidentifikasi bukti pergeseran
ideologis yang signifikan dalam eskatologi Islam awal, identitas
pengakuan, dan geografi suci yang sangat mengubah sifat gerakan
keagamaan asli Muhammad. Perubahan dramatis ini tidak hanya
memberikan konteks yang dapat menjelaskan keberadaan tradisi awal
yang menghubungkan Muhammad dengan invasi ke Palestina, tetapi
mereka juga menghadirkan keadaan yang akan menjelaskan kebutuhan
untuk memutuskan hubungannya dengan penaklukan Timur Dekat dan
sebagai gantinya untuk mengenang kematian nabi pendiri Islam di Ijaz.
Bab 3 berpendapat bahwa Muhammad adalah seorang nabi
eskatologis yang bersama-sama dengan para pengikutnya yang paling
awal berharap untuk menyaksikan akhir dunia yang akan segera terjadi
dalam penghakiman ilahi pada saat itu, tampaknya dalam masa hidupnya
sendiri. Banyak sarjana abad kedua puluh, khususnya dalam bahasa
Inggris, telah berusaha untuk meminimalkan aspek Islam paling awal,
mengidentifikasi Muhammad sebagai nabi reformasi sosial monoteisme
etis. Tetapi bukti Al-Qur'an dan apokaliptik awal tertentu (atau lebih
tepatnya, eskatologis) hadits jelas menunjukkan bahwa Muhammad dan
anggota awal gerakan keagamaannya percaya bahwa mereka akan segera
melihat akhir sejarah.46 Selain itu, tampaknya agak mungkin bahwa
semangat eskatologis yang dimiliki oleh Muhammad dan para
pengikutnya yang paling awal adalah kekuatan pendorong di balik
penaklukan Islam di Timur Dekat: antisipasi mereka terhadap Hari Kiamat,
tampaknya, terkait erat dengan pemulihan keturunan Abraham ke Tanah
Perjanjian. Namun ketika Muhammad meninggal sebelum kedatangan
eschaton dan Hari Kiamat terus tertunda, umat Islam awal harus secara
radikal mengubah orientasi visi keagamaan mereka. Dengan demikian,
Hari Kiamat semakin ditangguhkan ke masa depan yang jauh, dan dalam
waktu kurang dari satu abad Islam dengan cepat mengubah dirinya dari
agama yang mengharapkan akhir dunia menjadi agama yang bertujuan
untuk menguasai dunia. Dalam perjalanan transisi yang begitu mendalam,
orang akan membayangkan bahwa lebih dari sekedar jadwal eskatologis
direvisi, dan seperti yang ditunjukkan bab keempat, ada perubahan
 Perkenalan 19

terkait dalam sifat batas-batas pengakuan komunitas Islam awal dan

lokasi geografi sucinya.
Bab terakhir pertama-tama melihat sifat yang tampaknya
nonsektarian dari komunitas Islam awal. 47 Banyak tanda menunjukkan
adanya "komunitas orang-orang percaya" primitif dan antar-pengakuan
yang menyambut orang-orang Yahudi dan bahkan orang-orang Kristen
untuk menjadi anggota penuh, selama mereka menganut pengakuan
iman yang sederhana kepada "Allah dan hari terakhir." Muhammad
tampaknya tidak dipahami pada tahap ini sebagai nabi dengan perawakan
yang unik tetapi dipandang sebagai pemberita eskatologis yang telah
dikirim untuk memperingatkan keturunan Abraham sebelum
penghakiman terakhir hari kiamat. Tidak mengherankan, harapan
eskatologis dari orang-orang percaya mula-mula ini memandang
Yerusalem dan Palestina, Tanah Perjanjian warisan bersama mereka,
sebagai lanskap suci di mana Allah akan segera menyadari klimaks
sejarah. Meskipun gerakan keagamaan Muhammad mungkin berasal dari
suatu tempat di Ḥijāz, tampak jelas bahwa pantai barat Arabia pada
awalnya bukanlah tanah sucinya. Yerusalem, dan bukan Mekah dan
Madinah, tampaknya telah berdiri di pusat peta suci Islam awal, yang
hanya bisa diharapkan jika Islam dimulai, seperti yang tampaknya
mungkin, sebagai iman eskatologis yang didasarkan pada identitas
Ibrahim bersama. Hanya ketika Islam secara progresif mengubah dirinya
selama abad ketujuh dari gerakan eskatologis Abrahamik antar-
pengakuan menjadi iman Arab yang khas dari sebuah kerajaan yang
didefinisikan oleh pesan kenabian Muhammad yang unik, geografi
sucinya berubah sesuai dengan itu. Selama periode ini, kota-kota Ḥijāzī di
Mekah dan Madinah secara bertahap muncul di pusat geografi suci baru
yang lebih cocok untuk sektarian, iman Arab dari Islam klasik. Perjuangan
untuk mendefinisikan kembali tanah suci Islam ini mencapai klimaksnya
dalam peristiwa Perang Saudara Kedua, sebuah konflik yang tampaknya
sebagian didasarkan pada ide-ide geografi suci yang bersaing dan yang
hasilnya tampaknya sebagian besar telah menyelesaikan masalah yang
mendukung Ḥijāz.
Keadaan yang berubah ini dapat secara persuasif menjelaskan
keberadaan tradisi awal kepemimpinan Muhammad selama invasi
pengikutnya ke Palestina serta penggantiannya. Orang akan berharap
 Perkenalan 20

bahwa sebuah gerakan keagamaan yang didorong oleh eskatologi

mendesak yang berfokus pada Yerusalem, yang tampaknya paling awal
Islam, pada awalnya ingin mengingat nabi pendirinya sebagai pemimpin
umat beriman ke Tanah Perjanjian untuk menghadapi Penghakiman
Terakhir. Bahkan jika Muhammad tidak pernah benar-benar berhasil
sampai ke Tanah Suci, orang dapat membayangkan bahwa para pengikut
awalnya akan datang untuk mengingat sejarah awal mereka seperti itu.
Namun begitu fokus pengabdian Islam beralih ke Mekah dan Madinah,
ingatan baru tentang quietus Muhammad akan diperlukan, yang
menggabungkan pemenuhan karirnya ke lanskap Ḥijāz yang baru
disucikan: hanya akun seperti itu yang ditemukan dalam narasi Islam
kanonik tentang kematian Muhammad.
Kesamaan hipotesis ini dengan solusi yang diajukan oleh penulis
Hagarism tentu tidak boleh dilewatkan. Ketika harapan eskatologis
orang-orang percaya mula-mula tidak terpenuhi, Yerusalem dan Tanah
Suci kehilangan banyak signifikansinya, akhirnya digantikan oleh kota-
kota suci Mekah dan Madinah. Akibatnya, Crone dan Cook menyimpulkan
bahwa "Nabi melepaskan diri dari usaha asli Palestina dengan revisi
kronologis di mana ia meninggal dua tahun sebelum invasi dimulai."48
Sementara aspek-aspek tertentu lainnya dari rekonstruksi Hagarisme
tentang asal-usul Islam sekarang mungkin tampak agak meragukan,
seperti usulannya mengenai mesianisme Islam awal, identifikasi Islam
paling awal sebagai gerakan eskatologis yang berfokus pada Yerusalem
dan Tanah Suci tetap persuasif dan telah divalidasi oleh banyak penelitian
berikutnya. Seperti yang dikemukakan oleh penelitian ini, laporan-
laporan yang menunjukkan kepemimpinan Muhammad selama
penaklukan Timur Dekat yang pertama kali diidentifikasi oleh Hagarisme
kemungkinan besar mencerminkan tradisi Islam awal yang akhirnya
ditinggalkan: informasi tersebut dibuktikan oleh berbagai sumber
berkualitas tinggi, dan penerimaan awal tradisi serta penolakan akhirnya
keduanya sesuai dengan perubahan besar tertentu dalam perkembangan
Islam primitif.
Akhirnya, sementara beberapa cendekiawan Islam mungkin
memprotes bahwa pendekatan semacam itu hanya melanggengkan dosa-
dosa para sarjana orientalis sebelumnya, saya berpendapat bahwa
 Perkenalan 21

tuduhan semacam itu tidak terlalu membantu atau tidak beralasan. Yang
pasti, cara kita memilih untuk mewakili budaya lain, dan khususnya
budaya-budaya yang telah menjadi korban penjajahan dan agresi Barat,
menuntut refleksi serius dan konstan. 49 Dari keprihatinan seperti itu,
banyak cendekiawan dari dunia Islam dan Barat telah mengusulkan
bahwa studi akademis tentang Islam harus menghormati klaim kebenaran
Islam mengenai tradisi Islam yang paling otoritatif, Al-Qur'an dan Sunnah,
dan menahan diri dari menundukkan mereka pada kritik sejarah.
Melakukan sebaliknya, beberapa orang akan mempertahankan, adalah
melakukan apa yang pada dasarnya merupakan tindakan kolonialisme
intelektual.50 Meskipun saya sangat bersimpati dengan keprihatinan yang
memunculkan posisi ini, itu sama sekali tidak menyajikan solusi yang
memadai dalam pandangan saya, setidaknya bukan dari sudut pandang
disiplin akademis studi agama.51 Sejauh pendekatan yang diambil dalam
penelitian ini hanya menerapkan metode dan perspektif analisis terhadap
Islam formatif yang sekarang telah lebih dari satu abad digunakan dalam
studi asal-usul Yahudi dan Kristen, orang harus mengakui betapa "lain"
bersikeras bahwa Islam — dan itu saja — harus dilindungi dari studi
serupa. Dengan demikian, seseorang berisiko menghadirkan tradisi Islam
sebagai sesuatu yang rapuh dan murni, yang perspektif uniknya entah
bagaimana dirugikan oleh penerapan kritik modern. Jadi, sementara
konteks politik yang lebih luas yang diidentifikasi oleh Edward Said serta
banyak lainnya tentu tidak dapat diabaikan begitu saja, saya berpendapat
bahwa pada saat yang sama penting, baik untuk alasan intelektual
maupun pedagogis, untuk melakukan penyelidikan terhadap sejarah
Islam yang paling awal, seperti yang direkomendasikan Chase Robinson,
"berkomitmen pada gagasan bahwa sejarah yang dibuat oleh Muslim
sebanding dengan yang dibuat oleh non-Muslim."52
 Chapter1

"Seorang Nabi Telah Muncul,

Datang Bersama Saracen"
Kepemimpinan Muhammad
selama Penaklukan Palestina
Menurut
ke Sumber Abad Ketujuh dan Kedelapan

Setidaknya sebelas sumber dari abad ketujuh dan kedelapan

menunjukkan dengan berbagai cara bahwa Muhammad masih hidup
pada saat penaklukan Palestina, memimpin para pengikutnya ke Tanah
Suci sekitar dua sampai tiga tahun setelah ia seharusnya meninggal di
Medinah menurut catatan Islam tradisional. Seperti yang akan dilihat,
tidak semua saksi ini membuktikan kepemimpinan Muhammad dengan
detail yang sama: beberapa cukup spesifik dalam menggambarkan
keterlibatannya dalam kampanye itu sendiri, sementara yang lain hanya
mencatat kepemimpinannya yang berkelanjutan dari "Saracen" pada saat
ini. Namun, ketika diambil secara kolektif, kesaksian mereka terhadap
tradisi bahwa Muhammad masih hidup pada saat penaklukan Timur
Dekat dan terus memimpin para pengikutnya tampaknya tidak salah lagi.
Kebulatan suara sumber-sumber ini, serta kegagalan sumber apa pun
untuk bertentangan dengan tradisi ini sebelum munculnya biografi Islam
pertama tentang Muhammad yang dimulai pada pertengahan abad
kedelapan, sangat menguntungkan mereka. Faktanya, tidak ada sumber
di luar tradisi Islam yang "secara akurat" melaporkan kematian
Muhammad di Medinah sebelum invasi ke Palestina sampai awal abad
 Awal Islam 23

kesembilan Chronicle of Theophanes, sebuah teks yang menunjukkan

bukti pengaruh langsung dari tradisi sejarah Islam awal pada titik ini serta
yang lainnya.
Tampaknya tradisi vitalitas dan kepemimpinan Muhammad yang
berkelanjutan ini selama kampanye di Palestina beredar luas di Timur
Dekat abad ketujuh dan kedelapan. Meskipun sebagian besar sumber
yang relevan berasal dari Kristen, secara kolektif mereka mencerminkan
keragaman agama Timur Dekat abad pertengahan awal, termasuk saksi
dari masing-masing komunitas Kristen utama serta seorang Yahudi, orang
Samaria, dan bahkan saksi Islam terhadap tradisi sumbang ini. Keragaman
pengakuan ini sangat signifikan, sejauh ini menunjukkan independensi
relatif dari catatan-catatan ini dan penyebaran informasi ini melintasi
jarak geografis dan batas-batas sektarian. Memang, pengesahan
independen ganda dari tradisi ini dalam berbagai sumber yang berbeda
menuntut agar kita menganggap serius kemungkinan bahwa sebelas
sumber ini menjadi saksi tradisi yang sangat awal tentang Muhammad.
Agaknya, itu adalah tradisi yang datang dari orang-orang Muslim awal
sendiri, karena tampaknya sangat tidak mungkin bahwa semua sumber
ini akan secara konsisten tersandung ke dalam kesalahan yang sama
persis mengenai akhir hidup Muhammad. Jika laporan menyimpang ini
muncul hanya karena kesalahpahaman, orang akan berharap bahwa
setidaknya beberapa sumber akan berhasil memahami peristiwa ini
"dengan benar." Paling tidak, bukti ini tampaknya menunjukkan bahwa
tradisi kematian Muhammad di Medinah sebelum invasi ke Palestina
belum menjadi jelas sebelum awal abad Islam kedua.
Akan tetapi, sekali lagi harus dijelaskan sejak awal bahwa keberadaan
tradisi ini mengundang lebih dari sekadar kesempatan untuk
memperpanjang umur panjang Muhammad hanya dengan dua atau tiga
tahun, dan perbedaan bahan sumber pada titik ini malah membutuhkan
semacam penjelasan. Mengapa ada kenangan yang sangat berbeda
mengenai hubungan Muhammad dengan perluasan gerakan
keagamaannya di luar Arabia dan invasi pengikutnya ke wilayah Romawi
di Siro-Palestina? Memang, seseorang tidak dapat sepenuhnya
mengecualikan kemungkinan bahwa perbedaan itu hanyalah hasil dari
kesalahpahaman kolektif, tetapi seperti yang akan diperdebatkan bab ini,
sifat sumber yang dipertanyakan membuat solusi ini mustahil. Fakta
 Awal Islam 24

bahwa tidak ada sumber, Islam atau non-Islam, dari abad Islam pertama
yang menempatkan kematian Muhammad sebelum invasi Timur Dekat
menunjukkan bahwa itu bukan hanya masalah salah menebak. Mungkin
penghargaan yang diungkapkan untuk Muhammad oleh anggota gerakan
keagamaan baru ini mungkin telah menyebabkan masing-masing penulis
non-Islam ini pada asumsi yang salah bahwa ia tetap bertanggung jawab
selama beberapa tahun lebih lama daripada yang sebenarnya terjadi.
Skenario seperti itu tentu saja tidak terbayangkan, tetapi itu akan
menyiratkan bahwa ketidaktahuan yang mendalam dan berkepanjangan
mengenai "fakta" dasar tentang nabi pendiri Islam tetap meresap di
berbagai komunitas agama non-Islam pada abad ketujuh dan awal abad
kedelapan. Memang, jika orang-orang Muslim mula-mula telah
mengingat dengan jelas sejak awal bahwa Muhammad meninggal dua
tahun sebelum invasi mereka ke Suriah dan Palestina, sulit untuk
membayangkan bahwa tidak satu pun dari sumber-sumber non-Islam
awal (belum lagi surat 'Umar) akan berhasil mendapatkan hak ini. Atau,
seperti yang diusulkan oleh penelitian ini, perubahan dramatis dalam
iman umat Islam awal mungkin telah memunculkan tradisi-tradisi yang
berbeda ini dan berpotensi menjelaskan perpindahan akhirnya dari satu
tradisi oleh yang lain. Memang, seperti yang akan terlihat dalam bab-bab
yang akan datang, tampaknya ada beberapa upaya pada awalnya untuk
menyangkal realitas kematian Muhammad dalam komunitas paling awal.
Demikian juga, ada banyak bukti yang menunjukkan bahwa Islam primitif
berubah dengan cepat dari iman monoteis non-pengakuan dengan garis
waktu eskatologis yang sangat singkat menjadi agama kekaisaran yang
didasarkan pada identitas Arab dan Arab yang khas. Perubahan seperti
itu, seperti yang akan kita lihat, memberikan konteks yang kredibel untuk
pergeseran nyata dalam ingatan awal tentang akhir hidup Muhammad.

Doctrina Iacobi nuper Baptizati (Juli 634 M)

Teks paling awal yang masih ada untuk menyebutkan Muhammad adalah
catatan Yunani tentang dialog yang konon terjadi pada bulan Juli 634 di
Afrika Utara Romawi, dalam konteks konversi paksa kekaisaran Yahudi
Afrika Utara pada tahun 632. Teks tersebut, yang berjudul Doctrina Iacobi
 Awal Islam 25

nuper Baptizati, kemungkinan besar ditulis segera setelah peristiwa-

peristiwa yang digambarkannya, sebagaimana tampaknya diperlukan
oleh keprihatinannya untuk membahas masalah spesifik baptisan paksa
tahun 632, serta dengan referensi ke peristiwa-peristiwa politik
kontemporer yang menunjukkan waktu tepat setelah serangan Arab
pertama terhadap Kekaisaran Romawi.1 Teks ini mengidentifikasi
penulisnya sebagai Yusuf, salah satu peserta dalam dialog tersebut, tetapi
tokoh utamanya adalah Yakub, seorang pedagang Yahudi dari Palestina
yang baru-baru ini dipaksa dibaptis saat dalam perjalanan bisnis yang
tidak tepat waktu ke Afrika. Sewaktu teks dimulai, Yakub berbicara
kepada orang-orang Yahudi lainnya yang telah dibaptis secara paksa dan
menjelaskan bahwa dia telah datang untuk melihat kebenaran
Kekristenan melalui penglihatan yang menakjubkan dan penelaahan
tulisan suci yang cermat. Setelah instruksi dan dialog yang ekstensif
dengan para pendengarnya, ia berhasil membujuk orang-orang Yahudi
yang baru dibaptis ini untuk berkomitmen dengan hati mereka pada iman
yang telah mereka terima melalui paksaan. Beberapa hari kemudian, dan
kira-kira di tengah-tengah teks, karakter baru muncul: Yustus, sepupu
yang belum dibaptis dari salah satu murid Yakub, yang baru saja tiba dari
Palestina. Yustus marah karena sepupunya dan begitu banyak orang
Yahudi lainnya telah menerima baptisan Kristen mereka, dan dia dibujuk
untuk memperdebatkan masalah ini dengan Yakub di hadapan kelompok
itu. Tidak mengherankan, mengingat bahwa ini adalah teks Kristen, cerita
berakhir dengan pertobatan Yustus. Namun terlepas dari kesimpulan
yang agak klise ini, teks ini adalah sumber yang kaya untuk memahami
sejarah dunia Mediterania timur selama periode penting tepat setelah
pendudukan Persia dan pada awal penaklukan Islam.
Antara lain, teks yang luar biasa ini adalah salah satu sumber daya
terpenting kami untuk memahami hubungan antara komunitas Yahudi
dan Kristen di provinsi-provinsi Bizantium, karena, tidak seperti banyak
tulisan Bizantium awal lainnya tentang Yahudi dan Yudaisme, Doctrina
Iacobi dianggap sebagai sumber yang sangat andal dan akurat. Polemik
anti-Yahudi sangat populer selama periode Bizantium awal, dan sebagian
besar tradisi sastra ini penuh dengan stereotip dan retorika, membawa
hubungan yang rumit dan sangat lemah dengan realitas sejarah saat itu.
Meskipun teks-teks ini biasanya memberikan kesan diarahkan untuk
 Awal Islam 26

mempertobatkan orang-orang Yahudi, ini tidak mungkin menjadi

penyebab sebenarnya untuk produksi mereka, karena mereka sering
salah mengartikan atau salah memahami Yudaisme begitu buruk
sehingga mereka akan memiliki sedikit harapan untuk secara efektif
menjangkau audiens ini. Teks-teks ini sebaliknya paling baik dipahami
sebagai literatur orang dalam, yang dimaksudkan untuk meyakinkan umat
Kristen tentang kebenaran iman mereka dengan menunjukkan (dalam
istilah Kristen) keunggulan agama Kristen terhadap Yudaisme, yang
merupakan saingan agama utama Kristen di Timur Dekat pra-Islam.2
Namun demikian, Doctrina Iacobi menentang sebagian besar
konvensi sastra — dan interpretasi konvensional — dari genre adversus
Iudaios: itu, seperti yang dijelaskan David Olster, "pengecualian yang
membuktikan aturan."3 Doctrina Iacobi dibedakan dari kerabatnya,
terutama oleh keakuratannya yang menggambarkan Yudaisme dan
kehidupan Yahudi di Mediterania kuno akhir. Sementara sebagian besar
literatur anti-Yahudi dari periode ini menyajikan konstruksi yang sangat
stereotip yang dirancang secara retoris untuk menunjukkan keunggulan
agama Kristen, Doctrina Iacobi menyajikan penggambaran yang sangat
rinci dan realistis tentang Yudaisme kuno akhir. Hal ini sebenarnya sangat
akurat dan bernuansa sehingga Olster menyimpulkan tidak hanya bahwa
Doctrina Iacobi kemungkinan besar ditulis dengan audiens Yahudi dalam
pikiran, tetapi juga bahwa penulisnya hampir pasti seorang Yahudi yang
bertobat; jika tidak, sulit untuk membayangkan bagaimana teks bisa
memiliki kedalaman wawasan tentang kehidupan Yahudi abad ketujuh.4
Selain itu, penulis Doctrina Iacobi menunjukkan pengetahuan yang cukup
tentang geografi Palestina, serta situasi kontemporer di Afrika Utara,
memberikan kredibilitas pada asal-usul teks di antara sekelompok orang
Yahudi Palestina yang menemukan diri mereka di Afrika Romawi pada
waktu yang tidak tepat ini.5 Selain itu, teks ini merinci urusan bisnis Yakub
dan Yustus, dan bahkan keadaan produksinya sendiri, menciptakan
tingkat verisimilitude yang tinggi.6 Bahkan jika unsur-unsur yang terakhir
hanya ada untuk meningkatkan "efek realitas" dari cerita tersebut,
deskripsi penulis tentang kehidupan sosial dan politik kontemporer
sangat akurat jika dibandingkan dengan sumber-sumber lain.7 Doctrina
Iacobi menonjol dalam genrenya karena representasi yang cermat dan
akurat dari detail sejarah semacam itu dan, yang lebih luar biasa, untuk
 Awal Islam 27

kontekstualisasi dialognya yang menyeluruh dan bijaksana dalam latar

belakang sejarah yang lebih luas ini.8
Bagian penting dari latar belakang ini adalah munculnya seorang nabi
baru di Palestina, yang, meskipun ia tidak disebutkan namanya, tidak
diragukan lagi harus diidentifikasi dengan Muhammad. Bagian yang
dimaksud mengikuti pertobatan Yustus, dan, seperti dialog lainnya, ini
luar biasa karena perhatiannya pada detail-detail tertentu:

Yustus menjawab dan berkata, "Sesungguhnya engkau

mengatakan kebenaran, dan inilah keselamatan yang besar:
untuk percaya kepada Kristus. Karena aku mengaku kepadamu,
tuan Yakub, kebenaran yang lengkap. Saudaraku Abraham
menulis kepadaku bahwa seorang nabi palsu telah muncul.
Abraham menulis, 'Ketika [Sergius]9 candidatus dibunuh oleh
Saracen, aku berada di Kaisarea, dan aku pergi dengan kapal ke
Sykamina. Dan mereka berkata, "Candidatus telah dibunuh,"
dan kami orang-orang Yahudi sangat gembira. Dan mereka
berkata, "Seorang nabi telah muncul, datang dengan Saracen [ὁ
προφήτης
Dia muncul bersama Saracen], dan dia
memberitakan kedatangan Dia yang diurapi yang akan datang,
Mesias." Dan ketika saya tiba di Sykamina, saya mengunjungi
seorang pria tua yang terpelajar dalam tulisan suci, dan saya
berkata kepadanya, "Apa yang dapat Anda ceritakan kepada
saya tentang nabi yang telah muncul bersama orang-orang
Saracen?" Dan dia berkata kepadaku, mengerang keras, "Dia
salah, karena para nabi tidak datang dengan pedang dan kereta
perang. Sesungguhnya hal-hal yang terjadi hari ini adalah
perbuatan anarki, dan saya takut bahwa entah bagaimana
Kristus pertama yang datang, yang disembah oleh orang-orang
Kristen, adalah orang yang diutus oleh Jahweh, dan bukannya
dia kita akan menerima Antikristus.10 Sungguh, Yesaya
mengatakan bahwa kita orang Yahudi akan memiliki hati yang
tertipu dan keras sampai seluruh bumi dihancurkan. Tetapi
pergilah, tuanilah Abraham, dan carilah tentang nabi yang telah
menampakkan diri ini." Dan ketika aku, Abraham, menyelidiki
 Awal Islam 28

secara menyeluruh, aku mendengar dari mereka yang telah

bertemu dengannya
[Dan saya ingin tahu tentang Abraham, saya mendengarkannya
συντυχόντων αὐτῷ] bahwa seseorang tidak akan menemukan
kebenaran dalam apa yang disebut nabi, hanya penumpahan
darah manusia. Bahkan, dia mengatakan bahwa dia memiliki
kunci surga, yang tidak mungkin." Hal-hal ini saudaraku
Abraham telah tulis dari Timur."11

Apa yang dapat dibuat seseorang dari bagian ini, yang memadukan
detail sejarah yang jelas dengan polemik yang jelas? Apakah indikasinya
bahwa Muhammad masih hidup dan memimpin orang-orang Arab yang
menyerang ketika mereka memasuki Palestina dari signifikansi historis
atau apakah penulis (atau salah satu sumbernya) hanya membuat
kesalahan? Sampai batas tertentu, penilaian ini akan tergantung pada
apakah saksi independen lainnya juga secara kredibel menggambarkan
Muhammad masih hidup pada saat invasi ke Palestina, dan seperti yang
akan ditunjukkan bab ini, sejumlah sumber semacam itu ada. Namun,
dengan sendirinya, Doctrina Iacobi adalah sumber sejarah berkualitas
tinggi yang ditulis sangat dekat dengan peristiwa-peristiwa yang
digambarkannya. Karena Doctrina Iacobi telah berulang kali menunjukkan
dirinya sebagai sumber yang dapat dipercaya sehubungan dengan
berbagai hal lain, mungkin orang pada awalnya harus memberikan
laporan yang hampir kontemporer tentang keterlibatan Muhammad
dalam penaklukan Palestina setidaknya manfaat dari keraguan.
Misalnya, perbandingan dengan teks-teks sejarah lainnya
menegaskan keakuratan referensi Doctrina Iacobi kepada seorang
candidatus Sergius dari Kaisarea yang dibunuh oleh orang-orang Arab.
Dua sumber lain melaporkan kematian Sergius sang candidatus dalam
pertempuran dengan orang-orang Arab: Sumber Umum Siria, sebuah
kronik yang sekarang hilang dari pertengahan abad kedelapan yang
dibahas di bawah ini, dan sebuah kronik Suryani dari tahun 640.12 Dalam
Doctrina Iacobi, kita tampaknya memiliki saksi yang hampir sezaman
tentang kekalahan Sergius oleh tentara Arab seperti yang dijelaskan
dalam sumber-sumber belakangan ini.13 Meskipun ini sama sekali tidak
menjamin bahwa bagian ini akurat dalam semua perincian lainnya,
 Awal Islam 29

verifikasi poin ini oleh sumber-sumber independen adalah kesaksian yang

mendukung keandalan umumnya sebagai sumber sejarah. Demikian juga,
laporan Doctrina Iacobi bahwa Muhammad mengklaim memiliki "kunci
surga" tampaknya mencerminkan tradisi Islam yang sangat awal yang
kemudian ditinggalkan. Tidak hanya sumber-sumber Bizantium lainnya
mengulangi tradisi ini, tetapi sumber-sumber Islam tertentu juga
melestarikannya, meskipun yang terakhir berusaha untuk melunakkan
keberanian klaim Muhammad dengan menguranginya menjadi
metafora.14 Namun, mungkin yang lebih penting adalah tingginya tingkat
kesesuaian antara Doctrina Iacobi dan saksi-saksi lain terhadap
peristiwa-peristiwa sosial, politik, dan keagamaan di awal tahun 630-an
yang telah disebutkan di atas. Seperti yang ditunjukkan oleh analisis
persuasif Olster terhadap teks ini, representasi akurat Doctrina Iacobi
tentang keadaan historisnya adalah apa yang membuatnya sangat
berbeda dari tulisan-tulisan anti-Yahudi lainnya pada periode yang sama.
Jadi, sementara orang tentu saja tidak dapat berasumsi bahwa sumber ini
dapat diandalkan dalam setiap detail, kita tetap dapat percaya pada
kenyataan bahwa Doctrina Iacobi telah terbukti secara umum dapat
dipercaya melalui perbandingan dengan sumber-sumber lain dari periode
tersebut. Fakta bahwa itu mungkin ditulis begitu dekat dengan waktu
yang dijelaskan hanya menambah kredibilitasnya.
Yang sangat penting dalam laporan ini adalah catatan Doctrina Iacobi
bahwa nabi ini yang tiba di Palestina dengan tentara Saracen sedang
"memberitakan kedatangan orang terurap yang akan datang, Mesias."
Seperti yang diamati Crone dan Cook, saksi paling awal terhadap pesan
agama Muhammad dari luar tradisi Islam ini menggambarkannya sebagai
mesianisme Yahudi. Meskipun Cook dan Crone awalnya mencirikan ide ini
sebagai "hampir tidak akrab," sebagian besar berkat pekerjaan mereka
sendiri, itu menjadi jauh lebih asing.15 Yang paling penting, kiamat Yahudi
abad ketujuh yang disimpan dalam Rahasia Rabbi Shimʿōn (dibahas di
bawah) menegaskan bahwa sebenarnya ada orang Yahudi yang
memahami Muhammad dan pesannya sebagai pemenuhan harapan
mesianik Yahudi. Kronik Theophanes menggemakan informasi ini pada
jarak yang lebih jauh, dan laporan dalam Sejarah Armenia Sebeos tentang
persatuan Arab dan Yahudi selama serangan terhadap Palestina, yang
dibahas dalam bab terakhir, mungkin juga menunjuk secara tidak
 Awal Islam 30

langsung pada keyakinan semacam itu.16 Selain itu, Al-Qur'an sendiri

tampaknya mendukung laporan-laporan ini: seperti yang dibahas di
bawah ini dalam Bab 3, urgensi eskatologis Al-Qur'an yang jelas
mengungkapkan bahwa Muhammad dan para pengikutnya yang mula-
mula percaya bahwa mereka telah hidup di saat-saat terakhir sejarah,
tepat sebelum penghakiman dan kehancuran yang akan segera tiba
dengan Hari Kiamat. Di telinga orang Yahudi, ramalan kedatangan
eskaton ini pasti akan membangkitkan harapan akan kedatangan Mesias,
yang diperkirakan akan mendahului Penghakiman Terakhir. Seperti yang
akan dilihat dalam bab terakhir, bukti substansial menandakan adanya
elemen Yahudi yang signifikan di antara pengikut Muhammad yang paling
awal, dan tidak diragukan lagi bahwa "Orang-orang Beriman" Yahudi ini
akan memahami khotbah eskatologisnya melalui lensa tradisi mereka
sendiri. Jadi, sementara Fred Donner tentu benar untuk mencatat bahwa
sumber-sumber Islam awal tidak mengungkapkan keyakinan yang jelas
tentang sosok mesianik yang akan datang, karena dia dan Suliman
Bashear menyimpulkan dengan benar, anggota Yahudi dari komunitas
awal Orang-orang Percaya tidak diragukan lagi akan menafsirkan pesan
eskatologis Muhammad sesuai dengan harapan mesianik mereka
sendiri.17
Kriteria Hoyland meminta agar kita mendorong melampaui
kesimpulan ini, bagaimanapun, dan meneliti sumber sumber, seolah-
olah. Dalam hal ini situasinya kurang ideal, tetapi jauh lebih baik daripada
yang seharusnya. Dalam kasus terbaik, kita akan memiliki pernyataan
seorang saksi mata (atau lebih baik lagi, saksi mata). Dalam Doctrina
Iacobi, kita malah menemukan apa yang pada dasarnya sama dengan
kesaksian tangan ketiga, meskipun laporan tersebut diduga didasarkan
pada laporan dari saksi mata. Yakub, sang penulis, mendengar laporan
tentang invasi Arab ke Palestina ini dari surat Abraham, yang dibacakan
oleh saudara Abraham, Yustus, di hadapannya. Abraham, yang tinggal di
Palestina, mengidentifikasi sumber informasinya dalam wawancara yang
dia lakukan secara pribadi dengan "orang-orang yang telah bertemu
dengannya [yaitu, Muhammad]." Terlepas dari langkah-langkah
intervensi ini, kita dapat mengambil beberapa ukuran keyakinan dalam
laporan Yakub: menurut silsilah ini, itu berasal dari kesaksian beberapa
saksi mata dan kemudian dengan cepat berkomitmen untuk menulis
 Awal Islam 31

sebelum mencapai Yakub. Selain itu, kedekatan laporan itu dengan

peristiwa aktual itu sendiri semakin menguntungkannya: hanya beberapa
bulan tampaknya telah terjadi sejak invasi. Secara keseluruhan, keadaan
ini menyajikan garis transmisi yang jauh lebih kredibel daripada silsilah
yang menyertai tradisi Islam paling awal tentang Muhammad dan
penaklukan. Seperti yang akan dilihat dalam bab berikut, rantai transmisi
mereka (isnāds) terkenal tidak dapat diandalkan dan seringkali sangat
artifisial, yang dimaksudkan untuk mendokumentasikan transmisi selama
beberapa generasi. Sebagai perbandingan, transmisi laporan Yakub
bersifat langsung dan relatif tidak rumit.
Harus diakui, ada unsur-unsur polemik dalam bagian ini, termasuk
terutama cacian terhadap Muhammad sebagai nabi palsu. Tetapi pada
umumnya rinciannya deskriptif dan sering dapat dikonfirmasi oleh
sumber-sumber lain, seperti yang terlihat dalam kasus Sergius the
candidatus dan laporan bahwa Muhammad mengklaim memegang kunci
surga: meskipun yang terakhir berpotensi polemik, seperti disebutkan di
atas, sumber-sumber Bizantium dan Islam kemudian menguatkan
karakterisasi ini. Bahkan tuduhan bahwa Muhammad memberitakan
kedatangan Mesias tampaknya kurang lebih akurat, mencerminkan
pemahaman Yahudi tentang pesan eskatologisnya yang terbukti dalam
sumber-sumber awal lainnya. Dengan cara yang sama, indikasi Doctrina
Iacobi bahwa Muhammad masih hidup dan datang bersama orang-orang
Arab selama kampanye Palestina tahun 634 tampaknya merupakan
pengamatan deskriptif dan non-polemik yang dikonfirmasi oleh sejumlah
sumber lain. Selain itu, ini adalah informasi yang bisa diketahui oleh
informan Abraham, "yang telah bertemu dengannya," seperti yang dia
laporkan, dan berpotensi kepada orang lain juga yang telah mengalami
invasi Arab ke Palestina Romawi.
Lebih penting lagi, tidak ada alasan apologetik atau polemik yang jelas
bagi penulis Doctrina Iacobi (atau sumber-sumbernya) untuk
menciptakan kepemimpinan Muhammad selama kampanye untuk
melayani tujuan ideologis yang lebih luas.18 Hoyland menyarankan,
tampaknya agak setengah hati, bahwa laporan Kristen yang tersebar luas
tentang partisipasi Muhammad dalam penaklukan Palestina mungkin
berasal dari upaya "untuk menekankan perilakunya yang tidak seperti
nabi."19 Ini tentu saja cocok dengan polemik Doctrina Iacobi terhadap
 Awal Islam 32

Muhammad sebagai nabi palsu, karena, seperti yang dikatakan "orang

tua", "nabi tidak datang dengan pedang dan kereta perang." Namun
demikian, seperti yang diakui Hoyland sendiri dalam kalimat yang sama,
"esensi dari [representasi ini] sudah ditemukan dalam dokumen dasar
komunitas Muslim, yang disebut Konstitusi Madinah, yang menyatukan
orang-orang percaya di bawah 'perlindungan Tuhan' untuk berjuang atas
namanya."20 Selain itu, seperti yang dicatat Hoyland di tempat lain, Al-
Qur'an sendiri membuktikan bahwa "datang dengan pedang dan kereta"
adalah bagian integral dari pesan Muhammad: "Bahwa agama dan
penaklukan berjalan beriringan dalam khotbah Muḥammad jelas dari
banyak bagian dalam Al-Qur'an yang memerintahkan: 'Perangilah mereka
yang tidak percaya kepada Tuhan dan Hari Akhir . . . sampai mereka
membayar upeti' (ix.29) dan sejenisnya."21 Dengan demikian sangat tidak
mungkin bahwa Doctrina Iacobi, bersama dengan berbagai sumber non-
Islam lainnya yang akan diperiksa, telah secara keliru menggambarkan
Muhammad masih hidup pada saat invasi Islam ke Palestina untuk
mendiskreditkannya dengan menggambarkannya sebagai seorang nabi
yang memberitakan pesan penaklukan. Sumber-sumber Islam sendiri
melestarikan citra Muhammad ini dengan cukup baik, dan akan ada
sedikit kebutuhan bagi para penulis ini untuk menciptakan data untuk
menekankan poin yang sebaliknya muncul cukup jelas dari Al-Qur'an
dantradisi Islam awal. Secara keseluruhan, Doctrina Iacobi umumnya
berjalan dengan baik dalam hal kriteria Hoyland dan karenanya harus
dianggap serius dalam laporannya tentang tradisi bahwa hingga akhir 634
Muhammad datang ke Palestina "bersama Saracen."22
Tentu saja, seseorang tidak dapat sepenuhnya mengesampingkan
kemungkinan bahwa sumber-sumber di balik Doctrina Iacobi mungkin
hanya salah memahami hubungan Muhammad dengan invasi ke
Palestina. Mungkin pengakuan Muslim tentang Muhammad sebagai nabi
agama yang ajarannya mereka ikuti secara keliru dipahami sebagai
indikasi bahwa ia adalah pemimpin militer dan politik Muslim yang masih
hidup. Karena Muhammad adalah seorang nabi yang suka berperang yang
telah mengajarkan jihad, ada kemungkinan bahwa orang-orang yang
ditaklukkan di Palestina dan Timur Dekat hanya berasumsi bahwa ia
memimpin jihad yang menaklukkan wilayah mereka dan membawanya di
bawah kekuasaan gerakan keagamaannya. Meskipun demikian, seperti
 Awal Islam 33

yang akan dilihat dalam sisa bab ini, berbagai sumber yang
menyampaikan tradisi ini sangat menunjukkan bahwa kesalahpahaman
semacam itu tidak mungkin menjadi asal mula perbedaan antara sumber-
sumber Islam dan non-Islam. Jika kebingungan seperti itu adalah
penyebab representasi Muhammad masih hidup di awal kampanye
Palestina, maka orang harus berasumsi bahwa sejumlah besar sumber
independen entah bagaimana secara terpisah membuat kesalahan yang
sama. Meskipun ini tentu saja bukan tidak mungkin, itu menjadi semakin
mustahil dengan masing-masing sumber, dan penyebaran geografis yang
luas dari tradisi ini di berbagai komunitas agama di dunia Islam awal
malah menunjukkan lebih mungkin tradisi primitif yang mendasari
laporan-laporan ini. Demikian juga, fakta bahwa tidak ada sumber yang
"benar" menempatkan kematian Muhammad sebelum invasi Palestina
atau dengan jelas memisahkannya dari peristiwa-peristiwa ini sebelum
munculnya biografi Islam resminya di pertengahan abad kedelapan
merupakan indikasi kuat bahwa asosiasi Muhammad dengan penaklukan
Palestina ini mencerminkan tradisi awal yang beredar luas di antara
berbagai kelompok agama di dunia Mediterania pada abad ketujuh dan
kedelapan. Ada, seperti yang akan dilihat dalam bab-bab berikutnya,
penjelasan lain yang lebih mungkin untuk perbedaan antara sumber-
sumber awal ini dan tradisi Islam kemudian tentang masalah ini.
Akibatnya, bahkan jika Muhammad sebenarnya tidak bertahan untuk
secara pribadi memimpin invasi ke Palestina, seperti yang dilaporkan
Doctrina Iacobi, konvergensi begitu banyak sumber pada titik ini
tampaknya mengungkapkan apa yang mungkin merupakan tradisi awal,
mungkin berasal dari dalam Islam sendiri, bahwa Muhammad memimpin
para pengikutnya ke tanah perjanjian Abraham. Di sana mereka
tampaknya telah mengantisipasi bahwa ia akan membimbing mereka
untuk memenuhi kedatangan eschaton yang akan datang, yang ditandai
di sini oleh harapan orang Yahudi akan kemunculan mesias.

Wahyu Rabbi Shimʿōn b. Yoḥai (635–45?)

Seperti yang dicatat dengan cepat oleh Crone dan Cook dalam Hagarisme,
tradisi apokaliptik Yahudi abad pertengahan tertentu yang dianggap
 Awal Islam 34

berasal dari Rabbi Shimʿōn b. Yoḥai membentuk pujian penting bagi

kesaksian Doctrina Iacobi, terutama dalam memberikan bukti lebih lanjut
tentang pemahaman mesianik tentang penaklukan Islam di antara banyak
orang Yahudi kontemporer.23 Namun demikian, Crone dan Cook gagal
mencatat indikasi paralel dari teks-teks visioner Yahudi ini bahwa
Muhammad memimpin para pengikutnya dalam invasi ke Palestina,
sebuah kelalaian karena kemungkinan besar ketergantungan mereka
pada terjemahan Bernard Lewis dari sebuah bagian kunci pada tahun
1950.24 Meskipun terjemahan Lewis jelas tidak salah, terjemahan ini
bermasalah karena mengaburkan ambiguitas gramatikal tertentu yang
penting untuk pertanyaan saat ini tentang hubungan Muhammad dengan
invasi ke Palestina. Seperti yang akan dilihat, para saksi lengkap dari
tradisi Rabbi Shimʿōn b. Yoḥai ini menunjukkan bahwa visi Yahudi awal
tentang penaklukan Islam ini mengidentifikasi Muhammad sebagai
pemimpin tentara Ismael yang diyakini sebagai agen pembebasan ilahi
Israel dari penindasan Romawi di Palestina.
Beberapa teks apokaliptik yang terkait erat menggambarkan visi
RabbiShim ʿōn tentang penaklukan Islam, masing-masing memberikan
versi peristiwa yang sedikit berbeda yang tampaknya bergantung pada
sumber umum sebelumnya. Yang paling awal dari karya-karya ini, dan
juga yang paling penting, adalah The Secrets of Rabbi Shim ʿ ōn b. Yoḥai,
sebuah apokalips yang ditulis sekitar pertengahan abad kedelapan yang
penglihatannya mencakup periode antara penaklukan Islam dan revolusi
ʿAbbāsid. Ketika Rahasia dimulai, Rabbi Shimʿōn merenungkan "orang
Keni" dari Bilangan 24:21, yang diungkapkan kepadanya sebagai prediksi
mengenai orang Ismael dan kekuasaan mereka yang akan datang atas
tanah Israel.25 Ketika dia berteriak keras karena frustrasi, menanyakan
apakah orang-orang Yahudi belum cukup menderita penindasan di
tangan Edom (yaitu, Roma), malaikat Metatron datang kepadanya dan
meyakinkannya bahwa Allah akan menggunakan orang Ismael untuk
membebaskan orang-orang Yahudi dari penindasan Bizantium. "Jangan
takut, fana, karena Yang Kudus, terpujilah Dia, membawa kerajaan Ismael
hanya untuk tujuan membebaskanmu dari yang jahat itu (yaitu, Edom
[Roma]). Sesuai dengan kehendak-Nya Dia akan mengangkat atas mereka
seorang nabi. Dan dia akan menaklukkan negeri itu bagi mereka [‫והוא‬
‫]הארץ את להם ויכבוש כרצונו נביא עליהם מעמיר‬, dan mereka akan datang dan
 Awal Islam 35

memulihkannya dengan megah. Permusuhan besar akan terjadi antara

mereka dan anak-anak Esau."26 Wahyu berlanjut sewaktu Metatron
menanggapi pertanyaan RabbiShim ʿōn dengan menyamakan
pembebasan Israel melalui nabi Ismael ini dengan pembebasan mesianik
yang dinubuatkan oleh penglihatan Yesaya tentang kedua penunggang
kuda (Yesaya 21:6–7).27 Identifikasi Muhammad sebagai penggenapan
harapan mesianik Yahudi ini luar biasa, dan ini memberikan bukti penting
yang menguatkan laporan Doctrina Iacobi bahwa nabi Saracen
"memberitakan kedatangan orang terurap yang akan datang, Mesias."
Prediksi mengenai berbagai penguasa Umayyah kemudian mengikuti,
termasuk nubuat bahwa penerus Muhammad, tampaknya khalifah
ʿUmar, akan mengembalikan ibadah ke Bukit Bait Suci.28 Wahyu kemudian
diakhiri dengan revolusi ʿAbbāsid, yang diidentifikasi sebagai awal dari
konfrontasi eskatologis antara Israel dan Byzantium yang akan
menghasilkan pemerintahan mesianik selama dua ribu tahun, diikuti oleh
Penghakiman Terakhir.29
Mengingat penilaian yang agak positif tentang misi kenabian
Muhammad dan tahun-tahun awal pemerintahan Islam, banyak sarjana
telah mengamati bahwa The Secrets of Rabbi Shimʿ ōn hampir pasti
bergantung pada sumber yang jauh lebih awal untuk deskripsi tentang
peristiwa-peristiwa ini.30 Sulit membayangkan bahwa seorang penulis
Yahudi pada pertengahan abad kedelapan akan menulis dengan begitu
gemilang tentang kedatangan Islam, melukis Muhammad dan para
pengikutnya dengan warna mesianik seperti itu lebih dari satu abad
kemudian. Selain itu, seperti yang diamati dengan tepat oleh Crone dan
Cook, "mesias berada di akhir kiamat dan bukan di tengah" seperti yang
ditemukan dalam The Secrets, sebuah anomali yang juga tampaknya
menunjukkan dimasukkannya materi yang lebih tua.31 Secara
keseluruhan, karakter bagian kiamat ini sangat menunjukkan bahwa
Rahasia di sini telah memasukkan beberapa tradisi yang disunting dengan
sangat ringan dari kiamat Yahudi yang lebih tua yang kira-kira sezaman
dengan peristiwa penaklukan itu sendiri, mungkin ditulis pada dekade
pertama setelah invasi Arab. Selain itu, kiamat yang hilang ini tampaknya
menghubungkan perspektif kelompok Yahudi baik dalam gerakan Islam
awal atau bersekutu erat dengannya. Kita telah lama mengetahui dari
tradisi Islam sendiri bahwa pada tahap awal kelompok-kelompok Yahudi
 Awal Islam 36

disambut ke dalam komunitas agama baru Muhammad sambil

mempertahankan identitas Yahudi mereka. Namun menurut penulis
biografi awal Muhammad, ini adalah eksperimen singkat terbatas pada
suku-suku Yahudi tertentu di Medinah yang dengan cepat ditinggalkan
setelah gagal. Ada semakin banyak bukti, bagaimanapun, bahwa selama
beberapa dekade pertama pengikut Muhammad terdiri dari gerakan
keagamaan eskatologis antar-pengakuan yang berfokus pada Yerusalem
dan Tanah Suci yang menyambut orang-orang Yahudi dan monoteis
lainnya dalam komunitas, seperti yang akan dilihat lebih lanjut dalam bab
terakhir. Wahyu yang lebih tua dari Rabbi Shimʿōn bergema dalam teks
yang lebih baru ini hampir pasti berasal dari lingkungan ini: jika tidak, sulit
untuk memahami proklamasinya tentang orang-orang Arab yang
menyerang sebagai pembebas "mesianik" yang ditunjuk secara ilahi yang
akan memulihkan ibadah ke Bukit Bait Suci.
Ini adalah catatan khusus bahwa kiamat abad ketujuh Rabbi Shimʿōn
ini tampaknya telah menggambarkan "mesias" Ismael ini, tidak salah lagi
di sini Muhammad, sebagai pemimpin penaklukan Tanah Suci ini dan
membebaskannya dari Romawi. Namun Lewis menerjemahkan bagian
penting, yang dikutip di atas, sebagai berikut: "Dia membangkitkan atas
mereka seorang Nabi sesuai dengan kehendak-Nya dan akan
menaklukkan tanah bagi mereka dan mereka akan datang dan
memulihkannya dalam kebesaran."32 Terjemahan Lewis menentukan
Allah, "Yang Kudus", sebagai aktor yang akan menaklukkan negeri itu bagi
orang Ismael. Namun, bahasa Ibrani sebenarnya ambigu dalam hal ini.
Kata kerja yang dimaksud adalah orang ketiga tunggal yang tidak
sempurna (‫)יכבוש‬, dan dengan demikian subjeknya berpotensi baik Tuhan
atau nabi yang akan dibangkitkan Tuhan. Lewis telah bertekad untuk
memahami Tuhan sebagai orang yang akan menaklukkan negeri itu, dan
sementara ini tentu saja merupakan kemungkinan, tampaknya lebih
mungkin bahwa nabi itu sebenarnya dimaksudkan: Tuhan akan
membangkitkan nabi, tetapi nabilah yang akan memimpin penaklukan
tanah itu. Tidak diragukan lagi Lewis terinspirasi untuk menerjemahkan
bagian itu seperti yang dia lakukan oleh tradisi sejarah Islam, yang
menceritakan kematian Muhammad di Medinah sebelum invasi ke
Palestina. Menulis pada tahun 1950, Lewis mungkin tidak menyadari
kontra-tradisi ini bahwa Muhammad memimpin para pengikutnya dalam
 Awal Islam 37

serangan awal terhadap Palestina; akibatnya, ia tidak secara tidak masuk

akal berasumsi bahwa Rahasia dan sumbernya membayangkan Tuhan,
bukan Muhammad, sebagai penakluk tanah, karena menurut tradisi Islam
yang diterima Muhammad sudah mati pada saat ini. Namun demikian,
mengingat sumber-sumber baru yang sekarang telah terungkap,
seseorang harus secara serius mempertimbangkan kemungkinan bahwa,
seperti yang tampaknya disarankan oleh teks, nabilah yang menaklukkan
negeri itu. Karena Allah membangkitkan nabi Ismael ini untuk tujuan
membebaskan orang-orang Yahudi dari Romawi, tampaknya tersirat
bahwa nabi itu harus mencapai misi ilahi ini dengan memimpin
penaklukan tanah itu sendiri.
Memang, bacaan bahwa itu adalah nabi, daripada Tuhan, yang
menaklukkan tanah tampaknya sangat disukai di sini, seperti yang
dikonfirmasi oleh saksi lain untuk kiamat Yahudi abad ketujuh ini, yang
semuanya melestarikan kenangan nabi Ismael, daripada Tuhan, sebagai
orang yang menaklukkan tanah. Misalnya, sebuah fragmen yang
melestarikan bagian pembuka The Secrets of Rabbi Shimʿōn bertahan di
antara teks-teks Geniza Kairo, dan menurut versi ini, "Dia membangkitkan
atas mereka seorang nabi gila, dirasuki oleh roh, dan dia menaklukkan
tanah untuk mereka [‫לפניהם מכבש והוא הרוח ואיש שוטה נביא עליהם מעמיר והוא‬
‫ ]הארץ את‬dan mereka datang dan merebut kekuasaan dalam kebesaran
dan akan ada permusuhan besar antara mereka dan anak-anak Esau."33
Di sini Lewis menerjemahkan bagian itu sehingga nabi ("dia" dan bukan
"Dia") diidentifikasi sebagai penakluk Palestina, yang tampaknya
ditunjukkan oleh konteksnya: pasti Allah tidak akan menaklukkan tanah
itu untuk nabi yang gila dan kerasukan ini dan para pengikutnya.
Pembacaan yang sama juga dikonfirmasi oleh manuskrip lain di Munich,
yang mempertahankan versi yang sangat mirip dengan fragmen Geniza.34
Jadi, naskah-naskah lain yang menjadi saksi Rahasia-rahasia ini dengan
jelas menghubungkan nubuat ini sebagai gambaran penaklukan tanah itu
oleh seorang nabi Ismael, yang keadaannya dengan jelas diidentifikasi
sebagai
Muhammad.
Sumber-sumber lain yang terkait erat menyampaikan pemahaman
yang sama tentang peran Muhammad dalam penaklukan Palestina, yaitu,
Sepuluh Raja Midrash dan Doa Rabbi Shim ʿ ōn b. Yoḥai, yang keduanya
 Awal Islam 38

tampaknya telah ditarik secara independen pada kiamat abad ketujuh

Rabbi Shimʿōn yang sekarang hilang.35 Dilihat dari tokoh-tokoh sejarah
yang diidentifikasi dalam Midrash Sepuluh Raja, kira-kira kontemporer
dengan The Secrets of Rabbi Shimʿōn, menempatkan komposisinya
beberapa saat tidak lama setelah pemerintahan al-Walīd II (w. 744).36 Dan
sementara Sepuluh Raja Midrash tampaknya juga telah memanfaatkan
langsung kiamat yang lebih tua dari Rabbi Shimʿōn b. Yoḥai, tidak
disebutkan dalam Sepuluh Raja Midrash Tuhan membangkitkan seorang
nabi Ismael, dan "mesianisme" Ismael asli dari sumber ini telah sedikit
diatur ulang. Namun demikian, bagian yang relevan diakhiri dengan
prediksi berikut tentang Muhammad. "Pada permulaan kekuasaannya,
ketika dia pergi, dia akan berusaha untuk menyakiti Israel, tetapi orang-
orang besar Israel akan bergabung dengannya dan memberinya seorang
istri dari antara mereka, dan akan ada perdamaian antara dia dan Israel.
Dia akan menaklukkan seluruh kerajaan dan datang ke Yerusalem dan
sujud di sana dan berperang dengan orang Edom dan mereka akan
melarikan diri di hadapannya dan dia akan merebut kerajaan dengan
paksa dan kemudian dia akan mati."37 Indikasi bahwa Muhammad
memimpin penaklukan Palestina dan akan mati hanya sesudahnya sangat
jelas di sini, membenarkan apa yang telah kita lihat dalam Doctrina Iacobi
dan The Secrets of Rabbi Shimʿōn, tetapi pemberitahuan bahwa ia benar-
benar akan datang ke Yerusalem untuk "sujud di sana" belum pernah
terjadi sebelumnya sepengetahuan saya. Namun demikian, fitur ini
tampaknya sesuai dengan status mulia Yerusalem dalam Islam awal,
seperti yang dibahas lebih lanjut dalam bab terakhir.
Demikian juga, The Prayer of Rabbi Shimʿōn b. Yoḥai, sebuah teks
yang lebih baru yang berasal dari masa Perang Salib Pertama, juga
menggambarkan Muhammad memimpin invasi ke Palestina. Meskipun
Doa Rabbi Shimʿōn telah mengubah nubuat yang relevan sehingga
berkaitan dengan peristiwa Perang Salib, kata-katanya jelas
menggemakan versi Kairo dan Munich dari The Secrets, mencatat bahwa
"orang gila yang dirasuki roh muncul dan berbicara kebohongan tentang
Yang Kudus, terpujilah Dia, dan dia menaklukkan negeri itu, dan ada
permusuhan antara mereka dan anak-anak Esau."38 Sementara nabi
Ismael di sini digambarkan dalam istilah yang sangat negatif, pemimpin
ini, awalnya Muhammad harus berasumsi, dikatakan menaklukkan tanah
 Awal Islam 39

itu. Dengan demikian, terlepas dari perubahan konteks sejarah, Doa

Rabbi Shimʿōn telah menggunakan kembali tradisi lama penaklukan nabi
Ismael atas Palestina, menerapkannya tidak berubah pada keadaan baru
yang disajikan oleh Perang Salib.
Kegigihan tema khusus ini, penaklukan Muhammad atas tanah itu, di
semua sumber ini, terlepas dari revisi berat mereka terhadap nubuatan
ini, agak kuat menunjukkan bahwa ini adalah fitur asli dari kiamat abad
ketujuh sebelumnya yang telah mereka semua gambar. Meskipun
masing-masing telah mengubah penilaian mesianik yang awalnya positif
tentang Muhammad dan gerakan keagamaannya yang hadir dalam
sumber mereka yang sekarang hilang, konvergensi mereka dalam
melaporkan kepemimpinan Muhammad atas invasi Arab ke Palestina
tampaknya mengkonfirmasi bahwa fitur ini adalah elemen primitif dari
visi apokaliptik kontemporer yang dekat dengan penaklukan Islam.
Dengan demikian, teks-teks kompleks ini menjadi saksi tradisi vitalitas
dan kepemimpinan Muhammad yang berkelanjutan selama invasi ke
Palestina dalam konteks harapan mesianik Yahudi, yang tampaknya
dicatat, seperti Doctrina Iacobi, dekat dengan waktu penaklukan Arab itu
sendiri. Ini adalah konvergensi yang mengesankan pada titik ini, yang
tampaknya mencerminkan ingatan yang sangat awal dari komunitas
Yahudi Palestina tentang kepemimpinan Muhammad selama invasi ke
Palestina.
Agak sulit untuk menilai kualitas saksi ini sesuai dengan kriteria
Hoyland, terutama mengingat genre apokaliptiknya. Di satu sisi, sumber
informasinya diidentifikasi sebagai malaikat Metatron, dan menyajikan
invasi nabi Ismael ke Palestina dalam narasi total pembebasan Israel di
tangan nabi ini dan para pengikutnya. Di sisi lain, akan tampak bahwa
pemberitahuan ini, terlepas dari konvensi sastranya yang jelas, berasal
dari konteks yang sangat dekat atau mungkin bahkan di dalam komunitas
Islam primitif itu sendiri. Visi apokaliptik Yahudi awal tentang penaklukan
Islam yang telah diadopsi secara kolektif oleh teks-teks kemudian ini jelas
tampaknya telah mengantisipasi penebusan Yahudi melalui invasi Ismael
dan nabi mereka. Kelompok Yahudi abad ketujuh yang menghasilkan
kiamat asli Rabbi Shimʿōn pada waktu yang dekat dengan peristiwa
penaklukan Arab itu sendiri tampaknya telah menempatkan imannya
pada nabi "Islam" dan khalifah awal sebagai pembebas yang dibangkitkan
 Awal Islam 40

oleh Tuhan. Dalam penerimaannya terhadap bimbingan ilahi

Muhammad, kiamat dengan demikian tampaknya mencerminkan sudut
pandang yang dalam arti tertentu adalah sudut pandang orang dalam.
Sementara perspektif ini mungkin sulit dipahami mengingat batas-
batas pengakuan yang telah lama memisahkan Islam dan Yudaisme,
penelitian terbaru tentang asal-usul Islam telah mengungkapkan bahwa
perpecahan semacam itu kemungkinan tidak begitu penting selama
dekade pertama Islam. Kiamat Rabbi Shimʿ ōnitu sendiri merupakan bukti
penting dari keterbukaan komunitas Islam awal terhadap pengakuan
monoteis lainnya, dan tampaknya itu mempertahankan harapan visioner
dari kelompok Yahudi yang bergabung dengan orang-orang Arab yang
menyerang dan pesan nabi mereka, yang mereka lihat sebagai pembebas
mereka. Sebenarnya ada indikasi kuat bahwa geografi suci Islam awalnya
tidak berfokus pada Mekah dan Ijaz, melainkan pada Yerusalem dan
Palestina, yang tampaknya dianggap oleh para pengikut Muhammad yang
paling awal sebagai tanah warisan mereka, tanah suci yang seharusnya
dimiliki oleh keturunan Abraham, baik Yahudi maupun Arab. Invasi Islam
ke Tanah Suci dengan demikian tampaknya telah dipahami setidaknya
sebagian sebagai pembebasan warisan Ibrahim dari pemerintahan dan
penindasan Romawi, sebuah usaha yang akan menyelaraskan perjuangan
Arab dengan harapan apokaliptik Yahudi.
Akibatnya, orang akan membayangkan bahwa kiamat Rabbi Shimʿōn
ini mencerminkan perspektif kelompok Yahudi yang bersimpati kepada,
jika tidak bahkan bersekutu dengan, orang-orang Arab yang menyerang
dan nabi mereka. Prediksinya bahwa nabi ini akan memimpin penaklukan
Tanah Suci tampaknya mencerminkan perspektif saksi mata kontemporer
yang memiliki pengalaman invasi dan pemerintahan Islam awal atas
Yerusalem. Apa pun sifat yang tepat dari komunitas di balik teks ini, teks
ini dengan jelas menggambarkan orang-orang Arab yang menyerang dan
nabi mereka dalam hal positif, sebagai agen pembebasan yang ditunjuk
secara ilahi. Disonansi tajam dari penilaian yang menguntungkan ini
tentang Muhammad dan para pengikutnya dengan sikap Yahudi
kemudian terhadap Islam tidak hanya berbicara tentang kekunoan
sumber itu sendiri; kualitas ini juga mengurangi kemungkinan bahwa
partisipasi Muhammad dalam penaklukan dibuat untuk melayani
beberapa tujuan polemik. Sebaliknya, sangat sulit untuk membayangkan
 Awal Islam 41

seorang redaktor Yahudi di kemudian hari menciptakan gagasan

pembebasan Tanah Suci yang ditunjuk secara ilahi oleh Muhammad.
Sebaliknya jauh lebih mudah untuk memahami sentimen seperti
mencerminkan kesan Yahudi kontemporer yang harapan apokaliptiknya
menyelaraskan mereka, setidaknya untuk sementara waktu, dengan
Muslim yang menyerang dan nabi mereka.

Kronik Khuzistan (skt. 660 M)

Bukti lebih lanjut tentang kepemimpinan Muhammad selama penaklukan

Palestina terjadi dalam kronik Syria singkat dan anonim yang mungkin
disusun di wilayah Khuzistan di barat daya Iran, di mana sebagian besar
peristiwanya terjadi. Kronik Khuzistan, sebagaimana teks ini sering
disebut,39 umumnya bertarikh sekitar tahun 660 berdasarkan isinya,
termasuk terutama fakta bahwa teks ini tidak membuat referensi yang
jelas untuk peristiwa apa pun setelah tahun 652.40 Catatan kronik tentang
penaklukan Islam agak tidak biasa karena menggambarkan peristiwa
penaklukan dua kali dan dalam dua konteks yang sangat berbeda. Kronik
ini pertama-tama memberikan pemberitahuan yang agak umum tentang
penaklukan sesuai dengan urutan kronologisnya, dan kemudian
mendekati kesimpulannya, penulis kembali ke diskusi tentang invasi Islam
di luar kronologi yang lebih luas dan lebih rinci, dengan fokus terutama
pada aktivitas militer Islam di Khuzistan. Doublet ini mencerminkan fitur
yang agak aneh dari organisasi umum kronik. Sebagian besar kronik
menganut urutan kronologis yang ketat dalam menghubungkan
peristiwa-peristiwa, menandai waktu sesuai dengan suksesi kaisar Persia
dan para pemimpin gereja Suriah Timur (yaitu, "Nestorian"). Tetapi
setelah catatan tentang pemerintahan Kaisar Yazdgerd III (632–52) dan
Patriark Maremmeh (646–49), karya tersebut tiba-tiba mengubah
strukturnya. Entri terakhir kronik ini meliputi, secara berurutan, "sebuah
catatan tentang konversi ajaib beberapa orang Turki oleh Elias dari Merv
(wafat setelah 659), daftar kota-kota yang didirikan oleh Seleukos,
Semiramis dan Ninus putra Belus, penggambaran penaklukan Arab (630-
an-40-an), dan survei singkat geografi Arab."41 Penyimpangan mendadak
dari urutan kronologis ini telah menyebabkan banyak penafsir
 Awal Islam 42

menyarankan bahwa bagian-bagian terakhir ini adalah karya penulis lain,

yang telah menambahkan materi ini, termasuk deskripsi kedua tentang
penaklukan Islam, ke kronik sebelumnya yang awalnya berakhir dengan
kematian Patriark Maremmeh.42 Namun, faktor-faktor lain menunjukkan
bahwa kedua bagian tersebut sebenarnya adalah karya penulis yang
sama, dan seperti yang diusulkan Hoyland, "mungkin, kemudian, bahwa
disjungtur bukanlah indikasi perubahan penulis, tetapi perubahan fokus
dan / atau sumber."43 Tampaknya masuk akal bahwa setelah mencapai
akhir narasi sejarahnya, penulis sejarah itu mengalihkan kesimpulannya
untuk fokus pada topik-topik yang memiliki makna khusus bagi Khuzistan
dan Arab Timur pertengahan abad ketujuh. Pergeseran fokus ini mungkin
mencerminkan minat penulis pada lingkungannya sendiri, dan akibatnya,
ada kemungkinan yang sangat nyata bahwa informasi di bagian ini
didasarkan pada laporan saksi mata atau bahkan pengetahuan pribadi
penulis sendiri.
Pada bagian terakhir ini, catatan kedua kronik tentang penaklukan
Islam menceritakan invasi Arab ke Khuzistan utara, dengan fokus
terutama pada penangkapan kota Shush dan Shushtar. Catatan ini sangat
kaya akan detail sehingga hampir pasti berasal dari laporan saksi mata,44
tetapi karena menggambarkan penaklukan Mesopotamia alih-alih
Palestina dan tidak mengidentifikasi Muhammad sebagai pemimpin
invasi, kisah yang jelas ini sayangnya tidak relevan dengan masalah yang
dihadapi. Namun, pemberitahuan awal kronik tentang penaklukan Islam,
yang muncul sesuai dengan urutan kronologis, lebih berharga dalam hal
ini. Di sini penulis sejarah menggambarkan serangan Arab awal terhadap
Persia dan Bizantium di Siro-Palestina, melaporkan peristiwa-peristiwa ini
sebagai berikut:

Dan Yazdgerd, yang berasal dari garis keturunan kerajaan,

dinobatkan sebagai raja di kota Estakhr, dan di bawahnya
Kekaisaran Persia berakhir. Dan dia pergi dan datang ke Māḥōzē
dan menunjuk seorang bernama Rustam sebagai pemimpin
pasukan. Kemudian Allah membangkitkan anak-anak Ismael
melawan mereka seperti pasir di tepi pantai. Dan pemimpin
mereka adalah Muhammad [‫]ܡܚܡܕ ܐ̣ ܗܘ̣ ܐܝܬܘܗܝ ܘܡܕܒܪܢܗܘܢ‬,
dan baik tembok kota maupun gerbang, baik baju besi maupun
 Awal Islam 43

perisai tidak berdiri di depan mereka. Dan mereka menguasai

seluruh tanah Persia. Yazdgerd mengirim pasukan yang tak
terhitung jumlahnya melawan mereka, tetapi orang-orang Arab
menghancurkan mereka semua dan bahkan membunuh
Rustam. Yazdgerd mengurung diri di dalam tembok Māḥōzē dan
pada akhirnya melarikan diri melalui penerbangan. Dia pergi ke
tanah Huzaye dan Mrwnaye,45 dan di sana dia mengakhiri
hidupnya. Dan orang-orang Arab menguasai Māḥōzē dan
seluruh negeri. Mereka juga pergi ke tanah Bizantium, menjarah
dan membuang sampah ke seluruh wilayah Suriah. Heraklius,
raja Bizantium, mengirim pasukan melawan mereka, tetapi
orang-orang Arab membunuh lebih dari seratus ribu dari
mereka.46

Struktur bagian ini tampaknya menunjukkan kepemimpinan Muhammad

atas orang-orang Arab selama serangan awal mereka terhadap Persia dan
Romawi. Setelah pertama-tama menyebut "raja" Persia, Yazdgerd, dan
kemudian mengidentifikasi pemimpin tentara Persia di Rustam, penulis
sejarah menggambarkan invasi Arab ke Persia, menunjuk Muhammad
sebagai pemimpin Arab dalam konteks khusus ini. Posisi Muhammad
bersama para pemimpin lain dalam konflik, termasuk Heraklius, sangat
menunjukkan partisipasi Muhammad dalam fase awal penaklukan Timur
Dekat.
Sayangnya, kita hanya tahu sedikit mengenai sumber-sumber dari
mana penulis memperoleh informasinya bahwa Muhammad memimpin
umat Islam pada saat penaklukan. Penulis sejarah mengidentifikasi
sumber-sumbernya secara umum sebagai sejarah gerejawi dan sekuler
dari periode antara kematian Hormizd, putra Khosro dan akhir Kekaisaran
Persia. 47 Tetapi karena Kronik Khuzistan disusun begitu cepat setelah
peristiwa penaklukan Islam, tentu saja mungkin bahwa penulisnya
mengandalkan laporan saksi mata daripada sumber tertulis untuk
pengetahuan tentang invasi Islam, terutama karena ia tampaknya
mengandalkan kesaksian saksi mata untuk deskripsinya tentang
penaklukan Khuzistan. Bagaimanapun, penulis sendiri kemungkinan
besar bukan saksi mata kampanye Palestina atau peran Muhammad di
dalamnya: bagaimana dia mendapatkan informasi bahwa Muhammad
 Awal Islam 44

memimpin pasukan yang kuat ini tidak diketahui. Tetapi dalam

mendukung Khuzistan Chronicle adalah fakta-fakta bahwa penulisnya
tampaknya telah menaruh minat khusus dalam mencatat peristiwa-
peristiwa penaklukan Islam, dan bahwa ia memiliki akses ke kesaksian
saksi mata (atau mungkin bahkan pengalaman pribadi?) untuk setidaknya
beberapa informasinya. Adapun karakter pengamatan, itu bukan
polemik, juga tidak pemberitahuan kepemimpinan Muhammad selama
penaklukan melayani semacam narasi besar dalam kronik; Di sini kronik
membuat pengamatan deskriptif tentang peristiwa yang terjadi kurang
dari tiga puluh tahun sebelumnya. Dengan demikian Kronik Khuzistan
membentuk saksi tambahan untuk tradisi kepemimpinan Muhammad
yang berkelanjutan terhadap umat Islam ketika mereka memulai
penaklukan mereka atas Roma dan Persia, dalam sebuah sumber yang
ditulis di luar batas-batas Roma, di jantung Kekaisaran Persia yang baru
saja jatuh.

Jacob dari Edessa, Bagan Kronologis (691/92 M)

Yakub dari Edessa adalah seorang penulis yang produktif pada akhir abad
ketujuh, yang telah dikatakan bahwa kepentingannya dalam budaya
Kristen Siria setara dengan Hieronimus dalam Susunan Kristen Barat. 48
Kontribusi Yakub kepada gereja Siria Barat abad pertengahan (yaitu,
"miafisit") sangat luas. Pada zamannya ia sangat terkenal, atau mungkin
lebih tepatnya, terkenal, untuk karyanya dalam hukum kanon: selain
menghasilkan sejumlah karya penting tentang masalah ini, ia terkenal
membakar salinan peraturan gerejawi sementara uskup Edessa untuk
memprotes kelemahan ketaatan mereka di gereja, setelah itu ia (mungkin
dengan bijak) mengundurkan diri ke biara. Jacob juga berperan penting
dalam standarisasi aspek tata bahasa Suriah, dan tradisi Suriah Barat yang
menunjukkan vokalisasi adalah penemuannya. Seperti Hieronimus, ia
bekerja keras untuk menghasilkan versi yang lebih akurat dari teks
Alkitab, dan ia menulis banyak komentar Alkitab di samping berbagai
karya teologis dan filosofis. Di masa mudanya Yakub telah pergi ke
Aleksandria untuk melakukan studi lanjutan bahasa Yunani, yang
memungkinkannya untuk menerjemahkan, antara lain, karya-karya
 Awal Islam 45

Severus dari Antiokhia dari bahasa Yunani ke dalam bahasa Suryani dan
Kategori Aristoteles. Dia juga menulis sejumlah teks liturgi, dan
korespondensinya yang luas dengan orang-orang di seluruh Suriah juga
bertahan.49 Tetapi perhatian utama kita dalam konteks sekarang adalah
Kronik Yakub, atau Bagan Kronologisnya karena teksnya mungkin lebih
tepat dinamai: ini menyajikan kesaksian yang agak rumit, tetapi tetap
penting, tentang tradisi kepemimpinan Muhammad selama invasi ke
Palestina.
Bagan Kronologis Yakub disiapkan dengan maksud untuk mencakup
interval dari akhir Sejarah Gereja Eusebius hingga akhir abad ketujuh
dengan menyajikan "secara singkat peristiwa-peristiwa pada waktu itu
dan tahun-tahun kekaisaran . . . ditempatkan saling berhadapan sehingga
mungkin bagi mereka yang datang ke sana [untuk melihat] yang pada
waktu tertentu adalah raja, jenderal, cendekiawan, penulis."50 Sayangnya,
banyak dari kronik ini hilang: hanya serangkaian ekstrak yang bertahan,
diawetkan dalam satu naskah dari abad kesepuluh atau kesebelas. Di
antara bagian-bagian yang hilang adalah catatan peristiwa Yakub dari
tahun 631 sampai 692, tahun ketika ia menyusun kronik. Biasanya, ini
akan sangat membatasi nilai teks untuk menilai tanggal kematian
Muhammad, karena terputus tepat sebelum tanggal tradisional
kematiannya pada tahun 632. Namun demikian, dalam hal ini kita adalah
penerima manfaat dari kesalahan yang langka dan beruntung dalam
kronologi Yakub. Menurut catatan Yakub, pada tahun 620/21 "raja
pertama orang Arab, Muhammad, mulai memerintah selama tujuh
tahun."51 Tujuh tahun kemudian, grafik mencatat pada tahun 627/28 awal
pemerintahan Abu Bakr sebagai raja kedua bangsa Arab, yang
berlangsung selama dua tahun tujuh bulan.52 Ini tentu saja menempatkan
kematian Muhammad pada tahun 627/28, empat sampai lima tahun
sebelum tanggal tradisional. Penyimpangan Yakub dalam kronologi di sini
mengejutkan, mengingat fakta bahwa kronik Yakub sebaliknya sangat
dihargai karena keakuratannya.53 Meskipun demikian, daftar khalifah
yang disusun antara 705 dan 715 memberikan tanggal yang sama untuk
pemerintahan Muhammad, mungkin setelah mengikuti grafik Yakub,
seperti halnya Kronik Hispanik tahun 754, yang dibahas di bawah ini.54
Pada pandangan pertama, orang tidak akan berpikir bahwa laporan
Yakub dapat memperkuat argumen untuk memperpanjang waktu
 Awal Islam 46

kematian Muhammad melampaui tanggal tradisionalnya, karena

menurut Yakub, itu terjadi bahkan lebih awal. Tidak diragukan lagi inilah
sebabnya mengapa Cook, Crone, dan Hoyland tidak memasukkan
kesaksian ini di antara sumber-sumber Kristen yang mengidentifikasi
Muhammad masih hidup selama kampanye di Palestina. Sementara
Yakub mungkin memiliki pengetahuan yang keliru tentang lamanya
pemerintahan Muhammad, ia tetap selaras dengan sumber-sumber lain
ini dalam mencatat permulaan penaklukan Islam atas Palestina ketika
Muhammad masih hidup dan pemimpin umat Islam. Dimulai dengan
pemerintahan Muhammad, bagan kronologis Yakub disusun menjadi
empat kolom yang menghitung tahun berbagai pemimpin Romawi,
Persia, dan Islam, di samping hitungan tahun sejak bagan Yakub dimulai
pada tahun kedua puluh pemerintahan Konstantinus. Di kedua sisi grafik
ini adalah komentar yang mencatat peristiwa sejarah penting yang
bertepatan dengan tahun-tahun regnal yang ditabulasikan dalam grafik.
Di samping tahun 625/26, di sisi kiri grafik, Yakub mencatat bahwa
"orang-orang Arab mulai melakukan serangan di tanah Palestina." 55
Kalimat dimulai di sebelah 625/26 dan berakhir pada baris berikut, di
samping tahun 626/27, tetapi jelas bahwa komentar ini mengidentifikasi
awal kampanye Islam di Palestina dengan tahun kelima pemerintahan
Muhammad, dua tahun sebelum kematiannya.
Bisa dibayangkan, orang dapat menafsirkan pemberitahuan ini
sebagai mungkin mengacu pada pertempuran kecil pertama antara
pasukan Muslim kecil dan tentara suku-suku Arab yang bersekutu dengan
Bizantium di Muʾta pada tahun 629, jika seseorang bertekad untuk
membawa laporan ini lebih sesuai dengan kronologi tradisional. Tetapi
solusi ini tampaknya tidak mungkin, setidaknya menurut pemahaman
tradisional tentang konfrontasi awal antara pengikut Muhammad dan
"Romawi."56 Meskipun Muʾta secara teknis berada di Palestina tertia,
sekitar dua puluh lima mil selatan provinsi Arabia di tempat yang sekarang
Yordania, itu pasti sangat banyak di pinggiran Kekaisaran Bizantium. Tidak
ada bukti adanya pasukan Romawi di Muʾta selama abad keenam dan
ketujuh, dan pasukan yang benar-benar akan melibatkan umat Islam
berasal dari berbagai konfederasi Arab. Pertempuran itu sendiri agak
kecil: itu terdiri dari satu pertempuran di mana umat Islam dikalahkan
dengan telak. Sebuah pertempuran kecil di pinggiran kekaisaran antara
 Awal Islam 47

orang-orang Arab Kristen dan Muslim di sebuah pos kecil tampaknya tidak
layak untuk diperhatikan oleh Yakub tentang serangan Islam di Palestina.
Mungkin yang lebih penting, konflik di Muʾta tidak dibuktikan dalam
tradisi sejarah Siria, atau dalam teks Suryani sama sekali sepengetahuan
saya. Satu-satunya referensi untuk pertempuran Mu ʾta di luar tradisi
sejarah Islam adalah Kronik Yunani Theophanes, yang ditulis pada awal
abad kesembilan, dan Theophanes hampir pasti mengandalkan sumber-
sumber Islam untuk catatannya tentang pertempuran ini.57
Sebaliknya, fase awal penaklukan Islam atas Palestina terdengar
sangat mirip dengan "serangan" yang dibayangkan Yakub. Pada 633-34,
tentara Islam pindah ke Palestina selatan, di provinsi Palestina prima, dan
membuat sejumlah keterlibatan kecil, sebagian besar dengan pasukan
garnisun lokal di pedesaan. Tetapi pada awalnya tidak ada konfrontasi
besar dengan tentara Bizantium, dan kota-kota tetap di bawah kendali
Bizantium.58 Keadaan ini lebih kredibel mencerminkan peristiwa yang
Yakub gambarkan sebagai "serangan" di Palestina, dua tahun, menurut
hitungannya, sebelum Abu Bakr menggantikan Muhammad sebagai
pemimpin Muslim setelah kematian yang terakhir. Oleh karena itu,
meskipun Yakub keliru dalam jangka waktu yang ia berikan untuk
pemerintahan Muhammad, kroniknya memberikan saksi lain terhadap
tradisi bahwa Muhammad masih hidup ketika penaklukan Palestina
dimulai. Kita tidak tahu sumber informasi Yakub dalam hal ini, meskipun
kita dapat berasumsi bahwa seseorang dalam posisi Yakub akan memiliki
akses ke sejumlah sumber yang berbeda, baik tertulis maupun lisan.
Keandalannya secara umum dalam memilah-milah sumber-sumber ini
membuat kesalahan Yakub mengenai tanggal dan jumlah tahun yang
tepat ketika Muhammad memerintah cukup mengejutkan. Selain itu,
tidak ada tanda-tanda agenda apologetik atau penjelasan total dalam
garis besar grafik ini, yang agak kering menandakan awal penaklukan
Palestina sebelum kematian Muhammad.
Sejarah Para Leluhur Aleksandria:
Kehidupan Patriark Benyamin (sebelum 717 M)

Sejarah Para Patriark Aleksandria adalah teks yang agak rumit yang
pertama kali disusun pada akhir zaman kuno, tetapi selama berabad-abad
itu terus ditambah, direvisi, dan diperbarui ketika para patriark baru
 Awal Islam 48

duduk di atas takhta Santo Markus: pembaruan terbaru ditambahkan

pada tahun 1942.59 Sebagian besar bahan yang mencakup milenium
pertama awalnya disusun dalam bahasa Koptik, dan pada abad kesepuluh
semuanya diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, yang telah menjadi
bahasa komposisi sejak saat itu. Melalui analisis yang cermat terhadap
catatan editorial yang tersebar di seluruh versi paling awal yang masih ada
dari teks ini, David Johnson telah mampu mengidentifikasi berbagai
lapisan redaksional dari seribu tahun pertama sejarahnya.60 Bagian paling
awal dari teks ini berasal dari Sejarah Koptik Gereja yang dewasa ini hanya
dikenal dalam fragmen-fragmen. Segmen pertama ini mencakup periode
dari pendirian gereja Mesir hingga masa pemerintahan Dioskorus (abad
pertama-451).61 Bagian ini diikuti oleh unit redaksional kedua yang
disusun oleh George the Archdeacon, yang menceritakan interval antara
Patriark Cyril (w. 444) dan pemerintahan khalifah
Sulaymān (715–17). Karena kita juga anak-anak-Nya, dan saya tahu itu
Sebagai bagian dari kontribusinya pada Sejarah Para Patriark
Aleksandria, George the Archdeacon mencakup kehidupan Patriark
Benjamin (626–65), yang selama pemerintahannya yang panjang umat
Islam menaklukkan Mesir bersama dengan sisa Timur Dekat Bizantium.
George memulai kisahnya tentang penaklukan Islam dengan mimpi
Heraklius, yang memperingatkannya, "Sungguh, bangsa yang disunat
akan datang kepadamu, dan mereka akan mengalahkanmu, dan mereka
akan menguasai tanah itu."63 Karena keliru mengira bahwa mimpi itu
memperingatkan orang Yahudi, Heraklius memerintahkan semua orang
Yahudi dan Samaria di Kekaisaran Romawi untuk dibaptis. Narasi ini
kemudian menjelaskan kesalahannya dengan catatan berikut tentang
kebangkitan Islam:

Dan setelah beberapa hari, muncullah seorang pria di antara

orang-orang Arab, dari daerah selatan, dari Mekah dan
sekitarnya, bernama Muhammad. Dan dia mengembalikan para
penyembah berhala untuk mengetahui satu Tuhan, sehingga
mereka mengatakan bahwa Muhammad adalah utusannya. Dan
bangsanya disunat dalam daging, bukan dalam hukum Taurat,
dan mereka berdoa ke arah selatan, mengarahkan diri mereka
ke tempat yang mereka sebut Ka'bah. Dan dia menguasai [‫]وملك‬
 Awal Islam 49

Damaskus dan Siria, dan dia menyeberangi Yordan dan

mengutuknya.64 Dan TUHAN meninggalkan tentara Romawi
sebelum dia, karena iman mereka yang rusak dan
ekskomunikasi yang diajukan terhadap mereka dan karena
Konsili Kalsedon oleh nenek moyang kuno.65

Bagian ini mengidentifikasi Muhammad memimpin penaklukan

"Damaskus dan Suriah," menyeberangi sungai Yordan dengan para
pengikutnya dan ke Palestina, di mana tentara Romawi jatuh di
hadapannya. Kami tidak tahu sumber informasinya, karena berbagai
biografi yang terdiri dari Sejarah Para Leluhur umumnya mengacu pada
vitae individu sebelumnya sambil menambahkan beberapa bahan
tambahan.66 Mengingat fakta ini, sangat mungkin bahwa laporan tentang
keterlibatan Muhammad dalam penaklukan ini mendahului penambahan
George the Archdeacon ke dalam History of the Patriarchs of Alexandria:
George mungkin telah mengambil informasi ini dari vita Benjamin
sebelumnya. Perebutan Muhammad atas Damaskus dan Suriah dan
penyeberangannya ke Palestina dilaporkan di sini secara langsung, fakta-
fakta yang sama sekali tidak berpolemik. Meskipun ada referensi ke narasi
sejarah yang lebih luas, khususnya Konsili Kalsedon (yang secara
mengejutkan dikutuk), tidak ada jejak agenda anti-Islam atau apologetik
dalam kisah kebangkitan Islam ini.

Sumber Timur Spanyol (skt. 741 M)

Selama tahun-tahun awal pemerintahan Islam di Spanyol, dua kronik

Latin, Kronik Bizantium-Arab 741 dan Kronik Hispanik 754, ditulis hampir
bersamaan. Anehnya, ini adalah satu-satunya karya sejarah Latin yang
masih ada yang disusun selama berabad-abad kekuasaan Islam di Spanyol
selatan. Meskipun ada perbedaan yang cukup besar antara kedua kronik,
beberapa di antaranya akan kita catat, keduanya telah menarik sumber
umum untuk sebagian besar informasi mereka mengenai sejarah Islam.67
Sejauh informasi yang menjadi perhatian kita berasal dari sumber
bersama ini, kita akan mempertimbangkan dua kronik terkait ini bersama-
sama untuk memastikan kesaksian dari sumber mereka sebelumnya
 Awal Islam 50

mengenai peran Muhammad dalam penaklukan Palestina. Sifat yang

tepat dari sumber ini, bagaimanapun, tetap menjadi misteri.
Sumber Timur Spanyol, seperti yang akan kita beri nama dokumen
bersama ini, mungkin paling mengejutkan karena perlakuannya yang agak
menguntungkan Muhammad dan para khalifah Islam awal. Ini muncul
paling jelas dalam Kronik Arab Bizantium tahun 741, yang, meskipun
menunjukkan tanda-tanda telah menyingkat Sumber Timur Spanyol, tidak
menambahkan polemik apa pun pada deskripsi positif sumbernya yang
konsisten tentang para pemimpin Islam. Ini berbeda dengan Kronik
Hispanik tahun 754, yang "sering menambahkan komentar merendahkan
atau menghilangkan pemberitahuan sama sekali jika terlalu positif,
seperti yang terjadi pada Muhammad."68 Representasi positif Sumber
Timur Spanyol tentang Islam membuat seorang penafsir awal menduga
bahwa penulisnya pastilah seorang Kristen Spanyol yang telah masuk
Islam, tetapi karena berbagai alasan, hipotesis ini tampaknya tidak
mungkin.69 Roger Collins sebaliknya menyarankan bahwa penulisnya
adalah seorang Kristen yang menulis di Spanyol atau Afrika Utara, dan
bahwa perlakuan yang agak menguntungkan para pemimpin Islam adalah
kondisi yang diperlukan untuk menulis di bawah pemerintahan Islam.
Karena Sumber Timur Spanyol umumnya menghindari topik-topik agama
dan membatasi diskusinya tentang Islam secara ketat pada masalah-
masalah politik, dapat dibayangkan bahwa seorang Kristen dapat
menulisnya. Representasi positif Islam mungkin hanya mencerminkan
kebutuhan untuk menenangkan otoritas Islam.70
Meskipun sulit untuk mengecualikan sepenuhnya kemungkinan
bahwa Sumber Timur Spanyol disusun di Barat Islam, produksinya di
Mediterania timur, dan Suriah khususnya, tampaknya jauh lebih mungkin
karena berbagai alasan. Theodor Nöldeke adalah orang pertama yang
mengusulkan ini, dengan alasan dalam "Epimetrum" edisi Theodor
Mommsen bahwa Sumber Timur Spanyol ini kemungkinan besar ditulis
dalam bahasa Yunani oleh seorang Kristen Suriah yang dekat dengan
pusat kekuasaan Umayyah.71 Baru-baru ini, posisi ini telah diperdebatkan
oleh Hoyland, yang menjelaskan bahwa Sumber Timur Spanyol "pasti
disusun di Suriah, karena khalifah Umayyah masing-masing dijelaskan
dalam nada yang relatif positif, semua referensi untuk ʿ Alī dihilangkan,
Muʿāwiya II disajikan sebagai penguasa yang sah dan tidak terbantahkan,
 Awal Islam 51

dan pemberontak Yazīd ibn al-Muhallab diberi label 'font kejahatan.'"72

Selain itu, Sumber Timur Spanyol memiliki sejumlah kesamaan dengan
tradisi kronik Bizantium, dan jika kita menganggap komposisinya di
Spanyol, sulit untuk menjelaskan sirkulasi begitu banyak sumber
Bizantium di Spanyol (atau Afrika Utara dalam hal ini) pada saat ini.
Sebaliknya, jauh lebih mudah untuk membayangkan bahwa satu sumber
sejarah Timur telah mencapai Spanyol abad kedelapan, kemungkinan
besar ditulis dalam bahasa Yunani, karena ini adalah bahasa pertukaran
budaya yang paling umum antara Timur dan Barat pada saat itu.73
Hoyland juga mengidentifikasi sejumlah fitur umum yang dimiliki oleh
Sumber Timur Spanyol ini dan Sumber Umum Siria, sebuah kronik yang
sekarang hilang yang ditulis sekitar tahun 750 oleh Teofilus dari Edessa,
yang isinya diketahui dari kronik Theophanes, Agapius, Mikhael orang
Siria, dan Kronik Siria tahun 1234, yang semuanya bergantung pada
Sumber Umum Suryani (lihat diskusi di bawah). Hoyland menyarankan
kemungkinan bahwa mungkin para penulis sejarah Spanyol ini
menggunakan terjemahan bahasa Yunani yang sama dari Sumber Umum
Suryani yang pasti digunakan Theophanes ketika menyusun kronik
Yunaninya pada awal abad kesembilan.74 Meskipun ia membuat proposal
ini agak tentatif, hubungan yang jelas seperti itu lebih lanjut menunjukkan
asal Mediterania timur untuk Sumber Timur Spanyol. Meskipun banyak
yang diakui masih belum pasti, saran asli Nöldeke tentang sumber Yunani
yang ditulis oleh seorang Kristen Suriah masih tetap merupakan solusi
yang paling mungkin.
Dari dua kronik Spanyol, Kronik Bizantium-Arab umumnya dianggap
sebagai yang lebih awal, diyakini telah ditulis pada tahun 741. Lebih
tepatnya, bagaimanapun, ini bukan tanggal Kronik Bizantium-Arab itu
sendiri tetapi sebaliknya tanggal entri terakhir dari sumber timurnya. Ini
akan menunjukkan bahwa Sumber Timur Spanyol, bukan Kronik
Bizantium-Arab, kemungkinan besar diproduksi pada tahun 741,
sedangkan Kronik Bizantium-Arab kemungkinan disusun beberapa waktu
kemudian berdasarkan sumber sebelumnya ini. Untuk kronik Eropa barat
pada masanya, Kronik Bizantium-Arab agak aneh dalam fokusnya yang
luar biasa pada peristiwa-peristiwa di Mediterania timur, sementara
mencurahkan sangat sedikit perhatian pada urusan Spanyol atau Eropa
barat. Menurut Hoyland, hanya 9 persen dari isinya menyangkut urusan
 Awal Islam 52

Spanyol: ada enam entri singkat tentang raja-raja Visigoth kemudian di

dekat awal (semua diambil dari Sejarah Goth Isidorus dari Sevilla),
penyebutan singkat penaklukan Spanyol di kemudian hari, dan,
menjelang akhir kronik, deskripsi pertempuran Toulouse pada tahun
721.75 Sekitar sepertiga (29 persen) dari kronik ini dikhususkan untuk
urusan Bizantium, yang terdiri dari pemberitahuan yang sedikit lebih
substansial mengenai kaisar Bizantium dari Phocas (610) hingga Leo III
(717), meskipun pemerintahan Heraklius sendiri menguasai sekitar dua
pertiga dari total materi Bizantium.76 Sebagian besar kronik, hampir dua
pertiga dari total isinya (62 persen), berfokus pada sejarah Islam, dengan
catatan yang panjang dan menguntungkan dari masing-masing penguasa
dari Muhammad hingga Yazīd II (720-24).
Mengenai Muhammad dan kebangkitan Islam, Kronik Bizantium-Arab
sangat menguntungkan dan bebas dari polemik. Seperti halnya dalam
kedua kronik, catatan tersebut sebagian besar berfokus pada masalah
politik, meninggalkan urusan agama sepenuhnya ke samping.
Muhammad, bagaimanapun, sangat jelas diidentifikasi sebagai pemimpin
politik umat Islam pada saat penaklukan Islam di Timur Dekat Romawi.
"Ketika sejumlah besar orang Saracen berkumpul bersama, mereka
menyerbu provinsi Suriah, Arab, dan Mesopotamia, sementara satu
bernama Muhammad memegang posisi kepemimpinan atas mereka
[Syriae, Arabiae et Mesopotamiae prouincias inuaserunt supra ipsos
principatum tenente Mahmet nomine]. Lahir dari suku yang paling mulia
dari orang-orang itu, dia adalah orang yang sangat bijaksana dan seorang
pendahulu dari banyak peristiwa masa depan. "77 Setelah penjelasan
singkat tentang penaklukan Siro-Palestina,78 kronik mencatat kematian
Muhammad dan suksesi oleh Abu Bakr, yang melanjutkan penaklukan.
"Ketika Muhammad, pemimpin Saracen yang disebutkan sebelumnya,
telah menyelesaikan 10 tahun pemerintahannya, dia mencapai akhir
hidupnya. [Dia] adalah orang yang mereka junjung tinggi dan hormat
sampai hari ini sehingga mereka menyatakan dia sebagai rasul dan nabi
dalam semua ritual dan tulisan mereka. Sebagai gantinya Abu Bakr dari
Saracen (dari mana pendahulunya juga muncul) dipilih oleh mereka. Dia
mengorganisir kampanye besar-besaran melawan Persia, yang
menghancurkan kota-kota dan kota-kota, dan dia merebut sangat banyak
benteng mereka.79 Seluruh bagian ini luar biasa positif untuk kronik
 Awal Islam 53

Kristen yang ditulis di bawah pendudukan Islam. Namun, agak aneh dalam
pembagiannya yang jelas tentang penaklukan Islam atas Timur Dekat
menjadi dua tahap berturut-turut: tahap pertama dimulai oleh
Muhammad di "provinsi Suriah, Arab, dan Mesopotamia," yang
konteksnya menjelaskan adalah provinsi Romawi, sedangkan tahap
kedua dimulai setelah kematian Muhammad, ketika Abu Bakr memimpin
kampanye penaklukan besar-besaran melawan Kekaisaran Persia.80
Struktur ganda ini mungkin dapat dijelaskan sebagai upaya penulis
untuk menyelaraskan dua catatan berbeda tentang penaklukan Islam di
Timur Dekat, satu tradisi yang lebih tua yang menganggap kepemimpinan
Muhammad, disaksikan dalam tradisi sejarah Kristen, dan yang lainnya
tradisi Islam yang seolah-olah muncul yang mengidentifikasi awal
penaklukan Timur Dekat dengan pemerintahan Abu Bakr. Kira-kira
kontemporer dengan komposisi Sumber Timur Spanyol adalah biografi
Islam paling awal tentang Muhammad, Sīra Nabi karya Ibn Isḥāq , yang
disusun beberapa waktu tidak lama sebelum kematian penulis pada
tahun 767. Menurut catatan mani Ibn Isḥāq, Muhammad meninggal pada
tahun 632 di Medinah dan tidak terlibat dalam penaklukan Siro-Palestina,
seperti yang dibahas lebih lanjut dalam bab berikut. Selama pertengahan
abad kedelapan, sebuah biografi Islam tentang Muhammad telah mulai
terbentuk di negeri-negeri Islam timur, di mana Sumber Timur Spanyol
kemungkinan besar disusun, dan, seperti yang ditunjukkan Lawrence
Conrad, beberapa penulis sejarah Kristen tampaknya memiliki akses ke
tradisi-tradisi Islam yang baru lahir ini dan kadang-kadang
memanfaatkannya.81 Peristiwa penaklukan Timur Dekat, bagaimanapun,
"baru mulai menerima perhatian sejarah yang sistematis" pada
pertengahan abad kedelapan, menurut Conrad, dan tradisi sejarah Islam
pada saat ini paling baik dapat dicirikan sebagai "disiplin yang muncul."
Namun demikian, akan tampak bahwa tradisi Islam paling awal dari
kehidupan Muhammad dan penaklukan Timur Dekat mungkin mulai
beredar pada saat ini, meskipun mereka mungkin belum ditulis, dan
beberapa laporan ini tampaknya telah mempengaruhi penulisan sejarah
Kristen pada periode tersebut.82
Dengan demikian tampaknya mungkin bahwa penulis Sumber Timur
Spanyol mungkin telah menyadari tradisi Islam yang muncul melaporkan
kepemimpinan Abu Bakr pada awal penaklukan, dan catatan dua
 Awal Islam 54

tahapnya tentang penaklukan Islam dapat dipahami sebagai upaya untuk

mensintesis dua tradisi berbeda yang beredar di lingkungannya.83 Sebuah
tradisi awal kepemimpinan Muhammad selama kampanye Palestina
mungkin telah bersentuhan di sini dengan catatan Islam tradisional
tentang kepemimpinan Abu Bakr selama penaklukan Timur Dekat setelah
kematian Muhammad. Penulis Sumber Timur Spanyol mungkin telah
melestarikan kedua tradisi dan menyelaraskannya dengan menempatkan
kepemimpinan Muhammad dalam kampanye melawan Timur Dekat
Romawi sedikit lebih awal, sebelum tanggal tradisional kematiannya, dan
kemudian meminta Abu Bakr mengatur dan melaksanakan kampanye
melawan Kekaisaran Persia hanya setelah kematian Muhammad. Solusi
ini menghasilkan kronologi yang agak tidak akurat, yang tampaknya
membuat penaklukan Islam atas Timur Dekat Romawi dimulai agak lebih
awal dari yang sebenarnya, alih-alih memperpanjang tanggal kematian
Muhammad melampaui tanggal tradisionalnya.84 Bagaimanapun, Sumber
Timur Spanyol dengan jelas melestarikan tradisi kepemimpinan
Muhammad pada awal penaklukan Islam atas Siro-Palestina.
Pembagian penaklukan yang sama menjadi dua tahap juga
dipertahankan dalam Kronik Hispanik tahun 754, meskipun kronik ini
mengadopsi sikap yang sangat berbeda terhadap Islam, dan akibatnya,
pelestariannya terhadap Sumber Timur Spanyol berbeda dalam beberapa
detail yang signifikan. Dibandingkan dengan Kronik Bizantium-Arab,
Kronik Hispanik agak polemik, kadang-kadang menambahkan komentar
menghina dan, lebih sering, menghilangkan materi dari Sumber Timur
Spanyol yang menggambarkan Islam terlalu baik, seperti yang dapat
dilihat terutama dengan membandingkan kutipan yang mengikuti dengan
yang di atas. Kronik ini juga jauh lebih panjang daripada Kronik Bizantium-
Arab, karena mencakup materi yang luas tentang Visigoth dan berfokus
jauh lebih tepat di Semenanjung Iberia, sambil menggambar pada Sumber
Timur Spanyol untuk mengatur peristiwa di Spanyol dalam konteks yang
lebih global. Selain itu, Kronik Hispanik melanjutkan catatannya tentang
peristiwa-peristiwa timur sampai sekitar tahun 750, mendorong saran
bahwa mungkin Sumber Timur Spanyol awalnya berlanjut ke titik ini, dan
Kronik Bizantium-Arab untuk beberapa alasan memotong sumbernya
pada tahun 741.85 Namun sama sekali tidak jelas mengapa penulis Kronik
Bizantium-Arab melakukan hal ini, sehingga kemungkinan besar Kronik
 Awal Islam 55

Hispanik entah bagaimana melengkapi Sumber Timur Spanyol dengan

informasi tambahan dari sumber lain.
Dalam garis besar dasarnya, catatan Kronik Hispanik tentang
kebangkitan Islam dan penaklukan Islam di Timur Dekat sebagian besar
mengulangi Kronik Bizantium-Arab, tetapi jelas telah mengedit Sumber
Timur Spanyol untuk mencerminkan jauh lebih negatif tentang Islam.

Saracen memberontak pada tahun 618, tahun ketujuh kaisar

Heraklius, dan mengambil untuk diri mereka sendiri Suriah,
Arab, dan Mesopotamia, lebih melalui tipu daya daripada
melalui kekuatan pemimpin mereka Muhammad [Siriam,
Arabiam et Mesopotamiam furtim magis quam uirtute
Mammet eorum ducatore rebellia adortante sibi], dan mereka
menghancurkan provinsi-provinsi tetangga, melanjutkan tidak
begitu banyak dengan cara serangan terbuka seperti dengan
serangan rahasia. Jadi dengan cara licik dan penipuan daripada
kekuasaan, mereka menghasut semua kota perbatasan
kekaisaran dan akhirnya memberontak secara terbuka,
mengguncang kuk dari leher mereka. Pada 618, tahun ketujuh
Heraklius, para prajurit menyerbu kerajaan, yang mereka peras
dengan paksa dengan banyak dan berbagai konsekuensi.86

Seperti Kronik Bizantium-Arab, Kronik Hispanik mengikuti dengan

deskripsi singkat tentang penaklukan Islam atas Palestina, setelah itu
mencatat kematian Muhammad dan penggantinya oleh Abu Bakr: "Ketika
Muhammad telah menyelesaikan tahun kesepuluh, Abu Bakr, dari
sukunya sendiri, berhasil naik takhta, dan dia juga melancarkan serangan
besar terhadap kekuatan Romawi dan Persia." 87 Kecuali perbedaan nada
yang mencolok, laporan ini sangat mirip dengan deskripsi Kronik
Bizantium-Arab tentang peristiwa yang sama. Muhammad jelas
diidentifikasi sebagai pemimpin umat Islam pada saat kampanye awal di
Palestina, dan tampaknya ada struktur dua kali lipat untuk kampanye,
dimulai di Siro-Palestina dan kemudian berkembang ke Persia pada masa
pemerintahan Abu Bakr.
Perbedaan paling signifikan antara kedua catatan penaklukan Islam
ini adalah indikasi Kronik Hispanik bahwa Abu Bakr memimpin serangan
 Awal Islam 56

terhadap Romawi dan Persia, berbeda dengan Kronik Bizantium-Arab,

yang menggambarkan kampanye baru besar-besaran Abu Bakr melawan
Persia saja. Namun ini bukan perbedaan yang sangat serius, dan pada
kenyataannya itu tidak bertentangan dengan presentasi dua tahap
penaklukan Arab yang ditemukan dalam Kronik Bizantium-Arab dan,
hampir pasti, dalam Sumber Timur Spanyol juga. Agaknya, penulis Kronik
Hispanik mencerminkan di sini fakta bahwa operasi militer Islam melawan
Kekaisaran Romawi tidak berhenti dengan penaklukan Siro-Palestina.
Setelah menguasai Suriah dan Palestina, orang-orang Arab terus
membuat kemajuan melawan Bizantium, melanjutkan untuk
menaklukkan Mesir, Afrika Utara, dan Anatolia timur, dan mengepung
Konstantinopel sendiri pada tahun 674.88 Meskipun demikian, Kronik
Hispanik dengan jelas menyajikan kampanye Persia sebagai sesuatu yang
dimulai hanya pada masa pemerintahan Abu Bakr, dan dengan demikian
sebagai tahap kedua dalam penaklukan Islam di Timur Dekat. Lebih
penting lagi, kepatuhan Kronik Hispanik terhadap deskripsi dua fase
penaklukan ditunjukkan lagi dalam penjumlahan penaklukan Islam paling
awal, yang mengikuti segera setelah pemberitahuan mengenai Abu Bakr.
"Setelah tahun kesepuluh pemerintahan Muhammad berakhir pada
tahun 628, pada tahun ketujuh belas kaisar Heraklius, mereka memilih
Abu Bakr yang disebutkan di atas, dari suku Muhammad sendiri,
menggantikannya, dan orang-orang Arab berperang dengan pedang
melawan Persia, yang telah ditinggalkan oleh kekaisaran Romawi. Abu
Bakr memerintah selama hampir tiga tahun, dengan kuat mengobarkan
perang."89 Di sini Kronik Hispanik menyebutkan Persia secara khusus
sehubungan dengan Abu Bakr, yang pada dasarnya mengidentifikasi awal
kampanye melawan Persia dengan dimulainya pemerintahannya. Selain
itu, bagian ini memiliki kesamaan yang mencolok dengan deskripsi Kronik
Bizantium-Arab tentang pemerintahan Abu Bakr, sehingga agak mungkin
bahwa catatan dua tahap penaklukan Islam ini hadir di Sumber Timur
Spanyol. Kemungkinan besar kemudian, kronik Yunani yang hilang ini
menggambarkan serangan Islam awal di Palestina dan Suriah terjadi di
bawah kepemimpinan Muhammad, sambil menyajikan serangan Persia
sebagai tahap kedua dalam penaklukan yang dimulai di bawah Abu Bakr.
Dengan demikian, atribusi Kronik Hispanik tentang serangan terhadap
Romawi kepada Abu Bakr paling baik dipahami sebagai tambahan oleh
 Awal Islam 57

penulisnya, yang tidak diragukan lagi menyadari bahwa konflik antara

Bizantium dan Muslim berlanjut hingga pemerintahan khalifah pertama
dan seterusnya.
Kesimpulannya, Sumber Timur Spanyol kemungkinan besar adalah
kronik Yunani yang ditulis di Suriah, kadang-kadang sangat dekat dengan
741. Jelas bahwa kronik ini menggambarkan penaklukan Islam atas Siro-
Palestina di bawah kepemimpinan Muhammad dan kemudian mewakili
penaklukan Persia sebagai tahap kedua dari penaklukan yang dimulai di
bawah Abu Bakr. Konsepsi ganda penaklukan Islam ini mungkin
mencerminkan upaya untuk mendamaikan tradisi kepemimpinan
Muhammad sebelumnya selama serangan terhadap Palestina dengan
tradisi Islam yang muncul yang memisahkan Muhammad dari penaklukan
Timur Dekat dan mengidentifikasi awal mereka dengan pemerintahan
Abu Bakr. Kita tidak tahu sumber informasi Sumber Timur Spanyol
mengenai penaklukan Islam dan peran Muhammad di dalamnya, tetapi
mengingat tanggal kemudian dan hubungannya yang jelas dengan tradisi
kronik Timur, laporannya mungkin berasal dari sumber-sumber sastra
sebelumnya.
Tidak ada indikasi bahwa kisah kebangkitan Islam ini telah direkayasa
agar sesuai dengan narasi besar apa pun, dan mungkin yang paling luar
biasa tidak ada jejak permintaan maaf atau polemik di Sumber Timur
Spanyol, setidaknya sejauh itu diwakili oleh Kronik Bizantium-Arab.
Hampir tidak ada alasan untuk mencurigai bahwa redaktor dokumen
terakhir bertanggung jawab atas penggambaran Islam yang
menguntungkan ini, terutama mengingat data komparatif yang diberikan
oleh Kronik Hispanik. Bahkan, begitu positifnya pandangan Sumber
Timur Spanyol tentang Islam sehingga tergoda untuk mencurigai bahwa
entah bagaimana ada sumber-sumber Islam yang berada tepat di
belakangnya. Mungkin beberapa tradisi sejarah Islam awal (Umayyah?)
yang sekarang hilang juga melestarikan tradisi primitif kepemimpinan
Muhammad selama kampanye Palestina, seperti yang kita temukan
dibuktikan dalam sumber-sumber non-Islam. Surat 'Umar yang dibahas di
bawah ini tentu saja menunjukkan kemungkinan ini. Lebih jauh lagi,
seperti disebutkan di atas, representasi Islam yang sangat positif dan para
pemimpin awalnya di Sumber Timur Spanyol mungkin mencerminkan
harapan pengawasan oleh pembaca Islam. Mengingat hal ini, tampaknya
 Awal Islam 58

agak tidak mungkin bahwa penulisnya akan dengan sengaja salah

menggambarkan Muhammad sebagai pemimpin penaklukan Palestina
atau akan memasukkan informasi yang secara luas dianggap palsu oleh
otoritas Islam. Sumber ini sebenarnya tampaknya sangat dekat dengan
pusat kekuasaan Umayyah, dan penggunaannya oleh dua penulis sejarah
Spanyol abad pertengahan awal ini menunjukkan tidak hanya bahwa
tradisi kepemimpinan Muhammad selama kampanye di Palestina tetap
terkini dalam penulisan sejarah Kristen lebih dari satu abad setelah
peristiwa itu sendiri tetapi juga bahwa tradisi ini telah menyebar bahkan
ke Barat di Spanyol Islam awal.

Sumber Umum Syria:

Kronik Theophilus dari Edessa (skt. 750 M)

Sumber Umum Suryani adalah kronik abad pertengahan yang sekarang

hilang yang telah kami sebutkan secara singkat dalam diskusi tentang
Doctrina Iacobi dan Sumber Timur Spanyol. Jejak pertama dari kronik yang
lenyap ini mulai muncul pada akhir abad kesembilan belas, ketika
ditemukan bahwa kronik Yunani Theophanes (ditulis 814 M) dan kronik
Suriah Mikhael orang Suriah (ditulis 1195 M) telah menggunakan sumber
umum dalam menyusun pemberitahuan mereka untuk abad ketujuh dan
sebagian besar abad kedelapan, yang disebut Sumber Timur, atau
Sumber Umum Siria, sebagaimana kami telah memutuskan untuk
menyebutnya. Dalam kasus Mikhael, diketahui lebih lanjut bahwa ia telah
menggunakan sumber yang hilang ini di tangan kedua, karena telah
dimediasi kepadanya melalui kronik lain yang hilang, Kronik Dionisius dari
Tellmahre (wafat 845), yang disiratkan Mikhael adalah satu-satunya
sumber substansial yang tersedia baginya selama abad ketujuh dan
kedelapan.90 Publikasi berikutnya dari kronik Arab Kristen Agapius (ditulis
sekitar tahun 940) dan kronik Siria anonim tahun 1234 telah
menambahkan kejelasan lebih lanjut pada gambar tersebut. Agapius
hampir sepenuhnya bergantung pada Sumber Umum Siria yang hilang
untuk deskripsinya tentang peristiwa-peristiwa selama tahun 630-754,
yang sekarang menjadi saksi independen ketiga dari sumber yang hilang
ini.91 Kronik tahun 1234, sebaliknya, menyajikan sumber kedua yang telah
 Awal Islam 59

mengambil materi abad ketujuh dan kedelapan hampir secara eksklusif

dari kronik Dionysius dari Tellmahre yang hilang, melestarikan isinya
dalam apa yang banyak orang anggap sebagai versi yang kurang banyak
disunting daripada yang ditemukan dalam kronik Mikhael. Karena kronik
Dionisius diyakini paling baik melestarikan Sumber Umum Siria, kronik
anonim abad ketiga belas ini adalah sumber daya yang tak ternilai untuk
merekonstruksi isi teks yang sekarang hilang ini.92
Semua ini membuat penentuan isi Sumber Umum Suryani menjadi
upaya yang agak rumit dan pada saat yang sama cukup mudah. Karena
secara umum diasumsikan bahwa Tawarikh tahun 1234 telah dengan
setia melestarikan Sumber Umum Siria, melalui kronik Dionysius dari
Tellmahre yang lenyap, seseorang memulai dengan melihat kronik ini,
tetapi pada setiap titik, seseorang juga harus membandingkan data dari
Theophanes, Agapius, dan Michael. Hanya setelah mengevaluasi berbagai
kesaksian dari semua sumber ini, baik dengan satu sama lain maupun
dengan kecenderungan masing-masing kronik, seseorang dapat sampai
pada penilaian mengenai apa yang kemungkinan besar dilaporkan oleh
Sumber Umum Siria. Ketika beberapa sumber bertemu sangat erat, kita
dapat yakin bahwa bahan ini telah dipelihara dengan setia dari Sumber
Umum Siria. Dengan cara ini, garis besar kronik yang hilang ini dapat
dipulihkan, sebagaimana dibuktikan dalam ringkasan Hoyland yang
sangat membantu tentang isinya.93 Selain itu, kita sekarang tahu bahwa
penulis sejarah penting abad ketujuh dan kedelapan ini adalah Theophilus
dari Edessa, seorang sarjana Maronit abad kedelapan yang menjabat
sebagai peramal istana khalifah Abbassid al-Mahdi.94 Theophilus
dikatakan telah menulis beberapa karya tentang astrologi, dan
pengetahuannya tentang bahasa Yunani sedemikian rupa sehingga ia
menerjemahkan Iliad dan mungkin Odyssey ke dalam bahasa Syria, tetapi
semua karya ini sekarang hilang, kecuali beberapa fragmen dan kutipan
yang masih ada. Yang paling penting untuk tujuan saat ini, bagaimanapun,
Teofilus juga menyusun sebuah kronik, yang, seperti yang telah
ditunjukkan dengan meyakinkan oleh Konrad, hampir pasti diidentifikasi
dengan Sumber Umum Siria yang hilang.95
Sayangnya, catatan Theophilus dari Edessa tentang kehidupan
Muhammad dan kebangkitan Islam agak sulit untuk ditentukan, karena
berbagai saksi Kroniknya sendiri mempertahankan deskripsi yang
 Awal Islam 60

berbeda dari peristiwa-peristiwa ini. Hoyland dengan baik merangkum

situasinya sebagai berikut: "Theophanes hampir sepenuhnya
mengabaikan Theophilus untuk pemberitahuannya tentang Muhammad,
sebaliknya menarik, secara tidak langsung, pada sumber-sumber Yahudi
dan Muslim. Agapius meringkas Teofilus, seperti yang dia sendiri akui, dan
melengkapinya dengan materi dari tradisi Muslim. Itu meninggalkan
Dionysius, yang menurut saya paling baik mempertahankan masuknya
Theophilus."96 Untungnya, catatan Dionisius tentang kebangkitan Islam
terpelihara dengan baik dalam Kronik Mikhael orang Suriah dan Kronik
tahun 1234: keduanya identik atau sangat dekat dalam kata-kata pada
saat ini. Teks Mikhael memang berisi beberapa bagian yang tidak
ditemukan dalam Tawarikh tahun 1234, banyak di antaranya bersifat
polemik, tetapi ini lebih mungkin ditambahkan oleh Mikhael daripada
dihapus oleh Mikhael.97 Dengan demikian kita dapat dengan yakin
menganggap bagian berikut dari Tawarikh tahun 1234 sebagai mewakili
sesuatu yang sangat dekat dengan apa yang pernah berdiri dalam Kronik
Dionisius, dan pada gilirannya mencerminkan kurang lebih apa yang
mungkin ditemukan Dionisius dalam Kronik pertengahan abad kedelapan
Theophilus yang sekarang hilang.

Oleh karena itu Muhammad ini, sementara dalam ukuran dan

perawakan pemuda, mulai naik dan turun dari kotanya Yatsrib
ke Palestina untuk bisnis jual beli. Dan ketika dia terlibat di
wilayah ini, dia menemukan kepercayaan pada satu Tuhan, dan
itu menyenangkan matanya. Dan ketika dia kembali kepada
orang-orang dari sukunya, dia menetapkan keyakinan ini di
hadapan mereka, dan ketika dia membujuk beberapa orang,
mereka mengikutinya. Dan pada saat yang sama ia juga akan
memuji bagi mereka keunggulan tanah Palestina, mengatakan
bahwa "Karena kepercayaan pada satu Tuhan, tanah yang baik
dan subur telah diberikan kepada mereka." Dan dia akan
menambahkan, "Jika kamu mau mendengarkan aku, Tuhan juga
akan memberimu tanah yang baik yang mengalir dengan susu
dan madu." Dan ketika dia ingin membuktikan kata-katanya, dia
memimpin sekelompok orang yang taat kepadanya, dan dia
mulai naik dan menjarah tanah Palestina, mengambil tawanan
 Awal Islam 61

dan menjarah. Dan dia kembali, sarat [dengan barang

rampasan] dan tidak terluka, dan dia tidak gagal memenuhi
janjinya kepada mereka.
Karena cinta harta mendorong perilaku seperti itu menjadi
kebiasaan, mereka mulai terus-menerus keluar dan kembali
untuk menjarah. Dan ketika mereka yang belum mengikuti-Nya
melihat orang-orang yang telah tunduk kepada-Nya menjadi
kaya dengan kekayaan yang berlimpah, mereka tertarik untuk
melayani-Nya tanpa paksaan. Dan ketika, setelah [serangan] ini,
orang-orang yang mengikutinya menjadi banyak dan
merupakan kekuatan besar, dia tidak lagi [pergi tetapi]
mengizinkan98 orang untuk menyerang sementara dia duduk
dengan hormat di Yatsrib, kotanya. Dan begitu mereka dikirim,
tidak cukup bagi mereka untuk tetap tinggal hanya di Palestina,
tetapi mereka pergi lebih jauh, membunuh secara terbuka,
mengambil tawanan, membuang sampah, dan menjarah. Dan
bahkan ini tidak cukup bagi mereka, tetapi mereka memaksa
mereka untuk membayar upeti dan memperbudak mereka.
Dengan demikian mereka secara bertahap tumbuh kuat dan
menyebar ke luar negeri, dan mereka tumbuh begitu kuat
sehingga mereka menaklukkan hampir semua tanah Romawi
dan kerajaan Persia di bawah otoritas mereka.99

Indikasi bahwa serangan Islam awal terhadap Palestina dimulai

selama masa hidup Muhammad dan di bawah kepemimpinannya cukup
jelas di sini, dan perbandingan dengan Kronik Mikhael menegaskan
bahwa Dionysius pasti telah menulis sesuatu yang sangat mirip dalam
Kronik awal abad kesembilan. Karena Dionysius diyakini paling baik
melestarikan kronik Theophilus yang hilang, kemungkinan besar akun ini
memiliki kemiripan yang kuat dengan deskripsi Theophilus tentang
kebangkitan Islam. Namun demikian, Theophanes dan Agapius tidak
dapat mengkonfirmasi keberadaan laporan ini dalam Kronik Theophilus,
karena mereka berdua menggunakan sumber-sumber lain dalam
deskripsi mereka tentang kebangkitan Islam.100 Untungnya, sumber lain
tersedia untuk memverifikasi bahwa Kronik Teofilus hampir pasti
memuat bagian yang mirip dengan yang di atas dan, yang lebih penting,
 Awal Islam 62

bahwa itu menggambarkan kepemimpinan Muhammad selama fase awal

penaklukan Palestina. Kronik Siirt Suriah Timur, yang ditulis dalam bahasa
Arab selama abad kesepuluh, juga bergantung pada Kronik Theophilus
yang hilang karena pengetahuannya tentang banyak peristiwa awal abad
ketujuh, termasuk kebangkitan Islam pada khususnya.101 Meskipun
banyak rincian yang ditemukan dalam catatan Dionisius tidak muncul
dalam Chronicle of Siirt, yang terakhir juga menunjukkan kepemimpinan
Muhammad selama serangan awal di Timur Dekat Romawi dalam sebuah
laporan yang hampir pasti tergantung pada Chronicle Theophilus
sebelumnya. The Chronicle of Siirt memulai catatannya tentang
kebangkitan Islam dengan memperkenalkan penampilan Muhammad di
antara orang-orang Arab dan secara singkat menggambarkan ajaran
agamanya. Kemudian berlanjut untuk menceritakan peristiwa
penaklukan: "Dan Muhammad ibn ʿAbdullah adalah pemimpin yang kuat
dan berkuasa. Pada tahun kedelapan belas Heraklius [627/28], Kaisar
Yunani, tahun di mana Ardasir putra Siroe putra Khosro Parvez
memerintah [629/30], orang-orang Arab memulai penaklukan mereka,
dan Islam menjadi kuat. Dan setelah itu Muhammad tidak lagi pergi
berperang, dan dia mulai mengirim teman-temannya."102 Bagian ini jelas
jauh lebih singkat daripada catatan dalam Kronik Dionysius, tetapi cukup
untuk mengkonfirmasi bahwa Kronik Teofilus, yang merupakan sumber
umum mereka, menggambarkan Muhammad sebagai memulai
penaklukan Timur Dekat dan kemudian mundur, mempercayakan
perintah selama ekspansi lebih lanjut kepada orang lain di antara para
pengikutnya.
Tampaknya Teofilus mungkin di sini juga menggabungkan dua tradisi
terpisah tentang hubungan Muhammad dengan penaklukan Timur Dekat:
satu melaporkan keterlibatan langsungnya, seperti yang ditunjukkan di
bagian pertama, dan yang kedua yang mengingat Muhammad sebagai
yang tertinggal, mengirim pengikutnya sebagai gantinya untuk
menyerang kekaisaran Romawi dan Persia. Sangat mungkin, struktur ini
mencerminkan upaya untuk menggabungkan catatan yang berbeda dari
tradisi sejarah Kristen dengan biografi awal Muhammad yang baru mulai
muncul pada saat ini. Seperti yang telah ditunjukkan Conrad, Theophilus
tampaknya memiliki akses ke tradisi sejarah Islam yang baru lahir dalam
beberapa bentuk, dan orang akan membayangkan bahwa ini adalah
 Awal Islam 63

sumber tradisi keduanya yang memisahkan Muhammad yang masih

hidup dari peristiwa-peristiwa penaklukan di kemudian hari.103 Jadi, dalam
skema yang menawarkan paralel yang menarik dengan Sumber Timur
Spanyol, yang juga tampaknya memiliki pengetahuan tentang tradisi
sejarah Islam awal, Theophilus mungkin telah menyelaraskan ingatan
yang berbeda ini sesuai dengan narasi dua tahap penaklukan Islam yang
dimulai dengan kepemimpinan Muhammad dari serangan awal di
Palestina dan kemudian diikuti oleh penarikannya ke Medinah dan
penaklukan yang lebih luas di Timur Dekat setelahnya kematiannya di
bawah kepemimpinan Abu Bakr. Seperti Sumber Timur Spanyol,
Theophilus mencapai struktur ini dengan memajukan permulaan
penaklukan Islam beberapa tahun untuk menempatkan serangan Islam
awal di Palestina dalam umur tradisional Muhammad, yaitu, sebelum
632, tanggal yang Theophilus mungkin juga telah belajar dari sumber-
sumber Islamnya.104
Kronik Theophilus tentu saja tidak bebas dari polemik dalam
uraiannya tentang kebangkitan Islam, setidaknya jika Tawarikh 1234
sama sekali mewakili catatannya secara akurat. Para pengikut
Muhammad yang paling awal digambarkan hanya tertarik pada
penjarahan, dan keberhasilan penaklukan mereka atas Timur Dekat pada
akhirnya diakui oleh keserakahan mereka yang berlebihan. Selain itu,
perjalanan awal Muhammad ke Palestina sebagai pedagang jelas terkait
dengan narasi yang lebih besar yang memiliki agenda apologetik.
Perjalanan ini memperkenalkannya pada kepercayaan monoteistik orang-
orang Yahudi dan Kristen yang tinggal di sana, dan kronik mengidentifikasi
ini sebagai sumber inspirasi agamanya. Implikasi yang jelas tampaknya
adalah bahwa Islam mewakili tidak lebih dari pengulangan tradisi
monoteistik Yahudi-Kristen yang diambil Muhammad selama
kunjungannya ke Palestina. Meskipun demikian, kepemimpinan
Muhammad selama penaklukan Palestina tidak memainkan peran yang
jelas dalam narasi polemik tentang asal-usul Islam ini: hanya perjalanan
Muhammad ke Palestina sebagai pedagang yang terdaftar untuk
menandai Islam sebagai turunan dari Yudaisme dan Kristen. Selain itu,
berbeda dengan para pengikutnya, Muhammad tidak bertindak karena
keserakahan melainkan karena pengabdiannya pada tradisi monoteistik
yang ia temui di Palestina. Dengan demikian, kepemimpinannya dari
 Awal Islam 64

serangan awal terhadap Palestina tidak dianggap berasal dari motif tamak
para pengikutnya melainkan panggilan kenabian untuk memimpin
mereka ke tanah janji ilahi. Bagaimanapun, identifikasi Theophilus
tentang Muhammad sebagai hidup dan memimpin serangan awal
terhadap Palestina jelas, dan fakta bahwa ia melestarikan tradisi ini
mungkin dalam menghadapi informasi baru yang dikeluarkan dari tradisi
sejarah Islam yang baru lahir adalah bukti betapa dalamnya tradisi
kepemimpinan Muhammad selama kampanye Palestina tetap dalam
historiografi Kristen sekitar satu abad setelah peristiwa.

Kronik Siria Pendek tahun 775 (skt. 775 M)

Di antara beberapa kronik Siria pendek dari abad kedelapan adalah kronik
anonim yang kadang-kadang dikenal dengan judul yang disandangnya
dalam naskah unik yang melestarikannya: "An Account of the
Generations, Races, and Years from Adam until the Present Day." Kronik
ini berjalan sangat cepat melalui peristiwa-peristiwa utama dan tokoh-
tokoh Alkitab, diikuti dengan daftar kaisar Romawi dan lamanya
pemerintahan mereka. Ketika mencapai abad ketujuh, kronik tersebut
menyela pemerintahan Heraklius dengan penyebutan singkat tentang
penaklukan Islam; kemudian terus memberikan daftar penguasa Islam
awal dan jumlah tahun yang masing-masing memerintah, sampai aksesi
khalifah al-Mahdi pada 775, yang merupakan kemungkinan tanggal
penyelesaian kronik . Transisi kronik dari otoritas Romawi dan Muslim,
yang bergantung pada penaklukan Islam, terkait sebagai berikut:

Maurice, 27 tahun 6 bulan; Phocas, 8 tahun; Heraklius, 24

tahun. Pada tahun 930 Alexander, Heraklius dan Romawi
memasuki Konstantinopel. Dan Muhammad dan orang-orang
Arab pergi dari selatan dan memasuki tanah itu dan
menaklukkannya [‫̣ܡܚܡܛ ܘܢܦܩ‬

‫] ̈ܘܟܒܫܘܗ̇ ܐܠܪܥܐ ܘܥܠܘܢ ܬܝܡܢܐ ܡܢ ܘܛܝܝܐ‬. Tahun-tahun Hagarenes

dan waktu ketika mereka memasuki Suriah dan mengambil
kendali, dari tahun 933 Alexander. Masing-masing dari mereka
 Awal Islam 65

dengan nama sebagai berikut. Muhammad, 10 tahun; Abu Bakr,

1 tahun; ʿUmar, 12 tahun; ʿUtsman, 12 tahun; tidak ada raja, 5
tahun; Muʿāwiya, 20 tahun; Yazīd, putranya, 3 tahun; tidak ada
raja, 9 bulan; Marwan, 9 bulan; ʿAbd al-Malik, 21 tahun; Walīd,
putranya, 9 tahun; Sulaymān, 2 tahun 7 bulan; ʿUmar, 2 tahun 7
bulan; Yazīd, 4 tahun, 10 bulan, dan 10 hari.105

Sayangnya, pengetahuan penulis sejarah tentang kronologi awal

abad ketujuh agak buruk. Seperti yang ditulis Palmer, "Teks ini penuh
dengan keanehan. Dari kaisar Bizantium, hanya Phocas yang memerintah
untuk periode yang kira-kira setara dengan yang ditunjukkan di sini. Dari
khalifah Arab, Abu Bakr dibatasi dan 'Umar I diperpanjang."106 Mungkin
hal yang paling aneh dari semuanya, bagaimanapun, adalah implikasi
bahwa penaklukan Islam atas Palestina terjadi pada tahun 618/19.
Sementara beberapa sumber sejarah Kristen menempatkan penaklukan
Islam sebelum 632, tidak satupun dari mereka menempatkannya sedini
ini: tanggal bahkan mendahului hijrah tiga tahun. Anehnya,
bagaimanapun, sebuah prasasti Suriah dari sebuah gereja Suriah utara
bertanggal 780 memuat informasi yang sama: "Pada tahun 930 orang-
orang Arab datang ke tanah itu."107 Meskipun Palmer dan Hoyland sama-
sama berspekulasi mengenai kemungkinan penjelasan untuk tanggal ini,
itu tetap menjadi misteri. Meskipun demikian, untuk tujuan saat ini
teksnya jelas: terlepas dari penanggalannya yang agak istimewa, kronik
pendek ini mengidentifikasi Muhammad sebagai pemimpin invasi Islam
ke Timur Dekat Romawi. Sementara sumber informasi ini sama sekali
tidak diketahui, itu disampaikan tanpa polemik dan tanpa adanya agenda
permintaan maaf atau penjelasan total.

Kronik Zuqnin (skt. 775 M)

Kira-kira kontemporer dengan teks sebelumnya adalah kronik anonim

yang ditulis di biara Zuqnin dekat Amida (Diyarbakır modern) sekitar
tahun 775. Sayangnya, kedua kronik ini memiliki lebih banyak kesamaan
daripada sekadar tanggal komposisinya: kronologi Kronologi Zuqnin juga
sangat lemah selama periode penaklukan Islam. Bahkan, penulisnya
 Awal Islam 66

memperingatkan para pembacanya bahwa ia tidak dapat menemukan

sumber-sumber yang dapat dipercaya untuk sebagian besar abad ketujuh
dan kedelapan: "Sejak saat itu (574 M) hingga tahun ini (775 M) . . . Saya
belum menemukan [sejarah] mengenai peristiwa-peristiwa yang disusun
di atas fondasi yang kokoh seperti yang pertama [yaitu, Eusebius,
Socrates, Yohanes dari Efesus]."108 Mengingat kesadaran penulis sendiri
tentang sumber-sumber yang agak buruk yang dimilikinya, orang hampir
tidak dapat menyalahkannya atas kesalahannya dalam kronologi.109
Dalam menggambarkan kebangkitan Islam, penulis sejarah Zuqnin,
terlepas dari kronologinya yang diperkirakan lemah, tetap
mempertahankan tradisi kepemimpinan Muhammad selama invasi ke
Palestina:

Pada tahun 621 orang-orang Arab menaklukkan tanah Palestina

sampai ke Sungai Efrat, dan orang-orang Romawi melarikan diri
dan menyeberang ke timur Sungai Eufrat, dan orang-orang Arab
memerintah mereka di dalamnya [yaitu, Palestina]. Raja
pertama mereka adalah seorang pria dari antara mereka yang
bernama Muhammad. Mereka juga menyebut orang ini seorang
nabi, karena dia memalingkan mereka dari segala macam kultus
dan mengajarkan mereka bahwa hanya ada satu Tuhan,
pencipta ciptaan. Dan dia menetapkan hukum bagi mereka,
karena mereka secara khusus mengabdikan diri untuk
menyembah setan, pemujaan berhala, dan terutama pemujaan
pohon. Dan karena dia telah menunjukkan kepada mereka satu
Allah, dan mereka telah mengalahkan orang-orang Romawi
dalam pertempuran di bawah kepemimpinannya [‫ܙܟܘ ܘܐܦ‬
‫] ̈ܡܕܒܪܢܘܬܗ ܒܝܕ ܐ ܪܗܘܡܝ ܒܩܪܒܐ‬, dan dia telah menetapkan
hukum bagi mereka sesuai dengan keinginan mereka, mereka
memanggilnya nabi dan utusan Allah.110

Entri untuk tahun ini diakhiri dengan beberapa komentar polemik singkat
yang menuduh orang-orang Arab sebagai "orang-orang yang sangat
serakah dan duniawi," yang hanya mengikuti hukum yang sesuai dengan
keinginan mereka. 111
 Awal Islam 67

Kecuali pernyataan terakhir ini, catatan Zuqnin Chronicle tentang

kebangkitan Islam relatif bebas dari polemik: tidak melayani agenda
apologetik yang jelas dan tidak terkait dengan penjelasan total apa pun.
Berkenaan dengan Abu Bakr, kronik hanya mencatat kematiannya dan
lamanya pemerintahannya (lima tahun), tanpa indikasi keterlibatannya
dalam penaklukan Timur Dekat. Penaklukan tidak disebutkan lagi sampai
tahun kedua pemerintahan Umar, ketika "Kaisar Romawi Heraklius pergi
ke Edessa, dan pertempuran Gabitha terjadi, dan Persia dikalahkan dan
mereka meninggalkan Mesopotamia." Setelah ini adalah pemberitahuan
bahwa empat tahun kemudian orang-orang Arab menyeberang ke
Mesopotamia utara dan mengalahkan Romawi di sana.112 Kronologinya
sebenarnya agak kacau di sini seperti di tempat lain dalam kronik, tetapi
identifikasi Muhammad masih hidup dan memimpin umat Islam selama
penaklukan Palestina tidak salah lagi.

Laporan dari Continuatio Abū l-Fatḥ

Kronik Samaria (abad ketujuh?)

Di antara sumber-sumber yang diisyaratkan oleh Crone dan Cook sebagai

saksi kepemimpinan Muhammad atas serangan terhadap Palestina
adalah Kronik Samaria yang disusun oleh Abu l-Fatḥ al-Sāmirī al-Danafī
hanya pada tanggal yang agak terlambat yaitu tahun 1355.113 Namun
terlepas dari perbandingan koleksi ini, secara luas diakui bahwa kronik
Abū l-Fatḥ mengumpulkan materi yang jauh lebih awal dari berbagai
sumber yang lebih tua, beberapa di antaranya diidentifikasi oleh Abū l-
Fatḥ di awal komposisinya.114 Ditugaskan oleh imam besar Samaria, kronik
Abū l-Fatḥ mencakup periode dari Adam sampai kemunculan
Muhammad, dan umumnya dianggap sebagai salah satu sumber
terpenting bagi sejarah bangsa Samaria. Meskipun disusun hanya relatif
baru-baru ini, kronik ini secara luas diakui sebagai melestarikan banyak
materi yang jauh lebih tua.115 Komposisi asli Abū l-Fatḥ diakhiri dengan
penampilan Muhammad, diakhiri dengan versi Samaria dari kisah Baḥīrā,
sebuah legenda Islam yang menurutnya seorang biarawan Kristen
bernama Baḥīrā bertemu dengan Muhammad muda dan mengidentifikasi
dia sebagai seorang nabi berdasarkan tanda lahir yang khas di
 Awal Islam 68

punggungnya. Dalam versi Abu l-Fatḥ, tiga astrolog, seorang Yahudi,

seorang Kristen, dan seorang Samaria, melihat penampilan Muhammad
dari bintang-bintang, dan bepergian bersama ke kampung halamannya,
mereka masing-masing berbicara dengan pemuda itu, tetapi (tentu saja)
orang Samaria yang mengidentifikasi tanda di punggungnya.116 Segera
setelah itu, kronik Abū l-Fatḥ menambahkan daftar imam besar Samaria
sampai munculnya Muhammad, diakhiri dengan tanggal di mana kronik
itu selesai.117 Namun demikian, beberapa manuskrip terpenting terus
berlanjut melampaui titik ini, memperluas narasi baik pada masa
pemerintahan Hārūn al-Rashīd (786–809) atau, dalam satu manuskrip,
hingga masa khalifah al-Rāḍī (934–40). Ada konsensus yang jelas bahwa
kronik Abū l-Fatḥ berakhir dengan penemuan Muhammad oleh tiga
astrolog,118 dan dengan demikian catatan penaklukan Islam yang sering
dilestarikan dalam kronik Samaria ini pada awalnya bukan bagian dari
kompilasi akhir abad pertengahan Abū l-Fatḥ. Sebaliknya, laporan-
laporan ini milik kronik Samaria anonim lainnya, yang dikenal sebagai
Continuatio, yang telah ditambahkan ke komposisi Abū l-Fatḥ untuk
memperluas cakupannya ke periode Islam awal.
Continuatio ini baru-baru ini diterjemahkan dan tunduk pada analisis
sejarah yang cermat oleh Milka Levy-Rubin, yang menentukan bahwa
terlepas dari perbedaannya dari kompilasi asli Abū l-Fatḥ, Continuatio
sebenarnya merupakan sumber yang sangat penting bagi sejarah
Palestina pada periode Muslim awal. 119 Levy-Rubin menerjemahkan versi
paling lengkap dari Continuatio, yang diketahui hanya dari satu naskah,
yang berakhir dengan aturan alRāḍī, dan argumennya untuk nilai saksi
unik ini meyakinkan. Naskah direproduksi setelah terjemahan, sebagai
pengganti edisi. Namun demikian, di bagian yang mencakup periode
antara penaklukan Islam dan pemerintahan Hārūn al-Rashīd, di mana
saksi tambahan ada, Levy-Rubin telah membuat penggunaan komparatif
dari manuskrip relevan lainnya, sebagaimana tercermin dalam anotasi
kritisnya yang luas. Meskipun hampir tidak ada yang diketahui mengenai
asal-usul atau tanggal kronik tanpa nama ini, analisis cermat Levy-Rubin
telah menunjukkan nilai luar biasa dari kesaksiannya terhadap sejarah
Palestina abad pertengahan awal.
Continuatio dibuka dengan peristiwa penaklukan Islam atas Palestina,
dan menyebut Muhammad sebagai peserta kunci dalam serangan itu.
 Awal Islam 69

Segera setelah legenda "Baḥīrā" dari kronik Abū l-Fatḥ, Continuatio

menggambarkan invasi Arab dan konsekuensinya bagi orang Samaria
secara rinci.

Setelah ini orang Ismael, Muḥammad dan semua pasukannya,

pergi berperang melawan Bizantium; mereka menaklukkan
tanah itu dan mengalahkan Bizantium dan membunuh mereka
saat mereka melarikan diri sebelum mereka. Imam120 pada masa
itu adalah ʿ Aqbūn ben Elʿ azar, yang tinggal di Bayt Ṣāma.
Ketika orang-orang Muslim menyerang dan orang-orang
Bizantium melarikan diri, semua orang Samaria yang tinggal di
sepanjang pantai melarikan diri bersama orang-orang Bizantium
dari orang-orang Muslim yang maju, [berpikir] bahwa mereka
akan kembali. Ketika orang Samaria mulai pergi dengan
Bizantium ke Byzantium (Rūmīya), mereka datang ke raʾīs ʿ
Aqbūn ben El ʿ azar, ke Bayt Ṣāma, karena dia tinggal di sana,
dan berkata kepadanya, "Kamu adalah orang yang dapat
dipercaya, jadi kami akan menyimpan harta kami bersamamu
sampai kami kembali," berpikir bahwa mereka akan segera
kembali. . . . Orang-orang yang menyimpan [kekayaan mereka]
adalah orang-orang Kaisarea, Arsūf, Maioumas, Jaffa, Lydda,
Ascalon, Gaza, dan semua desa pedalaman dan orang-orang di
sepanjang pantai. Dan setelah ini mereka pergi ke Byzantium
dan tetap di sana dan belum kembali sampai hari ini. Orang-
orang Muslim bangkit dan memasuki tanah Kanaan, dan
menguasainya; mereka merebut semua kota dan mendiaminya,
dan memerintah atas semua tempat sampai tidak ada tempat
tersisa yang tidak mereka ambil alih kecuali Kaisarea, yang
memberontak dan tidak tunduk kepada mereka karena disebut
ibu kota dan lebih diutamakan daripada mereka. [Orang-orang
Muslim] mendirikan kemah melawannya dan mengepungnya
selama enam tahun sebelum mereka menaklukkannya. . . .
Setelah mereka menangkapnya, setiap tempat berdiri kagum
pada mereka.121
 Awal Islam 70

Seperti yang diamati Levy-Rubin, akun ini memiliki banyak hal untuk
direkomendasikan, dan bahkan pada jarak historis yang cukup jauh dari
peristiwa yang dipertanyakan, kebenarannya sangat mengesankan. 122
Kecuali hanya indikasi bahwa Muhammad berpartisipasi dalam serangan
itu, yang dianggap Levy-Rubin sebagai kesalahan yang diadopsi dari tradisi
kronik Siria,123 rincian narasi ini sesuai dengan pemahaman saat ini
tentang bagaimana penaklukan Palestina berlangsung. Continuatio
melaporkan bahwa sementara orang Samaria yang tinggal di pantai
merasa terancam oleh penjajah dan melarikan diri bersama Bizantium,
daerah pedalaman tidak terganggu oleh serangan itu: pada
kenyataannya, wilayah itu cukup tenang sehingga orang Samaria pesisir
memutuskan untuk mempercayakan barang-barang mereka kepada
imam besar yang tinggal di sana. Deskripsi ini sesuai dengan konsentrasi
nyata pasukan Arab di kota-kota Bizantium di sepanjang pantai, dan
keputusan oleh banyak penduduk untuk meninggalkan kota-kota mereka
daripada menawarkan perlawanan konsisten dengan meningkatnya
pengakuan bahwa penaklukan Palestina sebagian besar merupakan
urusan yang tidak merusak.124 Baik bukti sastra maupun catatan arkeologi
menunjukkan gambaran pengambilalihan Arab sebagai transisi yang
sebagian besar damai: banyak penggalian baru-baru ini telah
mengungkapkan "tidak ada tanda-tanda kerusakan traumatis atau krisis
pada abad ketujuh" yang akan menunjukkan perjuangan keras untuk
menguasai wilayah tersebut.125 Selain itu, indikasi Continuatio bahwa
Kaisarea khususnya menawarkan perlawanan sengit terhadap penjajah
juga dikonfirmasi oleh sumber-sumber lain, yang menggambarkan
penangkapan kota hanya setelah pengepungan yang panjang dan sulit,
sebagaimana tercermin dalam teks.126
Lebih penting lagi, seperti yang dicatat Levy-Rubin, penulis akun ini
"tampaknya telah akrab dengan tata letak kota Bizantium [yaitu,
Kaisarea], dan mendapat informasi yang baik tentang kisah
penaklukannya." 127 Pengetahuan tentang rencana kota seperti yang ada
selama periode Bizantium merupakan indikasi yang mengesankan bahwa
catatan ini kemungkinan ditulis oleh seseorang yang sangat dekat dengan
peristiwa yang dijelaskan, mungkin dengan pengetahuan langsung
tentang apa yang dia ceritakan.128 Penentuan ini sesuai dengan karakter
yang lebih luas dari Continuatio, yang laporannya umumnya
 Awal Islam 71

menunjukkan "kedekatan, baik dalam waktu maupun tempat, dengan

peristiwa-peristiwa yang dijelaskan dalam teks," sering kali tampaknya
menghubungkan kisah-kisah yang diberikan oleh saksi-saksi langsung.129
Meskipun tidak diketahui kapan atau oleh siapa kronik ini pertama kali
disatukan, laporan individualnya, seperti Edward Vilmar adalah orang
pertama yang mengamati, tampaknya kontemporer dengan peristiwa
yang mereka gambarkan.130 Perbandingan dengan tradisi sejarah Islam
mengungkapkan bahwa Continuatio merupakan sumber yang dapat
dipercaya secara umum, tetapi berkenaan dengan peristiwa dan
kegiatan di Palestina Islam awal, kronik Samaria ini menawarkan sumber
unik yang secara khusus "informasi terperinci dan dapat dipercaya."131
Mengingat kualitas keseluruhan Continuatio sebagai sumber sejarah,
dan kredibilitas umum deskripsinya tentang penaklukan Palestina secara
lebih spesifik, orang mungkin harus mempertimbangkan kembali
penolakan Levy-Rubin yang agak tergesa-gesa atas laporannya mengenai
keterlibatan Muhammad dalam invasi awal. Levy-Rubin menolak
pemberitahuan ini begitu saja, atas dasar bahwa hal itu bertentangan
dengan tradisi sejarah Islam, yang secara konsisten melaporkan kematian
Muhammad sebelum serangan terhadap Palestina. Karena orang Samaria
menggunakan dialek Aram sebagai bahasa utama mereka selama awal
Abad Pertengahan, ia mengusulkan bahwa "kesalahan" ini berutang pada
pengetahuan orang Samaria tentang tradisi sejarah Siria. Namun di
tempat lain ia tidak menunjukkan bukti pengaruh dari tradisi Siria, juga
tidak memanifestasikan ketergantungan yang signifikan pada
historiografi Kristen. Justru sebaliknya, Levy-Rubin sering menarik
independensi Continuatio dan keunikan saksinya sebagai bukti
pentingnya yang luar biasa. Yang pasti, Continuatio mengetahui tradisi
yang sama mengenai partisipasi Muhammad dalam invasi ke Palestina
yang tercermin dalam sumber-sumber Kristen dan kompleks Shimʿōn b.
Yoḥai. Namun demikian, tidak ada bukti yang menunjukkan bahwa
pengetahuan Continuatio tentang tradisi ini bergantung pada teks-teks
lain ini. Sebaliknya, Continuatio tampaknya menjadi saksi independen
terhadap tradisi awal ini, yang tampaknya telah beredar di antara
berbagai komunitas agama Palestina Islam awal dan Timur Dekat secara
lebih umum. Penilaian semacam itu sangat cocok dengan karakter rinci
dan lokal dari laporan Continuatio, dan kredibilitas yang jelas dari
 Awal Islam 72

laporan penaklukan Palestina ini pada poin-poin lain mengundang

kepercayaan pada pemberitahuannya tentang keterlibatan Muhammad.
Jika pernyataan ini hanyalah saksi terisolasi dari kronik Samaria anonim,
itu akan diabaikan. Tetapi ketika ditempatkan dalam konteks sumber-
sumber lain ini, tampaknya Continuatio menegaskan kesaksian kolektif
mereka, dan bersama dengan kiamat Rabbi Shimʿōn b. Yoḥai, ia
menawarkan bukti penting bahwa tradisi ini bukan hanya khayalan
kolektif historiografi Kristen.
Catatan Continuatio tentang penaklukan Arab secara mengejutkan
bebas dari polemik, dan tidak menafsirkan invasi Muslim atau partisipasi
Muhammad di dalamnya sesuai dengan beberapa kepentingan
apologetik atau narasi totalisasi. Secara keseluruhan, Continuatio cukup
menguntungkan bagi orang-orang Arab, dan seperti yang diamati
LevyRubin, ini menunjukkan "evaluasi positif mengenai kedua kondisi di
Palestina selama periode Umayyah dan sikap positif para penguasa ini
terhadap penduduk setempat."132 Pengusiran Arab terhadap Bizantium
dijelaskan dengan persetujuan, dan syarat-syarat pemerintahan Islam
dipenuhi dengan penerimaan netral. Tentang Muhammad, Continuatio
mengatakan, agak mengherankan, bahwa "nabi Islam tidak menyebabkan
penderitaan siapa pun sepanjang hidupnya. Dia akan menyampaikan
keyakinannya di hadapan orang-orang, menerima siapa pun yang datang
kepadanya, [namun] tidak memaksa orang yang tidak melakukannya."
Penerus langsungnya, kronik berlanjut, memerintah "sesuai dengan apa
yang telah dia perintahkan kepada mereka; Mereka tidak lebih atau
kurang, dan tidak menyakiti siapa pun."133 Ini adalah potret kemunculan
Islam di Palestina yang cukup sesuai, seperti yang dicatat Levy-Rubin,
dengan apa yang dapat diketahui tentang periode ini.134 Memang, sulit
untuk membayangkan bahwa catatan yang menguntungkan seperti itu
akan disusun jauh melampaui beberapa dekade pertama pemerintahan
Islam, setelah itu tekanan sosial dan ekonomi pada dhimmi(yaitu, orang-
orang non-Muslim) meningkat. Akibatnya, ketika semua faktor yang
relevan dipertimbangkan, pandangan tentang penaklukan Islam awal dari
Samaria ini sangat merekomendasikannya, dan pemberitahuannya
tentang keterlibatan Muhammad selama invasi menjamin penyertaannya
bersama saksi-saksi awal lainnya dalam tradisi ini.
 Awal Islam 73

Saksi Islam Awal: ʿSurat Umar kepada Leo (Abad Kedelapan)

Konfirmasi penting dari tradisi kepemimpinan Muhammad ini selama

invasi ke Timur Dekat muncul dari teks Islam awal yang baru-baru ini
ditemukan kembali, surat yang diduga dari khalifah ʿ Umar II (717–20)
kepada kaisar Bizantium Leo III (717–41). Surat ini sudah diketahui,
meskipun agak tidak langsung, dari précis korespondensi ʿ Umar yang
disusun oleh penulis sejarah Armenia Łewond dalam Sejarah abad
kedelapan.135 Sumber-sumber sejarah lainnya, termasuk kronik
Theophanes dan Agapius merujuk pada surat ini, yang konondikirim ʿ
Umar dengan harapan mempertobatkan kaisar, tetapi teks aslinya sudah
lama dianggap hilang.136 "Jawaban" Leo, bagaimanapun, telah dikenal
sejak awal abad keenam belas, ketika terjemahan Latin singkat yang
dibuat dari "Kasdim" (mungkin Arab) pertama kali diterbitkan.137
Sepenuhnya surat Leo kemudian terungkap hanya dalam Sejarah Łewond,
di mana ia mengikuti ringkasan surat ʿ Umar.
Terjemahan Armenia dari surat Leo ini agak panjang, dan jumlahnya
sendiri lebih dari seperempat kronik Łewond. 138 Ukurannya tidak hanya
mengungkapkan terjemahan Latin hanya sebagai ringkasan surat Leo
tetapi juga mengundang kecurigaan bahwa versi asli surat ʿUmar
kemungkinan besar memiliki tingkat yang sama.
Untungnya, teks lengkap surat ʿUmar baru-baru ini terungkap, yang
telah disatukan dari dua manuskrip parsial dalam bahasa yang berbeda
oleh Jean-Marie Gaudeul.139 Bagian kedua dari surat ʿUmar adalah yang
pertama ditemukan, tetapi karena fragmen ini tidak memiliki kerangka
epistolary pembuka, sifat teks Islam awal ini tidak segera dikenali. Pada
pertengahan 1960-an, Dominique Sourdel menemukan di antara koleksi
bahan-bahan dari Damaskus di Museum Seni Turki dan Islam di Istanbul
sepuluh folio perkamen liar yang berisi teks Arab yang tampaknya cukup
tua. Sourdel menerbitkan teks tersebut sebagai "Pamflet Muslim
Anonim" terhadap orang-orang Kristen, dan atas dasar naskah itu sendiri
dan isi teksnya, ia dengan meyakinkan memperdebatkan komposisinya
beberapa saat sebelum akhir abad kesembilan.140 Tidak lama kemudian,
Denise Cardaillac menerbitkan sebuah manuskrip polemik anti-Kristen
Muslim dari Perpustakaan Nasional Madrid yang mencakup permulaan
surat yang dianggap berasal dari ʿUmar, yang ditulis untuk "Lyon, raja
 Awal Islam 74

orang-orang Kristen."141 Seperti polemik lain dari koleksi ini, surat itu
bertahan dalam Aljamiado, yaitu dialek Roman yang ditulis menggunakan
aksara Arab. Cardaillac membandingkan surat ini dengan terjemahan
Arthur Jeffrey dari ʿ surat Umar dalam Sejarah Łewond, dan, percaya
bahwa versi Łewond sebenarnya adalah aslinya, ia menyimpulkan bahwa
teks Aljaimado baru-baru ini disusun oleh Moriscos, menggunakan ʿ Surat
Umar sebagai dasar dan mengembangkannya secara signifikan. 142
Namun, jelaslah bahwa Łewond hanya memberikan sebuah "ringkasan"
(համառօտ), seperti yang dikatakannya sendiri, tentang surat ʿUmar, dan
dengan demikian catatannya tidak dapat menjadi dasar yang dapat
diandalkan untuk penilaian semacam itu.143
Gaudeul pertama kali mencurigai bahwa "Pamflet Anonim" Sourdel
harus diidentifikasi dengan surat ʿUmar setelah membandingkan surat
Leo di Łewond secara luas dengan tulisan-tulisan polemik Islam awal
terhadap orang-orang Kristen dari abad kesembilan dan kesepuluh.
Gaudeul mencatat bahwa banyak tema yang sama dan bahkan ekspresi
serupa ditemukan dalam surat Leo dan Pamflet Anonim, membuatnya
menyimpulkan bahwa kedua teks ini berdialog satu sama lain dan,
sebagai konsekuensinya, bahwa Pamflet Anonim memang merupakan
paruh kedua dari surat Umar yanghilang.144 Firasat ini dikonfirmasi
dengan jelas ketika Gaudeul mulai membandingkan suratAljaimado Umar
dengan surat Leo di Łewond. Pada awalnya Gaudeul mulai
memperhatikan hubungan antara teks Aljaimado dan surat Leo yang
sifatnya mirip dengan kesejajaran sebelumnya dengan Pamflet Anonim.
Kemudian, di halaman-halaman terakhir surat Aljaimado, Gaudeul
menemukan bahwa isinya tiba-tiba mulai tumpang tindih dengan
beberapa halaman pertama Pamflet Anonim dan isinya hampir identik.145
Penemuan ini mengungkapkan bahwa teks Aljaimado sebenarnya bukan
pemalsuan Morisco melainkan terjemahan yang sangat setia dari teks
Arab awal ini, memvalidasi identifikasi Gaudeul tentang Pamflet Anonim
dengan surat Umar yanghilang. Berkat penelitian Gaudeul yang teliti,
ʿSurat Umar kini telah ditemukan dari dua manuskrip ini, sehingga
memulihkan sisi lain dari perdebatan antaragama ini dari Timur Dekat
awal abad pertengahan.
Atas dasar teks yang baru ditemukan ini, Hoyland telah
memperkenalkan beberapa penyempurnaan penting pada penanggalan
 Awal Islam 75

polemik Islam awal ini. Meskipun Gaudeul sebagian besar mengikuti

penanggalan awal Sourdel dari Pamflet Anonim dalam menetapkan surat
ʿ Umar ke akhir abad kesembilan,146 Analisis Hoyland yang lebih
menyeluruh tentang kompleks tradisi Leo-ʿUmar secara meyakinkan
mengidentifikasi abad kedelapan sebagai lingkungan yang mungkin untuk
kontes epistolary ini. 147 Pertama, Hoyland menjawab usulan Stephen
Gerö bahwa surat Leo karya Łewold adalah pemalsuan Armenia abad
pertengahan yang ditambahkan ke teks oleh seorang reviser kemudian.
Menurut Gerö, Sejarah Łewond seperti yang kita miliki sekarang adalah
karya seorang redaktor abad kesebelas atau kedua belas, yang banyak
merevisi kronik yang sekarang hilang yang sebenarnya ditulis oleh
Łewond pada akhir abad kedelapan. Di antara amandemennya adalah
pengenalan pertukaran epistolary ini, terinspirasi oleh penyebutan
singkat korespondensi semacam itu dalam kronik Armenia awal abad
kesepuluh Thomas Artsruni.148 Namun, editor Łewold ingin memasukkan
catatan yang lebih rinci tentang korespondensi Leo-ʿ Umar daripada yang
ia temukan dalam sumbernya.149 Akibatnya, Gerö mendalilkan bahwa
redaktor mengambil traktat polemik anti-Islam Armenia yang ada dan
membentuknya kembali untuk menciptakan ilusi pertukaran surat. Skema
ini melibatkan pemalsuan surat dari 'Umar yang sesuai dengan poin-poin
utama dari risalah anti-Islam dan kemudian
"lemak babi [ing] traktat Kristen dengan kiasan untuk huruf ʿUmar."150
Teori-teori Gerö mengenai Sejarah Łewond dan korespondensi Leo-
ʿ Umar khususnya belum banyak diterima. Para ahli tentang tradisi
sejarah Armenia terus menganggap kronik Łewond sebagai karya otentik
dari akhir abad kedelapan, dan saksi asli tradisi awal pertukaran polemik
antara Kristen dan Muslim dengan kedok surat yang ditulis oleh Leo dan
ʿUmar tampaknya diakui secara luas.151 Namun demikian, Hoyland
menanggapi setiap argumen Gerö poin demi poin dan dengan
meyakinkan menunjukkan bahwa Sejarah Łewond seperti yang kita miliki
sekarang adalah sebuah karya dari akhir abad kedelapan dan bahwa
versinya tentang surat Leo bukanlah adaptasi dari karya Armenia, tetapi
sebenarnya menerjemahkan teks Yunani yang lebih tua yang merupakan
bagian dari tradisi awal polemik epistolary antara Muslim dan Kristen.152
Studi Gaudeul, yang diterbitkan setelah karya Gerö, sangat menentukan
dalam hal ini. Pemulihan Gaudeul atas surat ʿUmar membuat skenario
 Awal Islam 76

Gerö agak mustahil, dan hubungan retoris yang erat antara teks Muslim
ini dan catatan Łewold tentang korespondensi menunjukkan bahwa
mereka mencerminkan pertukaran polemik yang sebenarnya antara
Kristen dan Muslim di Timur Dekat awal abad pertengahan.153
Meskipun Gaudeul (dan Sourdel) akan menemukan pertukaran ini
hingga akhir abad kesembilan, tanggal kronik Łewond, akhir abad
kedelapan, tampaknya menunjukkan bahwa ia telah mencapai keadaan
yang cukup matang lebih dari satu abad sebelumnya. Banyak tema utama
dari konfrontasi ini pada kenyataannya, seperti yang dicatat Hoyland,
sejajar dengan sumber-sumber lain dari akhir abad kedelapan dan awal
kesembilan. 154 Selain itu, kedua surat tersebut memiliki penampilan
menanggapi tradisi korespondensi sebelumnya, yang membuat Hoyland
mengusulkan bahwa selama abad kedelapan serangkaian surat Leo-ʿ
Umar / ʿ Umar-Leo disusun, dan "apa yang telah sampai kepada kita
adalah kompilasi dari atau pengulangan karya-karya semacam itu." 155
Mungkin yang paling penting, bagaimanapun, teks Aljaimado dari surat ʿ
Umar dimulai dengan isnād, yaitu, rantai pemancar awal teks. Meskipun
upaya semacam itu untuk mengotentikasi tradisi Islam dengan
memberikan silsilah intelektual sering dipalsukan dan dengan demikian
umumnya dipandang dengan kecurigaan yang tinggi, Gaudeul dan
Hoyland keduanya benar untuk dicatat bahwa dalam hal ini isnād surat
itu tampaknya layak untuk beberapa pertimbangan historis.156 Isnād
mengidentifikasi serangkaian tiga cendekiawan yang diketahui telah aktif
di Imṣ (Homs di Suriah barat), dan fakta bahwa isnād tidak berusaha untuk
menghubungkan surat itu dengan ʿ Umar sendiri tampaknya berbicara
untuk keasliannya. Pemancar yang paling awal ini meninggal pada tahun
798, tanggal yang akan konsisten dengan asal-usul polemik epistolary ini
pada abad kedelapan. Secara keseluruhan, seperti yang disimpulkan
Hoyland dengan tepat, bukti sangat mendukung munculnya tradisi sastra
korespondensi polemik antara Leo dan ʿ Umar, dan lebih khusus lagi
komposisi surat ʿUmar, beberapa saat sebelum akhir abad kedelapan. Ini
akan membuat surat Umar menjadi salah satu dokumen Islam tertua yang
masih ada, menjadikannya saksi berharga bagi permulaan Islam.
Bagian yang relevan dari surat ʿUmar untuk pertanyaan ini datang di
bagian paling akhir teks, dalam fragmen Arab awal yang diterbitkan oleh
Sourdel.
 Awal Islam 77

Ketika surat itu hampir berakhir, ia melakukan pembelaan yang panjang

terhadap kenabian Muhammad. Dengan menggunakan ayat-ayat dari Al-
Qur'ansebagai bukti, "ʿUmar" berpendapat bahwa Muhammad tidak
diajarkan oleh para biarawan Kristen dari legenda Baḥīrā tetapi sebaliknya
menerima ajarannya langsung dari Tuhan. Sifat pesan Muhammad juga
dipertahankan. Muhammad membawa kebenaran monoteisme kepada
orang-orang yang "belum pernah menerima nabi atau kitab suci apapun,
sebuah bangsa dari orang-orang bodoh . . . menyembah berhala."157
Keberhasilan Muhammad dalam menghadapi amoralitas dan
ketidaksetiaan bangsanya dianggap sebagai bukti asal usul ilahi dari
pesannya. Pertobatan orang-orang barbar dan tidak setia ini untuk
berdoa, berpuasa, saleh, dan setia memverifikasi keaslian panggilan
kenabian Muhammad dan khotbahnya: "Sesungguhnya, hanya nabi,
utusan Allah, dan hamba-hamba-Nya yang terbaik yang dapat memimpin
manusia dengan cara ini menuju kebaikan, menetapkannya,
menasihatinya, sambil melarang dosa dan pelanggaran."158
Surat itu kemudian bergeser ke penaklukan Islam, yang terdiri dari
tema terakhirnya. Atas perintah Tuhan, Muhammad mengajar para
pengikutnya untuk berperang melawan mereka yang "memberi mitra
kepada Tuhan, menolak untuk mengenali-Nya dan menyembah tuhan
lain sampai mereka datang untuk menghormati satu-satunya Tuhan, satu-
satunya Tuhan, mengadopsi satu agama"; mereka yang gagal
melakukannya harus membayar jizyah, yang dengannya Tuhan akan
mengajar mereka untuk menyadari ketidaksetiaan mereka (mengutip
Qurʾān 9.29). Sebagai konsekuensi dari instruksi ini, surat itu menjelaskan
bahwa Muhammad memimpin para pengikutnya keluar dari Arabia
melawan kekaisaran Bizantium dan Persia. "Dengan cara ini, dengan dia
yang kami percayai, dan kepada siapa kami percaya, kami pergi [‫معه فخرجنا‬
‫]به وإيقانا به تصديقا‬, kaki telanjang, telanjang, tanpa peralatan, kekuatan,
senjata, atau perbekalan, untuk berperang melawan kerajaan terbesar,
negara-negara yang paling jelas kuat yang pemerintahannya atas bangsa
lain adalah yang paling kejam, artinya: Persia dan Byzantium."159 Jadi, teks
Islam awal ini tampaknya mengkonfirmasi kesaksian sumber-sumber non-
Islam bahwa Muhammad masih memimpin para pengikutnya ketika
mereka pergi dan menyerang Kekaisaran Bizantium. Karena surat Umar
adalah teks Muslim, pertanyaan Hoyland sebagian besar tidak relevan:
 Awal Islam 78

meskipun ini adalah teks polemik, tidak ada alasan untuk berpikir bahwa
konfrontasi sastra dengan agama Kristen entah bagaimana telah
menentukan keterlibatan Muhammad dalam invasi. Sementara bagian
kunci sayangnya tidak mengidentifikasi Muhammad secara khusus
dengan nama, sebaliknya menggunakan kata ganti akhiran orang ketiga
tunggal, konteks langsung meninggalkan sedikit keraguan bahwa dia
adalah orang dengan siapa mereka pergi untuk berperang, dan baik
Sourdel dan Gaudeul setuju dalam menerjemahkan bagian demikian.160
Akibatnya, dalam surat Umar kepada Leoterdapat sebuah teks Islam
awal yang kira-kira sezaman dengan (atau setidaknya dalam beberapa
dekade) biografi Ibn Isḥāq yang tampaknya menyimpan ingatan akan
kepemimpinan Muhammad pada awal penaklukan Timur Dekat. Ini
sangat mengundang kemungkinan bahwa surat Umar menjadi saksi
tradisi awal yang sama yang diisyaratkan oleh sumber-sumber non-Islam.
Sangat mungkin, tradisi kepemimpinan Muhammad selama invasi ke
Palestina masih diingat oleh umat Islam Suriah barat pada akhir abad
kedelapan, bahkan ketika tradisi Medina tentang kematian pra-
penaklukan Muhammad di Medinah menerima sanksi resmi di pengadilan
di Baghdad, dalam bentuk biografi Ibn Isḥāq yang ditugaskan secara
kekaisaran.161 Mungkin penulis surat ʿ Umar belum mengetahui kontur
baru biografi Muhammad karena mereka sedang dibentuk di Medinah
dan disahkan di ibukota ʿAbbasid. Atau mungkin surat Umar menganut
tradisi ini karena berdialog dengan orang-orang Kristen, yang tampaknya
telah mengenal tradisi awal ini dengan cukup baik. Dalam menghadapi
saingan agama ini, tidak akan membantu untuk memperkenalkan sejarah
revisionis: perubahan dramatis seperti itu pada narasi asal-usul Islam
kemungkinan tidak akan meyakinkan orang Kristen tentang kebenaran
Islam. Selain itu, Suriah barat adalah lokasi di mana orang mungkin
berharap untuk menemukan pertahanan tradisional seperti itu: seperti
yang akan terlihat dalam bab-bab berikutnya, tradisi kepemimpinan
Muhammad selama serangan terhadap Palestina tampaknya
mencerminkan geografi suci Muslim paling awal dan Umayyah pada
khususnya. Secara keseluruhan, surat Umarkepada Leo menawarkan
konfirmasi penting dan awal dari tradisi Islam bahwa saksi gabungan dari
sumber-sumber non-Islam bukan hanya hasil dari kesalahan kolektif yang
tidak mungkin. Sebaliknya, risalah polemik anti-Kristen ini, yang
 Awal Islam 79

tampaknya merupakan salah satu teks Islam paling awal yang bertahan,
menjamin kekunoan dan keaslian tradisi yang disaksikan oleh sumber-
sumber Kristen, Yahudi, dan Samaria ini.

Kesimpulan

Kesebelas saksi dari abad ketujuh dan kedelapan ini semuanya

menunjukkan dengan berbagai cara bahwa Muhammad masih hidup dan
memimpin umat Islam ketika penaklukan Islam atas Palestina dimulai. 162
Meskipun kadang-kadang tahun-tahun yang ditetapkan untuk berbagai
peristiwa tidak benar, ini sama sekali tidak biasa dalam kronik abad
pertengahan: kesalahan seperti itu sering terjadi dalam tradisi kronik, dan
kesalahan serupa dalam kronologi juga menjadi ciri tradisi sejarah
Islam.163 Meskipun demikian, bahkan ketika kronologinya
membingungkan dan tidak akurat, sumber-sumber sejarah abad
pertengahan seperti ini sering dapat diandalkan untuk urutan peristiwa
relatif mereka, dan konsistensi yang ditampilkan sehubungan dengan
keterlibatan Muhammad dalam penaklukan Timur Dekat sangat
mengesankan untuk sedikitnya. Beberapa dokumen ini hanya
menunjukkan kematian Muhammad beberapa saat setelah penaklukan
Timur Dekat dimulai, sementara yang lain lebih deskriptif dalam mencatat
kepemimpinan Muhammad yang sebenarnya selama invasi. Tetapi ketika
semua sumber dipertimbangkan bersama-sama, seperti yang ada di sini,
kesaksian kolektif mereka terhadap kepemimpinan Muhammad yang
berkelanjutan dari komunitas Islam awal selama serangan terhadap
Timur Dekat Romawi tidak salah lagi. Sementara banyak sarjana telah
menolak atau mengabaikan bukti dari sumber-sumber ini, tidak ada yang
membantah bahwa mereka sebenarnya melaporkan hal ini.
Untuk sebagian besar, laporan-laporan ini bebas dari kepentingan
polemik dan apologetik, dan bahkan ketika kualitas-kualitas ini terbukti di
tempat lain dalam teks tertentu, mereka tidak mempengaruhi
pemberitahuan vitalitas Muhammad dan kepemimpinan kampanye
militer di Palestina. Tak satu pun dari teks-teks ini menghubungkan
laporannya tentang kepemimpinan Muhammad selama penaklukan
Timur Dekat dengan "penjelasan totalisasi" tentang Islam atau agenda
 Awal Islam 80

apologetik. Meskipun beberapa penulis menunjukkan kecenderungan

ideologis yang ditandai di tempat lain dalam tulisan mereka, tidak ada
contoh tema-tema ini terkait dengan pengamatan mereka bahwa
penaklukan Palestina atau Timur Dekat Romawi dimulai selama masa
hidup Muhammad. Dalam setiap kasus, pemberitahuan tentang
kelangsungan hidup dan kepemimpinan Muhammad selama kampanye
Timur Dekat disebutkan hampir secara sepintas, begitu tidak mencolok
sehingga disonansinya dengan tradisi yang diterima dapat dengan mudah
diabaikan, seperti yang memang umumnya terjadi. Cara netral dan fakta
yang digunakan berbagai sumber untuk menyampaikan informasi ini
menunjukkan bahwa ini adalah kronologi yang diterima penulis secara
kolektif (atau mungkin dalam beberapa kasus dialami?) daripada sesuatu
yang mereka coba paksakan ke narasi mereka. Maka tidak ada alasan
untuk mencurigai bahwa salah satu atau semua penulis ini telah membuat
laporan yang menemukan penaklukan Islam atas Timur Dekat dalam
masa hidup Muhammad agar sesuai dengan beberapa agenda ideologis
yang lebih luas: tidak ada bukti yang menunjukkan hal ini, juga tidak ada
alasan yang jelas bagi mereka untuk mengarang informasi semacam itu.
Demikian juga, kemungkinan kesalahan kolektif oleh kesebelas sumber
tampaknya sangat mustahil, terutama dalam kasus Surat ʿUmar.
Sementara interpretasi semacam itu tentu saja tidak dapat sepenuhnya
dikecualikan, itu tidak menawarkan penjelasan yang sangat meyakinkan
untuk manifestasi yang terus-menerus dan tampaknya independen dari
tradisi ini yang menghubungkan Muhammad dengan invasi ke Timur
Dekat Romawi.164
Beberapa dokumen ini berkualitas sangat tinggi, termasuk dua yang
pertama dan dua yang terakhir khususnya. Doctrina Iacobi, yang ditulis
dalam beberapa bulan setelah invasi ke Palestina tampaknya, menjadi
saksi kontemporer kehadiran Muhammad di antara "Saracen" yang
menyerang. Meskipun teks itu sendiri disusun di Afrika Utara, laporannya
mengenai peristiwa baru-baru ini di Palestina dikatakan bergantung pada
dokumen yang dikirim oleh seorang penduduk Yahudi Palestina,
Abraham, yang diduga memperoleh informasinya tentang orang-orang
Arab dan nabi mereka dari saksi mata. Mengingat pemberitahuan
Abraham bahwa Muhammad sedang memberitakan kedatangan mesias
yang akan segera terjadi, orang bertanya-tanya apakah beberapa
 Awal Islam 81

informannya termasuk di antara orang-orang Yahudi yang melihat

gerakan keagamaan Muhammad sebagai pemenuhan harapan
eskatologis mereka. Iman Yahudi kontemporer seperti itu kepada
Muhammad sebagai pembebas dan pemberita mesias yang ditunjuk
secara ilahi jelas disaksikan dalam tradisi apokaliptik yang dianggap
berasal dari Rabbi Shimʿōn b. Yoḥai. Meskipun tradisi-tradisi awal ini
hanya bertahan dalam teks-teks yang sedikit lebih baru, identifikasi
mereka tentang Muhammad sebagai orang yang menaklukkan tanah atas
kehendak Tuhan sangat anomali dengan sikap Yahudi kemudian terhadap
Muhammad dan Islam sehingga, seperti yang dicatat oleh banyak sarjana,
visi apokaliptik ini pasti disusun sangat dekat dengan peristiwa
penaklukan itu sendiri. Demikian pula, Continuatio of the Samaritan
Chronicle, yang sangat jelas menghubungkan kepemimpinan Muhammad
selama invasi ke Palestina, tampaknya melestarikan catatan awal
penaklukan Islam, meskipun kelangsungan hidupnya hanya dalam koleksi
yang relatif terlambat. Seperti kiamat Rabbi Shimʿōn, sikap Continuatio
yang sangat positif terhadap Muhammad dan Muslim yang menyerang,
serta pengetahuannya yang tampaknya terperinci dan akurat tentang
penaklukan, menunjukkan bahwa sumbernya untuk peristiwa-peristiwa
pertengahan abad ketujuh pasti disusun di dekat peristiwa-peristiwa itu
sendiri, mungkin berdasarkan laporan saksi mata.
Akhirnya, Surat Umarkepada Leo memberikan konfirmasi penting
tentang tradisi awal ini dari sisi Islam. Meskipun polemik epistolary ini
adalah salah satu teks kemudian yang telah kita bahas, ini adalah untuk
sumber Islam terutama awal. Sebagai perbandingan, narasi tertua yang
masih ada tentang asal-usul Islam, biografi Muhammad karya Ibn Isḥāq,
disusun hanya pada pertengahan abad kedelapan, dan hanya diketahui
dalam dua bacaan kemudian oleh penulis abad kesembilan dan
kesepuluh. Selain itu, seperti yang dicatat Hoyland, surat
Umarmenunjukkan tanda-tanda telah menyusun "pertukaran"
sebelumnya, dan dengan demikian mungkin tradisi kepemimpinan
Muhammad selama invasi ke Timur Dekat bahkan lebih tua daripada versi
surat itu sendiri, yang juga mendahului biografi Ibn Isḥāq. Komposisi yang
jelas dari surat ʿUmar di Suriah barat sangat penting, karena tradisi
Medina tentang kematian pra-penaklukan Muhammad di Medinah
mungkin pertama kali menyebar ke Timur Dekat hanya di kemudian hari
 Awal Islam 82

sebagian besar melalui pengaruh biografi Ibn Isḥāq, sebuah karya yang
disusun oleh sarjana Medina ini di Baghdad atas permintaan khalifah.
Secara keseluruhan catatan kanonik tentang asal-usul Islam disusun di
bawah pemerintahan Abbasid hampir seluruhnya berdasarkan otoritas
Madinah dan Irak, dan karenanya tradisi Suriah dan (pro-) Umayyah
sangat langka dalam koleksi abad kedelapan dan kesembilan ini.165 Namun
sebaliknya, ʿSurat Umar berasal dari wilayah geografis yang sama dengan
sebagian besar sumber yang dibahas dalam bab ini, yaitu, Siro-Palestina,
pusat pemerintahan Umayyah. Sangat mungkin, permintaan maaf Islam
awal ini melestarikan ingatan awal yang sama tentang peran Muhammad
dalam invasi Siro-Palestina dari wilayah ini dan era ini, yang dimiliki oleh
Muslim, Kristen, Yahudi, dan Samaria. Yang paling penting adalah
independensi keempat laporan ini dari satu sama lain, yang membuat
konvergensi mereka mengenai kepemimpinan Muhammad pada awal
penaklukan Timur Dekat cukup mengesankan untuk sedikitnya. Meskipun
tentu saja mungkin bahwa seseorang mungkin telah salah memahami
signifikansi Muhammad bagi orang-orang Muslim yang menyerang,
sangat tidak mungkin bahwa keempat dokumen ini dan sumber-
sumbernya semuanya akan membuat kesalahan yang sama secara
independen, terutama dalam kasus surat Umar. Dengan demikian,
mengingat kualitasnya yang tinggi, sumber-sumber ini saja sudah cukup
menarik untuk menjamin pertimbangan ulang yang serius terhadap
ingatan Islam tradisional tentang kematian Muhammad.
Tujuh laporan yang tersisa semuanya berasal dari tradisi sejarah
Kristen, yang catatannya tidak diragukan lagi bergantung pada tradisi
lisan dan tertulis sebelumnya tentang invasi Islam. Meskipun demikian,
beberapa dari teks-teks ini menjadi saksi yang lebih jelas tentang
kepemimpinan Muhammad pada awal penaklukan Timur Dekat.
Perjanjian ini menunjukkan bahwa kita tidak salah membaca sumber-
sumber sebelumnya, atau, setidaknya, kita menafsirkan laporan mereka
dengan cara yang sama seperti generasi berikutnya dari Kristen Timur
Dekat dan sejarawan mereka. Seperti empat dokumen sebelumnya,
sumber-sumber ini juga mewakili beragam komunitas agama di Timur
Dekat awal abad pertengahan. Meskipun satu dokumen, kronik pendek
Siria yang ditulis pada tahun 775, diproduksi dalam konteks yang tidak
diketahui, yang lain disusun oleh penulis dari komunitas Koptik, Maronit,
 Awal Islam 83

Suriah Timur, dan Suriah Barat, sementara satu set tradisi bertahan dalam
kronik Kristen Spanyol Islam awal. Dan yang paling penting, masing-
masing saksi ini tampaknya mengirimkan informasi ini secara
independen.
Kami akan menambahkan di sini secara singkat indikasi kemudian dari
tradisi biografi Islam yang mengidentifikasi Suriah sebagai tanah
pemerintahan Muhammad. Dalam sebuah laporan yang diberikan kepada
Ka ʿ b al-Aḥbār, seorang pembawa legendaris pengetahuan Yahudi dalam
tradisi Islam awal, Ibn Saʿd mengidentifikasi Mekah sebagai tempat
kelahiran Muhammad, Madinah sebagai tempat migrasinya, dan Suriah
sebagai tanah pemerintahannya (‫)بالشأم ملكه‬.166 Meskipun tentu saja
mungkin bahwa tradisi ini hanya mencerminkan kekuasaan para pengikut
Muhammad di Suriah tidak lama setelah kematiannya, pemberitahuan
bahwa Muhammad memerintah Suriah agak menarik mengingat
informasi di atas. Pernyataan itu, yang Ka ʿb klaim tahu dari "Taurat,"
mengidentifikasi Suriah sebagai daerah di mana Muhammad mendirikan
otoritas politiknya, tampaknya dengan cara yang sama bahwa Mekah
harus diakui sebagai tempat di mana ia dilahirkan dan Medinah sebagai
tempat di mana ia melarikan diri. Paralel semacam itu tampaknya
menunjukkan bahwa pemerintahan atas Suriah adalah salah satu
keunggulan, memang klimaks, dari karir Muhammad: sementara
kecenderungan lain mungkin telah mengilhami formulasi ini, orang tentu
tidak boleh mengesampingkan kemungkinan bahwa laporan ini menjadi
saksi pada jarak yang lebih jauh dengan tradisi sebelumnya yang
menghubungkan Muhammad dengan penaklukan Siro-Palestina.
Namun sementara masing-masing sumber awal ini menunjukkan
dalam berbagai cara kronologi yang sama tentang kelangsungan hidup
Muhammad ke dalam periode penaklukan Timur Dekat, perlu dicatat
bahwa tidak satupun dari mereka benar-benar menghubungkan
informasi spesifik mengenai cara dan keadaan kematiannya. Namun, ada
beberapa laporan Kristen dari abad kedelapan atau kesembilan yang
sebenarnya dimaksudkan untuk menggambarkan peristiwa kematian
Muhammad. Seperti yang bisa diduga, kisah-kisah ini sangat polemik,
menawarkan narasi kematian Muhammad yang telah sangat diwarnai
oleh imajinasi Kristen. Salah satunya, Latin Istoria de Mahomet, adalah
biografi singkat Muhammad yang tampaknya telah beredar di Spanyol
 Awal Islam 84

beberapa saat sebelum pertengahan abad kesembilan, ketika Eulogius

dari Cordova memasukkannya ke dalam Liber apologeticus martyrum-
nya.167 Cukup menarik, seperti sumber-sumber yang dibahas di atas,
Istoria de Mahomet juga tampaknya menyajikan penaklukan Islam atas
Timur Dekat Romawi dalam masa hidup Muhammad. "Kehidupan
Muhammad" Kristen yang ringkas ini dimulai dengan Muhammad
"sebagai rentenir yang tamak," yang sering melakukan perjalanan bisnis
membawanya ke dalam kontak dengan komunitas Kristen.168 Setelah
meminum secara mendalam apa yang ia pelajari dari orang-orang Kristen,
Muhammad didekati oleh "roh kesesatan . . . dalam bentuk burung
nasar," yang membujuk Muhammad bahwa dia adalah malaikat Jibril dan
mengarahkan Muhammad untuk menampilkan dirinya kepada umatnya
sebagai seorang nabi. Muhammad kemudian mulai berkhotbah,
meyakinkan banyak orang untuk meninggalkan penyembahan berhala
dan memerintahkan mereka "untuk mengangkat senjata atas namanya,
dan . . . untuk menebas musuh mereka dengan pedang." Kemudian kita
belajar bahwa "pertama mereka membunuh saudara kaisar yang
memegang kekuasaan atas tanah dan sebagai pengakuan atas
kemenangan kemenangan, mereka mendirikan kota Suriah Damaskus
sebagai ibu kota kerajaan." Segera setelah itu, Istoria terus
menggambarkan bagaimana Muhammad mengarang Al-Qur'an, diikuti
dengan pemberitahuan tentang pernikahannya yang agak tidak teratur
dengan istri Zayd, yang terjadi setelah dia "menundukkan dia pada
nafsunya."169 Kemudian dengan melakukan dosa yang begitu keji,
"kematian jiwa dan tubuhnya mendekati secara bersamaan," dan Istoria
menyimpulkan dengan laporan tentang kematian Muhammad.
Aliran narasi tentu saja tampaknya menunjukkan bahwa penaklukan
Suriah terjadi selama masa hidup Muhammad. Ini muncul dalam biografi
Muhammad ini di tengah tema-tema utama lainnya dari hidupnya, seperti
karirnya sebagai pedagang, doktrinnya tentang penaklukan agama,
komposisi Al-Qur'an, dan kehidupan perkawinannya yang "tidak teratur".
Jika seseorang tidak tahu lebih baik (dari membaca catatan dari sumber-
sumber Islam tradisional), orang mungkin akan memahami serangan
terhadap Suriah sebagai juga jatuh dalam umur Muhammad. Berdiri tepat
di tengah-tengah vita polemik ini, penaklukan Suriah tampaknya sangat
termasuk di antara pencapaian karir kenabian Muhammad. Dengan
 Awal Islam 85

demikian menggoda untuk menganggap bahwa kita bertemu di sini saksi

lain dari tradisi awal kelangsungan hidup Muhammad selama invasi Siro-
Palestina, meskipun pada jarak kronologis yang sedikit lebih besar.
Meskipun sumbernya diakui bermusuhan, tidak ada motif polemik yang
jelas untuk menempatkan kampanye Timur Dekat di dalam—sebagai
lawan segera setelah—masa hidup Muhammad. Bahwa Damaskus di sini
dalam fokus, bukan Yerusalem, hanya mencerminkan statusnya sebagai
ibukota pertama kerajaan Islam, dan penangkapannya pada 634-35
sesuai dengan kerangka waktu yang dibayangkan oleh sumber-sumber
yang dipertimbangkan di atas. Demikian juga, saudara Heraklius,
Theodore, sebenarnya memimpin, tidak berhasil, pertahanan Suriah,
meskipun tidak ada bukti bahwa ia tewas dalam pertempuran melawan
orang-orang Arab, seperti yang disarankan oleh Istoria.170 Namun
demikian, harus diakui bahwa teks tersebut tidak secara eksplisit
mengaitkan Muhammad secara langsung dengan serangan terhadap
Timur Dekat Romawi, dan Damaskus tidak menjadi ibukota Islam sampai
tahun 661. Sementara peristiwa-peristiwa ini agak aneh mengganggu
pusat kisah hidup Muhammad di sini, orang tidak dapat mengecualikan
kemungkinan bahwa penulis telah "memotong pengejaran" dengan
memperkenalkan apa yang pendengarnya akan tahu sebagai hasil akhir
dari pesan militan Muhammad. Namun dengan cara yang sama, Istoria
tidak dengan jelas memisahkan Muhammad dari penaklukan, dan
mengingat tradisi awal menempatkan mereka dalam masa hidupnya,
tampaknya sangat mungkin bahwa kita memiliki di sini saksi lain yang
relatif awal untuk tradisi saingan ini.171
Ketika Istoria terus menceritakan kematian Muhammad, itu
menjelaskan bahwa ketika dia merasakan bahwa kematian telah
menimpanya (segera setelah "dosanya" dengan istri Zayd), dia
meramalkan bahwa dia akan dibangkitkan tiga hari setelah kematiannya
oleh malaikat Jibril. Setelah kematiannya, para pengikut Muhammad
berjaga-jaga, menjaga tubuhnya dan menunggu kebangkitannya. Ketika
tiga hari kemudian hal ini tidak terjadi, tubuh Muhammad mulai berbau
busuk, dan para pengikutnya meyakinkan diri mereka sendiri bahwa
kehadiran mereka mencegah kemunculan malaikat. Jadi mereka
meninggalkan tubuh itu sendirian, "dan segera alih-alih malaikat, anjing
mengikuti bau busuk dan melahap sisinya"; Para pengikutnya yang
 Awal Islam 86

kecewa kemudian mengubur apa yang tersisa dari tubuh.172 Versi bahasa
Siria dari legenda Baḥīrā, sebuah kontra-narasi Kristen abad pertengahan
tentang asal-usul Islam, berbagi cerita serupa, yang menurutnya
Muhammad menyatakan dirinya Parakletos. Akibatnya, tampaknya, para
pengikutnya berharap bahwa tiga hari setelah kematiannya "dia akan naik
ke surga, kepada Kristus, yang mengutusnya."173Ketika ia meninggal, mereka
membawa mayatnya ke sebuah rumah besar dan menyegelnya di
dalamnya. Tiga hari kemudian, mereka kembali hanya untuk menemukan
bahwa mereka bahkan tidak bisa memasuki rumah karena bau mayat
Muhammad yang membusuk. Barbara Roggema, editor teks terbaru,
memberi tarikh tradisi khusus ini untuk sementara pada abad kedelapan
atau kesembilan, sebagian besar berdasarkan kemiripannya dengan
Istoria de Mahomet, sementara Krisztina Szilágyi menyarankan
penanggalan serupa berdasarkan sejarah sastra legenda Baḥīrā.174
Tampaknya mungkin, seperti yang disarankan Roggera, bahwa tradisi
polemik Kristen yang menganggap prediksi yang gagal tentang
kebangkitan tubuh kepada Muhammad muncul cukup awal, dan bahwa
episode dari legenda Baḥīrā ini dengan demikian menjadi saksi anekdot
awal tentang akhir hidup Muhammad. Seperti banyak yang tampaknya
disarankan oleh tradisi Islam awal, yang dibahas dalam bab-bab berikut,
bahwa ketika ʿ Umar awalnya menolak untuk mengizinkan penguburan
Muhammad setelah kematiannya, tampaknya dengan harapan
kebangkitannya, al-ʿ Abbāscampur tangan untuk bersikeras
penguburannya, mencatat bahwa mayat Muhammad mulai bau.
Sayangnya, bagaimanapun, legenda Baḥīrā Suriah tidak memberikan
indikasi waktu kematian Muhammad dalam kaitannya dengan
penaklukan Timur Dekat atau peristiwa besar lainnya dari sejarah Islam
awal. Namun demikian, fitur yang paling mencolok dari catatan alternatif
tentang kematian Muhammad ini adalah indikasinya, setidaknya dalam
pembacaan Suriah Timur, bahwa pengikut Muhammad tidak tahu apa-
apa tentang kuburannya, termasuk, orang akan menganggap lokasinya.
175 Ciri ini tampaknya menunjukkan tanggal yang sangat awal untuk tradisi

ini, beberapa saat sebelum tradisi kematian dan penguburan Muhammad

di Medinah telah menjadi mapan. Lebih penting lagi, terutama untuk
tujuan saat ini, adalah bahwa kisah polemik singkat ini tampaknya
mengingat saat ketika para pengikut Muhammad mungkin tidak yakin
 Awal Islam 87

mengenai lokasi makamnya. Sulit membayangkan seorang polemis

Kristen mengarang ketidaktahuan Islam seperti itu mengenai lokasi
kematian Muhammad, terutama jika tradisi kematiannya di Medinah
telah mapan sejak awal. Tentu saja tidak jelas, misalnya, bagaimana ini
akan melayani kecenderungan polemik ini: tidak ada alasan mengapa
lokasi rumah di mana Muhammad gagal untuk bangkit perlu tetap
menjadi misteri, dan memang, tidak adanya kuburan yang diketahui bisa
tampaknya memvalidasi klaim Islam atas kebangkitannya. Harus diakui,
sumber ini bermasalah di sejumlah bidang, dan karakter polemiknya
menimbulkan pertanyaan substansial mengenai keandalannya. Meskipun
demikian, sarannya bahwa ada suatu masa ketika para pengikut
Muhammad tidak tahu lokasi makamnya lebih dari sedikit menarik, dan
tentu saja menambah dukungan lateral pada gagasan bahwa kehidupan
Muhammad mungkin telah berakhir dalam keadaan yang agak berbeda
dari biografi tradisionalnya mengingatnya.
Singkatnya, dari tahun 634 dan seterusnya, berbagai komunitas
agama di Timur Dekat berulang kali melaporkan kenangan akan
kepemimpinan Muhammad yang berkelanjutan terhadap komunitas
Islam pada awal penaklukan Islam di Timur Dekat. Konsistensi tradisi ini
dan kegigihannya melintasi batas-batas pengakuan dosa dan jarak yang
cukup jauh itu sendiri cukup persuasif. Selain itu, tidak ada alasan yang
jelas bagi para penulis ini untuk mengarang informasi ini, dan sifat
sumber-sumber yang mengirimkan informasi ini menunjukkan bahwa
pada masalah khusus ini mereka dapat diandalkan seperti yang dapat
diharapkan dari sumber sejarah mana pun. Sepengetahuan saya, teks
non-Islam paling awal yang menunjukkan bahwa Muhammad meninggal
sebelum dimulainya penaklukan Timur Dekat sebenarnya adalah kronik
Armenia Łewond dari akhir abad kedelapan, meskipun kronologi
penaklukan Łewold itu sendiri sangat tidak menentu. Łewond
menempatkan penaklukan Suriah dan Palestina setelah kematian
Muhammad, meskipun sedikit terlalu jauh sesudahnya: menurut Łewond,
kaum Muslim tidak menyerang Palestina sampai setelah kematian
Heraklius, yaitu, 641. 176 Ini akan menempatkan invasi ke Palestina dengan
baik ke dalam pemerintahan Umar, yang tidak mungkin benar.
Mungkin upaya yang lebih berhasil untuk "memperbaiki" tradisi
sejarah Kristen sehingga akan sesuai dengan tradisi sejarah Islam yang
 Awal Islam 88

muncul dapat dilihat dalam kronik Yunani Theophanes, yang ditulis pada
awal abad kesembilan. 177 Meskipun Theophanes jelas dalam
mengisyaratkan kematian Muhammad sebelum dimulainya kampanye
Palestina, Theophanes, atau mungkin lebih tepatnya salah satu
sumbernya, telah memanfaatkan tradisi Islam untuk pengetahuan
tentang kronologi kehidupan Muhammad, seperti yang ditunjukkan
Conrad.178 Jadi, kesaksian Kristen terhadap kronologi Islam tradisional ini
sebenarnya tidak memberikan pengesahan independen atas kematian
Muhammad sebelum penaklukan, tetapi hampir pasti mencerminkan
pengetahuan langsung penulis tentang tradisi sejarah Islam yang muncul
dan ingatannya tentang kematian Muhammad di Medinah pada tahun
632. Namun demikian, terlepas dari "koreksi" ini, Theophanes juga
menceritakan bahwa kehidupan Muhammad berakhir dengan
"pembantaian" atau "luka" (σφαγή): mungkinkah anomali ini
menunjukkan sisa-sisa tradisi sebelumnya bahwa Muhammad mati dalam
pertempuran, mungkin memimpin para pengikutnya dalam penaklukan
Tanah Suci?179 Yang pasti, proposal semacam itu sangat spekulatif, tetapi
indikasi lebih lanjut dalam bagian ini bahwa "pembantaian" Muhammad
terjadi dengan latar belakang harapan mesianik Yahudi tampaknya sesuai
dengan banyak laporan awal dari sumber-sumber yang dibahas di atas,
serta tradisi terkait lainnya yang harus dipertimbangkan dalam Bab 4.
Bagaimanapun, terlepas dari pembentukan narasi asal-usul Islam
kanonik, tradisi kepemimpinan Muhammad selama penaklukan Palestina
mati dengan keras, dan itu terus menonjol dalam tradisi sejarah Suriah, di
mana ia muncul dalam Kronik Mikhael pada akhir abad kedua belas dan
Kronik anonim tahun 1234, seperti yang telah kita lihat. Demikian juga,
Sejarah Armenia Thomas Artsruni dari pergantian abad kesepuluh juga
menempatkan penaklukan Palestina dalam masa hidup Muhammad.180
Mungkin tradisi itu berlanjut bahkan kemudian.
Secara keseluruhan, ketika dianggap murni berdasarkan
kemampuannya sendiri, tradisi bahwa Muhammad selamat untuk
memimpin invasi ke Palestina akan tampak lebih awal dan dapat
dipercaya. Satu-satunya masalah, bagaimanapun, adalah bahwa tradisi
sejarah Islam selalu melaporkan kematian Muhammad di Medinah pada
tahun 632, hampir dua tahun penuh sebelum tentara Islam pertama kali
menyerbu Palestina dan seluruh Timur Dekat. Karena sumber-sumber
 Awal Islam 89

Islam ini pada dasarnya adalah satu-satunya catatan sejarah Islam paling
awal yang dikonsultasikan atau bahkan tersedia sebelum abad terakhir,
catatan Islam tradisional tentang akhir kehidupan Muhammad telah
mendominasi historiografi Barat selama berabad-abad. 181 Namun,
sekarang, berkat upaya yang cukup besar dari para sarjana Barat dan
Timur Dekat selama satu setengah abad terakhir, warisan sastra
komunitas agama lain dari Timur Dekat abad pertengahan menjadi lebih
dikenal, dan tulisan-tulisan mereka telah mengungkapkan perspektif baru
tentang kebangkitan Islam. Sementara banyak yang dilaporkan sumber-
sumber ini hanya berguna untuk memahami tanggapan internal terhadap
kekalahan Kristen dan transisi ke pemerintahan Muslim, beberapa
informasi yang dilestarikan oleh teks-teks ini juga memiliki nilai untuk
memahami sejarah paling awal Islam itu sendiri, dan tradisi
kepemimpinan Muhammad pada awal penaklukan Palestina sangat
mungkin berdiri di antara yang terakhir. Kualitas bukti yang tinggi
menuntut agar kita menanggapi kesaksian ini dengan serius. Tapi apa
yang harus kita buat dari dua laporan yang saling bertentangan ini? Untuk
mengejar pertanyaan ini lebih jauh kita harus pertama-tama dan
terutama mempertimbangkan baik sifat dan keandalan sumber-sumber
yang bertanggung jawab untuk mentransmisikan tradisi Islam tentang
kematian Muhammad di Medinah seperti yang baru saja kita lakukan
untuk sumber-sumber non-Islam, sebuah tugas yang sekarang kita bahas
dalam bab berikut.
 Awal Islam 90

Chapter2

Akhir Kehidupan Muhammad

dalam Memori Islam Awal
Saksi Tradisi Sīra

Setiap upaya untuk merekonstruksi kehidupan Muhammad dan asal-usul

gerakan keagamaan yang ia dirikan harus menghadapi masalah sulit
bahwa hanya ada segelintir sumber Islam dari periode awal yang
menyampaikan informasi mengenai kehidupannya — atau kematiannya,
dalam hal ini. Yang paling meresahkan adalah tidak adanya catatan sama
sekali dari abad Islam pertama. Sementara tradisi Al-Qur'anagak mungkin
milik abad Islam pertama, mereka hampir tidak menyampaikan informasi
mengenai kehidupan Muhammad dan keadaan misi kenabiannya.1 Harus
diakui, banyak penulis biografi Muhammad di kemudian hari mengklaim
menghubungkan tradisi dengan otoritas sumber-sumber sebelumnya,
mengidentifikasi informan mereka yang diduga dalam rantai transmisi,
atau isnād, yang umumnya menyertai tradisi individu tentang nabi.
Namun demikian, dalam tradisi Islam klaim keaslian seperti itu melalui
banding kepada para ahli kuno terkenal tidak dapat diandalkan. Isnād
dan hadits (yaitu, tradisi kenabian) yang mereka klaim untuk divalidasi
tunduk pada pemalsuan dalam skala besar dalam Islam awal dan abad
pertengahan, seperti yang dibahas secara lebih rinci di bawah ini, dan di
antara unsur-unsur yang paling dicurigai dan artifisial dalam sistem
legitimasi ini adalah pemancar yang disebutkan pada tahap paling awal,
yaitu, "Sahabat Nabi" abad pertama dan "Penerus" mereka.2 Selain itu,
sementara beberapa sumber kemudian menganggap biografi tertulis nabi
Islam berasal dari otoritas terkenal tertentu dari akhir abad pertama
 Awal Islam 91

Hijriah, banyak laporan lain menawarkan kesaksian yang kontradiktif, dan

keseimbangan bukti tampaknya mendukung yang terakhir. Masalah
penulisan itu sendiri adalah subyek kontroversi yang cukup besar dalam
Islam awal, dan meskipun beberapa sarjana yang lebih optimis telah
menerima pada nilai nominal kesaksian seperti biografi tertulis awal, ada
konsensus umum terhadap transmisi tertulis tradisi sebelum abad Islam
kedua.3 Meskipun ada beberapa petunjuk bahwa para tradisionalis awal
mungkin menyimpan catatan tertulis untuk penggunaan pribadi mereka
sendiri, transmisi pengetahuan tetap hampir secara eksklusif lisan selama
lebih dari seratus tahun setelah kematian Muhammad.4 ʿUrwa ibn al-
Zubayr (w. 712), seorang ahli awal yang terkenal dalam biografi
Muhammad, adalah salah satu dari mereka yang paling sering dituduh
telah menulis narasi tentang kehidupan Muhammad, tetapi sebagian
besar sarjana tetap sangat skeptis terhadap laporan tersebut.5
Namun demikian, sekelompok kecil peneliti baru-baru ini berusaha
untuk menemukan tradisi biografi tertentu secara kredibel dalam abad
Islam pertama, dengan fokus terutama pada tradisi yang dianggap berasal
dari Urwa.6 Menghindari pertanyaan apakah ʿ Urwa benar-benar menulis
biografi Muhammad, para cendekiawan ini berusaha mengidentifikasi
ʿUrwa sebagai penulis korpus tradisi lisan yang sering ditugaskan untuk
otoritasnya oleh sumber-sumber yang jauh kemudian. Namun terlepas
dari metodologi yang dikembangkan dengan baik dan beberapa analisis
yang sangat menyeluruh, argumen mereka tidak persuasif. Memang,
kegagalan umum pendekatan ini untuk mengidentifikasi korpus signifikan
materi awal menyajikan salah satu masalah yang paling mengganggu bagi
upaya untuk merekonstruksi sejarah Islam primitif berdasarkan sumber-
sumber Islam tradisional.7 Pembentukan catatan-catatan paling awal
tentang asal-usul Islam yang terlambat menimbulkan pertanyaan
signifikan mengenai keandalannya sebagai sumber-sumber sejarah,
terutama ketika mereka dipelajari secara terpisah dari saksi-saksi non-
Islam lainnya. Kecuali hanya saksi "ahistoris" yang jelas dari Al-Qur'an,
pada dasarnya tidak ada catatan Islam yang menggambarkan
pembentukan Islam yang dapat secara meyakinkan diberi tanggal
sebelum pergantian abad Islam kedua, suatu keadaan yang sangat
membatasi penyelidikan historis-kritis tentang permulaan Islam.8
 Awal Islam 92

Berbagai kekurangan dari tradisi sejarah Islam awal, khususnya yang

berkaitan dengan periode asal-usul, mengundang kemungkinan kuat
bahwa permulaan Islam berbeda secara signifikan dari representasi
mereka dalam biografi Muhammad yang paling awal. Tidak hanya narasi
yang pertama kali disusun hanya pada jarak yang menangkap dari
peristiwa yang mereka gambarkan, tetapi beasiswa modern tentang
biografi tradisional Muhammad telah berulang kali menemukan mereka
menjadi sumber yang tidak dapat diandalkan. Tulisan-tulisan ini
menyajikan citra Muhammad yang sangat ideal dan komunitas awal yang
sesuai dengan keyakinan dan praktik Islam pada awal abad kedua dan
sesuai dengan sejumlah kecenderungan sastra dan teologis. Yang paling
penting, bagaimanapun, kronologi narasi-narasi ini telah lama diakui
sebagai salah satu aspek yang paling artifisial dan tidak dapat diandalkan
dari biografi kanonik Muhammad, memungkinkan kemungkinan nyata
bahwa sumber-sumber yang dipertimbangkan dalam bab sebelumnya
memang dapat melestarikan tradisi sebelumnya mengenai tahun-tahun
terakhir kehidupan Muhammad. Tradisi kematian Muhammad yang
terkandung dalam biografi tertua agak minim, dan dalam keadaan paling
awal mereka tampaknya tidak memiliki konteks geografis atau kronologis
tertentu: elemen-elemen ini tampaknya telah ditambahkan hanya
dengan komposisi biografi tertulis pertama sekitar pertengahan abad
kedelapan. Akibatnya, dokumen-dokumen yang relatif baru ini tidak
dapat mengesampingkan kemungkinan bahwa umat Islam pada zaman
sebelumnya mungkin memang telah mengingat nabi mereka memimpin
para pengikutnya ketika mereka meninggalkan Arab dan pertama kali
masuk ke tanah yang telah dijanjikan kepada Ibrahim dan keturunannya.
Sebaliknya, kegagalan mereka sebagai sumber sejarah hampir
mengharuskan kita mencari di tempat lain untuk menambah
pengetahuan kita tentang permulaan Islam.

Sumber-Sumber Islam Paling Awal untuk Kehidupan

Muhammad

Satu-satunya biografi awal Muhammad yang paling penting tetap

Maghāzī, atau Kampanye, Nabi oleh Ibn Isḥāq (w. 767), sebuah catatan
 Awal Islam 93

tentang asal-usul Islam yang disusun sekitar pertengahan abad

kedelapan, sekitar 120 tahun setelah kematian Muhammad.9 Sayangnya,
bagaimanapun, biografi Ibn Isḥāq itu sendiri tidak bertahan: hanya
diketahui melalui recensions kemudian, yang paling penting di antaranya
adalah Sīra, atau Kehidupan, Nabi oleh Ibn Hishām (w. 833), disusun pada
awal abad kesembilan, dan Sejarah al-Ṭabarī dari pergantian abad
kesepuluh. Sifat mediasi dari tradisi Ibn Isḥāq harus terus-menerus
diingat, terutama karena Ibn Hishām tidak selalu mereproduksi biografi
Ibn Isḥāq dengan setia tetapi telah "meringkas dan mengedit dengan
penuh semangat" sumbernya.10 Namun demikian, melalui perbandingan
transmisi Ibn Hishām dengan al-Ṭabarī dan yang lainnya, seringkali
mungkin untuk memulihkan sejumlah besar biografi Ibn Isḥāq yang hilang
tentang Muhammad: ketika sumber-sumbernya bertepatan, sangat
mungkin bahwa materi yang dimaksud berasal dari Kehidupan Ibn Isḥāq
yang lenyap. Dari berbagai cendekiawan Islam awal lainnya yang
dilaporkan terlibat dalam produksi dan transmisi tradisi sīra dan maghāzī
(dua istilah yang sebagian besar dapat dipertukarkan pada periode ini),
kita umumnya tahu sedikit lebih banyak daripada nama mereka.
Tampaknya hanya segelintir otoritas awal ini yang benar-benar
menghasilkan catatan tertulis, dan dengan pengecualian biografi Ibn
Isḥāq, sebagaimana dimediasi terutama oleh redaksi Ibn Hishām di
kemudian hari, dokumen-dokumen awal ini hanya disaksikan oleh
beberapa fragmen. Sebuah papirus, misalnya, telah ditemukan yang
menghubungkan tradisi yang dianggap berasal dari Wahb b. Munabbih
(w. 728), dan sementara itu masih belum pasti apakah tradisi ini benar-
benar berasal dari Wahb, tidak ada pertanyaan bahwa dokumen ini saksi
tradisi awal, karena artefak itu sendiri kontemporer dengan Ibn Hishām.11
Sayangnya untuk tujuan sekarang, bagaimanapun, fragmen ini tidak
menceritakan informasi mengenai akhir hidup Muhammad.12
Bekerja mundur dari rekensi biografi Ibn Isḥāq kemudian, orang
menemukan Ibn Shihāb al-Zuhrī (w. 742) sering diidentifikasi sebagai
salah satu sumber utama Ibn Isḥāq. Al-Zuhrī adalah otoritas Medina yang
terkenal tentang kehidupan Muhammad dari generasi sebelum Ibn Isḥāq,
dan secara keseluruhan tampaknya banyak tradisi yang terkait dengan Ibn
Isḥāq pada akhirnya berasal dari ajaran al-Zuhrī, setidaknya dalam hal
 Awal Islam 94

konten umum mereka. Meskipun tentu saja sama sekali tidak mungkin
bahwa transmisi kemudian dari sīra Ibn Isḥāq kadang-kadang
memasukkan nama al-Zuhrī atas dasar reputasinya sebagai seorang
ulama besar,13 kemungkinan bahwa banyak informasi Ibn Isḥāq
bergantung pada al-Zuhrī tampaknya agak tinggi. Dalam beberapa kasus,
tradisi dari al-Zuhrī lebih lanjut dianggap berasal dari ʿ Urwa ibn al-
Zubayr, dan meskipun tidak dapat dibayangkan bahwa laporan-laporan
tertentu tentang Muhammad berasal dari ajaran Urwa, kemungkinan ini
belum berhasil ditunjukkan dan tetap sangat spekulatif. Sangat diragukan
bahwa al-Zuhrī sendiri menulis sejarah Islam awal atau biografi nabinya,14
tetapi beberapa muridnya selain Ibn Isḥāq menyusun biografi
Muhammad berdasarkan tradisi yang terkait dari al-Zuhrī, yang paling
penting dari murid-murid ini adalah Musa b. ʿ Uqba (w. 758) dan Maʿ mar
b. Rāshid (w. 770). Seringkali dengan menghubungkan tradisi-tradisi yang
secara independen dianggap berasal dari al-Zuhrī dalam sumber-sumber
ini dan sumber-sumber lain dengan laporan serupa dari Maghāzī karya
Ibn Isḥāq, adalah mungkin untuk menetapkan ukuran probabilitas bahwa
al-Zuhrī mungkin sebenarnya telah mengajarkan beberapa hadis ini
kepada murid-muridnya.
Sayangnya, bagaimanapun, seperti biografi IbnIsḥāq yang hilang,
baik Maghāzī karya Mūsā maupun Ma ʿ mar tidak bertahan, dan kita
harus bergantung terutama pada bukti para penulis kemudian untuk
pengetahuan tidak langsung tentang isinya, termasuk terutama al-Wāqidī
(w. 823) dan muridnya Ibn Sa ʿ d (w. 845), serta al-Ṭabarī (w. 923) dan
alBalādhurī (w. 892). Satu-satunya pengecualian mungkin adalah sebuah
fragmen singkat yang dimaksudkan untuk mengirimkan kutipan dari
Maghāzī karya Musā, yang menghubungkan sembilan belas tradisi
pendek dan terputus mengenai kehidupan Muhammad. Namun
demikian, keaslian dokumen ini telah diperdebatkan, dan mengingat
kurangnya isinya, sebagian besar biografi awal Mūsā harus diturunkan
secara tidak langsung dari sumber-sumber yang jauh lebih belakangan.15
Meskipun tidak memiliki artefak serupa, prospek pemulihan tradisi dari
Maghāzī karya Ma ʿmar sebenarnya jauh lebih baik daripada karya Musa
yang hilang. Maghāzī karya Al-Wāqidī dari akhir abad Islam kedua
membentuk saksi yang sangat penting bagi biografi Maʿmar, yang
 Awal Islam 95

tampaknya telah berfungsi sebagai salah satu sumber utamanya.

Meskipun koleksi al-Wāqidī agak dirusak oleh penggunaan isnād yang
kadang-kadang tidak teratur, serta oleh kemungkinan yang sangat kuat
bahwa ia telah membuat penggunaan yang luas — dan sering tidak diakui
— dari Maghāzī karya Ibn Isḥāq, Maghāzī al-Wāqidī mentransmisikan
materi yang cukup besar dari Maʿmar, pada jarak kronologis yang kira-kira
setara dengan pemisahan Ibn Hishām dari Ibn Isḥāq.16 Namun, tidak
seperti banyak maghāzīsebelumnya, karya al-Wāqidī sesuai dengan
judulnya, berfokus pada kampanye Muhammad selama periode dari
pelariannya ke Medinah sampai kematiannya, sebuah peristiwa yang
hanya disebutkan secara singkat secara sepintas.17
Al-Wāqidī dilaporkan telah menulis beberapa karya lain tentang
kehidupan Muhammad, termasuk koleksi tentang Kematian Nabi (Kitāb
wafāt alnabī), tetapi tidak satu pun dari tulisan-tulisan ini yang masih
ada.18 Agaknya, banyak tradisi dari karya-karya yang hilang ini bertahan
dalam biografi Muhammad yang disiapkan oleh murid al-Wāqidī, Ibn Saʿd.
Dalam edisi modern dari Ṭabaqāt yang terakhir, dua volume pertama
terdiri dari koleksi tradisi yang luas mengenai kehidupan Muhammad,
yang tampaknya telah disiapkan oleh Ibn Saʿd sendiri (sebagai lawan dari
murid-muridnya). Meskipun Ibn Sa ʿ d telah menarik dari sejumlah
otoritas dalam menyusun biografi ini, sejumlah besar tradisinya diberikan
pada otoritas al-Wāqidī (dan Ma ʿmar), banyak di antaranya
kemungkinan diambil dari karya-karya sīra al-Wāqidī yang sekarang hilang
. Koleksi Ibn Sa ʿ ddengan demikian sangat penting karena, seperti yang
dicatat Horovitz, ia adalah "penulis paling awal, setelah Ibn Isḥāq, dari
mana biografi lengkap Nabi telah sampai kepada kita."19 Berbeda dengan
Ibn Isḥāq, bagaimanapun, Ibn Saʿd mencurahkan perhatian yang cukup
besar pada akhir hidup Muhammad, memberikan kira-kira seperempat
terakhir biografinya pada tradisi tentang kematian dan penguburannya.
Di sini al-Wāqidī sekali lagi menonjol, dan sementara karyanya tentang
Kematian Nabi hampir pasti merupakan sumber utama, Ibn Saʿd "telah
sangat memperkuat" koleksi al-Wāqidī sebelumnya.20 Jadi, di luar
signifikansinya sebagai saksi kemungkinan karya al-Wāqidī yang hilang
tentang kematian Muhammad, bagian terakhir dari biografi nabi Islam Ibn
Saʿd ini melestarikan koleksi tradisi Islam awal yang paling luas tentang
 Awal Islam 96

akhir hidup Muhammad, yang pertama kali dikumpulkan hampir dua

abad setelah peristiwa itu sendiri.
Terlepas dari nilai yang sangat besar dari karya biografi al-Wāqidī dan
Ibn Sa ʿ d, Muṣannaf yang baru-baru ini diterbitkan dari ʿ Abd al-Razzāq
al-San ʿ ānī (w. 827), kumpulan ḥadīth yang membahas sejumlah topik,
menyajikan sumber yang jauh lebih menjanjikan untuk memulihkan
beberapa kemiripan Maghāzī Ma ʿ mar yang hilang. Sementara teks ini
mencakup kekayaan tradisi biografi yang dianggap berasal dari Ma'mar,
atribusinya ke ʿAbd al-Razzāq tetap agak kontroversial, dan ada masalah
signifikan yang belum terselesaikan mengenai keasliannya. Sebagian
besar Muṣannaf ini hanya diketahui oleh seorang penulis yang agak
kemudian, Isḥāq al-Dabarī (w. 898), yang dalam banyak hal dapat dilihat
sebagai penulis potensial dan lebih jauh lagi tampaknya terlalu muda
untuk menerima isinya langsung dari ʿ Abd al-Razzāq, seperti yang
dituduhkan.21 Namun demikian, Harald Motzki baru-baru ini berpendapat
bahwa edisi terbitan Muṣannaf karya ʿ Abd al-Razzāq dalam beberapa
hal "otentik" dan dapat diandalkan sebagai sumber tradisi yang berasal
dari ʿAbd al-Razzāq dalam satu bentuk atau lainnya. Motzki dengan rela
mengakui bahwa Wansbrough dan Calder benar dalam mencatat
masalah-masalah besar mengenai kepengarangan banyak literatur Islam
awal, mengakui bahwa "jika karya [Muṣannaf] dianggap sebagai sebuah
buku dengan teks pasti tetap yang disusun oleh ʿAbd al-Razzāq,
pertanyaannya harus dijawab dengan negatif." Tetapi Motzki
berpendapat bahwa Abdal-Razzāq yang "menyebarkan tradisi" yang
sekarang disusun dalam Muṣannaf, dan dalam arti yang lebih terbatas ini
kepengarangannya dapat diterima secara luas.22 Jadi, dengan hati-hati,
dimungkinkan untuk memulihkan tradisi-tradisi awal dari koleksi ini,
termasuk mungkin banyak yang awalnya berasal daribiografi Muhammad
yang hilang karya Maʿ mar.
Dalam edisi modernnya, volume kelima dari Muṣannaf ini mencakup
koleksi tradisi yang cukup besar tentang maghāzī Muhammad, di sini
digunakan dalam arti yang lebih luas untuk mencakup rentang penuh
kehidupan Muhammad.23 Sebagian besar tradisi biografi ini dianggap
berasal dari Ma ʿ mar, menunjukkan bahwa bagian Muṣannaf ini
mungkin sangat baik melestarikan pilihan tradisi yang diambil dari
 Awal Islam 97

Maghāzī Ma ʿmar. Meskipun ʿ Abd al-Razzāq dikatakan telah belajar

dengan Ma ʿ mar sendiri, mengingat perbedaan usia mereka yang cukup
besar, orang bertanya-tanya apakah mungkin ʿ Abd al-Razzāq malah
mengandalkan versi tertulis dari biografi Maʿmar atau sumber perantara
lainnya. ʿ Abd al-Razzāq dilaporkan telah meninggal kira-kira lima puluh
tujuh tahun setelah Ma ʿ mar, dan jika ia belajar dengan Ma ʿ mar
selama tujuh atau delapan tahun seperti yang dituduhkan oleh tradisi
kemudian, Ma ʿ mar harus hidup setidaknya delapan puluh tahun,
menginstruksikan ʿAbd al-Razzāqsesaat sebelum kematiannya saat
berusia akhir tujuh puluhan: meskipun jelas bukan tidak mungkin, detail
ini tentu mengundang beberapa pertanyaan mengenai sifat hubungan ʿ
Abd al-Razzāq dengan Maʿmar.24 Namun demikian, prospek bahwa
bagian maghāzī dari Muṣannaf mentransmisikan setidaknya beberapa
materi dari karya Maʿmar yang sekarang hilang tampaknya mungkin,
terutama dalam kasus-kasus di mana sumber-sumber awal lainnya dapat
mengkonfirmasi atribusi ini.25 Selain itu, berbeda dengan Maghāzī karya
al-Wāqidī, Muṣannaf karya ʿ Abd al-Razzāq mencakup bagian pendek dari
tradisi yang berkaitan dengan kematian Muhammad, sebuah koleksi yang
menambahkan suplemen penting dan kira-kira kontemporer pada
kumpulan awal tradisi kematian dan pemakaman Ibn Isḥāq. 26 Namun,
dalam memanfaatkan sumber ini, penting untuk mengingat peringatan
Motzki bahwa Sīra Ibn Hishām tidak boleh digunakan "seolah-olah itu
adalah teks asli Ibn Isḥāq," sebuah peringatan yang berlaku terlebih lagi
untuk ʿ saksi Abd al-Razzāq yang tak tertandingi terhadap tradisi
daribiografi awal Ma ʿ mar.27
Dua koleksi muṣannaf awal tambahan, Muṣannaf dari Ibn Abī
Shayba (w. 849) dan Ṣaḥīḥ dari al-Bukhārī (w. 870), termasuk bagian-
bagian tentang maghāzī, dan sementara al-Bukhārī menganut makna
yang lebih sempit dari istilah ini, dengan fokus sebagian besar pada
kampanye Muhammad, kedua penulis menghubungkan tradisi tentang
akhir hidupnya. Seperti banyak sumber lain, koleksi ḥadīth ini sering
menyampaikan tradisi yang tidak dibuktikan dalam literatur Islam awal,
namun mengingat asal-usul yang relatif terlambat dari semua kompilasi
biografi yang masih ada, sulit untuk menilai signifikansi historis dari tradisi
yang terisolasi tersebut. Nilai utama dari tulisan-tulisan ini untuk
 Awal Islam 98

memulihkan tradisi Islam paling awal tentang kehidupan dan kematian

Muhammad cenderung ditemukan terutama dalam konvergensi mereka,
ketika mereka secara kolektif membuktikan tradisi yang dapat ditelusuri
ke otoritas awal, seperti Ibn Isḥāq, Maʿmar, atau bahkan mungkin al-
Zuhrī. Namun, kadang-kadang, beberapa laporan yang kurang terbukti
juga dapat dinilai sedini mungkin berdasarkan isinya, "matn" mereka,
terutama ketika mereka bertentangan dengan kecenderungan doktrinal
dan sastra yang berlaku dari sumber-sumber paling awal: ketidaksamaan
semacam itu menunjukkan tradisi awal yang telah dilestarikan terhadap
kepentingan ideologis ini karena relatif kuno. Dengan hati-hati menyaring
sumber-sumber paling awal ini sesuai dengan prinsip-prinsip tersebut,
adalah mungkin untuk mengidentifikasi catatan yang agak mendasar
tentang akhir kehidupan Muhammad seperti yang diingat oleh para
sarjana Medinah pada pertengahan abad kedelapan.
Seperti yang akan dilihat, sketsa yang dihasilkan dari kematian dan
penguburan Muhammad sangat sedikit, dan terlepas dari ilusi yang sering
tentang kekhususan terperinci, catatan paling awal mengungkapkan
sangat sedikit tentang keadaan historis kepergian Muhammad dari
kehidupan ini. Meskipun perhatian berulang terhadap detail konkret
dapat memberikan laporan-laporan ini nuansa keaslian, fokus mereka
pada hal-hal kecil sering kali mengorbankan konteks historis yang lebih
luas. Faktanya, banyak yang khas dari tradisi sejarah Islam awal, yang sifat
atomistiknya yang terfragmentasi adalah salah satu fitur yang paling khas.
Akibatnya, tradisi individu, meskipun kadang-kadang perhatian mereka
luar biasa terhadap detail, umumnya ditransmisikan tanpa koneksi ke
narasi sejarah yang lebih luas. 28 Kualitas ini sering membuat urutan
peristiwa tidak pasti, dan karenanya, seperti yang akan dibahas lebih
lanjut di bawah ini, kronologi tradisi sejarah Islam awal secara luas diakui
sebagai salah satu fitur yang paling artifisial. Demikian juga, detail naratif
yang kadang-kadang tampaknya menghidupkan sketsa biografi ini adalah
perangkat sastra umum, yang dinamai oleh Roland Barthes "efek
realitas."29 Dengan perhatian khusus pada tradisi awal kematian
Muhammad, Leor Halevi mengamati bahwa perhatian mereka pada detail
yang tampaknya sepele berfungsi "untuk memberi narasi agama rasa
verisimilitude, tangibilitas tertentu yang hanya dapat diberikan oleh
detail biasa seperti itu."30 Meskipun rinciannya menarik untuk apa yang
 Awal Islam 99

mereka ungkapkan tentang dunia konseptual orang-orang percaya

Muslim pada awal abad kedua Islam, orang harus berhati-hati agar tidak
tergoda oleh nuansa ini untuk menerima kebenaran laporan-laporan ini.
Alih-alih memvalidasi akun di mana mereka terjadi, mereka malah sangat
mungkin merupakan tanda konstruksi sastra mereka.

Sumber Biografi Kemudian: Isnād s, Pemalsuan, dan Kritik

Isnād

Tentu saja ada di samping koleksi awal ini, tradisi yang tak terhitung
banyaknya tentang kehidupan Muhammad yang bertahan hanya dalam
sumber-sumber kemudian, banyak sekali yang menyangkut kematiannya.
Kita hanya perlu mempertimbangkan, misalnya, koleksi yang cukup besar
dari kematian dan tradisi penguburan yang dikumpulkan oleh Ibn Saʿ d
dalam Ṭabaqāt-nya, yang sebagian besar tidak menemukan kesamaan
dalam sumber-sumber Islam awal lainnya. 31 Karya-karya yang lebih
baru, seperti Sora karya Ibn Katsir, bahkan lebih luas lagi dalam
pengetahuan mereka tentang kehidupan dan kematian Muhammad: agak
paradoks, tampaknya ketika jarak dari masa hidup Muhammad
meningkat, demikian juga pengetahuan tradisi Islam tentang apa yang
telah dia katakan dan lakukan.32 Masing-masing tradisi biografi dalam
koleksi ini tentu saja mengandung isnād yang menjamin keasliannya, dan
rantai pemancar ini umumnya diakhiri dengan otoritas awal, seperti al-
Zuhrī atau ʿ Urwa, atau bahkan ʿ Āʾisha atau Sahabat Nabi lainnya, yang
diidentifikasi sebagai sumber utama laporan tersebut. Mengingat atribusi
laporan-laporan ini kepada otoritas awal seperti itu, orang mungkin
bertanya-tanya mengapa mereka tidak sama-sama dihargai sebagai saksi
kehidupan Muhammad dan sejarah asal-usul Islam. Bukankah tradisi-
tradisi ini harus diambil untuk apa yang mereka maksudkan, yaitu,
laporan dari otoritas paling awal tentang permulaan Islam, termasuk
banyak orang yang juga berpartisipasi dalam peristiwa-peristiwa ini?
Meskipun tentu saja tidak ada alasan untuk mengecualikan kemungkinan
bahwa beberapa tradisi awal dapat bertahan dalam koleksi selanjutnya
ini, dan tidak diragukan lagi beberapa melakukannya, pemalsuan endemik
hadits dan isnāddalam Islam abad pertengahan berarti bahwa baik tradisi
 Awal Islam 100

ini maupun dugaan transmisi mereka tidak dapat diambil pada nilai
nominal.
Akibatnya, tradisi yang tak terhitung jumlahnya dianggap berasal dari
al-Zuhrī dan Urwa(antara lain) oleh sumber-sumber kemudian
kemungkinan besar tidak mencerminkan transmisi yang sebenarnya
sebanyak reputasi kedua ulama ini sebagai otoritas paling awal dan paling
penting tentang Muhammad dan kebangkitan Islam. Tradisi yang
menyampaikan apa yang diyakini masyarakat benar tentang Islam paling
awal akan tertarik secara magnetis pada nama mereka berdasarkan
ketenaran mereka. Seseorang tidak perlu membayangkan semacam
konspirasi atau bahkan pemalsuan yang disengaja, seperti yang telah
dipertahankan secara keliru oleh beberapa orang, untuk menjelaskan
perkembangan seperti itu: anggota komunitas Islam lebih suka "secara
alami" berasumsi bahwa tradisi tentang Nabi yang dianggap benar pasti
berasal dari salah satu dari dua orang bijak ini. Seperti yang diamati Harris
Birkeland sehubungan dengan Ibn 'Abbās, yang reputasinya sebagai
otoritas besar tafsir mengilhami para perawi kemudian untuk
menghubungkan "lautan besar" tradisi eksegetis dengan
kepengarangannya, "demikian juga bahkan hari ini, misalnya di
komunitas pedesaan tradisionalistik di Norwegia. Setiap pendapat agama
yang diterima dikaitkan dengan Kristus, Paulus, atau Luther. Dia terus
mencatat, mungkin bahkan lebih jitu, bahwa "akan memancing
kemarahan besar jika ada orang yang kebetulan mengungkapkan
pendapat bahwa Luther pernah percaya pada takdir. Setiap petani yang
percaya akan menyangkal pernyataan itu dengan sangat jelas."33
Tentunya ini bukan hasil dari persekongkolan yang meluas untuk menipu.
Dengan demikian, orang sebenarnya akan berharap untuk menemukan
bahwa rantai transmisi dalam literatur sīra secara teratur menganggap
banyak materi mereka berasal dari ʿUrwa dan alZuhrī, dan atribusi tradisi
yang konsisten kepada otoritas awal ini tidak selalu menunjukkan keaslian
atribusi ini. Sebaliknya sama sekali mungkin bahwa pola-pola transmisi
otoritatif yang mapan telah menjadi tetap menurut bentuk-bentuk
tradisional agak awal, dan pola-pola ini memberikan paradigma bagi
isnādyang melekat pada tradisi-tradisi selanjutnya. Sejauh komunitas
Islam percaya bahwa tradisi-tradisi kemudian seperti itu benar, tidak ada
 Awal Islam 101

begitu banyak kebutuhan untuk menciptakan isnād palsu untuk

membenarkan keasliannya; sebaliknya, "kebenaran" dari tradisi itu
sendiri akan membuat atribusi mereka kepada para sarjana otoritatif
seperti Urwadan al-Zuhrī sebagian besar merupakan kesimpulan yang
sudah pasti.34
Dalam menghadapi kekhawatiran seperti itu, metode kritik isnād,
terutama yang dikembangkan oleh Joseph Schacht, G. H. A. Juynboll, dan,
yang terbaru, Harald Motzki, seringkali dapat membantu untuk menilai
kemungkinan atribusi kepada otoritas awal tersebut. Melalui korelasi
yang luas dari berbagai isnād yang ditugaskan untuk tradisi tertentu
dalam sumber-sumber selanjutnya, seseorang kadang-kadang dapat
mengidentifikasi tanggal yang masuk akal untuk tradisi tersebut, serta
individu yang kemungkinan besar bertanggung jawab untuk awalnya
menempatkannya ke dalam sirkulasi. Tradisi Islam sendiri tentu saja
memiliki metode kritik isnād yang telah lama mapan yang dirancang
untuk menilai keaslian banyak hadits yang dianggap berasal dari
Muhammad, yang sebagian besar telah dianggap palsu bahkan dalam
iman Islam. Namun kesarjanaan modern tentang asal-usul Islam
umumnya mendekati rantai pemancar ini dengan skeptisisme yang jauh
lebih besar daripada tradisi Islam, dan akibatnya ia telah
mengembangkan metodenya sendiri untuk mengevaluasi baik isnāditu
sendiri maupun berbagai tradisi, atau matns, yang melekat padanya.
Tentu saja ada alasan untuk kecurigaan semacam itu, karena pemalsuan
hadits dan isnād mereka adalah pandemi di awal Islam: sarjana Islam
abad kesembilan ḥadīth al-Bukhārī dikatakan telah memeriksa 600.000
hadis yang dikaitkan dengan Nabi oleh isnād mereka, dan dari ini ia
menolak lebih dari 593.000 sebagai pemalsuan kemudian.35 Hal-hal
bahkan lebih buruk dalam hal tradisi sīra, yang oleh para sarjana Islam
abad pertengahan dianggap memiliki keandalan historis yang bahkan
lebih sedikit daripada hadits lainnya.36 Dengan alasan yang baik,
kesarjanaan modern tentang asal-usul Islam hanya mengintensifkan
skeptisisme internal tradisi Islam sendiri terhadap tradisi kenabian dalam
upayanya untuk merekonstruksi permulaan Islam.
Ignác Goldziher dan Schacht setelahnya adalah di antara para sarjana
Barat pertama yang menarik perhatian pada sifat artifisial dan historis
 Awal Islam 102

yang bermasalah dari sangat banyak isnād yang dipandang oleh tradisi
Islam sebagai kredibel, menimbulkan keraguan besar pada keaslian tradisi
yang diklaim oleh isnād ini. 37 Namun, Schacht mengembangkan metode
analisis yang memungkinkan ekstraksi informasi berharga secara historis
dari daftar pemancar yang sebagian dibuat ini. Pendekatan ini, umumnya
dikenal sebagai analisis sumber umum, membandingkan semua
berbagai isnād yang ditugaskan untuk tradisi tertentu dalam sumber
yang berbeda untuk mengidentifikasi pemancar paling awal di mana
semua rantai transmisi yang sangat bervariasi bertemu, yang disebut
tautan umum.38 Seperti yang disimpulkan Schacht dengan cukup masuk
akal, angka ini kemungkinan besar adalah orang yang pertama kali
menempatkan tradisi tertentu ke dalam sirkulasi, karena banyak
isnāddengan suara bulat mengidentifikasi dia sebagai sumber. Jika tidak,
sulit untuk menjelaskan bagaimana rantai transmisi yang sangat beraneka
ragam ini dapat menyatu pada individu tunggal ini sebagai sumber umum
mereka yang paling awal. Alternatifnya, bahwa entah bagaimana semua
isnād yang berbeda ini secara kebetulan menemukan pemancar awal
yang sama, relatif tidak mungkin. Dengan demikian beberapa tingkat
kepercayaan dapat ditempatkan dalam mengidentifikasi hubungan
umum dengan sejarah paling awal dari tradisi tertentu, meskipun seperti
yang akan terlihat dalam sekejap, bahkan metode yang tampaknya gagal-
aman ini bukan tanpa masalah dan ketidakpastian yang signifikan.
Namun, skeptisisme yang melekat berkaitan dengan daftar pemancar
sebelum tautan umum. Menurut definisi, angka-angka ini tidak berbeda
dalam setiap (atau hampir semua) isnādyang mentransmisikan tradisi
tertentu, yang di permukaan tampaknya berbicara untuk keasliannya.
Namun demikian, ada banyak alasan untuk meragukan keakuratan
historis dari pemancar paling awal ini, dan tampaknya agak mungkin
bahwa mata rantai tertua dalam rantai ini ditemukan pada awal proses
transmisi untuk memberikan sanksi tradisi ini dengan
menghubungkannya dengan Muhammad dan tokoh-tokoh terhormat
lainnya dari sejarah Islam paling awal. Yang sangat penting adalah
pengamatan terkenal Schacht bahwa isnādcenderung tumbuh mundur.
Schacht berpendapat dengan agak meyakinkan bahwa mata rantai paling
awal dari banyak isnād, terutama yang mengidentifikasi Nabi, para
 Awal Islam 103

sahabat, dan Penerus sebagai sumber, sebenarnya yang paling mungkin

dipalsukan. Selain itu, ia menyimpulkan bahwa semakin dekat sumber asli
tradisi adalah dengan Nabi sendiri, semakin besar kemungkinan bahwa
isnād dan tradisi itu sendiri palsu dan terlambat, membuat tradisi
dianggap berasal langsung dari Muhammad baik yang terbaru dan paling
mungkin untuk dipalsukan.39 Studi terbaru oleh beberapa sarjana yang
bersimpati pada metode Schacht telah menimbulkan keraguan yang
signifikan pada prinsip keduanya, dan gagasan bahwa isnāddianggap
berasal dari otoritas sebelumnya secara kategoris lebih mungkin menjadi
baru dan tidak otentik telah dipertanyakan.40 Namun sementara banyak
dari studi ini telah menunjukkan bahwa tradisi semacam itu tidak selalu
lebih baru daripada yang lain, mereka tetap umumnya mengkonfirmasi
bahwa anggapan mereka kepada otoritas awal sangat salah,
memverifikasi aspek terpenting dari hipotesis Schacht. Kecurigaan
terhadap para pemancar paling awal ini lebih lanjut dibenarkan oleh fakta
bahwa sebelum abad kedua Islam isnādbiasanya tidak digunakan dalam
transmisi tradisi Islam awal, termasuk tradisi sīra pada khususnya.41 Pada
tahap akhir ini, rantai transmisi tiba-tiba harus dibangun, seperti yang
terbukti dalam penggunaan Ibn Isḥāq hanya bentuk isnād s.42 yang
sangat mendasar dan baru lahir.42 Ketika ada ketidakpastian mengenai
asal-usul tradisi, yang pasti sering terjadi setelah lebih dari satu abad
transmisi anonim, tradisi dianggap berasal dari tokoh-tokoh besar dari
masa lalu, dan dari jarak kronologis ini tampaknya agak mungkin bahwa
semakin dekat pendekatan isnād kepada Muhammad, semakin kecil
kemungkinannya untuk mencerminkan pola transmisi historis yang
sebenarnya.
Terlepas dari janji nyata pendekatan Schacht, bagaimanapun,
masalah signifikan yang belum terselesaikan tetap mengenai
keandalannya, dan beberapa penelitian terbaru telah menimbulkan
kekhawatiran penting tentang keakuratan analisis tautan umum untuk
penanggalan tradisi Islam awal. Tantangan paling dramatis terhadap
metode ini berasal dari sebuah artikel oleh Michael Cook, yang
menunjukkan bahwa dalam kasus-kasus tertentu di mana seseorang
benar-benar dapat menguji keandalan analisis tautan umum melalui cara
penanggalan alternatif, metode ini gagal memberi tanggal materi secara
 Awal Islam 104

akurat. 43 Studi Cook meneliti beberapa tradisi eskatologis Islam awal,

yang semuanya dapat ditentukan dari isinya, menggunakan metode yang
agak standar untuk menentukan penanggalan materi apokaliptik. Semua
tradisi ini dimaksudkan untuk memprediksi masa depan, dan sampai titik
tertentu mereka menunjukkan akurasi yang mencengangkan, yang tidak
diragukan lagi karena fakta bahwa mereka ditulis setelah peristiwa yang
mereka prediksi dengan benar. Kemudian, tiba-tiba, kekuatan prognostik
penulis gagal, dan ramalannya tentang masa depan tidak lagi sesuai
dengan catatan sejarah. Titik di mana transisi ini terjadi dengan andal
menunjukkan waktu komposisi tradisi: di sinilah penulisnya benar-benar
mulai berspekulasi mengenai masa depan. Momen kepergian roh
kenabian ini dengan demikian dapat dibandingkan dengan tanggal tradisi
sebagaimana ditentukan oleh analisis tautan umum isnād, dan untuk
masing-masing dari tiga tradisi yang dipertimbangkan Cook, tautan umum
gagal sepenuhnya sebagai sarana penanggalan. Bagaimana metode yang
tampaknya beralasan seperti itu bisa berkinerja sangat buruk?44
Penjelasan paling umum untuk kegagalan tautan umum untuk
memberikan penanggalan yang akurat dan dapat diandalkan secara
konsisten dari tradisi Islam awal melibatkan apa yang disebut penyebaran
isnādselama proses transmisi.45 Seperti yang pertama kali diakui Schacht,
sangat mungkin bahwa rantai transmisi otoritatif ini diubah oleh
komplikasi transmisi selama periode waktu yang panjang serta oleh
kepentingan editorial dari tradisi Islam yang berkembang. Hasilnya adalah
bahwa banyak isnādterkontaminasi dan tidak menyimpan catatan akurat
transmisi sejarah, terutama pada tahap awal dari proses ini. Menurut
Schacht, "penyebaran isnād" melibatkan "penciptaan otoritas atau
pemancar tambahan untuk doktrin atau tradisi yang sama." Fenomena ini
terutama terlihat dalam materi yang dianggap berasal dari Penerus Nabi,
dan seringkali dapat menciptakan ilusi bahwa hubungan umum, dan
dengan demikian tradisi itu sendiri, beredar lebih awal daripada yang
sebenarnya.46
Namun demikian, Motzki dan yang lainnya menganjurkan keandalan
metode ini sebagian besar telah menolak begitu saja kekhawatiran
tentang penyebaran isnād yang signifikan, karena pendekatan mereka
menuntut catatan penularan yang akurat. Ketika para sarjana ini
 Awal Islam 105

berusaha untuk menggali lebih dalam lagi dalam sejarah transmisi ini
dengan harapan mengamankan tradisi lebih dekat ke awal Islam,
pandangan yang jauh lebih optimis mengenai keandalan silsilah tekstual
ini diperlukan, terutama dalam hal perawi awal. Sementara kadang-
kadang pendekatan ini telah meyakinkan penanggalan tradisi tertentu ke
awal abad Islam kedua, Motzki sering berpendapat agresif untuk
penanggalan yang lebih awal, ke abad Islam pertama. Namun dalam
melakukan hal itu ia umumnya harus terlibat dalam pembelaan khusus
atas nama pedagang awal,47 dan seperti yang telah dicatat oleh beberapa
kritikus, upaya-upaya untuk mendorong tradisi-tradisi tertentu ke abad
ketujuh secara metodologis bermasalah dan tidak terlalu meyakinkan.48
Motzki berusaha untuk lebih meningkatkan klaim keaslian ini dengan
meningkatkan taruhannya dan memaksakan keputusan antara akurasi
dan keaslian atau pemalsuan langsung dan konspirasi besar. Jika
keandalan silsilah ini diragukan, maka orang harus menganggap adanya
konspirasi pemalsuan yang meluas dan disengaja dalam komunitas Islam
awal pada skala yang secara historis tidak mungkin.49 Efek retoris dari
posisi ini secara efektif menggeser beban pembuktian, mengharuskan
setiap skeptis untuk menjelaskan apa yang dianggap sebagai satu-satunya
alternatif untuk "keaslian," sebuah konspirasi besar pemalsuan.
Namun, ini bukan satu-satunya dua kemungkinan, seperti yang
dikatakan oleh banyak sarjana yang kurang optimis, dan umumnya orang
tidak ingin bersikeras pada bifurkasi yang parah dalam menganalisis
periode formatif dari tradisi keagamaan. 50 G. R. Hawting, misalnya, telah
mengkritik salah satu / atau baik ini dalam ulasannya tentang buku
Motzki, yang sepenuhnya layak dikutip:

Tampaknya tidak mungkin bahwa kontras yang mencolok ini

adalah pandangan yang memadai tentang apa itu tradisi agama,
yang dihasilkan selama periode gangguan sosial dan politik yang
relatif lama ketika lembaga-lembaga untuk menjaga transmisi
baru mulai terbentuk, tunduk pada perubahan-perubahan
budaya lisan yang masih utama, dan berkomitmen untuk
menulis dalam bentuk yang kita miliki pada awal abad ketiga
Islam paling awal. Motzki tampaknya memiliki sedikit waktu
untuk efek pengerjaan ulang tradisi yang berkelanjutan,
 Awal Islam 106

pengenalan glos dan perbaikan, singkatan dan perluasan

materi, menghubungkan bersama laporan yang berasal secara
independen, adaptasi tradisi yang berasal dari satu konteks
dengan tujuan tertentu sehingga mereka dapat digunakan di
konteks lain, apalagi kesalahan sederhana dari juru tulis dan
perawi. Seseorang tidak dapat mengesampingkan pemalsuan
nyata tetapi apa yang mungkin terjadi dalam masyarakat yang
menghormati otoritas dan tradisi di atas kemerdekaan dan
inovasi tidak jelas. Siswa dari tradisi sejarah (taʾrīkh) telah
mampu menunjukkan cara di mana tradisi dapat dimanipulasi
untuk memberikan pesan yang berbeda secara signifikan
bahkan setelah dicatat secara tertulis (lih., misalnya, cara di
mana al-Ṭabarī digunakan oleh kompiler kemudian seperti Ibn
alAthīr). Reinterpretasi kreatif semacam ini pasti jauh lebih
mungkin terjadi pada tahap-tahap sebelum munculnya teks-
teks tertulis.51

Seseorang sebenarnya dapat mengidentifikasi berbagai kepentingan

dan kecenderungan dalam tradisi Islam awal, serta fitur-fitur tertentu dari
proses transmisi itu sendiri, yang mungkin telah mempengaruhi
manipulasi isnād s. Michael Cook menyajikan mungkin penjelasan paling
rinci tentang fenomena ini, dan ia menjelaskan banyak mekanisme yang
dengannya isnādKemungkinan penyebaran, tidak satupun, penting untuk
dicatat, melibatkan konspirasi besar (atau bahkan sederhana) pemalsuan.
Sebaliknya, Cook mengidentifikasi beberapa peristiwa yang sangat biasa
dari proses transmisi yang mungkin telah memperkenalkan penyebaran
isnād, dan semua ini "benar-benar sesuai dengan karakter dan nilai-nilai
sistem [transmisi]."52 Patricia Crone juga menjelaskan bagaimana
persaingan antara berbagai pusat keilmuan Islam awal (yaitu, Madinah,
Mekah, Kauf, Baṣra, Suriah) kemungkinan membawa penyebaran
isnāddalam banyak hal.53 Demikian juga, studi Norman Calder tentang
tradisi hukum Islam awal mengidentifikasi lebih banyak faktor yang
kemungkinan mempengaruhi proses transmisi dan menyebabkan
penyebaran isnād s. Calder berfokus terutama pada perbedaan doktrinal
sebagai vektor untuk perubahan tersebut, dan ia menyajikan contoh
 Awal Islam 107

menarik dari hadits yang dengan jelas membuktikan penyebaran

isnādyang disebabkan oleh perselisihan dogmatis antar-Islam.54 Salah
satu atau kombinasi dari faktor-faktor ini dapat dengan mudah
mengilhami penyesuaian terhadap catatan transmisi ini,
memperkenalkan distorsi yang akan mengarah pada identifikasi tautan
umum palsu dan, akibatnya, penanggalan yang tidak akurat.55 Jadi,
sementara penggunaan analisis common-link sampai saat ini materi
dapat diterima agak sementara, seseorang harus selalu mengingat
kegagalan metode ini ketika telah diuji dan efek yang berpotensi
menyimpang dari penyebaran isnāds.56 Untuk menjaga terhadap
ketidakakuratan tersebut, pendekatan ini dapat diterapkan secara efektif
hanya untuk tradisi yang memiliki pola transmisi yang sangat padat dari
beberapa, Tautan umum menengah, ambang batas yang beberapa tradisi
terbukti mampu memenuhi. Selain itu, sementara pendekatan ini telah
menunjukkan beberapa keberhasilan dalam menemukan sejumlah tradisi
pada awal abad Islam kedua, untuk banyak alasan yang disebutkan di
atas, belum terbukti sangat efektif untuk mengidentifikasi tradisi dari
abad pertama dengan banyak kredibilitas.57 Terlepas dari masalah-
masalah ini, sekelompok kecil cendekiawan baru-baru ini menerapkan
metode ini pada pilihan tradisi sīra, bukan dalam upaya untuk
memulihkan tradisi awal dari sumber-sumber yang jauh lebih belakangan,
di mana mungkin terbukti efektif, tetapi dengan maksud mengamankan
unsur-unsur biografi Muhammad kepada tokoh-tokoh dari abad Islam
pertama. Secara khusus, mereka bertujuan untuk menggali inti tradisi
yang dapat ditugaskan untuk kepengarangan Urwa ibn al-Zubayr,
sehingga menetapkan garis besar karir Muhammad kepada sarjana ini
dari akhir abad ketujuh dan awal abad kedelapan. Dengan cara ini mereka
akan berusaha untuk membangun akurasi historis dan keaslian
setidaknya beberapa peristiwa dasar dari narasi tradisional asal-usul
Islam. Yang dipermasalahkan adalah keandalan umum dari tradisi sura
awal untuk pengetahuan tentang kehidupan Muhammad dan
permulaan Islam: kebenaran historis dari catatan-catatan ini sangat
dipertanyakan. Seperti yang telah dicatat, tradisi naratif kehidupan
Muhammad agak terlambat terbentuk, dan bahkan sumber-sumber
paling awal, seperti mereka, hanya dapat diketahui secara tidak langsung
 Awal Islam 108

melalui transmisi yang lebih baru. Dengan demikian, kita harus

memperhitungkan fakta bahwa selama abad yang berlalu antara akhir
kehidupan Muhammad dan narasi pertama yang dapat dipulihkan
tentang asal-usul Islam, iman Islam hampir pasti mengalami perubahan
signifikan dalam keyakinan dan praktiknya. Seperti yang akan
diperdebatkan oleh bab-bab berikutnya, transformasi Islam selama abad
pertama ini tampaknya sebenarnya cukup besar, melibatkan pergeseran
dari keyakinan eskatologis yang akan segera terjadi yang berfokus pada
Yerusalem menjadi agama kerajaan global dengan geografi suci yang
berpusat pada Hijaz. Perkembangan seperti itu pasti akan berdampak
pada citra diri Islam, termasuk terutama bagaimana ia mengingat periode
pembentukannya dan bahkan mungkin bagaimana ia mengingat akhir
kehidupan pendirinya. Memang, seperti yang diakui secara luas, gambar
Muhammad yang disajikan dalam biografi awal ini tidak mencerminkan
begitu banyak tokoh sejarah dari awal abad ketujuh sebagai potret ideal
nabi pendiri Islam yang dirancang untuk memenuhi kebutuhan dan
keprihatinan Islam abad kedelapan dan kesembilan. 58 Mengambil edisi
kedua Encyclopaedia of Islam sebagai refleksi dari opinio communis,
tradisi sīra di sini dinilai pada dasarnya tidak berharga untuk
merekonstruksi biografi Muhammad yang kredibel secara historis atau
untuk sejarah Islam awal secara lebih umum.59
Dengan penilaian ini, Muhammad berisiko lenyap dari sejarah, dan
membawa serta pengetahuan yang dapat dipercaya tentang asal-usul
Islam. Terhadap konsensus umum ini, Gregor Schoeler dan Andreas
Görke, dan pada tingkat lebih rendah Motzki, telah menerapkan metode
kritik isnād pada beberapa tradisi sīra individu , dengan harapan
mencegah keruntuhan epistemologis semacam itu.60 Jika analisis mereka
benar, maka "kerangka dasar" biografi Muhammad, mungkin termasuk
setidaknya beberapa kronologinya, dapat dianggap berasal dari ʿUrwa
dan mungkin beberapa tokoh awal lainnya. Karena ʿ Urwa adalah
keponakan dari istri kesayangan Muhammad, ʿĀʾisha, seperti yang sering
diingatkan Görke dan Schoeler kepada pembaca mereka, orang dapat
dengan aman berasumsi, mereka akan berpendapat, bahwa catatannya
sebagian besar akurat. Meskipun Görke dan Schoeler tidak memasukkan
tradisi mengenai akhir hidup Muhammad di antara dugaan korpus materi
 Awal Islam 109

Urwan mereka, proposal mereka, jika benar, akan menjadi penting untuk
memperkirakan keandalan sumber-sumber biografi ini. Dalam kasus
seperti itu tentu akan lebih sulit, meskipun tidak berarti mustahil, untuk
menimbulkan keraguan yang signifikan mengenai keakuratan ingatan
Islam tradisional tentang kematian Muhammad. Namun demikian,
pendekatan ini gagal memberikan apa yang telah dijanjikan oleh para
pendukungnya, terutama karena tradisi biografi umumnya tidak memiliki
jaringan padat yang diperlukan untuk mengidentifikasi simpul transmisi
yang bermakna, membuat mereka agak tidak cocok untuk metode
analisis ini. Akibatnya, klaim Görke dan Schoeler bahwa ʿUrwa dapat
diidentifikasi sebagai penulis korpus tradisi sīra yang signifikan tidak
terlalu persuasif. Pada akhirnya, penyelidikan mereka tidak banyak
membantu memajukan pengetahuan kita tentang tradisi sīra di luar apa
yang mungkin sudah ditentukan dari Maghāzī karya Ibn Isḥāq dan
sumber-sumber awal lainnya.
Misalnya, Motzki menerapkan pendekatan isnād-kritis ini pada tradisi
di mana Muhammad memerintahkan pembunuhan lawan Yahudi, Ibn Abi
lḤuqayq, dan sementara ia dengan meyakinkan memberikan kisah itu
kepada al-Zuhrī, upayanya untuk mengidentifikasi sumber sebelumnya
tidak persuasif. 61 Untuk melakukannya, ia harus menggabungkan dua
tradisi yang sebenarnya tampak sangat berbeda dan mengabaikan sifat
yang sangat bermasalah dari salah satu pedagangnya, Abu Isḥāq.62
Schoeler membuat analisis serupa tentang tradisi awal wahyu
Muhammad (episode iqra ʾ) dan desas-desus bahwa ʿĀʾ isha telah
melakukan perzinahan (ḥadīth alifk),63 sementara Görke telah menyelidiki
laporan perjanjian Muhammad di alḤudaybiya.64 Görke dan Schoeler juga
telah menerbitkan sebuah artikel yang sangat singkat tentang kompleks
tradisi yang luas yang konon terkait dengan peristiwa hijrah
Muhammad.65 Dalam setiap contoh mereka mencoba mengidentifikasi
tradisi-tradisi ini dengan ʿUrwa, yang biografinya tentang Muhammad
ingin mereka rekonstruksi menggunakan metode analisis tautan umum.66
Sementara al-Zuhrī dan kadang-kadang otoritas lain dari generasinya
dapat secara persuasif dikaitkan dengan tradisi-tradisi ini, jangkauan
kembali ke Urwaumumnya tidak meyakinkan. Argumen mereka sering
membutuhkan banyak optimisme mengenai keakuratan isnād tertentu
 Awal Islam 110

dan kesediaan sesekali untuk menerima garis transmisi yang

direkonstruksi secara hipotetis. Dalam kasus kompleks tradisi yang terkait
dengan hijrah, misalnya, sejumlah besar materi yang ditransmisikan oleh
hanya satu sumber diidentifikasi sebagai asli, sementara isnād yang
hanya dimiliki oleh bagian-bagian tertentu dari kompleks tradisi yang
diduga kadang-kadang direpresentasikan sebagai otentikasi seluruh blok
materi.67
Görke dan Schoeler paling berhasil dalam berpendapat bahwa tradisi
pengalaman Muhammad tentang penglihatan dan suara pada awal
wahyunya dan narasi dasar pelariannya ke Medinah dalam menghadapi
oposisi telah mulai beredar pada akhir abad ketujuh. Demikian juga, kisah
dugaan perzinahan ʿ Ā ʾ isha dan pembebasannya berikutnya secara
persuasif berasal dari periode ini melalui studi isnād s. Namun orang
harus menyadari betapa sedikitnya hasil ini, terutama mengingat jumlah
upaya yang terlibat. Bahkan jika semua pertanyaan metodologis
mengenai pendekatan isnād-kritis terhadap tradisi sīra ditempatkan di
samping, biografi Muhammad yang dihasilkan sangat minim. Motzki
sendiri pada akhirnya mengungkapkan keraguan apakah "hasilnya akan
membenarkan waktu dan energi yang dibutuhkan untuk perusahaan
semacam itu," dan dia meramalkan bahwa "biografi sejarah yang akan
menjadi hasil dari semua upaya kritis sumber ini hanya akan menjadi yang
sangat kecil."68
Mungkin yang lebih penting lagi adalah kegagalan sejauh ini dari
metode yang sulit ini untuk mengungkapkan sesuatu yang sangat baru
tentang Muhammad historis yang belum dapat ditentukan dengan
menggunakan pendekatan yang lebih sederhana. Misalnya, ada sedikit
keraguan bahwa Muslim awal percaya bahwa Muhammad telah menjadi
penerima wahyu ilahi, dan penggambarannya sebagai visi cahaya dan
audisi hanya mencerminkan pola alkitabiah yang mapan. 69 Selain itu,
penanggalan menurut hijrah dibuktikan oleh sumber-sumber
dokumenter awal, menandakan pentingnya tradisi "pelarian"
Muhammad bagi umat Islam awal.70 Tuduhan terhadap ʿ Ā ʾ isha juga
kredibel awal, karena mereka mencerminkan negatif pada sosok yang
kemudian dihormati sebagai "ibu dari umat beriman," dan dengan
demikian orang akan membayangkan bahwa cerita itu mulai beredar
 Awal Islam 111

sebelum ʿĀʾishatelah mencapai status ini dalam kesalehan Sunni.71

Bahkan jika seseorang menerima argumen yang lebih problematik yang
diajukan atas nama tradisi pembunuhan al-Ḥudaybiya dan Ibn Abī l-
Ḥuqayq, pada akhirnya sangat sedikit yang ditambahkan ke potret kita
tentang Muhammad. Tentu saja dapat dipercaya bahwa Muhammad
mungkin telah menyimpulkan perjanjian yang tidak menguntungkan
mengenai buronan atau memerintahkan pembunuhan lawan, seperti
yang dilaporkan dalam catatan-catatan ini. Tetapi tradisi-tradisi ini
hampir tidak mengungkapkan apa pun tentang sifat gerakan keagamaan
Muhammad dan sejarah awalnya. Di daerah-daerah ini tradisi sīra tetap
tidak hanya tidak terbukti tetapi juga dicurigai, meninggalkan para sarjana
modern dengan pilihan sulit untuk mengambil biografi ini kurang lebih
pada nilai nominal atau mencari di tempat lain untuk bukti yang lebih
dapat diandalkan tentang Islam primitif. Begitulah keadaan yang harus
dihadapi seseorang dalam mengevaluasi tradisi Islam awal tentang akhir
kehidupan Muhammad.72

Catatan Ibn Isḥāq tentang kematian dan penguburan

Muhammad

Mengambil biografi awal Ibn Isḥāq sebagai dasar, kita mendapatkan

pengertian yang jelas tentang bagaimana umat Islam pada pertengahan
abad kedelapan membayangkan kematian dan penguburan nabi pendiri
mereka dan apa yang mereka pikir penting untuk "diingat" tentang
peristiwa-peristiwa ini. 73 Cerita dimulai tepat ketika sekelompok tentara
di bawah kepemimpinan Usāma b. Zaid dikirim untuk menyerang Suriah,
lebih khusus wilayah Transyordania dan dataran pantai Palestina, dalam
sebuah laporan yang diberikan tanpa atribusi menurut transmisi Ibn
Hishām.74 Kemudian, tiba-tiba Muhammad jatuh sakit setelah pulang dari
kuburan Medinah, di mana ia telah berdoa untuk orang mati, suatu
tindakan yang menandakan doa-doa yang dipanjatkan di atas kuburannya
sendiri setelah penguburannya.75 Menurut salah satu catatan,
Muhammad dihadapkan dengan pilihan di kuburan, mungkin oleh Tuhan,
yang menawarinya "kunci perbendaharaan dunia ini dan umur panjang di
sini diikuti oleh Firdaus,"76 atau kesempatan untuk bertemu Tuhan di
 Awal Islam 112

Firdaus sekaligus. Seperti yang kemudian dijelaskan oleh Ibn Isḥāq,

Muhammad sering berkata bahwa "Tuhan tidak pernah mengambil
seorang nabi untuk diri-Nya sendiri tanpa memberinya pilihan."
Memutuskan untuk pilihan terakhir, Muhammad kembali ke rumah untuk
ʿĀʾisha, dan kemudian ketika berkeliling di antara istri-istrinya, ia tiba-tiba
jatuh sakit di rumah Maymūna. Muhammad meminta izin kepada istri-
istrinya untuk kembali ke rumah Isya dan dirawat di sana olehnya, dan
ketika mereka setuju dia dibawa ke Isyadan menghabiskan hari-hari
terakhirnya bersamanya. Atas permintaan Muhammad, dia
menempatkannya di dalam bak mandi, dan bersama-sama dengan al-Faḍl
b. al-ʿ Abbāsdan ʿ Alī, dia menuangkan "tujuh kulit air dari sumur yang
berbeda" ke atasnya sampai dia menangis "Cukup, cukup!" Ketika Ali
meninggalkan rumah Muhammad, al-Abbas memperingatkannya bahwa
Muhammad akan segera mati, dan "Ali" akan menemukan dirinya
"seorang budak." Al-ʿ Abbas menyarankan bahwa mereka harus pergi
kepada Muhammad dan memintanya untuk menyatakan mereka sebagai
penggantinya atau, jika dia telah memilih orang lain, "untuk
memerintahkan orang-orang untuk memperlakukan kita dengan baik."
Setelah itu Muhammad pergi dan "duduk di mimbar," mengungkapkan
pilihan yang ditawarkan kepadanya serta keputusannya. Abu Bakr
menyatakan kekhawatirannya atas berita itu, tetapi Muhammad
meyakinkannya dan menggarisbawahi ikatan persahabatan mereka yang
unik, mengarahkan bahwa semua pintu ke masjid harus ditutup kecuali
yang dari rumah Abu Bakr. Menurut Ibn Hishām (tapi bukan al-Ṭabarī),
Muhammad juga mengambil kesempatan itu untuk mendorong orang-
orang untuk bergabung dalam ekspedisi Usāma ke Palestina,
memerintahkan agar segera dikirim.
Ketika Muhammad kembali ke rumah, penyakitnya semakin parah,
dan dia kehilangan kesadaran. Istri-istrinya setuju untuk memberikan
obat yang dibawa dari Ethiopia, dan begitu Muhammad terbangun, dia
merasa jengkel dan menuntut untuk mengetahui siapa yang telah
memaksakan obat itu padanya. Mereka menjelaskan bahwa mereka takut
dia akan mengalami radang selaput dada tanpa obat. Muhammad
memprotes bahwa Tuhan tidak akan pernah menimpanya dengan
gangguan yang memalukan seperti itu, dan sebagai hukuman, dia
 Awal Islam 113

memaksa setiap istrinya untuk minum obat itu sendiri. Ibn Hishām
kemudian menceritakan beberapa kisah di mana Muhammad
menyatakan preferensinya bahwa Abu Bakr harus memimpin komunitas
dalam doa menggantikannya, beberapa di antaranya bersikeras dengan
sengaja bahwa Abu Bakr, daripada ʿUmar, adalah untuk mengisi peran ini.
Meskipun al-Ṭabarī juga melaporkan dua hadis serupa, ia gagal
melakukannya atas otoritas Ibn Isḥāq, menimbulkan pertanyaan apakah
dukungan terhadap Abu Bakr ini muncul dalam biografi Ibn Isḥāq.77
Namun demikian, kemunculan salah satu hadis ini dalam Ansāb al-ashrāf
karya al-Balādhurī pada otoritas Ibn Isḥāq mungkin menegaskan
tempatnya di Maghāzī-nya.78 Sepasang hadis terkait lebih lanjut mencatat
bahwa Muhammad mengintip ke dalam masjid sementara Abu Bakr
memimpin doa dan dilihat oleh orang-orang untuk terakhir kalinya:
menurut satu tradisi Muhammad duduk di samping Abu Bakr saat ia
memimpin doa, diakhiri dengan peringatan untuk mematuhi secara ketat
Al-Qur'andan itu saja, tidak meletakkan apa pun untuk tanggung
jawabnya. Abu Bakr dan Muhammad kembali ke rumah mereka, dan
Muhammad meletakkan kepalanya di dada Isya. Ketika seseorang dari
keluarga Abu Bakr membawa tusuk gigi (siwāk), ʿĀʾ ishamenawarkannya
kepada Muhammad dan "mengunyahnya agar dia melunakkannya dan
memberikannya kepadanya. Dia menggosok giginya dengan itu lebih
bersemangat daripada [dia] pernah melihatnya menggosok sebelumnya."
Kemudian, setelah tindakan terakhir kebersihan mulut ini, Muhammad
berteriak, "Tidak, Sahabat Yang Maha Mulia adalah Surga," menandakan
tekadnya untuk pergi dari dunia ini, dan dia berakhir dalam pelukan Āʾ
isha. Sebuah cerita yang agak aneh kemudian mengikuti, di mana ʿUmar
menolak untuk percaya bahwa Muhammad telah mati, bersikeras bahwa,
seperti Musa, ia telah naik kepada Tuhan hanya sementara dan akan
segera kembali. Meskipun lebih banyak yang akan dikatakan tentang
episode menarik ini terutama di bab berikutnya, Abu Bakr tiba dari
rumahnya dan membungkam Umardengan mengutip ayat Al-Qur'anyang
memprediksi kematian Muhammad. Namun, yang mengherankan, Ibn
Isḥāq melaporkan bahwa tidak ada yang pernah mendengar ayat itu
sebelum Abu Bakr membacanya pada saat itu juga.
 Awal Islam 114

Pemakaman Muhammad kemudian ditunda oleh perjuangan

berikutnya atas siapa yang akan menggantikannya sebagai pemimpin
baru komunitas. Dalam sebuah pertemuan di aula (saqīfa) Banū Saʿīda,
orang-orang terkemuka dari komunitas berebut satu sama lain untuk
menentukan penerus Muhammad, akhirnya memilih Abu Bakr, yang
menjabat sebagai khalifah pertama. Dalam transisi kemudian ke
pemakaman Muhammad, ʿ Umar dua kali menawarkan permintaan
maaf atas penyangkalannya yang hiruk pikuk atas kematian Muhammad,
satu diberikan segera setelah pertemuan saqīfa dan yang kedua
dianggap berasal dari ʿ Umar selama masa kekhalifahannya sendiri. Dalam
kedua catatan tersebut,Umar menjelaskan perilakunya sebagai hasil dari
keyakinannya yang teguh bahwa Muhammad akan tetap hidup dan
memimpin umatnya sampai kedatangan Jam eskatologis. 'Ali, tampaknya,
tetap tinggal sementara Abu Bakr dan yang lainnya memperebutkan
kekhalifahan, merawat tubuh Muhammad dan mempersiapkannya untuk
kuburan. Dibantu oleh al-ʿ Abbās dan putra-putranya alFaḍl dan Qutham,
serta Usāma b. Zayd dan Shuqrān, salah satu orang merdeka Muhammad,
ʿAlī memandikan tubuh Muhammad. Ketika mereka tidak dapat
memutuskan apakah akan menanggalkan pakaian Muhammad atau tidak
sebelum memandikan mayatnya, campur tangan ilahi menjelaskan
bahwa ia harus tetap berpakaian. Setelah pembasuhan, tubuh
Muhammad dibungkus dengan tiga pakaian, dan dua penggali kubur,
seorang emigran Mekah dan seorang Medina, menyiapkan makamnya
dengan gaya khas Medina, dengan ceruk yang khas. Sebuah perselisihan
muncul atas tempat pemakaman Muhammad yang diselesaikan oleh Abu
Bakr, yang mengingat Muhammad telah berkata, "Tidak ada nabi yang
mati tetapi dia dimakamkan di tempat dia meninggal." Jadi kuburan itu
digali tepat di bawah tempat tidurnya, di rumah ʿ Āʾisha, dan orang-orang
datang dan mulai berdoa untuk Muhammad. ʿ Alī, putra-putra al-ʿ Abbās,
al-Faḍl dan Qutham, turun ke kubur, seperti halnya Shuqrān dan al-
Mughīra b. Shu ʿ ba, yang dengan sengaja menjatuhkan cincinnya di
kuburan sebagai tipu muslihat untuk memungkinkan dia turun dan
memeluk tubuh Muhammad untuk terakhir kalinya. Adegan itu ditutup
dengan ingatan akan kecaman Muhammad terhadap mereka "yang
memilih kuburan para nabi mereka sebagai masjid" dan perintah
 Awal Islam 115

terakhirnya untuk menghilangkan semua agama selain Islam dari

Semenanjung Arab.
Sementara konteks yang lebih luas dari peristiwa-peristiwa ini agak
dikaburkan oleh sifat episodik dan terputus dari ḥadīth individu, jelas
bahwa mereka secara kolektif menghubungkan kematian Muhammad di
lingkungan perkotaan, yang mudah dikenali sebagai Medina tradisi
Muslim. Selain itu, presentasi Ibn Isḥāq tentang peristiwa-peristiwa ini
dalam urutan koleksinya menempatkan mereka sebelum serangan skala
penuh terhadap Palestina dimulai, meskipun ekspedisi Usāma ke
Palestina tepat sebelum penyakit dan kematian Muhammad menyajikan
anomali yang menarik untuk dibahas nanti dalam bab ini. Kematian
Muhammad tampaknya mengikuti erat pada "ziarah perpisahan" ke
Mekah, yang Ibn Isḥāq tampaknya menemukan pada tahun 10 AH.79
Namun tidak ada dalam tradisi kematian dan penguburan itu sendiri yang
menentukan waktu seperti itu, dan laporan-laporan itu sendiri tidak
memberikan indikasi yang jelas tentang kapan Muhammad meninggal,
baik secara relatif maupun absolut: informasi ini harus berasal dari
pengaturan Ibn Isḥāq.80 Maghāzī-nya adalah saksi pertama kronologi ini,
dan meskipun tidak ada dasar untuk menyimpulkan bahwa urutannya
sepenuhnya adalah penemuan Ibn Isḥāq, laporan yang ia kumpulkan
gagal menyajikan bukti keberadaannya sebelum koleksinya. Fragmen
singkat yang dimaksudkan untuk menghubungkan tradisi-tradisi terpilih
dari Maghāzī karya Musā ibn ʿUqba tidak memberikan konfirmasi
tentang urutan peristiwanya, karena ekstrak ini tidak mengandung apa
pun yang relevan dengan akhir hidup Muhammad.81 ʿ Muṣannaf karya
Abd al-Razzāq menyajikan kronologi relatif yang mirip dengan Ibn Isḥāq,
tetapi juga tidak ada indikasi bahwa urutannya mencerminkan sumber
sebelumnya. Seperti halnya dengan begitu banyak informasi kita
mengenai asal-usul Islam, tidak mungkin untuk menentukan tanggal
kronologi kematian Muhammad ini sebelum awal abad Islam kedua.
Mungkin Ibn Isḥāq mewarisi skema ini dari al-Zuhrī, tetapi tidak ada bukti
yang menunjukkan hal ini. Bagaimanapun, kronologi kematian
Muhammad yang diterima dalam tradisi sejarah Islam tidak dapat
dibuktikan telah ada sebelum pertengahan abad kedelapan, lebih dari
satu abad setelah peristiwa tersebut terjadi.
 Awal Islam 116

Kematian Muhammad Menurut al-Zuhrī

Jika kronologi ini pertama kali disaksikan hanya oleh Ibn Isḥāq, ada
sejumlah tradisi kematian dan penguburan yang dapat, dengan beberapa
ukuran kredibilitas, mungkin dikaitkan dengan ajaran al-Zuhrī. 82 Misalnya,
beberapa sumber awal lainnya menghubungkan al-Zuhrī dengan laporan
tentang timbulnya penyakit Muhammad secara tiba-tiba ketika
mengunjungi istri-istrinya, di rumah Maymūna, setelah itu istri-istrinya
memberi izin kepadanya untuk dirawat di rumah ʿĀ ʾisha, di mana al-Faḍl
b. ʿ Abbas dan ʿAli membantunya saat mereka menuangkan air dari tujuh
sumur ke atasnya. Sebuah catatan tentang peristiwa-peristiwa ini hampir
identik dengan Ibn Isḥāq dianggap berasal dari al-Zuhrī melalui saluran
yang berbeda dalam Muṣannaf karya Abd al-Razzāq, Ṭabaqāt karya Ibn
Saʿd, dan Ṣaḥīḥ karya al-Bukhārī. 83 Konvergensi transmisi ini pada al-Zuhrī
menunjukkan kemungkinan bahwa tradisi tersebut berasal dari
ajarannya. Demikian juga khotbah Muhammad di masjid selama sakitnya,
di mana ia memuji Abu Bakr sebagai teman terdekatnya dan
memerintahkan semua pintu masjid ditutup kecuali Abu Bakr, juga
dianggap berasal dari al-Zuhrī oleh ʿ Abd al-Razzāq dan Ibn Sa ʿ d.84
Pernyataan Muhammad bahwa "Tuhan tidak pernah mengambil seorang
nabi tanpa menawarkan kepadanya pilihan" dikaitkan dengan al-Zuhrī
oleh al-Bukhārī dan Ibn Sa ʿd, serta oleh kumpulan tradisi dari al-Zuhrī
yang bertahan pada papirus awal abad kesembilan.85 Unsur-unsur dasar
dari kisah pengobatan Ethiopia ditempatkan di bawah otoritas al-Zuhrī
oleh ʿ Abd al-Razzāq dan Ibn Saʿ d,86 dan keduanya mengidentifikasi alZuhrī
sebagai telah mengedarkan perintah Muhammad untuk menetapkan
Islam sebagai satu-satunya agama di Semenanjung Arab.87 Al-Bukhārī, ʿ
Abd al-Razzāq, dan Ibn Sa ʿ d semuanya mengaitkan kecaman Muhammad
terhadap mereka yang menjadikan kuburan para nabi mereka sebagai
tempat ibadah dengan al-Zuhrī,88 dan ketiganya mengaitkan kepadanya
hadis mengenai penunjukan Muhammad atas Abu Bakr (bukan ʿUmar)
sebagai pemimpin doa baru komunitas.89 Tradisi Muhammad mengintip
ke masjid sementara Abu Bakr memimpin doa pada hari kematiannya
juga dikenal oleh ʿ Abd al-Razzāq, al-Bukhārī, Ibn Saʿd, dan al-Balādhurī
dari al-Zuhrī.90 Percakapan antara ʿ Alī dan al-ʿ Abbās mengenai status
 Awal Islam 117

mereka setelah kematian Muhammad juga secara luas dibuktikan pada

otoritas al-Zuhrī, muncul dalam ʿ Abd al-Razzāq, Ibn Sa ʿd, dan al-Bukhārī,
serta dalam Sejarah al-Ṭabarī, di mana ia mengutip hadits baik dari Ibn
Isḥāq dan menurut jalur transmisi independen kedua dari al-Zuhrī.91
Akhirnya, al-Zuhrī dikreditkan dengan mengajarkan kisah Muhammad
dan tusuk gigi oleh Ibn Sa ʿ d, meskipun ʿ Abd al-Razzāq hanya mencatat
kata-kata terakhir Muhammad dari adegan ini, "dengan Sahabat yang
Maha Mulia!," sebuah seruan bahwa Ibn Sa ʿd dan papirus al-Zuhrī abad
kesembilan malah dikaitkan dengan tradisi pilihan Muhammad. 92
Sumber-sumber yang sama juga setuju dalam memberikan kepada al-
Zuhrī kisah penolakan ʿ Umar untuk menerima kematian Muhammad
dan koreksinya oleh Abu Bakr, yang membujuk ʿUmar dan yang lainnya
bahwa Muhammad memang telah mati melalui pembacaan ayat Al-
Qur'an yangbelum pernah didengar siapa pun sebelumnya. Versi yang
hampir identik dengan catatan Ibn Isḥāq muncul dalam ʿ Abd al-Razzāq,
Ibn Saʿ d, dan al-Bukhārī.93 Versi yang lebih pendek, yang hanya
menceritakan protes Umar, tidak ada bantahan dari Abu Bakr atau Al-
Qur'an, ditransmisikan dari al-Zuhrī melalui saluran yang berbeda oleh Ibn
Abī Shayba dan Ibn Sa ʿ d, serta oleh ʿAbd al-Razzāq.94 Demikian juga,
permintaan maaf awal ʿ Umar atas tindakannya setelah pertemuan
saqīfa juga dianggap berasal dari al-Zuhrī oleh ʿ Abd al-Razzāq dan Ibn
Sa ʿ d, sementara al-Balādhurī memuji al-Zuhrī dengan penjelasan kedua
ʿUmar, yang diduga diberikan saat dia menjadi khalifah.95 Agaknya,
beberapa versi dari cerita ini, setidaknya dalam bentuk singkatnya, dan
permintaanmaaf Umar berikutnya termasuk dalam ajaran alZuhrī. Sifat
dari cerita itu sendiri menunjukkan asal-usul yang sangat awal:
tampaknya tidak mungkin bahwa umat Islam dari awal abad kedua atau
kemudian akan menciptakan kisah aneh seperti itu, yang melibatkan
penyangkalan keras Umar atas kematian Muhammad. Kata-kata kasar
Umar yang keliru melemparkan khalifah yang "dipandu dengan benar" ini
dalam cahaya yang agak tidak menguntungkan, dan itu tidak sesuai
dengan kecenderungan tradisi sejarah Islam awal. Dengan demikian,
pelestarian tradisi ini kemungkinan merupakan tanda pembentukan
awalnya: transmisinya oleh al-Zuhrī meskipun canggung kemungkinan
besar merupakan konsekuensi dari status cerita yang mapan dalam
 Awal Islam 118

memori sejarah komunitas pada masanya. Sebanyak itu sama jika tidak
lebih benar dari koreksi Al-Qur'an Abu Bakr, terutama mengingat dugaan
ketidaktahuan orang banyak tentang bagian yang dibacakan. Sulit
membayangkan penemuan sebuah tradisi yang begitu tajam
menimbulkan pertanyaan tentangintegritas Al-Qur'an selama
pertengahan abad kedelapan.
Namun, ada catatan lain tentang penyangkalan ʿ Umar yang dianggap
berasal dari Ibn ʿ Abbās yang tampaknya bahkan lebih tua dari versi al-
Zuhrī, sebuah laporan yang, meskipun tidak ada dalam Maghāzī karya Ibn
Isḥāq, disaksikan oleh ʿ Abd al-Razzāq, Ibn Sa ʿd, dan al-Balādhurī.96
Menurut tradisi ini, adalah al-ʿ Abbās, bukan Abū Bakr, yang menentang
ocehan ʿ Umar, melawannya bukan dengan teks bukti Al-Qur'an tetapi
dengan pengamatan bahwa tubuh Muhammad mulai bau. Seperti yang
dikatakan Wilferd Madelung, kronologi penguburan Muhammad dalam
kaitannya dengan pertemuan saqīfa dalam catatan ini mendukung
kekunoan versi al-ʿ Abbās.97 Selain itu, kegagalan untuk menggunakan Al-
Qur'anjuga sangat menyarankan prioritasnya: sulit untuk menjelaskan
penemuan berikutnya dari sebuah tradisi yang begitu tidak elegan
memperdebatkan kematian Muhammad berdasarkan mayatnya yang
tajam jika Qurʾ ʁnic riposte Abū Bakr sudah beredar. Keluhan Al-ʿ Abbas
tentang bau busuk Muhammad sebenarnya tampaknya didustakan oleh
tradisi yang beredar luas dari koleksi Ibn Isḥāq yang menggarisbawahi
sifat luar biasa dari tubuh Muhammad dalam kematian maupun
kehidupan: tubuh seperti itu mungkin tidak akan berbau begitu ofensif
segera setelah mati.98 Memang, aroma harum tubuh Muhammad yang
tidak fana setelah kematian adalah tema yang sering dari hadits yang
tampaknya telah berkembang selama abad kedelapan melalui pengaruh
dari tradisi hagiografi Kristen.99 Selain itu, catatan Kristen paling awal
tentang kematian dan penguburan Muhammad juga mencatat bahwa
mayatnya mulai bau ketika para pengikutnya tidak menguburkannya
segera setelah kematiannya: dengan demikian akan tampak bahwa narasi
ini menunjukkan kesadaran akan tradisi Islam awal mengenai ʿ Umar dan
al-ʿ Abbās, serta penundaan yang dilaporkan dalam menguburkan tubuh
Muhammad yang bernanah.100 Akibatnya, sebuah tradisi yang
menunjukkan penolakan awal kematian Muhammad oleh setidaknya
 Awal Islam 119

beberapa orang dalam komunitas Islam paling awal tidak hanya dapat
ditelusuri kembali ke ajaran al-Zuhrī, tetapi ada bukti dari versi cerita yang
bahkan lebih tua yang pada akhirnya tampaknya membutuhkan
penemuan bantahan Al-Qur'anuntuk membungkam protes ʿUmar—dan
mungkin yang lain juga. Laporan-laporan tentang kontroversi seputar
realitas kematian Muhammad ini mungkin mencerminkan tradisi Islam
paling awal yang masih ada tentang akhir hidup Muhammad, dan seperti
yang akan kita lihat dalam bab berikut, mereka tampaknya terkait erat
dengan harapan eskatologis yang akan segera terjadi dari Muhammad
dan para pengikutnya yang paling awal.
ʿAbd al-Razzāq dan Ibn Saʿd juga menganggap al-Zuhrī sebuah tradisi
yang Mu-
Hammad berusaha menuliskan sesuatu tepat sebelum kematiannya,
sebuah laporan yang mungkin telah ditekan oleh Ibn Isḥāq. 101 Ketika
penyakit Muhammad semakin parah, ia meminta sesuatu untuk ditulis,
untuk meninggalkan dokumen yang akan mencegah pengikutnya
tersesat. Umarmenentang permintaan tersebut, menyatakan bahwa
penyakit Muhammad mengaburkan penilaiannya dan bahwa keberadaan
Al-Qur'anmeniadakan perlunya dokumen tambahan untuk membimbing
masyarakat. Namun, yang lain mulai berpendapat bahwa Muhammad
harus diberi sesuatu untuk ditulis. Ketika kebisingan dan kebingungan
berikutnya akhirnya mulai mengganggu Muhammad, dia membubarkan
kerumunan itu dan akhirnya gagal menghasilkan dokumen. Meskipun
sangat mungkin bahwa al-Zuhrī mengajarkan sesuatu seperti ini, tidak
adanya pernyataan apapun untuk al-Zuhrī independen dari Maʿmar
menunjukkan bahwa mungkin yang terakhir adalah penulisnya. Namun
demikian, mengingat kontroversi seputar masalah penulisan dalam Islam
awal, seperti disebutkan di atas, serta sifat tradisi yang bergejolak secara
politis sehubungan dengan masalah suksesi Muhammad, tentu saja dapat
dibayangkan bahwa Ibn Isḥāq mungkin telah memilih untuk
menghilangkan cerita dari koleksinya.
Mengenai pencucian mayat Muhammad dan penguburannya,
catatan Ibn Isḥāq tentang peristiwa-peristiwa ini sebagian besar
berangkat dari otoritas al-Zuhrī, menganggap selusin laporannya
terutama kepada para hadis lainnya. Koleksi awal lainnya, seperti
Maghāzī karya al-Wāqidī, Muwaṭṭa ʾ karya Mālik, Ṣaḥīḥ karya al-
 Awal Islam 120

Bukhārī, Ṣaḥīḥ Muslim, dan Sunan AbūDā ʾ ūd, menunjukkan sedikit

minat pada rincian penguburan Muhammad, dan Sejarah al-Ṭabarī hanya
mereproduksi kumpulan tradisi pemakaman Ibn Isḥāq yang agak sedikit,
yang tampaknya merupakan kompilasi paling awal. Keengganan sumber-
sumber awal tentang topik ini menunjukkan bahwa mungkin penguburan
Muhammad tidak membangkitkan minat para penulis biografinya yang
paling awal sampai tanggal yang relatif kemudian, dan pergeseran Ibn
Isḥāq dari alZuhrī pada titik ini tampaknya menandakan bahwa yang
terakhir tidak menyibukkan dirinya terutama dengan subjek ini. Orang
bertanya-tanya apakah mungkin keheningan awal ini entah bagaimana
terkait dengan tradisi dari legenda Baḥīrā Suriah Timur bahwa pengikut
Muhammad tidak tahu apa-apa tentang kuburannya.102 Namun demikian,
proliferasi tradisi tentang pemakaman Muhammad dapat disaksikan
terutama dalam Ṭabaqāt karya Ibn Sa ʿ d, serta pada tingkat yang lebih
rendah oleh ʿAbd alRazzāq, Ibn Abī Shayba, dan al-Balādhurī.103 Meskipun
Ibn Saʿd menganggap sejumlah besar tradisi pemakaman untuk al-Zuhrī,
tidak adanya transmisi paralel dari koleksi sebelumnya atau kontemporer
membuatnya sangat sulit untuk menilai keakuratan atribusi ini. Mungkin
saja ketika tradisi tentang penguburan Muhammad mulai berkembang,
mereka tertarik pada nama al-Zuhrī dan ditugaskan kepadanya sebagian
besar atas dasar reputasinya sebagai otoritas dalam biografi Muhammad.
Dari tradisi penguburan yang dikumpulkan oleh Ibn Isḥāq, hanya satu
laporan yang diberikan tentang otoritas al-Zuhrī, pemberitahuan bahwa
setelah mayat Muhammad dicuci, itu dibungkus dengan tiga pakaian,
"dua dari Ṣuḥār membuat, dan mantel bergaris membungkus satu di atas
yang lain." 104 Ibn Saʿd, ʿAbd al-Razzāq, dan al-Balādhurī melaporkan
tradisi serupa tentang otoritas al-Zuhrī, menunjukkan bahwa Muhammad
dimakamkan dalam tiga potong kain, dua putih dan satu bergaris.105
Papirus awal abad kesembilan juga menganggap al-Zuhrī sebagai tradisi
bahwa Muhammad dimakamkan dengan pakaian wol bergaris-garis,
menambah kepercayaan lebih lanjut pada kemungkinan bahwa Ibn Isḥāq
mewarisi informasi tersebut darinya.106 Namun demikian, tradisi Islam
awal tentang pakaian pemakaman Muhammad sangat bervariasi, dan
seperti yang diamati Halevi, laporan-laporan ini mengungkapkan lebih
banyak tentang budaya penguburan di awal Islam daripada yang mereka
 Awal Islam 121

lakukan tentang peristiwa aktual dari awal abad ketujuh.107 Ibn Sa ʿ d, ʿ

Abd al-Razzāq, dan al-Balādhurī juga menganggap seruan ʿ Alī saat
membasuh mayat Muhammad ("kamu sangat baik dalam hidup dan
mati") kepada al-Zuhrī,108 sementara Ibn Abī Shayba bergabung dengan
ketiga kolektor ini dalam menganggap al-Zuhrī hadis yang ʿ Alī , al-ʿAbbās,
al-Faḍl, dan Ṣāliḥ (yaitu, Shuqrān) berpartisipasi dalam penguburan
Muhammad.109 ʿAbd al-Razzāq dan Ibn Abī Shayba lebih lanjut
menceritakan di sini pemasangan monumen batu bata untuk menandai
lokasi makam Muhammad. Namun demikian, dalam kedua kasus tersebut
laporan diberikan tentang otoritas Ma'mar, dan dengan demikian atribusi
ke al-Zuhrī agak dipertanyakan.110 Pernyataan Muhammad bahwa "tidak
ada nabi yang mati kecuali dia dikuburkan di tempat dia meninggal,"
dilaporkan oleh Abu Bakr, dan keputusan berikutnya untuk
menguburkannya di bawah tempat tidurnya dianggap berasal dari ʿAbd
al-Razzāq, Ibn Abī Shayba, dan al-Balādhurī bukan untuk alZuhrī tetapi
untuk salah satu orang sezaman Ibn Isḥāq, Ibn Jurayj (w. 767).111 ʿ Abd al-
Razzāq juga bergabung dengan Ibn Isḥāq dalam menugaskan tradisi
penguburan Muhammad di tengah malam antara Selasa dan Rabu kepada
tradisionalis kontemporer lainnya, ʿAbdallāh b. Abī Bakr (w. 753).112
Seseorang kemudian memiliki perasaan bahwa dengan mungkin
pengecualian penguburan Muhammad dalam tiga pakaian, IbnIsḥāq (dan
mungkin Ma 'mar juga) mengumpulkan tradisi pemakaman ini untuk
pertama kalinya, dan secara keseluruhan, catatannya tentang
penguburan Muhammad terdiri dari apa yang tampaknya menjadi
"kenangan ideal Muḥammad" yang bertujuan menormalkan praktik
pemakaman Islam dan membedakannya dari praktik tetangga non-Islam
mereka.113 Selain itu, baik tradisi penguburan ini maupun tradisi penyakit
dan kematian Muhammad sangat dipengaruhi oleh perjuangan politik
dan sektarian Islam awal yang terjadi segera setelah kematian
Muhammad. Seperti yang diamati oleh Madelung dan Halevi, pemeran
karakter dan berbagai peran mereka dalam kematian dan penguburan
Muhammad dirancang untuk mendukung klaim satu pihak atau yang lain
dalam kontes untuk otoritas dalam komunitas paling awal.114 Tempat
tidur Muhammad yang sakit, seperti yang dikatakan Juynboll, sering
menjadi topos untuk mengungkapkan kepentingan-kepentingan ini dan
 Awal Islam 122

kepentingan-kepentingan lainnya.115 Jadi, banyak perincian dari catatan-

catatan ini harus dipandang diatur oleh keprihatinan ideologis semacam
itu, alih-alih mencerminkan peristiwa sejarah yang sebenarnya.
Namun pengamatan ini dikesampingkan, Ibn Isḥāq mentransmisikan
mosaik tradisi dari al-Zuhrī yang tampaknya membayangkan kematian
Muhammad dalam konteks perkotaan, di mana istri-istrinya tinggal di
tempat tinggal yang terpisah dan umat beriman berkumpul secara teratur
di masjid pusat untuk sholat. Berbeda dengan kesaksian tersirat dari
sumber-sumber non-Islam, Muhammad tampaknya tidak keluar dari
kampanye ketika ia tiba-tiba jatuh sakit dan meninggal; melainkan
kematiannya terletak dalam lingkungan yang benar-benar domestik, di
mana Muhammad dikelilingi oleh perawatan dan perhatian terus-
menerus dari teman-teman dan keluarganya. Sementara latar belakang
ini tentu saja memiliki kemiripan yang kredibel dengan tradisi Madinah
Islam, kota itu sendiri tidak pernah disebutkan dalam tradisi kematian dan
penguburan yang dianggap berasal dari al-Zuhrī. Apakah mungkin bahwa
tradisi kemudian telah menyediakan lokasi ini dan suasana perkotaannya
sebagai latar keberangkatan Muhammad dari dunia ini, memindahkan
peristiwa-peristiwa ini dari konteks asli di suatu tempat di luar Ḥijāz?
Mungkinkah orang-orang Muslim mula-mula telah mengingat kembali
keadaan kematian Muhammad secara dramatis hanya kurang dari satu
abad setelah peristiwa itu sendiri? Sebenarnya ada alasan untuk
mencurigai kemungkinan relokasi kematian Muhammad ke Medina,
tetapi pertimbangan mereka harus ditunda sampai bab selanjutnya. Sisa
bab ini malah akan memeriksa keandalan historis tradisi sīra secara lebih
luas, dengan fokus terutama dalam masalah kronologinya. Ternyata,
kronologi kehidupan Muhammad adalah salah satu fitur yang paling
artifisial dan tidak dapat diandalkan dari biografi awal ini, sebuah poin
yang secara luas diakui oleh para sarjana modern dan bahkan, sampai
batas tertentu, oleh tradisi Islam itu sendiri. Selain itu, para sarjana
modern telah mengidentifikasi berbagai kecenderungan sastra yang telah
secara nyata membentuk biografi tradisional Muhammad, dan beberapa
di antaranya mungkin telah mempengaruhi ingatan Islam awal tentang
kematiannya, menentukan aspek-aspek tertentu dari waktu dan
lokasinya. Akhirnya, kita akan mempertimbangkan bagian-bagian
tertentu dari Maghāzī karya Ibn Isḥāq yang tampaknya menghubungkan
 Awal Islam 123

Muhammad dengan kampanye militer di Palestina selama tahun-tahun

terakhir hidupnya. Anomali tekstual ini mungkin mengungkapkan jejak-
jejak tradisi Islam yang lebih tua mengenai akhir hidup Muhammad yang
akan sesuai dengan kesaksian sumber-sumber non-Islam.

Kronologi Sīra dan Keandalannya

Secara keseluruhan, laporan-laporan Islam mengenai kematian dan

penguburan Muhammad tampaknya agak terlambat terbentuk, seperti
yang tampaknya menjadi ciri khas tradisi sejarah Islam secara lebih
umum. Bukti paling awal yang menunjukkan bahwa Muhammad
meninggal sebelum invasi ke Palestina hanya muncul dalam biografi Ibn
Isḥāq, yang disusun lebih dari satu abad setelah peristiwa itu sendiri, dan
sementara urutan ini mungkin bergantung pada informasi yang diwarisi
Ibn Isḥāq dari gurunya al-Zuhrī, bahkan kemungkinan ini menyisakan
interval waktu yang cukup lama. Terlepas dari kesenjangan ini, beberapa
sarjana Islam formatif sebelumnya, mungkin terutama Montgomery
Watt, kadang-kadang menggunakan keberadaan inti kebenaran yang
dapat diandalkan secara historis yang terkubur dalam tradisi sīra yang
dapat menjamin "kerangka umum" kronologi mereka, tetapi seruan
semacam itu tidak beralasan.116 Selain itu, keberhasilan biografi Ibn Isḥāq
memastikan bahwa kronologi relatif kehidupan Muhammad akan
menang atas tradisi selanjutnya.117 Akibatnya, sangat sedikit yang dapat
diketahui tentang bagaimana umat Islam abad pertama mungkin
mengingat kehidupan dan kematian nabi mereka secara berbeda dari
catatan kanonik Ibn Isḥāq. Alih-alih mengamankan landasan kronologi,
seperti yang dikatakan Watt, hagiografi Ibn Isḥāq tentang Muhammad
menyajikan potret mitos Muhammad yang cukup jauh dari peristiwa
aktual awal abad ketujuh, apa pun itu.
Pada awal karya Henri Lammens pada awal abad kedua puluh, tradisi
sīra diakui pada dasarnya sebagai "midrash" pada teks Al-Qur'anʾān:
yaitu, sīra berkembang sebagian besar dari upaya untuk memperindah
dan menyempurnakan isi Al-Qur'an yang agak singkat dengan memberi
mereka konteks. 118 Lammens menunjukkan bahwa produksi sīra terjadi
pada jarak historis yang cukup jauh dari kehidupan Muhammad yang
 Awal Islam 124

sebenarnya, dan bahwa sebagai hasilnya isinya dibentuk agar sesuai

dengan kepercayaan dan praktik Islam karena mereka telah berkembang
hampir satu abad setelah kematian Muhammad.119 Meskipun tidak dapat
diabaikan bahwa Lammens telah dicirikan sebagai "penuh dengan
penghinaan suci terhadap Islam," wawasan formatifnya tentang sifat sīra
tetap mendasar untuk dipelajari: seperti yang diamati F. E. Peters tentang
karya Lammens tentang sīra, "apa pun motif dan gayanya . . . Serangan
kritis Lammens tidak pernah disangkal."120 Karya-karya terbaru
Wansbrough dan Uri Rubin juga menunjukkan dengan cara yang agak
berbeda bahwa representasi Muhammad dalam tradisi sīra pada
dasarnya adalah cerminan Islam dan keprihatinannya selama abad
kedelapan dan kesembilan, tidak ada hubungannya dengan tokoh sejarah
Muhammad.121 Patricia Crone mencapai kesimpulan yang sama di
halaman-halaman pembuka bukunya Slaves on Horses, di mana ia
menawarkan penilaian bernas berikut, jika menghancurkan, tentang
tradisi sīra sebagai sumber sejarah:

Berkat keberhasilannya, Sīra dari Ibn Isḥāq praktis satu-satunya

sumber kita untuk kehidupan Muhammad yang dilestarikan
dalam tradisi Islam. Karya ini terlambat: ditulis bukan oleh
seorang cucu, tetapi seorang cicit dari generasi Nabi, itu
memberi kita pandangan yang telah diselesaikan oleh Islam
klasik. Dan ditulis oleh seorang anggota "ulama" para ulama
yang pada saat itu muncul sebagai pembawa klasik tradisi Islam,
gambaran yang ditawarkannya juga satu sisi: bagaimana
khalifah Umayyah mengingat Nabi mereka yang tidak akan
pernah kita ketahui. Bahwa itu tidak historis hanya apa yang
diharapkan, tetapi memiliki kapasitas luar biasa untuk menolak
kritik internal, fitur yang tak tertandingi baik dalam Skandhaka
[kehidupan Buddha] atau Injil, tetapi karakteristik dari seluruh
tradisi Islam, dan paling menonjol dalam Alquran: seseorang
dapat mengambil gambar yang disajikan atau seseorang dapat
meninggalkannya, tetapi seseorang tidak dapat bekerja
dengannya.122
 Awal Islam 125

Penolakan kasar terhadap keandalan historis tradisi sīra tidak terbatas

hanya pada cendekiawan "skeptis" tetapi juga dimiliki oleh cendekiawan
Islam awal yang lebih optimis. Memang diakui secara luas bahwa tradisi
sīra hampir tidak memberi tahu kita apa pun tentang peristiwa aktual dari
kehidupan dan zaman Muhammad; mereka malah mencerminkan
keyakinan dan kekhawatiran komunitas dan individu yang
menghasilkannya selama abad Islam kedua.123
Terlepas dari masalah-masalah yang tidak sepele ini, orang mungkin
tergoda untuk menganggap, bersama Watt, bahwa setidaknya kronologi
dasar tradisi sīra dapat memiliki nilai historis. Bahkan jika rincian sīra
kurang lebih legendaris, mungkin kerangka kronologis di mana mereka
dirangkai mungkin masih akurat secara historis. Sayangnya, ini tidak
terjadi: sebaliknya, dari semua berbagai fitur sīra, kronologi kehidupan
Muhammad dianggap sebagai salah satu elemen yang paling artifisial.
Conrad mengidentifikasi kronologi sīra sebagai salah satu isu
historiografi Islam awal yang paling "menjengkelkan",124 dan bahkan
Schoeler, yang berpendapat untuk lebih percaya pada historisitas biografi
Muhammad, dengan bebas mengakui keterlambatan dan kepalsuan
kronologi sīra. Menurut Schoeler, semua pemancar paling awal
menunjukkan kecerobohan dan ketidakkonsistenan yang cukup besar
sehubungan dengan kronologi, dan kronologi relatif kehidupan
Muhammad seperti yang kita miliki sekarang sebagian besar merupakan
karya satu individu, Ibn Isḥāq.125 Donner juga mengamati bahwa orang-
orang Muslim mula-mula tampaknya sangat tidak tertarik pada sejarah,
mungkin sebagai konsekuensi dari harapan eskatologis yang akan segera
terjadi. Akibatnya, tradisi Islam primitif tidak terlalu berhati-hati untuk
melestarikan tanggal dan informasi kronologis lainnya dari karir kenabian
Muhammad, dan ketika para penulis sejarah dihadapkan dengan tugas
menceritakan kehidupan Muhammad hampir seabad kemudian, mereka
bertemu dengan sumber-sumber yang agak buruk.126 Para penulis biografi
pertama pada dasarnya harus menemukan kronologi kehidupan
Muhammad, menyelesaikan banyak hal sendiri "secara definitif dan
terperinci, terlepas dari apakah ada bukti yang cukup untuk
melakukannya atau tidak," karena pengetahuan menyeluruh tentang
kehidupan Muhammad diperlukan untukpenafsiran Al-Qur'an dan
 Awal Islam 126

interpretasi hukum.127 Kondisi seperti itu tampaknya sangat matang

untuk kemungkinan transformasi—bahkan mungkin tanpa penemuan
kembali yang disengaja—dari ingatan sebelumnya mengenai akhir hidup
Muhammad.
Ketika diambil sendiri, tradisi kematian Muhammad yang dianggap
berasal dari al-Zuhrī oleh Ibn Isḥāq dan sumber-sumber awal lainnya tidak
memberikan rasa kronologi. Jika seseorang mengekstraknya dari koleksi
di mana mereka saat ini bertahan, orang tidak akan memiliki gagasan
sedikit pun kapan Muhammad diyakini telah meninggal, baik secara
absolut atau bahkan relatif. Dan meskipun sangat mungkin bahwa al-
Zuhrī mungkin telah menyampaikan beberapa urutan peristiwa kepada
murid-muridnya, pengaturan seperti itu tidak terbukti dari tradisi itu
sendiri. Hanya dengan Maghāzī karya Ibn Isḥāq, seperti yang disaksikan
oleh sumber-sumber selanjutnya, kita mendapatkan rasa urutan
kronologis yang menghubungkan tradisi-tradisi yang terisolasi ini.
Keadaan ini sebenarnya cukup khas dari tradisi sejarah Islam awal, yang
unit-unit individualnya secara khas menampilkan kualitas atomistik,
memiliki sedikit atau tidak ada konteks historis dalam diri mereka sendiri.
Para sejarawan Islam awal telah mengatur fragmen-fragmen tradisi yang
terisolasi ini sesuai dengan overlay berurutan dari mode mereka sendiri.
Sifat terputus-putus historiografi Islam awal sangat sering meninggalkan
urutan peristiwa yang tidak pasti, dan sebagai hasilnya kronologi relatif
dan absolut adalah salah satu elemen terlemah dan paling artifisial dari
tradisi sejarah Islam awal. Unsur-unsur yang tidak tersusun dari tradisi
sejarah Islam primitif ini tampaknya mencerminkan tidak adanya
kesadaran historis secara umum dalam Islam awal. Seperti yang berulang
kali diamati Fred Donner, komunitas Islam awal tampaknya telah dipandu
oleh pandangan "sangat ahistoris", dan hanya pada akhir abad Islam
pertama kita menemukan bukti "dorongan historisasi."128 Pada saat ini,
ketika biografi Muhammad seperti yang kita miliki pertama kali mulai
terbentuk, para sarjana yang muncul dari Islam awal "menemukan diri
mereka dihadapkan dengan sejumlah besar materi yang hubungan
kronologis yang tepat yang telah dilupakan atau dikaburkan oleh
hamparan materi fiktif. Dalam hal kronologi, mungkin, pandangan Muslim
awal yang pada dasarnya ahistoris menciptakan hambatan paling berat
 Awal Islam 127

bagi perkembangan historiografi Islam, dan, setidaknya untuk periode

awal, kronologi merupakan salah satu titik terlemah dari tradisi
historiografi Islam."129
Meskipun ada bukti sporadis penanggalan menurut hijrah yang
sudah ada pada tahun dua puluhan dan tiga puluhan ah dari beberapa
sumber dokumenter, sistem penanggalan ini tampaknya terbatas pada
dokumen resmi dan pengadilan, dan itu tidak berdampak pada "ingatan
pribadi individu" dan "tradisi lisan suku" yang membentuk dasar tradisi
sejarah Islam.130 Selain itu, ada bukti untuk penggunaan paralel sistem
kronologis lainnya selama abad Islam pertama, seperti penanggalan
menurut "era Yazdegerd" yang disaksikan pada koin Arab-Sassania awal,
atau referensi ke "tahun empat puluh dua pemerintahan orang percaya"
dalam papirus Islam awal.131 Memang, koin-koin Arab-Sassania sangat
sering muncul untuk memberikan tanggal hijrah setara dengan 624-25,
dan fakta bahwa tanggal yang setara dikonfirmasi oleh kronologi
menyimpang dari Saif b. Sejarah penaklukan Arab oleh Umar
menunjukkan bahwa tidak semua Muslim awal setuju bahkan pada
penanggalan hijrah. 132 Selain itu, penanggalan tradisi dalam kaitannya
dengan hijrah "menjadi layak bagi sejarawan hanya setelah proses
panjang membangun kronologi relatif," sebuah proses yang dimulai
hanya pada akhir abad Islam pertama.133 Menurut Donner, al-Zuhrī lebih
dari siapa pun yang "bertanggung jawab untuk menetapkan versi urutan
urutan yang diterima secara umum di mana episode utama dari kisah
asal-usul Islam terjadi," yaitu, kronologi relatif peristiwa. Meskipun
mungkin agak dugaan untuk memuji al-Zuhrī dengan penemuan urutan
lengkap ini (seperti disebutkan di atas), tidak ada pertanyaan bahwa Ibn
Isḥāq memiliki kronologi relatif yang cukup berkembang saat ia menyusun
Maghāzī-nya, beberapa di antaranya mungkin ia warisi dari al-Zuhrī.
Namun demikian, Donner dengan tepat menekankan kontribusi signifikan
yang dibuat oleh Ibn Isḥāq dan al-Wāqidī terhadap kronologi tradisional
kehidupan Muhammad: banyak kronologi dasar kehidupan Muhammad,
termasuk mungkin bahkan waktu kematiannya, ditentukan hanya pada
tanggal yang agak terlambat ini.134 Ketertarikan yang lama tertunda dalam
urutan peristiwa ini tentu saja menimbulkan pertanyaan signifikan
tentang keandalan kronologi tradisional kehidupan Muhammad,
 Awal Islam 128

terutama karena, seperti yang diamati Donner, sejarah awal komunitas,

termasuk karier Muhammad di Medinah secara khusus, adalah "informasi
yang paling sulit untuk diingat kembali."135 Jadi, mengingat karakter
ahistoris radikal dari ingatan Islam awal mengenai waktu asal-usul, dan
pemaksaan urutan berurutan yang relatif terlambat ke materi ini, orang
sebaiknya waspada terhadap kronologi yang terbukti dalam sumber-
sumber biografi paling awal.136
Lammens adalah orang pertama yang menangani secara sistematis
masalah-masalah kompleks kronologi sīra, dan setelah memilah-milah
tumpukan tanggalnya, ia mencapai kesimpulan bahwa tidak hanya
kronologinya benar-benar tidak dapat diandalkan, tetapi juga tidak
konsisten.137 Yang paling penting, Lammens mengakui bahwa tradisi sīra
didorong di atas segalanya oleh perhatian untuk mempertahankan
simetri numerik yang ketat, tidak hanya dalam pembagian karier
Muhammad ke dalam fase-fase yang proporsional, tetapi sehubungan
dengan semua angka.138 Jadi, sementara kronologi kehidupan
Muhammad sangat bervariasi menurut saksi yang berbeda, pembagian
waktu secara konsisten simetris dan artifisial dalam semua sumber.
Kronologi yang paling sering ditemui mengidentifikasi Muhammad
berusia 40 tahun pada saat panggilan kenabiannya, menghubungkannya
dengan karir kenabian selama 20 tahun, terbagi rata antara Mekah dan
Madinah, dengan 10 tahun dihabiskan di setiap kota dengan total 60
tahun pada saat kematiannya.139 Studi terbaru oleh Conrad dan Rubin
menjelaskan aspek-aspek tertentu dari simbolisme yang ada di balik
konstruksi tipologi numerik ini untuk kehidupan Muhammad. Conrad,
misalnya, mengidentifikasi seringnya penggunaan angka 40 di zaman
kuno sebagai topos untuk menunjukkan kelimpahan dan aktivitas ilahi,
serta kepercayaan yang dipegang secara luas bahwa 40 adalah usia di
mana seorang pria berada di puncak kekuatan fisik dan intelektualnya.140
Rubin mengejar isu-isu yang sama ini lebih lanjut dalam sebuah studi
besar yang ditujukan untuk memeriksa cara-cara di mana komunitas
Islam awal membentuk tradisi sīra untuk menggambarkan Muhammad
dalam citra seorang nabi Alkitab. Dalam sebuah bab yang membahas
kronologi kehidupan Muhammad, Rubin mengungkap berbagai pola
numerik yang sangat simbolis yang membentuk dan mengendalikan
 Awal Islam 129

pembagian kronologis kehidupan Muhammad. Yang paling menarik dari

semua ini adalah identifikasi paralel dramatis antara kronologi
Muhammad 40-10-10 dan kehidupan Musa. Karena Musa secara
tradisional memulai karir kenabiannya pada usia 80 dan kemudian
meninggal pada usia 120, umur Muhammad mencerminkan pembagian
yang sama dengan kehidupan Musa, hanya berkurang setengahnya.
Seperti yang dijelaskan Rubin, skema ini mungkin cocok dengan tradisi
Islam yang menurutnya nabi-nabi berturut-turut dipanggil pada usia
setengah dari pendahulunya.141
Namun tidak semua dari berbagai sumber Islam mengaitkan 60 tahun
dengan Muhammad menurut kronologi 40-10-10 seperti itu. Ada variasi
yang cukup besar dalam tradisi Islam awal mengenai usia akhir
Muhammad: banyak sumber melaporkan kematiannya pada usia 65,
sementara yang lain membuatnya jauh lebih tua dari ini, dan yang lain
menggambarkannya sebagai jauh lebih muda. Seperti yang diamati
Conrad, "Memasuki abad kedua H, pendapat ilmiah tentang tanggal lahir
Nabi menunjukkan rentang varians 85 tahun." 142 Skema alternatif juga
digunakan untuk membagi karier Muhammad antara Mekah dan
Medinah, beberapa mendukung periode kepemimpinan kenabian yang
lebih lama, dan yang lain mencoba mematahkan simetri tahun demi satu
kota atau yang lain, mungkin untuk menunjukkan keunggulan spiritual
kota itu.143 Namun terlepas dari semua kebingungan kronologis ini, tidak
ada bukti yang jelas tentang variasi tahun kematian Muhammad dalam
tradisi Islam. Meskipun seseorang menemukan keragaman pendapat
yang cukup besar mengenai hari yang tepat dalam seminggu atau bulan
di mana ia meninggal,144 dimulai dengan Ibn Isḥāq, tradisi Islam cukup
konsisten mengidentifikasi 632 sebagai tahun kematiannya, sehingga
bahkan Lammens yang skeptis percaya bahwa dua tanggal kunci dalam
kronologi kehidupan Muhammad, hijrah pada tahun 622 dan
kematiannya pada tahun 632, "layak untuk menginspirasi kepercayaan
diri dari jenis relatif."145
Sayangnya, Lammens tidak menyadari bukti tandingan penting dari
luar tradisi Islam yang menunjukkan bahwa Muhammad masih hidup
ketika penaklukan Palestina dimulai. Namun Lammens menemukan
tradisi sīra aneh tertentu yang dapat menyarankan kelangsungan hidup
 Awal Islam 130

Muhammad ke dalam periode penaklukan Palestina, sebuah kenangan

yang mungkin kemudian dihapus oleh catatan tradisional tentang
kematiannya pada tahun 632 di Medina. Lammens menemukan beberapa
laporan yang telah lama diabaikan dalam tradisi sejarah Islam yang
menganggap tiga belas, bukan sepuluh tahun tradisional, pada periode
Medina kehidupan Muhammad.146 Dalam hal ini, jika tanggal hijrah tetap
622, akhir hidup Muhammad akan datang pada tahun 635, tiga tahun
lebih lambat dari tanggal tradisional dan jauh setelah awal penaklukan
Islam di Timur Dekat. Demikian juga, ketidakpastian mengenai tanggal
hijrah pada periode awal ini juga bisa menunjukkan kematian
Muhammad mungkin sampai akhir tahun 635. Seperti disebutkan di atas,
baik sejarawan awal Sayf b. ʿUmar dan koin Arab-Sassania menunjukkan
tanggal hijrah 624–25, yang akan menempatkan kematian Muhammad
pada 634–35 menurut hitungan Islam tradisional sepuluh tahun setelah
hijrah. Mungkin pemberitahuan dalam beberapa sumber non-Islam yang
dipertimbangkan dalam bab sebelumnya bahwa Muhammad
memerintah hanya selama tujuh tahun terkait dengan kronologi alternatif
hijrah ini. Laporan-laporan ini, bersama dengan indikasi serupa oleh
segelintir sumber Islam, mungkin mencerminkan strategi alternatif untuk
merevisi waktu kematian Muhammad sehingga akan terjadi sebelum
invasi ke Palestina: jika hijrah terjadi pada tahun 624-25, maka
pemerintahan tujuh tahun akan menempatkan kematiannya pada tahun
632.147
Diakui, ada papirus Arab awal dengan tanggal Yunani setara dengan
643 dan tanggal Arab "pada tahun dua puluh dua," mengungkapkan
penggunaan awal kalender yang dimulai pada 621-22. Namun seperti
yang diamati Crone dan Cook, tidak ada bukti bahwa kronologi khusus ini
diadopsi secara luas atau bahwa itu menandakan pengakuan universal
tahun ini sebagai tanggal hijrah pada saat ini. Sebaliknya, tradisi varian
yang ditandai oleh Saif dan koin-koin awal menunjukkan bahwa beberapa
Muslim awal memberi tanggal peristiwa penting ini tiga tahun lebih
lambat dari tanggal tradisional. Pernyataan Donner mengenai
pelaksanaan penanggalan hijrah yang agak terlambat tentu
mengundang kemungkinan bahwa itu beberapa waktu sebelum tanggal
resmi hijrah menjadi mapan. Selain itu, seperti yang dicatat lebih lanjut
 Awal Islam 131

oleh Crone dan Cook, tanpa papirus awal yang penting ini, "kronologi
Islam awal akan sangat jauh ke laut": statusnya yang luar biasa tentu
menimbulkan pertanyaan apakah kronologi Islam awal sebenarnya
selama beberapa dekade pertama sedikit "hilang di laut."148 Dengan
demikian, kronologi hijrah yang menyimpang ini semakin mengundang
kemungkinan ingatan awal bahwa Muhammad selamat sampai periode
penaklukan Palestina.
Bisa dibayangkan, bagaimanapun, bahwa beberapa varian kronologis
ini mungkin hanya mencerminkan kontes antara Mekah dan Madinah,
karena kedua kota itu bersaing satu sama lain untuk mengklaim status
kota paling suci Islam. 149 Salah satu cara persaingan ini sering
memanifestasikan dirinya adalah dalam berbagai penyesuaian kronologi
kehidupan Muhammad, yang bertujuan untuk menggeser simetri sepuluh
tahun di kedua kota demi satu atau yang lain. Tradisi Mekah tertentu,
misalnya, berusaha untuk mewakili keunggulan spiritual Mekah dengan
memperpanjang panjang karir kenabian Muhammad di sana selama tiga
tahun, memberinya total tiga belas tahun di Mekah tetapi hanya sepuluh
tahun di Medina. Sementara penyesuaian serupa dalam mendukung
Medinah berpotensi menjadi sumber dari tradisi-tradisi ini yang
menetapkan tiga belas tahun untuk periode Medinah Muhammad, ini
tidak mencerminkan pola umum dari tradisi pro-Medina yang sebanding.
Penyesuaian yang menguntungkan Medinah umumnya mengurangi dua
tahun dari waktu Muhammad di Mekah, daripada menambahkan waktu
ke periode Medina-nya, membuat total delapan tahun sebagai nabi di
Mekah dan sepuluh tahun di Medina.150 Strategi alternatif ini hampir pasti
ditentukan oleh fakta bahwa tanggal tradisional kematian Muhammad
dan hijrah sudah mapan pada saat persaingan ini: waktu Medinah tidak
dapat diperpanjang dengan cara yang sama, karena hal itu akan
memerlukan perubahan tanggal hijrah atau kematian Muhammad.
Dengan demikian, partisan Medina ingin mempersingkat panjang periode
Mekah Muhammad daripada memperpanjang waktunya di Medina.
Namun demikian, diakui bahwa tradisi yang memberi Muhammad tiga
belas tahun di Medinah hanya menduplikasi perluasan Mekah tanpa
memperhatikan gangguan dalam kronologi: Lammens, bagaimanapun
 Awal Islam 132

juga, telah menunjukkan bahwa tradisi sīra tidak terlalu peduli dengan
konsistensi seperti itu.151
Namun, sama mungkinnya bahwa tradisi yang menetapkan
Muhammad dengan tiga belas tahun di Medinah adalah primitif, karena
penciptaannya setelah tanggal kematian Muhammad dan hijrah telah
menjadi mapan akan sangat bermasalah.152 Kelangsungan hidupnya
dalam begitu sedikit sumber dapat diharapkan mengingat keadaan ini:
kontradiksi terang-terangan tradisi tentang kronologi tradisional
kematian Muhammad akan menjamin pelestariannya yang terbatas.
Bukti ini diakui agak rumit, dan dalam isolasi itu bisa tampak sedikit lebih
dari tersebar dalam tradisi. Namun demikian, kesaksian dari sumber-
sumber non-Islam tentu mengundang kemungkinan bahwa laporan-
laporan ini melestarikan tradisi awal yang entah bagaimana selamat dari
proses revisi. Penafsiran semacam itu mendapat dukungan dalam tradisi
tertentu dari sīra yang menggambarkan keterlibatan militer di Palestina
selama masa hidup Muhammad: laporan-laporan ini mungkin sebenarnya
juga menyaksikan tradisi yang lebih tua yang mengingat vitalitas
Muhammad ke dalam periode penaklukan Timur Dekat.

Sisa-sisa Kampanye Palestina?

Selainlaporan-laporan menyimpang yang menetapkan tiga belas tahun

untuk tinggal Muhammad di Medinah atau hijrah ke 624-25, ada
beberapa episode aneh dari tradisi sejarah Islam awal yang mungkin
melestarikan sisa-sisa tradisi yang lebih tua yang menghubungkan
Muhammad dengan penaklukan Palestina. Pada beberapa kesempatan,
misalnya, tradisi sīra melaporkan keterlibatan militer oleh pengikut
Muhammad di Palestina selama masa hidupnya. Harus diakui, tidak satu
pun dari catatan-catatan ini cocok persis dengan laporan sumber-sumber
non-Islam (dan
Surat 'Umar) bahwa Muhammad memimpin umat Islam pada awal
kampanye Palestina, yaitu, setidaknya tidak seperti yang saat ini tertanam
dalam narasi tradisional asal-usul Islam. Orang bertanya-tanya apakah
mungkin laporan-laporan ini mungkin mencerminkan tradisi sebelumnya
tentang serangan terhadap Palestina di bawah kepemimpinan
 Awal Islam 133

Muhammad yang kemudian disusun kembali sehingga memisahkan nabi

pendiri Islam dari invasi Tanah Perjanjian.153 Ciri-ciri tertentu dari cerita-
cerita ini menunjukkan bahwa hal ini mungkin memang terjadi.
Menurut tradisi sīra, kegiatan militer Islam pertama di Palestina
terjadi pada pertempuran Muʾta, sebuah lokasi sekitar lima belas
kilometer selatan Karak di Yordania modern dan lima belas kilometer
timur Laut Mati. Di sana para pengikut Muhammad bertempur dan
dikalahkan oleh pasukan "Bizantium" pada bulan September 629, kira-
kira dua setengah tahun sebelum kematian Muhammad.154 Meskipun
tidak ada indikasi bahwa Muhammad sendiri terlibat dalam pertempuran
ini, atas perintahnya sebuah ekspedisi yang terdiri dari tiga ribu orang
berangkat ke wilayah Bizantium, dengan tujuan yang tidak ditentukan.
Menurut catatan Ibn Isḥāq, begitu pengikut Muhammad mencapai
Palestina Romawi, mereka mengetahui bahwa kaisar Romawi Heraklius
beroperasi di daerah itu dengan seratus ribu pasukan "Yunani", bersama
dengan seratus ribu pembantu Arab lainnya.155 Dimengerti oleh rintangan
seperti itu, tentara Muslim berkemah selama dua malam di Ma'an, kira-
kira tiga puluh kilometer sebelah timur Petra, mempertimbangkan apa
yang harus mereka lakukan. Para prajurit menyarankan agar mereka
mengirim pesan kepada Muhammad meminta bala bantuan atau izin
untuk mundur, tetapi para pemimpin mereka membujuk mereka untuk
menyerang sebagai gantinya, yang mengakibatkan kekalahan telak bagi
kaum Muslim.
Sementara jumlah tentara Bizantium tentu saja meningkat, dan
tampaknya sangat tidak mungkin bahwa Heraklius sendiri akan terlibat,
tradisi ini menggambarkan apa yang tampaknya merupakan konfrontasi
awal antara pengikut Muhammad dan beberapa konfederasi Bizantium,
lebih dari dua tahun sebelum kematian Muhammad. Donner menafsirkan
pertempuran Muʾta sebagai cerminan pola serangan yang lebih besar ke
Palestina selatan di bawah arahan Muhammad, yang bertujuan untuk
membawa suku-suku Arab di wilayah ini di bawah otoritasnya.156 Donner
baru-baru ini mengulangi pengamatannya tentang minat Muhammad
yang jelas dan berkelanjutan di utara, mengusulkan lebih lanjut bahwa
dorongan ke utara ini mungkin didorong oleh harapan eskatologis yang
akan segera terjadi dan peran penting Yerusalem dalam drama akhir
zaman. Karena Penghakiman Terakhir akan segera tiba, seperti yang
 Awal Islam 134

dicatat Donner, kemungkinan besar akan ada dorongan kuat untuk

mengamankan kendali atas Yerusalem.157 Hoyland juga menyimpulkan
bahwa bukti tradisi sīra tampaknya menunjukkan setidaknya bahwa
Muhammad sendiri memulai kampanye militer yang bertujuan
mengendalikan Palestina selatan, sementara Watt mengidentifikasi
Muʾta dan pertempuran kecil terkait lainnya sebagai awal dari "kebijakan
utara" Muhammad, sebuah strategi yang bertujuan ekspansi ke Suriah
Romawi.158 Namun kesaksian dari sumber-sumber non-Islam bahwa
Muhammad memimpin invasi ke Palestina tentu saja mengundang
kemungkinan bahwa mungkin ada lebih banyak indikasi kebijakan utara
selama tahun-tahun terakhir kehidupan Muhammad daripada yang bisa
ditentukan oleh Watt atau Donner berdasarkan sumber-sumber Islam
saja. Apa yang muncul dalam biografi tradisional sebagai rencana
Muhammad yang lebih besar untuk menyerang Palestina Romawi
mungkin awalnya melibatkan lebih dari sekadar niat: tanda-tanda
kebijakan utara ini mungkin malah mencerminkan sisa-sisa tradisi lama
yang berubah yang mengingatkan keterlibatan Muhammad dalam
serangan terhadap Palestina Romawi. Sementara Muhammad tidak
diidentifikasi sebagai pemimpin pasukan ekspedisi di Muʾta, usulan
tentara untuk mengirim pesan kepada Muhammad tampaknya
menunjukkan bahwa ia "di teater" di suatu tempat di dekatnya, karena
komunikasi ke dan dari Medinah, sekitar 750 kilometer jauhnya, mungkin
akan memakan waktu yang cukup lama.159 Meskipun ini sangat mungkin
hanya perangkat sastra yang dirancang untuk meningkatkan drama
naratif, gagasan bahwa penonton asli akan menemukan proposal
semacam itu masuk akal dapat menunjukkan keadaan historis yang agak
berbeda untuk pertunangan di Muʾta.
Selain itu, ada masalah dengan penanggalan episode ini yang dapat
menyarankan beberapa penyesuaian telah dilakukan pada kronologinya.
Seperti yang dicatat Walter Kaegi, catatan tradisi sīra tentang Muʾta
diperumit oleh rincian tertentu dari konflik kontemporer antara
Bizantium dan Persia. Meskipun Hercalius telah mengalahkan tentara
Persia di Mesopotamia pada awal 628, pasukan Persia tetap di Palestina
sampai Juli 629, ketika Heraklius mencapai kesepakatan dengan para
pemimpin Persia untuk memindahkan tentara mereka dari Palestina dan
 Awal Islam 135

wilayah Bizantium yang diduduki lainnya.160 Ini menyisakan jendela yang

cukup sempit untuk pemulihan otoritas militer Bizantium atas Palestina,
menimbulkan pertanyaan apakah keterlibatan antara pengikut
Muhammad dan pasukan "Bizantium" seperti itu bahkan mungkin terjadi
pada bulan September. Bagaimanapun, Muʾta adalah lokasi yang cukup
terpencil di perbatasan gurun tenggara, dan tidak ada bukti kehadiran
militer Romawi di sana pada akhir abad keenam atau awal ketujuh, atau
bahkan sejauh akhir abad keempat.161 Namun Kaegi agak riang berasumsi
bahwa tentara Bizantium pasti bergegas kembali ke Palestina, dengan
cepat membangun kembali kehadirannya bahkan di daerah-daerah
terpencil, seperti Muʾta, di mana sebelumnya tidak aktif selama beberapa
waktu. Terlepas dari masalah logistik dan waktu, Kaegi menyimpulkan
semata-mata berdasarkan laporan-laporan dari tradisi sīra ini bahwa
hanya dalam waktu dua bulan "entah bagaimana Bizantium telah kembali
menguasai wilayah yang relatif jauh ini yang berada di sebelah timur
Yordan."162 Namun pemulihan cepat kontrol militer Bizantium ke wilayah
yang tidak secara aktif dipertahankan selama berabad-abad tampaknya
sangat tidak mungkin. Sebaliknya, mengingat kelemahan umum
kronologi sīra, serta tradisi keterlibatan Muhammad dalam invasi ke
Palestina , orang mungkin menduga bahwa tradisi yang awalnya
menghubungkan Muhammad dengan serangan yang lebih besar
terhadap Palestina mungkin telah dipindahkan sebelumnya dalam
biografinya bertepatan dengan kematiannya di Medinah pada tahun 632.
Dalam kasus seperti itu, kesulitan kronologis mungkin tidak
mencerminkan apa-apa selain ketidaktahuan tentang rincian sejarah
militer Bizantium di pihak penulis biografi awal Muhammad ketika
mereka berusaha untuk menulis ulang sejarah keterlibatan awal ini.
Sama anehnya adalah catatan Muʾ ta dari Kronik Theophanes,
sumber non-Islam pertama yang merujuk pada peristiwa ini.163 Menurut
laporan Theophanes, Muʾta memang menandai awal invasi Islam ke
Palestina, dan terlepas dari kekalahan awal ini, kaum Muslim setelah itu
mulai merebut kendali atas Palestina dari Bizantium. Theophanes,
bagaimanapun, menempatkan pertempuran Muʾ ta pada tahun setelah
kematian Muhammad: meskipun Muhammad dikreditkan dengan
perencanaan serangan, itu direalisasikan hanya pada tahun pertama
 Awal Islam 136

pemerintahan Abu Bakr. Meskipun dapat dibayangkan bahwa

Theophanes hanya membuat kesalahan, tampaknya lebih mungkin,
seperti yang dikatakan Conrad secara persuasif, bahwa Theophanes
bergantung pada sumber-sumber Islam awal untuk catatannya tentang
pertempuran ini.164 Mungkinkah Theophanes—atau lebih mungkin,
sumber Islamnya—telah melestarikan tradisi yang lebih tua dari
kronologi Mu ʾta dan hubungannya dengan penaklukan Palestina? Dalam
kasus seperti itu, perbedaan Theophanes dari tradisi sīra mungkin hanya
mencerminkan strategi interpretatif yang berbeda untuk merevisi tradisi
lama yang awalnya menghubungkan Muhammad dengan invasi ke
Palestina. Sementara tradisi sīra mungkin telah menyesuaikan catatan
asli dari serangan pertama terhadap Palestina ini sehingga tampaknya
merupakan keterlibatan kecil yang terjadi beberapa saat sebelum
kematian Muhammad di Medinah pada tahun 632, sumber-sumber Islam
Theophanes mungkin telah menyelaraskan tradisi awal yang sama
dengan kematian Medina Muhammad dengan menyingkirkan
Muhammad dari aksi dan menghubungkan pertempuran sebagai
gantinya dengan Abu Bakr.165 Secara keseluruhan, baik waktu Muʾta dan
hubungannya dengan penaklukan Islam atas Palestina tampaknya jauh
lebih tidak pasti daripada keyakinan yang Kaegi dan yang lainnya telah
tempatkan dalam catatan Ibn Isḥāq. Terutama mengingat tradisi
kepemimpinan Muhammad selama invasi ke Palestina, akan tampak
bahwa beberapa titik kasar dalam berbagai catatan awal Muʾta mungkin
perlu dipikirkan kembali.166
Catatan tentang keterlibatan militer di Tabūk sekitar satu setengah
tahun sebelum kematian Muhammad juga menjamin pertimbangan
ulang kemungkinan hubungan Muhammad dengan kampanye Palestina.
167 Menurut biografi Islam awal, Muhammad secara pribadi memimpin

sebuah ekspedisi ke "Tabūk di Suriah," sekitar dua ratus kilometer barat

daya dari ʿAqaba, dengan tujuan eksplisit menyerang Kekaisaran
Bizantium. Muhammad tidak hanya secara pribadi mengambil alih invasi
yang dimaksudkan ke wilayah Romawi ini, tetapi skalanya belum pernah
terjadi sebelumnya. Ini bukan kelompok penyerbu: tentara yang berbaris
melawan "orang-orang Yunani" di Tabūk adalah kekuatan militer terbesar
dan paling lengkap yang pernah dikumpulkan Muhammad, berjumlah tiga
 Awal Islam 137

puluh ribu orang menurut al-Wāqidī dan al-Balādhurī (dibandingkan,

misalnya, dengan tiga ribu yang dilaporkan dikirim ke Muʾta).168 Ukuran
usaha, serta kepemimpinan pribadi Muhammad, tentu saja menunjukkan
bahwa ekspedisi ini lebih dari upaya untuk menaklukkan orang-orang
Arab lokal di perbatasan Bizantium. Sebaliknya, tujuannya tampaknya
merupakan serangan yang menentukan dan ekstensif terhadap
Kekaisaran Romawi. Meskipun al-Wāqidī menjelaskan bahwa
Muhammad menanggapi desas-desus bahwa Bizantium telah mulai
mengumpulkan pasukan yang kuat di perbatasan selatan kekaisaran
untuk berbaris melawan dia dan para pengikutnya, Tor Andrae benar
untuk mencatat bahwa rencana untuk penaklukan dan ekspansi ke
Kekaisaran Romawi malah kemungkinan berada di balik kampanye militer
besar-besaran tersebut.169 Baik pesan agama Muhammad maupun pola
penaklukannya sebelumnya menunjukkan bahwa ekspedisi ke Tabūk
merupakan awal dari strategi utara dengan skala yang jauh lebih besar
daripada yang dibayangkan oleh kebanyakan sejarawan, baik Islam
maupun modern.
Apa pun motif dan harapan Muhammad dalam menyerang Roma,
tradisi sejarah Islam melaporkan bahwa peristiwa di Tabūk tidak berjalan
sesuai rencana. Menurut Ibn Isḥāq, ketika Muhammad mencapai Tabūk
dia tidak hanya tidak menemukan tentara, tetapi dia tidak bertemu
dengan perlawanan apa pun. Bahkan, gubernur Bizantium ʿAqaba
dikatakan telah melakukan perjalanan ke Tabūk untuk mengatur
persyaratan untuk menyerah dengan Muhammad. Suku-suku lokal
lainnya juga cepat tunduk, menempatkan diri mereka di bawah otoritas
Muhammad dan setuju untuk membayar pajak penduduk.170 Ekspedisi itu
tampaknya sukses total: tanpa kekerasan atau korban jiwa, Muhammad
telah berhasil memperluas kekuasaannya ke pawai Byzantium,
mengamankan kapitulasi otoritas kekaisaran setempat. Setelah awal yang
baik untuk serangannya terhadap Kekaisaran Romawi, sulit untuk
membayangkan bahwa Muhammad akan berbalik dan kembali ke
Medina. Namun menurut tradisi sejarah Islam, itulah yang dia lakukan.
Setelah melakukan perjalanan jarak jauh dengan pasukan yang siap
tempur, yang terbesar yang pernah dia kumpulkan, Muhammad pada
dasarnya tidak menemui perlawanan saat dia mendekati tanah Alkitab
yang makmur dan suci. Kemudian secara mengejutkan dan tanpa banyak
 Awal Islam 138

penjelasan, Muhammad menolak kesempatan luar biasa yang tampaknya

ada di hadapannya, berpaling dari Tanah Suci alkitabiah demi kembali ke
Medina.171 Kesimpulannya sangat aneh dengan niat awal Muhammad
untuk invasi besar-besaran dan ekspedisi militer melawan Bizantium
sehingga orang bertanya-tanya apakah kita benar-benar memiliki cerita
lengkap di sini. Memang, mungkin pertunangan di Tabūk awalnya
menandai awal dari kampanye di Palestina di bawah kepemimpinan
Muhammad yang menduduki tahun-tahun terakhir hidupnya. Ini
memang proposal yang agak spekulatif; namun demikian, tampaknya
dibenarkan karena catatan tradisional Tabūk tampaknya tidak
mencerminkan sepenuhnya kepentingan politik Muhammad dalam
strategi utara terpadu keterlibatan militer dengan Bizantium di Palestina.
Akhirnya, bahkan akhir kehidupan Muhammad sendiri, seperti yang
diceritakan dalam biografi paling awal, berpotongan dengan kampanye
besar yang ditujukan jauh di dalam Palestina Romawi. Baik Ibn Isḥāq dan
al-Wāqidī melaporkan bahwa tepat sebelum dia tiba-tiba jatuh sakit dan
meninggal, Muhammad sedang merencanakan serangan ke Palestina,
sebuah peristiwa yang Ibn Isḥāq agak aneh merujuk dua kali. Beberapa
sumber menunjukkan bahwa Muhammad pada awalnya berencana untuk
memimpin kampanye ini sendiri, yang tentunya akan tampak konsisten
dengan laporan tindakannya di Tabuk. 172 Namun demikian, Muhammad
malah menempatkan Usāma b. Zayd sebagai komandan pasukan kavaleri,
memerintahkan mereka untuk menyerang, menurut Ibn Isḥāq, "wilayah
Balqāʾ dan al-Dārūm di tanah Palestina": wilayah-wilayah ini terletak jauh
di dalam wilayah Bizantium, di Transyordania tengah dan di sepanjang
dataran pantai Palestina masing-masing.173 Al-Wāqidī mencurahkan
perhatian yang cukup besar pada serangan terhadap "orang-orang
Yunani" di Palestina ini pada akhir biografinya, memasukkan kematian
Muhammad ke dalam catatan hampir sebagai renungan.174 Al-Wāqidī,
bagaimanapun, mengidentifikasi tujuan ekspedisi Usāma sebagai Mu ʾ ta,
membuatnya menjadi pertempuran kedua di Muʾta, yang terjadi setelah
kematian Muhammad. Agaknya, ini mencerminkan upaya untuk
menyelaraskan kronologi Ibn Isḥāq tentang pertempuran Muʾta dengan
tradisi alternatif yang disaksikan oleh Kronik Theophanes.
 Awal Islam 139

Namun demikian, banyak kolektor lain telah melestarikan tradisi ini,

dan mayoritas nama Ubnā sebagai target serangan ini. Ibn Habīb
menggambarkan Dārām, benteng di dekat Gaza, sebagai tujuan tentara,
tetapi Abū Dā ʾ ūd, Ibn Ḥanbal, dan Ibn Saʿd (antara lain) mengidentifikasi
Ubnā sebagai tujuan mereka.175 Sementara lokasi Ubnā yang tepat telah
mengganggu sejarawan Islam, baik abad pertengahan maupun modern,
de Prémare dengan meyakinkan berpendapat bahwa itu harus
diidentifikasi dengan kota Yubnā di Palestina, yang terletak di sebelah
utara Gaza di sepanjang pantai.176 Laporan-laporan ini tampaknya
mengkonfirmasi laporan Ibn Isḥāq bahwa para pengikut Muhammad, atas
perintahnya, terlibat dalam kegiatan militer di dataran pantai Palestina,
bahkan sebelum kematiannya. Kebingungan mengenai lokasi Ubna baik
dalam tradisi Islam maupun kesarjanaan modern kemungkinan dihasilkan
oleh kontradiksi yang jelas antara laporan-laporan ini dan narasi yang
mapan tentang invasi Palestina hanya setelah kematian Muhammad. Al-
Wāqidī, bagaimanapun, menyelesaikan ketegangan dengan
menggunakan kronologi alternatif untuk Muʾta untuk memindahkan
pertempuran ke daerah di pinggiran Palestina Romawi.
Selain itu, posisi Ibn Isḥāq yang agak aneh tentang kampanye Usāma
dalam narasi Maghāzī-nya tampaknya menunjukkan bahwa kronologi
episode tersebut mungkin masih agak bergejolak di pertengahan abad
kedelapan. Ibn Isḥāq menceritakan tradisi ini dua kali, sekali sebelum
kematian Muhammad, tetapi juga sebelumnya dalam narasinya, segera
setelah "ziarah perpisahan" Muhammad.177 Di antara kedua catatan itu
ada daftar serangan Muhammad, yang tentu saja bisa memberi kesan
bahwa serangan Usāma harus dipahami dalam konteks kampanye militer
Muhammad yang lebih luas. Reduplikasi tradisi itu sendiri dapat
menunjukkan bahwa kronologi misi sebenarnya telah direvisi tidak lama
sebelum biografi Ibn Isḥāq: kemunculannya yang berulang mungkin
merupakan gejala dari upaya untuk menemukan rumah baru bagi sebuah
tradisi yang awalnya telah menghubungkan invasi Palestina dengan masa
hidup Muhammad. Ketidakstabilan episode dalam struktur biografi
Muhammad dapat mengindikasikan upaya untuk menentukan kembali
peristiwa-peristiwa ini dari kampanye di Palestina sehingga terjadi
beberapa saat sebelum kisah kematian Muhammad di Medinah pada
tahun 632. Poin ini digarisbawahi dengan menyuruh Muhammad naik ke
 Awal Islam 140

mimbar masjid Medinah saat dalam pergolakan penyakitnya untuk

membela serangan Usāma dan untuk mendorong dukungan bagi misi
tersebut.178 Seolah-olah, dengan permohonan kenabian terakhir ini, Ibn
Isḥāq telah berusaha untuk mengamankan insiden yang secara kronologis
menyusahkan ke posisi yang lebih dapat diterima sebelum laporan
tentang almarhum Medinah Muhammad.
Jadi, meskipun tidak ada bukti langsung dari tradisi sīra awal yang
akan menunjukkan invasi ke Palestina di bawah kepemimpinan
Muhammad, masing-masing ekspedisi militer ini tampaknya
mengisyaratkan awal dari kampanye militer bersama melawan Palestina
dalam masa hidup Muhammad. Serangan terhadap Muʾta
menggambarkan penghitungan awal pengikut Muhammad ke Palestina
Bizantium sudah lebih dari dua tahun sebelum kematiannya, dan
kronologi varian yang dilaporkan oleh Theophanes menunjukkan
kemungkinan tradisi yang lebih tua menemukan pertempuran ini
beberapa saat setelah 632. Ekspedisi ke "Tabuk di Suriah," kira-kira satu
setengah tahun sebelum kematian Muhammad, dilaporkan melibatkan
kekuatan militer terbesar yang pernah dikumpulkan Muhammad.
Muhammad sendiri memimpin pasukan ini ke perbatasan Palestina
Romawi, dengan tujuan yang jelas untuk melibatkan Bizantium secara
militer dalam skala besar, menurut tradisi sīra. Terlepas dari resolusi
damai yang dicapai dengan penguasa Aqaba dan suku-suku lokal lainnya,
ini tentu terdengar seperti awal dari kampanye yang diarahkan melawan
Bizantium di Palestina. Demikian juga, pengiriman pasukan Muhammad
di bawah komando Usāma untuk menyerang Bizantium jauh di dalam
wilayah mereka, di sepanjang dataran pantai utara Gaza dan di pusat
Transyordania, tentu saja akan tampak sebagai misi dari kampanye militer
yang cukup maju di Palestina, daripada serangan yang diatur dari Medina.
Semua ini menunjukkan bahwa mungkin pernah ada lebih banyak strategi
utara Muhammad daripada yang diingat oleh para penulis biografi Islam
paling awal. Memang, indikasi otoritas tertentu bahwa Muhammad
sendiri pada awalnya bermaksud untuk memimpin serangan Usāma
mungkin mewakili beberapa sisa dari tradisi sebelumnya: mungkin
Muhammad pernah digambarkan memimpin serangan ini, dan Ibn Isḥāq
atau salah satu pendahulunya menggantikannya dengan Usāma.
 Awal Islam 141

Kepemimpinan Muhammad dalam serangan terhadap Palestina Romawi

lebih lanjut disarankan oleh laporan Ibn Sa ʿ d dari Kaʿb al-Aḥbār bahwa
karena Mekah adalah tempat kelahiran Muhammad dan Medina adalah
tempat hijrahnya, maka Suriah adalah tanah pemerintahannya.179
Bagaimanapun, laporan-laporan dari tradisi-tradisi sīra yang
menggambarkan Muhammad memulai aksi-aksi militer yang signifikan
terhadap Bizantium di Palestina pada tahun-tahun sebelum kematiannya
tentu saja menghadirkan paralel yang mencolok dengan apa yang
dilaporkan oleh para penulis Kristen dan non-Muslim lainnya: oleh karena
itu, kita harus mempertimbangkan bahwa tradisi-tradisi ini dapat
melestarikan jejak-jejak tradisi yang lebih tua yang disaksikan lebih
langsung oleh sumber-sumber non-Islam.180

Kesimpulan

Meskipun biografi Islam tradisional Muhammad sepakat bahwa

Muhammad meninggal di Medinah pada tahun 632, sifat dari sumber-
sumber ini mengundang pertanyaan serius tentang keandalannya. Tradisi
Islam tertua yang dapat dipulihkan tentang akhir hidup Muhammad tidak
dapat diberi tanggal jauh lebih awal dari sekitar satu abad setelah
peristiwa yang mereka laporkan, dan sementara laporan-laporan ini
sering datang dengan silsilah yang menugaskan isinya kepada otoritas
sebelumnya, mengingat rekayasa isnād yang tersebar luas dalam tradisi
Islam, dugaan rantai transmisi ini tidak dapat menjamin sirkulasi mereka
sebelumnya. Selain itu, bentuk yang agak atomistik di mana laporan-
laporan paling awal ini bertahan hampir tidak menghasilkan indikasi
kronologi internal, dan hanya dengan Maghāzī Ibn Isḥāq dari pertengahan
abad kedelapan ada urutan peristiwa yang jelas yang memberikan
kronologi dasar untuk akhir hidup Muhammad. Sementara seseorang
mungkin pada awalnya cenderung memberikan kronologi tradisi sīra
manfaat dari keraguan, terutama ketika berbicara dengan suara bulat
seperti itu, kronologi sīra sering terbukti lemah dan sangat artifisial, dan
bahkan tradisi Islam abad pertengahan memandang tradisi sīra dengan
kecurigaan yang cukup besar.
 Awal Islam 142

Kronologi penaklukan awal tentu tidak lebih baik, seperti Noth,

Conrad, dan Donner, antara lain, telah berdemonstrasi. 181 Misalnya,
tanggal penaklukan Yerusalem itu sendiri sangat tidak pasti: meskipun
sering menerima tahun 638 sebagai tahun ketika orang-orang Arab
menaklukkan Kota Suci, Heribert Busse membuat kasus yang sangat baik,
menggunakan bahan-bahan Kristen dan Islam bersama-sama, untuk
penanggalan peristiwa-peristiwa ini pada awal tahun 635.182 Memang,
peristiwa-peristiwa invasi ke Suriah dan Palestina secara umum begitu
membingungkan dalam sumber-sumber Islam sehingga, seperti yang
ditulis Donner, jalan mereka "tidak mungkin untuk direkonstruksi dengan
percaya diri karena sumber-sumber Muslim tradisional memberikan
laporan yang bertentangan yang tidak dapat didamaikan secara
memuaskan."183 Perselisihan dan kebingungan dari catatan-catatan Islam
awal tentang kampanye Suriah tidak diragukan lagi merupakan tanda
bahwa urutan asli peristiwa sebagian besar telah dilupakan atau tunduk
pada revisi luas oleh masing-masing sejarawan. Dalam kedua kasus itu
akan tampak bahwa kronologi penaklukan awal, seperti kehidupan
Muhammad, adalah karya tradisionalis Islam dari abad kedelapan dan
kesembilan. Dalam keadaan seperti itu, mudah untuk membayangkan
bagaimana tradisi kepemimpinan Muhammad selama invasi ke Palestina
bisa hilang atau diingat kembali oleh penulis biografi awalnya.
Kecenderungan sastra tertentu dari tradisi sīra awal mungkin telah
mendorong revisi semacam itu tentang hubungan Muhammad dengan
penaklukan Palestina, termasuk terutama pengaruh model kenabian dari
tradisi Alkitab. Para sarjana modern telah lama mengakui bahwa
penggambaran sīra tentang Muhammad sering dimodelkan langsung
setelah kehidupan Musa, dalam upaya untuk membentuk biografi
Muhammad sesuai dengan pola seorang nabi Alkitab.184 Seperti yang
telah disebutkan, kecenderungan ini terutama terlihat dalam kronologi
sīra tentang kehidupan Muhammad, dan waktu kelahiran dan
kematiannya khususnya telah diselaraskan untuk mencerminkan batas-
batas tradisional umur Musa.185 Dipahami dalam konteks ini, pergeseran
kematian Muhammad dari setelah invasi Palestina pada tahun 634 ke
kematian pra-penaklukan di Medinah pada tahun 632 juga akan berfungsi
untuk menyesuaikan akhir hidupnya dengan pola dasar kenabian yang
 Awal Islam 143

ditetapkan oleh kisah Musa. Menurut tradisi Alkitab, Musa meninggal

sebelum mencapai Tanah Suci dan dengan demikian tidak terlibat dalam
penaklukan Israel atas Kanaan.186 Namun sementara Musa tidak
memasuki Tanah Suci atau memimpin penyerbuannya, ia tetap
memimpin orang Israel selama penaklukan mereka sebelumnya atas
orang-orang di sebelah timur Yordan (di tempat yang akan menjadi
provinsi Romawi "Arab"). Jadi dengan menemukan kematian Muhammad
pada tahun 632, baik sebelum invasi ke Palestina dan di luar Tanah Suci,
Muhammad, seperti Musa, memimpin anak-anak Abraham untuk
merebut kembali tanah warisan mereka, tetapi tidak memasukinya
sendiri atau memiliki andil dalam penaklukannya. Sementara Muhammad
memimpin para pengikutnya dalam pertempuran di sepanjang jalan
mereka ke Tanah Perjanjian, tugas menaklukkan tanah itu, seperti dalam
catatan Alkitab, jatuh ke tangan seorang teman dekat: Yosua, dalam kasus
Musa, dan Abu Bakr (atau Usāma b. Zayd?), dalam kasus Muhammad.
Pengaruh seperti itu dari tipologi Alkitab terutama terlihat dalam
tradisi kepemimpinan Muhammad dalam ekspedisi ke Tabuk. Serangan
yang dimaksudkan terhadap Bizantium di Palestina ini menghubungkan
Muhammad lebih kuat dengan penaklukan Palestina daripada mungkin
momen lain dalam tradisi sīra; akibatnya tidak mengherankan bahwa di
sini tradisi juga mengambil langkah-langkah yang disengaja untuk
memisahkan Muhammad dari invasi skala penuh ke Palestina, terutama
melalui menghubungkannya dengan cara-cara tertentu dengan Musa. Ibn
Isḥāq tidak menjelaskan mengapa Muhammad tampaknya membatalkan
misi untuk melancarkan serangan besar-besaran terhadap Bizantium di
Palestina, hanya mencatat bahwa ia tinggal di Tabūk kurang dari sepuluh
malam dan kemudian kembali ke Medina.187 Namun, sementara
perjalanan kembali, Muhammad membuat pengulangan yang signifikan
dari salah satu mukjizat Musa yang paling terkenal dan penting,
menyebabkan air menyembur keluar dari batu sementara orang Israel
mengembara di padang gurun (Kel. 17:1–7; Bil. 20:1–12). Dalam
perjalanan kembali ke Medinah, pengikut Muhammad menemukan air
yang keluar dari batu, tetapi hanya cukup untuk dua atau tiga orang.
Muhammad memerintahkan agar air itu dibiarkan sendiri sampai dia tiba,
tetapi beberapa "orang munafik" tiba di sana terlebih dahulu dan
menimba air untuk diri mereka sendiri. Marah karena ketidaktaatan
 Awal Islam 144

mereka, Muhammad mengutuk orang-orang ini dan kemudian

meletakkan tangannya di bawah batu. Pada awalnya hanya tetesan kecil
yang keluar ke tangannya, tetapi ketika Muhammad memercikkan batu
dengan air ini dan berdoa di atasnya, air mulai menyembur keluar
sehingga ada cukup untuk semua orang untuk minum. Meskipun ini
mungkin tampak tidak lebih dari tiruan tipologis Musa yang tidak
bersalah, perlu dicatat bahwa ketika Muhammad di sini membelakangi
Palestina dan tampaknya meninggalkan niatnya untuk menyerang, ia
mengulangi tindakan yang, menurut Bilangan 20:12, memastikan bahwa
Musa tidak akan diizinkan memasuki Tanah Perjanjian. Meskipun tidak
ada hubungan eksplisit yang dibuat antara mukjizat dan kegagalan
Muhammad, seperti Musa, untuk memasuki Tanah Suci, tentunya
hubungan itu mudah terlihat oleh audiens yang mendalami tradisi
kenabian seperti halnya para penulis sīra dan pelindung mereka.
Penempatan mukjizat khusus ini dalam konteks berpalingnya Muhammad
dari invasi ke Palestina tentu saja menunjukkan bahwa tradisi kegagalan
Musa untuk memasuki Tanah Perjanjian bersama dengan orang Israel
telah membentuk ingatan Islam awal tentang hubungan Muhammad
dengan invasi ke Palestina. Pengulangan mukjizat yang begitu terkenal
sementara secara misterius kembali dari Palestina jelas bukan kebetulan
belaka.
Tipologi Alkitab saja, bagaimanapun, tampaknya tidak cukup untuk
menjelaskan keterputusan antara sumber-sumber Islam dan non-Islam
sehubungan dengan hubungan Muhammad dengan penaklukan
Palestina. Jika kita ingin menghibur kemungkinan bahwa sumber-sumber
non-Islam telah melestarikan tradisi sebelumnya yang kemudian direvisi
oleh tradisi Islam, tentu saja dorongan yang jauh lebih kuat, atau
serangkaian impuls, tampaknya diperlukan untuk menjelaskan
transformasi ini. Donner memang benar untuk mengajukan tuntutan
seperti itu dalam kritiknya terhadap apa yang disebut "sekolah skeptis."
188 Meskipun kritik Donner akan dibahas secara rinci dalam bab

berikutnya, ia benar bahwa semacam perpecahan ideologis yang

mendalam dalam Islam awal tampaknya perlu untuk menjelaskan ruang
lingkup perubahan yang dibayangkan oleh pendekatan skeptis. Sisa dari
studi ini dengan demikian akan fokus pada beberapa bidang penting di
mana umat Islam dari awal abad kedua AH tampaknya telah datang ke
 Awal Islam 145

keyakinan yang agak berbeda dari orang-orang Muhammad dan

pengikutnya yang paling awal, yaitu, sehubungan dengan eskatologi,
identitas pengakuan, dan geografi suci. Donner sendiri telah membuat
beberapa kontribusi penting untuk mengevaluasi kembali sifat
kepercayaan Islam paling awal di beberapa bidang ini, dan terlepas dari
protesnya, pada kenyataannya tampak bahwa bukti perubahan yang
cukup besar cukup untuk menjamin posisi skeptis bahwa ada potensi
diskontinuitas yang signifikan antara iman dan praktik Islam primitif dan
memori kemudian tentang asal-usul Islam sebagaimana tercermin dalam
narasi pertengahan abad kedelapan dan kesembilan.
Bab-bab yang tersisa kemudian akan berpendapat bahwa beberapa
perubahan yang cukup cepat terhadap aspek-aspek fundamental
tertentu dari iman Islam awal mungkin dapat menjelaskan perbedaan
dalam bahan sumber mengenai akhir kehidupan Muhammad dan
hubungannya dengan penaklukan Palestina. Salah satu bidang yang
paling signifikan di mana orientasi keagamaan para pengikut Muhammad
yang paling awal dengan cepat berubah tampaknya adalah eskatologi.
Seperti yang akan dilihat dalam bab berikutnya, Muhammad dan
komunitas Islam paling awal tampaknya percaya bahwa mereka hidup di
saat-saat terakhir sejarah, berharap untuk menyaksikan penghakiman
terakhir Hari Ini dalam masa hidup mereka sendiri. Reorientasi kognitif
radikal yang pasti terjadi ketika Jam eskatologis gagal tiba sesuai jadwal
akan mengharuskan pengikut asli Muhammad untuk melakukan
pembuatan kembali iman mereka secara mendalam. Dalam perjalanan
transformasi ini, akan tampak bahwa lebih dari sekedar jadwal
eskatologis mereka direvisi.
 Awal Islam 146

Chapter3

Awal Islam dan Akhir Zaman

Muhammad sebagai Nabi Eskatologis

Sejauh tradisi sīra awal melestarikan ingatan tentang asal-usul Islam yang
telah sangat berwarna, jika tidak sepenuhnya ditentukan, oleh iman dan
praktik Islam selama abad kedelapan dan kesembilan, seseorang harus
mencari di tempat lain untuk bukti tentang apa yang mungkin diyakini
oleh Muhammad "historis" dan para pengikutnya yang paling awal. Hanya
dengan entah bagaimana melewati biografi tradisional Muhammad kita
dapat berharap untuk menemukan jejak yang mungkin dari Islam primitif
pada pertengahan abad ketujuh. Sayangnya, bagaimanapun, sumber
untuk usaha semacam itu agak terbatas. Salah satu alternatif potensial
untuk tradisi sīra tentu saja adalah Al-Qur'an, yang menyediakan jendela
unik ke abad pertama Islam. Meskipun Al-Qur'an mengungkapkan sedikit
tentang peristiwa-peristiwa kehidupan Muhammad dan sejarah awal
komunitas agama yang ia dirikan, namun Al-Qur'an diduga menyimpan
catatan ajaran Muhammad. Sebagai karya sastra Islam tertua yang masih
ada, dan satu-satunya dokumen sastra dari abad pertama Islam, Al-
Qur'anmenyajikan saksi berharga tentang keyakinan agama Muhammad
sebagaimana ditafsirkan oleh para pengikutnya yang paling awal. Dengan
demikian, Al-Qur'anmenawarkan kesempatan yang paling menjanjikan
untuk mengintip di balik tabir mitos Islam tentang asal-usul.1 Secara
khusus, dengan mencoba membaca Al-Qur'anmelawan, bukan dengan,
narasi tradisional tentang asal-usul Islam, dimungkinkan untuk menggali
lapisan yang lebih tua dalam pengembangan iman Islam. Upaya ini, tentu
saja, bukan hanya masalah menafsirkan Al-Qur'anpada setiap contoh
 Awal Islam 147

dengan cara yang berlawanan dengan tradisi yang diterima hanya demi
melakukannya. Sebaliknya, tujuannya adalah untuk menemukan contoh-
contoh di mana teks Al-Qur'antampaknya berdiri dalam ketegangan
dengan catatan tradisional tentang asal-usul Islam, sambil mencari
anomali paralel dalam tradisi Islam awal yang juga menolak penutupan
interpretatif. Dengan menemukan kesenjangan hermeneutika antara teks
suci dan tradisi, kami mengungkapkan ruang yang mengundang potensi
penemuan jenis Islam yang berbeda pada tahap-tahap paling awal ini,
sebuah gerakan keagamaan yang mungkin tidak sepenuhnya terpisah dari
apa yang akan terjadi setelahnya tetapi tetap memiliki karakter yang khas.
Apa yang mungkin kita harapkan untuk dipelajari dari Al-
Qur'an,bagaimanapun, tentu terbatas. Al-Qur'anadalah, seperti yang
diamati Fred Donner, sebuah teks yang "sangat ahistoris",2 dan berbeda
dengan injil-injil Perjanjian Baru Kristen, Al-Qur'an tidak menghubungkan
kisah pelayanan kenabian Muhammad atau sejarah awal para
pengikutnya.3 Sebaliknya, Al-Qur'anberfungsi terutama untuk
mengumpulkan bersama tradisi Alkitab dan Arab yang jauh lebih awal dan
menyalurkannya melalui pribadi Muhammad, tidak termasuk dari ruang
lingkupnya "insidental ruang dan waktu."4 Seperti yang Michael Cook
rangkum secara efektif, berdasarkan Al-Qur'ansaja, "kita mungkin dapat
menyimpulkan bahwa protagonis Al-Qur'an adalah Muhammad, bahwa
adegan hidupnya adalah di Arabia barat, dan bahwa ia dengan pahit
membenci seringnya penolakan klaimnya atas nubuatan oleh orang-
orang sezamannya. Tapi kami tidak bisa mengatakan bahwa tempat suci
itu ada di Mekah, atau bahwa Muhammad sendiri berasal dari sana, dan
kami hanya bisa menebak bahwa dia menempatkan dirinya di Yathrib."5
Pada tingkat yang paling umum, Al-Qur'anmengungkapkan gerakan
keagamaan monoteis yang didasarkan pada tradisi Yudaisme dan Kristen
yang alkitabiah dan ekstra-alkitabiah, yang ditambahkan tradisi "Arab"
unik tertentu. Namun, tradisi-tradisi ini sering dikaitkan dalam gaya
kiasan, yang tampaknya mengandaikan pengetahuan tentang narasi yang
lebih besar di pihak audiensnya. Ada penekanan yang jelas pada artikulasi
batas-batas komunitas agama baru ini, khususnya dalam kaitannya
dengan "politeis" Arab lainnya, tetapi juga berkaitan dengan orang Yahudi
dan Kristen. Al-Qur'anjuga mengatur praktik-praktik sosial dan batas-
 Awal Islam 148

batas dalam komunitas, memproklamirkan hukum ilahi Tuhan dengan

cara yang mengingatkan pada kitab suci Yahudi. Demikian juga, ada
kekhawatiran mendesak dengan kedatangan Hari Kiamat yang akan
datang, atau "perintah Tuhan (amr)," istilah yang menunjuk Penghakiman
Terakhir: Muhammad dan para pengikutnya yang paling awal tampaknya
percaya bahwa peristiwa eskatologis ini akan terjadi atau memang sudah
dimulai. Muhammad dengan demikian muncul sebagai nabi monoteis
dalam tradisi Ibrahim yang memanggil para pengikutnya untuk
meninggalkan politeisme, untuk tunduk pada hukum-hukum ilahi, dan
untuk mempersiapkan diri mereka untuk malapetaka yang akan datang:
secara keseluruhan, itu adalah potret yang agak akrab dari kitab suci
Yahudi dan Kristen.
Namun demikian, banyak kesarjanaan baru-baru ini tentang asal-usul
Islam, khususnya dalam bahasa Inggris, sering gagal memberikan aspek
eskatologis dari pesan Muhammad penekanan yang tepat yang layak. Dari
awal studi Barat tentang Islam, para sarjana umumnya mengakui
pentingnya Hari Kiamat dalam khotbah Muhammad: penghakiman yang
akan datang sebenarnya adalah tema paling umum kedua dari Al-Qur'an,
hanya didahului oleh panggilan untuk monoteisme.6 Namun terlepas dari
seringnya Al-Qur'an berfokus pada eschaton yang akan datang, banyak
ahli modern telah berusaha untuk meminimalkan pentingnya keyakinan
ini dalam komunitas awal. Dalam menyajikan Muhammad dan pesannya
kepada khalayak modern, para cendekiawan ini sering bertujuan untuk
menggambarkannya sebagai seorang reformis sosial yang hebat dan
pengkhotbah monoteisme etis. Harus diakui, tidak satu pun dari kualitas-
kualitas ini yang secara inheren bertentangan dengan kepercayaan akan
kehancuran dunia yang akan segera terjadi: Yesus, misalnya, tampaknya
telah menggabungkan pesan urgensi eskatologis dengan panggilan untuk
keadilan sosial dan kritik terhadap kekayaan. Ada sedikit pertanyaan
bahwa Al-Qur'anmembuktikan banyak perhatian dengan keadilan sosial,
namun seperti yang diamati Donner, elemen-elemen ini, meskipun tidak
signifikan, "terkait dengan gagasan sentral Al-Qur'an,yang bersifat
religius."7 Meskipun demikian, berkali-kali selama sebagian besar abad
terakhir, para penulis biografi Muhammad telah berulang kali
melemparkan dia terutama dalam cetakan seorang reformis sosial besar
 Awal Islam 149

yang misi pragmatisnya adalah untuk menantang ketidakadilan sosial dan

ekonomi dunia ini daripada mengeluarkan peringatan mendesak sebelum
penghakiman dan kehancuran dunia yang akan datang pada Hari Kiamat.
Para cendekiawan modern ini tidak akan menampilkan Muhammad,
seperti yang dijelaskan Richard Bell, sebagai "penggemar otak retak" yang
mengomel tentang malapetaka yang akan datang, tetapi sebaliknya
sebagai pemimpin besar yang pesan agamanya "sejak awal cukup rasional
dan praktis."8 Namun dalam mengurangi semangat eskatologis
Muhammad, studi-studi ini menghapus apa yang mungkin merupakan
salah satu fitur yang paling jelas diidentifikasi dari tokoh sejarah
Muhammad dan komunitas keagamaan yang ia dirikan. Selain itu,
transformasi Islam yang cepat dari iman eskatologis ke agama kerajaan
yang berkembang memberikan konteks perubahan yang penting untuk
menempatkan perbedaan antara sumber-sumber Islam dan non-Islam
mengenai akhir kehidupan Muhammad.
Gagasan bahwa Islam primitif adalah gerakan eskatologis yang
mengantisipasi akhir dunia yang akan segera terjadi bukanlah proposal
baru, meskipun orang mungkin bisa dimaafkan jika melihatnya seperti itu.
Ketiadaan perspektif ini dari banyak literatur kontemporer tentang Islam
awal menuntut pertimbangan baru tentang pentingnya eskatologi yang
akan segera terjadi dalam Islam formatif. Sementara tema-tema
penghakiman ilahi dan ganjaran dan hukuman yang dijanjikan di akhirat
selalu diidentifikasi sebagai elemen kunci dari khotbah Muhammad, apa
yang sering tergelincir dalam banyak catatan adalah urgensi yang
tampaknya diharapkan Muhammad akan kedatangan Hari Kiamat atau
"perintah Tuhan" yang akan datang, bahkan dalam masa hidupnya sendiri
itu akan muncul. Beberapa penelitian baru-baru ini telah meminta
perhatian pada unsur-unsur individu dari tradisi Islam awal yang sangat
menyarankan keyakinan eskatologis semacam itu telah menjadi elemen
inti dari gerakan keagamaan Muhammad. Namun demikian, tradisi-tradisi
ini sejauh ini telah dipelajari sebagian besar secara terpisah satu sama
lain, menghalangi apresiasi penuh terhadap berbagai jejak yang
tampaknya ditinggalkan oleh dorongan eskatologis primitif ini dalam
tradisi selanjutnya. Ketika dipertimbangkan secara kolektif, kumpulan
tradisi eskatologis dari Al-Qur'an dan hadits ini memberikan kesaksian
 Awal Islam 150

yang mengesankan tentang kepercayaan awal akan penghakiman dan

kehancuran dunia yang menjulang, menyajikan banyak bukti dalam
banyak hal yang sebanding dengan tradisi Kristen awal yang telah
menyebabkan para sarjana Perjanjian Baru mengidentifikasi Yesus dari
Nazaret sebagai nabi eskatologis. Dengan demikian, metode dan
perspektif dari studi Alkitab memiliki potensi besar untuk menerangi
aspek Al-Qur'an dan Islam paling awal, kualitas yang signifikansinya
sering diredam olehpenyerapan Al-Qur'an yang berkepanjangan dari
studi historis-kritis.9

Dari Portent of the Hour ke Nabi Keadilan Sosial:

Muhammad dalam Beasiswa Modern

Nabi Eskatologis dari Kesarjanaan Barat Awal

Sarjana Barat pertama yang mengusulkan bahwa azab yang akan datang
terletak di jantung khotbah Muhammad tampaknya adalah Snouck
Hurgronje. Dalam sebuah publikasi awal tentang Mahdisme (ditulis dalam
konteks pemberontakan Mahdi kontemporer di Sudan), Hurgronje
mengamati bahwa Muhammad "tampaknya selalu percaya bahwa akhir
dunia sudah cukup dekat," yang menyatakan bahwa dalam tradisi Islam
paling awal kemunculan Muhammad sendiri diperhitungkan sebagai
salah satu "tanda-tanda akhir dunia yang akan segera terjadi." Selama
Muhammad tetap hidup, Hurgronje menulis, tidak terpikirkan oleh para
pengikutnya bahwa ia akan mati, dan ketika ia sebenarnya meninggal
sebelum kedatangan Jam, masyarakat pada awalnya menolak untuk
mempercayainya dan akhirnya dibujuk hanya dengan susah payah oleh
Abu Bakr. 10 Beberapa tahun kemudian, dalam tanggapannya terhadap
presentasi Hubert Grimme tentang Muhammad sebagai seorang reformis
sosialis, Hurgronje memilih keyakinan Muhammad akan kehancuran ilahi
dunia yang akan datang sebagai inspirasi utama untuk kegiatan
kenabiannya.11 Menurut Hurgronje, Hari Penghakiman yang akan datang
merasuki semua pikiran dan tindakan Muhammad. Terlepas dari
pembelaannya yang mendesak terhadap kesatuan ilahi terhadap orang-
 Awal Islam 151

orang yang dia yakini telah menyimpang dari prinsip ini, monoteisme
radikal semacam itu bukanlah dorongan di balik misi kenabian
Muhammad. Sebaliknya, ia "dihantui" oleh gagasan tentang
penghakiman universal yang akan segera terjadi yang akan didahului oleh
bencana mengerikan dan kehancuran semua makhluk hidup.12 Dogma-
dogma lain dari khotbah Muhammad adalah "kurang lebih aksesoris"
untuk doktrin penghakiman ilahi yang akan datang, yang selalu tetap
menjadi "elemen penting dari khotbah Muhammad." Berbagai institusi
dan praktik komunitas Islam awal muncul hanya secara bertahap setelah
komunitas pengikut mulai mengindahkan peringatan eskatologis
Muhammad, dan sementara topik-topik ini sering menjadi subyek
ajarannya di kemudian hari, doktrin penghakiman selalu tetap sentral.13
Jadi, Hurgronje berpendapat untuk memahami khotbah Muhammad dan
gerakan keagamaan yang ia lahirkan sebagai sangat eskatologis,
mengharapkan akhir dunia yang akan segera terjadi.
Tidak lama kemudian, sarjana Perjanjian Lama Denmark Frants Buhl
menawarkan interpretasi yang sama tentang Muhammad yang telah
dimotivasi di atas segalanya oleh kepercayaan pada penilaian yang akan
datang. Buhl menulis, "pemikiran tentang Hari Penghakiman yang akan
segera terjadi yang membuat kesan yang begitu kuat di benaknya dan
mengisi imajinasinya dengan gambar-gambar megah dan barok yang
tanpa lelah ia bangkitkan di bagian tertua Al-Qur'an." Meskipun Buhl
mengakui bahwa "kepekaan religius Muhammad yang mendalam tentu
saja juga menerima suara-suara yang lebih lembut dan lebih intim,"
perhatiannya yang luar biasa terhadap eschaton yang menjulang dan
ketakutan akan hukuman mengerikan yang segera menunggu orang-
orang terkutuk adalah kekuatan yang menggerakkan pikirannya dan
memunculkan gerakan keagamaannya.14 Menurut Buhl, Muhammad
pertama kali memperoleh perspektif ini melalui pengaruh Kristen dan
awalnya tidak berniat mendirikan agama baru, yang bertujuan hanya
untuk memperingatkan umatnya tentang penghakiman yang akan datang
yang telah diumumkan di hadapannya oleh kitab suci Kristen (dan
Yahudi). Baru kemudian dia mengembangkan kesadaran bahwa dirinya
telah dikirim sebagai nabi baru untuk memperingatkan orang-orang Arab
sebelum malapetaka yang akan datang, dan dari titik ini pada Hari
 Awal Islam 152

Penghakiman yang mendekat dengan cepat "menguasai semua

pikirannya" dan berdiri di inti pesannya.15 Bahkan setelah imigrasi
Muhammad ke Medinah, pada saat Al-Qur'antampaknya mencerminkan
keprihatinan baru dengan urusan yang lebih duniawi dari komunitas Islam
awal, Muhammad terus memberitakan penghakiman yang akan datang,
yang tetap menjadi tema yang konsisten dari gerakan keagamaannya dari
awal sampai kematiannya sendiri.16
Beberapa tahun kemudian, Paul Casanova mengembangkan hipotesis
ini lebih jauh lagi, menyajikan argumen yang bahkan lebih kuat dan
sistematis bahwa Muhammad adalah seorang nabi eskatologis yang
mengharapkan akhir yang akan segera terjadi pada dunia dalam
monografnya yang penting jika sebagian besar diabaikan dari awal abad
kedua puluh, Mohammed et la fin du monde.17 Sangat disayangkan bahwa
ide-ide Casanova menerima penolakan kasar dari orang-orang
sezamannya, karena mereka kadang-kadang mewujudkan wawasan
besar mengenai tema-tema eskatologis Al-Qur'andan tradisi Islam awal
yang tidak akan disaingi sampai akhir abad kedua puluh.18 Yang tidak kalah
penting adalah saran awalnya bahwa pengumpulan Al-Qur'ansebagian
besar merupakan karya khalifah ʿAbd alMalik (685–705) dan gubernurnya
yang terkenal al-Hajjāj, pandangan lama yang diabaikan yang baru-baru
ini lebih disukai.19 Yang pasti, Mohammed et la fin du monde adalah karya
yang agak tidak merata, dan dalam upayanya untuk memikirkan kembali
asal-usul Islam, Casanova kadang-kadang mengembara di jalan buntu.
Secara khusus, penelitian Casanova sering dirusak oleh keterlibatannya
dengan karya Aloys Sprenger sebelumnya, yang mengarahkan Casanova
untuk membingkai pertanyaan yang lebih luas antara dua posisi yang agak
ekstrem: apakah Muhammad adalah seorang penipu yang awalnya
menggunakan ancaman malapetaka yang akan datang untuk menakut-
nakuti orang-orang Mekah agar mengikutinya, hanya untuk berbalik arah
ketika ini gagal (Sprenger), atau ketika Muhammad meninggal sebelum
kedatangan Jam, ajaran aslinya tentang masalah ini "jika tidak dipalsukan,
setidaknya disembunyikan dengan sangat hati-hati" oleh Abu Bakr,
ʿUthmān, dan lain-lain (Casanova).20 Namun, tentu saja, ini bukan satu-
satunya dua penjelasan yang mungkin untuk bukti. Selain itu, seseorang
tidak perlu menganut pandangan Casanova yang agak aneh (dan tidak
 Awal Islam 153

persuasif) tentang asal-usul Mahdi atau pembentukan Muhammad dalam

kelompok Kristen Arab sebelum karir kenabiannya untuk menghargai
garis besar argumen monograf yang lebih luas, yang bisa sangat menarik
ketika diisolasi dari banyak posisi yang lebih istimewa.
Dalam hal ini, argumen Casanova mengingatkan pada studi Injil abad
kedelapan belas Hermann Reimarus, yang mengidentifikasi Yesus sebagai
nabi Kerajaan kedatangan Allah yang akan segera terjadi dan mengaitkan
perubahan berikutnya dari pesan Yesus kepada pengikut langsungnya
yang dengan demikian bertujuan untuk mengabadikan gerakan untuk
keuntungan politik dan ekonomi mereka sendiri. 21 Terlepas dari
tuduhannya yang agak kasar terhadap murid-murid Yesus, pengamatan
mendasar Reimarus mengenai pesan eskatologis Yesus akhirnya muncul
sebagai landasan penelitian Yesus historis, meskipun setelah terbengkalai
selama lebih dari satu abad.22 Seperti penelitian Casanova, beberapa
wawasan Reimarus tampaknya jauh lebih maju dari zaman mereka, dan
tuduhannya yang mengganggu dan agak menghasut terhadap para
pengikut Yesus yang paling awal tidak diragukan lagi hanya memudahkan
orang-orang sezamannya untuk mengabaikan penemuan-penemuannya
yang penting. Dengan cara yang sama, tuduhan Casanova tentang
konspirasi yang disengaja untuk memalsukan ajaran Muhammad
merusak rekonstruksi Muhammad sebagai nabi akhir zaman. Namun
terlepas dari kesalahan langkah ini, penelitian Casanova mengidentifikasi
sejumlah tradisi penting dari Al-Qur'an dan hadits yang sangat sulit
dijelaskan karena tidak adanya keyakinan yang mendesak akan akhir
dunia yang akan segera terjadi di pihak Muhammad dan para pengikut
awalnya. Dalam retrospeksi, agak disesalkan bahwa, seperti halnya
Reimarus, keanehan ini mencegah rekan-rekan Casanova untuk
mengenali wawasan mendalam dari studinya, yang baru-baru ini telah
sepenuhnya dihargai oleh para sarjana asal Islam.
Mengingat perkembangan kontemporer dalam studi asal-usul
Kristen, terutama penemuan kembali penting Albert Schweitzer tentang
Yesus eskatologis, agak mengejutkan bahwa temuan paralel Casanova
pada saat itu tidak menemukan sambutan yang lebih hangat di antara
para sarjana Islam awal. Pada saat ini, berbagai teori pembentukan
Perjanjian Baru yang diajukan oleh kritik Alkitab yang lebih tinggi, dimulai
 Awal Islam 154

terutama dengan F. C. Baur (1792-1860) dan sekolah Tübingen, telah

membuka pemahaman baru tentang kitab suci Kristen yang telah sangat
dibentuk oleh pergeseran keyakinan dan praktik keagamaan dari
komunitas awal yang memproduksi dan mengumpulkannya. 23 Pada akhir
abad kesembilan belas, para sarjana Perjanjian Baru telah menyadari
bahwa di antara perubahan-perubahan yang dilakukan oleh komunitas
mula-mula adalah transformasi bertahap eskatologi Yesus yang akan
segera terjadi untuk mengurangi kegagalan kedatangan "Kerajaan Allah",
sebuah peristiwa yang tampaknya telah diprediksi Yesus dalam masa
hidup para pengikut awalnya.24 Ketika generasi pertama ini mulai berlalu
dan dunia sendiri tidak, orang-orang Kristen masa awal dipaksa untuk
menafsirkan kembali apa yang Yesus maksudkan ketika ia menubuatkan
kedatangan Kerajaan Allah: karena mereka percaya apa yang ia ajarkan
adalah benar, maka perlu untuk menyesuaikan pemahaman mereka—
dan bahkan ingatan mereka—tentang khotbahnya agar sesuai dengan
kenyataan ini. Ketika dipertimbangkan dalam konteks seperti itu,
pengamatan Casanova menunjukkan tidak begitu banyak konspirasi yang
disengaja untuk menyembunyikan ajaran asli Muhammad, seperti yang ia
sendiri usulkan, melainkan apa yang lebih mungkin merupakan tweaking
yang hampir tidak disadari dariteks Al-Qur'an dan interpretasinya oleh
komunitas awal untuk memenuhi kebutuhan keyakinannya yang berubah
tentang Jam yang akan datang (di antara mata pelajaran lain). Sebanyak,
setidaknya, sangat disarankan oleh bukti komparatif dari studi
Kekristenan awal. Namun demikian, akan tampak bahwa perspektif
semacam itu tidak pernah memiliki banyak kesempatan untuk
mempengaruhi studi tentang asal-usul Islam: pada saat monografi
Casanova muncul, status Al-Qur'an sebagai gudang ajaran Muhammad
yang benar-benar otentik telah muncul sebagai dogma fundamental studi
Islam, dan pelanggaran Casanova terhadap prinsip sentral ini khususnya
tampaknya telah menimbulkan kemarahan terbesar dari rekan-rekannya
yang lebih konvensional.
Kegagalan pendekatan komparatif dari studi Kristen awal untuk
membuat dampak yang signifikan pada studi Islam formatif mungkin
sebagian besar merupakan konsekuensi dari pernikahan awal studi asal-
usul Islam dengan filologi, yaitu, "Semit" atau "bahasa dan peradaban
 Awal Islam 155

Timur Dekat," dan studi Perjanjian Lama, daripada studi agama dan
Perjanjian Baru dan studi Kristen awal, selama abad kesembilan belas. 25
Dalam hal ini tampaknya Heinrich Ewald, yang melatih banyak "bapak
pendiri" di bidang ini, termasuk orang-orang berat seperti Julius
Wellhausen dan Theodor Nöldeke (murid favoritnya), meninggalkan jejak
yang sangat abadi pada disiplin ini.26 Ewald adalah seorang Doktorvater
yang sangat doktriner yang tradisionalisme dan kesalehan Kristennya
membuatnya menjadi lawan yang gigih dari perspektif metodologis baru
yang muncul dalam studi Kekristenan awal dan merevolusi
penyelidikannya, termasuk terutama F. C. Baur dan sekolah Tübingen.27
Meskipun Ewald pada umumnya memiliki temperamen agonis,
kebenciannya terhadap Baur dan pendekatannya yang sangat kritis
terhadap studi Kekristenan tidak tertandingi: seperti yang diamati oleh
seorang sejarawan sekolah Tübingen dan pengaruhnya, "hampir tidak
pernah ada seorang teolog yang diserang dengan cacian berbisa atau
difitnah dengan begitu dengki seperti Baur" oleh Ewald.28 Ewald sendiri
hanya menerima sedikit kritik yang lebih tinggi terhadap Alkitab,
memungkinkan dokumen pseudonim dan perbedaan dalam kanon
Alkitab, misalnya, tetapi dia bersikeras, melawan Baur dan sejenisnya,
bahwa Perjanjian Baru menyimpan catatan sejarah yang dapat
diandalkan tentang kehidupan dan ajaran Yesus dan sejarah gereja mula-
mula. Usulan Baur bahwa pengetahuan kita tentang Kekristenan mula-
mula sangat terbatas, yang sebagian besar ditentukan oleh berbagai
"kecenderungan" dalam komunitas Kekristenan formatif, bagi Ewald
adalah "penjungkirbalikan dan penghancuran semua kehidupan
intelektual dan moral" yang merusak.29
Penolakan Ewald terhadap pendekatan-pendekatan ini tampaknya
telah meninggalkan jejak pada murid-muridnya dan, sebagai
konsekuensinya, pada bidang studi Islam awal, mungkin akuntansi di
beberapa bagian untuk pemecatan awal dan inkubasi ide-ide Casanova
yang agak lama. Misalnya, Nöldeke, yang pandangannya tentang Al-
Qur'an(agak mencengangkan) terus mendominasi bidang ini setelah
hampir satu setengah abad belajar,30 mengikuti jejak gurunya dengan
hanya membawa sejumlah kritik tinggi yang sangat moderat terhadap Al-
Qur'andan narasi tradisional tentang asal-usulnya. Kurang lebih
 Awal Islam 156

mencerminkan pandangan mentornya yang agak konservatif tentang

Perjanjian Baru dan nilainya sebagai sumber sejarah, Nöldeke dengan
tegas mempertahankanatribusi Al-Qur'an kepada Muhammad
sebagaimana adanya serta nilainya sebagai catatan sejarah yang dapat
diandalkan tentang Islam paling awal.31 Pendekatannya hampir tidak bisa
lebih berbeda dari kritik radikal yang diajukan oleh Baur dan sekolah
Tübingen, yang ide-idenya pasti akan dilatih Ewald untuk mengabaikan
jika tidak membenci: bagaimanapun juga, Ewald yang mengawasi
disertasi pemenang hadiah Nöldeke, dan Nöldeke mendedikasikan versi
penerbitannya kepada mentornya.32 Karya Nöldeke umumnya
mencerminkan karakteristik positivisme historis filologi abad kesembilan
belas, yang bertujuan merekonstruksi masa lalu sebagian besar "dari
permukaan sejarah yang terlihat" dan berdiri dalam "oposisi tajam
terhadap Geschichtskonstruktionen pencerahan," tercermin pada saat itu
terutama dalam filsafat Hegel, dan dalam studi agama, di Baur dan
sekolah Tübingen. Bagi Nöldeke, sejarah dibuat oleh "orang-orang besar,"
yang kejeniusannya dapat dilihat dalam karya-karya yang mereka tulis,
sehingga penting bahwa Muhammad, dan sama sekali bukan komunitas
Islam, harus diidentifikasi sebagai satu-satunya sumber Al-Qur'an.33
Jejak prinsip-prinsip historiografi semacam itu pada karya dasar
Nöldeke meninggalkan templat dasar untuk penyelidikan asal-usul Islam
agak terbatas, dan relatif tidak adanya pendekatan yang diilhami oleh
hermeneutika kecurigaan, yang menghasilkan buah besar di bidang studi
sejarah lainnya, berarti bahwa karya Casanova tidak dapat menerima
sidang yang sepenuhnya adil pada saat itu. Namun demikian, seperti
David Cook baru-baru ini mengamati karya Casanova, "Sangat menarik
untuk dicatat bahwa ide-ide yang tidak diterima pada saat itu, seperti ide
Casanova bahwa Muhammad dan umat Islam awal didorong oleh
keyakinan akan akhir dunia yang akan segera terjadi, sudah jelas dan jelas
sekarang." 34 Jelas dan jelas karena ide-ide semacam itu mungkin memang
muncul, sayangnya mereka belum menemukan penerimaan luas di
kalangan sarjana Islam awal: seperti yang akan dilihat di bawah, studi
tentang Islam formatif selama beberapa dekade terakhir telah
menyatakan preferensi yang kuat untuk pandangan non-eskatologis
tentang Muhammad dan Al-Qur'an. Namun dukungan baru-baru ini dari
 Awal Islam 157

tesis utama Casanova, bahwa Muhammad dan para pengikutnya

tampaknya tidak berharap bahwa ia akan mati sebelum akhir dunia, oleh
para sarjana lain yang berasal dari Islam seperti Fred Donner dan
Mahmoud Ayoub tentu mengundang pertimbangan baru argumen
Casanova sepanjang garis yang mirip dengan yang diambil dalam studi
Kekristenan awal dan tradisi eskatologisnya.35
Namun, ada sarjana kontinental lain yang berbagi banyak garis besar
tesis Casanova, bahkan jika mereka tidak dapat menerimanya dalam
semua rinciannya. Régis Blachère memberikan studi Casanova mungkin
pendengaran yang paling adil dari orang-orang sezamannya, dan
sementara ia menemukan banyak hal yang bisa disetujui, ia akhirnya tidak
dapat menerima proposal Casanova bahwa komunitas awal telah
menyesuaikan ajaran Muhammad tentang malapetaka yang akan datang.
Lebih mudah baginya untuk percaya bahwa Muhammad sendiri telah
berubah pikiran ketika ia tiba dalam keadaan baru di Medinah. Namun
demikian, Blachère cukup jelas dalam penilaiannya bahwa "tanpa
keraguan, pada awal misinya, Muhammad muncul dalamAl-Qur'an
semata-mata sebagai pemberita Hari Kiamat: tema penting dari
khotbahnya, kemudian, terdiri dari deskripsi akhir dunia, tentang
Penghakiman Terakhir, tentang Neraka, dan surga."36 Tor Andrae,
meskipun ia tampaknya mengabaikan studi penting Casanova, juga
membawa penekanan penting pada keyakinan Muhammad akan
eskatologi yang akan segera terjadi, dengan fokus pada "kesalehan
eskatologis" yang menjadi inti ajaran Muhammad.37 Seperti yang
dijelaskan Andrae, "keyakinan dasar khotbah Muhammad, dan inti dari
pesan kenabiannya . . . adalah hari terakhir—hari penghakiman dan
pembalasan. Baginya Hari Penghakiman bukanlah kejadian yang jauh di
masa depan yang kabur dan tidak pasti, milik bidang yang berbeda dari
peristiwa-peristiwa duniawi. Ini adalah kenyataan yang mengancam
dekat."38 Andrae agak lebih berhati-hati dalam hal ini daripada Casanova,
bagaimanapun, dan ia berpendapat bahwa "Muhammad tidak pernah
menyatakan secara langsung bahwa penghakiman akan jatuh pada
generasinya sendiri," mengacu pada bagian-bagian dalam Al-Qur'an yang
menunjukkan bahwa hanya Tuhan yang tahu kapan Hari Kiamat akan tiba.
Namun demikian, seperti yang dicatat Andrae, "[Muhammad] sering
 Awal Islam 158

menunjukkan bahwa ia menganggap mungkin bahwa ia sendiri mungkin

belum mengalaminya."39 Muhammad Andrae benar-benar eskatologis
dan didorong di atas segalanya oleh keyakinan bahwa akhir sudah sangat
dekat, dan bahkan jika ia ragu-ragu untuk menganggap Muhammad
keyakinan bahwa eschaton akan datang dalam hidupnya, cukup jelas
bahwa Muhammad memandang Penghakiman Terakhir sebagai ancaman
dekat bagi orang-orang kepada siapa ia berkhotbah. Jika kebetulan dia
tidak hidup untuk melihat kedatangan mendadak Hari Kiamat, dia
tampaknya berharap bahwa umat manusia tidak akan berjalan di bumi
lebih lama lagi.

Bell, Watt, dan Nabi Non-Eskatologis Reformasi Sosial

Berkat terjemahan biografi Andrae ke dalam bahasa Inggris (di antara

bahasa-bahasa lain) dan penyebarannya yang luas sepanjang abad kedua
puluh, visinya tentang Muhammad sebagai nabi eskatologis menikmati
pembaca yang cukup luas. Namun demikian, terlepas dari popularitas
penelitian ini, tampaknya pandangan yang agak berbeda tentang khotbah
Muhammad telah berlaku dalam kesarjanaan yang lebih baru tentang
Islam awal, di mana gagasan Muhammad sebagai nabi monoteisme etis,
yang tertarik untuk mereformasi dunia daripada menggembar-
gemborkan pembubarannya yang akan datang, sebagian besar telah
berakar. Pandangan ini sebagian besar berutang pada karya Richard Bell,
yang dalam Gunning Lectures tahun 1925, yang diterbitkan sebagai The
Origin of Islam in Its Christian Environment, membuat argumen yang kuat
bahwa inti dari khotbah Muhammad sebenarnya bukan eskatologis tetapi
sebaliknya memiliki dasar dalam panggilan "untuk mengenali dan
menyembah satu-satunya Tuhan yang benar dan menunjukkan rasa
syukur atas karunia-Nya." Menurut Bell, hanya ketika pesan awal ini
gagal, Muhammad kemudian mulai menyatakan "ancaman penghakiman
dan hukuman yang akan datang," sebuah pesan yang kemudian akan dia
jatuhkan setelah mengumpulkan cukup banyak pengikut.40 Tampaknya
hipotesis ini didorong setidaknya sebagian oleh kekaguman Bell terhadap
Muhammad sebagai seseorang yang memiliki "karakter yang sangat
 Awal Islam 159

praktis" di atas segalanya. Meskipun Muhammad adalah seorang

"visioner," seperti yang ditulis Bell, "dia bukan penggemar otak retak. . . .
Bahkan di Mekah arah praktis dari pemikiran ini sangat jelas." Karena Bell
percaya bahwa usaha Muhammad "sejak awal cukup rasional dan
praktis," itu tidak akan membuatnya mengomel tentang malapetaka yang
akan datang yang tidak pernah datang, seperti yang digambarkan
Hurgronje dan Casanova pada dasarnya.41 Meskipun Bell menyebut
masing-masing cendekiawan ini hanya sekali dengan nama, dan tanpa
referensi khusus untuk pandangan mereka mengenai eskatologi
Muhammad, akan tampak bahwa rekonstruksi asal-usul Islam bertujuan
untuk memulihkan potret alternatif Muhammad yang lebih sesuai dengan
selera modern, menjadikannya seorang jenius religius alih-alih seorang
nabi yang secara keliru meramalkan kehancuran dunia yang akan segera
terjadi.42
Menurut Bell, Muhammad memulai khotbahnya dengan "seruan
untuk rasa syukur manusia dan pengakuan mereka atas karunia dalam
penciptaan." 43 Ketika seruan kepada naluri orang-orang Mekah yang
lebih baik ini gagal, Muhammad dengan cepat beralih ke taktik yang
berbeda, menekankan murka Allah dan janji hukuman ilahi atas
ketidaktaatan. Keadaan kemudian menekan Muhammad untuk
mengintensifkan retorikanya, dan dia mulai mengemukakan contoh-
contoh sebelumnya tentang hukuman Tuhan, mencatat kehancuran
Tuhan terhadap orang-orang Arab ʿ Ād dan Thamūd, serta pembalasan
Tuhan terhadap Firaun dan orang Mesir. Baru beberapa saat kemudian
Muhammad menemukan tradisi apokaliptik Yahudi-Kristen, yang
menurutnya cocok untuk tugasnya memanggil orang-orang Mekah
kepada ketaatan ilahi. Semua materi apokaliptik Muhammad secara
langsung dipinjam dari Yudaisme dan Kristen menurut Bell, dari beberapa
sumber yang tidak diketahui bahwa Muhammad tampaknya sangat
dihormati. Perjumpaannya dengan tradisi-tradisi ini membuat kesan
mendalam padanya, sedemikian rupa sehingga dia untuk sementara
datang untuk mengidentifikasi tradisi-tradisi apokaliptik ini dengan isi
wahyu ilahi yang telah ditugaskan kepadanya untuk disampaikan. Untuk
sementara waktu gagasan tentang penghakiman ilahi tampaknya telah
menjadi pusat khotbah Muhammad, tetapi akhirnya, begitu ia mencapai
 Awal Islam 160

otoritas atas komunitas orang percaya di Medinah, gagasan tentang

Penghakiman Terakhir "masuk ke ranah dogma yang terjamin dalam
pikiran Muhammad," kata Bell. Jadi, sementara Muhammad tidak
membuang gagasan itu sepenuhnya, kekhawatiran baru yang disebabkan
oleh komunitas pengikut mendorong apa yang untuk sementara waktu
menjadi tema sentral khotbah Muhammad, penghakiman yang akan
datang, ke samping, karena itu menjadi satu di antara banyak artikel
iman.44
Rekonstruksi pesan Muhammad yang sedang berlangsung ini, di
mana unsur-unsur eskatologisnya diturunkan secara signifikan, sangat
bergantung pada upaya istimewa Bell untuk menentukan tanggal
berbagai tradisi dalam Al-Qur'an,sebuah upaya yang bahkan muridnya
yang paling simpatik, Montgomery Watt, dipertanyakan pada poin-poin
tertentu.45 Hipotesis Bell bertumpu pada identifikasinya tentang urutan
yang sangat spesifik terhadap wahyu Muhammad, yang menurutnya ia
mengistimewakan tradisi non-eskatologis tertentu yang berfokus pada
pengungkapan "tanda-tanda" sebagai lapisan paling primitif dalam
koleksi Al-Qur'an.46 Meskipun ada beberapa kemajuan penting yang
dicapai oleh penelitian Bell yang sering mendalam tentang Al-Qur'an,
pandangannya yang aneh mengenai urutan wahyu yang tepat belum
banyak diterima di kalangan sarjana Islam awal, dan tampaknya ada
konsensus yang cukup luas bahwa kronologi yang tepat dari sūra Al-
Qur'an paling awal tidak dapat dicapai. Meskipun Nöldeke mengusulkan
pembagian yang diterima secara luas dari Al-Qur'ansūra menjadi empat
periode kronologis berturut-turut (sebagian besar didasarkan pada karya
sebelumnya oleh Gustav Weil), bahkan mereka yang mengadopsi
rekonstruksinya umumnya mengakui bahwa urutan absolut sūra paling
awal Nöldeke tidak dapat diketahui, dan mereka harus "dipahami
sebagai kelompok daripada berdiri dalam urutan kronologis yang tepat
dari wahyu mereka." 47 Skema empat periode Nöldeke itu sendiri
hanyalah hipotetis, karena hutang yang cukup besar pada pandangan
Islam tradisional tentang pembentukan Al-Qur'an, dan Alford Welch
benar untuk mengamati bahwa para sarjana yang menganut pendekatan
ini terhadap Al-Qur'an"belum menunjukkan validitas kerangka historis
atau pengembangan gagasan dan istilah-istilah kunci yang diasumsikan
 Awal Islam 161

oleh sistem mereka."48 Namun demikian, terlepas dari isu-isu metodologis

yang lebih luas yang tetap berkaitan dengankronologi internal Al-Qur'an,
marginalisasi Bell terhadap tema-tema eskatologis dalam khotbah
Muhammad terus memandu banyak studi modern tentang asal-usul
Islam, khususnya dalam bahasa Inggris, di mana penurunan pangkat Bell
terhadap khotbah "apokaliptik" Muhammad ke status sekunder tetap
lazim.
Montgomery Watt, dalam monografnya yang sangat berpengaruh
Muhammad di Mekah, mereproduksi degradasi mentornya dari
eskatologi Muhammad hampir seperti budak. Isolasi Watt (mengikuti
Bell) dari "sekelompok kecil bagian yang tampaknya paling awal dari
semuanya" memungkinkan dia untuk menyimpulkan bahwa pesan inti
Muhammad berhubungan dengan kebajikan dan kekuatan Tuhan yang
menciptakan alam semesta, tidak ada kekhawatiran dengan
penghakiman yang akan datang.49 Rujukan terbatas semacam itu pada
Penghakiman Terakhir seperti yang terjadi dalam ayat-ayat paling awal ini
tidak melihat kedatangannya yang akan segera terjadi, menurut Watt,
melainkan menyaksikan "realitas dan kepastiannya pada suatu waktu
mendatang yang tidak ditentukan."50 Hanya ketika orang-orang Mekah
menolak pesan awal ini, Muhammad mulai mengancam mereka dengan
malapetaka sementara, mengikuti pola yang ditetapkan oleh nabi-nabi
lain sebelum dia. Namun Penghakiman Terakhir tetap merupakan
peristiwa masa depan yang jauh menurut rekonstruksi Watt, yang,
bahkan lebih dari Bell, meminimalkan elemen eskatologis dari khotbah
Muhammad seperti yang disaksikan oleh Al-Qur'an. Oklusi urgensi
eskatologis Muhammad seperti itu memungkinkan Watt untuk
mengubah Muhammad dari seorang pengkhotbah apokaliptik menjadi
reformis sosial dan moral yang karyanya sangat terkenal.51 Jika memang
Muhammad karya Grimme dapat dikatakan menyerupai "semacam Sosial
Demokrat Jerman abad kesembilan belas," nabi pendeta Anglikan ini
mungkin terlihat mencurigakan seperti seorang Protestan liberal abad
kedua puluh, berjuang mengejar keadilan sosial dan peningkatan
kesalehan pribadi.52
Tampaknya dalam ketidaktahuan tentang karya sebelumnya oleh Bell
dan Watt tentang topik ini, Harris Birkeland mengajukan apa yang berarti
 Awal Islam 162

hipotesis yang hampir identik, yaitu, bahwa "pengalaman religius

mendasar" Muhammad tidak terdiri dari kepedulian terhadap penilaian
yang akan datang, tetapi sebaliknya berakar pada "pengakuan akan
bimbingan belas kasihan Tuhan dalam kehidupan dirinya sendiri [yaitu,
Muhammad] dan kaumnya." 53 Namun, untuk mencapai kesimpulan ini,
Birkeland melakukan analisis yang jauh lebih rinci daripada Bell atau Watt,
dengan fokus pada lima sura Al-Qur'an yang dia yakini telah melestarikan
khotbah Muhammad yang paling awal (93, 94, 108, 105, 106). Jika
seseorang menerima premis Birkeland, bahwa kelima sura ini sebenarnya
adalah sesuatu yang utama, maka argumennya sebagian besar berhasil.
Tapi di situlah letak masalahnya: hak istimewa keunggulan yang agak
sempit yang Birkeland (serta Bell dan Watt) meluas ke segelintir
sūratampaknya tak terhindarkan sewenang-wenang. Ketika diambil
dengan caranya sendiri, rekonstruksi Birkeland tentang pengalaman
religius awal Muhammad sepenuhnya masuk akal, tetapi pada akhirnya
hipotesisnya didasarkan pada sifat dasar-dasarnya yang tampaknya
berubah-ubah. Hanya dengan memilih lima sura alternatif untuk
mewakili lapisan tertua dalam Al-Qur'an, seseorang dapat menemukan
dasar yang agak berbeda untuk pengalaman dan khotbah religius
Muhammad yang paling awal. Namun bahkan jika segelintir sura yang
diistimewakan oleh Birkeland (atau Bell atau Watt) dapat diidentifikasi
secara persuasif sebagai yang paling awal, tidak sepenuhnya jelas
mengapa temuan ini harus mengurangi peringatan eskatologis yang kuat
yang tersebar di tempat lain di seluruh Al-Qur'an.
Keberatan semacam itu diajukan oleh Rudi Paret dalam biografi
singkatnya yang populer tentang Muhammad, yang diterbitkan tidak
lama setelah monograf oleh Birkeland dan Watt. 54 Paret mencatat
terutama ketidakpastian yang mendasari upaya-upaya untuk mengisolasi
sura tertentu sebagai unik melestarikan tahap paling primitif dari ajaran
agama Muhammad. Dari empat puluh delapan surayang diberikan
Nöldeke pada periode Mekah paling awal, misalnya, mayoritas yang jelas
membahas tema-tema eskatologis, yang tampaknya menunjukkan
kepentingan relatif eskatologi dalam khotbah Muhammad yang paling
awal. Mungkin yang lebih penting, bagaimanapun, adalah pengamatan
Taret bahwa bahkan dalam sūra yang diidentifikasi Bell sebagai yang
 Awal Islam 163

paling awal, seseorang menemukan konten eskatologis di samping tema-

tema kekuatan kreatif dan kebajikan Tuhan. Pengakuan ini membuat
Paret mengusulkan solusi yang sederhana namun jelas – dan tidak
diragukan lagi sebagian besar benar – bahwa kedua ide tersebut pasti
terjadi bersamaan pada inti khotbah awal Muhammad. Bukti tekstual dari
Al-Qur'ansendiritampaknya menyarankan kesimpulan ini. Selain itu,
kedua gagasan ini sangat saling melengkapi satu sama lain, dan
persetujuan mereka yang sering terjadi di kalangan Yahudi dan Kristen
mendukung kesimpulan bahwa Muhammad mulai berkhotbah dengan
secara bersamaan memohon kebajikan dan ciptaan Tuhan serta
peringatan terhadap penghakiman ilahi.55 Sebenarnya tidak ada alasan
kuat mengapa ide-ide ini harus dipisahkan sehingga hanya satu yang bisa
primitif, seperti yang diusulkan Bell, Watt, dan Birkeland, memaksa
pilihan antara pencipta yang baik hati atau penghakiman ilahi. Mengingat
keadaan bukti saat ini, proposal Taret bahwa Muhammad pada awalnya
menawarkan pesan penghakiman ilahi yang didasarkan pada
monoteisme etis tampaknya merupakan deduksi yang paling beralasan.
Namun demikian, dan yang paling penting, Paret menolak gagasan bahwa
Muhammad percaya bahwa Penghakiman Terakhir sudah dekat.
Sebaliknya, Paret memandang peringatan Al-Qur'antentang
penghakiman yang akan datang sebagai ancaman Muhammad terhadap
lawan-lawannya bahwa mereka akan segera menderita hajaran
sementara, sementara Penghakiman Terakhir adalah peristiwa yang
berasal dari masa depan yang jauh. Dalam hal ini, Paret pada akhirnya
tidak menyimpang jauh dari nabi Bell dan Watt yang tidak eskatologis:
Muhammad mungkin telah mengkhotbahkan ide-ide eskatologis sejak
awal, tetapi menurut Paret ini kurang memiliki rasa urgensi.56
Orang hanya bisa membayangkan bahwa semacam minat apologetik
(mungkin tidak sadar) bersembunyi di balik upaya-upaya untuk
membersihkan eskatologi, dan khususnya eskatologi yang akan segera
terjadi, dari ajaran Muhammad. Tampaknya tujuan akhir mereka adalah
nabi yang lebih "praktis" dan "rasional", daripada penggemar eskatologis
yang "retak", yang pesan intinya tentang monoteisme etis hanya dilapisi,
daripada didefinisikan, oleh kepercayaan pada malapetaka yang akan
datang, seperti yang disarankan Bell. 57 Dengan cara ini, orang dapat
 Awal Islam 164

memahami Muhammad, bersama Birkeland, sebagai seorang "jenius"

religius sejati, yang layak mendirikan salah satu "agama besar" dunia.
Alih-alih menjadi nabi eskatologis yang salah arah, Muhammad malah
mencapai "wawasan baru" yang besar untuk mengakui "bimbingan Tuhan
yang luar biasa dan penuh belas kasihan tentang kehidupan manusia,"
yang memungkinkannya untuk "mengusir semi-religiusitas pagan" di
antara orang-orang sebangsanya.58 Seperti yang dicatat Bart Ehrman
tentang pencarian Yesus historis, dorongan baru-baru ini untuk
menemukan Yesus non-eskatologis tampaknya didorong terutama oleh
minat untuk menemukan Yesus yang relevan dengan masalah sosial dan
politik dunia modern; kekhawatiran serupa tidak diragukan lagi
mendasari sketsa Muhammad sebagai nabi non-eskatologis tentang
kebajikan ilahi dan reformasi sosial.59 Selain itu, potret-potret semacam
itu memiliki keuntungan lebih lanjut untuk memungkinkan
kesinambungan yang mulus antara gerakan keagamaan awal Muhammad
dan tradisi Islam karena kemudian didirikan dalam bentuk klasiknya di
bawah ʿAbbāsids: jika sebenarnya Muhammad adalah pertanda
penghakiman yang akan datang yang tidak pernah tiba maka seseorang
harus mengakui keterputusan yang cukup besar antara ajarannya dan
agama yang terjadi. Dengan secara alternatif mengamankan esensi
khotbah Muhammad dalam monoteisme etis, yang diukir melawan
"semi-religiusitas pagan" dari warisan budayanya, orang mungkin dapat
lebih mudah membayangkan nubuatnya sebagai menyediakan benih bagi
peradaban besar.
Peringatan Muhammad tentang penghakiman yang akan datang
dengan demikian berjumlah sedikit lebih dari penyimpangan asing, jika
agak mengganggu, dari tema fundamental ini. Memang, agak sulit untuk
membayangkan Muhammad terutama sebagai seorang reformis sosial,
seperti yang disarankan Watt, jika sebenarnya ia mengharapkan tatanan
sosial itu sendiri untuk segera hancur bersama dengan seluruh dunia.
Namun sementara tema penghakiman ilahi terlalu sentral bagi Al-
Qur'anhanya untuk diabaikan, kedekatannya yang tampak dengan
Muhammad dapat dengan mudah dipindahkan ke masa depan yang tidak
diketahui dan jauh, strategi hermeneutika yang sering digunakan oleh
tradisi Islam awal. Dengan cara yang sama, sebagian besar studi modern
 Awal Islam 165

telah mempertahankan peran Muhammad sebagai pengkhotbah

penghakiman ilahi, tetapi terlalu sering Penghakiman Terakhir ditunda
sampai akhir waktu yang jauh, memungkinkan potret Muhammad
sebagai juara keadilan sosial untuk mengisi kanvas hidupnya. Meskipun
gambaran Muhammad ini mungkin menarik bagi sejarawan modern dan
Muslim, ia gagal untuk melakukan keadilan terhadap urgensi eskatologis
yang diisyaratkan oleh Al-Qur'an. Dalam hal ini, penggambaran
Muhammad seperti itu tidak bisa tidak mengingat berbagai biografi
"liberal" Yesus abad kesembilan belas, yang mengubur peringatan
eskatologisnya tentang kedatangan Kerajaan Allah yang akan segera
terjadi demi Yesus yang lebih rasional dan relevan, yang menggemakan
cita-cita banyak orang di antara kaum intelektual abad kesembilan belas
dalam memberitakan pesan keadilan sosial dan kehidupan etis.60
Watt jelas adalah individu yang paling bertanggung jawab atas
pandangan Muhammad yang berlaku ini, terutama karena mengandung
jejak kuat Muhammad di Mekah dan Muhammad di Medina.61 Dalam
karya-karya berikutnya, Watt tetap setia pada posisi studi awal ini,62 dan
revisinya terhadap Bell's Introduction to the Qurʾān melanjutkan
pengurangan gurunya terhadap semangat eskatologis Muhammad untuk
menggarisbawahi tema-tema "karunia Tuhan dalam penciptaan" dan
kesempatan mereka untuk bersyukur kepada manusia.63 Dalam
kombinasi kemudian dengan dukungan lateral yang penting dari studi
Birkeland, perluasan Watt dari visi Bell tentang Muhammad telah
menentukan pergeseran yang nyata dari eskatologi yang meliputi
sebagian besar sarjana modern tentang Islam primitif. Mungkin tidak ada
bukti yang lebih baik dari reorientasi ini daripada revisi Welch dari
artikel Buhl tentang Muhammad untuk edisi kedua Encyclopedia of
Islam: meskipun Buhl mempertahankan kepengarangan utama sesuai
dengan tanda tangan artikel, Welch telah memperkenalkan revisi
signifikan untuk entri ini, mungkin terutama dalam menggantikan nabi
eskatologis dari artikel asli Buhl dengan reformis sosial yang dibayangkan
oleh Watt, Doktorvaternya sendiri.64
Demikian juga, biografi F. E. Peters tentang Muhammad tampaknya
mengikuti model Bell-Watt kurang lebih secara diam-diam dalam
menyajikan konsep bimbingan ilahi dan kebajikan pada awal khotbah
 Awal Islam 166

Muhammad, sebelum melanjutkan untuk membahas tema-tema

penghakiman ilahi di bagian berikut. 65 Namun, yang jauh lebih eksplisit
adalah dukungan Peters terhadap hipotesis Birkeland, yang menurutnya
Muhammad awalnya mengkhotbahkan bimbingan penyelenggaraan ilahi,
tanpa menyebutkan penghakiman ilahi: topik ini dan tema-tema
eskatologis lainnya, Peters menjelaskan, akan muncul hanya kemudian
sebagai "ajaran karakteristik dari Muhammad yang agak kemudian
'pemberi peringatan.'"66 Peringatan Muhammad sebelum penghakiman
ilahi, bagaimanapun, tidak disajikan di sini sebagai memiliki urgensi
kronologis tertentu tentang mereka, dan sangat jelas bahwa Hari tidak
pernah disebutkan dalam studi Peters. Sebaliknya, studi perbandingan
Peters baru-baru ini, Yesus dan Muhammad, cukup langsung dalam hal
ini. Di sini Muhammad diidentifikasi terutama sebagai seorang reformis
sosial dan ekonomi dalam cetakan Watt, dan meskipun ia mengajarkan
bahwa suatu hari Tuhan akan membawa penghakiman dan hukuman
terhadap orang-orang, ia tidak menyatakan peristiwa-peristiwa ini
sebagai sangat dekat tetapi melihat mereka sebagai milik masa depan
yang lebih jauh.67 Selain itu, sementara Petrus setidaknya menyebutkan
Hari Kiamat sekali dalam studi ini, ia melakukannya dengan cukup aneh
hanya untuk menyangkal pentingnya, mempertahankan bahwa
dibandingkan dengan Yesus, "tidak ada rasa antisipasi yang sama dalam
Al-Qur'an, baik tentang pemutusan zaman baru maupun jam terakhir
yang dahsyat. Al-Qur'an sering berbicara tentang penghakiman, tentang
pahala orang saleh dan hukuman orang jahat; Tetapi meskipun bahasanya
eskatologis, itu bukan apokaliptik. Penghakiman tidak lebih dekat dan
tidak lebih jauh dari yang telah terjadi pada manusia mana pun."68
Biografi populer Maxime Rodinson tentang Muhammad, meskipun
ditulis dalam bahasa Prancis, telah tersedia secara luas dan berpengaruh
dalam bahasa Inggris, dan Rodinson juga mengikuti garis Bell dan Watt
dalam menghadirkan Muhammad sebagai nabi perubahan sosial non-
eskatologis. 69 Demikian juga, biografi terbaru Tilman Nagel tentang
Muhammad, the sprawling Mohammed: Leben und Legende, juga pada
dasarnya mengikuti model yang ditetapkan oleh Bell dan Watt.
Muhammad bukanlah nabi "chiliastisch" yang dibayangkan oleh Doctrina
Iacobi dan Casanova; pada kenyataannya, Nagel mempertahankan,
 Awal Islam 167

ambisi politiknya sudah hadir selama fase Mekah dalam karirnya. Sekali
lagi seperti Watt (dan Paret), Nagel memahami referensi Al-
Qur'antentang peristiwa eskatologis sebagai indikasi hal-hal yang akan
terjadi di masa depan yang jauh, sementara ancaman hukuman yang akan
datang mengacu pada hukuman sementara Tuhan yang akan datang
terhadap lawan-lawan Muhammad.70 Studi yang lebih khusus oleh Miklos
Muranyi dan Ahmed Afzaal juga mengadopsi perspektif Watt dalam
menyatakan bahwa Islam primitif pada akarnya adalah gerakan sosial, di
mana perhatian terhadap Hour yang mendekat tidak terlalu penting.71
Meskipun ada kantong-kantong perbedaan pendapat, beberapa di
antaranya akan dicatat di bawah ini, beasiswa tentang Muhammad dan
asal-usul Islam selama paruh kedua abad kedua puluh sebagian besar
tetap kuat dalam cengkeraman marginalisasi eskatologi Bell dan Watt.
Karya-karya lain yang lebih berorientasi populer telah mengambil
taktik serupa, termasuk biografi Muhammad Karen Armstrong yang
banyak dibaca dan berpengaruh, yang segera menyapu eskatologi,
mengusulkan bahwa "Penghakiman Terakhir hanya disebutkan secara
singkat dalam surah paling awal, atau bab, dari Al-Qur'an tetapi pesan
awal pada dasarnya menyenangkan." 72 Dalam bab berikutnya, studi
Armstrong menggambarkan Muhammad sebagai pengkhotbah kebaikan
Tuhan, yang terwujud dalam tatanan yang diciptakan, mengidentifikasi
dia lebih jauh sebagai pembela orang miskin dan tertindas yang
berkampanye untuk keadilan sosial melawan pedagang Quraisy yang kaya
dan berkuasa. The End, bagaimanapun, praktis tidak terlihat, dan
Armstrong berpendapat bahwa referensi Al-Qur'antentang
"Penghakiman Terakhir yang mendekat pada dasarnya adalah
representasi simbolis dari kebenaran ilahi dan tidak boleh dipahami
sebagai fakta literal" – penilaian yang agak luas dan subyektif untuk
sedikitnya.73 Demikian pula, Fazlur Rahman's Major Themes of the Qur ʾān
juga menyajikan Islam primitif sebagai perhatian di atas segalanya dengan
pembentukan keadilan sosial: meskipun studi teologis Rahman yang jelas
mencakup sebuah bab yang didedikasikan untuk eskatologi Al-Qur'an,
Penghakiman Terakhir di sini dilemparkan sebagai peristiwa masa depan
yang jauh, ditafsirkan terutama dalam konteks panggilan untuk tanggung
jawab moral dan keadilan.74
 Awal Islam 168

Bahkan dalam karya-karya populer terbaru, reformis liberal hipotesis

BellWatt terus menang. Upaya Irving Zeitlin yang agak dangkal untuk
mengungkap "Muhammad historis" pada dasarnya sama dengan survei
terhadap beasiswa sebelumnya yang dipilih tentang Muhammad, dan,
tidak mengejutkan, ringkasan teori Bell dan Watt berdiri sebagai pusat
dari volume ini. 75 Eskatologi sama sekali bukan tema yang sangat penting
bagi "Muhammad historis" Zeitlin, yang tampaknya tidak memiliki
pengertian tentang penghakiman yang akan datang. Hal yang sama juga
berlaku untuk In the Footsteps of Muhammad karya Tariq Ramadhan, di
mana Jam hanya disebutkan satu kali, dalam kutipan hadits yang dikutip
sebagai bukti kepedulian Muhammad terhadap lingkungan dan
pembelaannya terhadap "ekologi hulu."76 Penghakiman Terakhir, yang
dibahas Ramadhan hanya secara singkat, tampaknya bagi Muhammad
merupakan peristiwa masa depan yang jauh yang fungsi utamanya adalah
untuk mendasarkan ajaran etisnya dalam keyakinan akan kehidupan
setelah kematian.77 Sebaliknya, program keadilan sosial dan reformasi
Muhammad meresapi biografi Ramadhan: indeks buku, misalnya,
mencakup sembilan belas subjudul yang berbeda di bawah entri untuk
"keadilan sosial dan kesetaraan." Buku terbaru Omid Safi Memories of
Muhammad juga menyajikan Muhammad historis sebagai pendiri non-
eskatologis dari apa yang ia sebut "Revolusi Muhammadi," sebuah
revolusi kebangkitan spiritual dan reformasi sosial yang bertujuan
pertama untuk mengubah hati dan kemudian tatanan sosial. Muhammad,
tampaknya, tidak terlalu peduli dengan Hari Kiamat yang akan datang
melainkan dengan "penderitaan orang miskin dan tertindas dalam
masyarakatnya."78 Demikian juga sejarah populer baru Asma Afsarauddin
tentang Islam awal secara langsung menolak saran baru-baru ini oleh
Donner dan Ayoub bahwa Muhammad dan para pengikutnya
mengharapkan akhir dunia dalam hidup mereka, dengan ringan
mengabaikan argumen mereka sebagai "hampir tidak meyakinkan."79
Sebaliknya, "pesan Al-Qur'an yang jelas dan kuat" tidak membahas
penghakiman yang akan datang dari Hari Ini tetapi "egalitarianisme dan
keadilan sosial," sebuah pesan yang ditujukan terutama "kepada mereka
yang berada di pinggiran masyarakat."80
 Awal Islam 169

Dampak luar biasa dari studi ini adalah untuk menormalkan potret
Muhammad sebagai seorang reformis sosial non-eskatologis yang
pandangannya tidak tertuju pada Hari yang mempercepat dan
kehancuran dan penghakiman ilahi yang akan datang, tetapi yang misinya
malah membenamkannya dalam keprihatinan dunia, di mana ia bekerja
untuk membangun masa depan yang lebih cerah bagi generasi yang akan
datang. Pengaruh yang meluas dari hipotesis Bell-Watt telah memiliki
efek, tampaknya, memeras ke margin setiap pertimbangan serius dari
keyakinan eskatologis yang kuat yang memenuhi Al-Qur'an,khususnya
dalam apa yang disebut sura "Mekah" s.81 Namun sementara biografi
Islam tradisional Muhammad tentu saja mendorong rekonstruksi
kegiatan Muhammad seperti itu, Al-Qur'ansendiri, yang tetap menjadi
satu-satunya sumber terbaik untuk pengetahuan tentang khotbah
Muhammad dan sifat Islam paling awal, dengan jelas dan konsisten
menyampaikan citra Muhammad dan gerakan keagamaannya yang
berorientasi pada keyakinan kuat akan akhir dunia yang akan segera
terjadi dan penghakiman ilahi yang akan datang. Selain itu, ketika tradisi
hadits ditambang untuk proklamasi eskatologis yang dianggap berasal
dari Muhammad, seseorang menemukan bukti pelengkap yang signifikan
yang menyaksikan kepercayaan primitif pada malapetaka yang mendekat
dengan cepat, dan pelestarian laporan-laporan ini terhadap kepentingan
tradisi kemudian sangat menunjukkan keasliannya, menurut landasan
kritik sejarah yang mapan, kriteria diskontinuitas, atau kriteria malu,
seperti yang kadang-kadang dinamai.82 Memang, ketika tradisi
eskatologis Al-Qur'andan Islam awal dievaluasi sesuai dengan standar
yang sama yang digunakan dalam merekonstruksi Yesus historis, hasilnya
menunjukkan perlunya bergerak melampaui nabi keadilan sosial para
sarjana modern untuk pulih, seperti yang dulu juga diperlukan dalam
studi tentang Yesus historis, Eskatologis Warner yang berdiri di asal mula
tradisi agama global ini.

Mengkodifikasi Pidato Nabi: Al-Qur'ansebagaiTeks

 Awal Islam 170

Untuk mengintip melalui Al-Qur'anke dalam sejarah purba Islam, perlu

untuk lebih memahami sifat teks itu sendiri, serta hubungannya dengan
tokoh sejarah Muhammad. Terlepas dari jaminan yang dipegang oleh
banyak sarjana Islam modern mengenai Al-Qur'an sebagai catatan
transparan tentang khotbah Muhammad, sejarah teks Al-Qur'antetap
sangat tidak pasti, menjadi semakin tidak pasti ketika dievaluasi sesuai
dengan standar yang diterapkan pada literatur Kristen awal. Tradisi Islam
mengakui bahwa Al-Qur'andikumpulkan ke dalam bentuknya yang
sekarang hanya sekitar dua puluh tahun setelah kematian Muhammad,
selama paruh kedua pemerintahan khalifah Utsman (644-56), sebuah
prinsip yang telah diadopsi hampir secara besar-besaran oleh sebagian
besar sarjana modern tentang Al-Qur'andan asal-usul Islam. Namun
demikian, tradisi Islam awal itu sendiri menunjukkan keragaman
pendapat yang cukup besar tentang masalah ini, dan secara keseluruhan
bukti sejarah tampaknya mendukungkoleksi dan standardisasi Al-Qur'an
hanya di kemudian hari, kemungkinan besar pada masa pemerintahan
ʿAbd al-Malik, seperti yang pertama kali diusulkan Casanova. Meskipun
ada sedikit keraguan bahwa tradisi Al-Qur'an mencerminkan khotbah
Muhammad seperti yang diingat oleh umat Islam abad ketujuh, periode
transmisi yang begitu panjang mengundang kemungkinan bahwa
komunitas awal memainkan peran penting dalam membentuk isi Al-
Qur'ansesuai dengan kepentingan dan keprihatinannya sendiri.
Demikian juga, konsensus umum para sarjana modern
mengenaikronologi internal Al-Qur'an juga meniru pandangan Islam
tradisional tentang urutan wahyu, dan meskipun skema yang berlaku ini
sering digunakan untuk merekonstruksi perkembangan pandangan
agama Muhammad, validitasnya sebagian besar diasumsikan daripada
ditunjukkan. Sebagai alternatif dari kerangka kerja yang diturunkan
secara konfesional ini untuk menafsirkan Al-Qur'an, perangkat
metodologis studi Alkitab, dan studi Perjanjian Baru pada khususnya,
dapat dibawa lebih lengkap untuk mendukung analisis Al-Qur'an.83
Sayangnya, pengamatan Wansbrough bahwa Al-Qur'an"sebagai
dokumen yang rentan dianalisis oleh instrumen dan teknik kritik Alkitab .
. . hampir tidak diketahui" masih sama benarnya hari ini seperti lebih dari
tiga puluh tahun yang lalu.84 Namun sejauh metode dan perspektif
 Awal Islam 171

kesarjanaan Perjanjian Baru telah terbukti sangat efektif dalam

menganalisis tradisi eskatologis teks-teks suci agama Kristen, yang
terbentuk selama dua puluh hingga lima puluh tahun setelah kematian
pendirinya, kegunaannya untuk mengembangkan kritik terhadap
eskatologi Al-Qur'anberdasarkan kriteria di luar tradisi Islam tampaknya
cukup menjanjikan. Pendekatan semacam itu tentu akan memungkinkan
penemuan potensial perspektif baru tentang Al-Qur'andan Islam formatif
yang sebagian besar telah dikaburkan oleh narasi tradisional tentang asal-
usul Islam, terutama yang berkaitan dengan tenor urgensi eskatologis
yang ada dalam pesan kenabian Muhammad.
Karena bahkan pembacaan Al-Qur'anyang paling dangkal pun akan
mengungkapkannya, teks suci Islam diliputi dengan eskatologi. Meskipun
tidak setiap sura memanifestasikan tingkat perhatian yang sama dengan
klimaks sejarah yang akan datang, tema-tema penghakiman ilahi, pahala
orang benar, dan hukuman yang menunggu orang jahat, yang disebabkan
oleh akhir dunia, terdiri dari salah satu dari dua topik paling menonjol
dariwacana Al-Qur'an, yang hanya disaingi oleh doktrinnya tentang
Tuhan.85 Para sarjana modern telah sering mengamati bahwa unsur
eskatologis ini sangat menonjol dalam syura yang ditugaskan oleh
Nöldeke ke pada periode Mekah Muhammad, sementara dalam sūrayang
secara tradisional dikaitkan dengan Medinah, perhatian terhadap hal-hal
terakhir menjadi lebih dilemahkan, meskipun tetap bertahan.86
Perbedaan eskatologis di antara syura ini sering dibuat untuk
menyesuaikan, kurang lebih, dengan perkembangan kronologis dalam
pemikiran Muhammad, di mana ia memberitakan pesan tentang
penghakiman eskatologis yang akan datang di Mekah bahwa di Medinah
digantikan oleh kekhawatiran yang lebih mendesak dari pemerintahan
baru, sebagaimana tercermin dalam sura "Madinah"s. Tentu saja, narasi
perkembangan teologis ini sangat bergantung pada skema empat periode
yang dirancang terutama oleh Nöldeke, yang memberikan dasar yang
kurang ideal untuk analisis historis. Sistem klasifikasi Nöldeke dan
berbagai model turunannya yang lain dikembangkan bukan atas dasar
kritik eksogen terhadap Al-Qur'an, tetapi sebaliknya mereka sebagian
besar mereproduksi penanggalan Islam tradisional dari sūra individu.87
Sementara klasifikasi empat kali lipat ini kadang-kadang agak berguna
 Awal Islam 172

untuk pengelompokan sūra yang berbedaDengan tema dan gaya yang

serupa, tentu saja "tidak ada jaminan bahwa semua Sūradengan gaya
yang sama berasal dari periode yang sama."88 Selain itu, mengingat
penolakan umum tradisi Islam di kemudian hari (dan cukup dimengerti)
untuk menemukan pesan eskatologi yang akan segera terjadi pada inti
wahyu Muhammad, mungkin akan membantu untuk mengidentifikasi
kerangka alternatif untuk menganalisis tradisi eskatologis Al-Qur'an.

Kritik Alkitab dan Al-Qur'an

Mungkin pendekatan yang lebih umum berguna akan melibatkan bentuk

ekstensif penyelidikan kritis dan tradisi kritis terhadap teks Al-
Qur'an,awalnya ditujukan untuk mengklasifikasikan berbagai jenis materi
yang ada dalam Al-Qur'an,diikuti oleh upaya untuk menentukan Sitz im
Leben dari tradisi individu serta kemungkinan perkembangannya selama
proses transmisi lisan.89 Benih-benih analisis semacam itu dapat dilihat
sebagian dalam studi Wansbrough dan juga karya terbaru Alfred-Louis de
Prémare tentang Al-Qur'an, tetapi studi yang lebih sistematis jelas
diperlukan.90 Keuntungan khusus dari pendekatan semacam itu adalah
bahwa pendekatan itu tidak akan bersandar pada bahan-bahan Islam
tradisional, seperti halnya skema Nöldeke, tetapi sebaliknya akan
didasarkan pada metode studi Alkitab modern. Sayangnya, tampaknya
setiap kemungkinan untuk menerapkan kritik bentuk atau kritik tradisi
terhadap Al-Qur'antelah lama dicegah oleh kesimpulan Nöldeke dan
Schwally bahwa "perkembangan kanon Islam benar-benar unik — orang
dapat mengatakan bahwa itu terjadi dengan cara yang berlawanan [dari
teks-teks Alkitab]": perceraian yang efektif antara Alkitab dan Al-Qur'an
initidak mungkin mendorong upaya semacam itu.91
Pemisahan studiAl-Qur'an dari studi Alkitab tetap kuat, sebagaimana
dibuktikan, misalnya, oleh penolakan langsung F. E. Peters terhadap
metode dari studi Alkitab, termasuk kritik bentuk khususnya, karena tidak
memiliki relevansi dengan studi Al-Qur'andalam artikelnya "The Quest of
the Historical Muhammad." Menurut Peters, "Salinan Al-Qur'an kami,
pada kenyataannya, adalah apa yang diajarkan Muhammad, dan
 Awal Islam 173

diungkapkan dengan kata-katanya sendiri." Mengikuti catatan Islam

tradisional tentang koleksi Al-Qur'anhampirsampai ke surat, Peters
menjelaskan bahwa ajaran-ajaran ini berkomitmen untuk menulis tidak
lama setelah kematian Muhammad, di bawah khalifah ʿUtsman, dan
mereka ditransmisikan selama interval singkat ini oleh orang-orang yang
"diyakinkan sejak awal . . . bahwa apa yang mereka dengar dan catat 'pada
potongan-potongan kulit, tulang dan di dalam hati mereka' bukanlah
ajaran seorang pria tetapi ipsissima verba Dei dan karenanya mereka akan
sangat berhati-hati dalam melestarikan kata-kata yang sebenarnya."
Lebih jauh lagi, Peters berpendapat bahwa Islam awal tidak memiliki
"keajaiban Paskah" untuk mengilhami revisi reflektif dari masa lalu,
sehingga orang dapat dengan mudah berasumsi bahwa "Al-Qur'ansecara
meyakinkan adalah kata-kata Muhammad," meniadakan kebutuhan akan
bentuk atau tradisi studi kritis.92 Demikianlah ia menyimpulkan,

jika kritik bentuk terbukti berharga sebagai petunjuk untuk

transmisi dan Sitz im Leben sekunder dari Perjanjian Baru, yaitu,
"situasi dalam kehidupan Gereja di mana tradisi-tradisi itu
ditemukan relevan dan dilestarikan (ternyata) untuk anak cucu,"
itu tidak dapat memiliki tujuan yang berguna dalam Islam karena
tidak ada keyakinan bahwa Al-Qur'anʾBahan anic dengan cara
apa pun dibentuk oleh atau untuk transmisi. Pada asumsi awal
kami bahwa Muhammad adalah sumber karya, apa yang
ditemukan dalam Al-Qur'antidak dilaporkan tetapi hanya dicatat;
akibatnya, kritik Bentuk modern berjumlah sedikit lebih dari
klasifikasi berbagai cara di mana Nabi memilih untuk
mengekspresikan dirinya.93

Namun premis ini dibangun di atas serangkaian anggapan yang,

meskipun diterima secara luas dan sering diulang, tampaknya tidak terlalu
dibenarkan. Keadaan yang tepat dariasal-usul Al-Qur'an sebenarnya
sangat tidak pasti, dan seperti yang akan dilihat di bawah, pengumpulan
dan standardisasinya kemungkinan terjadi selama interval waktu yang
sebanding panjangnya dengan tradisi Injil. Selain itu, sama sekali tidak
pasti bahwa Al-Qur'andapat dianggap hanya sebagai catatan transparan
 Awal Islam 174

ipsissima verba Muhammad , atau bahwa tradisinya entah bagaimana

tetap sama sekali tidak tersentuh oleh proses transmisi lisan. Memang,
seperti yang diakui Peters sendiri di sini dengan keterusterangan yang luar
biasa, prinsip-prinsip semacam itu murni masalah "keyakinan" dan
"asumsi." Juga tidak dapat diasumsikan bahwa pandangan Islam
kemudian tentang Al-Qur'ansebagai ipsissima verba Dei berlaku dalam
komunitas paling awal, dan kedatangan gagal dari Jam terakhir yang
dijanjikan, sementara tidak ada "mukjizat Paskah," tentu mengundang
refleksi tentang bagaimana sikap terhadap tradisi Al-Qur'anmungkin telah
bergeser dari waktu ke waktu, mengundang revisi dan penambahan
dalam terang eschatonpenundaan tak terduga. Memang, setelah
hamparan pandangan Islam tradisional tentang Al-Qur'an dihapus,
kemungkinan bentuk dan tradisi analisis kritis Al-Qur'anmuncul sebagai
agak menjanjikan.
Baru-baru ini François de Blois telah mempertahankan argumen
bahwa Al-Qur'anharus tetap terlindung dari pendekatan kritik sejarah
Alkitab: pengecualian Al-Qur'an dari analisis semacam itu dibenarkan, de
Blois mempertahankan, oleh sifat yang sangat berbeda dari kitab suci
Muslim dan Kristen.94 Namun, dengan logika yang sama, metode-metode
yang dikembangkan dalam studi Alkitab Ibrani, seperti kritik bentuk dan
kritik tradisi, seharusnya tidak berlaku untuk mempelajari Perjanjian
Baru. Karena Al-Qur'an berbeda dari tradisi Perjanjian Baru, maka
tulisan-tulisan Perjanjian Baru berbeda secara signifikan (bahkan
mungkin lebih) baik dalam sifatnya maupun dalam proses
pembentukannya dari tulisan-tulisan Alkitab Ibrani. Namun metode yang
dikembangkan untuk mempelajari tradisi Pentateukh telah terbukti
sangat bermanfaat ketika diterapkan, misalnya, pada tradisi perkataan
Injil sinoptik, terlepas dari perbedaan radikal antara kedua korporat ini.
Demikian juga, bentuk analisis kritis terhadap tradisi rabinik telah
menghasilkan hasil provokatif, jika kontroversial, yang secara meyakinkan
mempengaruhi studi Yudaisme awal.95 Mungkinkah ini juga terbukti
benar dengan Al-Qur'an? Selain itu, terlepas dari perbedaan sastra yang
signifikan antara unsur-unsur tertentu dari Perjanjian Baru (seperti surat-
surat Paulus) dan Al-Qur'anʾān, materi tradisi ucapan sinoptik sebenarnya
sangat mirip, sebuah poin yang sebagian besar diabaikan oleh de Blois.
 Awal Islam 175

Dalam kedua contoh tersebut kita harus berurusan dengan kumpulan

ajaran agama yang, setelah periode singkat transmisi lisan, berkomitmen
untuk menulis hanya agak kemudian oleh pengikut guru, semua dengan
latar belakang harapan eskatologis yang akan segera terjadi.
De Blois tentu saja benar untuk mencatat perbedaan mencolok
antara berbagai tradisi Injil yang beredar pada abad-abad Kristen awal
dan keseragaman yang mencolok dari Al-Qur'anseperti yang telah turun
kepada kita. Namun demikian, perbedaan ini tampaknya tidak begitu
bergantung pada sifat intrinsik dari teks-teks itu sendiri, melainkan pada
masalah kapan pemerintahan terpusat terlibat dalam menyebarkan teks
standar. Sejak awal, Al-Qur'anmendapat dukungan kuat dari negara yang
kuat, yang tampaknya telah memastikan homogenitas tekstualnya.
Namun sebagai perbandingan, begitu otoritas Romawi memeluk agama
Kristen, dan itu menjadi agama sebuah kekaisaran, "teks Bizantium" dari
Perjanjian Baru menjadi berlaku luas, mendorong varian lain secara
mengesankan.96 Dan meskipun benar bahwa banyak Injil non-kanonik
secara agresif dikecam oleh otoritas kekaisaran dan gerejawi, stabilitas
tekstual Injil kanonik ini (dan tulisan-tulisan Perjanjian Baru lainnya)
muncul terlepas dari keragaman yang luar biasa dari saksi-saksi paling
awal dan tanpa adanya paksaan kekaisaran, apalagi kampanye terpusat
untuk mengumpulkan dan menghancurkan semua bukti dari setiap varian
bacaan, seperti yang dilaporkan telah dilakukan oleh otoritas Islam awal.
Bagaimanapun, sama sekali tidak jelas mengapa tidak adanya varian
tekstual harus menghalangi penyelidikan kritis terhadaptradisi Al-Qur'an
dan proses pembentukannya dengan menggunakan metode dan
pendekatan dari studi Perjanjian Baru.
Namun bagi Peters dan banyak orang lain juga, masalah yang paling
menentukan tampaknya adalah keyakinan abadi dalam keaslian Al-
Qur'ansebagai catatan ajaran Muhammad, sebuah prinsip yang pertama
kali ditetapkan dengan tegas oleh Nöldeke dan bergema secara luas sejak
saat itu.97 Dalam hal ini de Blois akan kontras dengan Al-Qur'anajaran
Yesus dalam Injil, yang "setidaknya sebagian, secara teologis bergantung
pada doktrin Paulus. Oleh karena itu mereka tidak dapat dilihat sebagai
catatan ajaran Yesus yang sebenarnya, tetapi mencerminkan posisi
tertentu yang didefinisikan dalam sejarah doktrin Kristen.98 Meskipun
 Awal Islam 176

tidak ada keraguan bahwa tradisi perkataan sinoptik telah banyak

dibentuk oleh kepentingan teologis komunitas Kristen mula-mula, dan
tentu saja itu bukan catatan yang transparan tentang ajaran Yesus,
tampaknya sesuatu yang berlebihan untuk mempertahankan bahwa itu
hanyalah produk dari komunitas mula-mula, tidak ada hubungannya
dengan apa yang Yesus ajarkan. Memang, ketergantungan tradisi
perkataan pada doktrin Paulus adalah pernyataan yang agak meragukan
dan sebenarnya merupakan pandangan lama dari tradisi polemik anti-
Kristen Islam dengan sedikit dasar dalam kesarjanaan Alkitab modern.99
Demikian juga, gagasan bahwa Al-Qur'an, sebaliknya, adalah catatan
akurat tentang ajaran-ajaran Muhammad yang tidak tersentuh oleh
kepentingan dan kekhawatiran para pengikutnya di kemudian hari
sebagian besar tetap tidak berdasar, meskipun sering ditegaskan.
Pemahaman yang sama tentang Al-Qur'an mengatur karya Angelika
Neuwirth, yang pendekatan sastranya terhadap Al-Qur'an, dengan kata-
katanya sendiri, "mengandaikan keandalan data dasar dari catatan
tradisional tentang kemunculan Al-Qur'an, denganasumsi teks Alquranʾ
ānic yang ditransmisikan sebagai koleksi asli komunikasi Nabi seperti
yang diucapkan selama kegiatannya di Mekah dan lagi di Madinah."100
Atas dasar ini Neuwirth mengakui menawarkan pembacaan yang menarik
dari Al-Qur'anʾān sebagai teks yang sebagian besar dibentuk dalam
pengaturan liturgis, di mana Muhammad dan para pengikutnya secara
teratur melakukan sura "awal" dari periode "Mekah". Namun
kesetiaannya pada catatan Islam tradisional tentang pembentukan awal
Al-Qur'anselama pelayanan Muhammad di Mekah, termasuk juga urutan
sura(seperti yang diadopsi oleh Nöldeke sebagian besar dari tradisi Islam)
menghadirkan kelemahan kritis dalam pendekatannya secara
keseluruhan. Demikian juga, terlepas dari analisis mikro-filologis yang
telaten dari berbagai sūraindividu, pendekatan Neuwirth yang sering
subjektif terhadap teks tidak secara persuasif membangun integritas
sastranya.
Menurut Neuwirth, Muhammad sejak awal menyampaikan ajaran
kenabiannya dalam bentuk wacana berima yang dibuat dengan hati-hati
yang disusun dengan banyak kecanggihan sastra, sebuah pandangan yang
dianut baru-baru ini juga oleh Peters. 101 Komposisi-komposisi berseni ini
 Awal Islam 177

sekarang bertahan sebagai sūra "Mekah" dari Al-Qur'an, yang

kepengarangannya diberikan Neuwirth kepada Muhammad tidak hanya
dalam hal konten umum tetapi bahkan pada tingkat sūra individu.
Ekspresi puitis dari visi religius Muhammad seperti itu, seperti yang
ditafsirkan Neuwirth, mengungkapkan seorang nabi dengan keterampilan
sastra, yang sudah berada di Mekah berusaha menyempurnakan
pesannya menjadi himne teologis yang rumit.102 Namun entah bagaimana
sulit membayangkan Muhammad sebagai penyair-teolog yang disengaja
yang tampaknya dibayangkan oleh studi Neuwirth. Sementara orang
tentu saja tidak perlu menyetujui karakterisasi tradisi Islam tentang
Muhammad sebagai buta huruf, yang mungkin merupakan penemuan
apologetik dalam hal apapun, citra Neuwirth tentang Muhammad tetap
tampak agak mustahil. Karier Muhammad tampaknya telah dipenuhi
dengan perjuangan dan konflik yang sering terjadi, tentu saja jika sumber-
sumber Islam awal memiliki manfaat sama sekali, dan meskipun keadaan
seperti itu mungkin bisa menginspirasi puisi, gaya kepemimpinan yang
lebih ad hoc malah disarankan. Memang, tidak sepenuhnya jelas
bagaimana Neuwirth dan yang lainnya mengadopsi hipotesisnya akan
mendamaikan citra Muhammad ini dengan potret biografi tradisional
yang agak berbeda. Lebih penting lagi, jika Muhammad terutama adalah
seorang nabi eskatologis yang memperingatkan sebelum kiamat yang
akan datang, seperti yang diperdebatkan di sini, agak sulit untuk
membayangkan dia dengan cermat mengasah pesan mendesaknya ke
dalam himne puitis yang kompleks.
Pemahaman Neuwirth tentang integritas sastra Al-Qur'antampaknya
menghalangi analisisnya yang menyeluruh dengan menggunakan metode
studi Alkitab dengan cara yang diusulkan Wansbrough dan yang lainnya.
Sebagai karya yang sebagian besar dari seorang penulis tunggal,
Muhammad, bahkan dalam pembentukan syuranya, banyak metode
kritik Alkitab, terutama yang berfokus pada transmisi lisan dan kompilasi
tradisi independen, sama sekali tidak berlaku.103 Memang, menurut
Neuwirth, para sarjana yang akan mengadopsi pendekatan seperti itu
dalam mempelajari Al-Qur'an bersalah atas "pelanggaran mencolok"
terhadap prinsip-prinsip metodologis mereka sendiri: mereka tidak
pernah menundukkan Al-Qur'anpada "apa yang oleh para sarjana Alkitab
 Awal Islam 178

disebut sebagai 'kritik sastra' [yaitu, Literarkritik atau "kritik sumber"]

untuk memeriksa dengan cara yang berprinsip metodologis apakah itu
benar-benar merupakan kompilasi sekunder" dari sumber-sumber
tertulis sebelumnya.104 Harus diakui, kita tidak memiliki sumber-sumber
sastra untuk memeriksa pembentukan Al-Qur'an dengan kedalaman
yang sama dengan injil-injil sinoptik: penghapusan komprehensif kodeks
varian apa pun tampaknya telah memastikan hal itu.105 Namun
Literarkritik atau "kritik sumber" terutama berkaitan dengan identifikasi
transmisi tertulis sebelumnya, dan sementara pendekatan ini tidak
mengecualikan kemungkinan tahap lisan sebelumnya dalam sejarah teks,
"mereka direkonstruksi dengan cara yang berbeda, terutama
berdasarkan genre mereka dan Sitz im Liben mereka," yaitu,
menggunakan metode kritik bentuk dan tradisi.106 Bahkan, beberapa
kritikus Alkitab pada abad yang lalu berpendapat bahwa metode-metode
baru untuk mempelajari sejarah teks ini sekarang seharusnya
menggantikan pendekatan "kuno" dari kritik sumber.107
Dengan demikian, tidak adanya sumber-sumber tertulis sebelumnya
sama sekali tidak menjamin kesimpulan bahwa Al-Qur'antidak mungkin
disusun selama beberapa dekade dari "ucapan" yang jauh lebih pendek
yang dianggap berasal dari Muhammad: sebenarnya ada banyak yang
menunjukkan bahwa ini adalah proses dimana Al-Qur'anmuncul. Dan
sementara relatif tidak adanya versi paralel dari tradisi yang sama
mengecualikan penerapan perspektif tertentu dari analisis kritis bentuk
(dan sumber kritis dan redaksi kritis), kekurangan ini sama sekali tidak
boleh melarang penggunaan metode secara besar-besaran dari studi
Alkitab. Tentu saja, tradisi-tradisi individual dari injil-injil sinoptik telah
dianalisis menggunakan kritik bentuk dan tradisi tanpa adanya doublet,
misalnya, dan Injil menurut Yohanes, yang tradisinya cukup independen
dari Sinoptik, juga tidak luput dari studi historiskritis. Seperti halnya
tradisi-tradisi dari Perjanjian Baru ini, adalah mungkin untuk menganalisis
bentuk sastra dari berbagai tradisi yang tertanam dalam Al-Qur'an, untuk
mengajukan pertanyaan tentang Sitze im Leben mereka dan dampak
dari komunitas awal pada pembentukan mereka, dan untuk
membandingkan perspektif yang berbeda yang muncul dari dalam Al-
 Awal Islam 179

Qur'an,bahkan kurang jalan lain untuk transmisi paralel atau

pengetahuan dari sumber-sumber tertulis sebelumnya. 108
Sementara pembacaan Neuwirth terhadap Al-Qur'antelah
menemukan sejumlah pengikut yang bersemangat, yang lain telah
mencatat sifat interpretasinya yang relatif subyektif, mengingat
pendekatannya gagal menunjukkan integritas sastra dari syura "Mekah"
secara meyakinkan.109 Memang, seperti yang dicatat Motzki, pandangan
yang berlaku di antara para sarjana Al-Qur'antetap, kontra Neuwirth,
bahwa tradisi-tradisinya pada awalnya beredar sebagai ucapan-ucapan
pendek dan individual yang baru kemudian dijalin bersama menjadi
sūraselama proses pengumpulannya.110 Berbeda dengan hipotesis
alternatif Neuwirth, status Al-Qur'ansebagai teks komposit yang dibuat
dari unit-unit tradisi sebelumnya yang jauh lebih pendek diakui secara
luas. Misalnya, Bell dan Watt yang berpengaruh Bell's Introduction to the
Qur ʾ ān mencakup bagian yang mengidentifikasi berbagai bentuk sastra
yang muncul dalam Al-Qur'anʾān. Menurut Bell dan Watt, ini terutama
bersifat "didaktik" daripada "puitis atau artistik", dan seringkali unit-unit
formal tradisi yang lebih kecil ini ditemukan dalam keadaan penjajaran
yang terputus-putus.111 Unsur-unsur kesatuan sastra dalam Al-Qur'an,
seperti mereka, termasuk berbagai skema rima, dianggap telah
diperkenalkan oleh mereka yang berusaha untuk menjahit fragmen-
fragmen yang lebih kecil ini bersama-sama.112 De Prémare baru-baru ini
mengartikulasikan model formasi Al-Qur'an yang agak mirip. Dimulai
dengan pendekatan sastra terhadap teks, de Prémare secara persuasif
mengidentifikasi berbagai gaya heterogen dalam Al-Qur'an,membuat
katalog bentuk-bentuk diskursif ini dengan presisi yang agak lebih besar
daripada Bell dan Watt. Demikian juga, de Prémare mencatat strategi
sastra yang berbeda di mana tradisi-tradisi individu ini kemudian dijalin
bersama menjadi unit-unit tekstual yang lebih besar, sehingga
menciptakan rasa kohesi di antara unsur-unsur Al-Qur'an yang masih
terasa berbeda.113 Jika dipahami dengan cara ini, Al-Qur'anmemiliki
potensi besar untuk dianalisis dengan menggunakan metode studi
Alkitab, termasuk kritik bentuk dan tradisi pada khususnya. Seperti yang
diamati Andrew Rippin tentang Al-Qur'an ʾān, "Orang-orang Muslim
berbicara tentang Al-Qur'anānyang ditulis sebelum koleksinya pada 'batu,
 Awal Islam 180

daun palem dan hati manusia'; Sebuah hipotesis sastra untuk asal-usul
teks, yang akan menjelaskan keterputusan teks yang tampak, hampir
melompat keluar pada sarjana yang akrab dengan kritik bentuk. . . . Pada
bukti tradisi Muslim itu sendiri, hal yang sama dapat dibayangkan untuk
Al-Qur'an: sebuah jalinan bersama dari sebuah teks, yang melibatkan
duplikasi dan istirahat tiba-tiba, seperti dalam Alkitab. "114
Memang benar bahwa beberapa elemen dasar kritik bentuk dan
tradisi dapat disaksikan dalam studi sebelumnya tentang Al-Qur'an,
khususnya dalam karya Hartwig Hirschfeld serta dalam terjemahan Bell
dan satu-satunya komentarnya yang baru-baru ini diterbitkan. Kedua
cendekiawan membawa wawasan besar untuk mempelajari Al-Qur'an
dengan memperlakukan unit-unit individu tradisi secara independen,
daripada mencoba membaca setiap surah sebagai keseluruhan yang
kohesif, dan juga dengan mempertimbangkan dampak bahwa proses
transmisi lisan mungkin memiliki pada pengembangan tradisi individu.115
Namun pada tingkat yang agak terbatas bahwa kritik bentuk memiliki
dampak signifikan pada studi Al-Qur'an, pengaruh tersebut terutama
berasal dari analisis kritis bentuk Alkitab Ibrani. Namun demikian, model
kritik bentuk Perjanjian Baru tampaknya jauh lebih cocok untuk analisis
Al-Qur'andaripada pendahulunya di Perjanjian Lama.116 Berbeda dengan
Alkitab Ibrani, yang isinya mencerminkan proses sedimentasi yang terjadi
selama beberapa abad dengan periode redaksi yang berbeda, Al-Qur'an,
seperti injil-injil kanonik, disusun dengan lebih tergesa-gesa dari berbagai
fragmen tradisi independen setelah periode transmisi lisan yang relatif
singkat, dalam konteksnya, tampaknya, keyakinan eskatologis yang akan
segera terjadi. Memang, perbandingan dengan Perjanjian Baru
menunjukkan bahwa pembentukan Al-Qur'antidak begitu völlig
abweichend seperti yang pernah dibayangkan Nöldeke.117
Sementara bentuk analisis kritis setelah model studi Perjanjian Baru
tidak diragukan lagi akan gagal menghasilkan kronologi teks Al-Qur'an
dengancara yang dicari Nöldeke, Blachère, dan Bell, menguraikan blok
bangunan tradisi Alquranmenurutberbagai bentuk wacana dan
mempertimbangkan kemungkinan Sitze im Leben mereka Dan dampak
dari proses transmisi lisan akan memberikan jalan untuk menyelidiki
sejarah materi ini sebelum kompilasi dalam textus receptus. Namun
 Awal Islam 181

demikian, pendekatan ini akan membutuhkan studi Al-Qur'an untuk

meninggalkan penerimaannya yang kurang lebih diam-diam terhadap
catatan-catatan Islam tradisional tentang wahyu serial Al-Qur'andan
askripsi grosirnya kepada Muhammad dalam format yang sebagian besar
sama dengan yang telah turun hingga hari ini. Hermeneutika kecurigaan,
tampaknya, belum mengubah studi Al-Qur'an dalam cara mereka
mempelajari studi Alkitab: seperti yang diamati Rippin baru-baru ini,
"ketika para sarjana modern mendekati Al-Qur'an, asumsi inti dari tradisi
Muslim tentang teks tidak ditantang."118 Namun sebagai bentuk studi
kritis terhadap Alkitab memberi para sarjana sarana untuk menganalisis
sejarah Israel dan Kekristenan awal dengan cara yang bebas dari
"pandangan tradisional gereja tentang sejarah Alkitab,"119 demikian juga
penerapannya yang lebih menyeluruh terhadap Al-Qur'an mampu
memberikan kemungkinan analisis yang dibebaskan dari pandangan
Islam tradisional tentang Al-Qur'anSejarah ānic. Upaya ini akan
mengharuskan, bagaimanapun, bahwa, kecepatan Peters (et al.),
Kerangka Islam tradisional harus ditangguhkan. Bentuk analisis kritis dan
tradisi kritis terhadap Al-Qur'an akan membutuhkan pertimbangan
setidaknya kemungkinan bahwa perikop Al-Qur'an tertentumemiliki asal-
usul mereka (yaitu, Sitz im Leben mereka) bukan dalam pelayanan
Muhammad tetapi dalam kehidupan komunitas awal, atau bahwa
mungkin mereka dibentuk selama periode transmisi lisan untuk
memenuhi perubahan kondisi komunitas: sampai saat ini hanya Studi
Alquran John Wansbrough yang telah mengadopsi pendekatan
semacam itu, meskipun dengan banyak keberhasilan yang
diperdebatkan.120 Namun demikian, terlepas dari kekurangan tertentu
dari studi Wansbrough, seperti, misalnya, tanggal terlambatnya yang agak
tidak mungkin untuk pembentukan akhir teks ne varietur Al-Qur'an,
kecemerlangan menyeluruh dari upayanya untuk memikirkan kembali
asal-usul Al-Qur'an dalam hal kritik sejarah modern tidak boleh
dikesampingkan begitu saja (seperti yang sering terjadi). Memang,
bahkan jika tampaknya tidak mungkin bahwa teks Al-Qur'an masih
berubah-ubah hingga akhir abad ketiga Hijriah, seperti yang diusulkan
Wansbrough, argumen umumnya untuk penanggalan kompilasi Al-
Qur'ansecara signifikan lebih lambat daripada yang saat ini dibayangkan
 Awal Islam 182

baik oleh tradisi Islam dan sebagian besar sarjana Islam Barat tetap
berlaku.121

ʿUtsman, ʿ Abd al-Malik, dan Pengumpulan dan

Standardisasi Al-Qur'anʾān

Menurut pandangan Islam dan Barat yang berlaku tentang koleksi Al-
Qur'an,khalifah ʿUtsman mengawasi kompilasinya selama paruh kedua
pemerintahannya, menetapkan teks konsonan ne varietur terakhir kira-
kira dua puluh tahun setelah kematian Muhammad. ʿUtsman kemudian
menyebarkan teks standar baru ini bersama dengan instruksi bahwa
semua salinan Al-Qur'an lainnyaharus dihancurkan, sebuah perintah yang
diduga dipatuhi di mana-mana kecuali di Kūfa.122 Skenario ini tentu saja
hanya memberikan jendela kecil untuk kemungkinan redaksi oleh
komunitas Islam awal, meninggalkan hubungan yang relatif aman antara
Qur'antextus receptus dan ajaran agama Muhammad. Namun demikian,
penerimaan yang hampir menyeluruh bahwa skenario ini telah
ditemukan dalam kesarjanaan modern tidak begitu banyak dibenarkan
bahkan oleh kesaksian tradisi Islam awal itu sendiri, yang menyampaikan
berbagai pendapat mengenai koleksi Al-Qur'an. Jika agak dapat
dimengerti bahwa tradisi Islam kemudian akhirnya menyelesaikan
masalah ini kurang lebih dengan suara bulat demi koleksi ʿUthmānic,
keragaman informasi mengenai pembentukan Al-Qur'an dalam tradisi
awal mungkin seharusnya kurang mendapat kepastian dari kesarjanaan
Al-Qur'an modern.123
Misalnya, seperti diketahui, sebuah tradisi yang dibuktikan secara
luas mengaitkan koleksi Al-Qur'an dengankhalifah pertama, Abu Bakr,
yang mengumpulkan seluruh korpus pada "lembaran" (ṣuḥuf) kertas.
Melihat artikel Welch tentang Al-Qur'an dalam The Encyclopaedia of
Islam sebagai sesuatu yang mencerminkan status quaestionis, konsensus
para sarjana modern menolak tradisi ini, karena, seperti yang dicatat
Welch, "ada masalah serius dengan akun ini," tidak sedikit di antaranya
adalah bahwa "sebagian besar poin kunci dalam cerita ini bertentangan
dengan akun alternatif dalam kanonik ḥadī th koleksi dan sumber-sumber
 Awal Islam 183

Muslim awal lainnya." Namun demikian, ketika ia datang untuk menilai

tradisi koleksi ʿUthmānic, Welch menyimpulkan hampir identik bahwa
"cerita koleksi kedua ini berdiri untuk analisis kritis tidak lebih baik dari
yang pertama [yaitu, koleksi Abu Bakr]. . . . Dengan demikian kita memiliki
di hadapan kita cerita lain yang rinciannya tidak dapat diterima." Terlepas
dari penilaian yang sepenuhnya negatif ini, Welch menjelaskan bahwa
"kebulatan suara yang dengannya teks resmi dikaitkan dengan ʿ Uthmān,
dalam menghadapi kurangnya bukti yang meyakinkan yang
bertentangan" membuat para sarjana Barat menyimpulkan bahwa baik
jumlah dan susunan sūraserta "struktur dasar teks konsonan" dapat
ditugaskan pada masa pemerintahan ʿUthmān.124 Meskipun demikian,
hanya selama sekitar tiga abad, menurut Welch, teks ini secara bertahap
menggantikan berbagai kodeks saingan lainnya dan disempurnakan ke
dalam textus receptus kanonik.125
Terlepas dari pengamatan Welch yang tampaknya membosankan
bahwa koleksi ʿUthmānic pada dasarnya tidak terbantahkan, sebenarnya
ada bukti signifikan yang menantang prinsip studi Al-Qur'an yang diterima
secara luas ini. Wansbrough, misalnya, menyajikan kasus yang agak
persuasif terhadap koleksi ʿ Uthmānic berdasarkan teks Alquran ʾ ānic
itu sendiri, serta literatur Islam awal tentang Alquran ʾ ān: data yang
dikumpulkan oleh Wansbrough tidak begitu mudah diabaikan karena
ketidakhadiran mereka dari banyak diskusi tentang Alquranʾān mungkin
tampak menyarankan.126 Demikian juga, Patricia Crone dan G. R. Hawting,
bekerja dari sudut pandang yang berbeda, keduanya berpendapat bahwa
unsur-unsur tertentu dari tradisi hukum menyarankan redaksi kemudian
untuk Al-Qur'an,127 dan Claude Gilliot dalam banyak artikel
menyarankan bahwa Al-Qur'anadalah karya kolektif, menarik perhatian
khusus pada peran "informan" Muhammad dalam membentuk teks.128
Mungkin tantangan terbaru yang paling menarik terhadap tradisi
kodifikasi Utsmaniyah, bagaimanapun, datang dari Alfred-Louis de
Prémare, yang karya-karyanya telah diabaikan secara misterius oleh
begitu banyak studi terbaru tentang Al-Qur'an.129
Intinya, de Prémare telah menghidupkan kembali tesis Casanova
bahwa teks Al-Qur'andikodifikasikan dan disebarluaskan terutama oleh
ʿAbd al-Malik, yang pada masa pemerintahannya teks Al-Qur'anmasih
 Awal Islam 184

sangat berubah-ubah.130 Sejumlah besar bukti menunjukkan bahwa ʿAbd

al-Malik, bekerja sama dengan gubernur Irak, al-Ḥajjāj, melakukan
standardisasi teks Al-Qur'an dengan harapan menggantikan kodeks
varian yang digunakan di berbagai kota, yang bertujuan untuk
membangun persatuan agama sebagai sarana untuk menyatukan
pemerintahan Islam di bawah otoritasnya.131 Ketidakstabilan relatif teks
Al-Qur'anbahkan pada tanggal akhir ini dibuktikan oleh ribuan varian
bacaan yang diawetkan oleh penulis Islam awal atau dicatat pada mata
uang. Namun mungkin bukti yang paling menonjol dan tak terhindarkan
seperti itu muncul dalam prasasti Kubah Batu: kutipan dari Al-Qur'an
iniberbeda dari ne varietur textus receptus, yang diduga telah
dikodifikasikan hampir empat puluh tahun sebelumnya di bawah
ʿUthmān, setidaknya menurut catatan yang diterima secara tradisional.132
Jika teks Al-Qur'antelah ditetapkan selama hampir empat dekade pada
saat ini, sulit untuk menjelaskan bagaimana atau mengapa teks varian ini
tertulis di salah satu monumen Islam yang paling suci dan terkemuka.
Sebaliknya, tampaknya bahkan di pusat-pusat kekuasaan, kodifikasi
textus receptus belum tercapai.133
Legenda koleksi ʿ Uthmānic, seperti yang dijelaskan de Prémare,
kemungkinan besar diciptakan untuk meningkatkan prestise dan otoritas
dinasti Umayyah dengan menugaskan tugas unik yang signifikan ini
kepada anggota pertama keluarga untuk mencapai tahta khalifah, ʿ
Uthmān, yang juga satu-satunya Umayyah yang dihitung di antara empat
khalifah pertama yang "dipandu dengan benar". Sanksi legenda yang
meluas dalam tradisi kemudian hanyalah hasil dari kanonisasi oleh al-
Bukhārī dalam Saḥīḥ-nya daripada refleksi dari manfaat historisnya.134
Meskipun Harald Motzki baru-baru ini mengajukan kasus untuk
mengaitkan tradisi koleksi ʿUtsman dengan al-Zuhrī, yang muncul sebagai
mata rantai umum dalam isnād-nya, harus jelas bahwa penentuan ini
sama sekali tidak memutuskan masalah asal-usul Al-Qur'an.135 Artikel
Motzki hanya mengidentifikasi kemungkinan bahwa narasi koleksi
ʿUthmān beredar pada pertengahan abad kedelapan; namun, ia tidak
menetapkan keakuratan cerita, yang tetap hanya satu di antara beberapa
versi berbeda dari koleksi Al-Qur'an.136 Sebagai perbandingan, orang
dapat mempertimbangkan catatan Kristen paling awal tentang
 Awal Islam 185

pembentukan injil-injil kanonik, yang ditulis oleh Papias pada awal abad
kedua, kira-kira lima puluh tahun setelah komposisi injil-injil dan seratus
tahun setelah kematian Yesus, selang waktu yang kira-kira sebanding.137
Namun terlepas dari kedekatan Papias dengan peristiwa-peristiwa yang
dipertanyakan dan permohonannya kepada para saksi mata, laporannya
bertentangan dengan sumber-sumber informasi lain tentang
pembentukan Injil serta oleh sifat teks-teks Injil itu sendiri. Akibatnya,
sangat kontras dengan asumsi yang berlaku daristudi Al-Qur'an, tidak ada
sarjana modern Perjanjian Baru yang akan menerima catatan Papias,
kecuali hanya sarjana Kristen Injili tertentu yang keaslian Injil diperlukan
secara teologis.138 Seperti yang disimpulkan dengan tepat oleh de
Prémare sendiri, penemuan Motzki sama sekali tidak bertentangan
dengan argumennya sendiri, yang secara persuasif mengidentifikasi
pemerintahan ʿ Abd al-Malik, daripada ʿUthmān, sebagai era yang
"menandai langkah menentukan" dalam konstitusi teks Al-Qur'an
standar. Seperti banyak yang juga ditunjukkan, itu akan muncul, oleh
berbagai sumber Kristen kontemporer.139
Chase Robinson baru-baru ini menambahkan dukungan tambahan
untuk pandangan ini dalam monografi singkatnya tentang ʿAbd al-Malik,
yang juga ia identifikasi sebagai sumber yang paling mungkin dari textus
receptus Al-Qur'an. Robinson menunjuk terutama pada
ketidakmungkinan yang melekat pada catatan ʿ Uthmānic, mencatat
bahwa ʿUthmān sama sekali tidak dalam posisi untuk mencapai apa yang
dianggap tradisi kepadanya. "ʿUtsman sangat tidak populer di banyak
tempat; Pemerintahannya singkat dan kontroversial. Penggantinya lebih
panjang, dan orang dapat membayangkan bahwa tugas menegakkan versi
'Utsmanik akan jatuh dalam praktik ke Muʿawiya. Tetapi dalam
pemerintahan yang tidak memiliki banyak instrumen pemaksaan yang
belum sempurna dan tidak melakukan upaya sistematis untuk
memproyeksikan citra otoritas transendennya sendiri — tidak ada koin,
sedikit bangunan umum atau prasasti — gagasan 'resmi' itu sendiri
bermasalah. "140 Demikian juga, ketidakstabilan teks Al-Qur'anyangmasih
berusia ʿ Abd alMalik menunjukkan bahwa teks standar belum tercapai.
Ketika keadaan seperti itu dianggap sesuai dengan standar yang sama
yang digunakan dalam mengevaluasi tradisi non-Islam, Robinson
 Awal Islam 186

menyimpulkan bahwa "secara keseluruhan, bukti yang dapat diandalkan

menunjukkan bahwa teks-teks Alquranharus tetap setidaknya sebagian
cair sampai akhir abad ketujuh dan awal abad kedelapan." Berbeda
dengan ʿ Uthmān, ʿAbd al-Malik memiliki sarana dan motif untuk
melakukan standardisasi teks Al-Qur'an. "Di sini," tulis Robinson,
"peristiwanya sangat masuk akal. Karena ʿAbd al-Malik memiliki
kepentingan yang jelas: . . . program kekaisarannya dalam ukuran yang
sangat besar dieksekusi dengan menyiarkan ide-ide ketertiban dan
kepatuhan dalam idiom Islam yang jelas. Terlebih lagi, tidak seperti
khalifah sebelumnya, ʿ Abd al-Malik memiliki sumber daya untuk
mencoba redaksi semacam itu dan untuk memaksakan teks yang
dihasilkan, yang, di antara semua pesaingnya, kita warisi."141 Akibatnya,
Robinson menyimpulkan bahwa "alih-alih berbicara tentang teks
Utsman, kita mungkin harus berbicara tentang teks Marwaniyah."142
Monografi David Powers baru-baru ini telah membawa dukungan lebih
lanjut untuk pandangan ini, menyajikan bukti yang meyakinkan bahwa
"kerangka konsonanAl-Qur'an tetap terbuka dan cair selama tiga
perempat abad antara kematian Nabi dan kekhalifahan ʿAbd alMalik."143
Memang, kasus redaksi Al-Qur'andi bawah ʿAbd al-Malik semakin tampak
lebih masuk akal daripada catatan yang diterima secara tradisional
tentang asal-usul ʿ Utsmaniyahnya.
Bukti untuk standardisasi dan penyebaran Al-Qur'antextus receptus
di bawah ʿAbd al-Malik dan al-Ḥajjāj sebenarnya cukup kuat bahwa
 Awal Islam 187

Omar Hamdan baru-baru ini berusaha untuk menyelaraskan kegiatan

mereka dengan tra dition dari koleksi ʿUthmānic dengan menafsirkan
upaya al-Ḥajjāj sebagai fase besar kedua dalam proses kanonisasi ("
proyek maṣāḥif kedua"). Sementara Hamdan tampaknya memiliki
sedikit keraguan bahwa teks Al-Qur'anseperti yang kita miliki diproduksi
di bawah ʿUthmān selama pertengahan abad ketujuh, ia tetap mensurvei
beberapa bukti kuat bahwa selama pemerintahan al-Ḥajjāj sebagai
gubernur Irak (694-713), teks resmi ini tidak digunakan tidak hanya "di
Basra dan Kufah, tetapi juga di pusat-pusat budaya utama lainnya dari
Islam awal."144 Masih pada tanggal akhir ini, teks "ʿ Uthmānic" tidak
digunakan secara luas, dan standardisasinya di seluruh kerajaan Islam
awal dicapai terutama melalui penegakan dan penghancuran alḤajjāj dari
setiap versi saingan. Satu hal yang kemudian jelas dari analisis Hamdan:
Al-Qur'anʾ ānic textus receptus tidak banyak digunakan sebelum awal
abad kedelapan. Meskipun Hamdan tidak mempertanyakan asal-usul
textus receptus di bawah ʿUthmān, tampaknya tidak ada yang luput dari
kesimpulan bahwa teks Al-Qur'antetap relatif bervariasi sepanjang abad
ketujuh, dan bahwa teks yang kita miliki saat ini hanya menggantikan para
pesaingnya melalui upaya langsung dan terpadu dari otoritas pemerintah
di kemudian hari. Apakah teks yang ʿ Abd al-Malik dan alḤajjāj
diumumkan benar-benar berasal dari ʿUthmān sama sekali tidak pasti,
dan tampaknya agak masuk akal bahwa resensi ini sebenarnya diproduksi
di bawah perlindungan kekaisaran hanya pada akhir abad ketujuh.
Bahkan Angelika Neuwirth tampaknya semakin bersedia untuk
memungkinkan kemungkinan bahwa teks Al-Qur'antetap berubah-ubah
dan tidak distandarisasi sampai masa pemerintahan ʿAbd al-Malik. Dalam
survei penelitian Al-Qur'an baru-baru ini yang membuka publikasi ulang
Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Neuwirth mengakui,
meskipun agak enggan, prospek bahwa mungkin hanya di bawah arahan
ʿ Abd al-Malik bahwa Al-Qur'anmencapai bentuknya saat ini. Meskipun
dia jelas tetap memihak pada pandangan tradisional tentangresensi
Utsmaniyah, dalam sebuah tunduk pada studi terbaru de Prémare,
Neuwirth mengakui kemungkinan redaksi akhir selama kekhalifahan ʿ Abd
al-Malik.145 Namun demikian, dia dengan cepat bersikeras bahwa ini akan
mampu paling lama hanya enam puluh tahun antara apa yang dia anggap
 Awal Islam 188

sebagai "penyelesaian teks" (tampaknya pada akhir kehidupan

Muhammad) dan penerbitannya dalam edisi otoritatif. Ini meninggalkan,
Neuwirth avers, "periode yang, bertentangan dengan kesimpulan de
Prémare, terlalu pendek untuk memungkinkan ruang yang cukup untuk
modifikasi teks yang signifikan, yaitu, disengaja, dan relevan secara
teologis."146 Namun, pernyataan seperti itu sangat tidak beralasan, dan
orang hanya dapat membayangkan bahwa di sini kita menyaksikan sekali
lagi pengaruh yang terus-menerus dari studi Alkitab Ibrani—yang
bertentangan dengan metode dan konsep dari studi Perjanjian Baru—
terhadap analisis Al-Qur'an. Sebagai contoh, dalam kritik Fred Donner
terhadap "pendekatan skeptis" (dibahas di bawah), ketika ia menolak
penggunaan metode dari kritik Alkitab dengan secara eksplisit
menyatakan bahwa mereka tidak "berlaku untuk studi bahan-bahan
Islam, yang mengkristal jauh lebih cepat daripada tradisi Perjanjian
Lama."147 Yang pasti, jika model seseorang adalah pembentukan Alkitab
Ibrani, periode yang dimaksud memang relatif jauh lebih pendek.
Namun, jika dilihat dari perspektif studi Perjanjian Baru, pernyataan
Neuwirth agak mencengangkan. Prinsip dasar studi modern tentang injil-
injil kanonik adalah hipotesis bahwa komunitas Kristen mula-mula
membentuk dan membentuk kembali — bahkan "diciptakan" — tradisi
tentang kehidupan dan khotbah Yesus selama apa yang disebut "periode
terowongan" transmisi lisan mereka, sebuah proses yang masih belum
berhenti bahkan setelah tradisi-tradisi ini mulai dikumpulkan secara
tertulis. 148 Selama interval yang relatif singkat ini—hanya sekitar dua
puluh tahun sebelum kumpulan "Q" dari perkataan Yesus dan hanya
empat puluh sampai lima puluh tahun sebelum injil-injil kanonik pertama
dikompilasi—tradisi-tradisi Kristen mula-mula mengalami modifikasi yang
signifikan, sering disengaja, dan relevan secara teologis dalam skala luas:
menurut perkiraan baru-baru ini oleh sekelompok sarjana Perjanjian Baru
tertentu, 82 persen dari kata-kata yang dikaitkan dengan Yesus dalam
Injil kanonik tidak benar-benar diucapkan olehnya.149 Akibatnya, jika
seperti yang dianjurkan Robinson, kesarjanaan tentang Islam awal harus
"berkomitmen pada gagasan bahwa sejarah yang dibuat oleh Muslim
sebanding dengan yang dibuat oleh non-Muslim," kemungkinan bahwa
evolusi serupa tercermin dalam Al-Qur'antidak boleh dikesampingkan
 Awal Islam 189

sebagai masalah prinsip, seperti yang telah diselesaikan Neuwirth.150

Memang, bahkan jika seseorang mengizinkan untuk jangka waktu hanya
dua puluh tahun sebelum koleksi Al-Qur'anʾ ān di bawah ʿUthmān,
perbandingan koleksi ucapan Q menawarkan analog yang agak serius:
sangat banyak ucapan dalam koleksi awal ajaran Yesus ini, yang disusun
hanya dua puluh tahun setelah kematiannya, secara luas dianggap oleh
para sarjana Perjanjian Baru sebagai tidak otentik atau telah mengalami
redaksi berat.151
Terlepas dari larangan Neuwirth yang agak kuat, tampaknya tidak ada
alasan yang baik untuk mengecualikan kemungkinan redaksi serupa dari
tradisi Al-Qur'anselama periode waktu yang setara, terutama jika, seperti
yang diperdebatkan di sini, Islam paling awal, seperti Kristen paling awal,
diliputi dengan keyakinan eskatologis yang akan segera terjadi. Seperti
halnya Kekristenan primitif, harapan Islam awal tentang penghakiman
dan kehancuran dunia yang akan datang kemungkinan akan mencegah
upaya apa pun untuk menghasilkan koleksi ajaran Muhammad yang
otoritatif dan tertulis: dengan begitu sedikit waktu tersisa, persiapan
untuk Hari Raya pasti akan lebih diutamakan daripada standarisasi teks
suci untuk memastikan transmisinya ke generasi mendatang. Hanya
ketika Hari Kiamat terus ditunda, dan ingatan kolektif komunitas tumbuh
semakin jauh dari zaman Muhammad dan mulai redup, barulah menjadi
perlu untuk mengkodifikasi tradisi-tradisi suci ini.152 Namun, proses ini
tidak perlu terjadi sekaligus, dan seperti yang ditunjukkan oleh analisis
Wansbrough tentangbanyak pengulangan tekstual Al-Qur'an dan
keberadaan kodeks-kodeks saingan, kompilasi teks Al-
Qur'ankemungkinan terjadi pada awalnya dalam beberapa tahap
independen, yang berpuncak pada standardisasi resmi teks hanya di
bawah ʿAbd al-Malik.153
Orang harus mencatat, bagaimanapun, bahwa Donner akhir-akhir ini
mengajukan beberapa argumen terhadap pandangan skeptis terhadap
Al-Qur'an yangtelah membujuk banyak sarjana untuk terus melihat
melewati jenis-jenis kesulitan yang diidentifikasi oleh Wansbrough, de
Prémare, dan Robinson, dan sebaliknya menerima catatan tradisional
tentang asal-usul Utsman Al-Qur'an ʾān. 154 Terlepas dari kesediaannya
untuk melibatkan setidaknya aspek-aspek tertentu dari apa yang ia sebut
 Awal Islam 190

"pendekatan skeptis," Donner dengan teguh mempertahankan catatan

tradisional tentang pembentukan Al-Qur'andan atribusi isinya kepada
Muhammad, meskipun dengan pengakuannya sendiri beberapa
temuannya mengenai perubahan sifat komunitas awal tampaknya
memerlukan model yang agak berbeda.155 Dalam hal ini, Donner tentu
saja mengajukan beberapa pertanyaan sah yang layak mendapat
jawaban, dan meskipun target utamanya tampaknya adalah Wansbrough,
yang penangguhan textus receptus hingga awal abad kesembilan
tampaknya agak diragukan, kritik Donner tetap memiliki kaitan dengan
proposal koleksi yang lebih moderat pada akhir abad ketujuh juga.
Sebagian besar argumen Donner bertujuan untuk menetapkan
bahwa tradisi Al-Qur'an tampaknyaagak lebih tua daripada hadits, sebuah
strategi yang tampaknya ditentukan oleh pemahamannya tentang tesis
dasar Wansbrough yang melibatkan identifikasi Al-Qur'ansebagai bagian
kecil dari hadits yang akhirnya dikanonisasi. Meskipun saya tidak yakin
sama sekali bahwa formulasi ini merupakan penjumlahan yang akurat
dari hipotesis Wansbrough,156 poin Donner sehubungan dengan
perbandingan Al-Qur'an dan hadits dibuat dengan baik, dan saya pikir
dapat diakui bahwa materi yang dikumpulkan dalam Al-
Qur'ansebenarnya tampaknya secara umum lebih tua daripada tradisi
hadits. Al-Qur'anmemang mewakili lapisan paling awal dari tradisi Islam,
yang dikembangkan selama abad ketujuh, sementara sebagian besar
hadits (meskipun tidak berarti semuanya) tampaknya telah beredar
hanya setelah abad Islam pertama.157 Seperti yang telah diamati dengan
benar oleh Robinson dan yang lainnya, bentuk sastra di mana hadits
paling awal bertahan hidup tidak diragukan lagi adalah karya penulis dari
pertengahan abad kedelapan dan kemudian, dan dengan demikian tidak
mengherankan untuk menemukan banyak bukti bahwa tradisi kenabian
ini lebih baru daripada Al-Qur'an.158
Donner juga mencatat tidak adanya anakronisme dalam Al-
Qur'anyangakan mengkhianati pembentukannya di kemudian hari. Adits,
misalnya, penuh dengan referensi tentang orang-orang dan peristiwa-
peristiwa lama setelah masa hidup Muhammad, di mana Muhammad
meramalkan peristiwa-peristiwa yang akan terjadi pada generasi-
generasi selanjutnya. Karena Al-Qur'an tidak membuat referensi tentang
 Awal Islam 191

peristiwa-peristiwa di luar masa hidup Muhammad, Donner

menyarankan kemungkinan bahwa Al-Qur'an pasti dikumpulkan tak lama
setelah masa hidup Muhammad dan sudah menjadi teks "tertutup" pada
saat Perang Saudara Pertama (656-61) "paling lambat."159 Namun
mengikuti logika yang identik, orang juga dapat membuat argumen
bahwa Injil Kristen menurut Yohanes, yang tidak memberikan prediksi
apa pun kepada Yesus di luar masa hidupnya sendiri (atau beberapa hari
sesudahnya), harus secara akurat mencerminkan kehidupan dan
pengajarannya dan tanggal sebelum tahun 60 M. Namun, sepengetahuan
saya, tidak ada sarjana Perjanjian Baru yang serius yang mengajukan
argumen semacam itu, dan secara umum Yohanes mungkin dianggap
sebagai Injil kanonik terbaru.160 Oleh karena itu, tidak adanya bahan
prediktif dalam sebuah teks tidak dapat digunakan untuk menentukan
tanggal yang dekat dengan peristiwa yang dimaksudkan untuk
menggambarkan atau untuk memverifikasi keasliannya.
Meskipun demikian benar bahwa unsur-unsur masa depan seperti itu
kurang dari Al-Qur'an, tetapi ketidakhadiran mereka mungkin hanya
mencerminkan fakta bahwa Al-Qur'anumumnya bukan teks prediktif.
Wahyu-wahyu yang diyakini oleh orang-orang Muslim mula-mula bahwa
Muhammad telah menerima dari Tuhan tampaknya tidak dipahami
sebagai ramalan masa depan; sebaliknya, mereka mencerminkan
pemulihan iman kuno yang telah dipraktikkan oleh Abraham dan Musa,
dan telah diungkapkan kepada umat manusia sebelumnya beberapa kali
di masa lalu. Jika ini sebenarnya adalah pemahaman masyarakat awal
tentang Al-Qur'an, seperti yang tampaknya terjadi, maka tidak
mengherankan bahwa mereka tidak mengisinya dengan prediksi ex
eventu tentang masa depan, dan tidak adanya ramalan seperti itu tidak
menjamin kepengarangan Muhammad tentang Al-Qur'anatau koleksinya
di bawah ʿUtsman. Selain itu, seperti yang akan dilihat di bawah, tidak
tampak bahwa tradisi Al-Qur'an benar-benar membayangkan banyak hal
di jalan masa depan: akhir dunia sudah dekat, dan dalam Al-Qur'anTuhan
telah menyingkapkan untuk terakhir kalinya wahyu kebenaran yang
sebelumnya telah disampaikan kepada Abraham dan yang lainnya,
memperingatkan umat manusia akan penghakiman dan kehancurannya
yang akan segera terjadi. Akibatnya, orientasi temporal Al-Qur'an
 Awal Islam 192

umumnya lebih terfokus pada peristiwa-peristiwa masa lalu daripada

masa depan (kecuali, tentu saja, peristiwa-peristiwa eskatologis langsung
dari penghakiman yang akan datang).
Satu-satunya pernyataan yang berpotensi prediktif dalam Al-Qur'an
terjadi pada pembukaan sura 30, yang menyatakan bahwa "orang-orang
Yunani telah dikalahkan di bagian yang lebih dekat dari tanah [yaitu,
Tanah Suci]," kemudian diikuti dengan ramalan bahwa "setelah kekalahan
mereka, mereka akan menjadi pemenang dalam beberapa tahun" (2-4).
Ayat terakhir terus menjelaskan bahwa "pada hari itu orang-orang
percaya akan bersukacita dalam pertolongan Allah," tampaknya
menyampaikan simpati yang mendalam, jika bukan semacam penyebab
umum spiritual, dengan Bizantium. Secara tradisional, bagian ini telah
ditafsirkan mengacu pada penaklukan singkat Persia dan pendudukan
Timur Dekat Bizantium, yang bertepatan dengan masa hidup
Muhammad, yang berlangsung dari 614 hingga penaklukan kembali
Bizantium pada 628. Sukacita atas kemenangan Bizantium dalam
penafsiran ini dijelaskan sebagai kemenangan orang-orang monoteis dari
kitab atas orang-orang Persia. Namun demikian, vokalisasi alternatif dari
ayat-ayat ini, pertama kali dibuktikan oleh al-Tirmidhi (w. 892),
menjadikan bagian itu sebagai gantinya, "orang-orang Romawi telah
dikalahkan di bagian dekat Tanah itu. Mereka, setelah kemenangan
mereka, akan dikalahkan dalam beberapa tahun."161 Menurut bacaan ini,
bagian ini dimulai dengan mencatat kemenangan Bizantium atas Persia
pada tahun 628 (atau mungkin atas pengikut Muhammad di Muʾta),
diikuti oleh prediksi kekalahan mereka beberapa tahun kemudian di
tangan pengikut Muhammad.162 Nöldeke diduga menolak bacaan ini,
karena "Muhammad tidak dapat meramalkan hal ini," tetapi Bell dan yang
lainnya telah mencatat bahwa "juga sulit untuk menjelaskan minat
Muhammad yang menguntungkan dalam kekayaan politik Kekaisaran
Bizantium pada periode awal ini," seperti yang tampaknya ditunjukkan
dalam ayat terakhir.163 Namun, jika ayat itu merujuk pada kemenangan
kaum Muslim atas orang-orang Bizantium, kegembiraan orang-orang
beriman sangat masuk akal. Sangat mungkin kemudian, ayat-ayat ini
ditambahkan ke dalam Al-Qur'anhanya beberapa saat setelah kematian
Muhammad, karena orang-orang Muslim menemukan diri mereka
 Awal Islam 193

semakin bersaing dengan agama Kristen. Dalam konteks ini, tradisi

semacam itu mungkin telah diciptakan agar Muhammad berhasil
memprediksi peristiwa dunia di masa depan, seperti Yesus, misalnya,
telah meramalkan kehancuran bait suci dan Yerusalem (Lukas 19: 41-44,
21: 5-24). Tradisi komentar selanjutnya tentu saja mengingat
penggenapan nubuat ini sebagai telah meyakinkan banyak kebenaran
pesan Muhammad.164
Namun bukan hanya prediksi masa depan yang sebagian besar hilang
dari teks Al-Qur'an,tetapi Muhammad sendiri anehnya tidak ada, kecuali
hanya beberapa bagian. Seperti yang diamati Donner sendiri,
"Muḥammad dan kenabiannya sangat banyak di latar belakang dalam Al-
Qur'an,dibayangi oleh tokoh-tokoh dan tema-tema lain."165 Muhammad
sebenarnya hanya disebutkan empat kali dalam Al-Qur'an, selalu sebagai
orang ketiga, dan sementara bagian-bagian lain dari Al-Qur'an mudah
ditafsirkan dengan konteks yang lebih luas yang diberikan oleh tradisi
sīra, tidak ada jaminan bahwa biografi selanjutnya ini dapat mengisi
kekosongan Al-Qur'andengan akurasi apa pun.166 Hartwig Hirschfeld
bahkan telah mengusulkan, tidak sepenuhnya tanpa alasan yang kuat,
bahwa keempat penyebutan Muhammad ini kemungkinan merupakan
penyisipan oleh komunitas kemudian, berdasarkan hipotesis bahwa
nama Muhammad, yang berarti, "dia yang dipuji," bukanlah nama lahir
Muhammad, melainkan gelar kehormatan yang kemudian diberikan
kepadanya oleh para pengikutnya.167 Sementara proposal Hirschfeld
belum mendapatkan pengikut yang signifikan, kemunculan Muhammad
yang jarang dalam Al-Qur'an dapat, jika seseorang mengikuti refleksi
Donner tentang tidak adanya anakronisme sedikit lebih jauh,
menunjukkan bahwa banyak dari Al-Qur'antampaknya tidak hanya pra-
Fitnah tetapi mungkin bahkan pra-Muhammad. Dalam beberapa tahun
terakhir, seperti banyak yang telah diusulkan, pertama oleh Günter Lüling
dan baru-baru ini oleh nama samaran "Christoph Luxenberg,"168 dan
sementara tidak ada upaya yang menemui banyak keberhasilan, proposal
bahwa Al-Qur'antelah di tempat-tempat memasukkan bahan-bahan
tekstual pra-Islam yang signifikan tentu saja layak dipelajari lebih lanjut.169
Namun demikian, sama seperti kehadiran Muhammad yang samar-
samar di dalam Al-Qur'an tidak memerlukan jarak kronologis antara dia
 Awal Islam 194

dan teks yang sebagian besar sudah ada sebelumnya, demikian juga tidak
adanya anakronisme sejarah dalam bentuk prediksi tidak mengaitkan teks
tetap Al-Qur'anke periode sebelum Perang Saudara Pertama.170
Pengamatan Donner mengenaikurangnya anakronisme Al-Qur'an
sebagian besar dapat dijelaskan oleh fokus Al-Qur'an terutama pada
pesan abadi dari masa lalu kenabian dan masa kini yang didefinisikan
terutama oleh konflik antaragama, kebutuhan akan ketertiban
masyarakat, dan malapetaka yang akan segera mengakhiri sejarah.
Seperti yang diamati Rippin tentang Al-Qur'an, isinya sebagian besar
berfungsi untuk "menyatukan untaian tradisi alkitabiah dan Arab
sebelumnya melalui pribadi Muhammad," dan dengan demikian tidak
mengherankan untuk menemukan prediksi masa depan yang kurang.171
Berbeda dengan hadits, "Al-Qur'ansangat selektif dalam memilih materi
pelajaran," Leor Halevi mengamati. "Mencari transendensi dan gravitas,
itu dikecualikan dari lingkup insidental ruang dan waktu."172 Selain itu,
ramalan Al-Qur'antentang akhir dunia yang akan segera terjadi
tampaknya telah meninggalkan seluruh masalah "sejarah masa depan"
pada titik yang agak diperdebatkan.173 Bahkan Donner sendiri di tempat
lain mencatat bahwa Al-Qur'an"sangat ahistoris," hanya memiliki dua titik
referensi kronologis yang pasti, "Penciptaan dan Penghakiman Terakhir."
Seperti yang dikatakan Donner, Al-Qur'antampaknyamenganggap
penghakiman terakhir ini sudah dekat, memaksa pembacanya untuk
memilih antara yang baik dan yang jahat sebelum jatuh menimpa
mereka.174 Kategori ḥadīth, bagaimanapun, memberikan genre yang lebih
muda yang jauh lebih fleksibel dalam hal konten, dan, sebagaimana
dibuktikan oleh pemalsuan ḥadīthyang produktif, hanya ada sedikit
ragu-ragu untuk menciptakan tradisi baru pada berbagai topik dan
menghubungkannya dengan Muhammad menggunakan kendaraan ini.
Akibatnya, tidak mengherankan untuk menemukan perbedaan dalam hal
prediksi palsu antara Al-Qur'andan hadits. Namun demikian, pengamatan
ini sama sekali tidak menjamin kesimpulan bahwa Al-Qur'an itu sendiri
tidak tunduk pada redaksi dan penambahan yang signifikan selama proses
transmisi lisan; sebaliknya, itu hanya menandakan bahwa nubuatan
prediktif bukanlah elemen penting dari teks Al-Qur'anatau
kecenderungan utama redaksinya. Sebaliknya, bagaimanapun, materi
yang berkaitan dengan berbagai aspek dari "tradisi Alkitab dan Arab
sebelumnya" mungkin telah ditambahkan ke Al-Qur'an setelah masa
hidup Muhammad, seperti yang tampaknya terjadi dengan tradisi Al-
Qur'antentang Kelahiran Yesus, misalnya.175 Lebih jauh lagi, jika seseorang
menganggap, seperti yang Donner sendiri telah sarankan, bahwa
Muhammad dan para pengikutnya mengharapkan akhir dunia yang akan
segera terjadi, sejauh masalah penerus Muhammad sebagian besar tidak
relevan,176 maka mungkin referensi Al-Qur'an tentang kematian
Muhammad dalam 3:144 harus dipandang sebagai interpolasi,
kemungkinan yang ada bukti signifikan dalam tradisi kemudian, seperti
yang akan dilihat di bawah ini.
Akhirnya, dalam kritik yang lebih umum terhadap pendekatan skeptis
secara keseluruhan, Donner mengajukan keberatan yang tidak berbeda
dengan "Kanon Vinsensian" yang diakui oleh ortodoksi kemenangan
Kekristenan kuno akhir: dalam membela kebenaran iman Kristen
ortodoks, Vinsensius dari Lérins (wafat 445) terkenal menjunjung tinggi
keakuratannya atas dasar bahwa itu telah diyakini "di mana-mana, selalu
dan oleh semua." 177 Hurgronje menggunakan prinsip Vincent secara
eksplisit dalam penolakannya terhadap hipotesis baru Casanova,178 dan
di sini Donner pada dasarnya kembali ke sana, berdebat melawan para
skeptis bahwa sejauh tradisi Islam paling awal telah dipegang bersama
oleh semua Muslim di seluruh zaman dan dunia, terlepas dari ketegangan
agama, politik, dan sosial yang cukup besar di dalam masyarakat, ingatan-
ingatan ini memang harus mencerminkan awal mula Islam dengan akurat.
Donner lebih lanjut mengusulkan bahwa pada awal Islam tidak ada
"otoritas" dengan "kekuatan untuk memaksakan pandangan dogmatis
yang seragam," dan ia mencaci para skeptis karena kegagalan mereka
 Dari Orang Percaya ke Muslim 196
untuk mengidentifikasi agen-agen di balik dugaan perubahan dalam
tradisi Islam awal sebelum kristalisasi dalam bentuk yang diterima. Sangat
tidak mungkin, Donner melanjutkan, bahwa "otoritas yang tidak
disebutkan namanya" ini, siapa pun mereka, dapat melacak setiap buku
dan tradisi yang terkandung dalam setiap manuskrip di seluruh komunitas
Islam, dari India hingga Spanyol.179
Masalahnya di sini, bagaimanapun, sangat banyak dengan jenis
model pengembangan yang tampaknya dibayangkan Donner, setidaknya
dalam penelitian ini. Sementara pengamatan ini dapat memperumit
aspek-aspek tertentu dari hipotesis Wansbrough mengenai sifat dan
pembentukan Al-Qur'an,kekhawatiran semacam itu tidak menghalangi
revisi yang cukup besar terhadap visi agama Muhammad dan keyakinan
para pengikutnya yang paling awal selama enam puluh tahun pertama, di
sepanjang garis apa yang terjadi dalam Kekristenan paling awal. Memang,
Donner sendiri, ketika mempertimbangkan pergeseran batas-batas
sektarian dari komunitas awal dalam studi berikutnya, bersedia untuk
mengusulkan bahwa sekali identitas diri Islam telah berevolusi "untuk
membentuk kelompok pengakuan terpisah yang berbeda dari Kristen,
Yahudi, dan lain-lain," "komunitas Muslim . . . akan bersusah payah untuk
memproyeksikan kembali ke dalam kisah asal-usulnya fitur-fitur yang
telah menentukan dalam membangun identitas yang terpisah itu dan
untuk melenyapkan atau menyamarkan jejak yang jelas dari karakter
'prekonfesional' dari komunitas orang percaya. "180 Kadang-kadang
Donner tampaknya melebih-lebihkan tingkat intensionalitas komunitas
awal dalam revisi asal-usul ini dengan mengkarakterisasi upayanya
sebagai telah "bersusah payah," atau seperti yang juga ditulisnya,
"dengan hati-hati berusaha mengubur, atau 'melupakan'" masa lalu ini;
yang lebih masuk akal adalah sarannya di tempat lain bahwa perubahan
awal seperti itu "tidak dilakukan dengan sengaja untuk menipu pembaca
kemudian tentang keadaan sebenarnya dalam komunitas awal Orang-
orang Beriman, tetapi hanya karena para penyalin Muslim kemudian
menerima begitu saja" bahwa kebenaran yang mereka yakini adalah
kebenaran yang sama yang dipegang oleh orang-orang Muslim paling
awal.181 Jika perubahan-perubahan signifikan semacam itu dapat terjadi
yang relevan dengan sifat pengakuan jemaat mula-mula, tentu saja tidak
ada alasan untuk mengecualikan perubahan-perubahan dramatis yang
serupa mengenai isu-isu penting lainnya.182
 Dari Orang Percaya ke Muslim 197
Adapun agen-agen perubahan awal seperti itu, tidak mungkin atau
bahkan penting untuk mengidentifikasi individu-individu tertentu, tetapi
itu tentu saja tidak berarti bahwa karena itu tidak ada perubahan: bahkan
Donner sendiri tampaknya mengizinkan sebanyak mungkin dalam
konteks lain. Saat ini, tidak cukup banyak yang diketahui tentang
komunitas Islam paling awal untuk mengharapkan penemuan informasi
semacam itu,183 dan, mengikuti analog dari agama Kristen paling awal,
proses transmisi lisan (bahkan di samping beberapa transmisi tertulis
yang belum sempurna) penuh dengan kemungkinan untuk revisi dan
pengenalan tradisi. Hal ini terutama terjadi dalam konteks yang berubah
dengan cepat seperti Islam primitif, di mana keberhasilan penaklukan dan
penundaan yang terus berlanjut dari Hari yang diantisipasi, di antara
perkembangan lainnya, tidak diragukan lagi mempengaruhi penyesuaian
dalam memori kolektif masa lalu dan visi komunitas tentang masa kini dan
masa depan. Dalam hal ini, penilaian Robinson tentang kondisi di mana
Muslim paling awal pertama kali menyampaikan sejarah asal-usul mereka
sangat instruktif. "Memang benar bahwa sejarah lisan dapat
memperpanjang kembali tiga atau empat generasi dengan beberapa
akurasi, tetapi ini tampaknya menjadi pengecualian daripada aturan, dan
bahkan dalam kasus-kasus luar biasa itu, apa yang diingat umumnya
adalah apa yang signifikan secara sosial. Terlebih lagi, sejarah lisan yang
relatif akurat didasarkan pada sistem sosial yang kurang lebih stabil, yang
berpegang pada kebenaran dan konvensi lama; dalam masyarakat yang
mengalami perubahan sosial dan politik yang cepat (seperti Islam awal),
sejarah lisan cenderung kurang akurat.184
Otoritas terakhir di balik standarisasi Islam setelah periode awal
transmisi lisan ini tentu saja adalah Bani Umayyah (dan terutama 'Abd al-
Malik) dan 'Abbāsidsmengikuti mereka. Fakta bahwa para khalifah awal
tampaknya telah memerintahkan otoritas yang jauh lebih besar dalam
bidang keagamaan daripada tradisi (Sunni) kemudian akan peduli untuk
diingat, seperti yang telah dikemukakan oleh Crone dan Hinds dengan
meyakinkan,185 tentu saja menunjukkan pengaruh potensial mereka pada

perkembangan tradisi Islam awal. Selain itu, setelah hanya enam puluh
tahun dari apa yang telah menjadi tradisi lisan sebagian besar, akan ada
cukup sedikit di jalan buku atau manuskrip untuk memburu, meskipun,
seperti tradisi Islam sering membuat catatan, kodeks varian Al-
Qur'antetap untuk beberapa waktu masalah menjengkelkan bagi pihak
 Dari Orang Percaya ke Muslim 198
berwenang yang berjuang untuk menghilangkannya, akhirnya dengan
sukses besar.186 Seperti yang diamati dengan benar oleh Michael Cook,
"Fakta bahwa untuk semua tujuan praktis kita hanya memiliki satu
pembacaan Al-Qur'an dengan demikian merupakan kesaksian yang luar
biasa terhadap otoritas negara Islam awal."187 Namun demikian, terlepas
dari standarisasi Al-Qur'an pada akhirnya sebagai kodeks ne varietur,
kemungkinan untuk transformasi signifikan dari Al-Qur'an dan tradisi
yang lebih luas selama "periode terowongan" awal beberapa dekade
pertama Islam sebenarnya signifikan dan tidak boleh diabaikan. Bahkan
jika penerapan hermeneutika kecurigaan semacam itu pada akhirnya
dapat menentukan bahwa banyak dari Al-Qur'andalam arti tertentu
dapat dianggap berasal dari Muhammad, harus diizinkan bahwa
penambahan dan modifikasi mungkin telah dilakukan oleh komunitas
selama proses transmisi dan pembentukan teks, seperti halnya dengan
kitab suci dari tradisi agama lain.

"Yang sudah dekat sudah dekat": Eskatologi dalam Al-Qur'an

Sementara analisis Al-Qur'an saat ini sama sekali tidak akan mencoba
bentuk dan tradisi studi kritis yang menyeluruh terhadap teks Al-Qur'an,
penyelidikannya terhadap eskatologi Al-Qur'anakan beroperasi terutama
sesuai dengan prinsip-prinsip dasar metode-metode ini, sejauh mungkin.
Ini akan fokus terutama pada pernyataan eskatologis dalam Al-Qur'an,
yang akan dipertimbangkan bersama berbagai elemen formal lainnya,
sebuah perumpamaan misalnya, yang berbagi fokus pada eskatologi.
Studi ini akan menimbulkan pertanyaan tentang Sitz im Leben dari tradisi
individu, serta tentang kemungkinan transformasi mereka dalam
komunitas awal selama proses transmisi. Selain itu, ini akan menerapkan
banyak bentuk dasar dan kriteria kritis tradisi tradisi penanggalan,
termasuk terutama kriteria penting ketidaksamaan atau kriteria malu,
tidak hanya untuk Al-Qur'antetapi juga di bagian berikut untuk hadits
eskatologis tertentu. Pendekatan ini akan memungkinkan untuk
mengisolasi unsur-unsur tradisi Islam awal yang mungkin termasuk dalam
lapisan paling awal dari tradisi, mungkin berasal bahkan dengan
Muhammad sendiri sebagai elemen inti dari gerakan keagamaannya.
Meskipun mungkin tidak sepenuhnya tidak bermasalah, pendekatan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 199
semacam itu tentu saja memberikan kerangka kerja yang kurang
sewenang-wenang untuk analisis eskatologi Al-Qur'an daripada skema
empat periode Weil dan Nöldeke, terutama karena, seperti yang diamati
David Cook, tradisi eksegetis Islam yang menjadi dasar model mereka
"pada dasarnya bermusuhan" dengan matriks eskatologis Al-Qur'an,
sebuah poin yang baru-baru ini ditunjukkan oleh Uri Rubin.188 Penguraian
tradisional suramenurut periode yang berbeda dari aktivitas Muhammad
di Mekah atau Medinah dengan demikian dapat diabaikan.189
Namun demikian, seperti yang dicatat dengan tepat oleh David Cook,
ada beberapa tingkat ketegangan antaraseruan eskatologis Al-Qur'an
yang sering, dengan visi mereka tentang malapetaka yang akan datang,
dan materi lain yang berfokus pada mendefinisikan sifat dan struktur
komunitas awal, khususnya dalam syurayang secara tradisional dikaitkan
dengan Madinah. Tidak sepenuhnya jelas bagaimana menghubungkan
perbedaan nada dan isi yang tercermin dalam orientasi komunal dan
politik dari banyak yang disebut sura "Madinah" dan suasana
apokaliptik yang lebih gembira dari banyak materi "Mekah". Namun
setiap ketegangan yang dirasakan antara keyakinan eskatologis yang akan
segera terjadi ini dan kepedulian untuk menjaga ketertiban dan stabilitas
di masyarakat tentu lebih dibayangkan daripada nyata. Seperti yang
dijelaskan Donner, Al-Qur'antampaknya membayangkan penilaian
kolektif komunitas Orang-orang Beriman pada Hari Kiamat, dan
karenanya, "orang yang percaya bahwa Akhir sudah dekat dan bahwa
keselamatan seseorang di akhirat tergantung pada perilaku benar
komunitasnya di dunia akan, karena alasan ini, memperhatikan dengan
cermat rincian perilaku sosial di masyarakat."190 Demikian juga,
perbandingan dengan tulisan-tulisan Paulus dalam Perjanjian Baru, dan
terutama korespondensinya dengan gereja di Korintus, menunjukkan
bahwa rincian ketertiban komunitas dapat tetap menjadi prioritas utama
bahkan selama saat-saat singkat sebelum akhir zaman.191 Tulisan-tulisan
lain dari Perjanjian Baru juga mencerminkan persetujuan keyakinan
eskatologis yang akan segera terjadi dan kepedulian terhadap struktur
dan pemeliharaan komunitas,192 dan dengan demikian tidak ada alasan untuk
berasumsi bahwa kepercayaan Islam awal akan kehancuran dunia yang
akan segera terjadi akan mengecualikan perhatian pada masalah-masalah
ketertiban dan praktik komunitas.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 200
Bagaimanapun, analisis tradisional tentang sejarah Al-Qur'an, baik
Islam maupun Barat, tampaknya sebagian besar benar dalam
mengidentifikasi tradisi eskatologis sura "Mekah" sebagai yang utama:
ramalan mereka yang tidak terpenuhi tentang penghakiman dan
kehancuran yang akan segera terjadi membuat penemuan mereka oleh
para pengikut Muhammad di kemudian hari sangat mustahil. Sebaliknya,
sura "Madinah" sering mengandaikan evolusi gerakan keagamaan untuk
mencakup komunitas yang cukup besar, dan tidak dapat dibayangkan
bahwa banyak tradisi yang dikumpulkan dalam surah ini dapat
mendahului kehidupan Muhammad dan mencerminkan perkembangan
komunitas di luar periode kerasulan apokaliptiknya: kemungkinan
kandidat untuk redaksi kemudian akan mencakup perubahan kiblat dan
polemik terhadap orang Yahudi dan Kristen, misalnya. Namun,
kemungkinan-kemungkinan semacam itu jelas memerlukan analisis yang
lebih rinci,193 dan untuk saat ini akan cukup untuk fokus pada substrat
eskatologis yang tersebar di seluruh Al-Qur'an, yang peringatannya
tentang kedatangan Hari yang akan datang muncul bahkan di banyak
surahyang secara tradisional terhubung dengan Madinah.
Al-Qur'anberulangkali memproklamirkan kedekatan yang
mengancam dari Hari eskatologis, dan keterusterangan yang dengannya
ia memperingatkan segera terhadap malapetaka yang akan datang
menuntut agar seseorang menganggap serius eskatologi yang akan
segera terjadi ini dengan caranya sendiri, daripada berusaha
menyelaraskannya dengan tradisi kemudian, seperti yang telah dilakukan
oleh banyak penulis biografi modern. Keyakinan akan akhir dunia yang
semakin dekat dengan cepat meliputi Al-Qur'an dengan kejelasan yang
tidak salah lagi: memang, menurut Al-Qur'ansendiri, subjek utama dari
wahyunya "adalah pengetahuan tentang Hari Kiamat; janganlah ragu-
ragu tentang hal itu" (43:61).194 "Nigh unto men has drawn [ ََ‫َب‬ َ ‫ ]ا ْقت‬their
reckoning," memperingatkan bait pembuka sūra 21. Demikian juga, sura
16 dimulai dengan pernyataan bahwa "Penghakiman Tuhan akan
datang," atau bahkan lebih harfiah, "Aturan Tuhan [‫]أم َْر‬
َ telah tiba": kata
kerja Arab ‫( أتَ ََ ى‬atā) muncul di sini dalam bentuk lampau, menurut M.
A. S. Abdel Haleem, untuk menekankan kedekatan kedatangannya yang
akan datang.195 Memang, agak sulit untuk tidak mendengar dalam ayat-
ayat ini gema dari peringatan eskatologis yang dengannya Yesus
 Dari Orang Percaya ke Muslim 201
seharusnya memulai pelayanannya, "Kerajaan Allah sudah dekat."196
Kemiripan seperti itu juga muncul dalam "perumpamaan tentang dua
orang" Al-Qur'an (18:31-44), yang kemiripannya dengan perumpamaan
Yesus tentang orang kaya yang bodoh sangat mencolok (Lukas 12:13-21),
tidak sedikit pun karena representasi dramatisnya tentang Hari Raya yang
sudah dekat.197 "Masalah hari kiamat adalah seperti sekejap mata, atau
lebih dekat" (16:79), memperingatkan Al-Qur'an. Hari Penghakiman
sudah "dekat" (40:18: ‫زفَة‬ َ ‫) ْال‬, atau, seperti yang dinyatakan di tempat
lain dengan kekuatan yang lebih besar, "Yang Sudah Dekat sudah dekat"
(53:57: ‫فَت‬ َ َ‫زفَة أز‬ ْ 198 "Hajaran Tuhan"—atau "penghakiman" atau
َ ‫)ال‬.
"kengerian"—"akan segera jatuh" (‫ )َاقع لَ َو‬ke atas dunia; "Tidak ada yang
menyangkal turunnya," dan "tidak ada yang mencegahnya" (52:7–8; 51:6;
56:1–2). Hajaran sebenarnya sudah dekat (78:40; lihat juga 27:72, 36:49),
dan Al-Qur'anmenjanjikan bahwa hukuman neraka dan kebahagiaan
surga akan segera diketahui "dengan pengetahuan tentang kepastian,"
yaitu, pada tangan pertama (102: 3-5). Al-Qur'anmenegur mereka yang
mengabaikan peringatannya, mengancam bahwa mereka akan segera
melihat hari kiamat dan hukumannya dengan mata kepala sendiri (19:75).
Al-Qur'anjuga sering merujuk pada tanda-tanda tertentu, terutama
peristiwa astronomi, yang akan menandai kedatangan Jam (misalnya,
45:17), dan beberapa di antaranya, tampaknya, telah terjadi dalam
ingatan baru-baru ini.199 Sura 77 memperingatkan, "Sesungguhnya apa
yang dijanjikan kepadamu akan segera jatuh! Ketika bintang-bintang akan
padam, ketika langit akan terbelah, ketika gunung-gunung akan tercerai-
berai dan ketika waktu Utusan Tuhan ditetapkan, sampai hari apa mereka
akan ditunda? Sampai hari keputusan" (7–13). Pada hari terakhir ini,
"matahari akan menjadi gelap" dan "bintang-bintang akan dilemparkan
ke bawah"; saatnya akan tiba "ketika langit terbelah" dan "ketika bintang-
bintang tercerai-berai" (81:1-2; 82:1-2). Itu akan tiba "pada hari ketika
langit berputar dengan pusing" (52:9), "ketika penglihatan menjadi gelap
dan bulan terhalang, dan matahari dan bulan disatukan" (75:7-9). Hari
kiamat disamakan dengan gempa bumi (22:1), mungkin arti dari "gunung-
gunung akan tercerai-berai": "ketika Teror turun (dan tidak ada yang
menyangkal turunnya) . . . bumi akan diguncang dan gunung-gunung
hancur dan menjadi debu yang berserakan" (56:1–6). Banyak dari tanda-
tanda ini telah terjadi "di langit dan di bumi" namun tidak diindahkan
(12:105). Menanggapi orang-orang yang tidak percaya pada Hari Kiamat
 Dari Orang Percaya ke Muslim 202
dan kedekatannya, Al-Qur'ansering menarik tanda-tanda tersebut.
"Waktunya sudah dekat: bulan terbelah. Namun jika mereka melihat
suatu tanda, mereka berpaling" (54:1-2; cf. 69:16). Agaknya, seperti yang
dicatat David Cook, proklamasi ini mengacu pada beberapa peristiwa
astronomi dramatis yang baru-baru ini muncul, yang ditafsirkan Al-
Qur'ansebagai pertanda Jam yang akan datang. Menurut Cook, ini
mungkin kemunculan komet Haley pada tahun 607, tepat sebelum awal
khotbah Muhammad dalam kronologi tradisional, sementara Rubin
menunjukkan bahwa bagian tersebut mengacu pada peringatan gerhana
bulan parsial yang "diambil sebagai peringatan akan bencana eskatologis
yang akan datang."200 Dihadapkan dengan skeptisisme seperti itu, Al-
Qur'anbertanya, "Apakah mereka mencari apa-apa selain hari kiamat,
bahwa itu akan datang kepada mereka secara tiba-tiba? Tokennya sudah
datang; jadi, ketika itu telah datang kepada mereka, bagaimana mereka
akan memiliki Pengingat mereka?" (47:20).
Sejumlah bagian Al-Qur'an lainnyamenanggapi ketidakpercayaan
yang sama mengenai Hari Kiamat dan kemunculannya yang akan segera
terjadi: ketika beberapa pendengarnya meragukan kedatangan Hari
Kiamat yang akan datang, Al-Qur'anmemperingatkan, "Segera mereka
akan tahu! Firman Kami sudah mendahului hamba-hamba Kami. . . . Maka
palingkanlah engkau dari mereka untuk sementara waktu, dan lihatlah
mereka; segera mereka akan melihat! Apa yang mereka upayakan untuk
mempercepat hajaran Kami?" (37:170–79). Mereka yang ingin
melanjutkan cara-cara mereka yang penuh dosa bertanya, "Kapan hari
Kebangkitan?" (75:5-6), yang ditanggapi Al-Qur'an, Malapetaka "semakin
dekat kepadamu dan semakin dekat, kemudian semakin dekat kepadamu
dan semakin dekat!" (75:34-35), memperingatkan di tempat lain, "Tidak
memang; mereka akan segera tahu! Sekali lagi, tidak memang; mereka
akan segera tahu!" (78:4–5). Ketika saatnya tiba, "akan seolah-olah, pada
hari mereka melihatnya, mereka telah tinggal selama satu malam, atau
menjelang siang" (79:46): "biarkan mereka makan, dan untuk mengambil
sukacita mereka, dan untuk dibingungkan oleh harapan; pasti mereka
akan segera tahu!" (15:3). Dalam menghadapi keraguan seperti itu, Al-
Qur'anmenasihati orang-orang beriman, "bersabarlah dengan kesabaran
yang manis; lihatlah mereka melihatnya jauh; tetapi Kami lihat sudah
dekat" (70:5–7). Saatnya akan datang tiba-tiba atas orang-orang yang
 Dari Orang Percaya ke Muslim 203
tidak percaya dan "menangkap mereka sementara mereka masih
berselisih" (36:49).
Meskipun Al-Qur'anbegitu bersikeras menyatakan kedekatan Hari
Kiamat, namun Al-Qur'an menolak untuk menentukan kapan tepatnya
akan tiba. Ketika orang-orang berusaha untuk mengetahui saat yang
tepat dari kedatangan Hari Akhir, Al-Qur'an kadang-kadangmenjawab
bahwa pengetahuan tentang Hari Kiamat terletak pada Allah saja (7:187;
cf. 31:34, 41:47, 43:85). Namun, sentimen semacam itu tidak perlu
menandakan berkurangnya keyakinan akan semakin dekatnya Hari
Kiamat: bahkan jika hanya Tuhan yang tahu saat yang tepat, Penghakiman
Terakhir masih sangat dekat. Meskipun "pengetahuan ada di tangan
Allah," kata Al-Qur'anʾān, "pastilah kamu akan segera tahu siapa yang
berada dalam kesalahan nyata" (67:26-29; cf. 33:63, 79:44-46). Yesus,
misalnya, tampaknya juga telah mengkhotbahkan bahwa Kerajaan Allah
sudah dekat tetapi bahwa saat yang tepat kedatangannya diketahui oleh
Bapa saja (misalnya, Mat. 24:32–25:12).201 Namun demikian, pernyataan-
pernyataan ini mungkin mencerminkan upaya oleh komunitas awal, atau
bahkan Muhammad sendiri, untuk melunakkan dampak penundaan Hari
Kiamat yang berkelanjutan. Beberapa bagian lain dalam Al-Qur'anjuga
dapat menunjukkan kecenderungan redaksional semacam itu. Misalnya,
meskipun Waktunya sudah dekat, Al-Qur'anmengingatkan pendengarnya
bahwa satu hari bagi Tuhan adalah seribu tahun (22:47; cf. 32:5), atau
lima puluh ribu tahun menurut perhitungan alternatif (70:4). Formula ini
tampaknya meminjam strategi dari tradisi Kristen, menjelaskan
penangguhan akhir yang tak terduga melalui seruan terhadap perbedaan
yang tak terduga antara waktu selestial dan terestrial (lihat 2 Petrus 3:8,
mengacu pada Mazmur 90:4).
Namun demikian, dalam kedua kasus tersebut, terlepas dari perbedaan
horologis seperti itu, kedatangan Jam yang akan datang sekali lagi
digarisbawahi sebagai sesuatu yang sangat dekat: "mereka melihatnya
seolah-olah jauh, tetapi Kami melihatnya sudah dekat" (70:6-7; cf. 22:55).
Namun, beberapa bagian lain mengungkapkan sedikit keraguan
mengenai kedekatan Jam, melunakkan kedekatannya dengan
memperkenalkan nada ketidakpastian sambil tetap mempertahankan
rasa urgensi yang kuat. "Mungkin saja [‫س‬َ ‫ع‬
َ َ‫ ]أن‬bahwa itu mungkin sudah
dekat," meskipun ketika datang "kamu akan berpikir kamu telah tinggal
sedikit" (17:51–52). Memang, "mungkin [‫س‬ َ ‫ع‬
َ َ‫ ]أن‬bahwa naik di
 Dari Orang Percaya ke Muslim 204
belakangmu sudah merupakan bagian dari apa yang kamu cari untuk
dipercepat" (27:72). Di tempat lain Al-Qur'anmemperingatkan dengan
agak lebih hati-hati bahwa sementara hanya Tuhan yang tahu kapan Hari
Kiamat akan turun, "Haply [‫ ]لَعَل‬Waktunya sudah dekat" (33:63; cf. 42:17).
Namun sementara berbagai bagian lain tampaknya mendorong
kesabaran yang berkelanjutan dalam menghadapi penundaan yang tak
terduga (misalnya, 11:8, 40:77), hanya dalam satu contoh Al-
Qur'anmenyarankan kemungkinan bahwa kedatangan Hari Ini mungkin
sebenarnya tidak begitu cepat. Terlepas dari peringatan keras tentang
waktu dekat Hari yang tersebar di seluruh Al-Qur'an, satu bagian
menyatukan, mengakui, "Aku tidak tahu apakah apa yang dijanjikan
kepadamu sudah dekat, atau apakah Tuhanku akan menetapkannya
untuk suatu tempat" (72:25).
Seperti yang telah dicatat, para sarjana Barat sering mengundang
pembaca untuk menemukan dalam nuansa urgensi yang berbeda ini bukti
kemajuan dalam ajaran Muhammad, karena pemikirannya tentang
eschaton berevolusi untuk memenuhi keadaan yang berubah.202
Penafsiran ini, yang tentu saja merupakan suatu kemungkinan, didukung
oleh iman yang banyak sarjana tempatkan dalam kronologi rekonstruksi
sūra Al-Qur'an , serta dalam biografi tradisional Muhammad (atau
setidaknya inti sejarah mereka). Namun bahkan jika seseorang
menganalisis hadis-hadis di atas sesuai dengan pembagian Al-Qur'anyang
berpengaruh dari sūra Al-Qur'an ānic, sebenarnya sulit untuk
membedakan pola seperti itu: eskatologi yang akan segera terjadi
mempertahankan kehadiran (meskipun agak berkurang) dalam materi
"Madinah", sementara banyak dari bagian-bagian yang mengungkapkan
keraguan tentang kedekatan Jam sebenarnya milik apa yang disebut
periode "Mekah". Namun, jika seseorang meninggalkan kerangka
Nöldeke, yang validitasnya agak meragukan dalam hal apapun, menjadi
lebih sulit untuk mengaitkan perkembangan teologis yang teratur seperti
itu dengan ajaran Muhammad tentang eskatologi. Tidak kurang dari
masalah adalah keyakinan dogmatis dalam kepengarangan Muhammad
atas Qurʾ ānic textus receptus yang telah (dengan beberapa pengecualian)
mencengkeram studi Barat tentang Islam awal selama satu setengah abad
terakhir.203 Konsekuensi penafsiran dari prinsip ini menawarkan contoh
yang sangat ilustratif dari "fungsi penulis" Michel Foucault: penugasan
teks lengkap kepada Muhammad memberi lokus untuk membangun
 Dari Orang Percaya ke Muslim 205
kesatuan dan koherensi dari kumpulan Al-Qur'an yang agak beragam dari
berbagai materi tekstual dan tradisi.204 Kehidupan dan kepribadian
Muhammad menjadi situs yang memungkinkan semacam penutupan
hermeneutika teks: biografinya menyajikan metanarasi untuk
memperbaiki isinya dan memberi mereka tatanan rasional. Dalam kasus
eskatologi, kita diundang untuk membayangkan seorang pria "rasional
dan praktis", yang pragmatismenya membawanya untuk bereksperimen
untuk sementara waktu dengan khotbah eskatologis, dengan harapan
bahwa itu akan membawa pertobatan orang-orang Mekah, tetapi ketika
ia akhirnya mencapai kesuksesan di Medinah, setiap perhatian terhadap
penghakiman ilahi "masuk ke ranah dogma yang terjamin dalam pikiran
Muhammad, " memungkinkan dia untuk lebih fokus sepenuhnya pada
misi reformasi sosialnya yang sebenarnya.
Namun sebanyak Bell (dan Watt) dalam menanggapi Casanova
meminta pertimbangan kemungkinan bahwa perubahan "pasti telah
terjadi dalam sikap Muḥammad melalui dua puluh tahun keadaan yang
selalu berubah,"205 orang pasti akan dibenarkan (seperti Casanova) dalam
membalikkan pertanyaan untuk menanyakan perubahan apa yang harus
dilakukan dalam komunitas Islam awal dalam menghadapi keadaannya
yang selalu berubah. Selama enam puluh tahun (atau bahkan hanya dua
puluh) kondisi sosial dan politik yang berubah dengan cepat, hampir tidak
ada imajinasi untuk membayangkan perubahan signifikan dalam
pandangan dunia komunitas Islam awal, terutama mengingat lingkungan
bermuatan eskatologis yang ditandai oleh Al-Qur'an. Namun demikian,
seperti yang telah dicatat oleh banyak sarjana, sangat sulit untuk
mengukur perkembangan konseptual atau teologis dalam komunitas
paling awal atau dampak potensial mereka pada transmisi tradisi suci,
terutama ketika dihadapkan dengan kurangnya bukti ekstrim untuk Islam
primitif.206 Setiap rekonstruksi semacam itu harus agak hipotetis. Tetapi
kualifikasi ini tidak memberikan dasar apa pun untuk pendekatan yang
lebih tradisional yang akan menerima kurang lebih pada nilai nominal
sejarah keselamatan yang dibentuk oleh tradisi Islam kemudian. Studi
dengan asumsi validitas kerangka kerja ini tidak kurang dugaan; mereka
hanya menarik dugaan mereka dari mitologi asal-usul yang dibangun oleh
tradisi Islam itu sendiri alih-alih mencoba kritik eksogen. Seperti yang
sudah disarankan di atas, metode-metode dari studi Perjanjian Baru, yang
telah menghadapi krisis bukti yang serupa, meskipun agak kurang suram,
 Dari Orang Percaya ke Muslim 206
dapat memberikan model-model yang mungkin untuk menyelidiki
dampak komunitas mula-mula terhadap pembentukan kitab suci Islam.
Mengingat sentralitas eskatologi terhadap pesan Yesus seperti yang
disaksikan oleh Injil, topik ini dan penerimaannya dalam komunitas
Kristen mula-mula telah dipelajari dengan sangat baik. Dengan demikian,
dalam hal ini, dan juga dalam hal lain mungkin, perbandingan dengan
bukti dari dan pendekatan terhadap Kekristenan awal dapat membimbing
dan mendasari upaya untuk menemukan jalan melalui wilayah sejarah
agama Islam awal yang relatif belum dipetakan.
Meskipun banyak penelitian telah membahas masalah eskatologi
dalam Kekristenan awal, perlakuan E. P. Sanders terhadap masalah ini
menonjol sebagai salah satu yang terbaik dan paling otoritatif. 207 Bukti
yang harus dihadapi Sanders lebih kompleks dan cukup banyak daripada
kasus dengan Islam awal, tetapi analisisnya menyajikan model yang
sangat baik untuk menilai tradisi serupa dalam Al-Qur'an. Misalnya,
Sanders memiliki keuntungan berkonsultasi dengan berbagai sumber
kontemporer dari gerakan Kristen awal, sebuah kesempatan yang ditolak
oleh mahasiswa Islam awal dalam keadaan bukti kita saat ini. Demikian
juga, ia harus memeriksa nuansa konsep "Kerajaan Allah" seperti yang
disaksikan baik dalam literatur Kristen awal dan dalam konteks Yudaisme
periode Bait Suci Kedua: tradisi yang berbeda menggambarkan Kerajaan
sebagai milik masa depan atau masa kini, dan memiliki lokasinya baik di
bumi atau di surga. Akibatnya, Sanders menguraikan tradisi Kristen awal
tentang Kerajaan menurut waktu dan lokasi, dengan tujuan membedakan
konsepsi mana yang paling mungkin milik Yesus dan para pengikutnya
yang paling awal dan yang kemungkinan besar muncul dalam komunitas
Kristen awal. Melalui analisis yang cermat, Sanders secara persuasif
berpendapat bahwa Yesus mengajarkan Kerajaan kedatangan Allah yang
akan segera terjadi, tampaknya dalam masa hidup para pengikut awalnya,
dan pendekatan serupa terhadap Al-Qur'an dantradisi Islam awal
mengungkapkan Muhammad juga sebagai nabi eskatologis yang
tampaknya mengharapkan kedatangan langsung Hari Kiamat, bahkan
mungkin dalam masa hidupnya sendiri.
Terlepas dari bukti yang agak sedikit tentang asal-usul Islam, Al-
Qur'ansendiri, seperti yang telah kita lihat, kaya akan tradisi eskatologis.
Ayat-ayat yang tak terhitung banyaknya dari Al-Qur'anmenghubungkan
isi eskatologis yang bersifat umum, menggambarkan peristiwa-peristiwa
 Dari Orang Percaya ke Muslim 207
hari terakhir atau hukuman dan pahala yang menunggu orang jahat dan
adil, misalnya. Dan sementara tradisi-tradisi ini tidak secara langsung
relevan dengan pertanyaan tentang waktu yang sudah dekat, kejenuhan
Al-Qur'andengan tradisi eskatologis itu sendiri merupakan tanda penting
dari posisi aksial eskatologi dalam Islam awal. Adapun bagian-bagian yang
memberikan kerangka waktu untuk kedatangan Jam, mayoritas
memperingatkan mendesak bahwa itu harus diharapkan setiap saat
dalam waktu dekat. Satu bagian menunjukkan bahwa peristiwa
eskatologis ini sebenarnya sudah datang (‫)أتَ َى‬, sementara banyak yang
lain berulang kali menggambarkannya sebagai dekat (‫ )قَريبًا‬atau dekat
َ ‫ ) ْال‬atau akan jatuh (‫)لَ َواقع‬. Beberapa tradisi ini menanggapi keraguan
(‫زفََ ة‬
dari pendengar Al-Qur'an, yang ditanggapi oleh Al-Qur'andengan
desakan baru pada Hari Kiamat. Kelompok perikop lain mengidentifikasi
tanda-tanda yang akan menandai kedatangan Hari Kiamat, dan beberapa
di antara tradisi-tradisi ini melaporkan bahwa beberapa tanda baru-baru
ini terjadi. Dua bagian menanggapi pertanyaan tentang kedatangan Hari
Raya dengan menjelaskan bahwa satu hari bagi Allah adalah seribu tahun
atau lima puluh ribu tahun bagi umat manusia, meskipun keduanya tetap
bertahan dalam mempertahankan kedekatan langsung Hari Kiamat.
Beberapa bagian menyimpan pengetahuan yang tepat tentang
kedatangan Hari ke Tuhan saja, kadang-kadang baik sebagai tanggapan
terhadap keraguan atau dengan kepastian akan kedekatannya. Hanya
dalam empat contoh Al-Qur'anmemperkenalkan ukuran ketidakpastian
dengan menyarankan bahwa Jam "mungkin" dekat (‫س‬ َ َ‫ أن‬atau ‫)لَ َعََ َل‬,
َ ‫ع‬
sementara satu bagian memungkinkan bahwa Jam mungkin sebenarnya
tidak dekat tetapi ditunda ke waktu yang tidak terbatas.
Seperti halnya perkataan Kerajaan yang dikaitkan dengan Yesus, ada
beberapa ukuran keragaman di sini; Namun demikian, adalah mungkin
untuk memilah-milah perspektif yang berbeda dan mengidentifikasi apa
yang kemungkinan besar merupakan elemen primitif. Pertama, seperti
yang diamati Sanders tentang tradisi Yesus, satu pandangan jelas
mendominasi. 208 Sebagian besar bukti ini sangat berbicara tentang
kepercayaan pada peristiwa eskatologis dahsyat yang menjulang tepat di
cakrawala, mungkin diharapkan dalam masa hidup Muhammad dan
pendengarnya. Tanggapan orang-orang seperti yang digambarkan dalam
Al-Qur'an secara khusus menunjukkan bahwa konteks di mana Hari
 Dari Orang Percaya ke Muslim 208
Kiamat telah dikhotbahkan membuat mereka menyimpulkan bahwa
mereka akan segera menyaksikan kedatangan Hari itu sendiri; memang,
Al-Qur'an sendiri memperingatkan lawan-lawannya bahwa
merekasebenarnya akan segera melihat Hari Kiamat dan hukumannya
dengan mata kepala sendiri (misalnya, 19:75; 37:170–79; 102:3–5).
Sangat tidak mungkin bahwa redaksi Al-Qur'an di kemudian hari akan
bertanggung jawab atas eskatologi yang akan segera terjadi ini, karena
janji kedatangan segera Hari Kiamat dalam kerangka waktu yang sempit
seperti itu akan bertentangan dengan pengalaman komunitas berikutnya
tentang penundaannya. Dengan demikian, kriteria ketidaksamaan (yaitu,
ketidaksamaan dengan pengalaman hidup komunitas awal) berbicara
sangat tinggi untuk zaman kuno jika bukan keaslian perspektif ini:
meskipun unsur-unsur eskatologis yang kuat bertahan di awal Islam
setelah kematian Muhammad, tampaknya agak mustahil bahwa tradisi
kemudian akan memasukkan tradisi ke dalam Al-Qur'anʾān salah
memprediksi kemunculan Hari Kiamat dalam waktu dekat, seperti yang
disimpulkan oleh para sarjana sehubungan dengan Yesus.209
Juga seperti tradisi Yesus, bagaimanapun, Al-
Qur'anmempertahankan pandangan minoritas bahwa eschaton dalam
beberapa hal telah tiba. Sura 16 dibuka agak aneh dengan pengumuman
bahwa "aturan" atau "perintah" Tuhan sebenarnya telah datang,
bergabung dengan peringatan untuk tidak berusaha mempercepatnya.
Demikian pula, ayat-ayat lain melaporkan bahwa tanda-tanda
kedatangannya sudah mulai muncul (12:105; 47:20; 54:1). Mungkin
proklamasi ini paling baik dipahami dengan cara yang analog dengan
penjelasan Sanders tentang ucapan yang sebanding dari tradisi Yesus.
Mungkin saja Muhammad melihat awal dari "pemerintahan Tuhan"
sebagai manifestasi dalam pelayanannya sendiri, seperti yang disarankan
Sanders tentang Yesus.210 Beberapa hadits yang dibahas di bawah ini
yang mengidentifikasi penampilan Muhammad sendiri bersamaan
dengan kedatangan Hari Kiamat tampaknya mengkonfirmasi penafsiran
ini. Atau, sebagai alternatif, bisa jadi sūra 16 hanya ingin menekankan
kedekatan eskaton — bahwa itu sudah dekat. Bagaimanapun, ayat-ayat
seperti itu sama sekali tidak konsisten dengan tradisi mayoritas yang
menemukan Jam dalam waktu dekat.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 209
Namun, dalam beberapa kesempatan, Al-Qur'anmenyatakan bahwa
"pengetahuan tentang Hari Kiamat" adalah milik Tuhan saja, umumnya
sebagai tanggapan terhadap para pengkritiknya yang tampaknya telah
mengharapkannya lebih cepat. Para sarjana Barat kadang-kadang
mengimbau tradisi seperti memberikan bukti bahwa Muhammad dan Al-
Qur'ansebenarnya tidak mengharapkan atau mengumumkan kedatangan
Jam dalam masa hidup audiens langsung.211 Namun, ada pengertian
bahwa beberapa cendekiawan, dengan menekankan beberapa bagian ini,
sedang mencari cara untuk menghindari kesimpulan yang tidak nyaman
bahwa Al-Qur'an dan, sebagai konsekuensinya, Muhammad secara tidak
akurat meramalkan penghakiman dan kehancuran dunia yang akan
segera terjadi, sebuah kecenderungan yang juga diamati oleh Sanders
(dan juga Ehrman) dalam karya banyak sarjana Perjanjian Baru.212 Namun
demikian, seperti disebutkan di atas, tidak ada alasan mengapa
pernyataan seperti itu harus dilihat bertentangan dengan kepercayaan
eskatologis yang akan segera terjadi. Sebaliknya, mereka melengkapi
penekanan Al-Qur'an dengan baikpada kedatangan Hari Kiamat yang tiba-
tiba dan tak terduga. Ayat-ayat ini, jika otentik, menunjukkan tidak lebih
dari bahwa Muhammad tidak menentukan saat yang tepat dalam waktu
dekat ketika Hari Kiamat akan tiba: hanya karena waktu yang tepat dari
Hari itu diketahui oleh Tuhan saja tidak berarti bahwa Muhammad
melihatnya sebagai sesuatu selain mengancam sudah dekat.213
Namun, sentimen semacam itu juga dapat melayani kepentingan
apologetik ketika Hari Kiamat sebenarnya tidak tiba seperti yang
dinubuatkan: orang menemukan keadaan serupa dalam dokumen Kristen
paling awal yang masih ada, surat pertama Paulus kepada jemaat di
Tesalonika, yang ditulis hanya sekitar dua puluh tahun setelah kematian
Yesus. Sudah pada saat ini, penundaan dalam penggenapan janji-janji
Yesus tentang Kerajaan telah mulai menimbulkan keprihatinan serius
dalam komunitas Kristen, dan Paulus mencoba untuk menempatkan
keraguan seperti itu untuk beristirahat dengan jaminan yakin bahwa "hari
Tuhan akan datang seperti pencuri di malam hari," meskipun waktu yang
tepat tidak diketahui.214 Orang dapat membayangkan dengan baik seruan
serupa terhadap pengetahuan yang tidak pasti tentang waktu Hari Kiamat
oleh umat Islam paling awal, dan bukan tidak mungkin bahwa motif ini
juga dapat mendasari munculnya ayat-ayat Al-Qur'anyang
mengungkapkan sentimen serupa. Namun yang lebih penting, surat-surat
 Dari Orang Percaya ke Muslim 210
Paulus dan Perjanjian Baru secara keseluruhan menarik perhatian pada
bagaimana dalam menghadapi kekecewaan eskatologis sebuah
komunitas agama dapat mulai mengkonfigurasi ulang sejarah sakralnya
dan visinya tentang masa depan untuk memenuhi keadaan baru ini.
Seperti yang dicatat Sanders, sudah sejak tahap awal dalam sejarah
mereka, orang-orang Kristen telah mulai menyesuaikan tradisi mereka
untuk menyesuaikan diri dengan masalah bahwa Yesus (dan akhirnya
Paulus juga) salah dalam memprediksi bahwa eschaton sudah dekat:
seringkali bahkan penyesuaian yang paling kecil pun dapat menempatkan
putaran eskatologis baru pada sebuah tradisi.215 Akan sangat
mengejutkan jika sesuatu yang serupa tidak terjadi dalam Islam formatif.
Ayat-ayat yang memohon perbedaan besar antara waktu ilahi dan
manusia sangat mungkin merupakan hasil dari dorongan apologetik yang
serupa. Sementara ayat-ayat tersebut tidak secara langsung
bertentangan dengan eskatologi Al-Qur'anyangakan segera terjadi,
penggunaan Kristen prefiguratif dari tradisi ini untuk menjelaskan
penundaan parousia menunjukkan preseden potensial untuk ditiru.216
Meskipun setiap bagian muncul dalam konteks langsung proklamasi yang
mengumumkan kedekatan Jam, bisa jadi pernyataan ini adalah sisipan
yang dirancang, seperti yang bahkan disarankan Bell, "untuk meniadakan
kesulitan penundaan dalam peristiwa yang akan datang."217 Demikian
juga, keempat ayat yang membunyikan nada samar ketidakpastian
tentang Hari Menjelang Hari mungkin merupakan hasil dari interpolasi
kecil. Lindung nilai mereka sangat kontras dengan sisa Al-Qur'an, yang
dengan penuh semangat menyatakan kedekatan Jam, mengundang
kemungkinan bahwa dalam bentuknya saat ini ayat-ayat ini agak
menyimpang dari pesan aslinya. Orang dapat dengan mudah
membayangkan bagaimana dalam proses transmisi (terutama transmisi
lisan) satu atau dua kata dapat dengan mudah masuk ke dalam teks,
menggeser maknanya sedikit untuk melunakkan ramalan Al-Qur'an yang
ketat tentang malapetaka yang akan datang, yang semakin dikacaukan
oleh pengalaman penundaan tak terduga Jam. Mengutip hanya satu atau
dua kata (baik ‫س‬ َ َ‫ أن‬atau ‫ )لَ َعََ َل‬dari ayat-ayat ini sama sekali tidak
َ ‫ع‬
mengganggu arti konteks yang lebih luas di mana mereka muncul, tetapi,
sebaliknya, dalam setiap kasus penghapusan mereka berpotensi
meningkatkan teks dengan membawanya lebih sesuai dengan
pernyataan tentang Hari yang ditemukan di tempat lain dalam Al-
 Dari Orang Percaya ke Muslim 211
Qur'an.218 Jadi, ada kemungkinan yang sangat nyata bahwa penyisipan
kecil semacam itu mungkin telah dilakukan selama transmisi, mengubah
apa yang mungkin awalnya merupakan proklamasi peringatan akan
segera terjadi Hari ini menjadi pernyataan yang lebih dijaga yang
menyampaikan ketidakpastian relatif. Ayat-ayat lain yang meramalkan
kedekatan langsung penghakiman ilahi mungkin juga telah dilunakkan
dengan menggabungkannya dengan tradisi yang menghubungkan
hukuman temporal (Straflegende) yang ditujukan terhadap individu dan
bangsa tertentu: posisi intertekstual semacam itu secara efektif
menyusun kembali peringatan-peringatan ini sebelum akhir zaman
sehingga mereka mungkin menyarankan hukuman intra-historis Allah
terhadap orang-orang yang tidak benar. Namun demikian, Rubin dengan
meyakinkan berpendapat bahwa peringatan-peringatan tentang
malapetaka dan hukuman duniawi ini seharusnya dipahami sebagai
"pelengkap dari peringatan-peringatan eskatologis," yang berfungsi
sebagai pertanda penghakiman yang akan datang.219
Akhirnya, ayat tunggal yang mengungkapkan ketidaktahuan apakah
"apa yang dijanjikan kepadamu sudah dekat, atau apakah Tuhanku akan
menetapkannya untuk suatu tempat" hampir pasti mencerminkan
tambahan kemudian. Gagasan ini sangat tidak sesuai denganpernyataan
Al-Qur'an yang yakin bahwa penghakiman dan Hari Kiamat sudah dekat
sehingga formulasi ini pasti berasal dari komunitas Islam awal karena
berjuang untuk memahami penundaan Hari Raya yang berkelanjutan.
Namun, perubahan semacam itu bukan masalah "pemalsuan", karena
beberapa sarjana yang lebih tradisional akan memilikinya. Ketika orang-
orang percaya Islam awal mengingat kata-kata Al-Qur'an dan
menyebarkannya, mereka yakin akan kebenaran mutlak dari kata-kata
yang telah diungkapkan dan pada nabi yang mengungkapkannya. Jadi, jika
Hari Kiamat semakin tertunda melampaui masa hidup Muhammad dan
pendengar aslinya, maka para pengikutnya harus menemukan pengertian
yang lebih kondisional dalam tradisi eskatologis Al-Qur'an. Hasilnya
kemudian bukan semacam pemalsuan yang disengaja, melainkan
transformasi bertahap, bahkan mungkin bawah sadar, untuk
mempengaruhi harmonisasi kebenaran yang diungkapkan dengan
pengalaman disonan penundaan Jam.
Singkatnya, Al-Qur'anmemberikan bukti yang cukup besar bahwa
eskatologi yang akan segera terjadi berdiri sebagai salah satu prinsip
 Dari Orang Percaya ke Muslim 212
utama Islam paling awal. Kemungkinan besar keyakinan akan
penghakiman dan kehancuran ilahi yang akan datang ini kembali kepada
Muhammad sendiri, yang mungkin kita gambarkan dengan tepat sebagai
nabi eskatologis. Seperti banyak visioner agama lain sebelum dia,
termasuk Yesus khususnya, Muhammad tampaknya telah berkhotbah
bahwa akhir zaman telah tiba, dan dia dan para pengikutnya
mengharapkan eschaton untuk masuk setiap saat membawa sejarah
berakhir, tampaknya dalam masa hidup mereka sendiri. Orang-orang
Muslim paling awal, seperti yang dilihat melalui Al-Qur'an, percaya bahwa
mereka hidup di hari-hari terakhir, dan tampaknya baik mereka maupun
Muhammad tidak mengharapkan untuk mati sebelum kedatangan Jam.
Poin terakhir, harus diakui, tidak eksplisit dalam Al-Qur'an, meskipun
sering tampak implisit, dan bukti tidak langsung, seperti kegagalan
Muhammad untuk merencanakan suksesinya, tentu saja menunjukkan
kesimpulan ini (jadi Donner dan Ayoub mengamati), seperti halnya tradisi
tertentu dari hadits, untuk dibahas sebentar. Namun demikian, cukup
jelas bahwa lapisan paling awal yang dapat dipulihkan dari tradisi Islam
diliputi dengan keyakinan eskatologis yang akan segera terjadi serupa
dengan yang diungkapkan oleh Yesus dan gerakan Kristen awal.
Tentu saja akan sangat membantu untuk memiliki pemahaman yang
lebih luas tentang konteks agama-agama di mana Islam pertama kali
muncul untuk lebih memahami sifat eskatologi Islam awal, tetapi
sayangnya kita tidak memiliki mitra Islam yang jelas untuk Qumran,
Josephus, atau Yohanes Pembaptis untuk memberikan latar belakang
seperti itu. Terlepas dari keyakinan bahwa banyak sarjana modern telah
menempatkan dalam catatan Islam tradisional tentang jahiliyah, yaitu,
latar belakang historis dari kegiatan kenabian Muhammad, ini terlalu
terlambat dan tendensius untuk digunakan secara historis, meninggalkan
sifat lingkungan agama yang menghasilkan Al-Qur'andan Muhammad
sangat terbuka untuk dipertanyakan.220 Kita hanya dapat menunjuk pada
proliferasi literatur apokaliptik dan harapan eskatologis di Timur Dekat
abad ketujuh sebagai latar belakang umum yang setidaknya sebagian
dapat menjelaskan munculnya gerakan eskatologis Muhammad di waktu
dan tempat ini.221 Sama kurangnya pemahaman yang lebih lengkap
tentang eskatologi Islam awal dan perkembangannya adalah sesuatu
yang sebanding dengan spektrum luas sumber-sumber independen yang
bertahan dari Kekristenan abad pertama. Polifoni literatur Kristen awal,
 Dari Orang Percaya ke Muslim 213
meskipun terbatas, memberikan kemungkinan untuk memeriksa
bagaimana tradisi individu disesuaikan oleh sumber-sumber yang
berbeda; Bukti semacam itu tidak hanya dapat memverifikasi kekunoan
tradisi tertentu (yaitu, kriteria pengesahan independen ganda) tetapi juga
dapat mengungkapkan kecenderungan redaksional dari sumber-sumber
yang melestarikannya (yaitu, kritik redaksi). Mungkin pengulangan Al-
Qur'an yang sering terjadisuatu hari nanti akan ditambang untuk bukti
penerimaan independen dan redaksi tradisi tertentu, terutama
mengingat saran Wansbrough yang menjanjikan bahwa redudansi ini
kemungkinan menandakan keberadaan koleksi tradisi sebelumnya yang
telah digabungkan sesuai dengan prinsip-prinsip editorial yang sangat
konservatif, sebuah konservatisme yang ditentukan oleh otoritas yang
telah diperoleh proto-koleksi ini di berbagai Masyarakat.222 Namun
demikian, mengingat sifat khas gaya kiasan Al-Qur'andan kurangnya
konteks umum untuk logia kenabiannya, pendekatan semacam itu tidak
mungkin menghasilkan kerangka kerja untuk studi Islam paling awal yang
sebanding dengan apa yang telah dicapai dalam studi Kristen awal.
Karena tidak memiliki mercusuar navigasi semacam itu untuk
memandu analisis tradisi Islam paling awal, seseorang harus beralih ke
alternatif yang paling menjanjikan, tradisi kenabian hadits dan kesaksian
literatur Timur Dekat abad ketujuh tentang sifat Islam yang muncul.
Sementara yang terakhir akan menjadi lebih fokus lagi dalam bab
berikutnya, hadits cukup kaya dalam tradisi eskatologis, beberapa di
antaranya berhubungan langsung dengan pertanyaan saat ini tentang
waktu yang sudah dekat. Tradisi-tradisi hadits diakui sebagai sumber
sejarah yang agak problematik dalam hak mereka sendiri, karena,
sebagaimana telah dicatat, mereka terlambat terbentuk dan menjadi
sasaran pemalsuan dalam skala besar. Namun demikian, seringkali
mungkin untuk mengidentifikasi tradisi yang sangat awal di antara hadits
tidak begitu banyak melalui analisis jaringan transmisi yang luas, sebuah
pendekatan yang dibahas dalam bab sebelumnya, tetapi sebaliknya
menggunakan metode analisis matn yang agak kurang misterius yang
dikemukakan terutama oleh Ignác Goldziher dan Joseph Schacht.223
Berbeda dengan kritik isnād, analisis matn melihat pada isi tradisi itu
sendiri untuk tanda-tanda konteks historis di mana ia diproduksi. Di
antara prinsip-prinsip utama kritik matn adalah bahwa materi yang
 Dari Orang Percaya ke Muslim 214
bertentangan dengan prinsip-prinsip kunci dari tradisi kemudian atau
yang melemparkan Muhammad atau komunitas awal dalam cahaya yang
tidak menguntungkan cenderung sangat awal atau bahkan otentik.224
Logika di sini identik dengan apa yang disebut kriteria ketidaksamaan
atau rasa malu dari studi Yesus historis. Tradisi yang memalukan atau
bertentangan dengan kepercayaan dan praktik yang mapan tidak
mungkin ditemukan dalam pengaturan di mana konten mereka akan
menciptakan disonansi. Sebaliknya, jauh lebih mungkin bahwa laporan
semacam itu mengirimkan materi yang lebih tua yang telah dilestarikan
terhadap kepentingan tradisi kemudian, mungkin hanya dalam beberapa
sumber kecil, karena kekunoannya. Hadits yang menyampaikan
nubuatan Muhammad tentang akhir dunia yang akan segera terjadi tentu
termasuk dalam kategori ini, dan sebenarnya ada banyak laporan,
beberapa lebih luas dibuktikan daripada yang lain, menunjukkan bahwa
Muhammad telah berjanji kepada para pengikutnya bahwa Hari Raya
memang akan tiba segera. Materi semacam itu sangat tidak mungkin
menjadi penemuan tradisi kemudian, seperti yang telah dicatat oleh
banyak orang lain, dan menawarkan konfirmasi penting tentang
eskatologi Al-Qur'an yang akan segera terjadi. Selain itu, laporan-laporan
seperti itu tentang harapan eskatologis yang berkelanjutan dalam
komunitas Islam awal mengingkari upaya beberapa penafsir modern
untuk membatasi eskatologi yang akan segera terjadi pada interval
tertentu dari periode Mekah Muhammad. Hadits ini menunjukkan
lintasan eskatologis yang berkelanjutan yang melampaui masa hidup
Muhammad dan ke dalam komunitas Islam awal. Akibatnya, hadits inilah
kita sekarang beralih ke bukti lebih lanjut yang mengungkapkan Islam
paling awal sebagai gerakan eskatologis yang didorong oleh keyakinan
yang jelas akan kedatangan Hari yang sudah dekat.
"Dia Telah Diutus dengan Jam":
Eskatologi yang Segera Terjadi dalam Tradisi Islam Awal

Casanova adalah yang pertama, tampaknya, untuk menarik perhatian

pada pentingnya berbagai tradisi eskatologis di antara hadits yang muncul
untuk mengkonfirmasi proklamasi Muhammad tentang penghakiman
dan kehancuran yang akan segera terjadi sebagaimana tercermin dalam
Al-Qur'an. Terlepas dari kritik David Cook yang agak mengejutkan
terhadap hipotesis Casanova atas dasar bahwa ia "bergantung pada
 Dari Orang Percaya ke Muslim 215
konjungsi Al-Qur'andan hadits untuk membuktikan maksudnya,"
sebaliknya, korelasi mereka adalah salah satu kekuatan utama proposal
Casanova.225 Sangat sulit untuk menjelaskan keberadaan tradisi-tradisi
eskatologis ini kecuali Muhammad dan para pengikutnya yang paling awal
benar-benar mengantisipasi kemunculan Hari Kiamat dalam waktu dekat,
sebuah harapan bahwa tradisi selanjutnya harus menjelaskan dan
menyesuaikan diri mengingat kedatangannya yang gagal. Dalam
beberapa tahun terakhir, beberapa sarjana telah menghidupkan kembali
penyelidikan Casanova tentang ḥadīth eskatologis semacam itu,
umumnya dengan hasil mengesankan yang mendukung pengamatan
awalnya. Sebenarnya ada bukti kuat dalam hadits untuk kepercayaan
primitif pada kedatangan Hari Kiamat yang akan segera terjadi, dan bukti
ini merupakan pujian penting untukproklamasi Al-Qur'an tentang Hari
yang hampir pasti berasal dari Muhammad sendiri dan para pengikutnya
yang paling awal.
Bahkan dengan terbatasnya jumlah teks yang tersedia baginya pada
pergantian abad kedua puluh, Casanova mampu menemukan sejumlah
hadits yang menggambarkan Muhammad menjanjikan para pengikutnya
bahwa pelayanannya di antara mereka secara intrinsik terkait dengan
kedatangan Jam yang akan segera terjadi. Sebuah bagian dari Ibn Saʿd's
Ṭabaqāt, yang berfungsi sebagai salah satu dari dua epigram yang
membuka studi Casanova, mengatakan tentang Muhammad bahwa "dia
telah dikirim dengan hari Jumat, untuk menghindarimu dari hukuman
berat."226 Casanova juga mencatat hadis lain yang serupa, dari sumber
yang agak terlambat, History of Egypt karya Maqrīzī (yang telah
diterjemahkannya), melaporkan bahwa Muhammad telah mengucapkan,
"Kedatanganku dan Hari Kiamat adalah bersamaan; memang, yang
terakhir hampir tiba di hadapanku."227 Akan tetapi, baru-baru ini, Meir
Kister dan Suliman Bashear menemukan tradisi ini dalam sejumlah
sumber lain, yang sering digabungkan dengan pernyataan Muhammad
bahwa ia telah "diutus pada hari kiamat."228 Gagasan bahwa misi
Muhammad itu sendiri hampir bersamaan dengan kedatangan hari Jumat
juga menemukan ekspresi dalam hadis "dua jari" yang beredar luas.
Menurut hadis ini, seperti yang dikutip oleh Ibn Ḥanbal misalnya,
Muhammad berkata kepada umat beriman, "'Saatnya telah tiba bagimu;
Aku telah diutus dengan Hari Kiamat seperti ini,' dan dia menunjukkan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 216
kepada mereka kedua jarinya, jari telunjuk dan jari tengah,"
menggabungkan mereka bersama-sama untuk menggambarkan
kebetulan mereka.229 Casanova mengutip hadis ini dari sejumlah sumber
penting, yang ditambahkan Bashear beberapa lagi, yang paling otoritatif
dan disebarluaskan mungkin adalah Ṣaḥīḥ Muslim. Seperti yang dicatat
Bashear lebih lanjut, kedua jari hadits sering dikombinasikan dengan
pernyataan Muhammad bahwa ia telah "dikirim pada nafas Hari Kiamat"
dan bahwa Jam itu begitu dekat sehingga hampir melampaui
kedatangannya sendiri.230
Tradisi dua jari begitu luas dibuktikan bahwa orang mungkin bisa
membangun sebuah bundel isnād mengesankan diagram transmisi
dengan cara yang Juynboll, Motzki, dan lain-lain telah berusaha untuk
mengotentikasi tradisi kenabian awal. Namun dalam kasus tradisi khusus
ini, usaha yang melelahkan seperti itu tampaknya agak tidak perlu, karena
matn itu sendiri berbicara agak kuat untuk kekunoan tradisi jika bukan
keaslian. Sangat sulit membayangkan seseorang dari generasi selanjutnya
menciptakan pernyataan ini dan menempatkannya di mulut Muhammad:
hanya tak lama setelah kematiannya, perpaduan Hari Kiamat dengan misi
Muhammad seperti itu akan menjadi sangat tidak sesuai dengan
kenyataan penundaan Hari Kiamat. Casanova dan Bashear sama-sama
mencatat perjuangan yang dihadapi oleh tradisi penafsiran awal karena
berusaha memahami hadits ini dan janji mereka yang gagal tentang
kedatangan Hari Kiamat yang akan segera terjadi. Mungkin upaya paling
terkenal untuk mendamaikan tradisi dua jari dengan penundaan Hari
Raya terjadi pada awal Sejarah al-Ṭabarī, di mana ia dengan cerdik
menyebarkan tradisi ini untuk menempatkan karyanya dalam versi
panjang kalender eskatologis Islam.231 Ini ia capai dengan mengubah
peringatan eskatologis tentang malapetaka yang akan segera terjadi ini
menjadi model periodisasi sejarah yang teratur yang membingkai narasi
historisnya. Al-Ṭabarī di sini menyimpulkan bahwa karena jari telunjuk
adalah satu-empat belas lebih pendek dari jari tengah, dan panjang total
keberadaan dunia diketahui tujuh ribu tahun, Muhammad jelas
dimaksudkan untuk memberi sinyal bahwa Hari Kiamat akan tiba lima
ratus tahun setelah dia, sehingga meninggalkan dua ratus tahun lagi atau
lebih di luar al-Ṭabarī sebelum dunia berakhir.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 217
Dalam konteks yang sama, al-Ṭabarī juga mengidentifikasi tradisi
eskatologis kedua yang ia gunakan untuk efek yang sama. Menurut
laporan ini, Muhammad pernah berbicara kepada para pengikutnya pada
suatu waktu "ketika matahari hampir terbenam dan hanya sepotong kecil
yang tetap terlihat," dan dia menjelaskan kepada mereka bahwa
"dibandingkan dengan apa yang tersisa dari dunia kita, apa yang telah
berlalu adalah seperti apa yang tersisa dari hari ini dibandingkan dengan
apa yang telah berlalu darinya, dan kamu hanya akan melihat sedikit
(lebih) matahari." 232 Kedekatan eskatologis hadis ini agak jelas, dan sekali
lagi tampaknya sangat tidak mungkin bahwa prediksi seperti itu akan
dianggap berasal dari Muhammad sangat lama setelah kematiannya.
Namun di sini al-Ṭabarī menerapkan strategi hermeneutika serupa yang
memungkinkannya lagi untuk mendorong Hari ke masa depan. Ketika
Muhammad mengucapkan kata-kata ini, menurut al-Ṭabarī, hari itu sudah
setengah lewat, dan karena satu hari bersama Tuhan adalah seribu tahun,
kedatangan hari itu dapat diharapkan lima ratus tahun setelah waktu
ketika Muhammad berbicara. Dengan cara ini, apa yang mungkin
merupakan ekspresi awal dari keyakinan Islam dalam kedekatan Hari
Iman dapat didamaikan dengan abad-abad yang telah berlalu antara
peringatan Muhammad dan al-Ṭabarī sendiri. Dengan menafsirkan
kembali "sepotong kecil" tradisi matahari sebagai sesuatu yang setara
dengan tengah hari, al-Ṭabarī menunda Hari ke masa depan yang jauh.
Casanova juga mencatat dua ḥadīth eskatologis yang telah
diisyaratkan dalam penelitian Sprenger sebelumnya, yang keduanya
Bashear sejak itu terbukti telah beredar luas di sejumlah koleksi awal yang
penting.233 Dalam hadis pertama, Muhammad ditanyai kapan hari kiamat
akan tiba, dan ia menjawab dengan mengidentifikasi orang termuda yang
hadir dan berkata, "Jika pemuda ini hidup, hari kiamat akan tiba sebelum
ia mencapai usia tua."234 Jelas hadits ini juga menandakan kepercayaan
primitif pada eschaton yang akan datang, yang kedatangannya
tampaknya telah dijanjikan Muhammad dalam generasi pengikut
awalnya, jika tidak lebih cepat lagi: memang, ramalan itu sangat
mengingatkan pada janji serupa Yesus kepada para pengikutnya bahwa
"generasi ini tidak akan berlalu" sebelum penampakan eskatologis Anak
Manusia dan Kerajaan Allah (Matius 16:28, 24:34 et par.). Namun, jika
Muhammad memberitakan kedatangan Hari Ini sebelum kematiannya
sendiri, seperti yang dipikirkan beberapa orang, orang dapat melihat
 Dari Orang Percaya ke Muslim 218
hadits ini mungkin sebagai upaya awal untuk mengurangi penundaan
Hari yang tak terduga, dengan memperpanjang periode kedatangannya
yang diantisipasi untuk mencakup masa hidup mereka yang pertama kali
mengikuti Muhammad. Dalam kedua kasus tersebut, hadits ini dengan
jelas menunjukkan kepercayaan primitif akan kedatangan Hari yang akan
segera terjadi dalam masa hidup para pengikut awal Muhammad. Untuk
alasan yang sama bahwa pernyataan serupa dapat dengan yakin
diberikan kepada Yesus (khususnya, ketidakakuratan mereka yang tak
tanggung-tanggung), kita juga harus mengasumsikan kekunoan besar, jika
bukan keaslian, dari janji kenabian Muhammad.235 Tradisi kedua Sprenger
mengaitkan Muhammad dengan pernyataan bahwa "pada akhir seratus
tahun tidak akan ada yang hidup di bumi."236 Meskipun Casanova
menyajikan tradisi ini sebagai bukti lebih lanjut tentang eskatologi yang
akan segera terjadi di masa awal Islam, dan tentu saja mencerminkan
sebanyak itu, Bashear mungkin lebih akurat menafsirkan tradisi ini
sebagai koreksi awal yang bertujuan memperluas jendela Jam lebih jauh
lagi, melampaui Muhammad dan generasi awal. Meski begitu, hadits
hampir pasti berasal dari abad Islam pertama, di mana ia membuktikan
adanya keyakinan eskatologis yang akan segera terjadi di antara generasi
kedua orang percaya. Dalam kedua kasus tersebut, Bashear menarik
perhatian pada masalah-masalah yang dihadapi para penafsir kemudian
dalam menghadapi tradisi-tradisi ini, dengan prediksi mereka yang
tampaknya jelas tentang kedatangan Jam yang akan segera terjadi,
mencatat juga berbagai strategi yang digunakan untuk menyelaraskan
prediksi yang gagal ini dengan penundaan Jam yang berkelanjutan.
Casanova sama-sama mengidentifikasi sejumlah tradisi biografi awal
yang tampaknya menunjukkan kepercayaan pada akhir dunia yang akan
datang. Ibn Hishām, misalnya, melaporkan sebuah anekdot tentang
seorang raja Himyarite yang menyebut Muhammad sebagai nabi yang
akan muncul "di akhir zaman." 237 Demikian juga, menurut legenda Baḥīrā
Muhammad diramalkan sebagai nabi yang akan datang "pada akhir
zaman."238 Banyak tradisi lain, catat Casanova, menandakan Muhammad
sebagai "nabi akhir zaman", sebuah gelar yang tentu saja tampaknya
berasal dari konteks harapan eskatologis yang akan segera terjadi.239
Secara keseluruhan, Casanova menyajikan kumpulan tradisi yang cukup
menarik (terutama mengingat sumber-sumber yang agak terbatas yang
dimilikinya) yang tampaknya berasal dari harapan eskatologis komunitas
 Dari Orang Percaya ke Muslim 219
paling awal, dan ini umumnya mengkonfirmasi peringatan Al-
Qur'anterhadap malapetaka yang akan datang pada Hari Kiamat. Namun
demikian, wawasan penting Casanova dari tradisi sayangnya telah lama
diabaikan oleh para sarjana yang mendukung nabi Bell dan Watt yang
lebih rasional dan praktis daripada penggemar eskatologis yang
disarankan oleh hadits ini.
Tidak sampai awal 1960-an gagasan Muhammad sebagai nabi
eskatologis muncul kembali, dalam sebuah artikel penting dan menarik
oleh Meir Kister tentang tradisi awal tentang pembangunan masjid
pertama Madinah. Studi singkat Kister menggali ḥadīth yang tidak biasa,
yang meskipun tidak ada dalam koleksi kanonik bertahan dalam sejumlah
koleksi kecil sebagai bagian dari "sejumlah besar tradisi awal yang
dihilangkan oleh kolektor kemudian."240 Sesuai dengan sifatnya, hadits
khusus ini tampaknya termasuk dalam tradisi Islam paling awal: seperti
yang dicatat Kister, urgensi eskatologisnya yang jelas mencerminkan Sitz
im Leben di mana kepercayaan akan waktu yang dekat adalah yang
terpenting. Tradisi dasar menggambarkan upaya untuk membangun
masjid pertama di Madinah, dan ketika konstruksi sedang berlangsung,
Muhammad memerintahkan para pekerja, "Tidak, sebuah bilik seperti
bilik Musa: thumān dan kayu, karena urusan [al-amr] akan terjadi lebih
cepat dari itu."241 Arti nyata dari arahan ini, yang bertahan dalam sejumlah
sumber, mungkin terutama Ibn Saʿd's Ṭabaqāt,242 adalah bahwa para
pembangun diperintahkan untuk tidak repot-repot membangun atap
yang tepat untuk masjid, karena ujungnya sudah dekat. Sebaliknya
mereka diperintahkan "untuk membangun masjid dengan cara
sementara, seperti bilik Musa," tampaknya dengan atap jerami, karena
"perintah Tuhan" akan segera tiba, mengakhiri kehidupan secara umum
dan, akibatnya, beribadah juga.243 Penghilangan tradisi dari banyak
koleksi standar mudah dimengerti, seperti yang diamati Kister: "Hari
Penghakiman tidak datang pada zaman Nabi dan tidak ada alasan untuk
mengutip sebuah hadis yang menyatakan dengan jelas bahwa Nabi
percaya bahwa sā ʿa [Jam] akan terjadi dalam masa hidupnya sendiri."244
Selain itu, sangat tidak mungkin bahwa orang-orang percaya pada
generasi selanjutnya akan menciptakan tradisi seperti itu dan
menghubungkannya dengan Muhammad, karena itu sangat
bertentangan dengan berlalunya waktu: penjelasan yang paling mungkin
adalah bahwa tradisi itu berasal dari ajaran eskatologis Muhammad
 Dari Orang Percaya ke Muslim 220
sendiri. Dengan demikian, Kister menyimpulkan bahwa hadits ini secara
akurat mencerminkan perspektif eskatologis Muhammad bahkan selama
periode Medinah, ketika ia terus mengharapkan kedatangan Hari Raya,
tampaknya sebelum kematiannya sendiri.245
Setelah selang beberapa dekade lainnya, Bashear membawa fokus
baru pada tradisi eskatologis Islam awal, diikuti baru-baru ini oleh David
Cook, dan keduanya telah menggali sejumlah hadis tambahan yang
menjadi saksi kepercayaan primitif pada kedatangan langsung Jam itu.
Sementara artikel Bashear mengambil banyak hal di mana studi Casanova
tinggalkan, dalam memperluas referensi Casanova sebelumnya, Bashear
juga memberi sinyal beberapa hadis baru yang mengungkapkan konteks
eskatologis di mana Islam lahir. Misalnya, satu tradisi melaporkan bahwa
Muhammad menggambarkan dirinya dalam hal Hari Kiamat sebagai
"seseorang yang dikirim kepada bangsanya sebagai penjaga. Melihat
serangan cepat tiba-tiba sudah bergerak dan khawatir bahwa/itu dia akan
dikalahkan olehnya, dia mulai melambaikan baju / pedangnya kepada
orang-orangnya. "246 Muhammad kemudian melanjutkan dengan
menjelaskan, seperti di atas, bahwa hari kiamat hampir melampaui
kedatangannya sendiri. Tradisi lain mengatakan Muhammad
mengumumkan bahwa ia "diutus di hadapan Hari Kiamat,"247 atau
bertanya, "Bagaimana saya bisa beristirahat dengan gembira sementara
[mengetahui bahwa] pria dengan tanduk telah membawanya ke
mulutnya menunggu perintah untuk ditiup?"248 Demikian juga, David
Cook menyingkapkan sebuah tradisi di mana Muhammad menjanjikan
para pengikutnya bahwa beberapa dari mereka akan hidup untuk melihat
Dajjal (Antikristus), sekali lagi mengingat jaminan serupa Yesus kepada
para pengikutnya (Matius 16:28, 24:34): "tidak ada nabi setelah Nuh yang
tidak memperingatkan pendengarnya tentang Dajjal, dan aku
(Muhammad) memperingatkan kamu tentang dia juga. Rasulullah
menggambarkannya kepada kami dan berkata: 'Beberapa dari mereka
yang melihat saya atau mendengar kata-kata saya akan hidup untuk
melihatnya.'"249 Meskipun tradisi-tradisi lain secara eksplisit
menyatakan bahwa orang-orang dari generasi Muhammad tidak akan
hidup untuk melihat Antikristus, ini hampir pasti merupakan koreksi
terhadap tradisi sebelumnya, dan seperti yang dicatat Cook, janji bahwa
Dajjal dan dengan demikian Hari Kiamat akan muncul dalam masa hidup
 Dari Orang Percaya ke Muslim 221
mereka yang telah mengikuti Muhammad pasti termasuk dalam tradisi
Islam yang paling awal.250 Sementara banyak dari ḥadīth eskatologis ini
muncul hanya dalam beberapa sumber, pengecualian mereka dari koleksi
kanonik sekali lagi cukup dimengerti, dan kelangsungan hidup mereka di
pinggiran tradisi memberikan bukti lebih lanjut tentang matriks
eskatologis Islam primitif. Agak tidak mungkin bahwa generasi
selanjutnya akan memimpikan pernyataan seperti itu dan
menempatkannya di mulut Muhammad, ketika mereka begitu jelas
bertentangan dengan aliran sejarah; sebaliknya, kegigihan tradisi yang
menganggap Muhammad sebagai keyakinan akan kedatangan Jam yang
sudah dekat, terlepas dari ketidakakuratan nyata mereka, membuktikan
keunggulan ide ini dalam Islam paling awal, mengkonfirmasikan bukti Al-
Qur'anʾān.
Bashear dan Cook sama-sama mencatat bahwa tradisi Islam awal
cepat dalam menyesuaikan harapan kedatangan Jam untuk memenuhi
keadaan penundaan yang berkepanjangan, sambil menjaga
penampilannya hanya di cakrawala dan terus mengantisipasi
kedatangannya yang akan segera terjadi. Kerangka waktu sempit yang
awalnya dibayangkan oleh Al-Qur'an dan hadits kuno tertentu dapat
dengan mudah diperluas untuk mencakup satu atau dua generasi lagi
sesuai kebutuhan, dan fakta bahwa tradisi Islam awal tampaknya terus-
menerus membuat penyesuaian kecil seperti itu, daripada meninggalkan
kepercayaan pada kedekatan Jam sama sekali, adalah tanda lain bahwa
eskatologi yang akan segera terjadi adalah pusat dari Islam primitif.
Misalnya, banyak prediksi eskatologis bertahan dalam literatur agama
Islam yang menjanjikan kedatangan Hari sebelum akhir abad Islam
pertama. Casanova tahu tradisi bahwa tidak ada yang akan tetap hidup di
muka bumi pada akhir seratus tahun, seperti yang telah dicatat, dan baik
Bashear maupun Cook telah menarik perhatian pada sejumlah tradisi lain
yang menjanjikan kedatangan Jam sebelum selesainya satu abad.251 Pada
akhirnya, tradisi-tradisi ini juga akan membutuhkan penyesuaian, dan
Bashear telah memetakan berbagai strategi hermeneutika yang
dirancang untuk mengakomodasi ḥadīth awal ini dan Al-Qur'anitusendiri
untuk penangguhan eschaton yang berkelanjutan. Pekerjaan penafsiran
yang diperlukan untuk mendamaikan Al-Qur'andengan penundaan Hari
Kiamat itu sendiri merupakan kesaksian yang meyakinkan terhadap janji
eskatologis yang berakar pada kitab suci Islam.252 Namun karena berbagai
 Dari Orang Percaya ke Muslim 222
tenggat waktu berlalu, prediksi-prediksi baru tentang kedatangan Hari
Kiamat yang semakin dekat muncul, terus meramalkan kemunculannya
yang sudah dekat.253 Tidak diragukan lagi masih banyak penelitian yang
harus dilakukan pada eskatologi Islam awal, dan meskipun studi-studi ini
mungkin hanya menggores permukaan, temuan mereka sangat signifikan,
mengungkapkan pola yang cukup konsisten.
Kegigihan eskatologi yang akan segera terjadi di abad pertama Islam dan
seterusnya mengungkapkan gagasan ini sebagai tertanam dalam jalinan
Islam formatif, sehingga menegaskan kesaksian Al-Qur'anterhadap
gerakan keagamaan harapan eskatologis yang dimulai di bawah
kepemimpinan kenabian Muhammad.

Kematian Muhammad dan Penundaan Jam:

Intervensi Al-Qur'an

Menurut rekonstruksi eskatologis Casanova tentang asal-usul Islam,

Muhammad dan para pengikutnya yang paling awal tidak hanya berharap
bahwa dunia akan segera berakhir tetapi bahwa Saatnya akan tiba bahkan
sebelum kematian Muhammad sendiri, sebuah hipotesis yang baru-baru
ini disukai oleh Donner dan Ayoub, seperti disebutkan di atas. Tentu saja
Al-Qur'anmengungkapkan kedekatan mengenai Hari Kiamat yang
mengantisipasi kedatangannya setiap saat, sangat mungkin menyusul
Muhammad dan para pengikutnya sebelum kematian alami mereka.
Selain itu, seperti yang diamati Donner dan Ayoub, kegagalan
Muhammad untuk menunjuk penerus yang jelas dan diamnya Al-
Qur'anmengenai hal-hal seperti suksesi politik "dijelaskan dengan sangat
lembut" oleh keyakinan Islam primitif bahwa dunia akan berakhir
sebelum masalah seperti itu dapat muncul: mengingat penghakiman dan
kehancuran dunia yang akan segera terjadi, "Khawatir tentang
kepemimpinan jangka panjang. . . sama sekali tidak relevan."254 Agak sulit
untuk membantah logika seperti itu. Jika memang Muhammad adalah
reformis sosial rasional dan pragmatis yang dibayangkan oleh Bell dan
Watt dan begitu banyak orang lain yang mengikuti jejak mereka, sangat
sulit untuk memahami kebingungan dan kekacauan yang terjadi setelah
kematian Muhammad. Tentunya seorang organisator sosial yang hebat
yang bertujuan membangun masyarakat yang lebih baik untuk generasi
 Dari Orang Percaya ke Muslim 223
mendatang akan lebih memikirkan bagaimana komunitas ini akan
dipimpin dalam ketidakhadirannya, jika sebenarnya dia
mengharapkannya untuk bertahan hidup di luar umurnya sendiri. Namun
gambaran Islam awal yang muncul dari Al-Qur'an dan hadits awal ini
menunjukkan sebaliknya bahwa Muhammad dan para pengikutnya
percaya diri mereka hidup di tepi sejarah yang terpencil, yang akan segera
berakhir setiap saat. Sementara Al-Qur'an gagal untuk menentukan
dengan tepat kapan Hari Kiamat akan tiba, kedekatannya yang ekstrem
sudah jelas, dan menilai daripernyataan eskatologis Al-Qur'an yang
bersemangat, tampaknya sangat mungkin bahwa Muhammad
sebenarnya tidak mengharapkan komunitas pengikutnya untuk hidup
lebih lama darinya melainkan bahwa akhir akan datang sebelum masalah
suksesi dapat muncul.
Masalah utama dengan hipotesis ini, bagaimanapun, adalah bahwa
dalam satu contoh Al-Qur'anmenunjukkan secara eksplisit bahwa
Muhammad suatu hari nanti akan mati, dalam sura 3:144: "Muhammad
tidak lain hanyalah seorang Rasul; Para utusan telah meninggal sebelum
dia. Mengapa, jika dia harus mati atau dibunuh, Anda akan berbalik pada
tumit Anda? Jika ada orang yang berbalik, dia tidak akan menyakiti Tuhan
dengan cara apa pun; dan Allah akan membalas orang yang bersyukur."
Inti dari hal ini jelas: sebagai seorang Rasul sendiri, Muhammad akan,
seperti Rasul lain sebelum dia, akhirnya mati. Ramalan langsung Al-Qur'an
tentang kematian Muhammad tampaknya menghalangi kemungkinan
bahwa Muhammad dan para pengikutnya mungkin percaya bahwa dia
tidak akan mati sebelum kedatangan hari kiamat. Apakah bagian ini
kemudian bukti bahwa Muhammad sendiri meramalkan kematiannya
sendiri (sebagai orang ketiga?), Yang berarti bahwa ia sepenuhnya
menyadari tidak hanya fakta bahwa ia pada akhirnya akan mati tetapi juga
bahwa komunitasnya akan membutuhkan penerus untuk
menggantikannya sebagai pemimpinnya (sebuah peristiwa yang
tampaknya gagal ia rencanakan)?
Sementara ayat Al-Qur'an inibisa muncul untuk menyelesaikan
pertanyaan apakah Muhammad diharapkan untuk mati sebelum
kedatangan Hari Jumat dengan agak pasti, masalah ini sebenarnya tidak
begitu mudah diselesaikan. Status tekstual dari bagian ini sebenarnya
sangat terbuka untuk dipertanyakan, dan sama sekali tidak jelas bahwa
itu adalah bagian dari Al-Qur'an "Muhammad". Dari hampir awal
 Dari Orang Percaya ke Muslim 224
penelitian Barat tentang Al-Qur'an, para sarjana telah mengemukakan
kemungkinan bahwa ayat ini adalah interpolasi kemudian dari teks Al-
Qur'an,dan hanya status normatif pendapat Nöldeke yang tampaknya
telah menangkap gagasan ini. Peneliti pertama yang mengidentifikasi
tanda-tanda masalah tekstual dengan bagian ini adalah Antoine-Isaac
Silvestre de Sacy, bapak pendiri filologi Arab di Eropa. Dalam meninjau
volume pertama editio princeps karya J. G. L. Kosegarten tentang
Sejarah al-Ṭabarī, Silvestre de Sacy merefleksikan secara singkat
laporannya tentang tanggapan gelisah ʿ Umar terhadap berita kematian
Muhammad, sebuah episode yang memberikan informasi yang agak
menarik mengenai status ayat Al-Qur'anʾānic ini. Menurut hadis ini dari
Sīra karya Ibn Isḥāq, yang ditransmisikan oleh al-Ṭabarī dan Ibn Hishām,
ketika ʿUmar mendengar berita kematian Muhammad, dia dengan tegas
menyangkal bahwa Muhammad telah meninggal, bersumpah, "Demi
Tuhan dia tidak mati: dia telah pergi kepada Tuhannya seperti Musa b.
ʿImrān pergi dan disembunyikan dari kaumnya selama empat puluh hari,
kembali kepada mereka setelah dikatakan bahwa dia telah meninggal.
Demi Allah, rasul akan kembali seperti Musa kembali dan akan memotong
tangan dan kaki orang-orang yang menuduh bahwa rasul sudah mati."255
Seperti yang diceritakan Ibn Isḥāq, ketika Abu Bakr mengetahui keributan
ini, dia datang ke masjid, dan setelah memuliakan jenazah Muhammad
dia berusaha menahan ʿUmar, yang tetap bersikeras mengomel. Abu Bakr
kemudian berbicara kepada orang banyak secara langsung, berharap
untuk meredakan gangguan yang diciptakan Umar, pertama dengan
bersikeras pada realitas kematian Muhammad, diikuti kemudian dengan
pembacaan Qur'an 3:144, yang menceritakan kematian Muhammad.
Kerumunan itu tampaknya tenang, meskipun Ibn Isḥāq juga mencatat
bahwa "seolah-olah orang-orang tidak tahu bahwa ayat ini telah turun
sampai Abu Bakr membacanya hari itu. Orang-orang mengambilnya
darinya dan itu (terus-menerus) ada di mulut mereka."256 Tradisi ini lebih
dari sedikit aneh, seperti yang diamati Silvestre de Sacy, dan laporan Ibn
Isḥāq bahwa tidak ada yang pernah mendengar ayat itu sebelumnya tentu
saja menunjukkan dengan agak kuat bahwa ayat itu adalah tambahan
yang terlambat untuk teks Al-Qur'an, yang penyertaannya membutuhkan
perangkat sastra yang rumit ini untuk membenarkan pengenalannya.257
Mengingat kedekatan pribadi Abu Bakr dengan Muhammad, reputasinya
 Dari Orang Percaya ke Muslim 225
yang murni, dan statusnya dalam komunitas awal, ia tentu saja akan
menyajikan kendaraan logis untuk penambahan tekstual semacam itu,
dan menempatkan ayat itu di mulutnya tentu akan menjadi cara yang
efektif untuk dengan cepat membangun keasliannya.
Tidak lama setelah pernyataan awal Silvestre de Sacy, Gustav Weil
juga mengusulkan bahwa ayat Al-Qur'anʾ ānic karya Abu Bakr
kemungkinan besar merupakan interpolasi kemudian, pertama dalam
biografinya tentang Muhammad, dan kemudian dalam Historisch-
kritische Einleitung in den Quran.258 Dalam karya yang terakhir, serta
Geschichte der Chalifen-nya, Weil lebih lanjut menyarankan
kemungkinan bahwa Muhammad telah membiarkan keraguan tentang
kematiannya muncul di antara umat beriman, mendorong Weil untuk
mempertanyakan lebih lanjut keaslian ayat 3:185, 21:35, 29:57, dan
39:30, yang semuanya hampir identik menegaskan gagasan bahwa
"setiap jiwa akan merasakan kematian."259 Namun sebelum refleksi ilmiah
tentang tradisi yang tidak biasa ini dan pertanyaan-pertanyaan yang
ditimbulkannya tentang integritas Al-Qur'an dibiarkan matang, Nöldeke
memotong diskusi singkat, memaksakan penilaiannya yang agak
dogmatis dan luas bahwa "der Koran enthält nur echte Stücke," sebuah
pernyataan yang terus mencegah analisis kritis historis terhadap tradisi
Al-Qur'an.260 Sehubungan dengan Qurʾ ān 3:144, Nöldeke menolak
mentah-mentah kecurigaan yang sebelumnya diajukan oleh Silvestre de
Sacy dan Weil, mendasarkan argumennya sebagian besar pada versi
kedua dari konfrontasi antara ʿUmar dan Abū Bakr yang diawetkan oleh
al-Ṭabarī, tetapi tidak oleh Ibn Hishām atau Ibn Isḥāq. Menurut catatan
alternatif ini, Abu Bakr awalnya mengutip Qur ʾān 39: 30-31.261 diikuti
kemudian segera oleh 3:144, mendorong "beberapa orang dari antara
sahabat Muḥammad" untuk menegaskan bahwa mereka belum pernah
mendengar ayat-ayat itu sebelum Abu Bakr berbicara pada hari itu.262
Dalam mengomentari versi ini, Nöldeke menyatakan bahwa
sebenarnya sangat masuk akal untuk mengharapkan bahwa kedua bagian
ini, keduanya merupakan pernyataan otentik Muhammad dalam
pandangannya, akan sama sekali tidak dikenal oleh ʿUmar dan yang
lainnya: mengambil seluruh episode pada nilai nominal, Nöldeke
bersandar pada penanggalannya sendiri dari Al-Qur'anʾānic sūras untuk
berpendapat bahwa tidak hanya kedua ayat berusia lebih dari tujuh tahun
 Dari Orang Percaya ke Muslim 226
pada saat itu tetapi juga bahwa tradisi yang berhubungan dengan subjek
suram seperti kematian Muhammad tidak mungkin telah dibacakan
sangat sering.263 Akibatnya, hanya sedikit orang, seperti Abu Bakr, yang
memiliki pengetahuan tentang ayat-ayat ini, kesimpulan yang agak aneh
yang, jika diperluas ke banyak bagian lain dari Al-Qur'an,akan
mengundang beberapa pertanyaan yang agak menarik tentang sifat Al-
Qur'andan transmisi paling awal. Logika seperti itu akan menunjukkan
bahwa Abu Bakr dan segelintir individu ini mungkin terus mengungkapkan
bagian-bagian Al-Qur'anatas nama Muhammad kepada seluruh
komunitas setelah kematiannya.
Adapun saran Weil bahwa Muhammad telah membiarkan para
pengikutnya berpikir bahwa dia abadi, Nöldeke menolak hipotesis ini atas
dasar bahwa jika itu benar, kematiannya akan mengakhiri gerakan
keagamaan Islam di tempat. Selain itu, Nöldeke mencatat pernyataan
yang jelas tentang kematian universal dalam 3:185, 21:35, 29:57, dan
39:30-31. Meskipun Weil menganggap masing-masing bagian ini sebagai
interpolasi, keasliannya diakui agak kurang dipertanyakan. Nöldeke,
bagaimanapun, menganggap sangat tidak masuk akal bahwa kelima ayat
ini (termasuk 3:144) entah bagaimana bisa "diselundupkan ke dalam" teks
Al-Qur'an.264 Jika kemudian empat ayat lainnya, atau bahkan salah satu
dari mereka, sudah ada dalam Al-Qur'anʾān, Nöldeke bertanya mengapa
ada kebutuhan untuk menciptakan sura 3:144 untuk memberikan
kesaksian Al-Qur'an yang jelas mengenai kematian Muhammad: akan
jauh lebih sederhana, ia menyarankan, untuk menggunakan Al-Qur'an ān
39:30-31, seperti yang disaksikan dalam versi alternatif cerita al-Ṭabarī,
atau dalam hal ini, salah satu dari tiga ayat lainnya (3:185, 21:35, 29:57).
Di permukaan, ini bisa menjadi argumen yang agak masuk akal, tetapi
sayangnya, tidak menyelesaikan masalah keaslian 3:144 atau bahkan
posisi Al-Qur'antentang kematian Muhammad. Pertama, kemunculan
Qur'an39:30-31 dalam catatan kedua al-Ṭabarī tentang konfrontasi Abu
Bakr dengan ʿUmar hampir pasti merupakan pertambahan,
ditambahkan di sini sebagai suplemen untuk 3:144, yang juga dikutip
oleh Abu Bakr: orang akan membayangkan bahwa ayat itu ditambahkan
untuk meredakan keraguan yang mungkin timbul dari ketidaktahuan
orang banyak yang menakjubkan dengan 3:144. Fakta bahwa catatan
alternatif ini tidak muncul dalam biografi Ibn Hishām atau—yang lebih
 Dari Orang Percaya ke Muslim 227
penting—dalam Ibn Isḥāq sendiri tampaknya menunjukkan bahwa ini
adalah tradisi yang lebih baru, sebuah poin yang tampaknya diabaikan
oleh Nöldeke. Demikian juga, versi hadits ini juga membungkam reaksi
orang banyak, melaporkan bahwa hanya beberapa dari mereka yang
hadir belum pernah mendengar ayat ini sebelumnya, tanda yang jelas
bahwa narasi ini telah membaik pada akun sebelumnya, mungkin Ibn
Isḥāq, dengan merapikan beberapa sisi kasar.
Namun demikian, pertanyaannya tetap: jika empat ayat lainnya
sudah ada dalam teks Al-Qur'an, apakah mereka sebenarnya tidak
memberikan bukti yang jelas tentang keyakinan Al-Qur'an
tentangkematian Muhammad, sehingga meniadakan kebutuhan untuk
mengarang ayat seperti 3:144? Dalam hal ini Abu Bakr bisa saja
mengucapkan salah satu dari empat ayat ini dalam membantah ʿUmar,
seperti yang disarankan Nöldeke — namun, dalam versi Ibn Isḥāq, dia
tidak melakukannya. Apakah mungkin ada beberapa alasan mengapa
tidak satu pun dari ayat-ayat ini tampaknya sama sekali tepat dalam
membahas kematian mendadak Muhammad sebelum kedatangan Jam,
sehingga mengundang penciptaan ayat baru yang akan membahas
peristiwa tersebut secara lebih langsung? Melihat 39:30-31, misalnya,
sementara gagasan tentang kematian universal jelas terlihat, demikian
juga konteks eskatologis dari pernyataan ini. Meskipun bagian ini dimulai
dengan alamat sebagai orang kedua tunggal, tidak ada jaminan bahwa
yang dituju adalah Muhammad, karena tradisi Islam telah secara rutin
memahami bagian ini dan bagian-bagian lain semacam itu. Lebih penting
lagi, bagaimanapun, adalah artikulasi konsep kematian manusia dalam
konteks Hari Kebangkitan dan hukuman Gehenna: pesannya adalah
bahwa semua manusia harus mati sebelum mereka masuk ke dalam
pahala kekal atau hukuman kekal. Demikian juga, Qurʾān 3:185, 21:35,
dan 29:57, yang pada pemeriksaan lebih dekat tampaknya merupakan
tiga iterasi terpisah dari tradisi yang kurang lebih identik,265
menunjukkan kematian seluruh umat manusia dalam menghadapi
penghakiman universal yang menunggu di akhir zaman. Jadi ayat-ayat ini
tidak menandakan kematian pribadi Muhammad, tetapi kebutuhan
eskatologis akan kefanaan.266 Mereka tidak mengandung peringatan
bahwa Muhammad akan mati seperti nabi-nabi lain sebelum dia
meninggal, melainkan pemberitahuan umum bahwa semua manusia
berbagi dalam kualitas kematian, termasuk Muhammad mungkin. Namun
 Dari Orang Percaya ke Muslim 228
informasi ini datang bukan sebagai pemberitahuan bahwa suatu hari
Muhammad akan benar-benar mati, meninggalkan komunitas tanpa
kepemimpinannya, tetapi sebaliknya memberikan deskripsi tentang
proses eskatologis, yang akan membutuhkan kematian semua umat
manusia dalam melewati dari kehidupan ini ke kehidupan berikutnya.267
Weil sayangnya agak mengacaukan pertanyaan ini sejak awal dengan
mengajukan keyakinan primitif pada keabadian Muhammad, bahwa ia
tidak bisa mati, sebagai lawan dari keyakinan bahwa kedatangan Jam
hanya akan melebihi kematian pribadinya sendiri, dan formulasi Weil
tentang hipotesis khusus ini menentukan sebagian besar arah refleksi
Nöldeke tentang keaslian 3:144. Jika memang masalah yang dihadapi
adalah kepercayaan pada keabadian Muhammad, maka pasti salah satu
dari ayat-ayat ini akan cukup untuk menetapkannya sebagai manusia
biasa yang seperti orang lain akan mati sebelum dia pergi ke alam surga.
Namun kematian Muhammad seperti itu tampaknya tidak menjadi
masalah utama yang mendasari konfrontasi yang digambarkan antara
Umardan Abu Bakr. Seperti yang diamati Casanova dengan benar dalam
mengoreksi Weil dan Nöldeke, bukan kematian Muhammad itu sendiri
yang dipertanyakan, melainkan waktu kematiannya yang tampaknya
telah menyebabkan kegemparan di dalam komunitas awal.268 Tampaknya,
seperti yang dijelaskan oleh ʿUmar sendiri kemudian (lihat di bawah),
bahwa masyarakat mula-mula mengharapkan Muhammad hidup sampai
kedatangan hari kiamat. Agaknya, ketika Penghakiman Terakhir datang,
ia juga diharapkan binasa dalam kehancuran Hari Kiamat, untuk
dibangkitkan ke dalam kehidupan baru, sesuai dengan pandangan yang
diungkapkan dalam Al-Qur'an 3:185, 21:35, 29:57, dan 39:30-31. Namun
mengingat kedekatan langsung Hari Kiamat, seperti yang diungkapkan
oleh Al-Qur'andan hadits eskatologis yang dipertimbangkan di atas, ada
kesan kuat bahwa umat Islam paling awal tidak percaya bahwa mungkin
Muhammad akan mati biasa sebelum kedatangan Jam, meninggalkan
mereka di belakang untuk menunggu akhir tanpa dia. Akibatnya,
meskipun keempat ayat ini bersikeras tentang universalitas kematian
manusia, konteks eskatologis mereka sama sekali tidak menempatkan
mereka bertentangan dengan apa yang tampaknya merupakan keyakinan
primitif bahwa Muhammad tidak akan mati sebelum kedatangan akhir.
Kematian Muhammad dalam kebakaran terakhir tampaknya diantisipasi,
tetapi kepergiannya yang tiba-tiba dan tenang dari dunia sebelum
 Dari Orang Percaya ke Muslim 229
kedatangannya datang sebagai kejutan yang membutuhkan penjelasan.
Kemungkinan besar, ayat Al-Qur'anʾ ānic yang sangat tidak dikenal yang
ditempatkan di mulut Abu Bakr pada saat kematian Muhammad
sebenarnya adalah interpolasi kemudian yang dirancang untuk
menyesuaikan kalender eskatologis komunitas awal di sekitar kematian
pemimpin mereka yang tak terduga.
Terlepas dari monopoli efektif Nöldeke atas masalah khusus ini serta
banyak pertanyaan mendasar lainnya mengenai Al-Qur'an, masalah
keaslian sura 3:144 tetap tidak terselesaikan setidaknya sampai awal
abad sebelumnya. Hirschfeld, misalnya, menganggap penolakan Nöldeke
terhadap sisipan Al-Qur'an terlaluparah. Sebagai tanggapan, Hirschfeld
menguraikan bagaimana kondisi Islam paling awal sebenarnya sudah
matang untuk kemungkinan penambahan teks Al-Qur'an, dan dia
memeriksa serangkaian ayat yang dia yakini sebagai akresi kemudian,
termasuk 3:144 pada khususnya.269 Hirschfeld menambahkan argumen
yang diajukan oleh Silvestre de Sacy dan Weil sebelum dia gagasan bahwa
nama Muhammad mungkin bukan nama yang tepat, tetapi gelar agama,
yang berarti "dia yang dipuji," yang diberikan kemudian pada nabi Arab
oleh para pengikutnya. Akibatnya, seperti disebutkan di atas, ayat-ayat
dalam Al-Qur'anyangmenyebutkan nama Muhammad, atau Aḥmad,
termasuk 3:144, adalah sisipan dalam perkiraan Hirschfeld. Meskipun
nilai kriteria khusus ini masih bisa diperdebatkan, tentu saja tetap layak
untuk dipertimbangkan lebih lanjut.270 Namun, yang lebih penting lagi
adalah pernyataan Hirschfeld mengenai potensi mutabilitas teks Al-
Qur'an, yang menawarkan tonik selamat datang pada larangan Nöldeke
yang agak membodohi setiap perkembangan yang mungkin terjadi dalam
Al-Qur'an. Keyakinan Nöldeke bahwa Al-Qur'an hanya berisi materi
otentik tampaknya tidak memiliki jaminan yang cukup, dan melihat ke Injil
Kristen untuk perbandingan, seperti yang disarankan di atas, ada setiap
alasan untuk berpikir bahwa tingkat dinamisme tertentu tetap ada selama
transmisi awal teks Al-Qur'an, terutama jika resensi akhir ditetapkan
hanya di bawah otoritas ʿ Abd al-Malik.
Casanova, sebagaimana telah disebutkan di atas, juga menganggap
Qurʾān 3:144 sebagai interpolasi, menawarkan mungkin argumen yang
paling meyakinkan untuk status ini dengan melipat masalah keaslian ayat
tersebut, serta episode yang begitu akut mengangkat masalah ini, ke
 Dari Orang Percaya ke Muslim 230
dalam hipotesisnya yang lebih luas: perspektif eskatologis Casanova
menerangi banyak nuansa pertanyaan. Bagi Casanova, laporan Ibn Isḥāq
tentang reaksi terhadap kematian Muhammad berfungsi terutama
sebagai saksi yang luar biasa terhadap respons yang berapi-api dari
ketidakpercayaan dan disorientasi kognitif dalam komunitas Islam awal
pada saat kematiannya. Dalam hal ini reaksi Umarakan muncul untuk
mengkonfirmasi pengaruh keyakinan eskatologis yang akan segera terjadi
terhadap orang-orang percaya Islam paling awal: dengan akhir yang
begitu dekat mengancam, pemikiran bahwa Muhammad mungkin
meninggal sebelum kedatangan Jam tampaknya telah jauh dari pikiran
mereka.271 Sulit membayangkan kecenderungan lain yang akan
mempengaruhi produksi dan pelestarian narasi yang tidak biasa seperti
itu; tanpa adanya keraguan yang meluas pada kematian Muhammad, sulit
untuk menentukan tujuan di balik penciptaan dan sirkulasi cerita yang
canggung seperti itu.272
Tentu saja, tidak perlu membayangkan bahwa catatan Ibn Isḥāq
secara akurat melaporkan peristiwa sejarah nyata yang terjadi antara
ʿUmar dan Abu Bakr pada saat-saat segera setelah kematian Muhammad,
seperti yang tampaknya dianggap Nöldeke, dan karena berbagai alasan
ini tampaknya tidak mungkin dalam hal apa pun. Agaknya, cerita ini malah
mencerminkan konflik ideologis dalam komunitas paling awal karena
berusaha untuk mendamaikan diri dengan kematian Muhammad yang
tak terduga, di sini disuarakan oleh dua pemimpinnya yang paling awal
setelah Muhammad. Orang menemukan narasi serupa di seluruh literatur
Kristen kuno, di mana Petrus dan Paulus, misalnya, dibuat untuk berdiri
untuk posisi ideologis yang berbeda dengan Kekristenan awal, dan
penggambaran sastra seperti ketidaksepakatan teologis dan konflik
memainkan peran penting ketika komunitas Kristen awal bekerja melalui
perbedaan mereka dan berjuang untuk mendefinisikan diri mereka
sendiri, seperti yang pertama kali diakui oleh FC.
Baur dan sekolah Tübingen. 273 Di sini tradisi Islam awal kemungkinan
besar menggunakan ʿUmar dan Abu Bakr dengan cara yang sama "berpikir
dengan," meminjam ungkapan dari Claude Lévi-Strauss,274 yang
memungkinkan drama yang digambarkan di antara mereka untuk
menyelesaikan disonansi kognitif yang dihasilkan dari kematian
Muhammad dan mengarahkan kembali cakrawala eskatologis komunitas.
Suara Umarmewakili iman compang-camping dari orang-orang percaya
 Dari Orang Percaya ke Muslim 231
awal, yang mengharapkan Hari Kiamat tiba sebelum kematian
Muhammad, sementara Abu Bakr membawa penyesuaian doktrinal yang
diperlukan, memperhitungkan kematian Muhammad dengan otoritas
yang baru dan asing
Al-Qur'anʾānic ayat.275
Qurʾ ān 3:144 membentuk klimaks dari catatan Ibn Isḥāq tentang
insiden ini, memberikan teks bukti kitab suci yang mampu membawa
kontroversi atas kematian Muhammad ke resolusi yang cepat dan
menentukan. Ini sebenarnya satu-satunya ayat dalam Al-Qur'andi mana
kematian Muhammad dianggap sebagai "kemungkinan nyata yang harus
diperhitungkan," dan bukan hanya "kemungkinan abstrak" yang tersirat
dalam pernyataan umum kematian manusia.276 Namun, laporan Ibn Isḥāq
bahwa "orang-orang tidak tahu bahwa ayat ini telah turun sampai Abu
Bakr membacanya hari itu," agak mengkhawatirkan bagi sejarawan. Di
sini tradisi awal itu sendiri tampaknya mengingatkan pembaca bahwa
bagian ini sebenarnya adalah akresi kemudian, yang ditambahkan ke teks
Al-Qur'anhanya setelah kematian Muhammad. Diambil pada nilai
nominal, sulit untuk menghindari kesimpulan ini: bahkan jika Muhammad
pernah menyuarakan pernyataan orang ketiga ini mengenai kematiannya
sendiri, akan tampak bahwa sampai dia meninggal itu tetap dalam
pengetahuan Abu Bakr saja, pada titik mana "orang-orang mengambilnya
darinya," memilikinya "(terus-menerus) di mulut mereka." Ayat ini hanya
menjadi bagian dari Al-Qur'an publik, menurut cerita ini, setelah
kematian Muhammad, ketika Abu Bakr meluncurkan ayat untuk
membungkam Umar. Dan sementara Muhammad mungkin memang
benar-benar mengucapkan kata-kata ini, tampaknya agak salah arah
untuk bersikeras bahwa ini pasti terjadi. Secara keseluruhan, sifat cerita
ini dan kontroversi seputar kematian Muhammad yang diungkapkannya
menunjukkan bahwa ayat tersebut kemungkinan besar merupakan
interpolasi yang dirancang khusus untuk mengatasi masalah kematian
Muhammad, yang tidak secara langsung dipertimbangkan dalam Al-
Qur'an. Sulit untuk membayangkan, misalnya, bahwa jika ada kasus
serupa mengenai kata-kata yang dianggap berasal dari Yesus dalam Injil
kanonik, para sarjana Perjanjian Baru juga akan menolak bukti yang
tampaknya jelas bahwa ayat tersebut adalah penemuan kemudian yang
pendahuluannya membutuhkan pengakuan dan permintaan maaf
langsung seperti itu.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 232
Selain itu, hadis-hadis lain mengenai protes Umar atas kematian
Muhammad, yang hampir pasti lebih tua dari laporan Ibn Isḥāq,
menawarkan bukti penting bahwa ayat Al-Qur'an ini memang merupakan
interpolasi. Seperti disebutkan dalam bab sebelumnya, koleksi awal
tertentu menyimpan catatan yang melaporkan bahwa al-ʿ Abbās, bukan
Abū Bakr, yang menghadapi ʿ Umar dan membantah omelannya bahwa
Muhammad belum mati,277 dan seperti yang dikatakan Wilferd
Madelung, manipulasi peristiwa penguburan Muhammad dalam narasi
Ibn Isḥāq untuk memposisikan waktunya setelah pertemuan Saqīfa
mengungkapkan tradisi al-ʿ Abbās menjadi lebih primitif.278 Dalam catatan
yang lebih tua ini, tidak ada referensi yang dibuat untuk kesaksian Al-
Qur'an untukmembungkam Umar; sebaliknya, al-ʿ Abbās hanya
menyatakan bahwa mayat Muhammad mulai berbau dan karenanya
membutuhkan penguburan segera, dan jika sebenarnya Muhammad
tidak mati, tidak akan ada masalah bagi Tuhan untuk membawanya keluar
dari kubur. Kegagalan tradisi ini untuk menyerukan resolusi Al-Qur'an
untuk masalah ini menunjukkan bahwa pada awalnya tidak ada bagian
kitab suci yang dianggap relevan dengan kematian pribadi Muhammad.
Orang akan membayangkan bahwa jika Qur3:144 telah beredar di antara
umat beriman sebelum kematian Muhammad, al-ʿ Abbas akan merujuk
ayat ini sebagai menawarkan resolusi yang jelas untuk konflik, tetapi ia
tidak. Hal ini tentu saja akan tampak lebih baik daripada pendapatnya
yang agak tidak elegan bahwa Muhammad telah mulai bau, sebuah poin
yang, sementara tampaknya dikonfirmasi oleh catatan Kristen paling awal
tentang kematian dan penguburan Muhammad, secara langsung
bertentangan dengan tradisi Islam lainnya dari abad kedelapan yang
bersikeras pada aroma manis mayatnya yang tak bernoda.279 Tentu saja,
hadis yang lebih awal ini tidak dapat membuktikan bahwa bagian Al-
Qur'an ini sebenarnya adalah sebuah interpolasi, tetapi
ketidakhadirannya dari catatan al-ʿ Abbas tentu saja menawarkan
dukungan lateral persuasif untuk hipotesis ini. Memang, keheningan Al-
Qur'andari versi awal ini menunjukkan kekosongan tekstual di mana
tradisi awal mungkin telah menemukan ayat semacam itu. Namun, pada
akhirnya, narasi Ibn Isḥāq sendiri tetap menjadi bukti paling penting untuk
kemungkinan ini. Jika ayat Al-Qur'an bukanlah interpolasi yang lebih
baru, sangat sulit untuk membayangkan mengapa tradisi akan mengakui
 Dari Orang Percaya ke Muslim 233
dengan terus terang ketidaktahuan ayat tersebut kepada umat beriman.
Permintaan maaf yang terus terang dan canggung seperti itu tampaknya
tak terbayangkan untuk sesuatu yang sudah menjadi bagian mapan dari
kitab suci Islam.
Dalam coda yang sangat terbuka untuk episode ini, yang Ibn Isḥāq
sandwich antara perjuangan untuk suksesi Muhammad pada pertemuan
Saqīfa dan pemakaman Muhammad, ʿ Umar terus melayani sebagai
corong untuk keyakinan komunitas primitif bahwa Muhammad akan
hidup sampai Saat: di sini, bagaimanapun, ʿ Umar sendiri secara langsung
mengoreksi harapan palsu tersebut, menawarkan sepasang permintaan
maaf atas pandangannya sendiri yang salah.280 Salah satu dari kisah-kisah
ini menawarkan kilas balik ke pemerintahan Umar sebagai khalifah, ketika
Umar diberi kesempatan untuk mengklarifikasi perilakunya pada saat
kematian Muhammad. Ketika suatu hari dia berjalan dengan Ibn 'Abbās,
'Umar menjelaskan bahwa dia bereaksi demikian karena dia benar-benar
percaya bahwa Muhammad akan tetap bersama orang-orang sampai Hari
Kiamat untuk menjadi saksi bagi mereka mengenai perbuatan terakhir
mereka, mengutip Qurʾ ān2:143 untuk mendukung posisi ini. Namun
dalam permintaan maafnya yang kedua, yang disampaikan di hadapan
majelis di Saqīfa, ʿUmar menawarkan pembenaran yang sedikit berbeda
atas tindakannya. Dalam menambahkan dukungannya terhadap
pemilihan Abu Bakr sebagai pemimpin baru komunitas, ʿUmar juga
meminta maaf atas perilakunya pada saat kematian Muhammad dengan
pengakuan bahwa apa yang dia katakan tidak memiliki dasar "dalam buku
Tuhan," juga bukan sesuatu yang dijanjikan Muhammad kepadanya,
tampaknya bertentangan dengan pernyataannya sebagai khalifah bahwa
Qurʾ ān2:143 telah mengilhami tanggapannya. Lebih penting lagi,
bagaimanapun, dalam versi episode ini yang ditransmisikan oleh Ibn Sa ʿ
d dari al-Zuhrī melalui Ma ʿ mar dan Yūnus, ʿ Umar menjelaskan bahwa
dia tidak percaya bahwa Muhammad telah mati, "karena dia
[Muhammad] mengatakan bahwa dia berpikir bahwa dia akan menjadi
yang terakhir dari kita [hidup]."281 Sekali lagi, laporan ini hampir pasti
mencerminkan tradisi yang sangat awal, karena sangat tidak mungkin
bahwa beberapa tradisionalis kemudian akan menganggap prediksi palsu
seperti itu kepada Muhammad, bahkan secara tidak langsung melalui
ʿUmar. Sebaliknya, versi Ibn Isḥāq telah ʿ Umar mengakui, "Saya pikir
 Dari Orang Percaya ke Muslim 234
Rasulullah akan melakukan urusan kita sampai dia yang terakhir dari kita
[hidup]," membuat ʿUmar sendiri, bukan Muhammad, bertanggung jawab
atas nubuatan palsu ini.282 Agaknya, versi Ibn Isḥāq adalah yang lebih baru
dari keduanya, setelah membuat penyesuaian untuk melindungi
Muhammad dari kesalahan, sementara catatan Ibn Saʿd
mempertahankan bukti lebih lanjut tentang keyakinan primitif bahwa
Hari Kiamat akan tiba sebelum kematian Muhammad, posisi di sini
dianggap berasal dari Muhammad sendiri.
Menilai dari laporan-laporan ini, orang tidak akan membayangkan
bahwa ʿUmar adalah satu-satunya orang yang memiliki pandangan
seperti itu sebelum kematian Muhammad, dan tidak terbayangkan
bahwa tradisi Islam kemudian akan membahas keyakinan seperti itu
secara langsung jika sebenarnya mereka tidak tersebar luas dalam
komunitas awal. Di sini sekali lagi ʿ Umar mewakili harapan bahwa
Muhammad akan selamat untuk melihat kedatangan Jam yang sudah
dekat, sebuah pandangan yang pada akhirnya ditolak oleh ʿUmar,
melucuti argumen potensial untuk keyakinan ini dengan secara eksplisit
menyangkal mereka dasar apa pun baik dalam Al-Qur'anatau "janji" (‫)عهد‬
oleh Muhammad. Jelas intervensi yang menentukan seperti itu
diperlukan: seperti yang telah terlihat, banyak hadits awal tampaknya
menunjukkan bahwa misi Muhammad dan Hari Raya akan tumpang
tindih, dan pernyataan eskatologis Al-Qur'anumumnyatampaknya
membayangkan kerangka waktu yang sangat singkat untuk kedatangan
Jam. Orang akan membayangkan bahwa tradisi-tradisi semacam itu
dengan mudah dibujuk oleh para pendukung pandangan primitif ini ketika
Islam berjuang untuk menyesuaikan diri dengan realitas kematian
Muhammad yang tak terduga. Selain itu, ʿUmar sendiri mengucapkan
interpretasi Qurʾān 2:143 sebagai janji bahwa Muhammad akan bertahan
sampai Hari Kiamat; mungkin ayat ini muncul bukan hanya sebagai
beberapa latihan eksegetis kosong tetapi untuk melawan tradisi
hermeneutika yang lebih tua yang dibangun di sekitar harapan bahwa
dunia akan berakhir sebelum Muhammad meninggal. Memang, Casanova
juga memberi sinyal sejumlah bagian Al-Qur'an yang tampaknya dapat
mempertahankan kemungkinan bahwa Muhammad akan hidup untuk
melihat penghakiman yang akan datang (misalnya, 10:46, 13:40, 40:77).283
Kompleks tradisiAl-Qur'an dan kenabian ini kemungkinan berfungsi
untuk mendasarkan keyakinan bahwa Muhammad tidak akan mati
 Dari Orang Percaya ke Muslim 235
sebelum kedatangan Hari Kiamat, membutuhkan jenis tanggapan
langsung yang kuat yang terbukti dalam tradisi sīra awal . Untuk
menghilangkan harapan eskatologis awal ini, perlu untuk meminta kedua
penerus pertama Muhammad, Abu Bakr dan Umar, yang otoritas
gabungannya dipanggil untuk membatalkan tradisi-tradisi yang lebih tua
ini. ʿ Umar berdiri sebagai model untuk reorientasi eskatologis individu
percaya: begitu kuatnya keyakinan ʿ Umar bahwa Muhammad akan hidup
untuk melihat Hari Kiamat sehingga bahkan ketika dihadapkan dengan
kematian Muhammad ia mengancam dengan kekerasan siapa saja yang
berani menuduh bahwa Muhammad telah mati. Namun jika bahkan ʿ
Umar akhirnya bisa mengakui bahwa dia telah percaya salah dan
Muhammad memang mati, maka pertobatan eskatologisnya membuka
jalan bagi orang percaya lainnya untuk mengikuti teladannya. Inti dari
kampanye ini, bagaimanapun, adalah ayat misterius yang dikutip oleh
Abu Bakr pada saat kematian Muhammad. Meskipun tidak ada orang lain
yang ingat pernah mendengar ayat ini sebelumnya, penegasan yang jelas
bahwa Muhammad akan mati seperti nabi-nabi lain sebelum dia
tampaknya telah memainkan peran penting dalam menyelesaikan
kontroversi yang disebabkan oleh kematian Muhammad yang terlalu dini.
Ketidaktahuan yang dilaporkan dari kerumunan, bagaimanapun, terlalu
banyak untuk diabaikan, dan meskipun kehadirannya dalam textus
receptus Al-Qur'anʾān, sura 3:144 kemungkinan besar merupakan
interpolasi kemudian, yang timbul dari kegagalan Jam untuk tiba, seperti
yang diharapkan, sebelum kematian Muhammad.

Kesimpulan

Terlepas dari suasana hati yang berlaku dalam kesarjanaan berbahasa

Inggris yang mendukung potret Muhammad yang lebih tenang sebagai
seorang reformis sosial yang berpikiran pragmatis, bukti bahwa Islam
paling awal adalah gerakan yang didorong jika tidak didefinisikan oleh
keyakinan eskatologis yang akan segera terjadi terlalu kuat untuk
diabaikan. Sejak naiknya rekonstruksi Bell dan Watt tentang asal-usul
Islam, dorongan eskatologis yang kuat di balik Islam primitif sering
terpinggirkan, direduksi paling baik menjadi fase yang lewat dari karir
awal Muhammad yang tidak penting untuk memahami permulaan Islam.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 236
Pengabaian terhadap urgensi eskatologis dari tradisi Islam awal ini
mungkin paling jelas terlihat dalam penolakan kolektif Bell dan Watt
terhadap studi Casanova sebagai sangat tidak signifikan sehingga "tidak
perlu membantahnya secara rinci."284 Orang berharap bahwa perhatian
baru-baru ini yang diarahkan pada tradisi eskatologis awal oleh David
Cook, Donner, Rubin, dan Bashear, serta pernyataan yang lewat dari
Ayoub, menandakan kesediaan baru untuk melibatkan aspek Islam
formatif ini. Namun, ini bukan masalah penekanan belaka. Narasi
reformasi sosial dan ekonomi yang berpengaruh maju terutama karena
Watt sangat bergantung pada mendorong harapan awal dari eschaton
yang akan segera terjadi ke pinggiran. Jika Muhammad dan para
pengikutnya percaya bahwa dunia akan berakhir dengan penghakiman
dan kehancuran akhir, agak sulit membayangkan Muhammad sebagai
reformis sosial praktis yang membangun hari esok yang lebih cerah bagi
generasi mendatang yang muncul dari banyak studi modern. Betapapun
menariknya reformis sosial yang beralasan ini bagi Muslim modern dan
cendekiawan, keterlibatan serius dengan tradisi eskatologis Al-Qur'an
dan hadits awal tampaknya membutuhkan pemahaman tentang
Muhammad sebagai seseorang yang melihat tatanan sosial dan dunia itu
sendiri dengan cepat berlalu. Dengan cakrawala eskatologis yang sempit
seperti itu, agak sulit untuk membayangkan Muhammad terlibat dalam
perjuangan yang berlarut-larut untuk membawa kesetaraan dan keadilan
sosial bagi mereka yang berada di pinggiran masyarakat. Karena
penemuan eskatologi memaksa para sarjana asal Kristen untuk
meninggalkan visi Yesus yang jauh lebih enak sebagai nabi keadilan sosial
untuk menemukan seorang pria yang percaya dirinya hidup di hari-hari
terakhir, demikian juga pemulihan eskatologi Islam awal memerlukan
revisi signifikan dari narasi tradisional tentang asal-usul Islam.
Dalam hal ini, "pencarian Muhammad historis" saat ini tampaknya
berdiri dalam banyak keadaan yang sama seperti Albert Schweitzer
menemukan "pencarian Yesus historis" pada pergantian abad kedua
puluh. Sementara potret Muhammad sebagai seorang reformis sosial
tetap berkuasa, banyak sarjana telah mengajukan pertanyaan serius
tentang sifat sumber-sumber Islam awal yang menjadi dasarnya. Nabi
keadilan sosial Watt dan banyak turunannya sangat bergantung pada
catatan tradisional kehidupan Muhammad, yang seharusnya "inti fakta
yang solid" menjamin "kerangka umum" yang memungkinkan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 237
rekonstruksi karir Muhammad ini. 285 Namun seperti disebutkan dalam
bab sebelumnya, para sarjana tentang tradisi sīra telah berulang kali
menunjukkan bahwa biografi Islam tradisional ini merupakan sumber
sejarah yang sangat buruk. Mereka adalah produksi akhir yang
menyajikan citra Muhammad yang sangat ideal yang sesuai dengan
kebutuhan dan kepentingan Islam abad kedelapan dan kesembilan.
Dengan demikian, banyak sarjana sejarah Islam yang berpikiran kritis
telah menilai narasi awal asal-usul Islam ini kurang lebih tidak berharga
untuk merekonstruksi peristiwa aktual awal abad ketujuh. Bahkan
pendekatan Donner yang optimis dan hati-hati terhadap sumber-sumber
dalam bukunya Narratives of Islamic Origins menghasilkan sedikit lebih
dari kesimpulan bahwa Islam paling awal ditandai dengan penekanan
pada kesalehan pribadi dan perusahaan. Terlepas dari banyak manfaat
studi Donner yang sangat baik, orang harus mengakui bahwa ini adalah
sesuatu dari hasil yang agak dangkal: mungkin bahkan skeptis yang paling
bersemangat pun akan rela mengakui bahwa kesalehan sangat penting
dalam Islam primitif.286 Namun, yang lebih meresahkan adalah
kesimpulan paralel Donner bahwa topik-topik lain, seperti "ikatan suku,
politik, konfesionalisme, atau teologi sistematis" dan bahkan sejarah
komunitas itu sendiri, tampaknya tidak terlalu mempedulikan umat Islam
awal.287Hanya kesalehan mereka yang disaksikan dengan jelas oleh sumber-
sumber.
Seperti injil-injil Kristen—memang, mungkin lebih dari itu—narasi-
narasi paling awal tentang asal-usul Islam sangat ditentukan oleh
kepentingan teologis komunitas kemudian (yaitu, sejarah keselamatan),
mengundang kesimpulan, dengan Wansbrough, bahwa semua
pengetahuan sejarah tentang Muhammad dan asal-usul Islam pada
dasarnya telah hilang, dikaburkan oleh imajinasi Islam abad pertengahan.
Bagi mereka yang bersedia menerima kritik terhadap sumber-sumber
tradisional ini, hasilnya sangat menghancurkan. Sementara perselisihan
tetap mengenai seberapa banyak "inti sejarah" dasar yang mungkin dapat
digali dari lapisan teologis yang berat, bagi banyak sarjana yang terlibat
dalam studi historiskritis Islam awal, selubung ketidakpastian telah turun
selama masa hidup Muhammad serta sebagian besar abad ketujuh.
Hasilnya adalah pengunduran diri yang sering terjadi di hadapan catatan-
catatan Islam tradisional tentang permulaan Islam sebagai sesuatu yang
sangat tendensius dan diwarnai oleh narasi sejarah yang sangat teologis:
 Dari Orang Percaya ke Muslim 238
beberapa studi terbaru tentang Islam awal hanya melewati abad ketujuh
dalam terang krisis sumber-sumber awal ini. 288 Akibatnya, banyak sarjana
mengundurkan diri pada ketidaktahuan tertentu mengenai sifat Islam
awal, "skeptisisme menyeluruh" atau pendekatan "sastra" karena
Schweitzer mencirikan posisi yang setara dalam karya William Wrede dan
sarjana Alkitab kontemporer lainnya.289
Namun demikian, tradisi eskatologis Islam awal menawarkan
alternatif potensial untuk narasi tradisional asal-usul Islam, yang mampu
memberi sedikit cahaya ke dalam kesuraman sejarah Islam yang paling
awal. Al-Qur'an, yang secara luas diakui sebagai melestarikan lapisan
paling awal dari tradisi Islam, kemungkinan memiliki hubungan dengan
Muhammad sendiri, penuh dengan materi eskatologis, termasuk banyak
pernyataan mengenai kedatangan Hari Kiamat. Mengingat penundaan
Hari Hujan yang diperpanjang, sangat tidak mungkin bahwa prediksi
semacam itu akan ditemukan oleh orang-orang percaya di kemudian hari
dan dianggap berasal dari Muhammad ketika mereka telah dipalsukan
secara nyata. Selain itu, bukti terkait dari hadits awal lebih lanjut
membuktikan keunggulan keyakinan eskatologis yang akan segera terjadi
pada Islam awal, dan disonansi harapan tersebut dengan pengalaman
hidup penundaan Hari Kiamat sekali lagi membuat penemuan mereka
oleh komunitas awal juga tidak mungkin. Secara keseluruhan, data-data
dari tradisi Islam primitif ini menghasilkan potret yang kredibel tentang
Muhammad sebagai nabi eskatologis, yang tampak mirip dalam banyak
hal dengan Yesus historis.
Dengan demikian, pemahaman alternatif tentang Islam primitif ini
menghadapkan sejarawan dengan dilema yang tidak berbeda dengan
yang diidentifikasi oleh Schweitzer pada akhir studi seminalnya tentang
Yesus historis: pilihannya terletak antara "skeptisisme menyeluruh"
(diartikulasikan dalam bentuknya yang paling radikal oleh "solusi sastra"
Wansbrough) atau "eskatologi menyeluruh." 290 Mengingat sifat yang
sangat ideologis dari literatur Kristen awal, Schweitzer mengamati bahwa
seseorang dapat meninggalkan semua harapan untuk mengetahui siapa
Yesus historis itu ("skeptisisme menyeluruh") atau, dengan merangkul
posisi "eskatologi menyeluruh," menemukan Yesus yang mungkin secara
historis yang, bagaimanapun, memiliki sedikit relevansi dengan
Kekristenan modern. "Ada," ia menjelaskan, "di satu sisi solusi
eskatologis, yang pada satu pukulan mengangkat catatan Markus
 Dari Orang Percaya ke Muslim 239
sebagaimana adanya, dengan segala keterputusan dan
ketidakkonsistenannya, ke dalam sejarah sejati; dan ada, di sisi lain, solusi
sastra, yang menganggap elemen dogmatis yang tidak sesuai sebagai
interpolasi oleh Penginjil paling awal ke dalam tradisi dan karena itu
mencoret klaim Mesianik sama sekali dari Kehidupan historis Yesus.
Tertium non datur."291 Akan tetapi, tampaknya ada pilihan yang sama
sehubungan dengan Muhammad: sifat teologis yang tinggi dari sumber-
sumber awal mengundang pengunduran diri yang skeptis atau pemulihan
seorang nabi eskatologis di akhir zaman, yang pesannya dipertahankan
terhadap kepentingan tradisi kemudian untuk menghasilkan setidaknya
perkiraan yang kredibel tentang "ipsissima vox Machometi." Meskipun
Muhammad historis ini mungkin terbukti tidak banyak berguna bagi
Muslim modern, namun tetap merupakan rekonstruksi yang masuk akal
yang layak berdiri di samping Yesus historis, yang telah ditemukan dengan
menggunakan metode yang sebanding.
Berkenaan dengan pertanyaan yang lebih luas dari studi ini, yaitu,
tradisi yang berbeda mengenai kronologi kematian Muhammad, temuan
ini memiliki signifikansi mendalam yang mungkin tidak segera terlihat.
Harapan eskatologis yang akan segera terjadi pada Islam mula-mula
menghadirkan suatu keadaan yang kemungkinan akan menghasilkan
transformasi cepat dari tradisi primitif dalam skala yang cukup besar.
Kedatangan Jam yang gagal dan penangguhannya yang berkelanjutan
menghadirkan katalis yang mungkin akan mengundang dan sampai batas
tertentu bahkan membutuhkan revisi menyeluruh dari iman dan praktik
Islam awal. Jika Muhammad dan orang-orang Muslim mula-mula melihat
diri mereka hidup dalam rentang waktu yang relatif singkat dari waktu
yang tersisa, mengharapkan akhir dunia setiap saat, maka orang akan
membayangkan bahwa fokus mereka sangat diarahkan pada Hari yang
sudah dekat, dan semua aspek lain dari kehidupan komunitas dan doktrin
agama dilihat dalam cakrawala yang semakin menyempit ini. Namun
ketika klimaks sejarah gagal muncul dalam generasi pertama, akhir dunia
perlahan-lahan surut semakin jauh ke masa depan. Akibatnya, para
pengikut Muhammad segera dipaksa untuk memikirkan kembali sifat
gerakan keagamaan mereka. Akuisisi cepat dari sebuah kerajaan besar
hanya akan mengintensifkan kebutuhan ini. Gerakan eskatologis dekade
awal Islam tidak bisa lagi hanya menunggu dunia berlalu, tetapi harus
bermetamorfosis menjadi sebuah peradaban, dan sementara rincian
 Dari Orang Percaya ke Muslim 240
yang tepat dari transformasi agama Islam dari bentuk primitif ke bentuk
klasiknya tidak diketahui, ada setiap alasan untuk berpikir bahwa
perbedaannya akan sangat besar.
Dalam kesimpulan studinya tentang narasi tradisional tentang asal-
usul Islam, Donner kembali berkomentar tentang konsensus nyata yang
dengannya kelompok-kelompok Islam yang berbeda mengingat awal
mereka, mengidentifikasi tiga penjelasan yang mungkin untuk kebulatan
suara yang jelas ini. Satu kemungkinan, yang diidentifikasi Donner dengan
"sejarawan revisionis radikal," adalah bahwa narasi umum ini adalah
"produk dari proses pembuatan mitos dalam komunitas Islam di
kemudian hari," yaitu, "selama abad kedua dan berikutnya ah."
Akibatnya, "peristiwa-peristiwa nyata terletak pada asal-usul Islam . . .
entah benar-benar dilupakan, atau telah sepenuhnya ditekan dan
dikaburkan oleh mitos kemudian, dan tidak pernah dapat dipulihkan
secara memuaskan dari bukti yang tersedia saat ini."292 Tidak diragukan
lagi Donner sebagian besar benar dalam kritiknya terhadap pandangan
ini, dan tampaknya agak mustahil (meskipun tidak berarti mustahil)
bahwa "garis besar pandangan konsensus" mengenai asal-usul belum ada
pada akhir abad Islam pertama, di mana pada saat itu al-Zuhrī khususnya
tampaknya telah secara aktif terlibat dalam pembangunan narasi asal-
usul semacam itu berdasarkan tradisi sebelumnya. Memang, bahkan
Crone dan Cook dalam Hagarism menyimpulkan "bahwa garis besar Islam
seperti yang kita kenal sudah muncul pada awal abad kedelapan."293 Atau,
dalam pandangan yang disukai oleh Donner, mungkin "bahwa konsensus
itu ada karena peristiwa-peristiwa itu benar-benar terjadi dengan cara
yang dijelaskan oleh sumber-sumber kami, dan begitu terkenal di
komunitas awal sehingga semua kelompok diharuskan untuk menerima
'naskah' dasar peristiwa."294 Tentu saja orang tidak boleh mengabaikan
kemungkinan ini sama sekali, tetapi Donner juga menggambarkan
hipotesis perantara, yang mungkin agak terlalu terburu-buru untuk
ditolaknya. Bisa dibayangkan, ia menyarankan, "bahwa konsensus
mewakili fiksi yang muncul sebelum penyatuan tradisi historiografi Islam
dan beragam sudut pandang politik dan teologis yang dianutnya,"
proposal yang agak lebih sederhana yang diajukan oleh Crone dan Cook
dalam Hagarism.295
Donner menolak kemungkinan ini dengan alasan bahwa garis besar
konsensus ini harus terbentuk selambat-lambatnya sekitar 75 AH, ketika
 Dari Orang Percaya ke Muslim 241
ada kemungkinan akan ada individu yang masih hidup yang mungkin telah
mengingat beberapa kegiatan Muhammad di Medina. Tentunya orang-
orang seperti itu akan menentang akun apa pun yang berbeda dengan
ingatan mereka sendiri, dia kira. Selain itu, Donner sekali lagi mengajukan
pertanyaan tentang agensi, menanyakan "siapa yang bisa memiliki
otoritas dan kekuatan untuk memaksakan narasi palsu semacam ini pada
komunitas." 296 Namun demikian, kedua keberatan gagal ketika
mengalami analisis lebih dekat, meninggalkan ruang untuk beberapa
keraguan yang signifikan mengenai "narasi konsensus" ini. Tentu saja
tidak ada alasan untuk berasumsi bahwa setiap perubahan mengenai
ingatan Islam awal tentang asal-usulnya hanya bisa menjadi konsekuensi
dari "narasi palsu" atau "fiksi" yang "dipaksakan" pada komunitas orang-
orang beriman yang tidak mau. Sebaliknya, orang akan berharap bahwa
konsensus ini berkembang dari waktu ke waktu dalam komunitas awal itu
sendiri ketika kepercayaan dan keadaannya berubah, dengan cara yang
sejajar dengan banyak tradisi agama lainnya, seperti yang tampaknya
diizinkan oleh Donner sendiri di tempat lain.297 Selain itu, seperti yang
telah disebutkan di atas, hubungan yang kuat antara Islam awal dan
otoritas politik menunjuk pada pemerintahan Islam awal sebagai
mekanisme yang mungkin di mana akun standar asal-usul Islam dapat
diumumkan dan diotorisasi: tentu saja bukan kebetulan bahwa baik al-
Zuhrī dan Ibn Isḥāq keduanya bekerja di bawah perlindungan kekaisaran
langsung.298 Mengenai keberatan dari saksi-saksi yang lebih tua yang
dapat diandalkan untuk memperbaiki setiap upaya penyimpangan dari
"apa yang sebenarnya terjadi," argumen ini tidak meyakinkan seperti
kelihatannya. Jika, misalnya, seseorang melihat ke Kekristenan paling
awal untuk titik perbandingan, kenangan masa lalu seperti itu "benar-
benar terjadi" sebenarnya tidak mencegah transformasi signifikan dari
biografi pendirinya hanya empat puluh tahun setelah pelayanan dan
kematiannya. Kenangan, tampaknya, memiliki kecenderungan untuk
berubah secara signifikan dari waktu ke waktu.
Memang, kekristenan primitif menyajikan analog yang sangat
membantu, jika sering diabaikan, untuk memahami Islam paling awal,
karena ia juga harus beradaptasi agak cepat dengan harapan eskatologis
yang gagal dari generasi pertamanya. Berkat catatan sastra Kekristenan
kuno yang lebih berlimpah dan beragam (dan dapat ditelusuri), adalah
mungkin untuk mengamati transformasi radikal Kekristenan karena ia
 Dari Orang Percaya ke Muslim 242
berubah dengan cepat dari gerakan apokaliptik Yahudi yang menunggu
kematian dunia yang akan segera terjadi menjadi komunitas agama
Helenis yang mendalam yang berusaha membangun tempatnya di dunia
Romawi dan sekitarnya. Jika seseorang membandingkan, misalnya,
literatur Kristen dari akhir abad pertama, seperti surat-surat Deutero-
Paulus, Kisah Para Rasul, dan surat-surat Ignatius dari Antiokhia, dengan
gerakan eskatologis Yesus karena dapat direkonstruksi dari injil-injil
kanonik, perbedaannya sangat mencengangkan. Selama interval ini, kira-
kira setara dengan periode antara Muhammad dan pemerintahan 'Abd al-
Malik, perubahan dalam iman dan praktik Kristen berkaitan dengan
hukum, etika, eskatologi, struktur dan kepemimpinan masyarakat, dan
teologi Yahudi sangat mendalam. Mungkin tidak ada tempat yang lebih
jelas daripada ide-ide yang berubah tentang sifat Yesus sendiri, karena
peringatan eskatologis ini segera menjadi objek ilahi ibadah Kristen.299
Pada saat satu abad telah berlalu (kira-kira interval antara Muhammad
dan al-Zuhrī), perbedaannya menjadi lebih besar, sebagaimana tercermin
dalam sistem filosofis-teologis yang canggih dari Basilides, Justin Martyr,
dan Valentinus: orang mungkin bertanya-tanya apakah salah satu dari
orang-orang Kristen awal ini dan Yesus historis bahkan akan mengenali
yang lain sebagai rekan seagama! Demikian pula, seperti yang dicatat
Wansbrough, visi iman Kristen yang sangat berbeda yang dapat diakui
oleh Marcion dan Ignatius dari Antiokhia (belum lagi Valentinus)
berdasarkan ajaran Paulus (yang juga percaya bahwa dunia akan segera
berakhir) semakin membuktikan laju transformasi yang cepat dalam
tradisi agama yang baru lahir.300 Dan sementara banyak dari orang-orang
Kristen ini sangat tidak setuju satu sama lain mengenai asal-usul agama
Kristen, keragaman seperti itu dibandingkan dengan Islam awal tidak
diragukan lagi mencerminkan tidak hanya sumber-sumber sastra yang
relatif melimpah yang bertahan dari Kekristenan formatif, tetapi juga
kurangnya otoritas pusat dalam Kekristenan awal yang dapat
membangun narasi konsensual semacam itu.
Ketika agama Kristen akhirnya menjadi ideologi resmi sebuah
kerajaan, itu sekali lagi berubah lebih lanjut, dan fakta bahwa Islam
mengalami transformasi ganda dari iman eskatologis ke agama sebuah
kerajaan selama rentang waktu yang singkat menunjukkan bahwa
perubahan dalam Islam selama lima puluh hingga seratus tahun pertama
kemungkinan bahkan lebih radikal daripada apa yang dapat disaksikan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 243
lebih jelas dalam perkembangan Kekristenan awal. Meskipun beberapa
cendekiawan telah memprotes bahwa transformasi drastis dari tradisi
Islam awal seperti itu akan membutuhkan konspirasi pemalsuan skala
besar yang meluas dan disengaja dalam komunitas Islam awal,301 bukti
komparatif Kekristenan kuno menunjukkan bahwa ini tidak terjadi.
Memang, seperti yang diartikulasikan Robinson dengan baik, keberatan-
keberatan ini — mereka sendiri terlalu skeptis dalam hak mereka sendiri
— mengasumsikan pandangan yang terlalu sederhana tentang sifat
tradisi agama dan transmisi mereka.302 Selain itu, sementara perubahan-
perubahan dalam Kekristenan mula-mula terjadi kurang lebih secara
spontan di dalam berbagai komunitasnya yang sering kali terkait secara
longgar, otoritas terpusat dari negara Islam awal menghadirkan agen
yang mungkin melaluinya transformasi semacam itu dapat
disebarluaskan dan diotorisasi. Dilihat dari perspektif perbandingan
agama, transformasi dinamis dari tradisi Islam awal selama abad pertama
bukanlah semacam penipuan mustahil yang membutuhkan konspirasi
atau pembelaan khusus, melainkan mencerminkan fenomena yang cukup
biasa yang kurang lebih diharapkan dari gerakan keagamaan eskatologis
yang mampu beradaptasi — dan bertahan.
Reorientasi radikal iman Islam dari gerakan eskatologis yang
menunggu akhir dunia ke iman berwawasan ke depan dari kerajaan yang
berkembang memberikan konteks yang sangat mungkin untuk revisi
dramatis terhadap narasi asal-usulnya, termasuk terutama kehidupan
pendirinya, Muhammad. Berbeda dengan kekhawatiran Donner
mengenai pendekatan "skeptis", hipotesis semacam itu tidak menarik
argumen dari keheningan melainkan bersandar pada bukti langsung dari
Al-Qur'andan hadits.303 Tidak ada konspirasi hantu yang menuntut
pemalsuan dan penyebaran mitos alternatif tentang asal-usul secara luas;
sebaliknya, Islam awal tampaknya telah mengalami konfigurasi ulang
yang cukup khas, namun luas, karena harapan eskatologisnya yang akan
segera berlalu ke masa depan yang semakin jauh, sebuah reorientasi
dramatis yang sejajar dengan perubahan mendasar yang serupa dalam
Kekristenan awal. Perbandingan dengan injil-injil Kristen mula-mula lebih
lanjut menunjukkan kemungkinan bahwa kronologi dan keadaan
kematian Muhammad direvisi dalam proses mengingat kembali ini: para
penulis Injil sering juga mengadaptasi kronologi kehidupan Yesus agar
sesuai dengan tujuan ideologis dan sastra.304
 Dari Orang Percaya ke Muslim 244
Menonjolnya keyakinan eskatologis yang akan segera terjadi dalam
tradisi paling awal dan kegagalannya untuk dipenuhi dengan demikian
menghadirkan keadaan di mana makna kematian Muhammad berpotensi
perlu dipikirkan kembali dan diberi makna baru. Terutama jika akhir itu
diharapkan datang sebelum Muhammad meninggal, seperti yang
tampaknya terjadi, kematiannya sebelum kedatangan Jam, serta
penundaan Jam yang berkepanjangan, akan mengharuskan signifikansi
baru dicari untuk peristiwa traumatis ini yang tidak pernah seharusnya
terjadi. Dengan transformasi Islam dari gerakan eskatologis menjadi
peradaban ekumenis, kematian Muhammad perlu disusun kembali untuk
mewujudkan nilai-nilai iman kekaisaran Islam klasik. Terlebih lagi
mengingat bahwa khotbah eskatologis Muhammad kemungkinan besar
merupakan dorongan utama untuk penaklukan Timur Dekat itu sendiri,
seperti yang diusulkan Donner dan David Cook (dan Casanova sebelum
mereka). 305 Seperti yang akan dilihat dalam bab berikutnya,
kecenderungan-kecenderungan tertentu dari tradisi Islam awal
menunjukkan kemungkinan bahwa ingatan akan vitalitas Muhammad
yang berkelanjutan pada awal kampanye Palestina dihilangkan oleh
imajinasi ulang tentang kematiannya di Medinah pada tahun 632 agar
sesuai dengan pola dan keyakinan ideologis yang telah berlaku dalam
Islam pada awal abad kedelapan. Perubahan dramatis dalam identitas
pengakuan Islam awal dan reorientasi terkait geografi sucinya
memberikan katalisator yang mungkin untuk munculnya ingatan baru
yang menggambarkan kematian pra-penaklukan Muhammad di Ḥijāz.
Dari Orang Percaya ke Muslim 245
 Dari Orang Percaya ke Muslim 246
Chapter4

Dari Orang Percaya ke Muslim,

dari Yerusalem ke Ijāz
Identitas Konfesional dan Geografi Suci dalam Islam Awal
Kegagalan Hari Kiamat untuk tiba tepat waktu tentu saja mengharuskan
para pengikut awal Muhammad untuk melakukan penafsiran ulang dan
revisi yang mendalam terhadap pesan aslinya, seperti yang juga
ditemukan di tengah harapan eskatologis Kekristenan awal yang gagal.
Karena Muhammad tampaknya telah meramalkan kedatangan terdekat
Hari ini dengan sangat mendesak, orang akan berharap bahwa
transformasi Islam primitif dimulai agak cepat: karena keyakinan inti ini,
yang tampaknya sebagian memicu penaklukan Timur Dekat, menjadi
semakin tidak dapat dipertahankan dengan setiap tahun yang berlalu,
umat Islam awal akan dipaksa untuk memikirkan kembali fokus iman
mereka, mungkin dalam beberapa dekade setelah kepergian
Muhammad. Selain itu, mengingat hubungan pribadi Muhammad yang
kuat dengan kedatangan Hari Kiamat, seperti yang terlihat pada bab
sebelumnya, orang dapat membayangkan bahwa peristiwa kematiannya
disusun kembali agar lebih sesuai dengan visi baru Islam yang muncul.
Ada, seperti yang telah kita lihat, bukti bagus yang menunjukkan bahwa
para pengikut Muhammad yang paling awal mengharapkan Hari Kiamat
tiba sebelum kematiannya: memang, tampaknya Muhammad sendiri
mungkin telah memberitakan pesan ini. Akibatnya, kejutan kematian
Muhammad yang tak terduga sebelum kedatangan hari kiamat akan
mendorong para pengikutnya untuk memulai proses memikirkan kembali
sifat iman mereka dengan segera. Janji eskatologis Muhammad telah
retak oleh kematiannya sendiri, dan sebagai hasilnya, para pengikutnya
perlu membayangkan kembali quietus-nya sebagai peristiwa yang
mencontohkan, bukannya merusak, keyakinan inti Islam. Bukti bahwa
kematian Muhammad menimbulkan batu sandungan bagi umat Islam
awal tentu mengundang kemungkinan bahwa ingatan alternatif dari
insiden itu harus diciptakan. Apa yang awalnya merupakan pukulan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 247
dahsyat yang tak terbayangkan terhadap iman eskatologis orang-orang
percaya mula-mula perlu disusun kembali sesuai dengan bentuk Islam
yang lebih sabar secara eskatologis yang mulai terbentuk setelah
kepergian pendirinya dan mundurnya Jam yang mantap ke masa depan.
Namun demikian, sama menjengkelkannya dengan kematian
Muhammad sebelum Hari Kiamat tampaknya bagi komunitas awal,
pengalaman ini saja tampaknya tidak mungkin telah menyebabkan
pergeseran ingatan mengenai akhir hidupnya yang disarankan oleh
perbandingan sumber-sumber Islam dan non-Islam. Selain itu, sementara
kronologi, baik relatif maupun absolut, dari narasi asal-usul Islam
tradisional begitu artifisial dan tidak dapat diandalkan sehingga sering
diabaikan secara umum, fakta ini saja tidak secara otomatis mengundang
kepercayaan dalam laporan alternatif tentang hubungan Muhammad
dengan penaklukan Timur Dekat. Demikian juga, meskipun catatan aneh
ekspedisi Usāma ke Palestina tepat sebelum kematian Muhammad dan
anomali lain dari tradisi sīra awal mungkin menunjukkan sisa-sisa
potensial dari konfigurasi yang lebih tua yang menempatkan serangan
terhadap Palestina dalam masa hidup Muhammad, tampaknya perlu
untuk mengidentifikasi semacam kecenderungan kuat dalam tradisi Islam
awal yang bisa mengilhami revisi signifikan terhadap keadaan kematian
Muhammad. Hanya pergeseran ideologis yang mendalam yang
mempengaruhi sifat dasar iman Islam yang tampaknya mampu
mengubah ingatan akan akhir hidup Muhammad secara dramatis.
Sayangnya, kepentingan ortodoks dan ortopraksi yang mengendalikan
sebagian besar sumber paling awal umumnya bekerja untuk
mengaburkan bukti potensial penyimpangan primitif dari iman Islam
klasik yang mapan. Namun demikian, jejak formasi sebelumnya kadang-
kadang menyelinap melewati filter sensor untuk mengungkapkan
keberadaan keyakinan dan praktik dalam komunitas Islam paling awal
yang berbeda dengan Islam tradisional abad kedelapan dan kesembilan.
Secara kolektif, anomali ini menawarkan bukti persuasif bahwa tradisi
Islam primitif mengalami beberapa perubahan ideologis yang mendalam
selama beberapa dekade pertama di bidang-bidang yang menimpa
identitas diri secara signifikan, dan proses transformasi ini menunjukkan
konteks yang mampu menghasilkan jenis revisi pada kesimpulan
kehidupan Muhammad yang ditunjukkan oleh sumber-sumber non-Islam.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 248
Lebih khusus lagi, perubahan-perubahan tertentu yang jelas dalam
identitas pengakuan komunitas mula-mula dan geografi sucinya,
khususnya yang berkaitan dengan Yerusalem, menunjukkan
kecenderungan yang jelas yang mungkin telah mengilhami mengingat
kembali keadaan kematian Muhammad. Sejauh kepercayaan Islam
primitif di kedua wilayah ini tampaknya terkait erat dengan iman
eskatologis Muhammad dan para pengikutnya yang paling awal, revisi
cepat visi eskatologis komunitas awal kemungkinan akan menyebabkan
reorientasi paralel identitas pengakuan dan geografi suci. Kontrol Islam
yang tiba-tiba atas sebuah kerajaan yang luas dan canggih serta harapan
eskatologisnya yang frustrasi tidak diragukan lagi memberikan
akselerator penting dalam proses resintesis ini. Seperti yang telah
menjadi semakin jelas, bukti yang cukup baik dalam tradisi Islam itu
sendiri dan dari sumber-sumber non-Islam kontemporer menunjukkan
bahwa Islam paling awal telah menjadi gerakan eskatologis yang berfokus
pada Yerusalem dan Tanah Suci, yang keanggotaannya terbuka untuk
berbagai "orang percaya" yang disatukan oleh komitmen bersama
mereka terhadap bentuk generik monoteisme Abrahamik. Penghapusan
unsur-unsur primitif ini dan penggantiannya oleh agama kekaisaran yang
identitas pengakuannya didasarkan pada etnis Arab dan tanah suci Islam
yang khas di Ijāz kemungkinan besar membutuhkan penyesuaian
signifikan terhadap narasi asal-usul, termasuk, sangat mungkin, memori
yang direvisi tentang kematian pra-penaklukan Muhammad di Medinah
yang lebih cocok untuk konfigurasi baru keyakinan Islam ini.

Komunitas Orang-Orang Beriman:

Batas-batas Konfesional dalam Islam Awal

Salah satu saksi paling awal dan paling penting tentang sifat antar-
pengakuan atau non-sektarian dari komunitas Islam paling awal dan
geografi suci Palestinanya adalah kronik Armenia anonim yang salah
diidentifikasi selama bertahun-tahun dengan Sejarah Heraklius yang
hilang yang dianggap berasal dari uskup tertentu, Sebeos.1 Meskipun
atribusi ke Sebeos telah lama dibantah, namun telah menjadi praktik yang
diterima untuk menyebut kronik pertengahan abad ketujuh ini sebagai
sejarah "Sebeos."2 Siapa pun penulisnya, sejarah Sebeos adalah salah
 Dari Orang Percaya ke Muslim 249
satu sumber sejarah yang paling berharga untuk peristiwa-peristiwa di
Timur Dekat selama awal abad ketujuh, bukan hanya karena sumber-
sumber sejarah untuk periode ini agak langka, tetapi terutama mengingat
kualitas tinggi tulisan sejarah Sebeos. Seperti yang dikatakan James
Howard-Johnston, "Kontribusi Sebeos terhadap pengetahuan kita
tentang akhir zaman kuno klasik lebih besar daripada sumber tunggal
lainnya yang masih ada."3 Meliputi periode dari tahun 480-an hingga 661,
kronik ini umumnya berasal dari awal
660-an, seperti yang disarankan oleh deskripsinya tentang peristiwa-
peristiwa tertentu dari tahun 652 seolah-olah baru saja terjadi, dan
kesimpulannya dengan kemenangan Muʿāwīya dalam Perang Saudara
Pertama (656–61) dengan cara yang digambarkan Hoyland sebagai
"berita stop-press."4
Catatan Sebeos tentang kebangkitan Islam sangat berharga tidak
hanya karena kekunoan dan detailnya, tetapi juga karena kualitasnya
yang umumnya tinggi sebagai sumber. Sebeos adalah, seperti yang
dicatat Hoyland, "penulis non-Muslim pertama yang menyajikan kepada
kita teori kebangkitan Islam yang memperhatikan apa yang Muslim
sendiri pikir mereka lakukan." 5 Dalam sebuah catatan yang agak
bertentangan dengan tradisi sejarah Islam, tetapi tidak sepenuhnya tidak
dapat didamaikan dengannya, Sebeos melaporkan bahwa sesaat sebelum
kebangkitan Islam, sekelompok pengungsi Yahudi dari Edessa menetap di
antara orang-orang Arab. Orang-orang Yahudi ini menjelaskan kepada
"anak-anak Ismail" keturunan mereka yang sama dari Abraham,
tampaknya dalam upaya untuk mengubah mereka. Meskipun orang-
orang Arab dibujuk kekerabatan mereka dengan orang-orang Yahudi,
mereka sebagian besar enggan untuk mengadopsi praktek-praktek
keagamaan Yudaisme.6 Namun, semua ini berubah agak tiba-tiba dengan
kemunculan Muhammad, seperti yang dijelaskan Sebeos dalam bagian
berikut.

Pada waktu itu seorang pria muncul dari antara anak-anak

Ismail yang sama, yang bernama Muhammad, seorang
pedagang, yang menampakkan diri kepada mereka seolah-olah
atas perintah Tuhan sebagai seorang pengkhotbah, sebagai
jalan kebenaran. Dia mengajar mereka untuk mengenali Allah
Abraham, karena dia secara khusus terpelajar dan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 250
berpengetahuan luas dalam sejarah Musa. Sekarang karena
perintah itu dari tempat yang tinggi, melalui satu perintah
mereka semua datang bersama-sama dalam kesatuan agama,
dan meninggalkan kultus-, mereka kembali kepada Allah yang
hidup yang telah menampakkan diri kepada bapa mereka
Abraham. Kemudian Muhammad menetapkan hukum bagi
mereka: tidak makan bangkai, dan tidak minum anggur, dan
tidak berbicara palsu, dan tidak terlibat dalam percabulan. Dan
dia berkata, "Dengan sumpah Allah menjanjikan tanah ini
kepada Abraham dan keturunannya setelah dia selamanya. Dan
dia mewujudkannya seperti yang dia katakan pada saat dia
mengasihi Israel. Sungguh, engkau sekarang adalah anak-anak
Abraham, dan Allah sedang menggenapi janji kepada Abraham
dan keturunannya atas namamu. Sekarang kasihilah Allah
Abraham dengan satu pikiran, dan pergilah dan rebutlah
negerimu, yang diberikan Allah kepada ayahmu Abraham, dan
tidak seorang pun akan mampu melawanmu dalam
pertempuran, karena Allah besertamu." 7

Segera setelah Muhammad berkhotbah, "anak-anak Israel" ini mengirim

surat kepada kaisar Bizantium, memberitahukan kepadanya bahwa
"Tuhan memberikan tanah itu kepada ayah kita Abraham dan kepada
keturunannya setelah dia sebagai milik turun-temurun. Kita adalah anak-
anak Abraham. Anda telah menduduki tanah kami cukup lama. Biarkan
dalam damai, dan kami tidak akan datang ke negerimu. Jika tidak, kami
akan menuntut kepemilikan itu dari Anda dengan bunga."8 Kaisar tentu
saja menolak, dan penaklukan Palestina pun terjadi, tanpa
pemberitahuan tentang keterlibatan Muhammad dalam kampanye
tersebut. Namun Sebeos sama-sama gagal mencatat kematian
Muhammad, dan dia tidak menyebutkan Abū Bakr, mengidentifikasi
ʿUmar (634–44) sebagai pemimpin komunitas berikutnya.9
Terlepas dari ketidaksepakatan Sebeos yang signifikan dengan narasi
yang diterima tentang asal-usul Islam pada poin-poin tertentu,
laporannya tidak boleh diabaikan begitu saja. Sebagai seorang sejarawan,
Sebeos mendapatkan nilai tertinggi. Misalnya, Howard-Johnston
mengamati, dengan perbandingan eksplisit dengan sumber-sumber Islam
awal, bahwa "tidak ada sumber lain yang masih ada yang menyentuh
 Dari Orang Percaya ke Muslim 251
penaklukan Arab yang dapat menandingi catatannya dalam jangkauan,
koherensi, presisi, dan ketenangan yang tampak," menambahkan lebih
lanjut bahwa Sebeos sebenarnya "menawarkan harapan terbaik untuk
mencapai kembali ke realitas sejarah abad ketujuh." 10 Studi kritis telah
mengungkapkan bahwa Sebeos memanfaatkan sumber-sumber
dokumenter sebelumnya secara ekstensif, bahwa ia memilih sumber-
sumber ini dengan sangat bijaksana, dan bahwa penyuntingannya
terhadap sumber-sumber ini tampaknya sangat minim.11 Selain itu,
Sebeos menyajikan narasi sejarah yang, dibandingkan dengan sejarawan
kontemporer lainnya, sangat bebas dari bias. Kecuali hanya dua insiden
spesifik, Sebeos menggambarkan peristiwa periode ini dengan
ketidakberpihakan yang sedikit jika ada di antara rekan-rekannya yang
mampu menyamainya.12 Namun, seperti kebanyakan sejarawan, Sebeos
memiliki Tendenz yang dapat diidentifikasi dengan jelas dalam
sejarahnya: melihat peristiwa-peristiwa yang bergejolak pada zamannya
melalui mata tradisi apokaliptik Kristen, ia percaya bahwa dunia hampir
berakhir, sebuah pendapat di mana ia sama sekali tidak sendirian.13
Namun bahkan tema ini mewarnai narasinya hanya dalam beberapa
kasus, yang sebagian besar hanya berjumlah "sejumlah kecil kata seru
editorial" yang mudah dipisahkan dari sisa catatannya.14
Yang sangat penting adalah pemberitahuan bahwa catatan Sebeos
tentang kebangkitan Islam berasal dari laporan saksi mata: sumber-
sumbernya diidentifikasi sebagai "orang-orang yang telah diambil sebagai
tawanan dari Arab ke Khuzistan. Dan setelah menjadi saksi mata dari hal-
hal ini sendiri, mereka memberi tahu kami kisah ini." 15 Namun, yang sama
pentingnya adalah fakta bahwa Sebeos sendiri tampaknya bukan penulis
catatan ini, melainkan berasal dari sumber tertulis sebelumnya yang ia
gabungkan, yang disebut Sumber Palestina, sebuah catatan tentang asal-
usul Islam yang disusun di suatu tempat di Palestina, kemungkinan besar
di Yerusalem. Dengan demikian, deskripsi Sebeos tentang kebangkitan
Islam mereproduksi catatan tertulis yang bahkan lebih awal yang
diproduksi di Palestina Islam awal, tampaknya dalam satu dekade atau
paling banyak dua dari kehidupan Muhammad dan penaklukan Palestina,
sebuah catatan primitif yang mengidentifikasi dasarnya dalam kesaksian
saksi mata dari banyak informan.16 Fakta bahwa orang-orang yang diduga
saksi mata ini ditawan di "Arabia" (mungkin provinsi Romawi Arabia),
tempat penaklukan Timur Dekat dimulai, dan kemudian tetap bersama
 Dari Orang Percaya ke Muslim 252
"anak-anak Israel" ini sebagai tahanan sampai mereka mencapai
Khuzistan menunjukkan bahwa pengamatan mereka terhadap Islam
formatif dilakukan dalam jangka waktu yang agak lama. Mengingat bahwa
laporan-laporan ini dikatakan berasal dari tawanan perang,
bagaimanapun, orang tentu harus waspada terhadap tanda-tanda fitnah
polemik yang ditujukan pada penculik mereka. Namun tidak ada petunjuk
polemik anti-Islam dalam deskripsi asal-usul Islam ini, dan jika,
mengulangi kriteria Hoyland untuk mengevaluasi sumber-sumber non-
Islam, akun ini melampaui sekadar penyampaian "fakta" untuk
menawarkan penjelasan tentang kebangkitan Islam, maka perlu dicatat
bahwa itu adalah penjelasan non-apologetik. Demikian juga, tidak ada
kecenderungan yang lebih luas yang membimbing visi historis Sebeos
tampaknya telah meninggalkan dampak pada akun ini,17 dan ajaran hukum
dasar yang dianggap berasal dari Muhammad dikonfirmasi oleh perintah
serupa dalam Al-Qur'an.18
Namun demikian, segelintir sarjana kurang lebih menolak deskripsi
Sebeos tentang kebangkitan Islam sebagai penemuan yang sebagian
besar terinspirasi oleh antiYudaisme Kristen. Laporan Sebeos tentang
"komplotan" Yahudi-Arab harus dibebaskan, menurut mereka, sebagai
rekayasa jahat yang diatur oleh polemik Kristen terhadap orang-orang
Yahudi. 19 Namun, pemecatan cepat seperti itu gagal untuk melakukan
keadilan terhadap kualitas laporan Sebeos, serta luasnya bukti lateral
yang mendukung catatannya, baik dari tradisi Islam maupun dari sumber-
sumber lain. Berbeda dengan penilaian bahwa Sebeos telah menciptakan
komplotan rahasia yang berbahaya atau bahwa catatannya "cukup
dipenuhi dengan anti-Yahudi," sikapnya yang adil dalam menggambarkan
aliansi beberapa orang Yahudi dan Arab seputar gagasan monoteisme
bersama dan klaim bersama atas Tanah Suci hampir tidak tampak tajam
atau polemik. Bahkan jika peran yang dia anggap sebagai orang-orang
Yahudi tertentu sebagai semacam katalisator bagi Islam mungkin agak
dibesar-besarkan, laporannya tentu saja bukan fitnah yang melibatkan
orang-orang Yahudi secara keseluruhan. Selain itu, pernyataannya bahwa
beberapa orang Yahudi membentuk bagian penting dari komunitas Islam
awal tidak jahat atau, tampaknya, salah informasi: seperti yang akan
dilihat, tradisi Islam itu sendiri menawarkan banyak dukungan untuk
sesuatu seperti apa yang dijelaskan Sebeos dalam hal ini.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 253
Hoyland khususnya secara persuasif membela laporan Sebeos
terhadap tuduhan bahwa itu hanyalah rekayasa anti-Yahudi, mencatat
bahwa banyak rinciannya sejajar dalam sumber-sumber Kristen
kontemporer lainnya. 20 Bahkan sebelum kebangkitan Islam, pada abad
kelima, ada laporan bahwa beberapa orang Arab yang tinggal di
perbatasan Kekaisaran Romawi telah menemukan kembali keturunan
bersama mereka dengan orang-orang Yahudi dan kembali ke ketaatan
monoteisme Ibrahim dengan mengadopsi hukum dan kebiasaan
Yudaisme.21 Demikian juga, Hoyland menunjuk pada sumber-sumber
Yahudi tertentu yang menceritakan kehadiran orang Yahudi di antara
orang-orang Arab pada saat invasi ke Palestina.22
Harald Suermann mengikuti Hoyland dalam menolak gagasan bahwa
akun Sebeos dapat diberhentikan sebagai produk anti-Yudaisme, dengan
alasan bahwa Sebeos (atau lebih tepatnya sumbernya) tampaknya secara
mengejutkan mendapat informasi yang baik dan bahwa prospek aliansi
Yahudi-Arab semacam itu memang sangat kredibel. 23 Seperti Steven
Wasserstrom juga menyimpulkan, "Yang pasti, sejumlah besar orang
Yahudi pasti mengakui Al-Qur'an dan percaya pada nabi baru [yaitu,
Muhammad]. . . . Berbagai kompromi Yahudi dengan dispensasi baru
dicoba. . . . Nabi Muhammad mengakui nilai kompromi semacam itu dan
menyatakan kepada masyarakat: 'Percayalah pada Taurat, pada Mazmur,
dan Injil, tetapi Al-Qur'an sudah mencukupi Anda.'"24
Mungkin satu-satunya saksi Yahudi yang paling penting tentang sifat
antar-pengakuan dari komunitas Islam awal adalah The Secrets of Rabbi
Shimʿōn b. Yoḥai yang banyak dikutip, yang menggambarkan
kebangkitan "Kerajaan Ismail" dan kekuasaannya atas Tanah Suci sebagai
cara kerja Penyelenggaraan Ilahi, tampaknya mengacu pada sumber
sebelumnya yang awalnya menafsirkan penaklukan Arab dalam konteks
mesianik.25 Seperti yang sudah disebutkan dalam pasal pertama, ketika
pelihat teks "mulai duduk dan menguraikan (bagian itu) 'dan dia melihat
orang Keni' (Bil. 24:21)," dia merasakan pemerintahan kerajaan Ismael
yang akan datang atas Israel dan terkejut. Malaikat Metatron kemudian
datang kepadanya dan menjelaskan, "Jangan takut, fana, karena Yang
Kudus, terpujilah Dia, membawa kerajaan Ismael hanya untuk tujuan
membebaskan kamu dari orang jahat itu (yaitu, Edom [Roma]). Sesuai
dengan kehendak-Nya Dia akan mengangkat atas mereka seorang nabi.
Dan dia akan menaklukkan negeri itu bagi mereka, dan mereka akan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 254
datang dan memulihkannya dengan megah. Permusuhan besar akan
terjadi antara mereka dan anak-anak Esau."26 Ketika Rabbi Shimʿōn
bingung dan meminta klarifikasi lebih lanjut, Metatron menjawab
kekhawatirannya dengan konfigurasi ulang yang cerdik dari interpretasi
mesianik tradisional Yesaya 21:6–7 dan Zakharia 9:9 mengenai
"penunggang keledai" dan "penunggang unta," menggabungkan tradisi-
tradisi ini untuk menjadikan nabi Ismael sebagai pembebas mesianik.27
Tidak lama kemudian penglihatan itu menubuatkan bahwa "raja kedua
yang akan bangkit dari Ismael akan menjadi sahabat Israel," tampaknya
menunjukkan ʿUmar. "Dia akan memperbaiki celah-celah mereka dan
(memperbaiki) celah-celah Bait Suci dan membentuk Gunung Moria dan
membuat semuanya menjadi dataran yang rata. Dia akan membangun
bagi dirinya sendiri tempat untuk berdoa [‫ ]שתחויה‬di atas tempat 'batu
fondasi' [‫]שתיה אבן‬."28 Penglihatan itu kemudian berlanjut untuk
menghubungkan pemerintahan Bani Umayyah, berakhir dengan
mengacu pada revolusi ʿAbbasid dan kekuasaan yang jatuh dari "anak-
anak Ismael di Damaskus." Setelah itu akan mengikuti periode
pemerintahan oleh "kerajaan jahat" (yaitu, Roma) selama sembilan bulan,
setelah itu beberapa mesias akan muncul untuk mengalahkan "Armilos"
(Roma) dalam konfrontasi terakhir, berakhir dengan pemerintahan
mesianik dua ribu tahun yang akan diikuti oleh Penghakiman Terakhir.29
Teks Yahudi awal ini tentu saja sangat penting untuk memahami
laporan Sebeos secara khusus dan kebangkitan Islam secara lebih umum.
Meskipun dalam bentuknya yang sekarang The Secrets of Rabbi Shim ʿ ōn
b. Yoḥai berasal dari sekitar revolusi ʿ Abbāsid, para sarjana secara luas
sepakat bahwa deskripsinya tentang penaklukan Arab mengungkapkan
sumber yang jauh lebih awal yang tampaknya kontemporer dengan invasi
itu sendiri, dan dengan demikian juga kira-kira kontemporer dengan
Sumber Palestina Sebeos. Penilaian yang agak positif terhadap
Muhammad dan para pengikutnya di bagian awal ini menunjukkan
pembentukan awalnya, seperti halnya kontras dengan keluhan yang lebih
negatif terhadap pemerintahan Muslim yang menindas di kemudian hari
dalam dokumen tersebut. Sumber asli ini tampaknya memberikan,
seperti yang diamati John Reeves, "dukungan yang memenuhi syarat
terhadap Islam yang baru lahir sebagai jenis gerakan mesianik Yahudi."30
Hoyland menunjukkan bahwa "interpretasi mesianik dari para penakluk
Arab" ini tampaknya telah terjadi "oleh aktivitas pembangunan 'Umar di
 Dari Orang Percaya ke Muslim 255
bukit bait suci," sementara kiamat Yahudi lainnya dari abad ketujuh
mengidentifikasi Mu 'āwiya sebagai orang yang, di bawah bimbingan ilahi,
"akan memulihkan dinding Bait Suci," dan ʿAbd alMalik diramalkan
sebagai pemimpin yang "akan membangun kembali Bait Allah Israel yang
kekal."31 Restorasi Bait Suci adalah tema umum dalam literatur
apokaliptik Yahudi yang mulai berkembang biak pada malam Islam,32 dan
bahkan ada beberapa indikasi dalam piyyutim awal (puisi liturgi Yahudi)
bahwa ibadah Yahudi di Bukit Bait Suci memang dipulihkan sebentar
selama periode pemerintahan Sassania atas Palestina.33
Seperti yang akan dilihat di bawah, tradisi apokaliptik Islam awal yang
menggambarkan harapan restorasi Bait Suci muncul untuk
mengkonfirmasi indikasi Rahasia Rabbi Shimʿōn b. Yoḥai dan sumber-
sumber lain ini, memberikan kesaksian paralel tentang kehadiran orang-
orang Yahudi dan harapan eskatologis Yahudi dalam komunitas Islam
paling awal. Dan seperti yang dicatat Bashear dan Donner (dengan
kekuatan yang berbeda), gelar tradisional Umar, al-Fārūq, yang berarti
"penyelamat," kemungkinan diberikan kepadanya oleh anggota Yahudi
dari komunitas "Islam" awal. Seperti yang diamati oleh kedua
cendekiawan tersebut, orang-orang Yahudi dalam komunitas awal orang-
orang beriman ini kemungkinan besar menafsirkan semangat eskatologis
Islam primitif sesuai dengan harapan mesianik mereka sendiri.34 Oleh
karena itu, tampaknya gelar ʿUmar mencerminkan "fosilisasi Islam dari
gagasan mesianisme Yahudi tertentu," yang tidak diragukan lagi
disumbangkan oleh anggota Yahudi dari komunitas awal.35 Agaknya,
fenomena yang sama juga terbukti dalam laporan Doctrina Iacobi bahwa
Muhammad "memberitakan kedatangan Dia yang diurapi yang akan
datang, Mesias."36 Sementara Crone dan Cook mengambil pernyataan
seperti itu sebagai bukti bahwa Islam mula-mula memiliki harapan
mesianik yang kuat, Donner dengan tepat mencatat bahwa sementara
Islam primitif tampaknya benar-benar eskatologis, tidak ada bukti adanya
iman pada mesias yang akan datang yang akan menyertai eschaton.37
Sebaliknya, Doctrina Iacobi tampaknya mencerminkan eskatologi Islam
primitif yang akan segera terjadi seperti yang dilihat oleh anggota Yahudi
dari komunitas awal, yang memahaminya menurut tradisi apokaliptik
mereka sendiri.
Namun partisipasi Yahudi selama tahap awal gerakan keagamaan
Muhammad bahkan lebih kuat terlihat dalam sumber-sumber Islam awal.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 256
Seperti yang dikatakan Donner secara khusus baru-baru ini, sumber-
sumber awal ini tampaknya mengungkapkan komunitas primitif yang
antar-pengakuan, tidak hanya terdiri dari "Muslim," tetapi termasuk
orang-orang Yahudi dan bahkan Kristen dalam semacam monoteisme
"ekumenis" yang mengidentifikasi dirinya sebagai "komunitas Orang-
orang Beriman." 38 Para pengikut Muhammad, Donner berpendapat, pada
awalnya tidak berusaha membedakan diri mereka sebagai "pengakuan
agama terpisah yang berbeda dari yang lain."39 Sebaliknya, Muhammad
tampaknya telah mengorganisir sebuah konfederasi monoteis Ibrahim
"yang berbagi keyakinan kuat Muhammad pada satu Tuhan dan
kedatangan Hari Akhir yang akan datang, dan yang bergabung bersama
untuk melaksanakan apa yang mereka lihat sebagai tugas mendesak
untuk menegakkan kebenaran di bumi — setidaknya di dalam komunitas
orang percaya mereka sendiri, dan, bila mungkin, di luarnya—dalam
persiapan untuk Akhir."40 Dua poin ini, kepercayaan kepada satu Allah dan
sudah dekatnya hari terakhir, tampaknya telah menjadi prinsip yang
menentukan komunitas orang-orang percaya, dan dalam menghadapi
kedekatan Hari Kiamat, perbedaan-perbedaan lain memudar menjadi
tidak penting, setidaknya untuk sementara waktu. Ciri-ciri lain dari iman
orang-orang percaya, yaitu, penekanan pada doa teratur, puasa, amal,
dan kemurnian, juga merupakan bagian dari kesalehan umum Yudaisme
kuno akhir dan Kristen, dan dengan demikian akan membentuk jembatan
daripada batas antara orang-orang percaya dan komunitas monoteis
lainnya.41 Oleh karena itu, gerakan keagamaan Muhammad, seperti yang
dijelaskan Donner, bukanlah "pengakuan agama yang baru dan berbeda",
melainkan "gerakan reformasi monoteistik" yang menganjurkan
peningkatan kesalehan dalam menghadapi penghakiman ilahi yang
semakin dekat.42
Sebelum kuartal ketiga abad Islam pertama, "Muslim" hanyalah salah
satu bagian dari orang-orang beriman awal, Donner mempertahankan.
Seperti banyak yang ditunjukkan, misalnya, oleh beberapa bagian Al-
Qur'an yangtampaknya membedakan dua kelompok yang tumpang tindih
dalam komunitas awal.43 Demikian juga, beberapa hadits awal
menunjukkan bahwa satu-satunya persyaratan untuk keanggotaan
dalam komunitas adalah pengakuan monoteisme dan membayar iuran
seseorang,44 sementara yang lain merujuk Taurat dan "kitab suci" lainnya
milik ahli kitab dengan baik, lebih lanjut menunjukkan kualitas antar-
 Dari Orang Percaya ke Muslim 257
pengakuan seperti itu kepada komunitas awal.45 Memang, kategori
"tulisan suci" tampaknya agak cair bagi orang-orang percaya mula-mula.
Orang-orang Kristen dan Yahudi dalam komunitas diharapkan untuk
mengikuti kitab suci mereka sendiri, yang otoritasnya dipandang sejajar
dengan, bukannya digantikan oleh, wahyu Muhammad. Seperti yang
diamati Wansbrough dengan cerdik, penekanan pada status unik
Muhammad di antara para nabi sebenarnya adalah perkembangan
selanjutnya, tidak ada dalam Al-Qur'an,yang tampaknya menganggap
semua nabi setara.46 Aktivitas kenabian Muhammad dengan demikian
hanyalah yang terakhir dari garis panjang nabi-nabi monoteis, termasuk
Musa dan Yesus, yang wahyu-wahyunya dari satu-satunya Tuhan yang
benar pada intinya identik dengan pesan Muhammad, seperti yang
ditunjukkan oleh bagian-bagian tertentu dari Al-Qur'anitusendiri.47
Konsepsi wahyu Muhammad dalam kaitannya dengan "kitab suci" lainnya
tentu akan sesuai dengan koleksi Al-Qur'an di kemudian hari di bawah
ʿAbd al-Malik, seperti yang diperdebatkan dalam bab sebelumnya: hanya
dengan munculnya identitas sektarian Islam yang khas pada saat ini
menjadi perlu untuk mengkodifikasi Al-Qur'anān menjadi kitab suci Islam
yang unik yang akan membedakan Islam dari saudara-saudaranya yang
monoteis dan koleksi kitab suci "inferior" mereka.
Mungkin saksi paling terkenal dan dramatis tentang partisipasi penuh
orang-orang Yahudi dalam komunitas awal Orang-orang Percaya ini
adalah apa yang disebut Konstitusi Madinah, atau seperti Donner lebih
suka menyebutnya, "dokumen umma."48 Dokumen Islam awal ini
bertahan dalam tiga versi berbeda dalam sumber-sumber yang jauh lebih
belakangan, tetapi keasliannya sebagai saksi Islam primitif hampir diakui
secara universal, terutama atas dasar diskontinuitasnya dengan sumber-
sumber awal lainnya mengenai batas-batas etnis dan agama masyarakat
awal.49 Perjanjian antara Muhammad dan orang-orang Yathrib ini
membuat ketentuan untuk memasukkan setidaknya beberapa orang
Yahudi ke dalam komunitas eskatologis Muhammad. Menurut Konstitusi,
orang-orang Yahudi terdiri dari kelompok yang berbeda dalam komunitas
yang lebih besar dari orang-orang percaya, yang tetap diizinkan untuk
mempertahankan agama mereka sendiri.50 Dalam mendefinisikan
hubungan antara orang-orang beriman (Mu 'minūn) dan Muslim
(Muslimūn), Konstitusi menyatakan orang-orang Yahudi sebagai
"orang-orang (umma) dengan Muʿ minūn, orang-orang Yahudi memiliki
 Dari Orang Percaya ke Muslim 258
hukum mereka (dīn) dan Muslimūn memiliki hukum mereka. [Ini berlaku
untuk]
 Dari Orang Percaya ke Muslim 259

-
klien mereka (mawālī) dan untuk diri mereka sendiri, kecuali siapa saja
yang bertindak salah sepenuhnya (ẓalama) dan melakukan kejahatan /
tindakan pengkhianatan / melanggar perjanjian, karena dia hanya
membunuh dirinya sendiri dan orang-orang di rumahnya."51 Orang-orang
Yahudi juga diharapkan untuk "membayar bagian [mereka]," sementara
satu-satunya ketentuan doktrinal Konstitusi mengharuskan kepercayaan
"kepada Allah dan Hari Akhir."52 Ayat-ayat ini dan banyak bagian lainnya
tampaknya menggambarkan dengan tepat jenis komunitas antar-
pengakuan yang Donner bayangkan, yang menyatakan bahwa bahkan
tradisi Islam sendiri tidak menyangkal bahwa orang-orang Yahudi pada
awalnya disambut ke dalam komunitas "Islam" dengan istilah-istilah
seperti itu, setidaknya untuk waktu yang singkat.53
Namun demikian, menurut catatan tradisional, penyertaan orang-
orang Yahudi hanyalah eksperimen berumur pendek, yang diizinkan
Muhammad sebagai konsesi dengan harapan bahwa orang-orang Yahudi
Yathrib akan segera masuk "Islam." Tidak lama kemudian, Muhammad
dan para pengikutnya dikatakan telah berbalik melawan orang-orang
Yahudi dan menolak partisipasi mereka dalam komunitas orang-orang
percaya, menggambar ulang batas-batas pengakuannya secara lebih
sempit. 54 Namun tidak ada alasan untuk berasumsi bahwa Muhammad
sebenarnya meninggalkan orang-orang Yahudi dan mengusir mereka dari
komunitas begitu cepat hanya karena tradisi Islam kemudian
membayangkannya demikian. Anti-Yudaisme dari tradisi sejarah Islam
awal, dan khususnya tradisi sīra, telah sangat mewarnai ingatan Islam
tentang inklusivitas awal ini, dan pendapat sektarian dari para penulis
kemudian ini seharusnya tidak mengendalikan interpretasi dokumen
primitif ini.55 Memang, seperti yang dikatakan Donner, "tradisi Muslim
kemudian dengan hati-hati berusaha mengubur, atau 'melupakan,' tidak
adanya penghalang pengakuan yang ketat yang menandai hari-hari awal
komunitas Orang-orang Beriman," mengambil "susah payah untuk
memproyeksikan kembali ke dalam kisah asal-usulnya fitur-fitur yang
telah menjadi penentu dalam membangun identitas [nya] yang terpisah
dan untuk melenyapkan atau menyamarkan jejak yang jelas dari karakter
'prapengakuan' komunitas Orang-orang Beriman."56 Dengan mengingat
 Dari Orang Percaya ke Muslim 260

-
hal ini, sebenarnya agak luar biasa bahwa kenangan yang begitu signifikan
tentang sifat antar-pengakuan komunitas awal entah bagaimana lolos
dari sensor ini. Agaknya, kelangsungan hidup mereka membuktikan
betapa mendalam dan menonjolnya kualitas nonsektarian ini, dan ketika
tradisi kemudian tidak bisa begitu saja menghapus fitur masa lalunya ini,
satu-satunya strategi penahanan yang tersedia adalah mengurangi
program inklusi awal ini dengan menciptakannya kembali sebagai upaya
singkat untuk mengakomodasi orang-orang Yahudi yang keras kepala di
Madinah.
Donner mengungkap bukti serupa tentang sifat antar-pengakuan
komunitas awal dalam Al-Qur'anjuga. Sejumlah ayat yang mengejutkan
merujuk pada ahl al-kitāb, "orang-orang Kitab" dengan cara yang sangat
positif, sering tampaknya menyiratkan inklusi mereka di antara orang-
orang beriman. Qurʾān 2:62 dan 5:69, misalnya, menghubungkan orang-
orang Yahudi, Kristen, dan Sabi'in "yang Percaya kepada Tuhan dan Hari
Akhir" dengan komunitas orang-orang beriman: seperti orang-orang
beriman, mereka tidak perlu takut atau menyesal. Iman kepada Tuhan
dan hari terakhir di sini sekali lagi adalah kualitas yang menentukan dari
komunitas, dan keyakinan ini "menjamin keselamatan" dan "melampaui
perbedaan komunal antara Yahudi, Sabian, Kristen, dll."57 Sentimen
serupa muncul di tempat lain dalam Al-Qur'an, seperti yang ditunjukkan
Donner, menyiratkan bahwa setidaknya ada beberapa orang Yahudi dan
Kristen yang termasuk di antara orang-orang beriman, sambil
mempertahankan identitas mereka sebagai orang Yahudi dan Kristen.
Keyakinan dasar kepada Tuhan dan iman pada eschaton yang mendekat,
bersama dengan perilaku moral, adalah satu-satunya persyaratan untuk
keselamatan, sebuah kredo sederhana yang melampaui keanggotaan
dalam komunitas monoteis tertentu. Muhammad tampaknya telah
melayani sebagian besar sebagai wasit dalam komunitas antar-
pengakuan ini, dan Al-Qur'anmengharapkan bahwa anggota Yahudi dan
Kristen akan terus mematuhi perjanjian mereka sendiri, yang akan
menuntun mereka menuju keselamatan.58 "Jika ahl al-kitāb beriman dan
saleh (ittaqaw), Kami akan menghapus perbuatan jahat mereka dari
mereka (lakaffarnā ʿanhum sayyiʾ ātihim) dan akan memasukkan mereka
 Dari Orang Percaya ke Muslim 261

-
ke taman kesenangan. Jika mereka taat kepada Taurat dan Injil dan apa
yang diturunkan kepada mereka dari Tuhan mereka, mereka harus makan
dari atas, dan dari bawah kaki mereka. Di antara mereka ada komunitas
yang hemat/moderat (ummatun muqtaṣidatun), tetapi banyak dari
mereka yang berbuat jahat" (Qurʾān 5:65-66).59
Seperti yang jelas dari pernyataan terakhir dari bagian ini,
bagaimanapun, tidak semua orang Yahudi dan Kristen disambut oleh
komunitas orang percaya, dan ada beberapa di antara ahl al-kitāb yang
Al-Qur'andianggap jahat dan harus dijauhi. Meskipun banyak orang
Yahudi dan Kristen tampaknya telah bergabung dengan gerakan
keagamaan Muhammad sambil mempertahankan identitas pengakuan
mereka, yang lain menolak dan tampaknya menentangnya. Sifat
konfrontasi ini tidak sepenuhnya jelas, tetapi Al-Qur'antampaknya
menunjukkan bahwa beberapa orang Yahudi dan Kristen bersikeras pada
kebenaran eksklusif dari perjanjian unik mereka (misalnya, 2:111, 2:135).
Yang lain mungkin tidak akan menerima iman orang-orang percaya yang
sudah dekat pada hari terakhir; Al-Qur'anberulangkali menanggapi
keraguan semacam itu di antara para pendengarnya. Yang lain lagi
mungkin menemukan diri mereka dikecualikan oleh kegagalan mereka
untuk memenuhi standar kesalehan orang-orang percaya. Apa pun
dasarnya, pembagian Al-Qur'an tentang ahl al-kitāb menurut mereka
yang "percaya" dan mereka yang menolak pesan Muhammad sebagian
besar dapat menjelaskan sikap Al-Qur'an yang sering ambivalen dan
tradisi Islam awal kepada orang Yahudi dan Kristen. Mengikuti
pengamatan oleh Albrecht Noth, Donner mencatat bahwa "ketika Al-
Qur'an mengacu pada ahl al-kitāb secara umum, nada bagian biasanya
positif, sedangkan ayat-ayat dengan nada negatif usu sekutu merujuk
pada bagian dari ahl al-kitāb."60 Referensi positif semacam itu tampaknya
mencerminkan sifat nonsektarian dari gerakan keagamaan Muhammad,
sementara serangan Al-Qur'anterhadap orang Yahudi dan Kristen
tampaknya hanya ditujukan pada sebagian dari komunitas tersebut.
Donner sebagian besar mengadopsi strategi hermeneutika ini dalam
menangani beberapa bagian Al-Qur'anyang tampaknya bertentangan
dengan hipotesisnya mengenai sifat antar-pengakuan komunitas awal.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 262

-
Ketika dibaca dalam konteks yang lebih luas, banyak pernyataan yang
tampaknya negatif dipandang hanya ditujukan terhadap penentang
orang-orang percaya dalam komunitas agama ini.61 Namun, yang lebih
bermasalah adalah ayat-ayat tertentu yang seolah-olah ditujukan
bertentangan dengan doktrin Kristen tentang Tritunggal, kepercayaan
yang dikutuk sebagai pelanggaran monoteisme. Pernyataan seperti itu
tampaknya menghalangi partisipasi Kristen dalam gerakan keagamaan
awal Muhammad, karena doktrin Allah Tritunggal dan keilahian penuh
Kristus telah berlaku dalam agama Kristen pada awal abad ketujuh. Setiap
orang Kristen non-Trinitarian yang mungkin telah menemukan rumah
sementara dalam komunitas awal orang percaya akan menjadi minoritas
yang sangat kecil. Terlepas dari teori-teori sesekali bahwa semacam
kelompok Yahudi-Kristen non-Trinitarian memainkan peran penting
dalam pembentukan Islam,62 pada dasarnya tidak ada bukti keberadaan
kelompok-kelompok semacam itu di Timur Dekat pada saat itu.63
Memang, setiap orang Kristen yang ditemui Muhammad dan para
pengikutnya yang mula-mula akan sangat, jika tidak secara eksklusif,
adalah Trinitarian. Lalu bagaimana polemik Al-Qur'an yang sesekali
melawan Trinitas harus didamaikan dengan pandangan komunitas awal
ini?
Donner menyarankan bahwa mungkin ketegangan teologis semacam
itu dapat diabaikan selama sejarah awal komunitas, karena perbedaan-
perbedaan ini didorong ke samping demi penekanan pada tema-tema inti
dari hari terakhir yang akan datang, iman kepada Tuhan Abraham, dan
panggilan untuk saleh. Namun, ketika gerakan itu berkembang, "justru
implikasi teologis dari ayat-ayat seperti ini dalam teks Al-Qur'an yang
membuat kristalisasi umat Islam sebagai pengakuan agama yang berbeda
dari monoteisme lainnya yang tak terhindarkan." Selain itu, sebelum
pembentukan dan penyebaran teks Al-Qur'an standar, Donner
menyarankan bahwa "umat Islam sebenarnya hanya tahu sedikit tentang
Al-Qur'an," yang mungkin bisa menjelaskan ketegangan yang jelas antara
bagian-bagian Al-Qur'an ini dan batas-batas yanglebih terbuka dari
komunitas awal.64 Namun demikian, Donner bersikeras mempertahankan
catatan tradisional kodifikasi Al-Qur'andi bawah ʿUtsman, yang
 Dari Orang Percaya ke Muslim 263

-
memungkinkan interval yang agak lebih pendek daripada yang dia
inginkan untuk menjelaskan perkembangan ini. Namun, jika teks Al-
Qur'antidakditetapkan sampai agak kemudian, mungkin sampai akhir
pemerintahan ʿAbd al-Malik, seperti yang tampaknya lebih mungkin,
maka adalah mungkin untuk melihat polemik anti-Kristen ini sebagai
gejala dari identitas komunitas awal yang berkembang.
Model asal-usul Islam semacam itu akan memungkinkan keberadaan
komunitas interkonfesional orang-orang beriman melalui pemerintahan
khalifah awal, kira-kira sesuai dengan periode sekitar tujuh puluh tahun
yang dibayangkan oleh Donner. Selama waktu ini orang akan
membayangkan bahwa gerakan keagamaan baru ini berubah secara
signifikan ketika mulai melibatkan lanskap keagamaan yang beragam dari
Timur Dekat kuno akhir. Dalam konteks seperti itu orang dapat dengan
mudah membayangkan perubahan yang cepat dan menyeluruh terhadap
iman Islam yang muncul dan identitas dirinya, didorong oleh kedatangan
eschaton yang gagal dan sebagian besar ditentukan oleh persaingan
dalam "lingkungan sektarian" monoteisme Timur Dekat.65 Bahkan jika
garis waktu Wansbrough untuk pembentukan Al-Qur'ansangat panjang,
jenis perkembangan dalam tradisi Islam yang ia sarankan perlu
dipertimbangkan dalam interval yang relatif lebih pendek ini. Selama
periode antara kematian Muhammad dan kebangkitan kaum Marwānids,
tampaknya para pengikut Muhammad semakin melihat diri mereka
sebagai komunitas yang terpisah dari monoteisme lain di Timur Dekat,
yang pada akhirnya menekankan penolakan terhadap monoteisme
Trinitarian Kristen sebagai titik utama pembedaan. Akibatnya, tradisi Al-
Qur'anyangmenentang Trinitas kemungkinan besar muncul atau
setidaknya menemukan penekanan baru dalam konser dengan identitas
komunitas awal yang berkembang dari orang percaya menjadi Muslim.
Bersama dengan penekanan baru pada status Muhammad sebagai nabi
dengan perawakan yang unik, oposisi terhadap Trinitas membentuk salah
satu dari dua prinsip dasar yang mengukir identitas Islam yang jelas dari
tradisi monoteis Ibrahim di Timur Dekat.66
Munculnya tema-tema ini sekitar awal pemerintahan ʿ Abd al-Malik
konsisten dengan konsolidasi Islam yang jelas dan promosi "idiom Islam
 Dari Orang Percaya ke Muslim 264

-
yang jelas" di bawah pemerintahannya.67 Sekitar waktu yang sama nama
Muhammad muncul untuk pertama kalinya dalam bukti dokumenter,
seperti halnya bukti paling awal untuk pengakuan iman Islam tradisional,
syahāda, "Tidak ada Tuhan selain Tuhan; Muhammad adalah rasul
Allah."68 Namun, ada banyak bukti, seperti yang dicatat Donner secara
khusus, bahwa syahadat pada awalnya hanya terdiri dari pengakuan
monoteisme sederhana: "Tidak ada Tuhan selain Tuhan." Penegasan
umum monoteisme seperti itu, tanpa adanya pernyataan khusus
mengenai status kenabian Muhammad, akan diterima secara luas oleh
berbagai anggota komunitas antar-pengakuan orang-orang beriman.
Donner lebih lanjut menyarankan bahwa referensi sesekali ke dua
syahadat dalam tradisi hukum Islam kemungkinan melestarikan saksi
vestigial untuk perkembangan konfeses sional tersebut, yang
mencerminkan penambahan syahadat kedua tentang Muhammad untuk
membatasi Islam dari monoteisme lainnya.69 Demikian juga, identifikasi
Bashear tentang syahadat Islam awal yang menamai Yesus juga
tampaknya mengungkapkan nonsektarianisme dari komunitas paling
awal; memang, artikel Bashear tentang fenomena ini mengidentifikasi
ketahanan orientasi interconfessional yang lebih tua ini bahkan hingga
abad Islam kedua, khususnya di Suriah. 70 Namun jelas bukan kebetulan
bahwa bukti dokumenter paling awal tentang definisi diri sektarian Islam
berdasarkan status kenabian Muhammad yang tak tertandingi muncul
hampir bersamaan dengan proyek pembangunan besar ʿ Abd al-Malik,
Dome of the Rock. Monumen ini secara dramatis mengklaim ruang suci
Bukit Bait Suci bagi para pengikut Muhammad, lengkap dengan prasasti
yang menyatakan syahadat penuh dan membawa propaganda anti-
Trinitarian.71 Selain itu, seperti disebutkan sebelumnya, prasasti-
prasasti Kubah tidak sama persis dengan teks Al-Qur'an yang diterima,
sebuah perbedaan yang tidak hanya menunjukkan standarisasi teks Al-
Qur'an di kemudian hari,tetapi juga mungkin menunjukkan sifat yang
relatif baru, dan dengan demikian secara tekstual tidak stabil, dari
pernyataan-pernyataan anti-Kristen itu sendiri pada saat ini. 72 Secara
keseluruhan, perkembangan agama pemerintahan ʿAbd al-Malik
tampaknya sangat konsisten dengan transformasi gerakan nonsektarian
 Dari Orang Percaya ke Muslim 265

-
yang awalnya nonsektarian dari orang-orang percaya Ibrahim menjadi
bentuk monoteisme Islam yang jelas, memberikan dukungan lebih lanjut
pada hipotesis Donner tentang asal-usul Islam.
Kesaksian dari beberapa penulis Kristen kontemporer juga akan
muncul untuk mengkonfirmasi rekonstruksi Donner tentang komunitas
Islam paling awal. Para penulis Syria abad ketujuh, misalnya, jarang
mengidentifikasi Muhammad sebagai seorang nabi, menggambarkannya
sebagai "raja orang Arab." 73 Demikian juga, hanya ada sedikit bukti
tentang polemik dalam sumber-sumber Kristen ini yang ditujukan
terhadap kelompok agama baru ini, yang mereka beri nama "Hagarenes".
Ini bisa menunjukkan, Donner mencatat, bahwa "Orang Percaya" atau
"Hagarenes" belum membentuk komunitas agama yang jelas pada abad
ketujuh.74 Donner menunjuk secara khusus pada kronik John bar Penkaye,
yang ditulis di Mesopotamia utara menjelang akhir abad ketujuh, yang
menyampaikan dengan agak jelas sifat non-pengakuan dari komunitas
"Islam" bahkan pada tanggal akhir ini. Misalnya, kronik Yohanes
menggambarkan Muhammad sebagai "pembimbing" komunitas (‫)ܡܗܕܝܢܐ‬
daripada sebagai nabi atau rasul, dan ia melaporkan bahwa Muhammad
sangat menghormati orang-orang Kristen dan biarawan mereka. Lebih
penting lagi, bagaimanapun, Yohanes mengatakan tentang gerakan
keagamaan baru ini bahwa "mereka hanya membutuhkan upeti
(madatta) dari setiap orang, yang memungkinkan dia untuk tetap dalam
keyakinan apa pun yang dia inginkan. Di antara mereka juga ada orang-
orang Kristen dalam jumlah yang tidak sedikit: beberapa milik bidat [yaitu,
miafisit], sementara yang lain milik kami."75 Yohanes tidak hanya
melaporkan kehadiran sejumlah besar orang Kristen dalam gerakan
keagamaan baru ini, tetapi ia bahkan mencatat lebih khusus lagi bahwa
mereka yang bergabung diizinkan untuk tetap dalam tradisi iman apa pun
yang mereka inginkan. Meskipun Yohanes sendiri berdiri di luar
komunitas orang-orang percaya, penduduk Kristen dari Kekaisaran
Umayyah ini menganggap iman baru ini memiliki sifat nonsektarian yang
mendalam, serta tumpang tindih yang cukup besar dengan komunitas
agamanya sendiri, bahkan masih di kemudian hari.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 266

-
Dalam sebuah surat yang ditulis beberapa tahun sebelumnya,
patriark Suriah Timur Isho'yahb III mengatakan bahwa para penguasa
baru ini tidak hanya tidak menentang agama Kristen, tetapi justru
sebaliknya, mereka memujinya dan menghormati para imam dan orang
suci Kristen, serta gereja-gereja dan biara-biara mereka.76 The Samaritan
Continuatio juga melaporkan toleransi yang luar biasa oleh Muhammad
dan para khalifah awal terhadap komunitas monoteis lainnya: mungkin
ini juga merupakan cerminan dari kualitas nonsektarian komunitas awal.77
Demikian juga, penilaian Yohanes dari Damaskus tentang Islam mula-
mula sebagai bidaah Kristen mungkin harus dipertimbangkan kembali
dalam hal ini.78 Meskipun orang dapat dengan mudah memahami
bagaimana karakterisasi semacam itu dapat muncul murni dari motif
polemik, temuan Donner menunjukkan kemungkinan bahwa perspektif
Yohanes dapat mencerminkan, setidaknya sebagian, sifat antar-
pengakuan komunitas di bawah Bani Umayyah, serta beberapa tumpang
tindih yang cukup besar dengan komunitas Kristennya sendiri. John dari
semua orang pasti akan berada dalam posisi untuk memiliki pandangan
yang sangat terinformasi tentang Islam yang muncul. Ayahnya tidak
hanya menjabat sebagai sekretaris dan kepala administrator keuangan
untuk masing-masing khalifah Umayyah awal di ibukota mereka di
Damaskus, termasuk Mu 'āwiya, Yazīd, Mu ʿ āwiya ibn Yazīd, Marwān ibn
al-Ḥakam, dan ʿ Abd al-Malik, tetapi John sendiri telah menjabat sebagai
pejabat keuangan tingkat tinggi dalam pemerintahan Umayyah sebelum
menjadi seorang imam dan biarawan. Terlepas dari nadanya yang sangat
polemik saat itu, mungkin klasifikasi Yohanes tentang Islam awal sebagai
bentuk Kristen yang menyimpang mempertahankan beberapa jejak asal-
usul antar-pengakuannya: seperti yang dicatat Hoyland tentang deskripsi
Yohanes, "meskipun tidak simpatik, penulisnya mendapat informasi yang
baik."79 Keterlibatan Yohanes dan anggota keluarganya yang lain dalam
pemerintahan Umayyah pada tingkat tinggi juga tampaknya memberikan
bukti bahwa komunitas primitif itu masih nonsektarianisme. Memang
sulit membayangkan anggota keluarga Kristen terkemuka ditempatkan
dalam posisi otoritatif seperti itu jika permulaan Islam benar-benar
 Dari Orang Percaya ke Muslim 267

-
sektarian seperti yang diingat oleh tradisi kemudian. Pelayanan Yohanes
sendiri di Hishām's
 Dari Orang Percaya ke Muslim 268
administrasi dan ayahnya kepada khalifah sebelumnya paling baik
dipahami sebagai cerminan inklusi awal orang-orang Kristen dalam
komunitas antar-pengakuan orang-orang beriman. Hal yang sama juga
berlaku untuk perkawinan campur Mu'āwiya dengan suku Kalb Kristen
yang kuat, dari mana penggantinya, khalifah Yazid, dihasilkan. Hubungan
semacam itu dengan komunitas Kristen tentu saja menunjukkan batas
yang agak permeabel masih pada tanggal ini. Namun mungkin yang lebih
luar biasa adalah kehadiran pasukan Kristen di militer "Islam" hingga akhir
Perang Saudara Kedua: anggota suku Kalb dan Taghlib dikatakan telah
berbaris dengan tentara Yazid ke Ijāz dengan membawa salib dan panji
pelindung mereka, St. Sergius. Partisipasi semacam itu dalam kampanye
militer Bani Umayyah, khususnya ketika membawa simbol-simbol Kristen
secara terbuka ini, tampaknya menganggap keanggotaan penuh orang-
orang Kristen ini — sebagai orang Kristen — di dalam komunitas orang-
orang beriman.80
Meskipun Donner sendiri dengan bebas mengakui bahwa ada banyak
bukti yang memperumit atau bertentangan dengan rekonstruksi asal-usul
Islamnya, sulit untuk tidak setuju dengannya bahwa hipotesis
monoteisme Abrahamik primitif antar pengakuan jauh lebih baik dengan
mayoritas bukti mengenai periode Islam awal daripada catatan asal-usul
Islam tradisional. 81 Misalnya, keberhasilan yang mustahil dari penaklukan
"Islam" awal lebih mudah dijelaskan jika mereka didorong oleh ideologi
yang mirip dengan apa yang telah direkonstruksi Donner. "Jika kita
berasumsi bahwa para penakluk sejak awal adalah perwakilan dari
keyakinan baru yang asing dan bermusuhan, Islam, tampaknya sangat
tidak mungkin bahwa mereka akan berhasil; penduduk setempat akan
melawan Muslim sejak awal, dan akan sulit bagi yang terakhir untuk
mendapatkan pijakan. Namun, jika kita melihat para penakluk bukan
sebagai Muslim yang eksklusif secara pengakuan, melainkan sebagai
orang-orang percaya monoteis yang mungkin bersimpati kepada
monoteis lain di antara orang-orang yang ditaklukkan, keberhasilan
jangka panjang setelah penaklukan tampaknya lebih masuk akal. "82
Dalam monografnya baru-baru ini, Donner mengembangkan hipotesis ini
lebih lanjut, dengan alasan bahwa nonsektarianisme komunitas dan
dimasukkannya orang Yahudi dan Kristen yang saleh dapat secara efektif
menjelaskan transisi kekuasaan yang relatif damai di Timur Dekat abad
 Dari Orang Percaya ke Muslim 269
ketujuh. Meskipun sumber-sumber sastra Islam (dan beberapa non-
Islam) penuh dengan laporan kehancuran yang meluas, catatan arkeologi
menceritakan kisah yang sangat berbeda, hampir tidak menawarkan bukti
penaklukan dengan kekerasan. Kualitas non-pengakuan dari komunitas
awal Orang-orang Percaya menunjukkan konteks di mana orang-orang
Yahudi dan Kristen di Timur Dekat kemungkinan akan menawarkan sedikit
perlawanan, menghilangkan kebutuhan akan kekerasan dan perusakan
properti. Sementara tentara Bizantium pasti bertemu dengan orang-
orang percaya pada beberapa kesempatan dengan kekuatan besar,
sebagian besar daerah tampaknya telah menegosiasikan penyerahan
mereka kepada para penguasa baru ini secara damai. Toleransi orang-
orang percaya dan bahkan dimasukkannya orang Yahudi dan Kristen
dalam komunitas mereka kemungkinan akan membuat pemerintahan
mereka menjadi alternatif yang dapat diterima oleh Bizantium dan
Sassaniyah, terutama bagi komunitas Kristen Yahudi dan non-Kalsedon
yang telah menderita penganiayaan negara oleh otoritas Romawi dalam
ingatan baru-baru ini. Gerakan reformasi monoteistik antar-konfesional
yang berjuang untuk meningkatkan kesalehan ini menawarkan sedikit hal
yang akan ditolak oleh komunitas-komunitas religius ini, dan memang, di
tingkat lokal akan tampak bahwa hanya ada sedikit perubahan dalam
struktur administrasi kehidupan sipil.83
Sejumlah elemen lain yang lebih tidak langsung juga tampaknya
mendukung hipotesis Donner, termasuk penggunaan "Orang Beriman"
daripada "Muslim" sebagai penunjukan diri paling awal dari komunitas
ini. Tidak adanya ritual formal untuk masuk Islam mungkin mencerminkan
awal tradisi sebagai semacam konfederasi monoteis. Kesamaan aspek-
aspek tertentu dari praktik kultus Islam (termasuk layanan shalat Jumat
pada khususnya) dengan praktik Yahudi dan Kristen juga tampaknya
menunjukkan kehadiran orang Yahudi dan Kristen dalam komunitas awal
orang-orang beriman. 84 Demikian juga "gaya kiasan" Al-Qur'an, yang
secara sugestif dan tidak langsung membangkitkan tradisi dan narasi dari
Alkitab, juga menyiratkan hubungan yang sangat dekat dengan orang
Yahudi dan Kristen pada awal Islam.85 Demikian pula, karya G. R. Hawting
tentang gagasan penyembahan berhala di masa awal Islam menunjukkan
sebuah komunitas primitif yang berjuang untuk menarik batas-batasnya
bukan menurut kesetiaan kenabian tetapi pada batas-batas monoteisme
 Dari Orang Percaya ke Muslim 270
yang dapat diterima, dan hanya sedikit kemudian gerakan keagamaan ini
muncul dari konteks monoteisme yang lebih luas sebagai iman monoteis
yang terpisah dan berbeda.86 Baru-baru ini, Patricia Crone memperluas
wawasan Hawting dengan mengeksplorasi lebih jauh sifat "orang-orang"
Al-Qur'an, yang sebenarnya tampaknya telah menyembah Allah yang
"alkitabiah". Selain itu, seperti yang diamati oleh Hawting dan Crone,
"asosiasi" mereka dengan makhluk lain dengan Tuhan ini tidak sama
dengan politeisme tetapi sebaliknya terlihat sangat mirip dengan praktik
pemujaan malaikat dalam Yudaisme awal. Karakteristik seperti itu
kemudian akan menunjukkan munculnya gerakan Muhammad dalam
konteks yang lebih luas yang sudah diresapi oleh monoteisme Abrahamik,
di mana lawan Muhammad bukanlah "penyembah berhala" tetapi
monoteis lain yang menyembah Tuhan yang sama dengan cara yang
berbeda.87
Perampasan orang-orang percaya awal atas ruang suci Kristen untuk
ibadah mereka, baik secara kooperatif atau melalui koopsi, lebih lanjut
menunjukkan hubungan erat antara gerakan keagamaan baru ini dan
elemen-elemen tertentu dari komunitas Kristen di Timur Dekat kuno
akhir. Mungkin contoh yang paling terkenal adalah penggunaan Gereja
St. Yohanes Pembaptis oleh orang-orang percaya di Damaskus, yang
akhirnya mereka sesuaikan dalam pembangunan Masjid Umayyah. 88
Contoh-contoh kondominium antar-pengakuan ruang suci semacam itu
sangat umum dalam laporan-laporan dari Yerusalem Islam awal.
Meskipun sumber-sumbernya sangat kompleks, terutama mengingat
ketegangan mereka dengan identitas pengakuan Islam di kemudian hari,
tampaknya orang-orang percaya awal di Yerusalem pada awalnya
bergabung dengan orang-orang Kristen di Makam Suci untuk ibadah
mereka. Setelah merebut Kota Suci pada Minggu Palma, seperti yang
dikatakan Heribert Busse, orang-orang percaya bergabung dalam
perayaan Kristen Pekan Suci; Namun, tidak lama kemudian, sebelum
mereka meninggalkan praktik ini dan mengalihkan perhatian mereka ke
Bukit Bait Suci, di mana mereka akhirnya akan membangun Masjid al-
Aqṣā dan Kubah Batu.89 Suliman Bashear telah mengumpulkan banyak
laporan lain tentang Muslim awal yang berdoa di gereja-gereja
Yerusalem, termasuk Golgota dan Makam Perawan pada khususnya;
yang terakhir, di mana ʿ Umar dan Muʿāwiya diduga telah berdoa,
sampai hari ini memiliki miḥrāb yang menandakan arah doa Islam bagi
 Dari Orang Percaya ke Muslim 271
pengunjung ke tempat suci.90 Fenomena ini tidak hanya terjadi di
Yerusalem, dan Bashear mencatat contoh-contoh tambahan dari praktik
ini dari pusat-pusat Islam awal lainnya seperti Edessa, Kūfa, dan
Damaskus.91 Praktek ini tampaknya berlanjut hingga abad kedua Islam di
beberapa lokasi, membuktikan salah satu sisa-sisa yang paling abadi dari
asal-usul antar-pengakuan Islam, dan seperti yang dicatat Bashear, doa
Islam awal di gereja-gereja tampaknya terkait dengan masalah arah suci
dalam Islam primitif, sebuah masalah yang akan kita bahas sebentar
lagi.92
Akhirnya, konfirmasi yang jelas tentang sifat antar-pengakuan
komunitas awal juga muncul pada jarak yang agak lebih jauh dalam
beberapa laporan menarik tentang ajaran Aḥmad ibn Ḥanbal (w. 855), di
mana masalah anggota Yahudi dan Kristen dari umat awal tetap menjadi
masalah yang sangat memprihatinkan dan mengkhawatirkan, bahkan dua
atau tiga abad kemudian. Topik ini muncul dalam responsa Ibn Ḥanbal,
yaitu, jawabannya atas berbagai pertanyaan yang diajukan oleh umat
beriman, yang dikumpulkan dua generasi kemudian oleh Abu Bakr al-
Khallāl (w. 923), konsolidator besar sekolah yurisprudensi Ḥanbali.93
Meskipun banyak koleksi responsa alKhallāl sayangnya telah hilang,
bagian-bagian tertentu tetap bertahan, termasuk Kitāb ahl al-milal yang
baru-baru ini diterbitkan, yang sering membahas hubungan antara
Muslim dan tetangga non-Muslim mereka. Pertukaran tentang hal ini
mencakup berbagai topik, dan sementara isi dari beberapa pertanyaan
kadang-kadang mengganggu atau mengejutkan Ibn Ḥanbal,
tanggapannya terhadap pertanyaan apakah Muhammad mengizinkan
keanggotaan Yahudi dan Kristen dalam komunitas agamanya sangat luar
biasa baik karena absolutisme dan semangatnya. Memang, kekuatan
pantang menyerah dan tak tergoyahkan yang dengannya Ibn Ḥanbal
dikatakan telah menolak pertanyaan ini menunjukkan bahwa subjek
tetap menjadi masalah yang sangat menjengkelkan, masalah yang sangat
sensitif untuk ditangani bahkan pada jarak ini dari zaman apostolik. Ketika
ditanya "apakah ada orang Yahudi dan Kristen di antara umat
Muhammad," Ibn Ḥanbal "menjadi marah" pada pertanyaan itu dan
menjawab, "Ini adalah pertanyaan kotor, dan orang tidak boleh
membahasnya!"94 Penanya kemudian bertanya apakah dia juga harus
menegur orang lain yang mungkin mengajukan pertanyaan seperti itu,
 Dari Orang Percaya ke Muslim 272
dan Ibn Ḥanbal mengulangi tanggapan yang sama, menjelaskan bahwa
dilarang bahkan untuk membahas masalah ini. Ketika murid-murid Ibnu
Anbal yang lain mengajukan pertanyaan yang sama, Ibnu Anbal terkejut
mengetahui bahwa ada orang yang mungkin mengklaim hal seperti itu.
Ketika siswa meyakinkannya bahwa memang ada orang-orang yang
mengklaim bahwa orang-orang Yahudi dan Kristen telah dimasukkan
dalam komunitas agama primitif Muhammad, Ibn Ḥanbal memerintahkan
para pengikutnya untuk menanggapi dengan teguran tajam dan
sanggahan, menempatkan omong kosong seperti itu dengan cepat dan
sepenuhnya untuk beristirahat tanpa diskusi lebih lanjut.95
Thomas Sizgorich baru-baru ini mengeksplorasi pentingnya tradisi
hukum Ḥanbali ini dalam konteks masyarakat ʿAbbāsid, dengan alasan
bahwa mereka mencerminkan status sosial dan budaya yang meningkat
dari orang Yahudi dan terutama orang Kristen di zaman ini.96 Keunggulan
banyak orang Kristen dan Yahudi menghadirkan keadaan yang
mengancam identitas budaya Islam sejauh anggota tertentu dari
kelompok-kelompok ini dimungkinkan untuk melanggar batas-batas yang
mendefinisikan komunitas agama Islam terhadap saingan terdekatnya.
Demikian juga, Sizgorich menjelaskan bahwa pengetahuan Yahudi dan
Kristen yang semakin canggih tentang Al-Qur'an dan tradisi Islam semakin
memperburuk masalah, karena anggota komunitas ini mulai menawarkan
artikulasi saingan identitas Islam dan keberbedaan. Penolakan tajam Ibn
Ḥanbal bahkan mengajukan pertanyaan apakah orang Yahudi dan Kristen
telah menjadi bagian dari komunitas agama Muhammad dengan
demikian dijelaskan sebagai tanggapan terhadap perkembangan ini
dalam masyarakat Abbassid.97
Sizgorich tidak diragukan lagi benar bahwa status tinggi banyak elit
non-Muslim akan menimbulkan tantangan yang mengganggu terhadap
ide-ide tradisional tertentu tentang identitas Islam di zaman Ibnu Anbal.
Namun demikian, keadaan ini saja tampaknya tidak cukup untuk
menimbulkan perdebatan yang signifikan mengenai kehadiran orang
Yahudi dan Kristen dalam komunitas agama primitif Muhammad. Selain
itu, tidak sepenuhnya jelas bagaimana status menonjol non-Muslim
tertentu akan memprovokasi respon kuat dan represif yang dikatakan
telah diberikan oleh Ibn Anbal. Sebaliknya, tampaknya jauh lebih mungkin
bahwa pertanyaan ini dan larangan hukumnya mencerminkan ingatan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 273
yang terus-menerus tentang sifat antar-pengakuan komunitas primitif,
seperti yang diisyaratkan oleh berbagai sumber yang dipertimbangkan di
atas. Memang, penolakan keras Ibn Ḥanbal bahkan membiarkan masalah
ini dibahas menunjukkan bahwa ini adalah pertanyaan yang memiliki
daya tarik. Jika gagasan ini hanya khayalan orang-orang Kristen dan
Yahudi tertentu yang berharap untuk lebih memajukan status sosial
mereka, maka akan sulit untuk memahami mengapa Ibn Ḥanbal dan yang
lainnya tidak akan langsung menolak pertanyaan itu sebagai fiksi yang
dapat diubah. Tetapi larangan mutlak untuk membahas masalah ini
menunjukkan ketakutan bahwa percakapan semacam itu mungkin
menggali ingatan yang lebih tua tentang komunitas Islam primitif yang
harus tetap terkubur dan dilupakan untuk mempertahankan iman dan
praktik Islam dalam konfigurasi abad kesembilan dan kesepuluh.
Akibatnya, perlakuan terhadap masalah apakah orang Yahudi dan Kristen
telah menjadi bagian dari komunitas agama awal Muhammad oleh para
sarjana Ḥanbali awal tampaknya memberikan konfirmasi lebih lanjut
bahwa umat primitif memang menyambut anggota Yahudi dan Kristen.
Tampaknya, orang-orang Yahudi, Kristen, dan Muslim dari era
'Abbāsidtidak sepenuhnya melupakan hibriditas agama komunitas
Muhammad dari orang-orang percaya, sebuah hal yang menyebabkan
gangguan yang tidak kecil bagi para ahli hukum Islam zaman itu.
Namun, dengan sendirinya, penemuan bahwa Islam paling awal
tampaknya merupakan gerakan antar-pengakuan yang mencakup orang-
orang Yahudi, Kristen, dan monoteis lainnya adalah konsekuensi yang
agak tidak langsung untuk memahami tradisi yang berbeda tentang akhir
hidup Muhammad. Namun monoteisme Abrahamik bersama dari orang-
orang percaya tampaknya telah memasukkan keyakinan bahwa sebagai
keturunan Abraham mereka ditakdirkan untuk mewarisi tanah perjanjian
ilahi, Tanah Suci, dan pusat sucinya, Yerusalem, seperti yang ditunjukkan
oleh Sebeos dan sumber-sumber awal terkait lainnya. 98 Mengingat
pentingnya Yerusalem dan Tanah Suci dalam geografi suci Yahudi dan
Kristen, tentu tidak mengherankan jika orang-orang percaya pada
awalnya memfokuskan harapan eskatologis mereka pada pemulihan
warisan leluhur mereka. Banyak sumber awal mengungkapkan Yerusalem
dan Tanah Suci sebagai tujuan aspirasi Islam awal: di sana, menurut
eskatologi Yahudi dan Kristen — serta Islam —, Penghakiman Terakhir
 Dari Orang Percaya ke Muslim 274
akan terjadi, dan sesuai dengan itu Muhammad dan orang-orang
beriman, tampaknya, bertujuan untuk mengamankan kendali atas
Yerusalem, "kota apokaliptik par excellence,"99 sebelum kedatangan Jam
yang semakin dekat. Demikian juga pertanyaan rumit tentang arah suci
dalam Islam awal dan minat Islam awal di Bukit Bait Suci lebih lanjut
menunjukkan orientasi awal terhadap kota suci ini. Unsur-unsur tradisi
awal ini, yang berakar pada keterkaitan primitif Islam dengan Yudaisme
dan Kristen, tentu saja memiliki kaitan untuk memahami laporan awal
tentang kelangsungan hidup Muhammad ke dalam periode invasi ke
Palestina dan Suriah.
Namun demikian, menurut catatan tradisional tentang asal-usul
Islam dari abad kedelapan dan kesembilan, kota-kota Mekah dan
Madinah di Ijāz sangat penting dalam pembentukan Islam, dan setiap
bukti signifikansi primitif Yerusalem telah direduksi menjadi jejak sisa
yang aneh. Seperti yang telah disarankan oleh banyak sarjana, tampaknya
pada akhir abad pertama Islam sebagian besar telah meninggalkan fiksasi
aslinya di Yerusalem dan Tanah Suci untuk mendefinisikan tanah suci Arab
yang khas. Transisi ke geografi suci yang berlabuh di Ijāz Arab ini
membentuk, tampaknya, elemen penting dalam upaya Islam untuk
mendefinisikan dirinya secara konfesional dari monoteisme lain yang
pernah disambutnya sebagai mitra spiritualnya. Oleh karena itu kita harus
mempertimbangkan kemungkinan yang sangat nyata bahwa, dalam
proses merevisi aspek memori asal-usulnya, tradisi Islam juga mengingat
kembali akhir hidup Muhammad sehingga tidak lagi tumpang tindih
dengan kampanye eskatologis orang-orang percaya untuk merebut
kembali warisan Ibrahim mereka di Tanah Suci. Sebaliknya, tradisi datang
untuk mengingat Muhammad sebagai dibaringkan dengan baik untuk
beristirahat di kota suci Islam Madinah, di tengah lanskap yang baru
disucikan dari seorang Arab — dan Ibrahim — Ḥijāz.

Tanah Suci Perjanjian Ilahi:

Kesucian Yerusalem dalam Islam Formatif

Salah satu aspek yang paling luar biasa dari catatan kontemporer Sebeos
tentang kemunculan Islam di Timur Dekat kuno akhir adalah indikasinya
 Dari Orang Percaya ke Muslim 275
bahwa pembebasan Tanah Suci alkitabiah terletak di jantung khotbah
Muhammad. Menurut Sebeos, Muhammad mendesak para pengikutnya,
sebuah kelompok yang terdiri dari orang-orang Yahudi dan Arab, untuk
bangkit dan menaklukkan tanah suci yang telah dijanjikan Tuhan kepada
mereka. "Sungguh, engkau sekarang adalah anak-anak Abraham, dan
Allah sedang menggenapi janji kepada Abraham dan keturunannya atas
namamu. Sekarang kasihilah Allah Abraham dengan satu pikiran, dan
pergilah dan rebutlah negerimu, yang diberikan Allah kepada ayahmu
Abraham, dan tidak seorang pun akan mampu melawanmu dalam
pertempuran, karena Allah besertamu." 100 Sentimen serupa diungkapkan
jauh kemudian dalam Chronicle of Dionysius of Tellmahre (w. 845), yang
melaporkan bahwa Muhammad akan "memuji bagi mereka keunggulan
tanah Palestina, mengatakan bahwa 'Karena kepercayaan pada satu
Tuhan, tanah yang begitu baik dan subur telah diberikan kepada mereka.'
Dan dia akan menambahkan, 'Jika kamu mau mendengarkan aku, Tuhan
juga akan memberimu tanah yang baik yang mengalir dengan susu dan
madu.'"101
Jauh lebih penting, bagaimanapun, Al-Qur'ansendiri tampaknya
memajukan ide yang sama, menunjukkan bahwa tema ini mungkin
memang telah membentuk elemen penting dari khotbah Muhammad.
Sura 33:27 menyatakan bahwa "Dia menjadikan kamu ahli waris atas
tanah mereka [‫ض َْه ْم‬
َ ‫أر‬
َ ] (dari 'Ahli Kitab') dan tempat tinggal mereka dan
tanah yang belum kamu injak," sebuah tanah yang oleh Al-
Qur'anditempat lain dinamai "Tanah Suci" ( َْ‫ض‬ َ ‫)المقَد َسةَ ْال َر‬.
ْ 102 Sura 10:13-
14 juga menceritakan: "Kami membinasakan generasi-generasi sebelum
kamu ketika mereka bertindak menindas sementara rasul-rasul mereka
membawa bukti-bukti kepada mereka, namun mereka tidak percaya.
Demikianlah kita membalas orang-orang yang bersalah. Kemudian kami
jadikan kamu penerus di negeri [‫]ال َر َْض‬ ْ setelah mereka, sehingga kami
dapat melihat bagaimana kamu berperilaku."103 Demikian juga, sura
21:105-6, mengutip Mazmur 37:29, menjanjikan, "Kami menulis dalam
Mazmur, seperti yang Kami lakukan dalam Kitab Suci [sebelumnya],
'Hamba-hamba-Ku yang saleh akan mewarisi tanah [َْ ‫ض‬ ْ Benar-benar
َ ‫]ال َر‬.'
ada pesan dalam hal ini untuk para hamba Tuhan!" Menurut ayat-ayat
104

Al-Qur'an ini, Allah telah memilih orang-orang beriman untuk mewarisi

Tanah Perjanjian, dan mereka dipanggil untuk membebaskannya dari
 Dari Orang Percaya ke Muslim 276
kekuasaan orang jahat dan sekali lagi menegakkan kebenaran di tanah
suci: memang, Sura 10:14 tampaknya agak aneh berbicara tentang
peristiwa-peristiwa ini seolah-olah mereka telah terjadi. Kesamaan
dengan catatan Sebeos tentang khotbah Muhammad tentu saja cukup
mencolok, dan karenanya orang harus membayangkan bahwa
pembebasan Tanah Suci kemungkinan membentuk elemen inti dari
ideologi agama orang-orang percaya awal. Laporan AlṬabarī bahwa para
pemimpin tentara Arab membenarkan invasi mereka ke Timur Dekat
kepada lawan-lawan mereka dengan bersikeras bahwa tanah itu telah
dijanjikan kepada mereka oleh Tuhan tampaknya mengkonfirmasi
kehadiran pola pikir ini di antara orang-orang percaya awal.105
Atas dasar ini dan banyak tradisi lainnya, termasuk kiamat Yahudi
yang dipertimbangkan di atas, Uri Rubin menentukan bahwa identitas diri
Islam paling awal didasarkan terutama dalam tradisi orang Israel kuno,
termasuk terutama eksodus mereka dari tanah pengasingan dan
masuknya mereka ke tanah janji ilahi. Analisis Rubin yang cermat dan
meyakinkan mengungkapkan lapisan primitif dalam sumber-sumber
Islam, yang menurutnya "orang-orang Yahudi dan Arab berbagi misi suci
untuk melaksanakan skema ilahi, yaitu untuk memperbarui Keluaran
kuno dan untuk mengusir Bizantium keluar dari Tanah Perjanjian. Tujuan
mesianik dibagi dengan orang-orang Arab tidak hanya oleh 'Yudeo-
Muslim' kontemporer, tetapi juga oleh Anak-anak Israel yang Alkitabiah,"
yang diharapkan "untuk membantu umat Islam dalam perang suci
eskatologis anti-Bizantium." 106 Meskipun banyak tradisi yang dianggap
oleh Rubin bertahan hanya dalam sumber-sumber yang agak kemudian,
fokus anomali mereka pada Tanah Suci sebagai objek utama aspirasi Islam
awal tampaknya menunjukkan pembentukan awal mereka. Memang, ide-
ide ini tampaknya telah cukup kuat dalam Islam formatif untuk
meninggalkan kesan yang kuat dalam tradisi sejarah Islam awal, meskipun
ketegangan nyata mereka dengan narasi kanonik asal-usul Islam. Yang
paling penting, bagaimanapun, laporan-laporan mengenai signifikansi
teologis dari penaklukan "Islam" atas Tanah Suci sebagian besar
dikonfirmasi oleh bukti lain dari tradisi Islam awal yang menunjukkan
keunggulan Yerusalem dan Tanah Suci bagi komunitas awal orang-orang
beriman.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 277
Seperti yang ditunjukkan oleh komentar Rubin, warisan tanah yang
dijanjikan oleh orang-orang percaya tampaknya sangat terkait dengan
kepercayaan mereka pada eschaton yang akan datang, dan Donner juga
mengidentifikasi eskatologi yang akan segera terjadi dari komunitas awal
sebagai motivasi utama untuk invasi ke Tanah Suci dan juga sebagai
sumber status mulia Yerusalem dalam Islam primitif. Menurut Donner,
keyakinan kuat orang-orang percaya bahwa Hari Kiamat telah mendekat
tampaknya mendorong mereka untuk berjuang ke utara menuju
Yerusalem, sebuah pandangan yang juga dimiliki oleh David Cook.107
Bahwa dorongan seperti itu sudah jelas selama masa hidup Muhammad
tampaknya dikonfirmasi oleh laporan tradisi sīra tentang minat
khususnya dalam kampanye utara.108 Dan mengingat konteks agama yang
lebih luas dari Islam formatif, undian Yerusalem pasti menarik. Dalam
berbagai skenario eskatologis yang digariskan oleh Yudaisme dan
Kekristenan kuno akhir, Yerusalem berdiri di tengah peta: di sana
Penghakiman Terakhir akan terjadi, yang berpuncak pada pemulihan
pemerintahan Allah atas orang-orang benar. Dalam pengharapan
tradisional Yahudi, Mesias akan memulihkan kerajaan Daud dan
membangun kembali Bait Suci di Yerusalem, menegakkan hukum ilahi
dan melenyapkan orang jahat dari bumi. Demikian juga, menurut skema
eskatologis Bizantium awal yang populer, "Kaisar Terakhir" akan
mengalahkan musuh-musuh agama Kristen, menegakkan kebenaran di
bumi, dan kemudian menyerahkan otoritas kekaisaran kepada Yesus di
Yerusalem pada Kedatangan Kedua.109
Tidak diragukan lagi naskah-naskah apokaliptik ini pasti telah
mempengaruhi harapan yang dipegang Muhammad dan orang-orang
percaya mengenai Hari yang akan datang, dan pada kenyataannya,
seperti yang akan kita lihat, visi eskatologis Islam telah berfokus tepat
pada Yerusalem sampai saat ini, sebuah korespondensi yang tentunya
bukan kebetulan belaka. Akibatnya, Donner menyarankan bahwa "orang-
orang percaya mungkin merasa bahwa, karena mereka sedang dalam
proses membangun 'komunitas orang yang diselamatkan' yang benar,
mereka harus membangun kehadiran mereka di Yerusalem sesegera
mungkin." Di sana mereka mungkin berharap "bahwa amir al-muʾminin
[komandan orang-orang beriman], sebagai pemimpin komunitas baru ini
yang didedikasikan untuk merealisasikan firman Tuhan, akan memenuhi
 Dari Orang Percaya ke Muslim 278
peran 'kaisar terakhir' yang diharapkan yang, pada Hari Terakhir,
menyerahkan kekuasaan duniawi kepada Tuhan."110 Sedemikian rupa,
kekuatan keyakinan eskatologis dalam Islam primitif pasti telah menarik
orang-orang beriman untuk memfokuskan harapan mereka pada
pemulihan ke Tanah Suci di mana peristiwa-peristiwa terakhir sejarah
akan segera terungkap. Seperti banyak yang ditunjukkan, misalnya, dalam
tradisi eskatologis awal dari literatur Faḍāʾil al-Quds (korpus yang
dibahas secara lebih rinci di bawah) yang mengidentifikasi awal dari
konflik terakhir dalam pertempuran antara keturunan Abraham dan
Romawi untuk menguasai Tanah Perjanjian. Di sini Jahweh berjanji
kepada Abraham, "Pada akhir zaman Aku akan membawa ke sana hamba-
hamba-Ku yang terbaik untuk memerangi anak-anak Esau [orang-orang
Romawi]. Ibrāhīm bertanya: Ya Tuhan di tempat manakah di sana? Dia
menjawab, "Di pantai yang berada di sebelah selatan Yerusalem."111
Seperti yang diamati Ofer Livne-Kafri, tradisi ini tampaknya merujuk pada
pertempuran terus-menerus antara tentara Orang-orang Percaya dan
orang-orang Romawi di kota-kota pesisir Palestina selama tahun 640-an,
peristiwa-peristiwa yang muncul di sini "dalam warna-warna eskatologis"
yang menunjukkan hubungan mereka dengan akhir dunia yang akan
datang.112
Tentu saja, pemahaman tentang Islam awal ini menunjukkan
dorongan yang agak berbeda untuk "penaklukan" Timur Dekat dari apa
yang umumnya diasumsikan baik dalam sumber-sumber tradisional
maupun dalam beasiswa tradisional, seperti yang juga dicatat Donner.
Tujuan mendasar dari "perluasan kekuasaan orang-orang beriman"
(sebagaimana Donner mengganti namanya menjadi "penaklukan Islam")
bukanlah untuk menyebarkan pengakuan agama yang khas tentang
"Islam," terutama karena sekte monoteis semacam itu belum ada di era
orang-orang beriman. Memang, "jika orang-orang percaya sudah
memeluk kredo baru yang jelas dan berbeda," katanya, "dan telah
mencoba untuk menuntut agar masyarakat setempat mematuhinya,
populasi Bulan Sabit Subur akan menolak kedatangan mereka dengan
keras kepala." Namun tampaknya mereka tidak melakukannya: jika tidak,
sulit untuk memahami bagaimana sejumlah kecil penakluk bisa berhasil
menundukkan dan mempertahankan otoritas atas populasi yang sangat
besar, jika memang ada perlawanan sengit. Akibatnya, tampaknya orang-
 Dari Orang Percaya ke Muslim 279
orang percaya, alih-alih berusaha memperluas keanggotaan pengakuan
monoteis yang baru dibentuk melalui penaklukan, malah berusaha
memperluas hegemoni politik mereka atas populasi baru,
"mengharuskan mereka membayar pajak, dan meminta mereka,
setidaknya pada awalnya, untuk menegaskan kepercayaan mereka pada
satu Tuhan dan Hari Akhir, dan untuk menegaskan komitmen mereka
untuk hidup benar dan untuk menghindari dosa." 113
Namun demikian, bahkan upaya orang-orang percaya untuk
memperluas otoritas politik mereka tidak begitu banyak dengan tujuan
menciptakan kerajaan yang kuat yang akan memerintah atas orang-orang
di bumi. Bagaimanapun, dunia itu sendiri cepat berlalu dan kekuatan
duniawi seperti itu akan segera lenyap dengan kedatangan Jam.
Sebaliknya, seperti yang dijelaskan Donner, "Orang-orang percaya mula-
mula peduli dengan isu-isu sosial dan politik tetapi hanya sejauh mereka
berhubungan dengan konsep kesalehan dan perilaku yang tepat yang
diperlukan untuk menjamin keselamatan." 114 Ketakutan di hadapan
penghakiman yang akan datang, bukan nafsu akan kekuasaan politik,
tampaknya telah mengilhami Muhammad dan para pengikutnya untuk
membentuk "sebuah komunitas orang-orang yang diselamatkan, yang
didedikasikan untuk ketaatan yang ketat terhadap hukum-hukum Allah
seperti yang diungkapkan kepada para nabi-Nya." Mengikuti bimbingan
Muhammad, nabi Tuhan yang paling baru, mereka berharap untuk
mencapai keselamatan individu dan kolektif ketika hari terakhir akan
segera muncul. Orang-orang percaya mula-mula tampaknya telah
memahami bahwa peristiwa-peristiwa eschaton sebenarnya mulai
terungkap bahkan dalam pembentukan komunitas mereka yang benar.
Dengan demikian, mereka harus berjuang melawan orang-orang yang
tidak percaya dan orang jahat untuk menyingkirkan mereka dari bumi dan
untuk menyebarkan pengaruh dan kekuasaan pemerintahan mereka
yang setia, membasmi keberdosaan dan menegakkan ketaatan kepada
hukum Allah sebelum penghakiman yang akan datang. Oleh karena itu
sangat penting untuk memperluas komunitas secepat mungkin dan
kepada sebanyak mungkin orang untuk memenuhi keadilan ilahi yang
mendekat dengan cepat pada saat itu.115
Donner lebih lanjut mengamati bahwa semua ini "terdengar seperti
sebuah program yang bertujuan untuk membangun 'kerajaan Allah di
 Dari Orang Percaya ke Muslim 280
Bumi,' yaitu, tatanan politik (atau setidaknya masyarakat) yang
diinformasikan oleh ajaran saleh yang diperintahkan oleh Al-Qur'an
danyang harus menggantikan tatanan politik yang berdosa dari Bizantium
dan Sasaniyah. "116 Meskipun Donner menyatakan bahwa Al-Qur'an
tidak pernah menggunakan frasa "kerajaan Allah," baik Al-
Qur'anmaupun tradisi Islam sering menyebut eschaton sebagai "amr
Allah ," yaitu, "perintah Allah" atau bahkan
"pemerintahan/kekuasaan/kekuasaan Allah."117 Memang, seperti yang
sering dikatakan oleh para sarjana Perjanjian Baru, ungkapan "Kerajaan
Allah" dalam Injil tampaknya lebih merujuk pada gagasan tentang
kedaulatan atau kerajaan Allah daripada kerajaan yang sebenarnya.118
Terutama mengingat fakta bahwa orang-orang beriman mula-mula
dipimpin setelah kematian Muhammad oleh seorang individu dengan
gelar "amir al-mu ʾ minin," atau "komandan orang-orang beriman," yang
otoritasnya tampaknya setidaknya sebagian religius, tampaknya sangat
mungkin bahwa "amr allāh" yang mendekat memang menunjukkan
sesuatu atas perintah pemerintahan eskatologis atau kerajaan Tuhan.119
Akibatnya, orang-orang percaya mungkin melihat keberhasilan militer
dan perluasan yang cepat dari pemerintahan mereka yang taat tidak
hanya sebagai validasi ilahi dari gerakan mereka tetapi juga sebagai
peristiwa itu sendiri yang menandai "awal dari Akhir," menarik mereka
semakin dekat ke klimaks eskatologis sejarah tepat di atas cakrawala. Inti
dari busur terakhir sejarah ini adalah warisan orang-orang percaya dari
Tanah Suci, sebagaimana dibuktikan oleh Al-Qur'an dan sumber-
sumberawal lainnya. Di sana, dan di Yerusalem lebih khusus lagi, Tuhan
diharapkan untuk memenuhi pemerintahan ilahi Tuhan, amr Tuhan,
sehingga membuat ekspansi ke Yerusalem menjadi sangat penting bagi
orang-orang percaya ketika mereka berlomba untuk memenuhi Hari
bersama-sama sebagai komunitas yang benar di hadapan Tuhan.
"Penaklukan Islam" pada saat itu bukanlah upaya untuk menyebarkan
iman sektarian "Islam" dengan kekerasan atau untuk mendirikan kerajaan
abadi yang akan menyaingi Roma dalam kemuliaan dan kekuatannya.
Sebaliknya, kesalehan militan para pengikut awal Muhammad diarahkan
di atas segalanya ke arah penghapusan pemerintahan berdosa di sekitar
mereka, dan melawan pemerintahan Bizantium di Tanah Suci pada
khususnya, serta menuju perluasan komunitas mereka yang diselamatkan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 281
sebelum kedatangan Jam, hampir pasti dengan Yerusalem, hubungan
eskatologis monoteisme Abrahamik, sebagai tujuan akhir mereka.
Agaknya karena alasan-alasan seperti itulah Muhammad dan orang-
orang beriman awalnya berdoa tidak menghadap Mekah tetapi ke arah
Yerusalem, itu sendiri merupakan tanda yang sangat jelas tentang
pentingnya Kota Suci yang luar biasa dalam Islam awal. Banyak sumber
menunjukkan Yerusalem sebagai arah asli doa Islam atau "kiblat," sebuah
tradisi yang sangat anomali dengan praktik Islam kemudian sehingga tidak
diragukan lagi harus primitif. Al-Qur'ansendiri mencatat bahwa pada titik
tertentu ada perubahan kiblat, tetapi pemberitahuannya sangat kabur:
baik kesempatan maupun arah aslinya tidak disebutkan, dan arah baru
diidentifikasi hanya sebagai "menuju tempat ibadah suci" (‫)ال َحراَم ْال َمسْجد‬.
ْ 120
Tradisi Islam awal, bagaimanapun, dapat diprediksi kurang pendiam, dan
biografi Ibn Isḥāq, misalnya, mencatat bahwa sementara Muhammad
awalnya berdoa ke arah Yerusalem, ia mulai menghadap Mekah selama
bulan ketujuh belas atau kedelapan belas setelah kedatangannya di
Medina.121 Para penafsir kemudian sering tidak setuju apakah Yerusalem
benar-benar arah asli doa, dan beberapa komentator malah
menggambarkan kiblat Yerusalem hanya sebagai percobaan sementara
yang bertujuan merekrut orang-orang Yahudi di Madinah.122 Salah satu
laporan Ibn Isḥāq menyelesaikan masalah ini dengan menjelaskan bahwa
meskipun Muhammad awalnya berdoa ke arah Yerusalem ketika dia
berada di Mekah, dia melakukannya dengan menempatkan Kaʿba di
antara dirinya dan Tanah Suci.123 Namun tradisi-tradisi semacam itu
agaknya dirancang untuk mengecilkan "rasa malu" bahwa Mekah pada
mulanya bukan fokus doa-doa orang-orang percaya.124
Tradisi lain membuat cukup jelas bahwa sebelum perubahan kiblat di
Medinah, Muhammad telah berdoa ke arah Yerusalem : misalnya, ketika
salah satu pengikut awalnya memutuskan untuk berdoa ke arah Ka'ba,
Muhammad mengoreksinya, dan ia kembali ke "kiblat rasul," yaitu,
Yerusalem.125 Menurut hadis lain, yang dikaitkan dengan al-Zuhrī, kiblat
Yerusalem adalah norma bagi semua nabi yang mendahului Muhammad,
karena "sejak Adam turun ke dunia ini, Allah tidak pernah mengutus
seorang nabi tanpa menjadikan Batu [di Yerusalem] kiblatnya." Tradisi
terus menjelaskan bahwa kiblat Islam diubah ke Mekah hanya dengan
konsesi ilahi, setelah Muhammad berulang kali meminta ini dari Tuhan,
 Dari Orang Percaya ke Muslim 282
mungkin mencerminkan Qurʾān 2:144 ("Kami pasti akan memalingkan
engkau ke arah yang akan memuaskanmu").126 Beberapa riwayat lain
menunjukkan bahwa bahkan sebelum kedatangan Muhammad, orang-
orang Medina telah membangun sebuah masjid di Quba dengan kiblat
menghadap Yerusalem, dan bahwa begitu dia datang ke Medinah,
Muhammad berdoa di masjid tanpa mengubah orientasinya. Bahkan ada
tradisi dari al-Wāqidī bahwa masjid Muhammad di Medinah pada
awalnya dibangun menghadap ke arah Yerusalem.127 Laporan-laporan
seperti itu tentang prioritas kiblat Yerusalem tampaknya tidak mungkin
muncul begitu kiblat Mekah telah ditetapkan, sementara tradisi-tradisi
yang menyarankan selingan singkat Yerusalem tampaknya melayani
kepentingan apologetis. Seperti yang Frants Buhl amati dari beragam
pendapat dalam sumber-sumber Islam mengenai kiblat Muhammad di
Mekah, "pasti tidak ada yang akan menemukan hal seperti itu jika arah
doa pada waktu itu benar-benar sama dengan arah kanonik kemudian."128
Bagaimanapun, tradisi-tradisi ini memperjelas status Yerusalem
sebagai pusat suci penting dalam Islam primitif yang prestisenya
menyaingi dan memang tampaknya melampaui Mekah pada tahap awal.
Selain itu, mereka sama-sama menggarisbawahi titik bahwa Mekah tidak
muncul sebagai pusat geografi suci Islam sampai agak kemudian dalam
sejarah gerakan. Meskipun tradisi sīra akan membuat kita percaya bahwa
reorientasi ini secara efektif dan efisien dicapai dengan instruksi
Muhammad di Medinah, tentu saja tidak ada alasan untuk mengambil
memorialisasi yang jauh kemudian tentang asal-usul Islam ini pada nilai
nominal. Pada masa Ibn Isḥāq, di pertengahan abad kedelapan, akan
sangat penting untuk memvalidasi praktik shalat yang mapan menuju
Mekah dengan menempatkannya di bawah otoritas kenabian, serta untuk
melucuti ingatan tentang pentingnya Yerusalem dengan mengurangi
kiblat sebelumnya ini hanya sebagai fase eksperimental yang sangat
singkat dalam pembentukan tradisi.129 Namun seperti yang akan dilihat,
ada bukti signifikan yang menunjukkan bahwa doa ke Yerusalem bukan
hanya beberapa mode berumur pendek dari periode Mekah dan Madinah
awal: jelas bahwa Yerusalem tetap menjadi pusat suci Islam yang penting,
dan tujuan doa Islam, selama beberapa dekade setelah kematian
Muhammad.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 283
Tentu saja, perlu dicatat bahwa Yerusalem dan Mekah bukan satu-
satunya dua pilihan untuk haluan suci dalam Islam yang baru lahir. Ada
bukti yang tersebar dari lintasan awal lainnya, yang membuat Bashear
menyimpulkan, "Sejauh menyangkut abad pertama, seseorang tidak
dapat berbicara tentang 'satu kiblat asli Islam,' melainkan beberapa arus
dalam pencarian satu."130 Mungkin keragaman awal seperti itu ditandai
oleh pernyataan Al-Qur'an, "Milik Tuhan Timur dan Barat; ke mana pun
kamu berpaling, di situ ada wajah Allah" (2:115; cf. 2:177). Ada banyak
petunjuk dalam tradisi awal, misalnya, kiblat timur. Bashear menyajikan
argumen filologis untuk keberadaan kiblat timur awal, mencatat
penggunaan Islam dari berbagai istilah yang berasal dari akar yang terkait
dengan timur (atau lebih tepatnya, matahari terbit: ŠRQ) sebagai sinonim
untuk kegiatan dan lokasi tertentu yang terlibat dalam doa.131 Bertahun-
tahun sebelumnya, Tor Andrae telah mengusulkan bahwa kiblat asli
Muhammad di Mekah telah mengarah ke timur, percaya bahwa ia telah
mengadopsi kebiasaan ini dari praktik Kristen, posisi yang juga didukung
oleh Buhl dan, mengikuti argumentasi yang sedikit berbeda, Vasily (atau
Wilhelm) Barthold.132 Namun demikian, penalaran semacam itu sebagian
melewati pertanyaan sulit apakah Kekristenan benar-benar memiliki
kehadiran yang signifikan dalam Ijāz abad ketujuh, padahal sebenarnya
ini tampaknya agak diragukan. Meskipun agama Kristen telah benar-
benar mengelilingi ijaz pada masa hidup Muhammad, tidak ada bukti
komunitas Kristen yang signifikan baik di Mekah maupun Madinah.133
Sementara para sarjana Kristen Timur Dekat secara rutin menyatakan
bahwa agama Kristen telah menembus ijāz pada abad ketujuh, ini
sebagian besar diasumsikan berdasarkan bahan-bahan sumber Islam
yang jauh kemudian, yang catatannya cukup mencurigakan dalam
masalah ini.134 Namun, bahkan dengan mengambil laporan-laporan ini
kurang lebih pada nilai nominalnya, mereka tidak memberikan bukti
tentang komunitas-komunitas Kristen di Mekah dan Madinah, tetapi
hanya anekdot-anekdot mengenai beberapa orang yang bertobat.135
Memang, agak dikatakan bahwa, seperti yang diamati Wansbrough,
setiap karakter Kristen yang muncul dalam narasi asal-usul Islam "selalu
dari luar Ijāz" dan pengenalan mereka "selalu serampangan, dan dugaan
tempat asal mereka dicurigai."136 Akibatnya, pengaruh Kristen apa pun
terhadap kiblat kemungkinan besar tidak akan terjadi di Mekah atau
 Dari Orang Percaya ke Muslim 284
Madinah, tetapi hanya setelah orang-orang beriman memasuki
keragaman pengakuan Kekaisaran Romawi dan Sassaniyah, seperti yang
dispekulasikan oleh Moshe Sharon secara lebih masuk akal.137
Apa pun yang mungkin menjadi inspirasi untuk kiblat timur, Sharon
telah menarik perhatian pada kemungkinan bukti arkeologis untuk
praktik semacam itu dalam apa yang tampaknya merupakan sisa-sisa
masjid awal di BeerOrah di Negev selatan. Sharon menggambarkan
bangunan persegi panjang ini sebagai "sebuah masjid terbuka dengan dua
miḥrāb, satu menghadap ke timur dan satu menghadap ke selatan. Yang
menghadap ke selatan jelas merupakan tambahan yang kemudian dibuat
setelah reformasi 'Abd al-Malik mulai berlaku."138 Meskipun beberapa
orang berpendapat bahwa struktur ini mungkin merupakan gereja yang
telah diubah, yang ceruk timurnya hanyalah apse gereja, arkeologi situs
tersebut menegaskan konstruksi aslinya sebagai masjid dengan miḥrāb ke
arah timur.139 Dua masjid Irak awal juga telah ditemukan dengan
menyimpang miḥrābs, masjid al-Ḥajjāj di Wāsiṭ dan Uskaf bani Junayd
dekat Baghdad, yang keduanya berorientasi sekitar tiga puluh derajat
terlalu jauh ke utara, menunjuk hampir ke barat daya ke suatu tempat di
barat laut Arabia. Meskipun sulit untuk menilai signifikansi miḥrāb yang
menyimpang ini, mereka tentu saja menambah dukungan pada proposal
Bashear tentang berbagai arus yang mencari kiblat Islam.
Menurut berbagai laporan dalam tradisi Islam, masjid ʿ Amr b. al-ʿĀs
di Fusṭaṭ di Mesir awalnya memiliki kiblat ke arah timur: sumber-sumber
menceritakan bahwa itu "sangat banyak berbelok ke arah timur."140
Konfirmasi penting dari laporan-laporan ini datang dari Yakub dari Edessa
(wafat 708), yang sewaktu muda telah belajar di Mesir selama beberapa
tahun. Dalam sebuah surat yang ditulis ketika ia melayani sebagai uskup
Edessa (684-88), Yakub mengungkapkan beberapa informasi menarik
mengenai kiblat Islam dalam menjawab pertanyaan mengapa orang-
orang Yahudi (di Edessa) berdoa ke arah selatan.

Pertanyaan Anda-. . . karena bukan ke selatan bahwa orang-

orang Yahudi berdoa, juga tidak Muslim (mhaggrāyē). Orang-
orang Yahudi yang tinggal di Mesir, dan juga orang-orang
Muslim di sana, seperti yang saya lihat dengan mata kepala
sendiri dan sekarang akan berangkat untuk Anda, berdoa ke
 Dari Orang Percaya ke Muslim 285
timur, dan masih melakukannya, kedua bangsa – orang-orang
Yahudi menuju Yerusalem dan orang-orang Muslim menuju
Kaʿba (kʿbtʾ). Dan orang-orang Yahudi yang berada di selatan
Yerusalem berdoa ke utara; dan mereka yang berada di tanah
Babel, di Ḥira dan di Baṣra, berdoa ke barat. Dan juga orang-
orang Muslim yang ada di sana berdoa ke barat, ke arah Ka 'ba;
dan mereka yang berada di selatan Ka'ba berdoa ke utara,
menuju tempat itu. Jadi dari semua yang telah dikatakan, jelas
bahwa bukan ke selatan bahwa orang-orang Yahudi dan Muslim
di sini di wilayah Suriah berdoa, tetapi terhadap Yerusalem atau
Kaʿba, tempat-tempat patriarkal ras mereka.141

Seperti yang dicatat Hoyland, pengamatan Yakub tampaknya didasarkan

pada pengalaman langsungnya sendiri dan dengan demikian cenderung
melaporkan secara akurat praktik Muslim Mesir dan Mesopotamia di
akhir abad ketujuh. Dan meskipun Yakub mengidentifikasi sesuatu yang
bernama "Kaʿba" sebagai fokus doa mereka, ini tentu saja bukan tempat
suci Mekah dari tradisi Islam kemudian. Memang, akan tampak dari
pengamatan Yakub tentang praktik dalam komunitas Islam awal ini
bahwa umat Islam di Timur Dekat berbalik menghadap tempat
perlindungan di lokasi yang agak berbeda.
Menilai dari catatan Yakub, tampaknya Kaʿba, fokus doa Muslim,
terletak di Yerusalem atau di suatu tempat di dekatnya: dalam setiap
contoh, umat Islam dikatakan berdoa ke arah yang sama dengan orang
Yahudi, yang fokusnya adalah Yerusalem.142 Yang sangat menarik adalah
memperhatikan bahwa orang-orang Muslim di Ḥira dan Baṣra berdoa ke
arah Kaʿba yang menghadap ke barat. Catatan yang menggambarkan
pembangunan masjid Kūfah pada tahun 638 dengan jelas menunjukkan
bahwa arah kiblat adalah ke barat, tampaknya ke barat, persis ke arah
Yerusalem, membuat Hoyland menyimpulkan bahwa arah asli shalat di
Kūfa memang ke barat.143 Ketika dipasangkan dengan laporan Yakub
tentang doa barat di Ḥira dan Baṣra, tampaknya sangat mungkin bahwa
Muslim awal Mesopotamia berdoa ke arah barat, ke arah Palestina
daripada Ḥijāz. Sebuah laporan bahwa doa-doa Islam di Khurasan dan
Transoxania sama-sama diarahkan ke barat pada saat penaklukan awal
mereka tampaknya dapat mengkonfirmasi orientasi ke Tanah Suci, jika
 Dari Orang Percaya ke Muslim 286
tidak ke arah Yerusalem itu sendiri.144 Meskipun praktik ini mungkin tidak
mengarahkan doa-doa Asia Tengah ini tepat ke arah Yerusalem,
kebiasaan orang-orang Muslim mula-mula tampaknya adalah berdoa "ke
arah umum Kaʿba daripada mencoba untuk akurat," karena keduanya
Yakub dan tradisi Islam tampaknya menunjukkan. 145
Varian tertentu yang langka namun penting dalam praktik
pemakaman Islam awal juga tampaknya menunjukkan keberadaan kiblat
Yerusalem jauh melampaui bulan-bulan awal Muhammad di Medina.
Salah satu fitur yang paling khas dari pemakaman Islam adalah orientasi
almarhum di dalam kuburan untuk menghadapi kiblat Mekah. Menurut
Leor Halevi, praktik ini "mewakili bagi umat Islam bentuk ritual yang
mengekspresikan identitas pengakuan khusus mereka sendiri"
sehubungan dengan Yudaisme dan Kristen.146 Namun penggalian
pemakaman Islam awal di Qasṭal al-Balqāʾ di Yordania telah
mengungkapkan penguburan yang sangat jelas berorientasi ke
Yerusalem.147 Seperti yang dicatat Halevi, "Bukti ini menunjukkan bahwa
pencabutan kiblat Yerusalem demi kiblat Mekah tidak memiliki efek
langsung pada praktik penguburan di mana-mana di dunia Islam."148
Memang, penguburan seperti itu tampaknya menunjukkan adanya kiblat
Yerusalem hingga periode Umayyah. Mungkin tuduhan terhadap ʿAbd
al-Malik bahwa ia berusaha untuk "memindahkan" kiblat ke Yerusalem
tidak mencerminkan begitu banyak upaya di pihaknya untuk berinovasi
tetapi sebaliknya menunjukkan praktik kiblat Yerusalem yang
berkelanjutan oleh banyak Muslim masih pada akhir abad ketujuh.149
Demikian juga, dalam tradisi yang beredar luas, ʿ Umar, setelah
kedatangannya di Yerusalem, meminta Ka ʿb, otoritas Islam awal yang
legendaris tentang tradisi Yahudi, untuk meminta nasihat mengenai doa
yang dipanjatkan di Bukit Bait Suci. Ketika Ka ʿ b menyarankan bahwa doa
harus dilakukan dari sisi utara Batu, sehingga menyatukan dua
kiblatYerusalem dan Mekah, ʿUmar menolak dan mengarahkan bahwa
doa sebagai gantinya harus dilakukan di sebelah selatan Batu, di situs di
mana Masjid al-Aqṣā akhirnya dibangun.150 Tradisi ini juga dapat
menyarankan kelangsungan hidup kiblat Yerusalem yang terlambat,
serta pencarian kompromi dan kebutuhan untuk mengizinkan peralihan
ke kiblat eksklusif Mekah.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 287
Namun demikian, kiblatmasjid-masjid awal di Wāsiṭ dan Uskaf bani
Junayd benar-benar menyimpang, tidak menunjuk ke Tanah Suci atau
Ḥijāz tetapi di suatu tempat di antaranya. Sebagian besar atas dasar ini,
Crone, Cook, Hawting, dan lain-lain telah berpendapat untuk keberadaan
tempat suci Islam awal di suatu tempat di barat laut Arabia, yang tradisi
(termasuk mungkin gelar "Kaʿba") hanya kemudian diberikan pada kuil
Mekah.151 Cook dan Crone lebih lanjut berusaha untuk menyelaraskan
bukti Mesir dengan dua masjid Irak dengan menafsirkan sumber-sumber
Islam sebagai menggambarkan doa Mesir "menghadap sedikit ke selatan
timur."152 Tetapi laporan-laporan yang bersangkutan, meskipun tidak
secara pasti mengecualikan kemungkinan ini, tidak menentukan arah
seperti itu, hanya mencatat doa ke arah "Kaʿba" di timur, menurut Yakub,
atau "sangat banyak berpaling ke timur" (‫)جدا مشرقة قبلة‬, menurut sumber-
sumber Islam.153 Jadi, tampaknya sama jika tidak mungkin bahkan lebih
mungkin bahwa orang-orang Muslim mula-mula ini berpaling dalam doa
menuju lokasi suci di Tanah Suci, sangat mungkin di Yerusalem sendiri,
karena bukti yang lebih besar, baik Islam maupun non-Islam, tampaknya
akan muncul. Namun, dua masjid Irak awal dan bukti potensial dari masjid
Beʾer Orah adalah pengingat penting bahwa, seperti Bashear dan yang
lainnya telah mencatat, arah suci dalam Islam awal tampaknya tidak
sepenuhnya seragam. Namun demikian, status suci Yerusalem dan Tanah
Suci dalam Islam awal dan ketaatan kiblat Yerusalem oleh sejumlah
besar Muslim awal, termasuk Muhammad sendiri, dibuktikan dengan baik
oleh sumber-sumber ini, dan tampaknya jelas bahwa praktik-praktik ini
tidak bisa begitu saja diturunkan ke momen yang berlalu dalam karir
Muhammad, seperti yang disarankan oleh banyak sumber Islam
tradisional.
Sisa-sisa lain dari signifikansi awal Yerusalem memanifestasikan diri
dalam berbagai bentuk dan forum, mulai dari harapan eskatologis hingga
kebiasaan penguburan hingga tradisi liturgi awal. J. W. Hirschberg
mungkin adalah sarjana pertama yang mengakui keunggulan awal
Yerusalem dalam Islam formatif, menyimpulkan sebagian besar
berdasarkan tradisi mengenai batu suci Temple Mount dan tempat suci
Islamnya bahwa "kesucian Yerusalem lebih tua daripada Mekah" dalam
tradisi Islam. 154 Meir Kister juga mengidentifikasi tradisi-tradisi hukum
awal yang menunjukkan keunggulan Yerusalem dalam Islam primitif dan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 288
upaya terkait untuk menyembunyikan atau mengurangi kepentingan
awalnya. Dalam sebuah artikel yang meneliti hadits awal yang
membatasi ziarah Islam hanya pada tiga masjid suci, Kister mencatat
pergeseran sikap terhadap kesucian Yerusalem dalam tradisi Islam
kemudian. Menurut versi hadits yang paling banyak dibuktikan ini,
Muhammad membatasi peziarah hanya pada "Masjidil Haram (di Mekah),
masjidnya (di Madinah) dan masjid al-Aqṣā."155 Meskipun awalnya
dikerahkan untuk melarang ziarah ke berbagai tempat suci yang lebih
rendah, seperti Miḥrāb Daʾūd di Yerusalem, masjid Qubā dekat Madinah,
dan al-Ṭūr (yaitu, Gunung Sinai), tradisi ini akhirnya berkembang menjadi
kontroversi sebagian besar mengenai status Yerusalem.156 Sejumlah
tradisi tandingan bertahan yang berusaha meminimalkan kesucian
Yerusalem sambil meninggikan Mekah dan Madinah dengan biayanya.
Tradisi yang hanya menyebut masjid-masjid Mekah dan Madinah sebagai
objek ziarah Islam yang sah, bersama dengan yang lain yang mengecilkan
hati ziarah ke Yerusalem, "memberikan bukti fakta bahwa di antara para
sarjana Islam pada paruh pertama abad kedua ada beberapa keengganan
untuk memberikan pengakuan penuh kepada masjid ketiga dan untuk
memberikan Yerusalem posisi yang sama dengan dua kota suci Islam,
Mekkah dan Madinah." Banyak tradisi bersikeras bahwa shalat yang
dilakukan di masjid-masjid suci Mekah dan Madinah lebih baik daripada
seribu shalat di masjid lain, Yerusalem tampaknya sengaja ditinggalkan
dari daftar.157 Hadis lain mengangkat masjid Qubā di atas Yerusalem,
sementara yang lain lagi menyebut masjid al-Khayf dekat Mekah sebagai
tujuan sah ketiga dari ziarah: tradisi semacam itu juga tampaknya
dirancang untuk memajukan kesucian Mekah dan Madinah dengan biaya
Yerusalem.158 Namun kecuali Yerusalem secara khusus dihormati oleh
orang-orang Muslim awal, setara dengan atau bahkan di atas Mekah dan
Madinah, sulit untuk memahami mengapa tradisi seperti ini akan muncul
di tempat pertama.
Pada saat yang sama, beberapa tradisi terkait berusaha untuk
menekankan kesetaraan Yerusalem dengan Madinah dan masjidnya,
dengan beberapa kadang-kadang bahkan menegaskan keunggulannya
atas "kota Nabi" dan masjidnya. Satu tradisi menjelaskan, misalnya,
"bahwa doa di masjid Mekah bernilai seratus ribu doa, doa di masjid
Madinah seribu doa dan doa di Yerusalem dua puluh ribu doa." 159 Selain
 Dari Orang Percaya ke Muslim 289
itu, Yerusalem sering dipasangkan dengan Mekah dengan cara yang
menunjukkan keunggulannya atas Madinah dan kesetaraannya dengan
yang terakhir, setidaknya dalam pikiran beberapa Muslim awal. Sebuah
ayat yang dianggap berasal dari penyair Islam awal al-Farazdaq (w. 728),
misalnya, menempatkan dua tempat suci Mekah dan Yerusalem
tampaknya sejajar dengan dua "Rumah Tuhan." Laporan lain
mencerminkan kekhawatiran bahwa beberapa Muslim awal memandang
ziarah ke Yerusalem sebagai alternatif yang dapat diterima untuk Mekah,
yang memberikan pahala yang sama pada pengunjung yang taat.160
Kecemasan serupa tampaknya tercermin dalam peraturan ketat yang
diberlakukan pada para peziarah ke Yerusalem, yang tampaknya
dirancang untuk menggarisbawahi perbedaan - dan inferioritas -
kunjungan saleh ke tempat-tempat suci Tempat Suci Mulia Yerusalem (al-
Ḥaram al-Sharīf).161 Secara keseluruhan, tradisi-tradisi ini
mengungkapkan kesucian Yerusalem yang tinggi dalam Islam formatif,
bersama dengan tingkat kekhawatiran yang tinggi bahwa status ini terjadi
di antara banyak sarjana abad Islam kedua. Kekhawatiran semacam itu
tentang penghormatan Yerusalem tampaknya mengandaikan tradisi awal
yang kuat tentang kekudusannya yang perlu dikurangi. Namun sementara
jejak-jejak posisi mulia Yerusalem dalam tradisi primitif kadang-kadang
tampaknya menyelinap dalam perdebatan awal ini, akhirnya Yerusalem
berada di bawah dua pusat suci Ijāz, Mekah dan Madinah. Namun
demikian, upaya nyata dari beberapa kalangan untuk menghapus
Yerusalem sepenuhnya dari status elitnya dalam hierarki tempat suci
Islam yang paling suci tidak berhasil, dan meskipun penurunan
pangkatnya, penghormatan Islam awal untuk Tanah Suci dan Kota Sucinya
tidak dapat sepenuhnya diatasi.
Sebuah tradisi eksegetis awal yang diidentifikasi oleh Suliman
Bashear juga tampaknya menunjukkan pentingnya Yerusalem dan tempat
kudusnya bagi komunitas awal orang-orang percaya. Qurʾān 2:114
mengutuk "mereka yang melarang penyebutan nama Tuhan di tempat-
tempat ibadah-Nya dan berusaha untuk membuat mereka
ditinggalkan."162 Menurut analisis Bashear, pendapat yang berlaku dari
tradisi tafsīr mengaitkan wahyu ayat ini dengan Yerusalem, di mana
Bizantiumlah yang mencegah "Muslim" memasuki tempat suci
Yerusalem, yaitu area Bukit Bait Suci. Tentu saja tidak mengherankan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 290
untuk menemukan bahwa beberapa pihak berwenang menghubungkan
wahyu ayat ini bukan dengan konteks Mekah, menunjukkan bahwa itu
merujuk pada penganiayaan Muhammad oleh Quraish, yang
mencegahnya dari mengamati haji.163 Namun Bashear jelas benar dalam
menilai tradisi konteks Bizantium sebagai interpretasi yang lebih primitif:
meskipun mudah untuk memahami tradisi Mekah sebagai upaya untuk
memperbaiki laporan disonan yang tajam dari pengaturan Bizantium,
sangat sulit untuk membayangkan bahwa sebuah ayat yang sudah terikat
pada tempat kudus Mekah akan menjadi begitu luas dikaitkan dengan
Yerusalem oleh para komentator kemudian. Referensi Al-Qur'antentang
"kehancuran" (‫ )خَراَب َها ف‬dari tempat-tempat suci ini tentu saja
menunjukkan Bait Suci Yerusalem, yang terletak di reruntuhan pada awal
Islam. Namun, yang kurang jelas adalah keadaan yang tepat yang dirujuk
oleh interpretasi ini, karena kontrol Bizantium atas Bukit Bait Suci
tampaknya akan menganggap waktu sebelum kaum Muslim merebut
Yerusalem. Lalu siapa sebenarnya "Muslim" yang diyakini dilarang oleh
Bizantium memasuki "masjid" Yerusalem? Meskipun orang hanya bisa
berspekulasi, sumber yang mungkin adalah orang-orang Yahudi yang
menggabungkan diri mereka dengan komunitas awal Orang-orang
Beriman. Di bawah pemerintahan Bizantium, orang-orang Yahudi tidak
hanya dilarang dari Bukit Bait Suci, tetapi bahkan dilarang memasuki kota
Yerusalem. Mungkin penafsiran ayat ini – dan mungkin bahkan ayat itu
sendiri – muncul selama tahap interconfessional awal pembentukan
Islam, yang telah diperkenalkan oleh orang-orang Yahudi yang telah
melekatkan diri pada gerakan keagamaan baru ini. Namun apa pun asal-
usulnya, tradisi penafsiran ini membentuk saksi penting terhadap
penghargaan tinggi di mana tradisi Islam awal pada awalnya memegang
Yerusalem dan tempat kudusnya.
Dalam beberapa dekade terakhir, sejumlah cendekiawan telah secara
menguntungkan menambang tradisi sastra Islam tentang Kelebihan
Yerusalem, Faḍāʾ ilal-Quds, untuk memulihkan rasa yang lebih jelas
tentang status suci Yerusalem dalam Islam awal. Karena karya paling awal
yang melestarikan materi semacam itu hanya berasal dari awal abad
kesebelas, genre ini telah lama diabaikan oleh para pelajar Islam awal
hanya sebagai koleksi lokal tradisi abad pertengahan yang memuji
Yerusalem.164 Namun, penelitian terbaru menunjukkan bahwa banyak
 Dari Orang Percaya ke Muslim 291
dari tradisi-tradisi ini dapat secara persuasif berasal dari abad ketujuh
kemudian. Memang, salah satu tanda paling mencolok dari zaman kuno
mereka adalah penghargaan yang sangat tinggi di mana mereka
memegang Yerusalem dan Tanah Suci, kecenderungan anomali yang
bertentangan dengan tradisi yang lebih baru yang berusaha untuk
mengurangi status Yerusalem demi topografi suci yang terkonsentrasi di
Ḥijāz.165 Yerusalem tidak hanya digambarkan dalam tradisi-tradisi ini
sebagai "tanah yang telah dipilih Allah dari antara semua tanah lain,"
tetapi batu fondasi Bait Sucinya, "Batu Karang Yerusalem (ṣakhrat Bayt
al-Maqdis) berasal dari Firdaus, dan itu adalah pusar bumi."166 Gagasan
seperti itu, yang bertentangan dengan geografi suci Islam di Ijāz, harus
lebih awal, dari periode ketika Yerusalem masih menjadi fokus aspirasi
spiritual orang-orang beriman. "Tidak kurang kuno," tulis Kister, "adalah
hadits, 'Pendirian situs Bait Suci akan menjadi kehancuran Yatsrib.'"167 Di
sini kita menemukan kesucian Yerusalem yang mulia secara paksa
dipanggil dengan mengorbankan Yatsrib, kota (madinah) Nabi; sebanyak
yang bisa dibayangkan hanya sebelum naiknya ijāz dalam mitologi asal-
usul Islam. Tradisi terkait lainnya yang menunjukkan "bahwa bangsa
Muhammad akan membangun Bait Suci" dan menggambarkan
rekonstruksi yang diantisipasi harus sama, menurut Kister, sekitar
pertengahan abad Islam pertama.168 Demikian juga, sering merujuk dalam
tradisi-tradisi ini untuk "Taurat" dan "Kitab-kitab Para Nabi" menunjukkan
suatu keadaan di mana kitab-kitab suci Yahudi dipandang berwibawa.169
Tradisi-tradisi semacam itu hanya dapat terbentuk dalam konteks antar-
pengakuan dari komunitas mula-mula orang-orang percaya, dengan fokus
bersama mereka pada warisan Abraham bersama.
Di antara tema yang paling menonjol dari literatur Faḍāʾil al-Quds
adalah eskatologi: mengikuti pola yang sudah mapan dalam Yudaisme
dan Kristen, banyak peristiwa yang berhubungan dengan kedatangan Jam
bergabung ke Yerusalem dan tempat-tempat sucinya.(170) Yerusalem
adalah tempat pengumpulan Penghakiman Terakhir dan kebangkitan
akan terjadi.171 Pada hari terakhir Batu Karangnya akan menjadi pusat
perhatian: Batu itu akan berfungsi sebagai "tempat untuk kaki Allah," dan
Allah sendiri menyatakan bahwa itu akan berfungsi sebagai Takhta
Kemuliaan Allah.172 Dari Batu Karang, malaikat Israfil akan membunyikan
sangkakala terakhir, dan mendengar panggilannya, semua makhluk akan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 292
berkumpul di Yerusalem.173 Neraka akan dibuka dari Lembah Yoshaphat,
atau Gehenna, sementara surga akan terbuka di bawah masjid al-
Aqṣā.(174) Yerusalem akan menjadi tempat perlindungan terhadap Dajjal,
antikristus, dan di sana Yesus putra Maryam akan muncul dan
mengalahkannya.175 Selain itu, seperti disebutkan di atas, sejumlah tradisi
eskatologis awal ini menekankan kesucian Yerusalem yang lebih tinggi
dengan mengorbankan saingan perkotaan utamanya, Mekah dan
Madinah. Pada hari kebangkitan, menurut beberapa tradisi, Kaʿba "akan
dibawa ke Yerusalem seperti pengantin wanita yang dibawa ke
suaminya," di mana keduanya akan naik bersama ke surga bersama
penghuninya.176 Metafora pernikahan tampaknya menunjukkan
superioritas Yerusalem atas Kaʿba, mempelai wanitanya.
Yang paling luar biasa dalam hal ini adalah hadis mengenai
"penghancuran Yatsrib," yang disebutkan di atas. Ramalan ini, yang
bertahan dalam sejumlah sumber, menyatakan bahwa "pembangunan
Bayt al-Maqdis (bunyān bayt al-maqdis) adalah kehancuran Yaṯrib
[Madinah], dan kehancuran Yaṯrib adalah kedatangan malḥama [yaitu,
pertempuran apokaliptik], dan kedatangan malḥama adalah penaklukan
Konstantinopel, dan penaklukan Konstantinopel adalah keluarnya
daǧǧāl."177 Meskipun Bayt alMaqdis adalah sebutan umum untuk
Yerusalem dalam sumber-sumber Islam, orang harus mencatat bahwa
gelar itu sendiri berasal dari nama Ibrani untuk kuil Yahudi, Beit
HaMikdash (‫)המקדש בית‬, "Rumah Suci." Dengan demikian tradisi ini
mungkin berasal dari harapan eskatologis Yahudi untuk pemulihan Bait
Suci yang, seperti yang telah kita catat, membentuk dorongan yang
menonjol dalam komunitas awal orang percaya. Menurut salah satu
tradisi, misalnya, orang Yahudi yang bertobat Kaʿb al-Aḥbār dikatakan
"telah menemukan di salah satu buku," mungkin merujuk di sini untuk
beberapa tulisan "Yahudi", prediksi berikut:

Bersukacitalah, Yerusalem (ʾĪrūšalāyim), yaitu bayt al-maqdis dan

Batu Karang (al-ṣakhra) dan itu disebut Bait Suci [al-haykal:
hekhal in
Ibrani]. Aku akan mengutus hamba-Ku 'Abd al-Malik dan dia akan
membangun kamu dan memperindah kamu, dan Aku akan
mengembalikan bayt al-maqdis ke kedaulatannya sebelumnya
 Dari Orang Percaya ke Muslim 293
(mulk) dan Aku akan memahkotainya dengan emas dan perak
dan mutiara, dan Aku akan mengutus kamu kepada umat-Ku,
dan Aku akan menempatkan takhta-Ku di atas Batu Karang, dan
Akulah Allah, Tuhan, dan Daud adalah raja anak-anak Israel.178

Demikian juga, tradisi awal lainnya yang dianggap berasal dari Kaʿb
menyatakan bahwa "Allah menyatakan diri-Nya kepada Yakub dan
berkata: Aku akan mengutus dari keturunanmu raja-raja dan nabi-nabi,
sampai Aku mengutus Nabi ḥaram yang bangsanya akan membangun Bait
Suci (haykal) Yerusalem, dan dia adalah meterai para nabi dan namanya
adalah Aḥmad, "yaitu, Muhammad.179
Dengan restorasi "Bait Suci" yang akan datang, Yatsrib dengan
demikian akan dihancurkan atau ditinggalkan, atau setidaknya signifikansi
religiusnya akan dirampas oleh tempat suci yang diperbarui ini. Nubuat
ini dengan cepat menjadi lebih dari sekedar fantasi apokaliptik begitu
orang-orang percaya memiliki Kota Suci dan membangun serangkaian
bangunan yang semakin megah di Bukit Bait Suci. Palestina bukan hanya
tanah warisan yang dijanjikan mereka, tetapi pusatnya yang suci,
Yerusalem dan Bukit Bait Suci khususnya, tampaknya memiliki makna
kultus yang penting bagi orang-orang percaya yang paling awal. Tidak
lama setelah Yerusalem berada di bawah kendali mereka, para pengikut
Muhammad mulai bekerja membangun tempat ibadah di Bukit Bait Suci.
Seperti banyak yang ditunjukkan, misalnya, oleh tradisi awal yang
bertahan dalam lampiran versi Georgia dari John Moschus's Spiritual
Meadow, kumpulan anekdot mengenai para biarawan dan orang suci
Palestina abad keenam dan ketujuh.(180) Menurut laporan ini, "Saracen"
yang menyerang dengan cepat melanjutkan perjalanan ke Bukit Bait Suci
setelah merebut kota itu. "Mereka membawa beberapa orang, beberapa
dengan paksa dan beberapa dengan sukarela, untuk membersihkan
tempat itu dan membangun benda terkutuk itu, yang untuk shalat dan
yang mereka sebut masjid."181 Ketika catatan berlanjut, ia menempatkan
peristiwa-peristiwa ini dalam masa hidup Patriark Sophronius dari
Yerusalem, yang meninggal pada tahun 639, dan tradisi itu sendiri berasal
dari suatu waktu sebelum tahun 668, membuat saksi awal khusus untuk
kegiatan keagamaan Muslim di Bukit Bait Suci.182
 Dari Orang Percaya ke Muslim 294
Sumber-sumber lain muncul untuk mengkonfirmasi pembangunan
tempat suci Muslim di Bukit Bait Suci tak lama setelah penaklukan
Yerusalem. Misalnya, Sejarah Sebeos yang kira-kira kontemporer
menggambarkan orang-orang Yahudi membangun struktur di situs Holy
of Holies awalnya dengan dukungan Arab, hanya untuk membuat orang-
orang Arab kemudian mengusir mereka dan merebut bangunan itu untuk
diri mereka sendiri.183 Demikian juga, sekitar pertengahan abad ketujuh
(skt. 660), Anastasius dari Sinai melaporkan telah menyaksikan pekerjaan
konstruksi lebih lanjut di Bukit Bait Suci, mencatat bahwa ia telah
mengamati roh-roh jahat membantu "Saracen."184 Ketika peziarah Inggris
Arculf mengunjungi Yerusalem sekitar tahun 670-an, ia melihat sebuah
bangunan persegi panjang besar di Bukit Bait Suci, yang mampu
menampung setidaknya tiga ribu orang, yang secara teratur digunakan
oleh "Saracen" untuk beribadah, menggambarkan struktur itu sebagai
domus orationis.185 Pada jarak yang agak lebih jauh, Tawarikh Theophilus
dari Edessa (skt. 750) juga menceritakan bahwa tidak lama setelah orang-
orang Arab merebut Yerusalem, mereka berusaha membangun kembali
Bait Suci, menambah kepercayaan lebih lanjut pada laporan-laporan
sebelumnya ini.186 Ketika digabungkan dengan bukti dari literatur
apokaliptik Yahudi abad ketujuh bahwa orang-orang Yahudi kontemporer
memahami kegiatan pembangunan di Bukit Bait Suci di bawah khalifah
awal sebagai pemulihan Bait Suci, signifikansi keagamaan utama situs ini
bagi orang-orang percaya awal tampaknya tidak salah lagi.187
Puncaknya, bagaimanapun, dari program pembangunan Islam awal di
Bukit Bait Suci adalah kuilbaru ʿ Abd al-Malik di atas Batu Suci Bait Suci,
selesai pada 691-92. Banyak di antara orang-orang beriman tampaknya
telah memandang pendiriannya sebagai restorasi Bait Suci yang
sebenarnya, dan mungkin sebenarnya ini adalah niat ʿ Abd al-Malik.188
Namun bagaimanapun hubungan yang tepat dari Kubah dengan Bait Suci
mungkin telah dipahami oleh ʿAbd al-Malik dan Muslim awal lainnya,
tampaknya jelas bahwa tujuan dan signifikansi awal kuil itu sangat
berbeda dari bagaimana ruang suci ini ditafsirkan dan digunakan dalam
Islam kemudian. Jauh dari sekadar peringatan ke tempat dari mana
Muhammad memulai perjalanan surgawinya, tempat kudus itu
tampaknya pada akhir abad ketujuh dan awal kedelapan situs kultus yang
sebenarnya. Beberapa catatan menceritakan bahwa para penyembah di
 Dari Orang Percaya ke Muslim 295
Yerusalem awalnya mengelilingi Batu Suci Kubah dengan cara yang mirip
dengan mengelilingi Kaʿba selama ḥajj Islam tradisional.189 Meskipun
laporan-laporan ini mungkin tidak lebih dari rekayasa polemik, yang
dirancang untuk merendahkan kuil ʿ Abd al-Malik sebagai upaya tidak
sah untuk mengarahkan ḥajj ke Yerusalem (tuduhan yang dibahas lebih
lanjut di bawah), Dome adalah, seperti Kaʿba, tampaknya dirancang
"untuk mengelilingi batu suci," dan keberadaan tradisi hukum yang
melarang ini dan ritual terkait lainnya di Dome bisa menyarankan
tanggapan terhadap praktik semacam itu.190
Ada bukti kuat, bagaimanapun, untuk ketaatan upacara ritual yang
rumit di Dome of the Rock selama periode Umayyah. Ritus-ritus ini
dijelaskan hampir identik dalam literatur Faḍā ʾ il al-Quds serta dalam
sebuah catatan dari Mirʾāt al-Zamān dari Sibṭ b. al-Jawzī yang diterbitkan
oleh Amikam Elad.191 Menurut laporan-laporan ini, kuil dan Batu
Karangnya dilayani oleh korps tiga ratus "pelayan" ritual (‫)الخدم‬, serta dua
ratus penjaga gerbang, sepuluh untuk masing-masing gerbangnya, dan
staf Yahudi dan Kristen yang membersihkan Ḥaram dan menyediakan
kaca dan sumbu untuk lampu dan pialanya.192 Kubah dibuka untuk ibadah
umum hanya pada hari Senin dan Kamis; pada hari-hari lain hanya
petugas yang diizinkan masuk. Layanan publik dimulai secara pribadi
malam sebelumnya, ketika para petugas menyiapkan parfum kompleks
yang diizinkan untuk duduk semalaman. Keesokan paginya mereka
menyucikan diri dengan ritual mencuci dan mengenakan pakaian
upacara. Setelah persiapan ini, mereka menggosok Batu dengan parfum
dan membakar dupa di sekelilingnya, setelah itu menurunkan tirai yang
mengelilingi Batu "sehingga dupa mengelilingi Ṣakhra [Batu Karang]
sepenuhnya dan bau [dupa] menempel padanya."193 Ketika tirai kemudian
dinaikkan, masyarakat diundang untuk berdoa di hadapan Batu Suci dan
aromanya yang kuat, tetapi hanya untuk waktu yang singkat,
memungkinkan hanya dua Rakʿahs (doa) atau mungkin paling banyak
empat menurut catatan Wāsiṭī. Wāsiṭī terus menggambarkan
pembersihan Kubah setelah kepergian publik, yang tampaknya menandai
akhir dari upacara dua mingguan ini.194
Sayangnya, kita tidak diberikan untuk mengetahui makna penuh dari
ritual ini, dan sepengetahuan saya hanya Moshe Sharon yang
menawarkan interpretasi makna yang lebih luas. 195 Namun demikian,
 Dari Orang Percaya ke Muslim 296
praktik-praktik liturgis ini memperjelas bahwa Kubah pada awalnya lebih
dari sekadar tempat doa dan sebaliknya dianggap sebagai ruang suci
kesucian tertinggi dalam Islam awal. Ritus-ritus itu jelas berpusat pada
Batu itu sendiri, yang telah menjadi fitur utama dari Kuil Yahudi. Menurut
Mishnah, Batu itu dianggap sebagai "batu fondasi" (‫ )שתיה אבן‬ciptaan ilahi,
dan di atasnya Tabut Perjanjian awalnya berada di dalam Tempat Maha
Kudus Bait Suci; setelah Tabut dipindahkan, imam besar akan memasuki
Ruang Maha Kudus pada Hari Raya Pendamaian, Yom Kippur, dan
menempatkan dupa di atas Batu Karang.196 Praktek ini tampaknya
berlanjut hingga periode Bizantium, karena "Peziarah Bordeaux" abad
keempat mencatat dalam Rencana Perjalanannya bahwa setahun sekali
orang-orang Yahudi mengurapi batu ini di Bukit Bait Suci, meratapi dan
mengoyak pakaian mereka.197 Penyelewengan dan pembakaran Batu
yang intensif di tempat suci ʿ Abd al-Malik sangat harum dari praktik
Yahudi ini, dan perhatian rutin terhadap Batu oleh sekelompok spesialis
liturgi profesional tentu mengingatkan kultus Kuil Yahudi jauh lebih
banyak daripada apa pun yang terkait dengan KaMekah ʿBa. Demikian
juga, hari-hari dalam seminggu di mana upacara dirayakan, Senin dan
Kamis, memiliki arti khusus dalam tradisi Yahudi: pada hari-hari ini Taurat
dibacakan di depan umum sebelum doa pagi, suatu kegiatan yang
digabungkan dengan puasa dan doa-doa khusus.198 Memang, ritus-ritus
khas milik Kubah Batu pada periode Umayyah sangat menyarankan
bahwa itu tidak didirikan sebagai pengganti Kaʿba, untuk menyediakan
situs alternatif untuk ritual yang kemudian dikaitkan dengan kuil Mekah.
Sebaliknya, Kubah memiliki signifikansi tersendiri yang diperingati oleh
praktik ritual khas yang mengingatkan pada Kuil Yahudi dan sesuai dengan
pola ketaatan Yahudi.
Tentu saja, tidak ada pengorbanan yang terlibat, dan ini telah menjadi
fungsi utama dari kedua Kuil Yahudi. Namun sejak penghancuran Bait Suci
Kedua, Yudaisme dan Kristen telah mengubah orientasi diri mereka
sendiri — dengan cara yang berbeda — jauh dari kultus pengorbanan Bait
Suci. Mungkin setelah berabad-abad, ide-ide Yahudi tentang pemulihan
ruang suci ini tidak mengharapkan dimulainya kembali pengorbanan.
Seperti yang diamati Sharon, di mata orang Yahudi "Bait Suci yang sejati
hanya dapat dibangun oleh Mesias"; orang-orang Yahudi kemungkinan
melihat Kubah hanya sebagai "simbol Bait Suci" dan memandang
 Dari Orang Percaya ke Muslim 297
penyelamatan situs Bait Suci ini dari "kehancuran yang memalukan" di
bawah pemerintahan Kristen sebagai "awal penebusan." Meskipun
pengorbanan tidak dapat dipulihkan, "minyak suci dan penerangan lampu
minyak adalah ritual yang dapat melambangkan Bait Suci" ketika mereka
menunggu kedatangan Mesias. 199 Memang, hubungan antara Kubah dan
Bait Suci dalam literatur Faḍāʾil al-Quds sangat menegaskan indikasi
kiamat Yahudi yang dipertimbangkan di atas, meninggalkan sedikit
pertanyaan bahwa kedua struktur itu terkait secara genetik tidak hanya
di mata "Believers" Yahudi tertentu tetapi juga dalam pemahaman Islam
awal.200
Pemujaan Islam awal terhadap Batu Karang ini, bagaimanapun,
menunjukkan sesuatu yang jauh lebih dari sekadar Bait Suci ersatz yang
didirikan untuk mengantisipasi restorasi mesianik yang akan datang. Batu
Karang, sebagaimana telah dicatat, awalnya terletak di dalam Ruang
Maha Kudus, dan sebagai sisa terakhir dari tempat kediaman hadirat ilahi
di dalam Bait Suci, Batu itu sendiri memiliki kekudusan yang melekat yang
akan segera beresonansi dengan banyak orang percaya awal. Tradisi Islam
yang menggambarkan Batu sebagai tahta terestrial Tuhan dan sebagai
persimpangan alam duniawi dan surgawi tidak diragukan lagi berasal dari
asosiasi Batu dengan Tempat Maha Kudus di Kuil Yahudi. Menurut tradisi
awal Faḍāʾ ilal-Quds, Tuhan telah duduk di atas Batu setelah
menyelesaikan penciptaan dan naik ke Surga dari Batu setelah tinggal di
sana selama empat puluh tahun.201 Bahkan ada jejak samar, seperti yang
dicatat Josef van Ess, dari tradisi Islam awal bahwa "jejak" di Batu Karang
bukanlah milik Muhammad tetapi milik Tuhan, yang ditinggalkan oleh
yang terakhir sebelum naik. Antropomorfisme terang-terangan tradisi
akan tampak sebagai tanda kekunoan relatifnya.202 Akibatnya, meskipun
Dome of the Rock jelas tidak didirikan sebagai restorasi formal Bait Suci
Yahudi dan kultus pengorbanannya, lokasi bangunan dan praktik ritualnya
tentu saja menyarankan semacam pembaruan atau reformasi tradisi Bait
Suci dengan kedok "Islam". Orang dapat dengan mudah membayangkan
bagaimana perkembangan seperti itu akan mengilhami banyak orang di
antara orang-orang percaya awal untuk membayangkan Kubah sebagai
menyadari dalam beberapa cara rekonstruksi Bait Suci.
Agaknya, banyak di antara pengikut Muhammad yang paling awal
akan melihat pemulihan kultus progresif ke Bukit Bait Suci ini sebagai
 Dari Orang Percaya ke Muslim 298
menggerakkan peristiwa-peristiwa akhir zaman, seperti yang ditunjukkan
oleh tradisi apokaliptik koleksi Faḍāʾil al-Quds (serta kiamat Rabbi Shimʿ
ōndan sumber-sumber lainnya). Menurut visi eskatologis mereka, urutan
terakhir ini diperkirakan akan terungkap dalam rentang waktu yang agak
singkat setelah restorasi "Bait Suci", sekali lagi menunjukkan tradisi yang
agak primitif. Interpretasi Myriam Rosen-Ayalon yang menarik tentang
arsitektur dan dekorasi Dome of the Rock sebagai cerminan tradisi
tentang akhir zaman tentu saja menunjukkan konstruksinya dalam
atmosfer yang bermuatan eskatologis.203 Menurut laporan yang agak
kemudian, Kubah awalnya dihiasi dengan gambar yang berkaitan dengan
hari-hari terakhir, termasuk "gambar al-Ṣirāṭ [yaitu, jembatan ke Surga],
Gerbang Surga dan jejak kaki Rasulullah (Ṣ) dan Lembah Gehenna," yang
tampaknya menegaskan hubungan bangunan dengan "akhir zaman" yang
akan datang.204
Tradisi-tradisi awal literatur Faḍāʾil al-Quds dengan demikian akan
muncul sebagian besar untuk mengkonfirmasi rekonstruksi Islam primitif
yang telah kami usulkan dalam bab ini dan juga bab sebelumnya: tradisi-
tradisi ini mengungkapkan gerakan antar-pengakuan, dengan kehadiran
Yahudi (dan mungkin Kristen) yang kuat, dipandu oleh kepercayaan pada
eschaton yang akan datang dan berlangsung, yang peristiwa utamanya
berpusat di Yerusalem dan Tanah Suci. Memang, laporan-laporan ini
tampaknya sangat konsisten dengan deskripsi Sebeos tentang gerakan
keagamaan ini. Selain itu, jika Islam awal adalah gerakan eskatologis yang
mengharapkan akhir dunia yang akan segera terjadi, seperti yang
tampaknya sangat disarankan oleh Al-Qur'andan tradisi awal lainnya,
fakta bahwa peristiwa-peristiwa drama eskatologis Islam tetap begitu
kuat berlabuh ke Yerusalem, daripada diramalkan dengan latar belakang
Ijāzī, adalah tanda kuat lain dari pentingnya Yerusalem dalam tradisi
formatif.205 Seperti yang dicatat David Cook, sebenarnya ada upaya untuk
menggantikan keunggulan eskatologis Yerusalem, menggantikannya
dengan beberapa pusat lain, seperti Madinah, Damaskus, atau Kūfa,
tetapi ini semua tidak berhasil, digagalkan oleh kekudusan Yerusalem
yang luar biasa dan kekuatan nyata dari hubungannya dalam budaya
Islam awal dengan tradisi tentang akhir zaman.206
Terkait erat dengan status eskatologis Yerusalem yang unik mungkin
adalah berbagai tradisi yang merekomendasikan penguburan di
 Dari Orang Percaya ke Muslim 299
Yerusalem dan Tanah Suci. Mati di Yerusalem adalah "seperti mati di
lingkup pertama surga, dan mati di sekitarnya adalah seperti mati di
[Yerusalem itu sendiri]"; akibatnya, penguburan di Yerusalem setara
dengan "dikuburkan seolah-olah di lingkup pertama surga." Mereka yang
dikuburkan di Yerusalem akan "diselamatkan dari ujian kubur dan
penderitaannya" dan "dianggap telah menyeberangi 'jembatan neraka'
[al-Ṣirāṭ]."207 Namun, yang lebih penting lagi, Yerusalem diyakini sebagai
tempat peristirahatan para nabi. Abraham, Ishak, dan Yakub dikuburkan
di sana, seperti Adam, yang kakinya terletak di samping Batu Karang dan
yang kepalanya berada di dekat masjid Abraham (di Hebron).208Hanya
Muhammad, dengan penguburan tradisionalnya di Medinah, yang
tampaknya telah ditinggalkan. Namun, ada bukti dalam literatur Faḍāʾil
alQuds tentang "perselisihan tentang tempat pemakaman Muḥammad,
di mana sekelompok temannya menuntut agar dia dibawa ke Yerusalem,
tempat peristirahatan para nabi."209 Wāṣiṭī mempertahankan tradisi
serupa dalam koleksinya, yang melibatkan konfrontasi antara al-Zuhrī dan
seorang qāṣṣ (pendongeng) sementara yang pertama adalah seorang
peziarah di Yerusalem:

Ketika al-Zuhrī datang ke Yerusalem aku membawanya untuk

shalat di tempat-tempat suci. Aku berkata kepadanya: Ada
seorang syekh di sini bernama ʿUqba b. Abī Zaynab yang
menceritakan hadis dari Kitab-kitab [yaitu, sumber-sumber
Yahudi dan Kristen]. Apakah Anda ingin bertemu dengannya?
Kami duduk di sampingnya dan dia mulai memuji kebajikan
Yerusalem. Akhirnya al-Zuhrī berkata kepadanya: Wahai syekh!
Anda tidak akan pernah bisa mengalahkan kata-kata Allah
dalam memuji Yerusalem "Terpujilah Dia, yang membawa
hamba-Nya pada malam hari dari Masjidil Haram ke Masjid
Selanjutnya" [Qur'an17:1]. Hal ini membuat marah syekh, yang
berkata: Jam kebangkitan tidak akan pernah tiba sampai tulang-
tulang Muhammad (Ṣ) dipindahkan ke Yerusalem.210

Mungkinkah cerita seperti itu mencerminkan sisa-sisa tradisi yang

menghubungkan akhir hidup Muhammad dan bahkan mungkin
penguburannya dengan Tanah Suci? Harus diakui, laporan-laporan ini
 Dari Orang Percaya ke Muslim 300
tidak mengatakan apa-apa mengenai lokasi kematian Muhammad, dan
penemuan mereka dapat dengan mudah dijelaskan oleh tradisi
penguburan kenabian yang lebih luas di Yerusalem. Namun demikian,
mereka mungkin mewakili beberapa jejak hubungan antara akhir
kehidupan Muhammad dan Tanah Suci, menawarkan setidaknya bukti
samar untuk tradisi kematiannya di suatu tempat di luar ijaz, mungkin
setelah invasi ke Palestina, seperti yang tampaknya disarankan oleh
sumber-sumber yang dianalisis pada awal penelitian ini.
Mengingat kesucian Yerusalem yang luar biasa dalam Islam formatif,
orang hampir mengantisipasi keberadaan tradisi yang bergabung dengan
puncak kehidupan Muhammad dengan Tanah Suci dan pembebasannya
oleh anak-anak Abraham yang setia. Seperti yang telah kita lihat, bukti
paling awal, baik dari sumber-sumber non-Islam maupun Islam, dengan
kuat menunjukkan bahwa Tanah Suci dan pusat sucinya di Yerusalem
adalah fokus utama dari aspirasi orang-orang percaya awal. Seperti
banyak yang ditunjukkan oleh pemilihan awal Yerusalem, bukan Mekah,
sebagai kiblat untuk doa Islam, suatu hal yang bahkan tradisi Islam awal
itu sendiri harus mengakui. Tidak ada alasan untuk percaya, seperti yang
diceritakan oleh tradisi sīra, bahwa pilihan arah suci ini hanyalah
eksperimen singkat dan awal: berbagai sumber menjadi saksi bahwa
kiblat Yerusalem dipraktikkan bahkan setelah kematian Muhammad,
sementara doa menuju Mekah menjadi standar universal hanya sedikit
kemudian. Selain itu, tradisi awal literatur Faḍāʾil al-Quds, yang hampir
pasti berasal dari akhir abad ketujuh, mengungkapkan gerakan
keagamaan yang dijiwai oleh tradisi Yudaisme awal, mungkin memiliki
elemen "Yahudi" yang besar dalam komunitas Orang-orang Beriman.
Penekanan Islam awal pada pemulihan ibadah dan tempat perlindungan
ke situs Bait Suci menunjukkan hubungan yang luar biasa dengan
Yudaisme dan Yerusalem. Unsur-unsur seperti itu akan sangat kuat
menarik Muhammad ke Yerusalem dan Tanah Suci dalam ingatan Islam
awal, apakah dia benar-benar pernah berhasil di sana atau tidak.
Misalnya, Hirschberg menyarankan bahwa kisah Perjalanan Malam
Muhammad ke Yerusalem adalah tradisi primitif, mungkin diedarkan oleh
Muhammad sendiri, yang dirancang untuk menempatkan Muhammad
entah bagaimana di Tanah Suci, karena, menurut tradisi Yahudi, "tidak
mungkin ada nubuat di luar Palestina."211 Meskipun tampaknya lebih
 Dari Orang Percaya ke Muslim 301
mungkin, seperti yang dibahas di bawah ini, bahwa tradisi ini muncul
untuk menggantikan hubungan awal Islam dengan Tanah Suci dan
mengamankan asal-usulnya lebih kuat dalam ijaz, hipotesis Hirschberg
dengan tepat mengakui tarikan bahwa tradisi Islam awal – dan Yahudi –
tentang Yerusalem dan Palestina pasti memiliki ingatan paling awal
tentang kehidupan Muhammad. Dunia konseptual monoteisme Abraham
pada dasarnya menuntut kehadirannya, dalam beberapa kapasitas, di
Tanah Perjanjian. Dengan demikian dapat dimengerti bahwa kita
menemukan Kaʾb mendeklarasikan Suriah (al-Shām), dan bukan Ḥijāz,
sebagai tanah pemerintahan kenabian Muhammad. Memang, sangat
masuk akal untuk menemukan kata-kata seperti itu yang disuarakan oleh
Kaʾb, yang tidak hanya, menurut tradisi, dekat dengan para pemimpin
Umayyah awal tetapi juga berfungsi sebagai corong "Yahudi-Islam" awal
dalam bahan-bahan tradisional.212
Fusi Yerusalem dengan harapan eskatologis Islam juga sangat
signifikan dalam hal ini. Jika Muhammad sebenarnya adalah seorang nabi
eskatologis, yang para pengikutnya yang paling awal mengharapkan akhir
dunia yang akan segera terjadi, maka orang hampir akan berharap untuk
menemukan penyelesaian hidupnya menyatu dengan lanskap suci yang
akan menjadi latar untuk kesimpulan sejarah. Bahkan jika Muhammad
telah meninggal dalam keadaan yang agak berbeda, mudah untuk
membayangkan munculnya tradisi Islam awal mengingat dia sebagai
orang yang memimpin para pengikutnya ke tanah eskatologis perjanjian.
Sebuah tradisi kematiannya dan bahkan mungkin penguburannya setelah
awal kampanye untuk merebut kembali Tanah Suci akan sesuai dengan
narasi eskatologis Islam awal dengan cukup baik: mungkin kematiannya
akan menghadirkan pertanda kedatangan eschaton, karena hidupnya
berakhir di tanah tempat para nabi dimakamkan. Bahkan jika tradisi
kepemimpinan Muhammad selama invasi ke Palestina tidak dapat
diverifikasi sebagai "fakta" sejarah, tentu sangat mungkin bahwa detail ini
mungkin telah membentuk bagian dari narasi komunitas paling awal
tentang permulaannya, apakah itu benar-benar terjadi atau tidak.
Konteks gerakan eskatologis yang berfokus pada reklamasi Tanah
Suci warisan yang dijanjikan akan sangat mengundang ingatan akan
keterlibatan Muhammad dalam pembebasannya, dan mungkin laporan
yang dipertimbangkan dalam bab pertama studi ini memang melaporkan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 302
tradisi semacam itu yang berasal dari komunitas primitif orang-orang
percaya. Meskipun tidak ada jaminan bahwa informasi ini secara akurat
menggambarkan realitas sejarah pertengahan 630-an, ada alasan bagus
untuk percaya bahwa tradisi Islam paling awal tentang nabinya mungkin
sangat mengingat keterlibatannya dalam penaklukan Tanah Suci.
Keyakinan eskatologis Islam mula-mula dan fokusnya yang jelas pada
Yerusalem dan Tanah Suci sebagai tempat kebakaran terakhir hampir
membutuhkan kehadiran Muhammad ketika para pengikutnya mencapai
tujuan akhir mereka. Bahkan jika itu tidak benar-benar terjadi demikian,
itu pasti tampak sepenuhnya logis bagi para pengikutnya untuk
mengingat awal Islam dengan cara ini. Namun demikian, begitu Islam
mengembangkan geografi suci yang berlabuh di Ijāz sebagai elemen
sentral dari definisi diri pengakuannya yang berbeda dari monoteisme
Ibrahim lainnya yang pernah disambutnya, akhir hidup Muhammad harus
diingat kembali secara radikal. Tradisi saingan kematian Muhammad
sebelum penaklukan di Medinah dengan demikian dapat dipahami
sebagai peringatan kematiannya dalam lanskap suci Islam dan Arab yang
baru dan khas ini.
Muhammad di Mekah:
Mengingat Asal-usul Islam di Tanah Suci Arab

Pentingnya Yerusalem sebagai pusat suci dalam Islam formatif dengan

demikian secara luas tercermin dalam sumber-sumber Islam awal, serta
non-Islam, dan ada sedikit pertanyaan bahwa untuk sebagian besar abad
pertama Islam, Tanah Suci agak menonjol di peta sucinya. Namun terlepas
dari kesucian Yerusalem yang jelas selama periode pemerintahan
Umayyah, pertanyaan tentang statusnya, khususnya dalam kaitannya
dengan kota-kota suci Islam Ijāz, adalah subyek perselisihan yang cukup
besar dalam sumber-sumber abad kedua, ketiga, dan berikutnya, seperti
yang sudah dicatat dari analisis Kister tentang "Tiga Masjid" ḥadīth.
Meskipun kesucian Yerusalem dan sekitarnya bagi orang-orang percaya
awal dan Umayyah tidak bisa begitu saja diabaikan atau dilupakan, suara
dominan dalam tradisi sejarah Islam telah mengingat kesucian Yerusalem
agak berbeda. Menurut pandangan yang berlaku, sumber-sumber Islam
mengevaluasi fokus ini pada Yerusalem dan Tanah Suci selama periode
formatif pada dasarnya sebagai inovasi menyimpang yang diperkenalkan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 303
oleh Bani Umayyah dalam upaya untuk mengembangkan dan
mempromosikan kesucian tanah dari mana mereka memerintah, Suriah
dan Palestina, dengan mengorbankan tempat lahir tradisional iman Islam,
kota-kota Mekkah dan Madinah di Ḥijāz. Karena tradisi sejarah di
kemudian hari sering agak tidak baik kepada Bani Umayyah, yang secara
rutin mencela mereka karena ketidaksalehan dan perilaku tidak Islami,
penilaian semacam itu sesuai dengan kecenderungan historiografi Islam
yang lebih luas ini.213 Para tradisionalis ini kemudian menuduh Bani
Umayyah terlibat dalam kampanye propaganda untuk meningkatkan
signifikansi keagamaan Yerusalem dan Tanah Suci ke status yang sama
dengan Ḥijāz. Upaya tersebut diduga mencapai puncaknya selama Perang
Saudara Kedua, ketika ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr memproklamirkan dirinya
sebagai khalifah pada tahun 683, dengan kedaulatan efektif atas Ḥijāz dan
tempat-tempat sucinya. Pada saat inilah, menurut sejumlah laporan, 'Abd
al-Malik membangun Kubah Batu dalam upaya untuk mengalihkan ibadah
haji Islam dari Mekah, yang berada di bawah kendali saingannya, ke
Yerusalem.214 Kesucian Yerusalem dengan demikian dipandang oleh
banyak Muslim kemudian sebagai perkembangan sekunder, sebagian
besar dibuat untuk melayani kebutuhan politik khalifah Umayyah yang
terkenal kejam, dan daerah-daerah sucinya tentu saja tidak sama sucinya
dengan tempat-tempat suci Ijāz.
Perspektif para sejarawan Islam kemudian, dengan kritiknya
terhadap Umayyah dan motif mereka, sangat berpengaruh pada catatan
Barat awal tentang asal-usul Islam. Berdasarkan sumber-sumber ini, para
cendekiawan dari akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua
puluh memperkirakan kesucian Yerusalem dan Tanah Suci pada awal
Islam terutama merupakan produk dari kepentingan politik Umayyah.
Selain itu, mereka menerima kurang lebih pada nilai nominal tradisi
bahwa ʿAbd al-Malik membangun Kubah Batu sebagai saingan Kaʿ ba
Mekah, dengan harapan mengalihkan ziarah ke Yerusalem. Meskipun
orang lain telah mengusulkan penjelasan ini sebelum dia, Ignác Goldziher
mungkin paling erat terkait dengan hipotesis ini, dan itu terutama melalui
pengaruhnya bahwa hal itu datang untuk menang.215 Namun demikian,
sekitar pertengahan abad kedua puluh, S. D. Goitein membalikkan teori
Goldziher dengan sepasang artikel yang meminta perhatian pada
kemungkinan bias anti-Umayyah yang mendasari laporan tersebut.216
 Dari Orang Percaya ke Muslim 304
Melawan Goldziher, Goitein berpendapat bahwa kesucian Yerusalem dan
Palestina dalam Islam formatif bukanlah produk dari intrik politik
Umayyah tetapi sebaliknya memiliki dasar dalam keyakinan agama asli
dari Muslim awal. Seperti yang diamati Goitein dengan benar, sangat
tidak mungkin bahwa ʿAbd al-Malik akan mencoba sesuatu yang
keterlaluan dan berpotensi menghasut seperti mengalihkan ḥajj ketika
dia berada dalam situasi politik yang lemah: jika sebenarnya ḥajj ke
Mekah sudah ditetapkan sebagai praktik standar, tindakan seperti itu
akan menandainya sebagai seorang kāfīr, seorang bidat, dan hanya
memperkuat penyebab saingannya dari Mekah.217 Selain itu, Goitein
mengemukakan bukti positif yang cukup besar dari tradisi Islam awal yang
mengungkapkan penghormatan yang tinggi terhadap kesucian Yerusalem
dan Tanah Suci pada umumnya, terlepas dari ḥajj atau Ḥijāz. Sangat tidak
mungkin, Goitein menyimpulkan, bahwa keyakinan yang begitu luas akan
kesucian Yerusalem dapat dibuat dalam interval singkat ketika ʿAbd al-
Malik dan Ibn al-Zubayr bersaing untuk kekhalifahan.218
Secara keseluruhan akan tampak bahwa argumen Goitein telah
membawa hari, dan sejak publikasi artikelnya, hanya sedikit sarjana Barat
yang terus mematuhi hipotesis Goldziher. 219 Akibatnya, para
cendekiawan Islam formatif selama setengah abad terakhir pada
umumnya mengakui kesucian Yerusalem sebagai ciri utama tradisi
primitif.220 Bahkan terjemahan bahasa Inggris dari Goldziher's
Muhammedanische Studien (1966) menyertakan komentar editorial yang
mengoreksi pandangannya, menjelaskan bahwa "tidak diragukan lagi"
bahwa tradisi yang menuduh ʿAbd al-Malik berusaha mengalihkan ḥajj
"adalah penemuan anti-Umayyah."221 Satu-satunya perbedaan pendapat
besar terhadap konsensus ini tampaknya datang dari Amikam Elad, yang
baru-baru ini mencoba menghidupkan kembali teori Goldziher mengenai
status Yerusalem dan Kubah Batu Karang.222 Namun demikian, argumen
Elad tidak sepenuhnya persuasif, karena mereka gagal menjawab banyak
masalah kunci yang diidentifikasi Goitein, dan dia tidak memberikan bukti
yang cukup untuk menerima tuduhan bahwa ʿAbd al-Malik berusaha
mengalihkan haji.
Sementara Elad benar untuk menekankan konteks politik tempatsuci
ʿ Abd al-Malik, dampak politik Dome tentu saja tidak mengecualikan dasar
penghormatannya dalam kesalehan Islam yang sebenarnya. Memang,
 Dari Orang Percaya ke Muslim 305
orang akan membayangkan bahwa ʿAbd alMalik berusaha untuk
mempromosikan kesucian Yerusalem dan Tanah Suci yang ada untuk
mendapatkan dukungan terhadap saingan Ḥijāzī-nya. Asal-usul agama
yang fundamental dari pemujaan Islam awal Yerusalem dan Palestina
sama sekali tidak menghalangi politisasi elemen-elemen ini di bawah Bani
Umayyah; namun eksploitasi politik Tanah Suci semacam itu tampaknya
mengandaikan keyakinan agama yang kuat akan kesuciannya.223 Pada
akhirnya, Elad sendiri mengakui bahwa keyakinan agama yang sejati
mendasari program pembangunan ʿ Abd al-Malik dan promosinya
tentang kesucian Yerusalem, termasuk statusnya sebagai situs bekas Bait
Suci dan signifikansi eskatologisnya, meskipun ia berpendapat bahwa
"penyebab langsung" tindakan ʿ Abd al-Malik adalah politis.224 Kesimpulan
seperti itu, bagaimanapun, tidak benar-benar bertentangan dengan
hipotesis dasar Goitein, dan sementara katalis untuk pembangunan
Kubah mungkin sebagian bersifat politis, kesucian Yerusalem (dan Kubah)
tetap didasarkan pada keyakinan agama yang sudah ada sebelumnya,
yang bukan penemuan Abd al-Malik.
Jauh lebih bermasalah adalah pendapat Elad bahwa motif ʿ Abd al-
Malik untuk membangun Kubah Batu sebenarnya untuk mengalihkan ḥajj
ke Yerusalem. Meskipun Elad berulang kali menegaskan bahwa ini adalah
niat Abd al-Malik, ia tidak menawarkan bukti yang meyakinkan untuk
kesimpulan ini, terutama mengingat isu-isu yang diangkat oleh Goitein
dan lain-lain berbagi pandangannya. Sumber-sumber paling awal yang
membuat tuduhan ini hanya berasal dari akhir abad kesembilan (al-
Yaʿqūbi) dan awal kesepuluh (Eutychius), dan Elad menambahkan
sejumlah otoritas lain sebagian besar dari abad kedua belas dan
kemudian ke daftar ini.225 Namun demikian, sumber-sumber tersebut
sering menunjukkan tanda-tanda bias Syiah ʿ ī (dan kadang-kadang
ʿAbbāsid), yang keduanya akan melibatkan ukuran prasangka terhadap
Bani Umayyah dan Yerusalem.226 Terlepas dari kecenderungan seperti itu
dalam sumber-sumber, Elad menyarankan, melawan Goitein, bahwa
kesetiaan sektarian jarang mempengaruhi narasi sejarawan Islam awal,
dan catatan mereka umumnya mencerminkan keseimbangan dan
moderasi yang menghindari bias faksi. Selain itu, karena kemudian
penulis "Sunni" tidak ragu-ragu untuk memasukkan hadis ini, Elad
menyimpulkan bahwa laporannya tentang niat ʿ Abd al-Malik untuk
 Dari Orang Percaya ke Muslim 306
mengalihkan ḥajj sebenarnya harus dapat diandalkan. 227 Namun,
sayangnya, argumen-argumen ini tidak cukup untuk menghilangkan
kekhawatiran bahwa tradisi tersebut sebenarnya adalah rekayasa
polemik, produk dari bias pro-Syi'ʿī, pro-ʿ Abbāsid, atau anti-Umayyah.
Salah satu – atau mungkin lebih mungkin, beberapa kombinasi – dari
ketiga kecenderungan ini dapat menghasilkan laporan fitnah ini, dan
kepentingan kemudian dalam memfitnah Bani Umayyah tampaknya
merupakan sumber yang jauh lebih mungkin dari laporan ini daripada
upaya aktual oleh ʿAbd al-Malik untuk mengalihkan haji.228
Mungkin yang lebih penting, bagaimanapun, adalah pertanyaan
apakah pada saat ini ada praktik ziarah tahunan yang mapan dan eksklusif
ke Mekah atau ijāz bagi ʿAbd al-Malik untuk mencoba mengalihkan. Sama
sekali tidak jelas bahwa Islam primitif memiliki satu pusat suci, dan
diragukan bahwa Mekah telah diidentifikasi sebagai fokus unik kesalehan
Islam pada pertengahan abad Islam pertama. Seseorang tidak dapat
berasumsi bahwa ḥajj ke Mekah telah ditetapkan sebagai praktik
kanonik iman Islam sebelum pemerintahanʿ Abd al-Malik, juga tidak pasti
bahwa pada saat ini Mekah telah melampaui kesucian Yerusalem untuk
muncul sebagai pusat suci terkemuka dari tradisi Islam. Namun
penghormatan khusus Islam paling awal untuk Yerusalem dan Tanah Suci
jelas muncul dari sumber-sumber yang dipertimbangkan di atas. Dengan
demikian, kuil Abd al-Malik di Bukit Bait Suci hampir pasti bukan inovasi
menyimpang yang dirancang untuk secara radikal mengarahkan kembali
geografi suci Islam; sebaliknya, konstruksi Kubah tampaknya didasarkan
pada kesalehan tradisional Islam primitif, yang penghormatannya
terhadap Yerusalem dan Kuil Yahudi yang didirikan untuk memperingati.
Jauh dari memperkenalkan praktik yang menyimpang, Dome of the Rock
lebih mungkin merupakan bunga terakhir dari kesalehan orang-orang
beriman yang berpusat di Yerusalem selama beberapa dekade pertama
Islam. Jika ada, itu adalah ḥajj yang tampaknya menjadi sesuatu yang
baru pada periode ini, dan kesucian Mekah tampaknya muncul.
"Sejauh menyangkut Mekah," Chase Robinson menjelaskan, "harus
ditekankan bahwa tidak ada bukti yang jelas bahwa ziarah ke Ka'ba dan /
atau lingkungan Mekah telah menjadi fitur tetap dari kepercayaan dan
praktik Muslim pada akhir abad ketujuh."229 Al-Qur'anhanya berbicara
samar-samar tentang ziarah, umumnya mengidentifikasi objeknya
 Dari Orang Percaya ke Muslim 307
dengan agak jelas sebagai "Rumah," al-Bayt (misalnya, 2:158, 3:96-97).
Meskipun tradisi Islam kemudian dengan yakin mengasumsikan bahwa
referensi-referensi ini menunjukkan Kaʿ ba Mekah, tanpa melihat ke
belakang seperti itu, makna ini sering tidak jelas dari teks-teks itu sendiri,
dan mungkin dalam Islam paling awal Bayt ini dipahami sebagai Bayt al-
Maqdis, Yerusalem dan Rumah Sucinya, Bait Suci. Harus diakui, sura 5:95-
97 dua kali memanggil nama "Kaʿba," dalam satu contoh
mengidentifikasikannya dengan "Rumah Suci" (al-bayt alḥarām), namun
ketidakhadirannya dari bagian-bagian terkait dalam sūra lain tentu
mengundang kemungkinan bahwa ini adalah interpolasi. Atau, orang
harus mengingat kesaksian Yakub dari Edessa, yang deskripsi doa Islam
awal tampaknya menemukan "Kaʿba" baik di Yerusalem atau di suatu
tempat di dekatnya pada akhir abad ketujuh. Selain itu, seperti yang
disimpulkan Robinson, "kita tidak boleh berasumsi bahwa umat Islam
awal bertindak sesuai dengan teks yang tidak menjadi tetap atau
berwibawa," status yang dicapai Al-Qur'anhanya selama pemerintahan ʿ
Abd al-Malik, menurut Robinson.230 Sementara Mekah mungkin juga
memiliki arti khusus bagi orang-orang percaya awal, untuk memahami
sifat geografi suci yang berkembang dalam Islam formatif, seseorang
harus, seperti yang disarankan Robinson, "mengesampingkan anggapan
yang menetapkan ritual ziarah tetap ke pusat (Mekah), yang menikmati
kebanggaan tempat di atas semua yang lain": butuh beberapa waktu, itu
akan muncul, karena Mekah "melampaui Yerusalem sebagai fokus
ziarah."231 Dan meskipun itu adalah kontes yang akhirnya akan
dimenangkan Mekah, praktik ziarah suci ke Yerusalem akan bertahan,
dan, sebagaimana telah dicatat, tradisi yang menyatakan bahwa
kekudusan Yerusalem sama atau bahkan melampaui Medinah atau
Mekah terus beredar di abad-abad berikutnya.232 Jadi, terlepas dari
kekuasaan Mekah pada akhirnya, kepentingan utama Yerusalem bagi
orang-orang percaya mula-mula terbukti tak terhapuskan, dan
kesuciannya tidak dapat sepenuhnya dikalahkan oleh tempat-tempat suci
Ijaz. Memang, penghormatan Yerusalem yang tampaknya primitif dalam
agama Islam sebagian berfungsi untuk menyoroti status sekunder dari
kemunculan Ḥijāz sebagai tanah suci Islam yang khas.
Semakin selama beberapa dekade terakhir, para sarjana telah
meminta perhatian pada fakta bahwa tradisi yang berkaitan dengan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 308
kesucian unik Ḥijāz umumnya memiliki suasana kebaruan tentang
mereka. Mungkin yang lebih signifikan, bagaimanapun, adalah
pengamatan terkait bahwa representasi tradisional asal-usul Islam yang
berlangsung dengan latar belakang Ḥijāzī yang eksklusif tampaknya
merupakan penemuan yang lebih baru daripada refleksi sederhana dari
realitas sejarah. Yang pertama menyarankan pemikiran ulang radikal
tentang permulaan Islam tampaknya adalah John Wansbrough, yang
mengusulkan bahwa ingatan Islam tentang asal Arab bukanlah catatan
fakta sejarah sebagai bagian dari strategi legitimasi diri yang lebih luas
yang bertujuan membedakan Islam dari saingan monoteisnya di Timur
Dekat abad pertengahan awal. Melalui analisis Al-Qur'an dansumber-
sumber awal lainnya, Wansbrough sampai pada kesimpulan bahwa
tulisan-tulisan ini mengungkapkan iman yang terbentuk dalam wadah
monoteisme Timur Tengah yang dibentuk oleh dialog ekstensif dengan
tradisi Yudaisme dan, pada tingkat lebih rendah, agama Kristen.233 Seperti
yang diamati Wansbrough, narasi tradisional tentang kebangkitan Islam
di Mekah dan Madinah dibuktikan agak terlambat, dalam sumber-sumber
yang disusun lebih dari satu abad setelah peristiwa tersebut, yang hanya
diketahui oleh penulis abad kesembilan dan sesudahnya. Interval ini
memungkinkan cukup waktu untuk perubahan signifikan dalam
pemahaman diri Islam untuk muncul sehingga pada saat tradisi-tradisi ini
dikumpulkan, ingatan masyarakat tentang asal-usulnya sendiri telah
banyak berubah. Akibatnya, menurut Wansbrough, kemunculan awal
Islam dalam "lingkungan sektarian" Timur Dekat telah digantikan oleh
mitos asal-usul Ijāzī. Yang tidak kalah kontroversial adalah pendapat
Wansbrough bahwa Al-Qur'antidak muncul dalam bentuk ne varietur
sebagai teks suci Islam yang tidak dapat diganggu gugat sampai sekitar
pergantian abad kesembilan. Namun bahkan jika Qur'anʾ ānic textus
receptus kemungkinan menjadi tetap sekitar satu abad sebelumnya,
seperti yang diperdebatkan dalam bab sebelumnya, keadaan ini tidak
secara signifikan mempengaruhi teori Wansbrough mengenai keadaan
historis asal-usul tradisi Islam. Ketika diambil dengan istilahnya sendiri,
Al-Qur'an hampir tidak menunjukkan jejak hubungan apa pun dengan
Ijaz, dan salah satu pencapaian utama Studi Alquran Wansbrough
terletak pada demonstrasinya tentang seberapa banyak latar belakang
 Dari Orang Percaya ke Muslim 309
Ḥijāzī dari teks Al-Qur'anadalah produk bukan dari teks itu sendiri, tetapi
bukan dari tradisi eksegetis Islam.234
Terlepas dari bagaimana seseorang dapat memperkirakan beberapa
kesimpulan Wansbrough yang lebih luas mengenai asal-usul Islam,
karyanya secara persuasif mengidentifikasi pola yang terbukti dalam
tradisi hukum, sejarah, dan eksegetis Islam yang paling awal, yang
semuanya "mencerminkan satu dorongan: untuk menunjukkan asal-usul
Hijazi Islam." 235 Bahkan jika seseorang tidak mau menerima implikasi
Wansbrough bahwa permulaan Islam tidak ada hubungannya dengan Ijaz,
kecenderungan kuat tradisi untuk menempatkan Islam formatif
sepenuhnya di dalam Ijaz dapat dilihat dan membutuhkan penjelasan.
Banyak sumber tampaknya "terlalu banyak protes" dalam upaya untuk
menghubungkan setiap aspek kebangkitan Islam secara jelas dengan ijaz,
seolah-olah ada keraguan. Salah satu solusi yang mungkin, awalnya
diusulkan oleh Crone dan Cook di Hagarisme, akan menemukan awal
Islam di barat laut Arabia, di sepanjang pinggiran Kekaisaran Romawi.236
Unsur-unsur tertentu tampaknya mendukung hipotesis semacam itu,
termasuk kiblat masjid-masjid Mesopotamia awal, penyebaran
monoteisme di antara orang-orang Arab di perbatasan Roma,
dimasukkannya sejumlah besar orang Yahudi dalam komunitas awal, dan
fokus primitif di Tanah Suci, seperti disebutkan di atas. Demikian juga,
Crone menawarkan dukungan tambahan untuk teori ini dalam studinya
tentang Perdagangan Mekah dan Kebangkitan Islam; di sana ia
menyajikan bukti lebih lanjut tentang upaya tradisi Islam untuk
mengkonkretkan Al-Qur'andalam pengaturan Ijāzī, menyimpulkan sekali
lagi bahwa bukti mengenai perdagangan dan tempat suci lebih cocok
dengan Arab barat laut daripada dengan Mekah dan Haji.237 Selain itu,
Yehuda Nevo, bersama dengan berbagai rekannya, juga berpendapat
bahwa bukti arkeologis dan prasasti dari Negev tengah tampaknya lebih
sesuai dengan data Islam awal daripada Ḥijāz, menawarkan dukungan
yang agak diperdebatkan untuk proposal Crone dan Cook.238
Namun sama menariknya dengan hipotesis semacam itu tidak dapat
disangkal, mereka tidak terbukti menarik, juga tidak secara tegas
menyelesaikan pertanyaan tentang di mana Islam dilahirkan. Meskipun
Arab Romawi dan sekitarnya tentu saja menyajikan pengaturan yang
menguntungkan bagi asal-usul Islam, sulit untuk mengikat asal-usul Islam
 Dari Orang Percaya ke Muslim 310
secara eksklusif ke wilayah ini. Setidaknya untuk saat ini, tampaknya agak
tidak mungkin bahwa kita akan berhasil menemukan lokasi sebenarnya di
mana gerakan keagamaan Muhammad pertama kali terbentuk dengan
ketepatan seperti itu, dan tentu saja tidak mungkin untuk
mengesampingkan asal-usul Muhammad di Ijāz. Namun demikian, apa
pun hubungan Ijāz dan dua kota sucinya, Mekah dan Madinah, mungkin
memiliki dengan permulaan Islam, semakin jelas bahwa wilayah ini tidak
begitu penting dalam Islam formatif seperti yang diingat oleh tradisi
kemudian. Sebaliknya, akan tampak bahwa komunitas orang-orang
beriman pertama kali muncul dalam pengaturan yang sangat berbeda,
seperti yang secara persuasif dikemukakan dalam artikel terbaru Crone
tentang mata pencaharian lawan "pagan" Al-Qur'an(mushrikūn),
misalnya. Meskipun Crone di sini lebih hati-hati agnostik mengenai lokasi
yang tepat dari asal-usul Islam, ia meyakinkan menunjukkan bahwa
representasi Al-Qur'antentang lawan-lawannya sebagai petani (sebagai
lawan dari pedagang) tidak sesuai dengan lanskap tandus Mekah dan
sekitarnya.239 Seperti yang dicatat Watt sendiri di awal Muhammad di
Mekah, "di Mekah . . . Tidak ada pertanian sama sekali yang mungkin—
fakta penting yang harus diingat."240 Jadi aspek pesan Al-Qur'an ini
dengan jelas menunjukkan pembentukannya dalam konteks yang agak
berbeda dari apa yang dibayangkan oleh tradisi kemudian: ini adalah
bukti yang sangat menunjukkan bahwa Al-Qur'an, dan karenanya Islam,
mungkin pertama kali terbentuk di suatu tempat di luar ijāz (atau
setidaknya tidak di Mekah).
Demikian juga, banyak studi Hawting tentang tradisi awal yang
berkaitan dengan kuil Mekah telah mencapai kesimpulan yang sama.
Sementara Hawting sebagian besar tetap tidak berkomitmen mengenai
tempat kelahiran yang tepat dari gerakan keagamaan Muhammad,
penelitiannya sering mengidentifikasi asal-usul tradisi tertentu yang
terkait dengan kuil "Mekah" dalam lingkungan Yahudi. Dengan demikian
akan tampak bahwa ide-ide Islam tentang kesucian tempat suci ini tidak
hanya meminjam dari, tetapi pada awalnya dibentuk di dalam, konteks
Yahudi dan hanya kemudian dipindahkan ke kuil Mekah pada tahap
sekunder. Jika tidak, sulit untuk memahami bagaimana gagasan khas
Yahudi tertentu dikaitkan dengan tempat suci Mekah, jika tempat suci ini
telah menjadi fokus penghormatan khas Islam sejak awal. 241 Para
 Dari Orang Percaya ke Muslim 311
cendekiawan lain juga mengamati bahwa banyak tradisi Yahudi mengenai
kesucian Yerusalem juga telah dipindahkan ke Mekah dan tempat sucinya
oleh umat Islam awal.242 Temuan-temuan semacam itu tidak hanya sangat
sesuai dengan sifat antar-pengakuan dari komunitas awal orang-orang
beriman, serta fokus awal yang jelas pada Yerusalem dan Tanah Suci,
tetapi mereka juga tampaknya sangat menyarankan munculnya Mekah
dan Ijāz di pusat geografi suci Islam hanya pada tahap selanjutnya.
Hawting mengambil posisi yang sama dalam monografnya tentang
pertanyaan penyembahan berhala dalam Islam awal, mengusulkan
bahwa Islam pertama kali muncul dalam konteks kelompok agama
monoteis yang lebih besar (atau kelompok), berkembang menjadi bentuk
monoteisme Islam yang jelas hanya "selama periode waktu yang panjang
dan, dengan demikian, wilayah geografis yang cukup luas." 243 Menurut
Hawting, "Daerah di mana perkembangan kunci ini terjadi bukanlah Arab
tetapi Timur Tengah yang lebih luas, dan khususnya Suriah dan Irak. Apa
pun ide-ide keagamaan yang dibawa orang-orang Arab ke tanah yang
mereka taklukkan, kemungkinan itu berasal dari interaksi sosial, politik
dan agama orang-orang Arab dan orang-orang yang mereka kuasai bahwa
Islam seperti yang kita kenal terbentuk. "244 Secara keseluruhan, tesis
utama buku Hawting telah diterima dengan cukup baik. Seperti yang ia
katakan secara persuasif, lawan-lawan agama Al-Qur'an tampaknya
sebenarnya adalah monoteis yang keyakinannya pada kemanjuran
syafaat makhluk perantara tertentu memisahkan mereka dari
monoteisme yang lebih keras yang diuraikan dalam Al-Qur'an. Hanya
sedikit kemudian "asosiasi" mereka (syirik) dari makhluk perantara
lainnya dengan Tuhan berubah menjadi paganisme Mekah yang
dibayangkan oleh sumber-sumber tradisional Islam. Kerangka kerja yang
lebih luas, bagaimanapun, di mana Hawting menempatkan temuan-
temuan ini, telah menarik cukup banyak kritik: sementara beberapa
sarjana telah memeluk penilaian ulang lawan-lawan Al-Qur'an, banyak
yang menolak keras pendapatnya terkait bahwa perkembangan ini terjadi
di luar ijaz, di Suriah dan Mesopotamia.245
Meskipun Hawting tidak mengecualikan kemungkinan konteks Ḥijāzī,
kurangnya bukti untuk konsentrasi monoteis yang signifikan di daerah
Semenanjung Arab ini membuatnya menyimpulkan bahwa Suriah
(termasuk Palestina) dan Mesopotamia menyajikan pengaturan yang
 Dari Orang Percaya ke Muslim 312
lebih masuk akal. Seperti yang telah kita catat, sementara agama Kristen
sebenarnya telah mengelilingi Ijāz, tidak ada bukti penyebarannya ke
wilayah ini. Demikian juga, meskipun tradisi Islam menggambarkan
komunitas Yahudi yang cukup besar di Yatsrib (Madinah), keberadaannya
tidak dikonfirmasi oleh sumber-sumber non-Islam. Legenda pengusiran
orang-orang Yahudi dari Medinah di bawah 'Umar dan relokasi mereka ke
Irak sangat mungkin merupakan alat apologetik yang nyaman yang
dirancang untuk mendamaikan ketidakhadiran mereka dari Ijāz dengan
catatan tradisional tentang asal-usul Islam. Lebih penting lagi,
bagaimanapun, tidak ada bukti sama sekali kehadiran Yahudi (atau
Kristen) yang signifikan di Mekah, di mana lawan "pagan" Al-
Qur'andianggap telah tinggal.246 Tentu saja, bukan tidak mungkin bahwa
kepercayaan monoteis sebenarnya cukup menyebar pada awal abad
ketujuh Ḥijāz tetapi gagal untuk mendaftar dalam bahan-bahan sumber
kami. Namun mengingat keadaan bukti kita saat ini, jenis polemik antar-
monoteis yang intens yang Hawting pulihkan dari Al-Qur'anlebih dapat
dibayangkan di Suriah dan Mesopotamia abad ketujuh daripada di abad
ketujuh Ijāz. Dengan demikian, Hawting menafsirkan penemuan tradisi
Islam tentang paganisme Mekah yang dinamis dari serangan Al-
Qur'anterhadap "asosiasi" monoteis ini sebagai upaya untuk
membayangkan kembali asal-usul Islam dalam pengaturan Ḥijāzī yang
unik dan sepenuhnya politeis, di mana kelahiran Islam diisolasi dari
pengaruh yang mungkin datang dari Yudaisme atau Kristen. Narasi
semacam itu, Hawting mengamati, tidak hanya menetapkan Islam
sebagai pengakuan yang berbeda dari saingan monoteisnya tetapi juga
menggarisbawahi kemurnian wahyu uniknya, yang datang langsung dari
Tuhan dan bukan dari tradisi agama para pendahulu Islam.247
Namun demikian, aspek lokasional rekonstruksi Hawting, serta
orang-orang dari Wansbrough, Crone, dan Cook, tidak begitu penting
untuk apa yang mungkin menunjukkan tentang di mana Islam benar-
benar atau tidak berasal; sebaliknya, signifikansi utamanya terletak pada
apa yang diungkapkannya tentang perkembangan geografi suci dalam
Islam awal. Jika permulaan gerakan keagamaan Muhammad mungkin
terjadi di suatu tempat di ijaz, yang tentu saja merupakan kemungkinan
yang berbeda, namun tampaknya baik wilayah ini maupun kota-kota
Mekah dan Madinah bukanlah fokus dari aspirasi keagamaan yang paling
 Dari Orang Percaya ke Muslim 313
awal. Islam formatif tampaknya tidak didasarkan pada geografi suci yang
memandang Ḥijāz sebagai tanah suci Islam yang unik dengan pusat
kultusnya di tempat suci Mekah. Sebaliknya, seperti yang telah kita lihat
di atas, berbagai bukti menunjukkan bahwa umat Islam mula-mula
menganggap Palestina, Yerusalem, dan Bukit Bait Suci sebagai sangat
suci. Bahkan jika para pengikut Muhammad awalnya keluar dari Ijaz, iman
mereka tampaknya telah melihat ke depan, ke Yerusalem, di mana
mungkin Hari Kiamat menunggu, daripada menatap ke belakang, dalam
sebuah memorialisasiIjāz sebagai lanskap suci Al-Qur'an dan nabinya.
Seseorang tentu saja tidak boleh mengabaikan kemungkinan bahwa
dalam periode formatif ini banyak orang percaya awal juga menganggap
Ḥijāz sebagai tanah yang memiliki makna religius. Mungkin Mekah dan
Madinah berbagi beberapa ukuran kesucian dalam lanskap suci yang
tampaknya telah memberikan kebanggaan tempat, setidaknya pada
awalnya, ke Palestina, tanah perjanjian dan para nabi, dan ke Yerusalem,
situs Bait Suci dan penghakiman yang akan datang dari Hari Kiamat.
Namun seperti yang dicatat oleh Crone dan Cook, tidak ada sumber di luar
tradisi Islam yang menyebutkan sama sekali Mekah sebelum Kronik
Bizantium-Arab tahun 741, dan teks ini hanya merujuknya secara sepintas
dalam konteks Perang Saudara Kedua antara ʿAbd al-Malik dan Ibn al-
Zubayr. Jika Mekah sangat penting bagi orang-orang percaya mula-mula,
keheningan yang panjang seperti itu agak membingungkan. Selain itu, Al-
Qur'ansendirimengidentifikasi lokasi spesifik "Rumah" (al-Bayt) hanya
sekali, dalam hal ini secara misterius tidak menamai Mekah melainkan
"Bakka" sebagai situsnya (3:96). Meskipun "tradisi Islam secara alami
bersusah payah untuk mengidentifikasi tempat ini dengan Mekah," ini
tentu saja tidak jelas dari teks itu sendiri.248 Bagaimanapun, apa pun status
awal Mekah dan Madinah, orientasi primitif terhadap kekudusan
Yerusalem sebagai pusat suci utama orang-orang percaya tampaknya
tidak salah lagi.
Jika sebenarnya Islam paling awal, seperti yang telah kita katakan,
adalah sebuah gerakan antar-pengakuan yang mencakup kontingen
Yahudi yang cukup besar dan mungkin setidaknya beberapa orang
Kristen, orang pasti akan berharap untuk menemukan Yerusalem dan
Palestina di pusat geografi sucinya. Bukti yang menunjukkan bahwa
orang-orang percaya mula-mula didorong oleh keyakinan agama dalam
 Dari Orang Percaya ke Muslim 314
hak Abrahamik bersama mereka atas warisan tanah ini pada dasarnya
akan membutuhkan keyakinan seperti itu. Selain itu, semangat
eskatologis yang jelas yang mengilhami Muhammad dan para
pengikutnya yang paling awal untuk mengharapkan kedatangan Jam yang
akan segera terjadi akan menarik harapan mereka untuk fokus pada
Yerusalem. Status eskatologis Yerusalem sebagai lokasi peristiwa terakhir
sejarah dalam tradisi Yahudi, Kristen, dan — akhirnya — Islam akan
membawa kesucian unik kota ini segera ke permukaan. Namun ketika Jam
terus tertunda dan kekuatan pengharapan langsungnya mulai berkurang,
pilar penting kekudusan Yerusalem ini melemah. Namun demikian,
sebagai sisa-sisa yang jelas dari penghormatan orang-orang percaya awal
untuk kota ini, Yerusalem tetap menjadi fokus harapan eskatologis Islam
yang sekarang tertunda. Selain itu, begitu Islam formatif mulai
memisahkan diri secara konfesional dari monoteisme lain di Timur Dekat,
menjadi tidak dapat diterima untuk memiliki pusat suci yang
signifikansinya didefinisikan terutama oleh tradisi Yahudi dan Kristen.
Islam harus menemukan geografi sucinya sendiri yang khas, yang akan
membedakannya dari – dan menggembar-gemborkan keunggulannya
terhadap – tradisi monoteistik yang sebelumnya dianut sebagai sesama
orang percaya.
Agaknya, Ḥijāz menawarkan batu tulis kosong selamat datang, di
mana geografi suci baru dan sejarah keselamatan baru dapat dituliskan.
Namun pasti ada semacam hubungan awal antara Islam formatif dan ijaz.
Sulit untuk membayangkan, karena beberapa teori mungkin tampaknya
menunjukkan, bahwa tidak ada hubungan sebelumnya antara gerakan
keagamaan Muhammad dan daerah ini. Jelas, Muhammad atau sebagian
besar pengikutnya pasti berasal dari wilayah ini; jika tidak, sulit untuk
memahami mengapa tradisi Islam pada akhirnya akan menetap pada
geografi suci tertentu yang datang untuk mendefinisikannya. Mungkin
gerakan keagamaan memiliki hubungan awal dengan Yatsrib (Madinah)
atau bahkan Mekah.249 Akan tetapi, pada mulanya, wilayah asal usul ini
tampaknya kurang dihargai dibandingkan dengan tanah janji eskatologis,
Yerusalem dan Tanah Suci. Hanya ketika kehancuran yang diperkirakan
akan segera terjadi gagal tiba, umat Islam awal menemukan kebutuhan
untuk mengingat kembali lanskap ijaz sebagai tempat lahir suci Islam. Di
sini nabi Islam yang tiada taranya, Muhammad, telah mengungkapkan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 315
kitab sucinya yang unik, Al-Qur'an. Islam tidak lagi menjadi gerakan
antisipasi eskatologis nonkonfesional yang berpusat pada Penghakiman
Terakhir di Yerusalem. Penangguhan Hari Kiamat yang berkepanjangan
mengubah iman apokaliptik orang-orang percaya awal menjadi sekte
monoteis yang mengubah sejarah suci pendahulunya Yahudi dan Kristen
ke lanskap baru Ḥijāz. Demikianlah iman Islam yang khas lahir dari
lingkungan sektarian Timur Dekat kuno akhir, yang didefinisikan oleh nabi
tunggal dan kitab sucinya sendiri, yang telah diungkapkan dalam bahasa
suci yang khas, Arab, terhadap lanskap suci Arab Ḥijāz yang disucikan. Ini
adalah penanda identitas Islam baru yang akan membedakan tradisi
agama yang baru lahir ini dari sesama monoteis yang pernah bergaul
dengannya secara bebas.
Karena Ḥijāz sebagian besar berada di luar orbit tradisi Yahudi dan
Kristen, memetakan asal-usul Islam ke wilayah ini akan menggarisbawahi
orisinalitas dan kemerdekaan Islam dari tradisi-tradisi monoteis
sebelumnya. Namun isolasi budaya ijaz menghadirkan Islam dengan
masalah lain. Teks sucinya,Al-Qur'an, begitu lengkap diliputi dengan
tradisi yang diambil dari tradisi Yahudi dan Kristen sehingga dengan
mengadopsi geografi suci yang berlabuh di Ijāz, Islam secara efektif
memutuskan tradisi kitab sucinya dari tanah asal-usul mereka. Jika Islam
ingin menampilkan dirinya sebagai iman baru Abraham, entah bagaimana
ia harus mendamaikan geografi sucinya dengan asosiasi tradisional
Abraham dengan Mesopotamia dan Palestina. Ini sebagian besar akan
dicapai melalui upaya transfer besar-besaran banyak tradisi Alkitab ke
Ḥijāz. Ada, seperti yang dicatat Rubin, upaya umum "untuk mengangkat
status Ijāz ke peringkat Tanah Perjanjian dan untuk menunjukkan bahwa
sejarah suci mulai terungkap bukan di Suriah, melainkan di Arab."250
Mekah disamakan dengan Sion, dan tempat kudusnya dijadikan tujuan
ziarah penting bagi para nabi, termasuk Musa dan Elia pada khususnya.251
Suku-suku yang Hilang juga "ditemukan" di Ḥijāz, menghubungkan masa
lalunya dengan aman dengan orang Israel.252 Tradisi-tradisi dari Bait Suci
Yerusalem dan batu sucinya juga diberikan kepada Kaʿba.253
Namun, yang paling penting adalah tradisi mengenai Abraham dan
pengorbanan putranya yang dekat. Meskipun sejumlah catatan Islam
awal mereproduksi versi legenda Yahudi tradisional tentang pengorbanan
Abraham yang dekat dengan putranya Ishak di atau dekat Yerusalem,
 Dari Orang Percaya ke Muslim 316
catatan lain memindahkan peristiwa ini ke dalam Ijāz, di mana Abraham
hampir mengorbankan putranya Ismail, leluhur legendaris orang Arab.
Tradisi Ḥijāzī-Ismael ini, seperti yang dicatat Bashear, "bagian dari proses
kebangkitan Mekah sebagai pusat kultus Ibrahim Islam, di mana tindakan
pengorbanan simbolis setiap tahun harus diulang sebagai bagian dari
ritual ḥajj ."254 Hadis-hadis yang direvisi ini sangat penting untuk
membenarkan pemindahan pusat suci utama Islam dari Yerusalem ke
Mekah. Demikian juga, tradisi ḥanīfpra-Islam, monoteis nakal legendaris
dari Ijāz Arab, memainkan peran kunci dalam pembentukan tempat suci
Mekah yang pada akhirnya akan berhasil merusak status Yerusalem.
Ḥanīfmemungkinkan untuk percaya pada arus bawah tertentu dari
kontinuitas antara agama yang didirikan sejak lama oleh Abraham sendiri
dalam Ḥijāz dan dugaan kebangkitannya dalam wahyu Muhammad:
kesaksian mereka yang gigih menawarkan validasi penting tentang Islam
sebagai pemulihan wahyu asli Tuhan di tanah suci, Ḥijāz.255
Agak sulit untuk menentukan kapan ijāz pertama kali muncul sebagai
fokus utama kesalehan dan identitas Islam. Sangat mungkin, itu telah
dihormati sampai taraf tertentu sejak awal, mungkin di samping
Yerusalem. Ada, seperti yang sudah disebutkan, tanda-tanda bahwa Islam
paling awal mungkin tidak hanya memiliki satu pusat suci, dibuktikan
terutama oleh kebingungan tentang kiblat, serta tradisi tertentu yang
tampaknya mengasumsikan keberadaan dua pusat suci, satu di utara
(Yerusalem?) dan yang kedua di selatan (Mekah?).256 Namun demikian,
tampaknya selama beberapa dekade pertama, banyak di antara orang-
orang percaya menganggap Yerusalem dan Tanah Suci jauh lebih tinggi,
sebagai tempat penghakiman yang akan datang dan warisan Abraham
yang dijanjikan. Menurut perkiraan Bashear, pergeseran dari Yerusalem
ke Ḥijāz dimulai pada awal abad kedua/kedelapan, sebagai bagian dari
program yang lebih luas untuk Arabisasi agama baru ini.257 Demikian juga,
Bashear menetapkan tanggal karya penafsiran penggabungan ritus ḥajj
Mekah dengan kisah Abraham dan Ismael pada periode ini.258 Goldziher
juga mengamati bahwa upaya intensif untuk menguduskan lanskap Hijāzī
tampaknya bertepatan dengan munculnya ʿAbbāsids sekitar waktu yang
sama ini.259
Namun demikian, ada alasan untuk menduga bahwa transisi ke
geografi suci terutama Ḥijāzī dimulai agak lebih awal, ironisnya mungkin,
 Dari Orang Percaya ke Muslim 317
di bawah ʿAbd al-Malik dan penerus Marwānid-nya. Terlepas dari
kecaman mereka dalam tradisi kemudian sebagai inovator yang berusaha
mempromosikan Yerusalem dan Suriah dengan mengorbankan ijaz,
tampaknya para pemimpin Umayyah ini berperan penting dalam
pergeseran ke tanah suci Arab. Seperti disebutkan di atas, itu mendekati
awal pemerintahan ʿ Abd al-Malik ketika komunitas antar-pengakuan
awal orang-orang beriman tampaknya telah bubar, dan versi Islam yang
jelas dari monoteisme Ibrahim pertama kali mulai muncul dari gerakan
eskatologis "ekumenis" ini. Pada saat ini Islam datang untuk dibedakan
dari saingan monoteis dengan penolakan terhadap Trinitas dan
proklamasi Muhammad sebagai nabi signifikansi yang tak tertandingi.
Konfigurasi agama baru ini tampaknya dianut oleh ʿAbd al-Malik, yang
berusaha untuk menggabungkan identitas Islam dengan pemerintahan
Arab, baik mengislamkan negara Arab dan, dengan konsekuensinya,
Arabisasi Islam.260 Selain itu, tampaknya periode ini juga menyaksikan
pengumpulan dan penyebaran kitab suci Islam yang unik, yang ditulis
dalam bahasa suci yang khas, bahasa Arab. Ketika Islam yang muncul
mulai menjauhkan diri secara pengakuan dari Yudaisme dan Kristen,
mengadopsi identitas Arab yang semakin meningkat dalam prosesnya,
orang akan menduga bahwa gagasan tentang tanah suci Islam dan Arab
yang unik menjadi semakin menarik.
Peristiwa Perang Saudara Kedua menghadirkan katalis yang mungkin
untuk pergeseran ini. Sementara hipotesis ini bisa tampak agak mustahil
di permukaan, mengingat kemenangan ʿ Abd al-Malik atas saingannya di
Ijāz, kekhalifahan selatan Ibn al-Zubayr malah mengungkapkan
signifikansi bahwa banyak Muslim melekat pada wilayah ini dan tempat-
tempat sucinya pada akhir abad ketujuh. Seperti yang Hawting amati dari
konfrontasi ini, "Orang memiliki kesan bahwa bukan hanya konflik yang
terjadi di daerah di mana tempat-tempat suci terletak, melainkan bahwa
ide-ide tentang ziarah dan tempat kudus terlibat dalam konflik."261
Meskipun khalifah pertama tampaknya kurang memperhatikan
Mekah dan tempat sucinya, tampaknya pada paruh kedua abad
pertama Islam, Mekah dan tempat sucinya telah menjadi fokus
pengabdian yang intens, bahkan jika pada saat ini baik Kaʿba maupun kota
itu sendiri belum termasuk dalam ritual ḥajj.262 Kesalehan Mekah ini
tampaknya telah memainkan lebih dari peran kecil dalam pemberontakan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 318
Ibn al-Zubayr melawan Bani Umayyah. Seperti yang diamati Rubin,
laporan-laporan mengenai pemberontakan Ijāzī ini menunjukkan bahwa
pemberontakan itu sebagian besar merupakan tanggapan terhadap
kesalehan Bani Umayyah Israel dan Yerusalem.263 Hoyland juga
menyimpulkan bahwa sumber-sumber tersebut tampaknya
menunjukkan bahwa "pemberontakan ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr memiliki
implikasi agama."264 Misalnya, sebuah hadits apokaliptik yang berasal
dari puncak konflik ini mengidentifikasi Ibn al-Zubayr sebagai "Pemulih
yang, setelah korupsi Islam di tangan ʿ Alī, Muʿ āwiya, dan Yazīd, akan
mengembalikannya ke kemurniannya yang murni pada masa
kekhalifahan Mediterania; yang akan, seperti yang dikatakan hadits,
'bertindak di antara umat Islam sesuai dengan Sunnah Nabi mereka'
sehingga Islam akan 'menetap dengan kokoh di tanah.'"265 Bahkan
seorang penulis sejarah Kristen kontemporer mencatat bahwa Ibn al-
Zubayr bangkit melawan Bani Umayyah "karena semangat untuk rumah
Allah, dan dia penuh dengan ancaman terhadap orang-orang Barat [yaitu,
Bani Umayyah], mengklaim bahwa mereka adalah pelanggar hukum. Dia
datang ke suatu daerah tertentu di Selatan di mana tempat kudus mereka
berada, dan tinggal di sana."266
Dengan demikian mungkin bukan kebetulan belaka bahwa Ibn al-
Zubayr juga merupakan pemimpin Islam pertama yang mengeluarkan
koin bertuliskan "syahadat ganda" penuh, yaitu, pengakuan bahwa
"tidak ada Tuhan selain Tuhan" dan "Muhammad adalah utusan
Tuhan."267 Seperti disebutkan di atas, frasa kedua tampaknya bukan
merupakan unsur dari pengakuan iman asli yang diajukan oleh orang-
orang percaya mula-mula. Bagi mereka, profesi monoteisme yang
sederhana tampaknya sudah cukup untuk keanggotaan dalam komunitas.
Penegasan status unik Muhammad sebagai seorang nabi ditambahkan
hanya menjelang akhir abad ketujuh, tampaknya sebagai bagian dari
upaya yang lebih luas untuk membedakan "Islam" dari saudara-
saudaranya yang monoteis sebagai komunitas agama yang terpisah dan
khas. Masalah mata uang semacam itu menandai kecenderungan penting
oleh Ibn Zubayr dan pemberontakannya terhadap sektarianisme Islam
dan jauh dari iman antar-pengakuan awal orang-orang beriman, yang
diwakili pada akhir abad ketujuh oleh penguasa Umayyah. Proklamasi
syahadat ganda membentuk paralel yang signifikan dengan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 319
pembangunan tanah suci Islam yang jelas di Ijāz, yang keduanya berfungsi
untuk membangun identitas sektarian dari bentuk monoteisme Arab
"baru" ini.
Lebih dari sekedar perjuangan politik, konflik awal antara Yerusalem
dan Mekah ini memiliki akar yang dalam pada "sikap agama yang
berbeda" yang dibedakan terutama oleh geografi suci yang bersaing, satu
Ijāzī / Mekah dan yang lainnya Suriah / Yerusalem. 268 Partisan dari kuil
selatan berkumpul di sekitar Ibn al-Zubayr, tampaknya khawatir pada
pengabaian Umayyah terhadap ijaz demi Suriah dan Yerusalem.269
Dengan demikian, konfrontasi yang dihasilkan bukan hanya perjuangan
dinasti antara klan Marwānid dan Zubayrid; itu tampaknya juga
merupakan kontes atas sifat Islam dan lokasi tanah sucinya. Di sini
rekomendasi Wansbrough tentang pendekatan Walter Bauer terhadap
studi Kekristenan awal untuk menganalisis Islam formatif sangat
membantu. Model Bauer mendalilkan "koeksistensi varian dan ekspresi
pengakuan yang bersaing, masing-masing berpotensi dan, dari sudut
pandang lokal mungkin sebenarnya, 'ortodoks,'"270 dan tampaknya
sesuatu seperti ini mungkin mendasari Perang Saudara Kedua dan konflik
terkait geografi suci. Sama seperti orang-orang Kristen awal berjuang atas
hubungan yang tepat dari iman baru mereka dengan matriks Yahudi dan
kultus Yerusalem, akan tampak bahwa Islam formatif dibagi antara
mereka yang mendukung identitas yang lebih Israel dan Yerusalem untuk
gerakan (yaitu, Umayyah dan pendukung mereka) dan orang lain yang
semakin memahami iman mereka sebagai khas Arab dan Ijāzī (Ibn al-
Zubayr dan para pengikutnya). Fakta bahwa banyak sumber dan tradisi
yang mencerminkan sudut pandang sebelumnya memiliki hubungan
dengan Suriah dan Palestina (dan pada tingkat lebih rendah,
Mesopotamia) tampaknya mendukung kesimpulan semacam itu.
Tentu saja, ʿAbd al-Malik muncul sebagai pemenang dalam
konfrontasi ini, namun geografi suci dan norma-norma ritual Islam tidak
berfokus pada Yerusalem tetapi pada Mekah dan Ijāz, wilayah yang
diperjuangkan oleh lawan-lawannya. Namun demikian, hasil ini tidak
aneh seperti yang mungkin muncul pada awalnya. Hoyland
menyimpulkan bahwa pengaruh kuat kesalehan agama yang memicu
pemberontakan Ibn al-Zubayr mengilhami ʿAbd al-Malik dan penerusnya
untuk mengambil lebih serius posisi agama yang dianut oleh lawan-lawan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 320
mereka. Pengalaman ini menyebabkan kaum Marwānids memutuskan
hubungan dengan pola pemerintahan yang lebih netral secara agama
yang dicontohkan oleh garis Sufyānid dari Bani Umayyah dan untuk
membangun versi monoteisme "Islami" yang khas sebagai dasar ideologis
pemerintahan Arab. Strategi ini, Hoyland mengamati, menawarkan 'Abd
alMalik cara untuk menggalang pihak-pihak yang bersaing dari perang
saudara yang memecah belah ini dan untuk mencuri guntur dari lawan-
lawannya."271 Namun keputusan yang dihadapi ʿAbd al-Malik bukan
hanya apakah akan mengislamkan negara atau tidak, tetapi yang lebih
mendasar, "Islam" macam apa yang akan dia anut. Di bawah
pendahulunya, model antar-pengakuan komunitas Orang-orang Percaya
tampaknya telah memegang kendali, dengan fokus terkait pada kesucian
Yerusalem dan tradisi Yahudi Bait Suci pada khususnya. Setelah Perang
Saudara Kedua, ʿ Abd al-Malik tampaknya telah memulai proses
reorientasi iman orang-orang percaya awal menjauh dari monoteisme
antar-pengakuan dan menuju visi Islam yang lebih sektarian dan Arab
dengan geografi suci yang ditetapkan dalam Ijāz, sebuah ideologi yang
tampaknya telah memberi kekuatan pada pemberontakan Ibn
alZubayr.272 Setelah menyadari kekuatannya yang berpotensi
mengganggu, ʿAbd al-Malik berusaha menetralisir ancaman ini dengan
memeluknya.
Namun demikian, iman yang berorientasi Yerusalem dari komunitas
awal orang-orang percaya tidak segera atau seluruhnya dikalahkan oleh
model baru ini. Bagaimanapun, ʿAbd al-Malik menyelesaikan Kubah Batu
tepat ketika Perang Saudara Kedua berakhir, dan seperti yang telah kita
lihat, kuil ini dan ritual awalnya memiliki hubungan yang kuat dengan Kuil
Yahudi dan iman eskatologis, interkonfesional dari orang-orang percaya
awal. Namun pemerintahan ʿAbd al-Malik tampaknya menandai awal dari
perubahan besar dalam arah yang pada akhirnya akan diambil oleh Islam
formatif, menuju gerakan yang lebih sempit secara pengakuan dengan
geografi suci Arab yang berpusat di Ḥijāz. Segera setelah kemenangannya,
ʿAbd al-Malik mengambil langkah-langkah untuk membangun hubungan
agama dengan ijāz. Dia dikatakan telah memperbaiki Ka'ba, yang telah
rusak selama pengepungan Mekah, dan menghapus perubahan yang
dibuat oleh Ibn al-Zubayr, mengembalikannya ke bentuk yang ada
sebelum perang.273 Mungkin secara langsung sebagai konsekuensi dari
 Dari Orang Percaya ke Muslim 321
kegiatan-kegiatan inilah Kaʿba diintegrasikan ke dalam ritual-ritual ḥajj.274
Hanya dua atau tiga tahun kemudian, ʿ Abd al-Malik secara pribadi
memimpin ḥajj ke Mekah, menyegel hubungan antara kekhalifahan dan
ijāz.275 Putra dan penerusnya, Walīd I (705–15), melanjutkan program
pembangunan ini di Ḥijāz, mensponsori rekonstruksi masjid Muhammad
di Madinah.276 Mungkin banyak hadis yang mengaitkan Bani Umayyah
secara lebih positif dengan Ijāz mencerminkan prakarsa baru ini setelah
berakhirnya
Perang Saudara Kedua.277
Namun, peninggian Ḥijāz seperti itu pada akhirnya harus
mengorbankan Yerusalem dan kuil "kuil" sucinya, Kubah Batu. Setelah
"kuil" Islam sejati, situs pengorbanan Abraham yang dekat dengan Ismail,
telah diidentifikasi dalam Kaʿba, signifikansi baru harus ditemukan untuk
Kubah dan Batunya, yang akan melengkapi geografi suci Islam yang baru.
Solusinya adalah mengaitkan Bukit Bait Suci Yerusalem, masjidnya, dan
Kubah Batu tidak lagi dengan Kuil Yahudi, melainkan dengan kisah
Perjalanan Malam Muhammad (isrā ʾ) dan Kenaikannya (miʿrāj). Awalnya,
tradisi-tradisi ini tampaknya tidak berhubungan dengan Yerusalem, dan
ada kesepakatan yang cukup luas bahwa interpretasi paling awal dari
Qurʾān 17: 1 memahami masjid al-aqṣā, "tempat doa terjauh" yang
dikatakan telah dilalui Muhammad secara ajaib, sebagai kuil surgawi.278
Pandangan ini berlaku selama abad pertama Islam, dan tidak adanya Qurʾ
ān17: 1 dari prasasti awal Dome of the Rock tampaknya mengkonfirmasi
bahwa kuil ini tidak dibangun untuk memperingati Perjalanan Malam dan
Kenaikan. Seperti yang dikatakan Busse secara persuasif, baru beberapa
saat setelah pemerintahan Walīd (w. 715) bahwa bangunan Bukit Bait
Suci dikaitkan dengan masjid al-aqṣā dari ayat Al-Qur'an ʾānic ini.279
Pemahaman baru tentang tempat-tempat suci Islam di Bukit Bait Suci ini
sangat cocok dengan perpindahan dari Yudaisme dan Yerusalem dan
menuju sejarah suci Islam yang unik yang didasarkan pada tanah suci
Ḥijāzī.280 Dengan mendefinisikan kembali Bukit Bait Suci sebagai tujuan
Perjalanan Malam Muhammad dan tempat pendakian surgawinya,
kesucian yang luar biasa dari tempat-tempat suci ini dapat dipertahankan,
tetapi dengan signifikansi yang sepenuhnya Islami, didasarkan pada Al-
Qur'andan kehidupan nabi yang tiada taranya daripada tradisi Kuil
Yahudi.281 Yang tidak kalah penting adalah subordinasi implisit Yerusalem
 Dari Orang Percaya ke Muslim 322
ke Mekah dan Ḥijāz: Ḥaram Yerusalem menarik signifikansinya dari
pengalihan ajaib yang membawa Muhammad dari tanah suci Ḥijāz ke
Yerusalem hanya untuk kunjungan singkat sebelum pendakian
surgawinya dan kembalinya terakhir ke Ḥijāz. Itu adalah strategi yang
efektif dimana kesucian Yerusalem dapat diakomodasi ke geografi suci
baru yang tetap (hampir) seluruhnya di Ḥijāz.

Muhammad di Medina:
Seorang Nabi Disambut di Kampung Halamannya

Jika belokan bhakti ke arah selatan ini dimulai di bawah kaum Marwānids,
tampaknya ʿAbbāsids-lah yang menyelesaikan konsekrasi Ḥijāz,
mengisinya dengan monumen-monumen untuk Muhammad dan misi
kenabiannya. Pada periode Umayyah, misalnya, rumah tempat
Muhammad dilahirkan tampaknya telah digunakan sebagai tempat
tinggal biasa, dan itu dibuat menjadi masjid hanya pada akhir abad
kedelapan. Namun ketika penghormatan Muhammad meningkat,
peringatan berkembang biak di seluruh Ijāz untuk menghormati bahkan
saat-saat paling sepele dalam hidupnya, seperti "tempat di mana panci
masaknya berdiri, ketika pada tahun pertama penerbangan ia
menyiapkan makanan di bawah pohon untuk dirinya dan teman-
temannya, di Baṭḥā ibn Azhar."282 Banyak kuburan para nabi, terutama
dari era para leluhur, "ditemukan" di sekitar Kaʿba, dan Medinah segera
berlimpah dalam peringatan untuk Muhammad dan para khalifah awal.
Secara keseluruhan, efeknya adalah untuk menuliskan kehidupan
Muhammad dan permulaan Islam secara fisik ke lanskap Hijāzī,
menandainya dengan jelas sebagai tanah asal-usul Islam (dan
Abraham).283 Namun, dari berbagai tempat suci ini, makam Muhammad
akhirnya muncul sebagai tempat yang paling dihormati di Medina, dan
pemujaan makamnya sering disamakan dengan pemujaan terhadap
Muhammad sendiri. Bahkan ada beberapa Muslim yang percaya bahwa
makam Muhammad lebih suci daripada Ka'ba, dan karenanya ziarah ke
makamnya lebih berjasa daripada ziarah ke Mekah. Lebih lanjut diyakini
bahwa Muhammad telah diciptakan dari tanah kuburan Medinah di mana
ia beristirahat. Tidak mengherankan, ada juga tradisi saingan yang
 Dari Orang Percaya ke Muslim 323
mengklaim bahwa Muhammad telah dibentuk dari tanah liat Mekah.284
Namun dalam kedua kasus tersebut orang hampir tidak dapat
membayangkan sebuah tradisi yang akan mengikat Muhammad lebih
intim atau lebih dramatis dengan lanskap suci Ḥijāz.
Namun, tidak sepenuhnya jelas kapan Masjid Nabi di Medinah
diidentifikasi sebagai tempat pemakaman Muhammad. Legenda Baḥīrā
Kristen, akan diingat dari bab pertama, menuduh bahwa ada suatu masa
ketika para pengikut Muhammad tidak tahu di mana kuburannya berada.
285 Namun yang lebih penting, tradisi paling awal yang menggambarkan

rekonstruksi Walīd atas situs ini mengidentifikasi signifikansinya dalam

kaitannya dengan tempat tinggal Muhammad dan tempat ibadah awal
yang ia dirikan di dekatnya, tetapi mereka tidak menghubungkan masjid
baru Walīd dengan makam Muhammad.286 Al-Ṭabarī dan Balādhurī,
misalnya, sama sekali tidak menyebutkan penguburan Muhammad dalam
deskripsi mereka tentang tempat suci Walīd, sementara laporan Ibn Saʿd
hanya mencakup satu tradisi (dianggap berasal dari al-Wāqidī) yang
mengacu pada "kuburan" sebagai titik acuan untuk menemukan
beberapa tempat tinggal asli.287 Kelalaian ini tentu saja penting: jika
kematian dan penguburan Muhammad sudah dikaitkan kuat dengan
rumahnya di Madinah pada awal abad kedelapan, orang pasti akan
berharap untuk menemukan beberapa pemberitahuan tentang hal ini
dalam catatan paling awal tentang upaya pembangunan Walīd di sana.
Keheningan ini menunjukkan bahwa hubungan antara makam
Muhammad dan masjid Madinah tidak menjadi mapan sampai tradisi
tentang kematiannya di apartemen ʿĀʾisha mulai beredar, bersama
mungkin dengan tradisi terkait bahwa "tidak ada nabi yang mati tetapi dia
dimakamkan di tempat dia meninggal." Meskipun laporan yang pertama
masuk akal dapat dikaitkan dengan ajaran al-Zuhrī (w. 742), tradisi yang
terakhir tidak dapat diberi tanggal lebih awal dari Maghāzī Ibn Isḥāq (w.
767). Hubungan antara makam Muhammad dan masjid Medinah
tampaknya agak lebih lambat dari rekonstruksi Walīd, dan seperti
kebanyakan tradisi pemakaman, itu tidak dapat dengan aman diberi
tanggal sebelum pertengahan abad kedelapan, satu abad atau lebih
setelah peristiwa yang sebenarnya.
Lokasi tradisional kematian Muhammad di Medinah, bukan di Mekah,
Tanah Suci, atau di mana pun, mungkin sama seperti hal lain sebagai
 Dari Orang Percaya ke Muslim 324
konsekuensi dari fakta bahwa tradisi biografi paling awal Nabi
berkembang di Medinah dan diedarkan di tempat lain oleh penduduk asli
kota itu. Hampir semua otoritas awal tentang kehidupan Muhammad
berasal dari Medinah, dan tampaknya lebih dari satu kali biografi mereka
tentang Muhammad mungkin telah diwarnai oleh penguat lokal. 288 Al-
Zuhrī dan Ibn Isḥāq keduanya adalah putra asli dari "Kota Nabi" ini, seperti
otoritas legendaris ʿ Uwra ibn al-Zubayr, yang merupakan saudara
tidak lain dari ʿ Abd Allāh ibn al-Zubayr, khalifah Ḥijāzī yang bangkit
memberontak melawan Marwānids dan visi Yerusalem mereka tentang
Islam. Akibatnya orang akan mengharapkan biografi awal mereka tentang
Muhammad untuk mencerminkan bias Ijāzī dan Medina yang tajam, dan
pada kenyataannya pekerjaan mereka, seperti yang diamati Rubin,
"tampaknya telah dirancang untuk mengamankan status Arab dalam
memori sejarah kolektif sebagai tempat kelahiran Islam."289 Fakta bahwa
Ibn Isḥāq dan penulis sīra awal lainnya menyusun karya-karya mereka
di bawah sponsor langsung para khalifah ʿ Abbāsid, yang telah mulai
secara agresif mengembangkan tempat-tempat suci Ḥijāz, hanya akan
memicu kecenderungan ini.290 Dengan demikian, kisah kanonik tentang
kematian Muhammad harus dipahami dengan latar belakang kampanye
Yathrib yang sukses untuk mengamankan statusnya yang unik sebagai
"Kota Nabi": di sana Muhammad membuat rumahnya dari kelahiran
komunitas Islam sampai kematiannya. Dengan menempatkan akhir hidup
Muhammad dalam batas-batasnya, kota Yathrib akan mengintensifkan
identifikasinya dengan pembentukan Islam di bawah kepemimpinan
Muhammad. Terkait dengan munculnya pamor Yatsrib tentu saja adalah
kultus Nabi yang baru lahir dalam Islam, dan khususnya pemujaan
peninggalan dan makamnya di Madinah. Meskipun kita hanya tahu sedikit
tentang kemunculan awal Muhammad dan makamnya sebagai fokus
khusus kesalehan Islam, agak mungkin bahwa praktik-praktik semacam
itu mulai muncul pada pertengahan abad kedelapan, sekitar waktu yang
sama ketika tradisi sīra sedang dikembangkan oleh para ulama
Madinah.291 Setidaknya seperti itu adalah indikasi Maghāzī Ibn Isḥāq.
Dalam narasinya tentang penguburan Muhammad, Maghāzī karya
Ibn Isḥāq menggambarkan perilaku para peserta yang tampaknya
menggambarkan dan menetapkan preseden untuk pemujaan kuburan
dan peninggalan tubuhnya: "Jadi tempat tidur di mana dia meninggal
 Dari Orang Percaya ke Muslim 325
diangkat dan mereka membuat kuburan di bawahnya. Kemudian orang-
orang datang mengunjungi rasul yang mendoakannya oleh rombongan:
pertama datang laki-laki, kemudian perempuan, kemudian anak-anak.
Tidak ada orang yang bertindak sebagai imam dalam doa-doa untuk
rasul."292 Peristiwa-peristiwa ini tampaknya menyajikan prototipe mitos
yang mengesahkan dan menetapkan pola pemujaan Nabi di makamnya
oleh para pengikutnya.293 Namun demikian, tidak lama setelah bagian ini,
Ibn Isḥāq mencatat tradisi yang agak berbeda yang menurutnya
Muhammad dilaporkan telah mengatakan, "'Tuhan membunuh orang-
orang yang memilih kuburan nabi mereka sebagai masjid,'
memperingatkan komunitasnya terhadap praktik semacam itu."294
Seseorang dapat menyimpulkan dari kecaman ini bahwa praktik-praktik
semacam itu telah muncul dalam komunitas Islam: perkataan ini tidak
diragukan lagi ditempatkan di mulut Muhammad karena pada zaman Ibn
Isḥāq beberapa orang telah mulai memuliakan makam Nabi. Memang
aneh untuk menemukan dalam teks yang sama baik representasi pola
dasar dari pemujaan relik Muhammad dan makamnya bersama dengan
kutukan eksplisit terhadap praktik-praktik semacam itu. Meskipun
demikian, disonansi antara dua tradisi mungkin hanya mencerminkan
keragaman pendapat dalam komunitas Islam awal mengenai kesesuaian
kultus Nabi dan peninggalannya, seperti yang masih hari ini menemukan
perpecahan besar atas isu-isu seperti itu dalam Islam kontemporer.
Mungkin Ibn Isḥāq hanya mengumpulkan berbagai hadis mengenai
penguburan Nabi yang tersedia baginya tanpa berusaha memutuskan
masalahnya.
Bagaimanapun, ada alasan kuat untuk mencurigai bahwa pemujaan
makam dan peninggalan Muhammad telah dimulai pada zaman Ibn Isḥāq,
seperti yang ditunjukkan oleh Maghāzī-nya sendiri , dan akibatnya
fenomena ini menghadirkan motif lain untuk potensi relokasi kematian
Muhammad ke Medina. Sangat mungkin tradisi ini muncul bersamaan
dengan kultus, untuk mengotentikasi pemujaan makam Nabi di Madinah.
Kisah-kisah serupa berlimpah dalam tradisi Kristen, misalnya, yang
bertujuan untuk menghubungkan orang suci dan kematiannya dengan
lokasi tertentu yang mengklaim memiliki relik atau tempat sucinya.
Berbagai kisah tentang akhir hidup Perawan Maria menyajikan analog
yang baik: tradisi alternatif menemukan akhir hidupnya di Yerusalem dan
 Dari Orang Percaya ke Muslim 326
Efesus, sementara rangkaian legenda ketiga menghubungkan dia
melewati pakaian makamnya dengan Konstantinopel. Ketiga lokasi
tersebut telah melestarikan tradisi yang berbeda dari akhir kehidupan
Maria yang mendukung keaslian relik dan tempat suci mereka,
mengidentifikasi kepergiannya dan kebaikannya secara unik dengan
lokasi mereka.295 Dengan cara yang sama, orang akan menduga bahwa
narasi kematian Muhammad di Medinah berkembang bersamaan dengan
pemujaan yang muncul atas kuburan Muhammad dan transformasi
terkait Yatsrib menjadi "Kota Nabi."

Kesimpulan

Bukti bahwa Islam paling awal berbeda secara signifikan dari apa yang
akhirnya menjadi formasi klasiknya, dari perspektif historis-kritis, cukup
menarik, dan akan tampak bahwa gerakan keagamaan Muhammad
mengalami beberapa perubahan besar ketika berevolusi dari iman antar-
pengakuan, eskatologis dari orang-orang percaya awal menjadi agama
kekaisaran yang didefinisikan oleh nubuat unik Muhammad dan identitas
Arab. Perkembangan dramatis dalam sifat Islam awal ini memberikan
konteks penting untuk mengevaluasi berbagai tradisi mengenai akhir
hidup Muhammad yang muncul dari perbandingan sumber-sumber Islam
dan non-Islam. Seperti disebutkan dalam bab sebelumnya, para pengikut
Muhammad yang paling awal tampaknya telah berbagi keyakinan yang
kuat akan kedatangan Hari Kiamat yang akan segera terjadi dan
penghakiman dan kehancuran dunia yang akan datang. Jadwal mereka
sangat singkat, dan ada tanda-tanda bahwa eschaton diharapkan bahkan
dalam masa hidup Muhammad sendiri: beberapa hadits menggambarkan
kedatangan Jam itu bersamaan dengan misi kenabian Muhammad, dan
reaksi Umar terhadap kematian mendadak Muhammad, seperti yang
tercatat dalam Maghāzī karya Ibn Isḥāq, memberikan suara dramatis
untuk perjuangan komunitas awal untuk berdamai dengan kematian
Muhammad yang tak terduga sebelum Hari Kiamat. Namun demikian,
terlepas dari hubungan pribadi Muhammad dengan kemunculan Jam
dalam tradisi awal dan kejutan kematiannya sebelum klimaks sejarah,
tidak jelas bagaimana harapan eskatologis yang gagal ini saja dapat
menjelaskan perbedaan antara sumber-sumber Islam dan non-Islam
 Dari Orang Percaya ke Muslim 327
mengenai kepemimpinan Muhammad selama penaklukan Timur Dekat.
Untuk lebih memahami perbedaan ini, seseorang juga harus
mempertimbangkan keadaan keagamaan yang lebih luas di mana
keyakinan eskatologis yang mendesak ini menemukan ekspresi.
Seperti yang terlihat di atas, ada bukti substansial bahwa komunitas
Islam awal tidak sektarian tetapi beragam secara pengakuan, menyambut
baik orang Yahudi dan, tampaknya, bahkan orang Kristen untuk
keanggotaan dalam komunitas orang percaya. Unsur-unsur tertentu dari
Al-Qur'an serta sumber-sumber awal lainnya, baik Islam maupun non-
Islam, mengungkapkan sifat hibrida dari komunitas "Islam" paling awal,
seperti yang ditunjukkan Donner secara persuasif. Di antara yang paling
penting dari saksi-saksi awal ini adalah Konstitusi Madinah, yang dengan
jelas menjabarkan persyaratan untuk memasukkan penuh kelompok-
kelompok Yahudi tertentu dalam komunitas paling awal sambil
memungkinkan mereka untuk mempertahankan kepercayaan dan praktik
mereka sendiri. Namun demikian, koleksi biografi yang melestarikan
Konstitusi Medinah melukiskan pengaturan ini hanya sebagai tindakan
sementara yang bertujuan membujuk lebih banyak orang Yahudi untuk
mengakui kepemimpinan Muhammad, menjelaskan bahwa itu dengan
cepat dibatalkan setelah terbukti tidak berhasil. Namun banyak sumber
lain menunjukkan bahwa sifat antar-pengakuan dari komunitas awal
bertahan sampai sekitar akhir abad ketujuh. Konstitusi sejarah Madinah,
tampaknya, telah diedit untuk menyamarkan kualitas nonsektarian dari
komunitas awal orang-orang beriman untuk lebih dekat dengan narasi
kanonik tentang asal-usul Islam sebagai sekte monoteis yang khas sejak
awal. Hal yang sama dapat dikatakan tentang kiblat Yerusalem. Meskipun
narasi tradisional tentang asal-usul Islam sering mengingat praktik ini
sebagai kompromi singkat dan sementara yang dirancang untuk
menenangkan orang-orang Yahudi di Madinah, sumber-sumber lain
menunjukkan bahwa doa ke arah Yerusalem adalah kebiasaan primitif
dan abadi dalam Islam awal. Fokus ritual awal di Yerusalem ini
mengungkapkan banyak hal tentang komunitas "Islam" yang baru lahir
dan ketidaksesuaiannya di bidang-bidang kunci tertentu dengan apa yang
pada akhirnya akan menjadi formasi klasik iman Islam.
Orang-orang percaya awal dengan demikian dipersatukan oleh iman
yang sama dalam Tuhan Abraham dan keyakinan bersama mereka bahwa
 Dari Orang Percaya ke Muslim 328
Tuhan bekerja melalui Muhammad selama saat-saat terakhir sejarah
untuk memperingatkan keturunan Abraham tentang penghakiman yang
akan datang pada saat itu. Tidak mengherankan bahwa Yerusalem, tujuan
doa harian mereka, diidentifikasi sebagai tempat di mana kebakaran
terakhir ini akan terjadi: sebagai fokus tradisional dari harapan
eskatologis Yahudi dan Kristen, wajar jika Muhammad dan komunitas
awal orang-orang percaya juga diharapkan untuk menyaksikan akhir
sejarah di Kota Suci. Demikian juga tampak bahwa harapan Yahudi
tentang pemulihan Bait Suci sebelum eschaton dianut oleh komunitas
awal Orang-orang Percaya. Baik tradisi Yahudi dan Islam menggambarkan
restorasi Bait Suci sebagai pertanda Hari Kiamat, dan tampaknya harapan
tersebut sebagian dipenuhi melalui pembangunan Kubah Batu oleh
Abdal-Malik. Signifikansi Batu sebagai fokus utama dari kedua Kuil Yahudi
dan ritual kompleks yang tampaknya dirancang pada periode Islam awal
untuk memuliakan Batu menunjukkan konstruksi Kubah untuk berfungsi
sebagai semacam penggantian sementara Kuil dengan kedok Islam sambil
menunggu pemulihan ilahi yang akan datang dari Kuil di eschaton. Namun
begitu Islam telah melepaskan hibriditas awal ini dan semangat
eskatologisnya, sebuah signifikansi baru harus ditemukan untuk
Yerusalem, Bukit Bait Suci, batu sucinya, dan tempat sucinya yang akan
membedakan Islam dari Yudaisme (dan Kristen) dan juga sesuai dengan
munculnya tanah suci Islam yang jelas di Ijaz. Tujuan ini tampaknya
dicapai melalui kisah Perjalanan Malam dan Kenaikan Muhammad, yang
mempertahankan semacam kesucian yang lebih rendah untuk Yerusalem
sambil melabuhkan identitas Islam ke Ijāz dan menundukkan Yerusalem
ke kota-kota sucinya, Mekah dan Madinah. Signifikansi religius Yerusalem
kemudian berakar pada kunjungan singkat Muhammad ke sana, dalam
sebuah perjalanan ajaib yang dimulai dan berakhir di tanah suci Islam Ijāz.
Tradisi eskatologis Islam juga menandakan keutamaan Yerusalem
dalam Islam awal. Fokus Al-Qur'an yang pantang menyerah pada Hari
yang sudah dekat mengungkapkan eskatologi telah menjadi pusat
khotbah Muhammad dan kepercayaan para pengikutnya yang paling
awal. Namun bahkan hari ini harapan eskatologis Islam tetap disolder ke
Yerusalem dan Bukit Bait Sucinya: meskipun ada perpindahan eskatologi
berikutnya dan perpanjangan Hari ke masa depan yang jauh, Yerusalem
masih tetap menjadi fokus keyakinan Islam tentang hari-hari terakhir.
 Dari Orang Percaya ke Muslim 329
Sulit untuk memahami bagaimana atau mengapa Yerusalem akan
mencapai status ini dalam tradisi Islam kecuali Islam sejak awal
menetapkan harapan eskatologisnya ke Yerusalem dan sekitarnya. Jika,
misalnya, Ḥijāz sejak awal dihormati sebagai tanah suci Islam yang unik,
seperti dalam tradisi kemudian, sulit untuk memahami mengapa
Yerusalem, alih-alih salah satu kota Ḥijāz, menjadi perhubungan visi
eskatologis Islam. Selain itu, meskipun sering mencoba untuk
memindahkan eskatologi Islam ke ijaz, Yerusalem telah mempertahankan
cengkeramannya yang kuat pada imajinasi Islam di daerah ini. Sementara
begitu banyak tradisi Ibrahim lainnya dari Tanah Suci dengan cepat
dipindahkan ke Ijāz, eskatologi saja terbukti keras kepala.296 Agaknya,
ikatan yang tak terpatahkan antara Yerusalem dan eschaton ini
mencerminkan kekunoan tradisi-tradisi ini: hanya hubungan yang sangat
awal dan kuat antara Yerusalem dan peristiwa-peristiwa Hari Raya yang
dapat menolak daya tarik Ijāz yang kuat di abad-abad mendatang.
Keadaan seperti itu membuat sulit untuk melepaskan diri dari
kesimpulan bahwa Yerusalem dan Tanah Suci hampir pasti adalah pusat
suci asli Islam. Jika Islam primitif sangat eskatologis dalam pandangan
dunianya, dan Yerusalem telah berdiri sejak awal sebagai fokus aspirasi
eskatologisnya, maka kemungkinannya sangat tinggi bahwa Yerusalem
dan Palestina, daripada Ijāz, adalah tanah suci Islam asli. Sulit untuk
membayangkan bahwa Muhammad dan para pengikutnya, yang berfokus
pada Hari Kiamat yang akan datang, akan tetap terpaku pada Mekah dan
Medinah saat mereka berkuda dari Arab. Sebaliknya, Yerusalem, kota di
mana harapan eskatologis mereka akan segera terwujud, pasti menjulang
di hadapan mereka sebagai pusat tanah suci Abraham di mana janji-janji
kuno Allah akan segera digenapi. Sifat komunitas yang tampaknya antar-
pengakuan juga pasti telah mengilhami para pengikut awal Muhammad
untuk memuliakan Palestina dan Yerusalem sebagai tanah warisan suci
bersama mereka, mengintensifkan kesucian Tanah Perjanjian sebagai
tanah suci asli Islam. Hanya setelah keyakinan eskatologis dari orang-
orang percaya awal mulai memudar dan Hari Raya ditunda untuk suatu
saat di masa depan yang lebih jauh, kesucian dan signifikansi unik
Yerusalem berkurang, membuka jalan bagi lanskap suci baru di Ijāz.
Dalam kedoknya yang baru dan non-eskatologis, Islam mengukir tanah
 Dari Orang Percaya ke Muslim 330
suci sektarian dan Arab yang khas untuk membumikan iman kerajaan
yang sedang berkembang.
Dalam konteks perubahan yang cepat dalam orientasi eskatologis dan
geografi suci inilah laporan yang berbeda tentang tahun-tahun terakhir
kehidupan Muhammad dan hubungannya dengan penaklukan Palestina
mungkin dapat dipahami. Dalam konfigurasi yang paling awal, iman
eskatologis orang-orang percaya hampir mengharuskan Muhammad
untuk memimpin mereka ke Tanah Perjanjian. Muhammad, sebagai
pemberita kedatangan Hari Kiamat yang sudah dekat, harus menjadi
orang yang memimpin mereka untuk memenuhi klimaks sejarah di
Yerusalem. Seperti yang telah disarankan, bahkan jika Muhammad
sebenarnya tidak memimpin para pengikutnya ketika mereka memasuki
Tanah Suci, logika iman mereka kemungkinan besar akan mengilhami
mereka untuk mengingatnya sebagai pemimpin pemulihan eskatologis
keturunan Abraham ke tanah warisan ilahi mereka. Dalam kerangka
keagamaan ini, kematian Muhammad di Ijāz sebelum kedatangan Hari
Kiamat tidak hanya tidak memiliki makna religius dalam dirinya sendiri,
tetapi ingatan seperti itu akan bertentangan dengan iman para
pengikutnya yang paling awal, yang tampaknya percaya bahwa eschaton
terkait secara khusus dengan pribadinya dan akan tiba dalam masa
hidupnya. Hanya setelah transformasi Islam menjadi sekte monoteis khas
yang didefinisikan oleh identitas Arab dan nubuat unik Muhammad,
masuk akal untuk menemukan kematian Muhammad di Yathrib dalam
ijaz. Dalam konteks pemindahan besar-besaran tradisi Yahudi dan
Ibrahim ke tanah suci Islam yang baru dibentuk, tiba-tiba menjadi penting
untuk memiliki nabi Islam yang tak tertandingi dibaringkan untuk
beristirahat dalam lanskap sucinya yang khas. Dengan demikian, catatan
tradisional tentang kematian Muhammad di Medinah akan tampak
sebagai tradisi yang lebih baru, sementara laporan yang berasal dari
sumber-sumber non-Islam – dan surat ʿUmar – menunjukkan bahwa
Muhammad selamat untuk memimpin penaklukan Islam atas Palestina
kemungkinan menjadi saksi tradisi yang lebih tua. Bahkan jika catatan
saingan ini mungkin sebenarnya tidak akurat secara historis, itu
disaksikan oleh sumber-sumber yang jauh lebih awal dan sesuai dengan
bentuk tradisi Islam pada tahap awal. Perpindahannya oleh narasi
kanonik kematian Muhammad di Medinah dapat dengan mudah
 Dari Orang Percaya ke Muslim 331
dijelaskan oleh reorientasi geografi suci Islam dari Yerusalem ke Ḥijāz dan
hasil "Ḥijāzification" dari narasi tradisional asal-usul Islam.
Para sarjana yang lebih optimis mungkin akan keberatan bahwa
keseragaman dengan sumber-sumber Islam tradisional yang mencatat
kematian Muhammad di Medinah sebelum invasi ke Palestina harus
cukup menjamin keaslian akun yang diterima ini. Jika ingatan ini begitu
konsisten dibuktikan oleh saksi-saksi Islam awal untuk permulaan Islam,
orang mungkin berpendapat, pasti ini berbicara tentang keakuratannya.
Namun masalah dengan penalaran semacam itu adalah bahwa laju
perubahan dalam Islam paling awal tampaknya sangat cepat, sementara
narasi paling awal tentang asal-usul Islam sangat sedikit dan sangat
terlambat dalam pembentukannya. Dalam waktu kurang dari satu abad,
Islam dengan cepat mengubah dirinya dari gerakan eskatologis yang
berakar pada Yudaisme dan Tanah Suci menjadi agama kekaisaran yang
didasarkan pada identitas Arab. Sebagai perbandingan, Kekristenan awal
membutuhkan waktu sekitar tiga setengah abad untuk membuat transisi
yang sebanding—dan terdokumentasi dengan baik. Langkah cepat
perubahan besar seperti itu dalam Islam awal, serta kemunculan otoritas
pusat yang kuat yang relatif cepat yang mengatur pemerintahan Islam,
sering membuat sulit untuk menemukan bukti yang jelas mengenai sifat
Islam paling awal. Selain itu, produksi yang relatif terlambat dari narasi
pertama yang masih hidup tentang asal-usul Islam dan otorisasi serta
penyebarannya oleh otoritas yang kuat dan terpusat (yaitu, ʿAbbāsids)
hanya setelah transformasi ini terjadi tampaknya telah memastikan
bahwa ingatan yang lebih tua tentang iman dan praktik Islam yang paling
awal sebagian besar dilupakan atau bahkan dihapus.
Akibatnya, fakta bahwa ada keseragaman yang jelas dalam ingatan
komunitas Islam tentang periode asal-usulnya bukanlah jaminan
keasliannya. Bahkan, mengingat keadaan seperti itu, semakin luar biasa
bahwa jejak apa pun bertahan untuk mengungkapkan iman primitif para
pengikut Muhammad yang paling awal. Anomali-anomali ini, seperti
urgensi eskatologis Al-Qur'an dan hadits awal tertentu, serta sifat antar-
pengakuan komunitas orang-orang beriman dan fokus pada Yerusalem
dan Tanah Perjanjian Abraham, bergabung untuk mengungkapkan
formasi agama yang sangat berbeda pada awal Islam. Tradisi
kepemimpinan Muhammad selama invasi ke Palestina akan tampak
 Dari Orang Percaya ke Muslim 332
sebagai anomali terkait, dan ketika dipertimbangkan dalam konteks ini,
mereka tampaknya menjadi saksi yang kredibel untuk memori awal
Muhammad sebagai memimpin anak-anak Abraham ke tanah janji ilahi
untuk memenuhi takdir Hari Kiamat.
 Awal Islam 333

Ion bahasa C onC

Yesus dan Muhammad,

Rasul dan Rasul

Tradisi Islam melaporkan kematian Muhammad di Medinah pada tahun

632 sebelum penaklukan Timur Dekat dengan konsistensi yang luar biasa,
sebuah fakta yang mungkin tampak mengilhami semacam kepercayaan
pada keakuratan historis dari catatan ini. Namun demikian, saat ini kami
tidak memiliki bukti bahwa tradisi khusus ini jauh lebih awal dari Maghāzī
pertengahan abad kedelapan Ibn Isḥāq, sumber tertulis pertama yang
menghubungkan informasi ini. Sangat mungkin bahwa biografi Ibn Isḥāq
telah menentukan tanggal ini untuk semua sumber berikutnya, karena,
seperti yang telah diamati oleh banyak sarjana, kronologi dasar
kehidupan Muhammad seperti yang kita miliki sekarang sebagian besar
adalah karya Ibn Isḥāq. Kita sama sekali tidak tahu tradisi lain apa yang
mungkin telah beredar selama abad pertama AH, dan tetap sangat
mungkin bahwa memori kepemimpinan Muhammad selama serangan
terhadap Palestina yang ditunjukkan oleh sumber-sumber non-Islam dan
surat 'Umar sebenarnya mencerminkan tradisi yang lebih tua. Kepalsuan
yang terkenal dan sejarah yang tidak dapat diandalkan dari tradisi sīra,
khususnya dalam hal kronologinya, memberikan alasan untuk meragukan
kesaksiannya hampir prima facie sehubungan dengan sebagian besar
tanggal. Lebih jauh lagi, laporan-laporan menyimpang dari segelintir
sumber Islam awal bahwa lamanya periode Medinah Muhammad adalah
tujuh tahun atau tiga belas tahun atau bahwa hijrah itu pada tahun
624/25 tentu mengundang kemungkinan tradisi sebelumnya bahwa
Muhammad hidup agak lebih lama daripada yang diingat Ibn Isḥāq. Tetapi
mengingat keseragaman tradisi Islam yang berhubungan dengan
kematian Muhammad di Medinah pada tahun 632, orang mungkin akan
 Awal Islam 334

mengharapkan alasan yang lebih spesifik dan meyakinkan untuk

mempertanyakan keakuratan catatan tradisional ini. Memang,
tampaknya hanya proses yang lebih luas dari perubahan yang cepat dan
radikal dalam gerakan keagamaan Islam awal yang dapat menjelaskan
jenis revisi terhadap narasi asal-usul yang tersirat oleh sumber-sumber
lain ini.
Eskatologi yang akan segera diungkapkan olehAl-Qur'an dan
sejumlah hadits eskatologis tentu saja menyajikan konteks yang akan
membutuhkan beberapa perubahan besar pada tradisi Islam awal dalam
waktu yang relatif singkat. Muhammad dan para pengikutnya tampaknya
mengharapkan dunia berakhir dalam waktu dekat, tampaknya dalam
masa hidup mereka sendiri. Ketika Hari Kiamat gagal tiba sesuai jadwal
dan terus ditunda ke masa depan yang semakin jauh, makna pesan
Muhammad dan iman yang ia bangun harus dipikirkan kembali secara
mendasar oleh para pengikut awalnya. Dalam proses konfigurasi ulang ini,
Islam tampaknya telah melepaskan identitas antar-pengakuan awal yang
pada awalnya menyambut orang-orang Yahudi dan bahkan orang-orang
Kristen dalam "komunitas orang-orang beriman" primitif. Agak bisa
ditebak, gerakan keagamaan pan-Abrahamik awal ini tampaknya telah
memfokuskan harapan eskatologisnya pada Tanah Perjanjian dan
Yerusalem, dan dengan demikian invasi ke Timur Dekat Romawi
tampaknya telah bergabung dengan harapan Hari Kiamat. Namun dalam
perjalanan transformasi tiba-tiba gerakan eskatologis ini menjadi agama
kerajaan yang baru muncul, geografi suci Islam tampaknya telah bergeser
secara dramatis. Mekah dan Yathrib di Ijāz menggantikan Yerusalem dan
Palestina sebagai tanah suci Islam sebagai bagian dari revisi iman Islam
yang cepat dan mendalam menjadi pengakuan khas Arab yang
didefinisikan oleh nubuat unik Muhammad. Sementara kredo awal dari
orang-orang percaya pasti akan mendukung partisipasi Muhammad
dalam penaklukan Palestina, orientasi baru Islam mengharuskan
Muhammad untuk mati sebagai gantinya di tanah suci Arab ini, dalam
batas-batas suci kota Nabi sendiri.
Meskipun beberapa sarjana yang lebih optimis tentang asal-usul
Islam sering menyatakan skeptisisme mereka sendiri dalam keberatan
bahwa perubahan dramatis seperti itu tidak mungkin terjadi dalam
 Awal Islam 335

interval yang singkat, sejarah Kristen primitif sangat menyarankan

sebaliknya. Kita hanya perlu membandingkan pandangan dunia
apokaliptik Yahudi tentang Yesus dan para pengikutnya yang paling awal
dengan Kekristenan Helenis Justin Martyr atau Valentinus untuk
memahami langkah cepat yang dengannya gerakan eskatologis yang
berakar pada tradisi Abraham dapat mengubah dirinya sendiri.
Kekristenan berubah secara dramatis selama seratus tahun pertama
ketika menyebar dari asal-usulnya di antara para petani Yahudi Palestina
ke Kekaisaran Romawi yang canggih secara budaya dan beragam etnis:
orang hampir tidak akan mengharapkan sesuatu yang kurang dari Islam
karena pada dasarnya membuat transisi yang sama. Berpegang teguh
pada perbandingan ini, perspektif yang diperoleh dari penyelidikan
Kekristenan awal juga dapat membantu menjelaskan interval yang cukup
besar antara peristiwa-peristiwa kehidupan dan khotbah Muhammad dan
upaya pertama untuk menuliskannya. Sejauh Islam paling awal, seperti
Kristen formatif, sebuah gerakan keagamaan yang penganutnya
mengharapkan akhir yang segera ke dunia saat ini, semangat eskatologis
dari komunitas primitif kemungkinan besar menghambat setiap proses
untuk mulai mengkodifikasi dan mencatat sejarah awal Islam selama
hampir satu abad, seperti juga halnya dengan agama Kristen paling awal.
Dengan akhir dunia yang begitu dekat, pastilah tampak bahwa tidak ada
gunanya mendokumentasikan peristiwa-peristiwa masa lalu baru-baru ini
untuk anak cucu. Pengumpulan dan penyebaran teks Al-
Qur'anhanyapada akhir abad ketujuh di bawah ʿAbd al-Malik dapat
dijelaskan dengan cara yang sama.
Namun demikian, keheningan relatif tradisi Islam untuk sebagian
besar abad pertama mungkin tidak sepenuhnya kesalahan dari harapan
eskatologis yang akan segera terjadi. Memang, sangat mungkin bahwa
ada sejumlah besar tradisi dari komunitas paling awal yang tidak bertahan
hanya karena mereka tidak sesuai dengan kebutuhan dan kepentingan
Islam abad kedelapan. David Cook menyarankan, misalnya, bahwa dalam
proses penyuntingan Al-Qur'anbanyak kepercayaan apokaliptik
komunitas paling awal mungkin "dipotong pada tahap awal, mungkin
ketika para khalifah awal (dengan asumsi bahwa mereka benar-benar
bertanggung jawab atas pengumpulan Al-Qur'an) menyadari bahwa Akhir
tidak akan segera datang . . . , dan sistem atau negara harus didirikan,"
 Awal Islam 336

sebuah proposal, harus dicatat, yang sangat mengingatkan pada hipotesis

Casanova.1 Pada tahap selanjutnya dalam sejarahnya, tradisi Islam akan
membutuhkan pemahaman yang jelas berbeda tentang asal-usulnya,
sama seperti para penulis Kristen abad kedua (dan bahkan sebelumnya)
secara radikal mengubah eskatologi Yesus dan orang-orang Kristen mula-
mula yang akan segera terjadi menjadi iman yang dilembagakan dan
sangat Helenis.2 Mengingat kemungkinan yang sangat nyata bahwa
teologi dan keprihatinan komunitas primitif orang-orang beriman
berbeda secara signifikan dari iman kekaisaran Abbāsid awal di daerah
lain juga, ada kemungkinan bahwa ketika para sarjana Islam abad
kedelapan dan kesembilan menyusun sejarah mereka, mereka umumnya
tidak melestarikan tradisi awal yang berbeda dengan apa yang telah
menjadi Islam. Sebaliknya, mereka telah secara selektif membentuk
materi yang mereka miliki menjadi narasi asal-usul yang lebih sesuai
dengan iman dan praktik Islam abad kedelapan dan kesembilan,
memmitologikan kembali sejarah formatif gerakan untuk memenuhi
keadaan baru ini. Sekali lagi penting untuk ditekankan, bagaimanapun,
bahwa proses ini tidak perlu dipahami sebagai semacam konspirasi besar
untuk menipu, karena beberapa orang telah salah bersikeras: justru
sebaliknya, para penulis ini yakin akan kebenaran Islam seperti yang
mereka yakini dan praktikkan pada abad kedelapan dan kesembilan, dan
materi yang bertentangan dengan iman ini lebih baik secara alami
dikeluarkan dari akun mereka.
Pemahaman seperti itu tentang sejarah Islam awal tentu saja
disarankan dengan membandingkan dengan studi Walter Bauer yang
inovatif dan berpengaruh tentang Kekristenan awal, Ortodoksi dan Bidah
dalam Kekristenan Awal, yang belum secara tidak akurat dicirikan sebagai
"mungkin buku paling signifikan tentang Kekristenan awal yang ditulis di
zaman modern."3 Dengan menganalisis bukti-bukti tentang Kekristenan
paling awal dari berbagai daerah secara independen, Bauer mengusulkan
bahwa keheningan historis yang membingungkan mengenai permulaan
Kekristenan di Mesir dan Suriah timur, misalnya, mencerminkan fakta
bahwa tradisi Kristen asli di daerah-daerah ini kemungkinan besar sangat
berbeda dari apa yang akhirnya menjadi Kekristenan "ortodoks".
Akibatnya, para penulis "ortodoks" kemudian tidak melestarikan tradisi
Kristen paling awal dari bidang-bidang ini dan lainnya, yang tidak hanya
 Awal Islam 337

bertentangan dengan interpretasi mereka sendiri tentang agama Kristen

tetapi, mungkin yang lebih penting lagi, mempertanyakan keunggulan
historis dari kepercayaan tersebut yang akhirnya didefinisikan sebagai
ortodoks. Sebagai ganti tradisi-tradisi primitif yang sekarang hilang ini,
para penulis ortodoks kemudian menawarkan catatan-catatan baru
tentang asal-usul Kristen, yang mereka bangun di sekitar inti sumber dan
tradisi yang dipilih dengan cermat dari gereja kuno yang mendukung
narasi mereka tentang Kekristenan "ortodoks" sebagai bentuk asli iman
di setiap negeri: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus.4
Banyak interpretasi skeptis dari sejarah Islam awal memiliki banyak
kesamaan dengan pendekatan ini terhadap Kekristenan awal: mereka
berbagi kecurigaannya terhadap narasi tradisional tentang asal-usul dan
desakannya untuk menafsirkannya dalam terang kepentingan editorial
ortodoksi kemudian. Bahkan, Wansbrough secara eksplisit
mengidentifikasi karya Bauer sebagai model yang berpengaruh untuk
evaluasi ulang penting sendiri dari awal Islam. 5 Konsepsi Bauer tentang
kondisi primitif heterodoksi yang berfokus pada keragaman regional
memiliki potensi besar untuk menerangi sejarah Islam yang paling awal.
Sayangnya, bagaimanapun, beberapa sarjana Islam kontemporer (serta
banyak intelektual Muslim) telah bereaksi terhadap pertanyaan skeptis
semacam itu tentang asal-usul Islam dengan ukuran permusuhan atau
pemecatan yang tampaknya tidak beralasan. Mengingat berbagai
pendapat yang bersaing yang disambut baik dalam studi Perjanjian Baru,
beberapa di antaranya sangat spekulatif dan secara fundamental
bertentangan dengan narasi asal-usul yang diterima, perlawanan kuat
terhadap ide-ide semacam itu oleh para sarjana tertentu yang berasal dari
Islam tidak hanya mengejutkan tetapi juga agak mengecewakan.
Meskipun demikian, terlepas dari statusnya yang kontroversial dalam
studi Islam, apa yang disebut pendekatan skeptis terhadap studi Islam
awal ini menawarkan kesinambungan paling metodologis dengan studi
tradisi agama lain dari zaman kuno akhir, dan untuk alasan ini saja harus
lebih aktif dikejar.
Pendekatan yang berbeda terhadap asal-usul Kristen dan Islam
mungkin dapat dibawa ke dalam bantuan yang lebih besar dengan
memperluas pengamatan sebelumnya oleh Patricia Crone dalam
"Pengantar Historiografi" untuk Budak di Kuda. Di sini Crone melengkapi
 Awal Islam 338

analisisnya yang mendalam tentang sumber-sumber yang tersedia untuk

mempelajari Islam paling awal melalui perbandingan tradisi sīra dengan
materi serupa dari berbagai budaya yang berbeda, termasuk biografi
Buddha paling awal, kisah-kisah Islandia, dan Injil Kristen. Mengenai yang
terakhir khususnya, dia meminta dalam catatan kaki bahwa kita
"mempertimbangkan prospek merekonstruksi asal-usul Kekristenan
berdasarkan tulisan-tulisan Clement atau Justin Martyr dalam sebuah
recension oleh Origenes."6 Dengan pernyataan singkat ini, Crone secara
ringkas menangkap perbedaan mencolok dalam kualitas sumber-sumber
yang tersedia untuk studi tentang Kekristenan mula-mula dan Islam mula-
mula. Intinya, Crone meminta agar kita membayangkan bahwa Injil paling
awal yang masih ada ditulis bukan oleh "Markus" sekitar tahun 70, kira-
kira empat dekade setelah penyaliban Yesus, melainkan oleh Clement
dari Alexandria (ca. 150–ca. 211), dan terlebih lagi bahwa biografi paling
awal ini bertahan hanya dalam edisi yang direvisi oleh Origen dari
Alexandria (ca. 185–ca. 254). Demi perbandingan, orang mungkin harus
menganggap bahwa selain itu kita sebenarnya memiliki salinan Injil "Q"
yang hilang, kumpulan ucapan tanpa konteks naratif atau narasi gairah
yang disusun sekitar dua puluh hingga tiga puluh tahun setelah kematian
Yesus. Injil Q tidak mengungkapkan informasi mengenai kematian Yesus,
atau benar-benar pengetahuan tentang kegiatannya atau pengaturan
mereka, membuatnya kira-kira analog dengan Al-Qur'an.7 Untuk
informasi ini, kita akan bergantung sepenuhnya pada hipotetis "Injil
menurut Clement" ini seperti yang sekarang direvisi dalam "Injil menurut
Origenes."
Orang hanya dapat membayangkan seperti apa Injil seperti itu, tetapi
mungkin Yesus akan tampak jauh lebih seperti seorang filsuf Helenistik
dan agak kurang sebagai nabi eskatologis Yahudi. Mungkin refleksi berikut
dari Clement dari Alexandria memberikan beberapa indikasi tentang
betapa berbedanya Injil semacam itu. Tetapi dalam kasus Juruselamat,
akanlah menggelikan [untuk menganggap] bahwa tubuh, sebagai tubuh,
menuntut bantuan yang diperlukan agar durasinya. Karena dia makan,
bukan demi tubuh, yang disatukan oleh energi suci, tetapi agar itu tidak
masuk ke dalam pikiran orang-orang yang bersama-Nya untuk menghibur
pendapat yang berbeda tentang dia; dengan cara yang pasti beberapa
orang kemudian mengira bahwa Dia muncul dalam bentuk fantasi. Tetapi
 Awal Islam 339

dia sama sekali tidak bisa dilewati; tidak dapat diakses oleh gerakan
perasaan apa pun—baik kesenangan atau rasa sakit."8 Tampaknya, Kristus
Clement tidak perlu makan, dan dia melakukannya hanya untuk
mencegah orang jatuh ke dalam kesalahan mengenai realitas tubuhnya.
Selain itu, Clement percaya bahwa Kristus "sama sekali tidak dapat
dilewati," tidak mengalami kesenangan maupun rasa sakit. Meskipun
Clement menulis di sini untuk menentang "docetism" (kepercayaan
Kristen awal bahwa Kristus hanya tampak memiliki tubuh fisik),
pemahamannya sendiri tentang perbedaan radikal antara tubuh Kristus
dan tubuh manusia lain sangat dekat dengan bidaah Kristen awal ini. Jika
kita menganggap bagian ini sebagai gejala dari seperti apa Injil hipotetis
menurut Clement, orang akan berharap bahwa penderitaan dan keraguan
Kristus di Getsemani dan di kayu salib akan diingat agak berbeda — jika
memang ada — dan sentralitas penderitaan dan perwujudan dalam
kesalehan dan teologi Kristen akan berkurang. Fakta bahwa Clement
dapat membayangkan kembali Kristus agar lebih sesuai dengan ide-ide
Platonis tentang Allah — terlepas dari adanya beberapa catatan tertulis
sebelumnya — itu sendiri merupakan kesaksian tentang bagaimana
tradisi agama yang radikal dapat berubah dalam waktu yang relatif
singkat. "Injil" Origenes tampaknya juga menghibur beberapa gagasan
yang agak aneh tentang tubuh Kristus, yang ia klaim telah diterima
sebagai "tradisi" yang mapan: menurut Origenes, Yesus dapat mengubah
penampilan tubuhnya sesuka hati, membuatnya muncul secara
bersamaan dalam bentuk yang berbeda sesuai dengan kapasitas unik
masing-masing individu untuk melihatnya, sebuah pemahaman yang
bergema dalam sumber-sumber kontemporer lainnya.9 Orang bertanya-
tanya bagaimana gagasan semacam itu dapat memengaruhi refleksi
Kristologis di kemudian hari jika gagasan ini merupakan inti dari "Injil"
kanonik Kekristenan. Orang juga bertanya-tanya apa yang akan dibuat
oleh para petani Yahudi Palestina abad pertama yang mengikuti nabi
eskatologis ini tentang gagasan seperti itu. Tentunya topik-topik lain yang
sama akan diingat dengan sangat berbeda dari injil-injil kanonik dalam
biografi Yesus yang sangat Helenis ini.
Namun untuk sepenuhnya memahami nilai perspektif komparatif ini,
mungkin berguna untuk memperluas eksperimen pemikiran awal Crone
untuk membayangkan perbedaan pembuktian serupa mengenai akhir
 Awal Islam 340

hidup Yesus. Mari kita anggap, demi argumen, bahwa revisi Origenis dari
Injil Clement ini melaporkan kematian Yesus di Yerusalem pada tahun 31
(yang sebenarnya adalah tanggal yang ditunjukkan dalam Injil Lukas); 10
Tidak ada laporan Kristen sebelumnya, dan semua penulis Kristen
berikutnya mengulangi informasi yang sama dengan percaya diri. Namun
demikian, melanjutkan premis ini, mari kita asumsikan bahwa ada
sepuluh sumber non-Kristen independen yang menyebutkan Yesus, yang
semuanya menunjukkan akhir hidupnya beberapa waktu kemudian,
katakanlah sekitar tahun 33 atau 34, di Tiberias, serta dokumen Kristen
awal yang tersesat yang tampaknya mengkonfirmasi informasi yang sama
(tanggal sebenarnya adalah antara 28 dan 33, sebagaimana ditentukan
dengan menghubungkan tradisi-tradisi Injil dengan sumber-sumber
sejarah Romawi).11 Selain itu, beberapa dari sumber-sumber non-Kristen
ini ditulis dalam waktu dua puluh atau tiga puluh tahun sejak peristiwa
yang mereka gambarkan dan mungkin pada tingkat tertentu bergantung
pada laporan langsung. Selain itu, banyak dari penulis non-Kristen ini
dikenal secara umum dapat diandalkan, dan tidak ada alasan yang jelas
mengapa salah satu dari mereka akan memalsukan keadaan akhir hidup
Yesus. Mari kita asumsikan bahwa berbeda dengan sumber-sumber non-
Kristen, revisi Origenes terhadap Injil Clement dan tradisi-tradisi Kristen
yang kemudian terkait dikenal untuk menggambarkan kehidupan Yesus
melalui lensa Kekristenan abad kedua dan ketiga, dan yang lebih penting,
bahwa kronologi mereka terkenal tidak dapat diandalkan, ditandai
hampir secara universal oleh para sarjana sebagai "lemah secara internal,
skematis, [dan] diilhami secara doktrinal."12 Selain itu, ada beberapa motif
ideologis yang signifikan, serta kecenderungan sastra kecil tertentu, yang
mungkin mendorong tradisi Kristen untuk mengubah tanggal dan lokasi
seperti yang ditunjukkan oleh sumber-sumber non-Kristen. Mengingat
keadaan seperti itu, orang bertanya-tanya apakah sejarawan asal Kristen
akan terus mempertahankan keakuratan kematian Yesus pada tahun 31
di Yerusalem yang tidak perlu dipertanyakan lagi. Tampaknya jauh lebih
mungkin bahwa sebaliknya, mengingat kecenderungan kritik Perjanjian
Baru, para sarjana sekarang akan mengembangkan berbagai teori yang
rumit dan komprehensif untuk menjelaskan perbedaan tradisi tekstual
ini.
 Awal Islam 341

Bahkan, para sarjana Perjanjian Baru sering menyatakan skeptisisme

yang mendalam mengenai catatan kanonik tentang kematian dan
penguburan Yesus, meskipun mereka pertama kali ditulis sekitar empat
puluh tahun setelah peristiwa yang mereka maksudkan untuk dijelaskan.
John Dominic Crossan, misalnya, berpendapat bahwa narasi kematian
dan penguburan dari Injil kanonik adalah fiksi saleh, yang pada dasarnya
tidak memiliki dasar dalam sejarah. Setelah penyaliban, Crossan secara
provokatif menyarankan, tubuh Yesus kemungkinan besar ditinggalkan di
kaki salib di mana akhirnya dikonsumsi oleh burung gagak dan anjing:
seperti yang ditunjukkan, Crossan mempertahankan, dengan bukti
komparatif mengenai perlakuan Romawi terhadap penjahat besar. 13 Para
anggota Jesus Seminar mencapai kesimpulan yang sama dengan alasan
yang sama.14 Meskipun pandangan-pandangan ini tentu saja tidak
mencerminkan konsensus apa pun dari para sarjana Perjanjian Baru,
banyak pembaca, baik akademis maupun lainnya, menganggapnya
persuasif. Namun lebih banyak sarjana arus utama, meskipun mungkin
menolak gagasan bahwa tubuh Yesus dimakan oleh anjing liar, tetap akan
mengakui bahwa banyak rincian dari catatan kematian dan penguburan
tidak bersifat historis tetapi sebaliknya telah dihasilkan agar sesuai
dengan harapan tipologis dan teologis tertentu.15 Skeptisisme ini, dan
khususnya versi yang lebih radikal yang diungkapkan oleh Crossan dan
Jesus Seminar, sangat kontras dengan keyakinan yang diberikan oleh
banyak cendekiawan Islam awal dalam tradisi Islam tentang kematian dan
penguburan Muhammad, yang tampaknya pertama kali disusun lebih dari
satu abad setelah peristiwa itu sendiri. Secara keseluruhan ada
perbedaan yang luar biasa dalam jumlah kecurigaan bahwa para sarjana
Kristen awal dan Islam awal bersedia untuk membawa ke sumber-sumber
tekstual paling awal. Memang, para sarjana tentang Perjanjian Baru
bahkan telah melangkah lebih jauh dengan berpendapat bahwa tradisi Q
pada awalnya bukan ajaran Yesus melainkan Yohanes Pembaptis. Fakta
bahwa argumen-argumen yang berani dan menarik mengenai bahan-
bahan sumber tradisional disambut baik dalam studi Perjanjian Baru,
meskipun mereka mungkin bertemu dengan ketidaksepakatan yang
terhormat, tentu saja menyajikan kontras yang menguatkan
konservatisme metodologis dan seringkali permusuhan langsung
 Awal Islam 342

terhadap pendekatan skeptis terhadap sumber-sumber yang sering

terbukti dalam studi Islam formatif.16
Tentu saja, perbandingan semacam itu sebagian besar berfungsi
untuk menggarisbawahi betapa berbedanya bahan sumber untuk
mempelajari asal-usul agama Kristen dan Islam. Meskipun sering
ditegaskan sebaliknya, pengetahuan sejarah kita tentang Muhammad
dan Islam abad pertama jauh lebih terbatas dan tidak pasti daripada kasus
sehubungan dengan Yesus dan Kekristenan abad pertama. Meskipun
tidak ada sarjana modern yang percaya lagi, seperti yang diusulkan Ernest
Renan dengan naif, bahwa Islam lahir "dalam terang penuh sejarah,"17
seseorang tetap bertemu dalam banyak tulisan tentang Islam awal
sebuah anggapan bahwa bukti permulaan Islam sebenarnya lebih unggul
daripada bukti untuk Kekristenan formatif. Misalnya, F. E. Peters, dalam
artikelnya "The Quest of the Historical Muhammad," berpendapat bahwa
kita berada dalam posisi yang jauh lebih baik untuk memulihkan tokoh
sejarah Muhammad daripada kasus Yesus, atas dasar bahwa Al-
Qur'anadalah komposisi Muhammad sendiri, berbeda dengan Injil
Kristen.18 Namun, masalahnya tidak sesederhana itu. Mengesampingkan
untuk sementara pertanyaan kompleks tentang keaslian Al-Qur'an, tentu
dipertanyakan untuk mempertahankan bahwa sumber-sumber
pengetahuan kita tentang Muhammad dan pembentukan gerakan
keagamaannya lebih baik daripada untuk Yesus dan Kekristenan paling
awal. Masalah utama adalah bahwa Al-Qur'an, seperti yang diakui Peters
sendiri, hampir tidak mengungkapkan apa pun tentang Muhammad
sendiri atau sejarah komunitas awal.
Untuk informasi ini, kita sepenuhnya bergantung pada biografi awal
Muhammad, tradisi sīra, sumber-sumber yang sama sekali tidak sama
dalam kualitas historisnya dengan injil-injil Kristen kanonik. Meskipun
mungkin dangkal, kesamaan generik dengan biografi kenabian Perjanjian
Baru, tradisi sīra awal malah lebih menyerupai tindakan apokrif para
rasul, dan nilai historis mereka sebagai saksi awal Islam harus diukur
sesuai. Sama seperti koleksi sīra paling awal , narasi novelistik yang
fantastis dari tindakan apokrif paling awal disusun berdasarkan tradisi
lisan dan legenda kira-kira satu atau dua abad setelah peristiwa yang
mereka gambarkan. Selain itu, apokrifa ini mencerminkan nilai-nilai dan
 Awal Islam 343

asumsi-asumsi dari para pendengar Kristen Roma kelas atas yang melek
huruf yang untuknya mereka disusun: jika ini adalah satu-satunya sumber
pengetahuan kita tentang permulaan Kekristenan, kita akan tahu sedikit
tentang gerakan eskatologis Yahudi yang Yesus dan para pengikutnya
mulai di Galilea abad pertama.19 Meskipun biografi khayalan para rasul
Kristen ini kadang-kadang melestarikan tradisi otentik dari asal-usul
Kekristenan yang tidak bertahan, contoh-contoh seperti itu cenderung
menjadi pengecualian daripada aturan, dan tidak ada sarjana Kekristenan
masa awal yang serius yang akan menerima narasi-narasi ini sebagai
representasi yang dapat diandalkan tentang kehidupan nyata dan
kegiatan misionaris para rasul Kristen masa awal.20 Namun banyak
cendekiawan Islam, seperti Montgomery Watt, secara rutin beralih ke
narasi yang sebanding dari tradisi sīra untuk pengetahuan tentang
kehidupan Muhammad dan sejarah awal gerakan keagamaannya,
menerima begitu saja keakuratan setidaknya "kerangka dasar" mereka.
Bukan kemudian bahwa sumber-sumber pengetahuan tentang
Muhammad historis jauh lebih baik daripada sumber-sumber untuk Yesus
historis, tetapi sebaliknya, secara keseluruhan mereka tampaknya lebih
buruk. Namun perbedaan utama terletak pada pendekatan terhadap
sumber-sumber dan lebih khusus lagi dalam ukuran skeptisisme yang
dibawa oleh para sarjana di setiap bidang ke sumber-sumber yang
terlambat dan tendensius yang tujuannya adalah untuk memmitologikan
waktu asal-usul. Seperti yang ditanyakan dengan tepat oleh Chase
Robinson sehubungan dengan perbedaan ini, "Apakah ada orang yang
serius berdebat sekarang bahwa Petrus mendirikan Kepausan, bahwa,
seperti yang dijelaskan Stephen I (254-57 M), dasarnya adalah cathedra
Petri?"21 Orang mungkin mencatat bahwa klaim semacam itu sebenarnya
dikemukakan lebih awal oleh Tertulianus (skt. 160–skt. 220).22 Yang lebih
penting lagi adalah Kisah Petrus, biografi rasul Petrus yang ditulis sekitar
pertengahan abad kedua yang menggambarkan pengabaran dan
kemartirannya di Roma.23 Tidak ada cendekiawan terhormat yang akan
menafsirkan narasi ini sebagai catatan yang kurang lebih akurat tentang
kegiatan Petrus di Roma, bahkan dalam "kerangka dasarnya". Bahkan,
sangat diperdebatkan apakah "Petrus historis" pernah berada di Roma,
apalagi meninggal di sana, terlepas dari konsistensi tradisi Kristen awal
yang mempertahankan "fakta-fakta" ini. Seperti yang dirangkum oleh
 Awal Islam 344

seorang sarjana, "Keraguan mengenai rincian yang tepat dari kehidupan

Petrus meluas ke cara, tanggal, dan lokasi kematiannya, karena
sementara ada bukti sastra dan liturgis bahwa ia meninggal sebagai martir
di Roma pada masa pemerintahan Nero, sebuah fakta yang diyakini
didukung oleh hasil penggalian arkeologis di Roma, Selalu ada banyak
perdebatan ilmiah dan polemik mengenai data semacam itu."24 Paling
tidak aneh bahwa biografi Muhammad belum menjadi subyek penelitian
serupa, terutama dalam hal pertanyaan-pertanyaan di mana sumber-
sumber non-Islam menawarkan kesaksian yang bertentangan.
Mungkin rasul Paulus menyajikan titik perbandingan yang lebih baik:
seperti rasul Islam, Paulus meninggalkan korpus tulisan (banyak di
antaranya tampaknya telah ditulisnya) dan mungkin lebih dari tokoh awal
lainnya yang bertanggung jawab untuk menentukan bentuk masa depan
Kekristenan. Bagi Paulus sendiri, seperti Muhammad, tidak ada "mujizat
Paskah," namun kehidupan Paulus sebagian besar tetap menjadi misteri.
Di luar beberapa rincian yang dapat diperoleh dari surat-suratnya, sangat
sedikit yang pasti. Kisah Para Rasul kanonik menggambarkan
pertobatannya serta beberapa kegiatan misionarisnya pada periode dari
sekitar tahun 47 hingga 60. Namun demikian, narasi Kisah Para Rasul
kanonik disusun jauh kemudian, kemungkinan besar sekitar tahun 100
(jika tidak mungkin bahkan beberapa saat kemudian). Selain itu, Kisah
Para Rasul telah diekspos sebagai sangat tendensius, dan pada hampir
setiap titik di mana keakuratannya dapat diuji terhadap surat-surat
Paulus, sejarah awal Kekristenan ini gagal.25 Meskipun para
cendekiawan sering menggunakan Kisah Para Rasul untuk sementara
waktu untuk mengisi kekosongan di antara surat-surat Paulus dan untuk
menyediakannya dengan beberapa konteks tambahan, dalam
kesarjanaan yang kritis, sifat Kisah Para Rasul yang bermasalah selalu ada
dalam pikiran cendekiawan. Lebih penting lagi, terutama untuk tujuan
saat ini, sedikit yang diketahui mengenai akhir hidup Paulus. Meskipun
tradisi kematian Paulus di Roma diterima secara luas, waktunya tidak
pasti. Banyak cendekiawan berasumsi bahwa Paulus menjadi martir di
Roma tak lama setelah ia dibawa ke sana dengan rantai, pada awal tahun
60-an, seperti yang tampaknya tersirat dalam Kisah Para Rasul kanonik.
Namun Paulus sendiri menulis tentang niatnya untuk melakukan
 Awal Islam 345

perjalanan ke Spanyol dan menyebarkan Injil di sana (Roma 15:22–27),

dan sumber-sumber Kristen awal tertentu, termasuk yang ditulis di Roma
sekitar tahun 95, menunjukkan bahwa tujuan ini sebenarnya terwujud.26
Dalam hal ini, Paulus pasti telah dibebaskan dari penawanan di Roma
(setidaknya jika seseorang mengikuti kisah dalam Kisah Para Rasul) dan
diizinkan untuk melakukan perjalanan ke Spanyol, hanya untuk kembali
ke Roma dan menderita kemartiran di sana pada akhir tahun 60-an.
Apakah Paulus benar-benar berhasil sampai ke Spanyol atau tidak tidak
terlalu relevan dengan subjek saat ini, juga bukan pertanyaan apakah dia
meninggal pada awal atau akhir tahun 60-an. Yang penting,
bagaimanapun, adalah ambiguitas dan ketidakpastian yang telah
ditemukan oleh para sarjana Kekristenan awal melalui analisis yang
cermat terhadap sumber-sumber mereka, dengan mencatat
kecenderungan mereka dan adanya suara-suara yang saling
bertentangan. Studi tentang asal-usul Islam akan sangat diperkaya, saya
percaya, dengan penerapan pendekatan serupa yang lebih sering.
Harus diakui, bukti sejarah tentang asal-usul agama Kristen sangat
berbeda dari bahan yang tersedia untuk merekonstruksi kebangkitan
Islam, dan tidak diragukan lagi kelimpahan komparatif sumber untuk
memahami agama Kristen awal telah memunculkan skeptisisme
metodologis yang kuat yang dengannya studi Kristen awal mendekati
subjeknya. Sifat yang agak terbatas dari bahan sumber untuk memahami
kebangkitan Islam, sebaliknya, agak dimengerti mengharuskan sikap yang
jauh lebih percaya terhadap bukti yang tersedia. Namun terlepas dari
perbedaan-perbedaan ini, perbandingan semacam itu cukup
mencerahkan, dan mereka menyarankan kebutuhan nyata untuk
menganggap serius perspektif tentang Islam paling awal yang ditawarkan
oleh literatur non-Islam, bahkan ketika mereka tidak setuju dengan
catatan Islam tradisional. Mengingat kompleksitas dari semua data ini,
tampaknya kita tidak dapat memberikan tanggal yang tepat untuk
kematian Muhammad lagi. Namun, ini tidak terlalu mengejutkan:
demikian halnya dengan banyak tokoh sejarah dari dunia kuno akhir,
termasuk Yesus, Petrus, Paulus, Klemens dari Aleksandria, Origen, dan
Tertulianus, di antara banyak lainnya. Meskipun sangat mungkin bahwa
sumber-sumber non-Islam entah bagaimana salah, saya pikir itu sama
mungkin bahwa tradisi sīra telah menyesuaikan tradisi awal kematian
 Awal Islam 346

Muhammad untuk satu atau lebih dari berbagai alasan yang diidentifikasi
dalam penelitian ini. Mengingat ketidakpastian yang tak terpecahkan,
tampaknya bukti paling awal mengenai tanggal kematian Muhammad
paling akurat direpresentasikan sebagai 632-35 atau setidaknya sekitar
tahun 632.
Namun demikian, seperti yang dinyatakan di awal, signifikansi
kesimpulan ini terletak jauh melampaui hanya penyesuaian kecil dalam
tanggal kematian Muhammad. Sebaliknya, temuan-temuan tersebut
memvalidasi pentingnya menggunakan sumber-sumber non-Islam dalam
hubungannya dengan saksi-saksi Islam awal untuk merekonstruksi
sejarah Islam formatif. Bukan hanya tahun kematian Muhammad yang
dipertanyakan di sini; melainkan kita menemukan dalam dua tradisi awal
ini bukti yang mungkin dari memori komunitas Islam primitif yang
berkembang tentang akhir kehidupan pendirinya. Keadaan di mana
orang-orang Muslim awal membayangkan Muhammad telah menjalani
tahun-tahun terakhir hidupnya berpotensi mengungkapkan banyak
tentang perubahan keyakinan dan cita-cita gerakan keagamaan ini.
Sementara tradisi kematian Muhammad di Medinah menggarisbawahi
berbagai kepercayaan Islam konvensional, termasuk terutama tanah suci
Ḥijāzī dan identitas Arabnya, tradisi yang disaksikan oleh sumber-sumber
non-Islam dan Surat ʿUmar menunjukkan konfigurasi yang agak berbeda.
Namun mungkin yang lebih penting, keandalan sumber-sumber Islam
tradisional untuk memahami sejarah Islam yang paling awal juga
dipertaruhkan di sini. Jika sesuatu yang mendasar dan diakui secara luas
dalam sumber-sumber Islam seperti tanggal kematian Nabi ternyata tidak
pasti, dan dapat ditunjukkan demikian berdasarkan sumber-sumber non-
Islam, maka tampaknya kita perlu mengevaluasi kembali metode dan
pendekatan yang digunakan dalam mempelajari Islam formatif, yang
terlalu sering mempercayai sumber-sumber Islam.
Dalam buku singkatnya tentang Muhammad, Michael Cook
mengidentifikasi tiga perbedaan utama antara sumber-sumber Islam dan
non-Islam: kronologi kematian Muhammad, inklusi berkelanjutan orang-
orang Yahudi dalam komunitas awal, dan pentingnya agama Yerusalem
dan Palestina bagi Muhammad dan para pengikutnya yang paling awal.
Cook kemudian menyimpulkan bahwa "jika sumber-sumber eksternal
[yaitu, non-Islam] berada dalam tingkat yang signifikan tepat pada poin-
 Awal Islam 347

poin seperti itu, itu akan mengikuti bahwa tradisi tersebut secara serius
menyesatkan pada aspek-aspek penting dari kehidupan Muhammad, dan
bahwa bahkan integritas Quran sebagai pesannya diragukan. Mengingat
apa yang dikatakan di atas tentang sifat sumber-sumber Muslim,
kesimpulan seperti itu bagi saya tampaknya sah; Tetapi adil untuk
menambahkan bahwa itu biasanya tidak digambar." 27 Seperti yang telah
kami kemukakan dalam penelitian ini, ketiga poin ini tampaknya saling
terkait, dan kesaksian gratis dari sumber-sumber non-Islam terhadap
unsur-unsur anomali tertentu yang bertahan dalam tradisi Islam awal
tampaknya mengkonfirmasi hipotesis bahwa Islam paling awal adalah
gerakan eskatologis antar-pengakuan yang berfokus pada Yerusalem.
Hanya setelah kematian Muhammad dan penundaan Hari Kiamat yang
berkepanjangan, para pengikutnya melepaskan ide-ide awal ini,
menukarnya dengan identitas yang lebih sektarian yang didefinisikan oleh
etnis Arab, nubuat unik Muhammad, dan geografi suci di Ijaz. Meskipun
temuan-temuan ini sangat berbeda dari narasi tradisional tentang asal-
usul Islam, perbedaannya tentu tidak lebih radikal daripada apa yang
telah didalilkan oleh para sarjana asal Kristen atau Yahudi tentang
permulaan tradisi-tradisi itu. Selain itu, sangat penting bahwa
rekonstruksi Islam primitif ini telah ditentukan dengan menggunakan
pendekatan yang serupa dengan yang digunakan dalam mempelajari
Kekristenan awal dan Yudaisme awal. Dengan demikian, penelitian ini
diharapkan telah menunjukkan nilai mempertanyakan secara kritis narasi
tradisional asal-usul Islam menggunakan perspektif yang dikembangkan
dalam studi Alkitab dan Kristen awal, serta kegunaan membandingkan
hasil ini dengan bukti sumber sejarah eksternal, lama praktik standar di
bidang ini. Pendekatan semacam itu terhadap permulaan Islam,
sepanjang garis yang mirip dengan studi Kristen formatif dan Yudaisme,
memiliki potensi, saya berpendapat, untuk membawa kesatuan
metodologis yang lebih besar (dan akhirnya pedagogis) ke studi akademis
agama.28
348 Bab 3